Lecciones-sobre-filosofia-de-la-religión-1-de-Hegel.pdf

Las ediciones hasta ahora disponibles de las Lecciones sobre filosofía de la religión, dictadas por G. W. F. Hegel (1770-1831) en los semestres de verano de 1821, 1824, 1827 y 1831, ocultaron el carácter evolutivo de esos cursos, la selección y omisión de los pasajes y la fragmentación y recomposición de los textos en un plan unitario artificiosamente construido descansaron sobre el falso supuesto de la antítesis entre el Hegel juvenil, en constante evolución, y el Hegel maduro, cuyo pensamiento estaría acabado. Esta nueva

edición, que hace uso de fuentes recientemente descubiertas, es fruto del encuentro entre proyectos gestados en diferentes ámbitos lingüísticos, pero coincidentes en sus líneas generales. El Dr. Walter Jaeschke, el profesor Ricardo Ferrara y el profesor Peter C. Hodgson convinieron las bases de las ediciones alemana, castellana e inglesa, el texto fue establecido en forma solidaria y las introducciones y notas provienen de un común intercambio, dosificado de acuerdo con los presupuestos culturales de las distintas ediciones.

Este primer volumen —Introducción y Concepto de religión— incluye los manuscritos de Hegel y los apuntes de alumnos de las lecciones de 1827 y 1827, así como las lecciones de 1831 sobre «La relación de la religión con el estado» y «Extractos de un apunte de la Filosofía de la Religión de Hegel» de D. F. Strauss.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Lecciones sobre filosofía de la religión 1 Introducción y Concepto de

religión ePub r1.0 Titivillus 04.10.16

Título original: Vorlesungen über die Philosophie der Religión. Teil 1. Einleitung; Der Begriff der Religión Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1832 Traducción: Ricardo Ferrara Edición: Ricardo Ferrara Recopilación de las lecciones impartidas por Hegel en Berlin en 1821, 1824, 1827 y 1831. Fue recopilado y publicado por primera vez en 1832 por Philip Marheineke utilizando los propios manuscritos de Hegel y los apuntes que sus estudiantes tomaron durante las conferencias. La presente edición procede de la colaboración de Ricardo Ferrara (CONICET, Argentina), Peter C. Hodgson (Vanderbilt University, Nashville, USA) y Walter Jaeschke (Ruhr-Uníversität, Bochum, BRD). Los nombrados tienen igual participación en el establecimiento

del texto Editor digital: Titivillus ePub base r1.2

NOTA EDITOR DIGITAL La numeración de línea al margen del texto del libro en papel se ha mantenido en esta edición. En la edición en papel existen dos tipos de notas. En ambos casos no existen marcas de referencia de nota y remiten al texto mediante la numeración de línea al margen citada arriba. —Nota al pie: Se ha sustituido por enlace numérico entre corchetes, correlativo por capítulos] —Nota del editor (marcada con asterisco al margen de línea): Se ha

sustituido por enlace numérico entre paréntesis, correlativo para todo el libro, en el lugar real correspondiente del texto. Para introducción y bibliografía, véase Anotaciones editoriales. En ambos casos la notas están situadas al final de esta edición digital. En ocasiones, algunas notas contienen en su texto referencias a otras notas. En este caso, estas últimas están marcadas en el texto de la nota y además se ha situado su enlace en el texto del libro después de la nota que las contiene. El subrayado simple en la fuente

(Manuscrito) de palabras y frases señalada en el libro en papel con letras espaciadas se ha sustituido por cursiva. La paginación de la fuente principal está señalada dentro del texto de esta edición digital entre barras inclinadas y en color gris, sustituyendo a la marca …/… que remitía a las numeración (de varias páginas) situada en el margen superior interno. Véase relación en Signos, siglas y abreviaturas en el texto editado.

PRÓLOGO La nueva edición de las Lecciones sobre filosofía de la religión de Hegel, cuyo primer volumen nos honramos en presentar en la colección Alianza Universidad, procede de un feliz encuentro entre proyectos gestados en diferentes ámbitos lingüísticos y culturales. Nuestro proyecto nació en un seminario de la cátedra de Filosofía de la religión (Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires), y contó con el apoyo del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina

(CONICET). Gracias al Prof. Dr. Peter Hünermann, Director del Stipendienwerk LateinamerikaDeutschland, nos relacionamos con el Prof. Dr. Otto Poggeler y los demás integrantes del personal del HegelArchiv (Ruhr-Universität - Bochum). Bajo la guía experimentada del doctor Walter Jaeschke transcribimos el manuscrito «Religions-Philosophie» (Ms. germ. qu. 397), cuya fotocopia nos fue facilitada por la sección de manuscritos de la Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz de Berlín. Por gentil invitación del Dr. Jaeschke y del Prof. Dr. Peter C. Hodgson (Vanderbilt University - Nashville) nos

incorporamos a un proyecto más ambicioso, que abarcaba el conjunto de las Lecciones sobre filosofía de la religión. Los principios de la nueva edición habían sido formulados por el Dr. Jaeschke en su conferencia: Hegel’s Philosophy of Religión: The Quest for a Critical Edition publicada en The Owl of Minerva, vol. II (1980) Nr 3, págs. 48 y Nr 4, págs. 1-6. En julio de 1981 se convinieron las bases de la responsabilidad editorial de las ediciones alemana, inglesa y castellana. El texto fue establecido en forma solidaria, y las introducciones y notas editoriales provienen de un común intercambio, aun cuando se

diversifiquen según los presupuestos culturales de las distintas ediciones. Gracias al descubrimiento de nuevas fuentes, lo que hace una década pudo parecer una utopía, se ha convertido en realidad. La amplia lista de personas e instituciones que facilitaron las fotografías de esas fuentes al HegelArchiv está detallada en el Prefacio editorial (II/A). Nuestro agradecimiento va dirigido a todas las personas e instituciones antes mencionadas. En ese agradecimiento incluimos a la señora Soledad Ortega, por su gentil mediación ante la Editorial Alianza de Madrid, y a la Dra. Carmen Balzer, por su colaboración en la

revisión de nuestra traducción. Ricardo Ferrara Buenos Aires, 8 de diciembre de 1982.

PREFACIO EDITORIAL I. EL CONTEXTO HISTÓRICO DE LAS LECCIONES SOBRE FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN En Berlín Hegel dictó filosofía de la religión en los semestres de verano de 1821, 1824, 1827 y 1831. Esas lecciones, que cubren la última década de la vida del filósofo, constituyen el testimonio más importante de la evolución de su pensamiento acerca de

la religión, junto con los concisos parágrafos de la doctrina del Espíritu absoluto en las tres ediciones de la Enciclopedia, y con las fragmentarias informaciones de los escritos berlineses y del epistolario de esos años[1]. Lamentablemente, el carácter evolutivo de esas lecciones quedó completamente velado al lector de sus ediciones póstumas, tanto las Werke del siglo pasado, cuanto la edición de Lasson. El vicio radical que aqueja a todas estas ediciones ha consistido en suponer que el Hegel «maduro» ha dejado de evolucionar, a diferencia del Hegel juvenil[2]. En efecto, sobre la base de aquella premisa pueden justificarse dos

tipos de procedimientos que distinguen a esas ediciones: el de la selección y omisión de pasajes de las fuentes, y el de la fragmentación y recomposición de aquellos pasajes en un plan unitario, artificiosamente construido por el editor. Para explicar ambos procedimientos no es necesario recurrir a la hipótesis de una tergiversación ideológica de las fuentes. Basta con que se distinga entre un contenido inmutable y desarrollos accidentales, para que los últimos sean lícitamente descartables, sin que se recargue la edición. O bien, para que esos desarrollos se compaginen en «una gran línea unitaria» de pensamiento, bastará con desarticularlos de su

contexto originario y recomponerlos dentro de esa nueva síntesis del editor[3]. Sin embargo, la antítesis entre un Hegel juvenil, en constante evolución, y un Hegel maduro, cuyo pensamiento está acabado, es demasiado simplista, como para no necesitar de correctivos. Por una parte, aun cuando la evolución del Hegel juvenil se caracterice por un abrupto y sucesivo «transitar» de una a otra posición, el sello personal impreso a cada posición permite entrever el pasaje a la siguiente. Para ceñirnos al tema de la religión, en los fragmentos de Tübingen y de Berna (1792-1796) Hegel se presenta como un

típico «ilustrado» influido por Lessing, pero con gérmenes de un romanticismo que lo llevará más allá de la mera Ilustración racionalista. La teología política elaborada en esos fragmentos combate la privaticidad (luego «positividad») de la religión cristiana con las armas de la religión racional de la Ilustración, pero sobre el telón de fondo de un paraíso perdido: la nostalgia de una religión popular o pública en la que el corazón y la fantasía se fusionan con el civismo y el patriotismo[4]. En los fragmentos de Frankfurt (1797-1800), el romanticismo compartido con Hölderlin se expande en una ontoteología de la Vida originaria,

desdoblada y reunificada en el amor. Pero muy pronto se anuncian los gérmenes especulativos de una forma de teología cristiana. En efecto, el desdoblamiento de la Vida en objetividad y subjetividad, cuyos extremos finitos corresponden al legalismo judío y a la moralidad kantiana, logra una primera reunificación en Jesús, figura del amor ético, que reconcilia las virtudes, la ley, la pena y el destino[5]. Pero el destino del maestro que se aparta del mundo, y del crucificado condenado por el Estado, revelan en Jesús la figura de la división e invitan a conjugar amor y reflexión en la forma superior de la

«religión», capaz de pensar la Vida pura en la Reflexión del Logos y en el Amor del Espíritu que anima a la comunidad[6]. Así, mientras que su camarada Hölderlin se abisma en la tragedia, Hegel busca la reconciliación de la Vida en la historia del Espíritu que anima a la comunidad. El primer sistema de filosofía que Hegel elabora en Jena (1800-1804), en aparente comunión de ideas con Schelling, hace coronar la lógica y la «Realphilosophie» en una especulación religiosa que constituye el primer esbozo de su futura filosofía de la religión[7]. A este ámbito pertenece la así llamada «Continuación del sistema de eticidad» que presenta la historia de

la religión como reconciliación originaria, perdida y reconstruida[8]. La reconciliación originaria, figurada en el panteísmo oriental y en el bello politeísmo griego, se ha perdido en el mundo prosaico del imperio romano, en el tiempo del dolor infinito provocado por la pérdida de los dioses y de la patria (Dok páginas 317-318). La reconciliación reconstruida comienza por la inversión de aquel proceso en Cristo, quien instaura en su única humanidad aquella divinización que antes abarcaba a toda la naturaleza y expresa en la cruz su absoluto desprecio por un mundo desacralizado (Dok., págs. 319-321). Pero el proceso vuelve a

reeditarse en el catolicismo medieval y en el protestantismo. En el primero, el cristianismo se tornó religión «bella»: todas las cosas fueron resacralizadas y la religión popular recibió las «ideas más altas de la especulación no meramente como una mitología, sino en la forma de ideas» [Dok., págs. 321323). En el segundo retornó la prosaica secularización del mundo romano: «El sábado del mundo ha desaparecido y la vida se ha convertido en un día laboral, común y profano» (Dok., pág. 323). La nostalgia de un paraíso perdido y la representación de una muerte presente dan paso, finalmente, a la profecía de una «nueva religión» que «posea la

audacia de asumir su propia figura religiosa, en su propio ámbito y por propia majestad» (Dok., págs. 324-325). Este nuevo avatar del «Reino del Espíritu» ya no estará constituido, como en Joaquín de Fiore, por una comunidad de carismáticos, sino por una élite de filósofos (Dok., página 325). Pero esta profecía de lo que será, no configura un lenguaje apropiado para el saber absoluto de lo que es esencialmente. Para ingresar en el edificio del sistema hegeliano, será menester que el «alma bella» del romanticismo, que atravesó las etapas de la Reforma, la Ilustración y la Revolución, se convierta en «Espíritu absoluto» a través de la experiencia de

la absolución de las conciencias de la que emerge el «nosotros» de la nueva comunidad[9]. En la Fenomenología del Espíritu, de 1807, la conciencia no solamente absorbe todo el recorrido de la experiencia, individual e histórica, sino que se purifica de su ceguera natural para captar, en la luz del «saber absoluto», el movimiento del concepto lógico, encarnado en la naturaleza y en la historia[10]. Así finalmente la religión histórica queda absorbida en la filosofía especulativa de la Lógica y del Sistema hegelianos. Éstos verán la luz en el decenio siguiente, en Nürnberg y en Heidelberg, con la publicación de la Ciencia de la Lógica y con la primera

edición de la Enciclopedia. Pero con ello el proceso no ha terminado. Aun cuando el pensamiento del maduro profesor de Berlín aparente desplegarse homogéneamente en el «desarrollo del concepto», éste deberá limar muchas asperezas y disipar muchas oscuridades y ambigüedades, en un duro trabajo que la muerte dejó inacabado. Lo que permiten apenas entrever las tres ediciones de la Enciclopedia, con sus respectivos reajustes y hasta vacilaciones en torno al «cierre» del Sistema[11], queda al descubierto en las Lecciones sobre filosofía de la religión, cuando establecemos su texto según el orden de

su evolución histórica. Las modificaciones han sido tantas y de tal índole, que no se exagera mucho cuando se dice que lo único inalterado ha sido su división general en tres partes: Concepto de religión, Religión determinada, Religión consumada. Esta tercera parte, la menos alterada en su articulación principal, sufre ya en 1824 una modificación tal que obliga a abandonar el esquema «conceptorepresentación-culto», en la exposición de la religión cristiana. En ella el Espíritu absoluto del culto no es un mero resultado, sino el presupuesto que se despliega en todos los momentos de esta religión, trátese de elementos lógicos,

noológicos o de «reinos»[12]. La segunda parte, consagrada a la exposición de las religiones no cristianas, fue inicialmente articulada conforme a las tres esferas de la lógica; pero ya en 1824 Hegel reemplaza aquella articulación por otra inspirada en las dos partes de la «Realphilosophie»: religiones de la naturaleza y de la individualidad espiritual[13]. Esta modificación venía impuesta por el considerable material incorporado en la sección de las religiones naturales. Sin embargo, tampoco esta modificación fue definitiva, ya que en la lección de 1831 Hegel parece retornar a la articulación

triádica[14]. La primera parte, relativa al concepto de religión, fue la que experimentó las transformaciones más profundas, hasta tal punto que el plan inicial de la lección de 1821, lleno de vacilaciones e incongruencias en su ejecución, se torna casi irreconocible en el plan más maduro de la lección de 1827. Solamente a partir de esta lección Hegel construyó el concepto de religión en forma sistemática y «descendente», descartando su elaboración «ascendente» a partir de la «representación» (lección de 1821) o de la «observación empírica» (lección de 1824)[15]. La misma prueba de la «necesidad del punto de vista religioso»

(lección de 1821 y 1824), que suponía toda una relectura del sistema enciclopédico, ahora queda «a las espaldas» de la «última ciencia», es decir, de la filosofía de la religión, de modo que debe resultar de todas las ciencias precedentes «que Dios sea la verdad absoluta, la verdad de todo, y, subjetivamente, que solamente la religión sea el saber absolutamente verdadero»[16]. Para compensar el exabrupto de un comienzo a partir de la «sustancia absoluta», Hegel incorpora en la primera parte el tema de las pruebas de la existencia de Dios, las cuales anteriormente configuraban el «concepto» o el grado lógico-metafísico

de cada grupo de religiones históricas[17]. En las conferencias del semestre de verano de 1829 Hegel se ocupó exclusivamente de este tema[18]. Pero los «extractos» de D. F. Strauss indican que en la lección de 1831 el tema de las pruebas de la existencia de Dios retornó a su ubicación primitiva y su lugar fue ocupado, en la primera parte, por el tema de la fe y del testimonio del espíritu[19]. Al referirnos a la lenta, accidentada e inconclusa maduración del plan de las lecciones, hemos aludido a cuestiones de forma, que interesan a la lógica del sistema hegeliano, o que constituirían

las delicias de un análisis estructuralista. Pero en esta gestación del Hegel «maduro» también cuentan otras cuestiones de fondo, vinculadas con la finalidad de las lecciones, como ser la confrontación con las corrientes dominantes en la teología protestante de esa época. Desde las introducciones hasta los finales de las lecciones vemos a Hegel enfrentado particularmente con la exégesis racionalista y con la dogmática pietista a las cuales él pretende considerar como la forma extrema de la teología de la Ilustración[20]. No constituye una casualidad el hecho de que Hegel se decida a dictar, por primera vez,

filosofía de la religión en el momento en que la Dogmática de Schleiermacher se hallaba en proceso de impresión. Algunas alusiones al «sentimiento de dependencia» de Schleiermacher, que se registran en la primera redacción del manuscrito «Religions-Philosophie» confirman la suposición de que Hegel pudo tener entre sus manos el primer volumen de aquella Dogmática en julio de 1821[21]. En su prefacio a la «Religionsphilosophie» de Hinrichs (1822) lanzó su primer ataque frontal contra Schleiermacher, teniendo el cuidado de proteger sus espaldas con la defensa de «una ciencia de la religión — una teología», tal como la de la

escolástica medieval y tal como la que en ese momento cultivaban, respectivamente, en Heidelberg y Berlín, W. Daub y Ph. Marheineke[22]. Esta estrategia se mantuvo en las lecciones de 1.824 y 1827, como puede apreciarse en las introducciones correspondientes[23]. Pero en 1827 Hegel tuvo que combinar el ataque con la defensa. La lógica reacción no había provenido de Schleiermacher sino de F. A. Tholuck, representante del neopietismo y erudito en religiones orientales[24]. De él y no de Schliermacher partió la acusación de espinosismo y de panteísmo. En 1827

Hegel se vio obligado a esclarecer su posición al respecto: la defensa quedó registrada, simultáneamente, en la lección de ese año[25] y en la nueva edición de la Enciclopedia, tanto en el prefacio como particularmente en la larga nota al parágrafo 573. Aquí Hegel observó que ni la Sustancia de Spinoza, ni el Uno de los eleatas, ni el Brahma del hinduismo eran «panteístas» en el sentido del cosmoteísmo vulgar, puesto que todos ellos configuraban, por el contrario, un «acosmismo», una negación de las sustancias singulares. Ahora bien, Hegel sostuvo que esos sistemas eran ciertamente panteístas, no por el monismo de la sustancia

implicado en el acosmismo, sino por detenerse en la categoría de la sustancia, sin proseguir a determinarla como sujeto y como espíritu. Más allá de la vacía «identidad» del entendimiento y de la grosera «composición» físico-química, Hegel invitaba a los teólogos a tomar en serio la omnipresencia de Dios y a preguntarse cómo compaginarla con la «verdadera realidad» de las cosas sensibles[26]. No es éste el lugar para discutir hasta qué punto el reemplazo de un monismo de la sustancia por un monismo del espíritu podía resultar satisfactorio para la teología y para la filosofía[27]. Cabe acotar, en cambio, que Hegel no se replegó en la defensa,

sino que pasó al ataque, desnudando las carencias de la teología de Tholuck. En el prefacio de esa misma edición de la Enciclopedia, Hegel observa que Tholuck ha reducido el dogma trinitario a una mera teoría escolástica y que concluye su cristología con la muerte de Cristo, sin proseguir «hasta su resurrección y elevación a la derecha del Padre ni hasta la efusión del Espíritu Santo»[28]. Reducido así el neopietismo a un unitarismo, Hegel concluye preguntando en qué se diferenciaba de la teoría habitual de la Ilustración. Pese a que las lecciones registraron estas polémicas[29], ni los adversarios ni los partidarios de Hegel parecen

haberse apoyado en aquéllas, ya que solamente citaron obras publicadas por Hegel. Así procedieron en 1929, tanto el anónimo impugnador del panteísmo de Hegel[30], cuanto K. F. Göschel, el inesperado defensor de la ortodoxia cristiana de Hegel[31]. Éste celebró aquella defensa en una importante recensión del libro de Göschel[32] y en una nota al parágrafo 564 de la tercera edición de la Enciclopedia[33]. El único testimonio de un temprano influjo de las lecciones, lo constituyó una carta de L. Feuerbach a Hegel, carta de la que no sabemos qué respuesta obtuvo, si es que mereció alguna respuesta por parte de

Hegel[34]. En resumen, puede decirse que las lecciones sobre filosofía de la religión deben su repercusión histórica a la forma que adquirieron en la edición póstuma de Marheineke. Sobre ello volveremos en el siguiente capítulo.

II. FUENTES Y EDICIONES DE LAS LECCIONES SOBRE FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Si bien en Berlín Hegel no era más el torpe docente de Jena, cuyo estilo ahuyentaba a los alumnos de sus

clases[35], la imagen que, entre otros, nos transmitió H. von Hotho, no dista mucho de la que se formará el paciente lector del texto establecido en esta edición, particularmente el texto de la lección de 1824[36]. En estas lecciones Hegel no dispuso, como en otras, de un libro o de un compendio, sino de notas manuscritas; de esta manera pudo tomarse la libertad de ir modificando paulatinamente el plan inicial, hasta el punto de tener que recurrir a nuevas anotaciones, como veremos más adelante. Por otra parte, en esta situación, los apuntes [Nachschriften] tomados por sus oyentes pasaron a constituirse en la única fuente de

información de estas lecciones, llegando a originar una demanda que comprendía no solamente a alumnos, sino también a distinguidos profesores y todo tipo de interesados. La valoración que hace Hegel de estos apuntes es compleja y debe medirse según los casos y contextos. En 1829, el oficial v. Ravenstein, un antiguo alumno, le solicita sus buenos oficios para obtener copias de apuntes sobre filosofía de la religión[37]. En su respuesta Hegel evita servirle de intermediario porque, «según los pocos [cuadernos] que he tenido oportunidad de ver, no siempre circulan para satisfacción mía»; en lugar de ello le recomienda leer los recientes

Aforismos de Göschel, en los que «el autor se ocupa principalmente de mi exposición de las ideas cristianas, mostrando una combinación excelente de profunda piedad cristiana y del pensamiento especulativo más cuidadoso»[38]. En otros casos, por el contrario, Hegel se preocupó por satisfacer el pedido de sus [39] corresponsales . Mas aún, Marheineke refiere que el mismo Hegel empleó algunos de esos apuntes en las lecciones de 1827 y 1831: «Hegel encargó a uno de sus discípulos más íntimos, el capitán von Griesheim, que le copiara el apunte que se le tomó en el año 1824 y él mismo [Hegel] consultó este cuaderno

en su cátedra, en el año 1827, enriqueciéndolo además con sus propios agregados y correcciones. El [Hegel] empleó en su cátedra en el año 1831 una copia del apunte tomado en ese año de 1827, copia que le fue obsequiada por… el señor Meyer de Suiza… y la revisó también con nuevos esbozos, destinados a la exposición oral»[40]. En consecuencia, debemos identificar dos tipos de fuentes primarias de las lecciones: notas manuscritas de Hegel, en las que se consigna lo que éste quiso decir en las lecciones, y apuntes de alumnos en los que puede establecerse lo que Hegel dijo entonces. Además debemos

considerar fuente secundaria de las lecciones a sus ediciones póstumas, en la medida en que nos transmiten fuentes primarias hoy perdidas. En su lugar correspondiente indicaremos los criterios que nos permiten reconstruir esa tradición. Este capítulo tratará, por tanto, de las fuentes primarias y secundarias de las lecciones y de los criterios de la presente edición.

A) Las fuentes de las lecciones En esta sección enumeraremos todas

las fuentes conocidas, utilizadas o no en las anteriores ediciones, incluyendo las que se han perdido. También trataremos de determinar su valor, aunque sólo en el caso de las fuentes que hemos podido emplear en la presente edición. Conforme a lo antedicho, distribuiremos las fuentes en tres categorías: notas manuscritas de Hegel, apuntes de alumnos, fuentes secundarias.

1. Notas manuscritas de Hegel a) El manuscrito de 1821 (Ms). La

primera página lleva el título «Religions-Philosophie» y la fecha de comienzo y fin del curso: «Berlin Angefangen 30 April 1821. Geschlossen 25 Aug. ej. [usdem anni]». El agregado «von Hegel» proviene de Marheineke. El Ms, conservado en la Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz de Berlín, lleva registrado el número de catálogo: Ms. germ. qu. 397. El manuscrito comprende 104 hojas in quarto, de igual calidad y formato, salvo la hoja 3 (antes hoja 2), agregada tardíamente por Hegel mismo y referida a la hoja 2. La hoja 14 también fue referida por Hegel a un pasaje de la página 18a. En el margen inferior de la

página 104a se vuelve a repetir la misma fecha de fin del curso. El manuscrito ha sido conservado, pues, en forma íntegra. Hegel comenzó su primera redacción en la columna interior de cada página (el «texto principal») dejando la columna exterior libre para todo tipo de anotaciones ulteriores: notas marginales propiamente dichas, letras que articulan el texto, palabras-guía, pero también otros agregados más extensos que configuraban una nueva redacción del texto y que Hegel refirió al texto escrito en la columna interior mediante signos de remisión de todo tipo (cruces, líneas). Aparte de esto se encuentran

reelaboraciones interlineares tanto en el texto principal cuanto en el marginal. Salvo algunos agregados escritos con lápiz el manuscrito ha sido escrito con tinta, la cual se filtra hacia la otra cara de la hoja, planteando problemas de lectura, sobre todo en el caso de los innumerables subrayados (simples, dobles y triples) que podrían confundirse con tachaduras. Algunas páginas llevan fechas (de mayo a agosto de 1821), relativas a la lectura del manuscrito en la clase y no necesariamente a su primera redacción, que pudo ser anterior. La prisa con que están escritas las últimas páginas revela que la primera redacción concluyó hacia

el mismo final del curso. Es incierta la fecha de redacción de la hoja 3, así como la de los agregados marginales. Pocos son los casos en los que cabe fijar una cronología absoluta que remita la redacción de esos agregados a un contexto posterior a la lección de 1821, aun cuando sepamos que Hegel volvió a utilizar el manuscrito, al menos partes de él, en lecciones posteriores. Para estos pocos casos hay dos tipos de criterios: 1) criterios externos, tales como citas de obras aparecidas después de la lección de 1821 (vg. la cita de Goethe: Zur Morphologie II, en Ms 58a), 2) criterios internos, tales como agregados que implican una concepción

posterior a 1821. Esto ocurre con el agregado que completa y corrige el título «konkrete Vorsiellung» de la segunda sección de la religión cristiana en el sentido de que no se trata aquí de una mera representación sino «más bien [de] una determinación, es decir, un desarrollo de la Idea que se entrelaza con el culto» (Ms 76a): más arriba (cf. nota 12) indicamos que ese cambio de concepción se produjo en el curso de la lección de 1824. El manuscrito fue parcialmente utilizado en W2 y fue transcrito en forma íntegra (aunque discontinua e imperfecta) por Lasson. Recientemente, K.-H. Ilting ha editado una transcripción

mejor del manuscrito[41]. Más adelante nos referiremos a esta edición y a los criterios empleados en la presente edición del Ms. b) El «Convolut» (Co). Perdido. En el prefacio a W2 Marheineke afirma haber empleado en esta edición «no solamente un considerable cartapacio [Convolut] de reelaboraciones con las que Hegel se había preparado para sus lecciones y en el que se conservaron algunos de los desarrollos más difíciles y detallados en forma casi completa o completa, sino también el primer esbozo…, el cual había sido entregado a la Biblioteca real cuando se acabó la

impresión de la primera edición» (W2 Bd. II, pág. VII). El Co, no mencionado en el prefacio a W1, es ahora distinguido claramente del «primer esbozo», es decir, el Ms. También es distinguido del apunte de la primera lección (He), «apenas usado o para nada usado» en la edición W1 (ib.). Por otra parte, Co no es referido a una lección determinada, como ocurre con la mención de las otras fuentes. Tales son los datos a partir de los cuales cabe toda ulterior especulación acerca del carácter de Co, y su posible identificación en el material especial de W2. Con W. Jaeschke cabe suponer que Co no contenía tanto un

material relativo a la lección de 1821 cuanto el material elaborado en función de lecciones posteriores[42]. El hecho de que en esas lecciones Hegel se apartó del texto de Ms en partes enteras, permite suponer que tuvo que reemplazarlo por nuevas notas manuscritas. Esta suposición está corroborada por la repetición del mismo caso en las lecciones sobre estética y sobre filosofía de la historia, como lo consignan sus editores (Werke, Bd. 13, pág. VI, Bd. 10/1, pág. VII). Sobre la base del testimonio de Marheineke y de los trabajos previos del Dr. W. Jaeschke[43] conjeturaremos algunos pasajes de Co, a partir del material

especial de W2, según los criterios que enunciaremos más adelante (cf. B/6). c) El «Harvard Nachlass». En la Houghton-Library de la Universidad de Harvard se encuentran algunas hojas escritas por Hegel que provienen del material que K. Rosenkranz tuvo a su disposición para la edición de la «Propedéutica filosófica». Esas hojas han sido cuidadosamente editadas por H. Schneider[44]. Las hojas que se refieren a la filosofía de la religión (155-157, 162-165) pertenecen al contexto de la lección de 1821, como lo demostraron R. Heede y K.-H. Ilting[45]. Lo prueban dos trazos comunes a estas

hojas y a la lección de 1821, que desaparecen en las lecciones posteriores: las citas del libro Anthousa de K. Ph. Moritz[46] y el empleo de la tríada «concepto-figura-culto» para articular la exposición de la religión cristiana[47]. Estas hojas serán editadas en el segundo y tercer volumen, en Anexo.

2. Apuntes de alumnos (Nachschriften) Para su valoración los apuntes pueden catalogarse en tres grupos:

—

Los que fueron tomados directamente del dictado en la clase (Mitschriften), poseen la ventaja de reproducir mejor el tenor literal y el detalle del curso del pensamiento, aunque sean estilísticamente deficientes. A este grupo pertenecen Pa y Bo, que citaremos luego. — Los que fueron pasados en limpio en casa (Reinschriften), fueron reelaborados estilísticamente, evitando repeticiones, pero procurando reproducir el tenor literal y completar lagunas mediante la confrontación de varios «Mitschriften». A este

grupo pertenecen Gr, De, Ke, An y Hu. — Reelaboraciones personales (Ausarbeitungen) de testigos directos que no se propusieron reproducir el curso sino reformularlo según su pensamiento personal. A esta categoría pertenece Ho. Una categoría aparte corresponde a los «Extractos» de Strauss, puesto que su autor no fue oyente de las lecciones y puesto que no está identificado el apunte del que tomó sus extractos. A continuación damos la lista de todos los apuntes conocidos, según la

lección a la que corresponden, comenzando por los que han sido empleados en la presente edición.

2.1 Lección de 1821 Se han perdido todos los apuntes conocidos: (He) Apunte de Leopold von Henning, mencionado por Marheineke en el prefacio a W2, empleado en esa edición y, en menor medida, en W1. (Mi1) Carl Ludwig Michelet, mencionado por el propio autor en su

Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel. Teil 2. Berlín 1838, págs. 649-650, 652. En esos dos pasajes se reproducen fragmentos de ese apunte. (Sch) Johannes Schulze, mencionado por C. Varrentrapp: Johannes Schulze und das höhere preussische Unterrichtswesen in seiner Zeit. Leipzig, 1889, pág. 432; cf. HBZ, pág. 209.

2.2 Lección de 1824

2.2.1 Apuntes empleados en la presente edición (De) Die Religionsphilosophie von Hegel. P. F. Deiters, stud. iur. Berlín 1824 (Sommer), 232 págs., en posesión del Prof. Dr. Karl Larenz. Copia en limpio completa y cuidadosa. La tercera parte ya fue publicada por H. E. Pries: Der Begriff der Kirche bei Hegel. Eine Untersuchung über den Kirchenbegriff Hegels und seine ontologisch-metaphysischen Voraussetzungen. Diss. theol. Kiel, 1951.

(Gr) Karl Gustav von Griesheim: Religionsphilosophie. Bd. 1, 350 págs. Bd. 2, 298 págs., en posesión de la Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz Berlín (Ms. germ. qu. 548. 549). Sin firma y sin fecha, puede ser identificado y fechado por su coincidencia con otros apuntes. No lleva firma porque probablemente no sea obra de un solo alumno. No es la misma copia que usó Hegel en 1827 y que emplearon los editores de W. Se trata de una copia en limpio, completa y más detallada que De. Por su gran coincidencia con De y Pa, puede ser considerada como una fiel reproducción

de la lección de 1824. Omite repeticiones que se advierten en Pa, por lo cual supone una reelaboración estilística. Pese a algunas lagunas y a algunas fallas de audición o intelección de las palabras de Hegel, Gr es la mejor reproducción de la lección de 1824. Fue empleado en la edición de Lasson. (Ho) Heinricb Gustav Hotho: Philosophie der Religion. Nach dem Vortrage des Herrn Professor Hegel. Im Sommer 1824, 254 páginas (numeradas l-127v) en posesión de la Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz Berlin (Ms. germ. qu. 1301) Reelaboración completa de un

alumno con ideas propias y brillantes formulaciones; no es, empero, una transmisión auténtica de la lección de Hegel. Por una parte, no condensa en una fórmula una página entera de Gr, confirmada por Pa y De. Por otra parte, agrega desarrollos que no se encuentran en ninguno de los mencionados apuntes. Pese a no ser mencionado, Ho fue empleado en la edición de W1 y W2. También Lasson lo empleó en su edición, pero advirtió tardíamente que era una reelaboración cuando llegó a sus manos Pa (L I/2, págs. 239-240); a partir del segundo volumen, Lasson dejó de integrar a Ho en el texto establecido y lo remitió a notas a pie de página.

Sobre el modo de utilización de Ho en la presente edición, cf. B/3. (Ke) F. C. H. von Kehler: Philosophie der Religion nach Hegel. Im Sommer 1824, v. Kehler, 24 págs., en posesión de la Universitätsbibliothek Jena. Copia en limpio que comprende solamente la Introducción y el comienzo de la primera parte de las lecciones. Su coincidencia literal con Gr es tan llamativa que es probable que ambos hayan sido elaborados paralelamente y que Ke se interrumpa porque esperaba recibir una copia entera de Gr. Si esta hipótesis es correcta, Ke disponía de un apunte tomado directamente en la clase.

Ke fue empleado en la edición de Lasson. (Pa) Cari Pastenacci: Religionsphilosophie nach den Vorlesungen des Pr. D. Hegel. SommerSemester 1824. Berlín priv. Cari Pastenacci stud. theol., 256 págs., en posesión de la Biblioteka Uniwersytecka Warszawa. Apunte tomado directamente del dictado en clase, escrito de prisa, de difícil lectura. Es más minucioso que Gr, carece de sus reelaboraciones estilísticas y muestra defectos en la sintaxis. Pa se interrumpe en la exposición de la religión consumada, en el pasaje que

corresponde a Gr Bd 2, pág. 202. Fue utilizado en la edición de Lasson, a partir del segundo volumen.

2.2.2 Otros apuntes de la lección de 1824 (Cn) Jules Correvon. Extraits d’un cours de philosophie de la religion par Hegel, en 1824, 11 págs., en posesión del Dr. Marie Roosen-Runge. Reflexiones muy libres sobre algunos temas de la primera parte de la lección de 1824. No será utilizado en la presente edición.

(Fo) y (Mi2), es decir, los apuntes de Friedrich Foerster y de Carl Ludwig Michelet, utilizados en W2 y hoy perdidos. En el prefacio a W2 Marheineke los ubica dentro de un grupo de cuadernos redactados con «llamativa reflexión» (ib., pág. VI s.).

2.3 Lección de 1827 2.3.1 Apuntes empleados en la presente edición

(An) Anonymus: Religionsphilosophie nach dem Vortrag des Herrn Professor Hegel. Sommersemester 1827, 109 págs. (sin paginación), en posesión del Pastor B. Raebel. Copia en limpio completa, con pequeños cambios de orden en el texto y algunos agregados marginales que coinciden con otros apuntes de la misma lección. Comparado con Bo y Hu, An parece llevar el sello de la reflexión personal del autor. No ha sido empleado en anteriores ediciones. (Bo) Ignacy Boerner: Philosophie der Religion vorgetragen von Professor Dr. Hegel im Sommer-Semester 1827 in

Berlín. I. Boerner stud. theol., 78 págs. en posesión de la Biblioteka Universytecka Warszawa (Colección de la Biblioteca de la Iglesia evangélica reformada en Varsovia, Nr. 934). Apunte tomado directamente del dictado en la clase, en escritura latina pequeña, de difícil lectura. El texto es completo, pero irregular en cuanto a la minuciosidad. Algunos pasajes han sido escritos de prisa y con omisiones. Con frecuencia se observa una coincidencia literal con el texto que luego editaron W y L. Bo tiene en el margen fechas que confirman las de Er, en la transmisión de Lasson. K.-H. IIting ha sido el primero en llamar la atención sobre este

apunte. No ha sido empleado en ediciones anteriores. (Hu) Joseph Hube: Philosophie der Religion nach den Vorlesungen des Herrn Professor Hegel. SommerSemester 1827. Berlín. Hube. 365 págs. (con paginación hasta 183r), en posesión de la Biblioteka Jagiellonska Krakow. Copia en limpio completa, en escritura latina, con agregados marginales que provienen de la comparación con otros apuntes de la misma lección. Sus formulaciones son pesadas y gramaticalmente defectuosas, pero su material es muy rico. No ha sido empleado en ediciones anteriores.

2.3.2. Apuntes perdidos, empleados en W o en L (Ak) Anonymus, mencionado y empleado por Lasson: «Una copia en limpio sumamente prolija, cuyo texto coincide muchas veces tan exactamente con el impreso en la 2.ª ed. de las Obras de Hegel, que se intentó probar, que estuvo a disposición de su editor Bruno Bauer…» (L I/1, pág. 317). (Dr) Gustav Droysen. Marheineke lo incluye dentro de un grupo de cuadernos escritos con «llamativa reflexión». Utilizado en W2.

(Er) Johannes Eduard Erdmann. Mencionado y empleado por Lasson: «… Éste es también un excelente apunte tomado inmediatamente del dictado, escrito de prisa, con muchas abreviaturas. Tanto más valiosa es su asombrosa coincidencia con el tenor literal del apunte Nr. 5 [es decir, Alz]… De particular valor es el hecho de que Erdman ha indicado casi regularmente la fecha de cada lección de Hegel…» (L I/1, pág. 318). (Me) ? Meyer. Marheineke lo menciona como utilizado por el mismo Hegel en su lección de 1831. Utilizado

en W1 y W2.

2.4 Lección de 1831 2.4.1 Apuntes perdidos, empleados en W (Hg) Karl Hegel. Utilizado en W1 y W1. Mencionado por Marheineke en el prefacio a W2. «Para este último período consulté finalmente el cuaderno de apuntes, muy apreciado por él [Hegel], escrito por su hijo Karl Hegel,

en quien él cifraba esperanzas…» (pág. VII).

todas

sus

(Ge) ? Geyer (Re) ? Reíchenow (Ru) ? Rutenberg. Utilizados en W2. Marheineke los incluye dentro de un grupo de cuadernos escritos con «llamativa reflexión».

2.4.2. Extractos de apuntes (St) David Friedrich Strauss: Aus Hegels Religionsphilosophie. Deutsches Liberaturarchiv. SchillerNationalmuseum. Marbach am Neckar,

49 págs. (sin paginar, lleva la fecha «Fin. 5 Febr.»). En 6-2-1832 Strauss escribe a Chr. Marklin: «… he estudiado a fondo y tomado extractos de muchas lecciones de Hegel, como las de lógica, historia de la filosofía, filosofía de la historia y filosofía de la religión, dado que no saldrán impresas tan pronto». Strauss no asistió a las lecciones del Semestre de verano de 1831, y no se ha identificado el apunte de donde tomó sus extractos. Strauss refiere que consiguió los apuntes de «un jurista, un viejo alumno de Hegel» (carta a Marklin del 15-11-1831). Los «Extractos» abarcan toda la lección de 1831, pero no son detallados. Esto puede apreciarse

cuando los comparamos con los pasajes paralelos de la lección de 1831 transmitidos por W. No pueden reemplazar a esta fuente, pero, por el momento, son de gran valor, dado que no ha sido conservado ningún apunte inmediato de la lección de 1831. Los extractos serán publicados por primera vez en la presente edición en el Anexo de cada volumen.

3. Fuentes secundarias A esta clase de fuentes pertenecen no solamente las ediciones póstumas de

W1, W2: y L, que utilizaron fuentes actualmente perdidas, sino también algunas reproducciones fragmentarias de esas fuentes en otros tipos de escritos, tales como Mi1, antes mencionado. Esos fragmentos fueron considerados importantes en la discusión acerca de la filosofía de la religión de Hegel, y con ese carácter serán utilizados en la edición del volumen 3. Pero ahora nos ocuparemos del material especial de W1, W2 y L. Nos vamos a referir a estas ediciones, no tanto para someter sus procedimientos a una crítica en regla[48], cuanto para determinar su valor como fuente secundaria para la presente

edición.

3.1 La primera edición de las Obras de Hegel en 1832 (W1, Bd. 11-12) Esta edición de las Lecciones sobre filosofía de la religión fue emprendida por Philip Marheineke el 17 de noviembre de 1831; seis meses después, el 6 de mayo de 1832, Marheineke podía firmar el prefacio del primer volumen. Años después, en el prefacio a W2, Marheineke declaraba: «El principio que me guió en la redacción de la

primera edición consistió en limitarme a las últimas lecciones de Hegel acerca de esta ciencia, en calidad de documentos más maduros de su espíritu» (Bd. 11, pág. VI). Marheineke, en efecto, empleó Gr, Me y Hg, es decir, material de las tres últimas lecciones. Pero también incorporó breves pasajes de He y Ms y, aunque no lo haya mencionado, también intercaló pasajes de Ho en Gr. Este primer principio dio a esta edición una mayor homogeneidad de contenido que la presentada en W2 y en L, aun cuando en la primera parte de las lecciones W1 cometa algunas gruesas infracciones contra la concepción de Hegel, las cuales, por lo demás, tampoco fueron

evitadas en W2. La búsqueda de homogeneidad llevó al segundo principio, que fue, en realidad, un término medio entre estos dos extremos: «… por un lado, omitir todo lo que podía ser inapropiado para la impresión, y, por otro lado, entregar un libro que a la vez contuviera un recuerdo permanente de las lecciones» (W2 Bd. 11, pág. XIV). En este principio se contiene el vicio fundamental que aqueja esta edición y que no fue evitado por W2: una gran cantidad de desarrollos, aún los de las últimas lecciones, fueron sacrificados en aras de la coherencia del texto. Por otra parte,

en ese principio se contiene además el otro vicio fundamental, que después Lasson no solamente repitió, sino que aumentó: fragmentar el material de las lecciones, desarticularlo del contexto propio de cada lección y recomponerlo dentro de un plan artificiosamente concebido por el editor. Este proceso de «fragmentación-desarticulaciónrecomposición» nos indica el proceso inverso que debe rehacer laboriosamente la crítica para rescatar los pasajes que reproducen fuentes valiosas como Me y Hg, hoy perdidas, y transmitidas indirectamente por las ediciones póstumas. El doble vicio de la «omisión» y de

la «recomposición» de los textos no parece haber obedecido a una tergiversación ideológica en beneficio de una de las fracciones en las que se dividió la escuela hegeliana. Ante todo, porque aquella división se produjo años después, y a propósito de la edición de W1; además, porque durante aquella controversia Marheineke no se dejó enrolar fácilmente en alguna de aquellas fracciones, digamos la «derecha» hegeliana. En 1842, Marheineke declaraba haber procedido en la edición «con la mayor ingenuidad» y agregaba estas sugestivas palabras: «Hubiéramos podido proceder de otra manera —no como si hubiéramos podido desechar o

agregar algo pérfida y arbitrariamente, sino en cuanto que nos habría resultado fácil elegir, en lugar de esos pasajes que después parecieron escandalosos, otros pasajes de Hegel tomados de lecciones de otros semestres, en los que aquél se había expresado de una manera totalmente ingenua a propósito del mismo objeto»[49]. Por otra parte, las primeras reacciones que suscitó W1 no obedecieron a problemas editoriales, sino al contenido del pensamiento hegeliano[50]. La situación cambió luego de la disputa acerca de la Vida de Jesús, de D. F. Strauss, que dividió a la escuela hegeliana. Solamente entonces se

despertó la sospecha de que la ambivalencia de la filosofía hegeliana de la religión podría atribuirse a la edición misma.

3.2 La segunda edición de las Obras de Hegel en 1840 (W2 Bd. 11-12) Estas sospechas motivaron a la «Asociación de amigos del difunto [Hegel]» a emprender una nueva edición, para la cual fue designado el licenciado Bruno Bauer en calidad de colaborador de Marheineke[51]. De 1835

a 1838, Bauer se había distinguido por sus críticas a Strauss, militando, por consiguiente, en la «derecha» hegeliana[52]. Bauer comenzó su trabajo a mediados de 1839 y lo terminó el 15 de marzo de 1840, como se deduce de la correspondencia mantenida con su hermano Edgar[53]. En consecuencia, una buena parte de su trabajo se inscribe en el período en el que ya había abandonado la «derecha» hegeliana, pero todavía no había consumado su «conversión» radical al ateísmo, fechada por E. Barnikol hacia fines de diciembre de 1839[54]. Aun cuando Bauer pudo determinar por sí mismo los

principios de la nueva edición, se mantuvo fiel al segundo de los principios enunciados por Marheineke: seguir una línea intermedia entre una edición de las lecciones y la composición de un libro. En cambio, Bauer abandonó en su edición el primero de los principios de W1: en lugar de limitarse a las últimas lecciones de Hegel, incorporó material de las primeras lecciones. En el prefacio a W2 Marheineke menciona que los editores dispusieron de más apuntes que W1: Fo y Mi1 para la lección de 1824, Dr para la lección de 1827, Ge, Re y Ru para la lección de 1831. Pero

estos apuntes fueron empleados para cotejar el material de W1, no para aumentarlo. En realidad, el nuevo material que aportó W2 proviene, sobre todo, de He y de los manuscritos de Hegel, es decir, Ms y Co. Habiéndose perdido Co y He, la edición de W2 pasa a constituirse en fuente secundaria para ellos, como lo es W1 para la lección de 1831. Lamentablemente, ni W1 ni W2 han dejado alguna indicación precisa acerca del modo como emplearon sus fuentes[55]. La reconstrucción hipotética de aquellas fuentes a partir del material especial de W1 y W2 deberá, pues, recurrir a ciertos

criterios que enunciaremos en la sección siguiente. A tal efecto conviene que precisemos un tanto el proceder editorial de Bauer. 1) Al asumir el segundo principio de Marheineke, Bauer recayó en los dos vicios fundamentales de W1: ante todo la «fragmentacióndesarticulación-recomposición» del texto y, en menor medida, la «omisión». Este segundo vicio se redujo en la medida en que Bauer abandonó el primer principio de W1. Pero, justamente, al incorporar materiales de la primera lección en la arquitectura de las lecciones posteriores, la estructura tuvo que ser más artificiosa que la de

W1. Esto se puso de relieve en la primera parte de las lecciones. En la sección que Bauer tituló «C. Einteilung», sus proporciones inusuales provienen del hecho de que Bauer insertó, en medio de materiales que provenían de ese contexto temático, largos fragmentos (en su mayoría de la lección de 1821 y de Ms) que pertenecían a los contextos más dispares, ajenos al tema de la división de la filosofía de la religión[56]. 2) Bauer no se limitó a «recomponer» un texto formado por fragmentos desarticulados de las fuentes, sino que además compuso editorialmente su propio texto. La estructura «sentimiento-

intuición-representación» (GefühlAnschauung-Vorstellung), en la que Bauer agrupa las «formas de la conciencia religiosa», jamás fue desarrollada por Hegel en sus lecciones, a juzgar por las fuentes que poseemos[57]. Lo inusual de la tríada de Bauer reside no solamente en la ausencia del «pensar» (Denken), sino en la presencia de la «intuición» (Anschauung) como forma específica de la religión como tal. Este vocablo le sirve a Bauer para incorporar un pasaje de la lección de 1821 (con trazos editoriales de Bauer) y de Ms. 26a-26b, en donde se trata más bien de distinguir la forma del arte (intuición) de la forma

de la religión (representación)[58]. Al parecer, Bauer construyó esta tríada aprovechando una frase incidental de Ms 19a: «Yo soy la intuición, sensación, representación…». Bauer convirtió esta frase en una tesis estructural, previa sustitución de la palabra «sensación» (Empfinden) por la palabra «sentimiento» (Gefühl). Esta sustitución es constante en la paráfrasis que hace Bauer de Ms, pero no tiene el alcance ideológico que pretendió ver Lasson, ya que ambas palabras poseen prácticamente el mismo contenido; el propio Hegel, a partir de su lectura de la Dogmática de Schleiermacher, tendió a usar «sentimiento» en lugar de

«sensación»[59]. En cambio, Lasson no estaba tan equivocado cuando reprochó a Bauer la libertad que se tomó para transcribir el Ms en forma parafrástica, aun cuando Lasson no fuera justamente la persona autorizada para formular algunos de esos reproches[60]. Porque si bien en algunos casos no hay tal paráfrasis, sino empleo de fuentes perdidas de la lección de 1821 (He o Co), en otros casos se puede establecer que Bauer hace una glosa del Ms, al menos para mejorar estilísticamente su redacción[61]. Distinta es la cuestión acerca del carácter ideológico de la edición de W2,

es decir, si esta edición se inclinó hacia una de las alas en que se fraccionó la escuela hegeliana o si se mantuvo neutral. Esta cuestión puede desdoblarse en el sentido de detectar en W2 una tendencia inconsciente a favor de una de las fracciones en pugna o, incluso, de una manipulación consciente de las fuentes. En favor de la neutralidad de Bauer habla el hecho de que él, pese a haberse pasado al ateísmo, introduce en su edición un pasaje del Ms que parece favorecer la interpretación de la «derecha» hegeliana[62]. Por otra parte, ante las acusaciones formuladas por el grupo de Hamburgo, de haber

favorecido a la derecha, Bauer confiesa a su hermano Edgar haber procedido con toda imparcialidad: «Ya pasaron los tiempos en los que tanto Göschel como sus adversarios trataron de probar sus tesis opuestas con un par de citas. Yo he llevado a cabo el trabajo con un puro interés teórico, exento de toda simpatía partidista, y yuxtapuse rudamente, a izquierda y derecha, los desarrollos críticos más acabados, a las formas de expresión más ortodoxas, tal como debían yuxtaponerse en este punto de vista de la filosofía hegeliana de la religión»[63]. En cambio, en su famoso panfleto de 1841, Bauer afirma que «la nueva edición se diferencia de la

primera solamente por un desarrollo más neto del ateísmo.»[64] Dos décadas después, en la controversia acerca del carácter teológico-especulativo de la Ciencia de la Lógica, C. L. Michelet sostuvo la misma tesis contra K. Rosenkranz, quien no veía tal diferencia entre W1 y W2, y contra I. H. Fichte, el defensor del «teísmo especulativo», quien consideró más ortodoxa la edición de W2 que la de W1[65]. Se puede discutir si la interpretación de Fichte es o no acertada y cuál es el criterio de «ortodoxia» que debe manejarse; pero lo cierto es que los tres pasajes «teístas» que aduce Fichte pertenecen al

Ms, mientras que el pasaje «panteísta» pertenece a Gr[66]. Con una base de textos menos reducida que la de Fichte, G. Lammermann llegó recientemente al resultado opuesto y dedujo que el Hegel de las últimas lecciones era más ortodoxo que el de las primeras[67]. De ser exacta la interpretación de Lammermann habría que deducir también que el material escrito de Hegel (Ms y Co), al menos en la forma transmitida por Bauer, favorecería la interpretación de «izquierda». En realidad, en este caso se favorece más bien la sospecha de que la ambigüedad puede residir más en las ediciones que en la misma filosofía hegeliana de la

religión.

3.3. La edición de G. Lasson (1925-1929) (L) Cuando emprendió su edición, Lasson tuvo que afrontar la situación delicada que configuraba la pérdida de la gran mayoría de las fuentes empleadas por W, salvo Ms, Gr y Ho. En razón de ello y pese a sus reservas, Lasson tuvo que acudir al material especial de W, si bien oscilando constantemente en su proceder (L I/1, páginas 328-330; L I/2, págs. 241-242;

L II/1, págs. 251-252; L II12, págs. 238239). Para la lección de 1824, Lasson dispuso, además de Gr y Ho, de Ke y Pa. Lamentablemente, Pa llegó a su conocimiento cuando había ya editado la primera parte de las lecciones (L I/2, página 239). El descubrimiento de Pa le hizo caer en la cuenta de que Ho era solamente una «reelaboración» de un alumno con ideas propias y, en adelante, Lasson remitió a nota las variantes de Ho (L I/2, pág. 240; II/1, pág. 249; II/2, págs. 236-237). Para la lección de 1827, Lasson dispuso de los apuntes de Ak y Er, de tan buena calidad como los empleados en W. Justamente, al perderse estos dos apuntes en la Segunda Guerra

Mundial, L ha pasado a constituirse en fuente indirecta de la lección de 1827, según los criterios que luego desarrollaremos (cf. B/4). No vamos a emprender aquí una crítica en regla del proceder editorial de L, dado que no es fuente, sino en el sentido limitado que acabamos de enunciar[68]. El vicio fundamental de L no reside en la omisión de las fuentes disponibles ni en una deficiente transcripción de las mismas ni en el establecimiento del texto. Defectos de esta clase fueron superados paulatinamente por L, a medida que descubría nuevas fuentes, como indicamos antes. Por otra parte, a L le

cabe el mérito de haber emprendido por primera vez una transcripción integral de Ms, acertando en el desciframiento de este texto difícil, en la mayoría de los casos. Con ello no queremos disimular sus desaciertos en la integración de los agregados marginales de Ms, sin haber sido identificados por el editor. Nada digamos de los textos «compuestos» con sus agregados editoriales, identificados esta vez con corchetes. Pero L no tiene disculpa alguna cuando repite y aumenta el vicio fundamental de sus predecesores: fragmentar los materiales de las fuentes, desarticularlos de su ordenamiento original, para plegarlos a un plan artificiosamente compuesto por

el editor. Y este artificio volvió a ponerse en evidencia en la edición de la primera parte de las lecciones. Lasson creyó encontrar la «gran línea unitaria» (L I/1, pág. 320) en un pasaje de su edición (ib., pág. 225b) que él atribuye a la lección de 1827, pero que no encontramos confirmado en las fuentes que poseemos actualmente[69]. Cualquiera que fuere la autenticidad de ese pasaje, lo cierto es que, bajo el título «Der Boden der Religion» (ib., págs. 79-148), Lasson desintegra materiales de la lección de 1824 y 1827 compaginándolos de una manera tal que se pierde el sentido de la argumentación de la lección de 1824[70]. El lector

puede obtener una pálida idea de este procedimiento artificioso cuando ve en la edición de L los pasajes de Ms, fácilmente identificables por la tipografía[71]. Pero se hará una idea más concreta de ese proceder cuando vea, en la presente edición, la paginación de L en la lección de 1827.

B) Criterios de la presente edición De todo lo dicho anteriormente se desprende que la presente edición no puede limitarse a ser una mera revisión

de las anteriores ediciones. Pero, por otra parte, ella no pretende entrar en competencia con la futura edición crítica del Ms y de los Nachschriften, prevista por las Gesammelte Werke. No lo pretende ni lo puede, porque está fuera de su alcance el ofrecer un aparato crítico completo de la redacción del Ms y de las variantes de las Nachschriften. De esta posición intermedia entre una mera edición manual y la futura edición histórico-crítica, resultan los criterios adoptados a propósito de la concepción general de la edición y de cada grupo particular de textos.

1. El plan general Los anteriores ensayos de integración total de las fuentes en un solo plan unitario para cada una de las tres partes de las lecciones se han revelado como artificiosos, para no decir catastróficos. Tampoco es posible, en el caso de la filosofía de la religión, la integración parcial de cursos de diversos años en un curso-guía, en cuyas secciones se integrarían los elementos de los otros cursos. En la filosofía de la religión la estructuración ha ido variando de tal manera que no puede practicarse en ella aquel procedimiento,

legítimo para otras lecciones[72]. En consecuencia, no nos queda otra alternativa que la de editar separadamente cada uno de los cursos, en su serie cronológica. Este procedimiento, lejos de configurar una mera solución de emergencia, permitirá que se aprecie, por primera vez, la evolución de la filosofía hegeliana de la religión, mediante la comparación de los diversos cursos. A la vez permitirá comprender la estructura interna de cada curso. Ahora bien, esta finalidad puede obtenerse sin que sea necesario editar separadamente cada lección entera. Basta con que el procedimiento se lleve

a cabo en cada una de las tres partes en las que Hegel dividió siempre sus cursos sobre filosofía de la religión: concepto de religión, religión determinada, religión consumada. De esta manera la comparación de los diversos cursos podrá efectuarse dentro de cada volumen. Esta edición en tres volúmenes se ajusta mejor al plan general de las lecciones que las anteriores ediciones en dos volúmenes (W y L). Estas ediciones se veían obligadas a efectuar un reparto salomónico de la segunda parte, relativa a la religión determinada. Pero la división bipartita no hace justicia a la concepción triádica de la

«religión determinada», que Hegel presentó en todas sus lecciones, aun en la lección de 1824[73]. Un pasaje de la lección de 1824 pudo sugerir la idea de que Hegel en esa lección evolucionó hacia la división bipartita en religiones de la naturaleza y de la individualidad espiritual, quedando la religión romana comprendida en el segundo grupo. Pero ese pasaje cumple una función de recapitulación y transición entre dos secciones, y allí propiamente la religión romana no integra el grupo de religiones de la individualidad espiritual, sino que es una religión de transición[74]. En consecuencia, al dividirse en tres volúmenes, la presente edición evitará

la fragmentación de la «religión determinada», respetará la concepción general que preside esta parte de las lecciones y permitirá apreciar la evolución de esa concepción en los diversos cursos.

2. La edición del Ms La concepción general que ha inspirado la edición del Ms responde al carácter de la presente edición, intermedio entre una mera edición manual y una futura edición históricocrítica. Esta concepción queda reflejada

en el tipo de informaciones que integran el aparato que va a pie de página, en el tratamiento de los agregados marginales del Ms y otras peculiaridades que consignamos a continuación. El aparato de notas a pie de página consigna, mediante un numerador de líneas, tres tipos de informaciones relativas al texto principal: las informaciones que se refieren a los agregados marginales del Ms, las de carácter crítico-textual, las del material especial de W2 perteneciente a la lección de 1821 (He o Co). Sobre lo último hablaremos luego (cf. B/6). El numerador de líneas sigue una numeración corrida que abarca una

sección de la lección; de esta manera es posible la referencia a textos que exceden una página. Los agregados marginales: El Ms está plagado de agregados marginales de todo tipo, como se informó antes. Podría adoptarse el simple procedimiento de mandarlos mecánicamente a nota, pero así no haríamos justicia a su diverso carácter. Porque en su gran mayoría esos agregados no son meras notas marginales, sino que configuran verdaderas ampliaciones y reelaboraciones del texto principal, en el que pueden integrarse y ubicarse exactamente gracias a los signos de remisión de todo tipo (cruces, líneas)

que puso Hegel[75]. Esta regla encuentra una excepción en los casos en los que la integración destruye la sintaxis del texto principal[76]. La identificación de esos agregados incorporados al texto principal se hace de dos maneras: mediante el signo <…> en el texto principal, y mediante una información en las notas (Ms marg rem: = en el margen del manuscrito, con signos de remisión). Mediante el primer signo el lector podrá apreciar, a simple vista, la reelaboración del Ms. Las meras notas marginales quedan consignadas en el aparato de notas a pie de página, y dado que carecen de signos de remisión en el Ms, son referidas al texto principal de

una manera más mecánica o «espacial», según su correspondencia con la primera palabra de aquella línea del texto principal que es paralela al comienzo de la nota marginal. Las inevitables excepciones a esta regla serán informadas en las mismas notas a pie de página. Las frases o párrafos tachados se comunican en las notas. Las tachaduras habituales del Ms son trazos de todo tipo (horizontales, verticales, ondulados, etc.). En ocasiones los párrafos tachados están puestos, además, entre paréntesis. Esto plantea la cuestión acerca del significado de los paréntesis, de si pueden interpretarse en general como

otra forma de tachadura, aun en el caso de que falten las que hemos mencionado como tachaduras habituales. En muchos casos podría tratarse simplemente de frases o párrafos que Hegel decidió omitir en la clase, no de tachaduras propiamente dichas. Ante la duda, las frases o párrafos puestos entre paréntesis quedan en el texto principal, con la siguiente excepción. En ocasiones, Hegel redactó, al margen del texto puesto simplemente entre paréntesis, un nuevo texto, visiblemente destinado a reemplazar al primero. En estos casos el texto puesto entre paréntesis pasa a nota, mientras que la nueva redacción se incorpora al texto

principal[77]. En esta edición se renuncia a dar una información de las tachaduras de palabras aisladas; de esta tarea se encargará la próxima edición crítica del Ms en GW, la cual establecerá la primitiva redacción dú texto y el correspondiente aparato crítico. Por reelaboraciones interlineares entendemos palabras o frases que se agregaron ulteriormente dentro de la columna del texto principal o del mismo texto marginal, sustituyendo o no palabras o frases tachadas. En la presente edición nos limitaremos a informar de algunas reelaboraciones significativas, dejando que la próxima edición crítica del Ms en GW se

encargue del resto. Las pocas correcciones editoriales del texto se comunican en el aparato de notas, mientras que los agregados editoriales, de carácter sintáctico, se distinguen en el texto mediante corchetes. El subrayado simple de una palabra o frase del Ms se comunica mediante escritura espaciada, y el subrayado doble o múltiple mediante MAYÚSCULAS. En el Ms, junto a los signos sintácticos habituales, abunda el uso del guión, destinado quizá a indicar las pausas en el dictado. Para aligerar la lectura del texto, suprimimos el guión en la edición del texto principal y lo

conservamos en el texto de las notas de pie de página. La paginación indicada en el margen superior interno corresponde a la página respectiva del Ms (la página del recto y del verso se designan como a y b, respectivamente). El guión (2a-2b) indica el pasaje continuo de una a otra página, mientras que la barra oblicua (2b/3a) indica el pasaje discontinuo, el cual, en el Ms, lleva el correspondiente signo de remisión. La información del último caso se consigna en las notas a pie de página. En el texto principal el pasaje continuo o discontinuo de una página a otra se informa con la barra oblicua:…/… Dado que el hipérbaton

alemán y el castellano son desiguales, aquel pasaje es designado, en muchos casos, de manera aproximativa. Títulos y divisiones del texto. Hegel dividió y subdividió el texto con letras habitualmente griegas, no siempre en forma coherente, a veces facilitando y a veces dificultando su lectura. Para no simplificar o complicar más las cosas hemos respetado esas letras, salvo en algunos casos debidamente informados en las notas a pie de página. En cuanto a los títulos, el Ms es más bien parco y hasta vacilante, pero los títulos puestos en la primera parte son suficientes. Si en otros volúmenes es necesario agregar algunos títulos, lo indicaremos con los

corchetes.

3. La edición de la lección de 1824 Las fuentes (De, Gr, Ho, Ke, Pa) han sido empleadas de acuerdo con las siguientes distinciones: Como texto-guía se adoptó a Gr por los siguientes motivos. Gr contiene la lección entera, es muy detallado y está bien formulado estilísticamente. La fidelidad de Gr, en líneas generales, está confirmada por la comparación con los textos de control (De, Ke, Pa). A

estos criterios internos se agrega un argumento de autoridad: Hegel mismo usó una copia de Gr, al menos parcialmente, en la lección de 1827. En consecuencia, la paginación indicada en el margen superior del texto de la lección de 1824 es la paginación del correspondiente tomo de Gr. Como textos de control empleamos Pa, De y Ke. Pa, en calidad de apunte tomado inmediatamente en la clase, conserva mejor que Gr el estilo oral, con sus repeticiones y deficiencias estilísticas. No hemos usado a Pa como texto-guía en razón de sus deficiencias sintácticas y del hecho de que no contiene la lección entera: Pa se

interrumpe en el pasaje que corresponde a Gr Bd 2, pág. 202. Pa, por ser un «Mitschrift», ha sido incorporado en el texto establecido en todos los pasajes en los que contiene más material que Gr. En cambio, De es usado como complemento de Gr en los pocos casos en los que ofrece una redacción más rica que Pa y Gr. Cuando Pa y De coinciden contra Gr, se sigue a Pa y De. Cuando Pa se aparta de Gr, sin encontrar confirmación en De, se mantiene el texto de Gr. La gran cantidad de agregados de Pa o de correcciones de Pa De a Gr no ha podido ser notificada en un aparato crítico por razones acordes con el carácter de la presente edición. En la

primera parte el número asciende a 2.000, y su información ocuparía un tercio del texto. Ho ha sido empleado solamente como texto complementario. Ho puede ser considerado como una aguda reformulación de la filosofía de la religión de Hegel, pero no como una auténtica transmisión de la lección de 1824. Lo mismo ocurre con otros apuntes de Hotho, como, por ejemplo, el de la historia de la filosofía. En consecuencia, Ho no ha sido asumido en el establecimiento del texto, sino que ha sido consignado en el aparato de notas a pie de página en tres tipos de casos. Primeramente, cuando Ho presenta una

variante de un texto que está deficientemente atestiguado en Gr, Pa y De: tal es el caso de la tercera nota de la Introducción de 1824. En segundo lugar, Ho es mencionado cuando contiene una ampliación de un dato referido en las otras fuentes: tal es el caso de la nota a Gr 155, fin. En tercer lugar —y éste es el caso más frecuente— se consignan aquellas formulaciones de Ho que, pese a no ser auténticas de Hegel, han pasado a convertirse en tesis fundamentales de la filosofía de la religión de Hegel, como la frase tantas veces citada «Sin mundo, Dios no es Dios»[78], o la definición de la religión como «el saberse el espíritu divino por mediación

del espíritu finito». En estos casos no se trata propiamente de una posible variante del texto establecido, sino de una mera concesión a una tradición que se configuró desde W1 hasta L inclusive, pero que de ningún modo ha de considerarse como una fiel transmisión de la lección de 1824. Las variantes han sido informadas en los pocos casos en los que el establecimiento del texto puede prestarse a dudas. Las tachaduras se informan solamente en los casos que permiten seguir la ilación del curso: ciertas formulaciones de Gr que faltan en De, o viceversa, se encuentran tachadas en Pa. Los agregados

editoriales en forma de corchetes fueron necesarios para aclarar oscuridades sintácticas, sobre todo en Pa. Títulos y divisiones. A diferencia de Ho y De, Gr y Pa no dan divisiones del texto en la primera parte. La «observación empírica», no mencionada en la división que Hegel propone en la Introducción, fue inicialmente una introducción al tema del concepto especulativo de la religión, pero en el curso de la lección se fue ampliando hasta constituir un tema aparte. Los puntos relativos a la definición del concepto especulativo de religión y a la deducción de la necesidad del punto de vista religioso, tampoco fueron

previstos en la Introducción. Por el contrario, las dos secciones relativas a la «diferencia de la conciencia» y al culto se redujeron prácticamente a breves subdivisiones. Ante esta situación preferimos elaborar una articulación de la lección que correspondiera a su desarrollo efectivo y no al plan inicial de la Introducción. En consecuencia, los títulos y divisiones proceden del editor.

4. La edición de la lección de 1827 Fuentes: An, Bo, Hu (L).

Hace apenas una década hubiera sido imposible establecer críticamente el texto de esta lección, puesto que se habían perdido no solamente las fuentes de W, sino también las de L. La feliz circunstancia de haber podido obtener, en el curso de la última década, tres nuevas fuentes —An, Bo, Hu— y el hecho de que esas fuentes no llegan a reemplazar en calidad a las fuentes que emplearon W y L, determinan la peculiaridad del texto establecido en la presente edición. El texto ha sido establecido desde una fuente secundaria (L), controlada y completada por tres fuentes primarias (An, Bo Hu). En el párrafo siguiente se verá por qué L y no

W desempeña aquí el papel de textoguía. La paginación que figura en el margen superior corresponde a L y la transición continua y discontinua se designa, respectivamente, por el guión o la barra oblicua que unen los números de las páginas. La frecuencia de la barra oblicua revela la tendencia de L a fragmentar los materiales de sus fuentes y a recomponerlos en otro orden. Para detectar este procedimiento y restablecer el orden original del texto hemos usado el control crítico de An, Bo y Hu. Pero estas fuentes han sido empleadas, además, para someter a una revisión crítica el texto establecido por L en dos tipos de casos. 1) Cuando las

frases o párrafos de L no están confirmados por aquellas fuentes, pasan al aparato de notas a pie de página, y en la medida en que W presenta un texto semejante, se lo consigna también en el aparato de notas; con ello se da a entender que el pasaje no pertenece con seguridad a la lección de 1827, aun cuando haya podido proceder de otra fuente o de otra lección. 2) Los pasajes de L que han permanecido en el texto establecido en esta edición han sido completados o corregidos cuando Bo — en calidad de «Mitschrift»— contiene una formulación diferente o más amplia, cuando Hu y An coinciden en una lectura diferente, o cuando se sospecha que la

transmisión de L es deficiente. En los casos en los que esta corrección comprende más de dos frases, se lo indica en el margen superior con una Q, y en el texto, con la barra oblicua. Hemos preferido como «texto-guía» a L y no W por esta doble razón: L dispuso de Ak y Er, de tan buena cualidad como Me y Dr, usados por W; W, a diferencia de L, dispuso de Co y de pasajes de 1831 que pudieron mezclarse con el texto de la lección de 1827. No obstante haber establecido el texto a partir de L, An, Bo y Hu, lo hemos comparado con W, Esta comparación, además de confirmar o completar el

tenor literal del texto, ha arrojado una nueva luz al debate sobre las fuentes perdidas (Ak, Dr, Er, Me). Sobre la base de la comparación caligráfica, Lasson había descartado que Ak fuera Dr, empleado por W2 (L I/1, pág. 317). Si hubiera comparado su texto con el de W1 y no con el de W2, habría podido constatar el notable parecido de ambos, y llegado a la conclusión de que Ak no solamente no era Dr, sino que era parecido a Me, empleado por W1 y por Hegel mismo. Esto no quiere decir que Ak, usado por L, y Me, usado por W1, sean el mismo apunte, sino que ambos, Ak y Me, usaron una misma fuente, como

sucedió con Gr y Ke en la lección de 1824. La posibilidad de que W1 y L respondan a una fuente común debilitaría la base de nuestra edición si no fuera porque L pudo cotejar a Ak con Er, y porque L es controlado críticamente por Bo, An y Hu; Bo en calidad de Mitschrift, y An y Hu en los pasajes en los que ambos coinciden pese a ser independientes. La coincidencia entre An y Hu no es tan literal como la que se da frecuentemente entre Bo y L. En el aparato de notas consignamos las fechas de las clases de 1827: en su mayor parte provienen de Bo, raramente de Hu.

Títulos y divisiones. Los títulos provienen del editor, aun cuando se inspiren en los títulos rudimentarios formulados en An y Hu. La división de la materia aquí no ofrece mayores dificultades. En esta lección comienza a advertirse la madurez de Hegel en materia de filosofía de la religión, al proceder en forma sistemática, abandonando los vericuetos por los que se había internado en las lecciones anteriores.

5. Edición de la lección de 1831 Fuente: St. El descubrimiento de St nos coloca en una situación mejor que en la época de Lasson: St nos permite reconocer el curso de la lección de 1831 e identificar muchos pasajes del material especial de W que provino de aquella lección. Pero St es solamente un testimonio indirecto que no nos permite establecer el texto de la lección de 1831, ya que no nos garantiza, por sí sólo, su tenor literal. Por estas razones se ha preferido editarlo como Anexo al final de cada

volumen, en lugar de fragmentarlo y remitirlo a los correspondientes pasajes de la lección de 1827. De esta manera se podrá apreciar al menos el plan de la lección de 1831. En la primera y la tercera parte de las lecciones no hay cambios espectaculares. Pero en la segunda parte, los cambios de concepción en el conjunto y en los detalles son tan notables que hasta podría dudarse de la fidelidad de St. Esas dudas carecerán de fundamento mientras no se presenten otras fuentes. Mientras tanto será posible comparar el texto de St con el material especial de W referido a esta lección.

6. Edición del material especial de W Por material especial de W entendemos aquel sobrante de W1 y W2 que no se encuentra en el texto establecido de las tres primeras lecciones. En ese sobrante no incluimos las variantes que W presentan a las lecciones de 1824 y 1827; esas variantes no son informadas sino cuando el texto establecido de las tres primeras lecciones se muestra defectuoso en su formulación. En cambio, el material especial de W propiamente dicho no solamente será editado, sino también

cualificado, en la medida de lo posible. De acuerdo con los prefacios de W1 y W2, ese material puede transmitir: el apunte de la lección de 1831 (Hg), el apunte de la lección de 1821 (He), el cartapacio de notas manuscritas por Hegel (Co). Para solucionar esta «ecuación con tres incógnitas», W. Jaeschke propuso en 1979 una serie de criterios que fueron afinados y sistematizados en la presente edición[79]. Estos criterios responden a la situación actual de la transmisión de las fuentes. Algunos han quedado confirmados con el descubrimiento de St; inversamente, nada impide que los criterios aquí

propuestos puedan ser modificados por el descubrimiento de nuevas fuentes. Los criterios que siguen configuran solamente un alto grado de probabilidad. 1) El material especial de pertenece a la lección de 1831

W1

Los prefacios de Marheineke mencionan las lecciones de 1824, 1827 y 1831 como fuentes de W1. Si sustraemos el texto de las lecciones de 1824 y 1827, el material restante de W1 se refiere a la lección de 1831. En algunos casos este procedimiento ha quedado confirmado por St, pero de las

lagunas de estos «Extractos» no cabe inferir que los pasajes no confirmados por St no puedan pertenecer a la lección de 1831. Este procedimiento no puede aplicarse automáticamente sin resolver antes dos problemas. En primer lugar hay que identificar los «pocos» casos en los que W1 usó a He, según testimonio de Marheineke. Solamente un pasaje de la «Religión consumada» (W1 Bd. 12, pág. 245; cf. W2, pág. 2944-21) puede ser adjudicado a He con buenas razones. En segundo lugar, el criterio enunciado no puede aplicarse sin someter, cada pasaje, a un análisis de contenido. Es lo

que ocurre con el pasaje de W1 Bd. 11, 143-148 (W2, 206-20810, 20818-21120). En razón de la estrecha coincidencia con Gr, Bd 1, páginas 150-156, es decir, con la lección de 1824, se conjetura que este pasaje pertenece a Co, pese a que debería ser referido a la lección de 1831 si aplicáramos mecánicamente el criterio enunciado. En consecuencia, solamente cuando un análisis de contenido no arroja un resultado opuesto, cabe aplicar la regla enunciada. Cuando el material especial de W1 es reproducido en W2 con leves modificaciones, se cita W2, ya que, además de Hg, empleó Ge, Re y Ru.

Cuando hay razones para suponer que W2 abrevia o recorta el material, se cita W1. 2) El material especial que W2 transmite por primera vez, pertenece probablemente a He o a Co Dijimos que lo específico de W2 había consistido en aportar material de la lección de 1821 (Ms, He) y de Co; conociendo ya el material de Ms, se trata de determinar cómo adjudicar el restante material a He o a Co (ver reglas 3-6). Esta regla también tiene excepciones. Ella supone que es poco

probable que W2, aparte del nuevo material mencionado, haya agregado un material suplementario de la lección de 1831, ausente en W1. Sin embargo éste es el caso del pasaje de W2 Bd. 11, págs. 14725-14830 (ver, en la presente edición, nota a Ms 28a fin): en razón de su coincidencia con St, pág. 6, debe referirse a la lección de 1831 y no a la lección de 1821, como hace Ilting (180 y 182). 3) El material especial de W2, que un análisis de contenido refiere a las lecciones de 1824 o 1827, pertenece a Co

En estos casos es poco probable que B. Bauer se haya atrevido a alterar profundamente el texto de W1 con el único apoyo de otros apuntes de estas lecciones. Más bien cabe suponer que para ello se basó en el material manuscrito de Hegel, es decir, Co. Michelet procedió en forma análoga en su edición de las lecciones sobre historia de la filosofía. Sabiendo cómo Bauer reelaboró estilísticamente muchos pasajes de Ms, cabría preguntar si no procedió de la misma manera con Co. La respuesta a esta pregunta pertenece hoy en día al terreno de las hipótesis, pero la posibilidad de la pregunta nos

lleva a ser cautos en el manejo de Co[80]. 4) El material especial de W2 que, por su contenido, no corresponde a las últimas lecciones, pertenece a la lección de 1821, transmitida por He o por Co Dentro de este material se encuentran pasajes que, aparte una que otra palabra-guía, no encuentran correspondencia en el Ms. Es inverosímil que esos pasajes procedan de una invención genial de Bruno Bauer. En esos casos, Bauer tuvo que emplear Co o He. Pero, dado que tampoco es

verosímil que la mayor parte de esos materiales provenga de Co, cabe suponer que proviene de He, es decir, del apunte de la lección oral de Hegel. Nada excluye que en esos pasajes Hegel se haya independizado del Ms y los haya improvisado en la clase. En cambio, el estado actual de la investigación no permite decidir con seguridad cuáles pasajes pertenecen a He y cuáles a Co. Por eso, en la edición de la lección de 1821 evitamos cualificar esos pasajes de W2. 5) Los pasajes de W2 pertenecientes a la lección de 1821, cuando no presentan sensibles diferencias con

el Ms, provienen de una libre transcripción del Ms y no de He o Co En estos casos se trata simplemente del Ms mismo, reelaborado estilísticamente por Bauer, para convertirlo en un texto de lectura fácil, no necesariamente para plegarlo a una determinada interpretación ideológica. Para la última finalidad podrían resultar más significativas las omisiones que las glosas del Ms[81]. En cambio aquí se trata, en términos generales, de un procedimiento de aquella época que, ciertamente, no se compagina con los criterios de una transcripción crítica. Un

ejemplo de este tipo de pasajes de W2 puede verse en Bd. 12, pág. 300 (WSu Bd. 17, pág. 291). Se trata de una nota que reproduce el pasaje de Ms 94b acerca de la resurrección de Cristo como «consumación intuida». Bauer indica expresamente que el texto proviene «del cuaderno manuscrito por Hegel en el año 1821». Comparado con Ms, el texto revela unas cuantas diferencias. Los pasajes de este tipo no configuran evidentemente una fuente distinta de Ms y no serán editados como material especial de W2. 6) Cuando W2 se aparta de W1 en los pasajes correspondientes a las

lecciones de 1824 y 1827, se presupone que el nuevo material, en la medida en que configura un texto extenso, proviene de Co y no de una variante de W2 El criterio cuantitativo empleado en las reglas 4 y 5 se aplica ahora a las lecciones posteriores a la de 1821. Cuando la discrepancia se reduce a palabras aisladas o a una mera reformulación, se presume que se trata de una mera variante. En los casos que configuran una zona intermedia, el pasaje es cualificado en nuestra edición con el agregado: (Co? Va?).

7) La discrepancia entre nuestra lectura de Gr y aquella en la que concuerdan W1 y W2, cuando no provienen de otras fuentes de la lección de 1824 (vg. Ho), deben referirse a las anotaciones (No) que Hegel agregó a su ejemplar de Gr. Esta regla da cuenta de la diferencia entre nuestro ejemplar de Gr y el usado por Hegel y por los editores de W (Prefacio a W2 Bd. 11, página XII). En el caso de que no pueda establecerse la concordancia entre W1 y W2 en asumir a No porque W2 ha omitido el pasaje, se cualifica la lectura de W1 con un: (No?).

8) Es muy probable que provenga del editor (Marheineke o Bauer) el material especial de W que formula una transición entre materiales de diferentes lecciones. Lo mismo vale para el material especial que formula una división de la materia de W, que no coincide con la división de las lecciones conocidas El primer caso considerado en esta regla era moneda corriente en la edición de otros tomos de W, como lo reconoce ingenuamente Hotho en su edición de la Estética (Bd 10/1. Prefacio I-III). El segundo caso puede comprobarse con un

análisis del contenido de las lecciones conocidas. La lección de 1831 ya no representa una dificultad contra este criterio, puesto que St permite al menos reconocer las principales divisiones que la articulaban. En la nota 57 dimos un ejemplo de este procedimiento en W2. Finalmente debemos hacer una advertencia en cuanto a la ubicación del material especial de W en las notas a pie de página. Por razones de economía de espacio ese material no siempre es citado en forma continua, sino que se reparte entre los correspondientes pasajes del texto establecido. De esta manera puede ocurrir que largos pasajes de W sean referidos a brevísimos

pasajes del texto establecido. Además, dado que no es posible actualmente establecer el texto de la lección de 1831, los pasajes de W referidos a esta lección son ubicados generalmente en la lección de 1827. No hay que olvidar que en esa lección Hegel llevó a Me junto con el Ms; por otra parte, St confirma que, salvo en la segunda parte de las lecciones, la concepción de 1827 y 1831 no cambió tanto como en las anteriores lecciones. Pero en razón de esos cambios, hay pasajes de la lección de 1831 que se compaginan mejor con la lección de 1824 que con la de 1827, y en esos casos, nos hemos apartado de la regla general. Sobre esta ubicación

caben discrepancias que no encontrarán una solución adecuada hasta tanto no se establezca el texto de la lección de 1831. Podemos concluir este largo capítulo de nuestra Introducción poniendo de relieve los resultados obtenidos en esta nueva edición de las Lecciones sobre filosofía de la religión. Ante todo se ha dispuesto de nuevas fuentes que permiten compensar parcialmente las fuentes perdidas en el siglo pasado y en el presente; se ha procurado transmitir todo el material que podía configurar una fuente primaria y secundaria; se ha identificado y cualificado el material que podía referirse a alguna de las

fuentes perdidas[82]; se ha establecido el texto del manuscrito de 1821 y el de las lecciones de 1824 y 1827, y se lo ha presentado por primera vez en la secuencia original que correspondía a cada lección. De esta manera el lector podrá apreciar la estructura interna de cada lección y los jalones que marcan la evolución de la filosofía hegeliana de la religión; podrá apreciar lo que Hegel quiso decir en sus notas manuscritas y lo que dijo oralmente en sus clases; podrá discernir el texto críticamente más seguro del texto que acusa una transmisión menos fiel. De esta manera queda establecida una base más sólida para una interpretación y una valoración

crítica de este importante aspecto de la filosofía de Hegel. *** Antes de abandonar esta sección, conviene que enunciemos brevemente los criterios que han presidido nuestra traducción castellana del texto [83] establecido en alemán . La fidelidad deseada no puede mantenerse en el nivel de la crítica, sino que ingresa inevitablemente en un terreno hermenéutico. La solución de problemas de carácter semántico, sintáctico y estilístico implica la pérdida de un cierto rigor.

1. La sintaxis de frases, tiempos verbales, etc., ha sido mantenida mientras no violentara las reglas del estilo castellano. Cuando se ha producido el caso contrario, se lo ha solucionado en forma tácita. Hemos introducido el corchete para indicar nuestra solución a los problemas planteados por frases incompletas (sobre todo en la traducción del Ms) y por formas pronominales (éste, aquél, suyo, del mismo) o formas relativas (el cual, cuyo) que podían resultar equívocas en castellano. 2. La monotonía de los «hat», «also» «aber» no podía ser tolerada en

estilo castellano mediante la traducción uniforme de esos términos y otros parecidos que se presentan en el texto como muletillas. 3. En el terreno semántico la regla fue evitar la equivocidad sin pretender lograr la univocidad de un código. La analogía del lenguaje no puede superarse ni siquiera en el nivel del llamado lenguaje técnico, al menos en la medida en que éste hunde sus raíces en el lenguaje ordinario, con sus diversas connotaciones culturales. Los límites impuestos por la impotencia de nuestra lengua para traducir literalmente asociaciones de sentidos vehiculados por la lengua alemana o por el uso del

autor han quedado consignados por una traducción seguida por el vocablo alemán entre corchetes, o bien por una glosa que suple las deficiencias de la traducción literal. Un ejemplo del primer caso es la traducción «juicio [Urteil]»: el lector que conozca la lógica hegeliana, sabrá advertir que no se trata de una mera división mental, sino ontológíca. Un ejemplo del segundo caso se encuentra en aquellos pasajes en los que el «an sich» hegeliano se tradujo por «virtual [an sich]» en lugar de «en sí» para evocar la «dynamis» aristotélica (cf. Hegel: Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg, 1966, págs.

101-102). Todavía echamos de menos una buena traducción castellana de la Enciclopedia de Hegel, y las respetables traducciones de otras obras de Hegel (como La ciencia de la Lógica) distan de establecer un consenso al cual poder atenernos. En consecuencia hemos adoptado el criterio de traducir el vocabulario técnico hegeliano por nuestra propia cuenta y riesgo. En el final de cada volumen publicaremos un Glosario de los términos hegelianos que plantearon problemas especiales de traducción. De esta manera el lector dispondrá de un cierto código que podrá modificar si no le satisfacen las soluciones que

proponemos. 4. Las palabras compuestas, como Anundfürsichsein, son traducidas mediante el recurso de guiones: ser-ensí-y-para-sí. De los sustantivos en mayúsculas retenemos en castellano, además de los nombres propios, los que se refieren a «Dios», «Espíritu absoluto», «Idea absoluta», los de carácter técnico (Trinidad, Encarnación, Dogmática, etc.). Para evitar equívocos traducimos «Staat» por «Estado» y «Zustand» por «estado». Pero hemos evitado generalizar este recurso, para no plagar la traducción de mayúsculas.

III. ESTRUCTURA Y EVOLUCIÓN DE LA PRIMERA PARTE DE LAS LECCIONES Nuestra función editorial ha sido cumplida al presentar el contexto histórico y los criterios de la nueva edición del texto de las Lecciones. Pero pensamos que este Prefacio dirigido al lector de lengua castellana debe brindarle, además, algunas coordenadas que le permitan internarse en el análisis de un texto que le es ajeno por muchos títulos. Las páginas que siguen cumplen este servicio. Ellas no pretenden imponer una determinada interpretación,

sino solamente facilitar una primera lectura.

A) La Introducción a) En el manuscrito de 1821, las primeras hojas tratan acerca del objeto (Ms 2), del fin (Ms 3-9) y de la división (Ms 10) de la filosofía de la religión. Salvo la «división», que remite a la lógica del «concepto», el resto no presupone sino la conciencia común, la conciencia religiosa o la conciencia cristiana. El objeto de la filosofía de la religión es Dios y la conciencia

religiosa; por este último rasgo la filosofía de la religión se distingue de la «theologia naturalis» (cf. Ms 11a). Esa conciencia de Dios, comparada con el resto de la conciencia, es como la pausa dominical en medio del trabajo semanal, o como la cima de la montaña que se eleva sobre el paisaje de la llanura: toda diferencia y toda mediación se unifican en esta conciencia, y ella da a la filosofía el carácter de «teología» y de «culto divino». Este prólogo fue mantenido por Hegel en todas las lecciones posteriores. Lo característico del Ms es el desarrollo de la finalidad de la filosofía de la religión: conocer a Dios (Ms 3), comprender la religión

existente (Ms 4), remediar el desdoblamiento de la conciencia religiosa cristiana (Ms 5-9) El brulote lanzado contra el agnosticismo de su época (Ms 3) no perteneció a la redacción originaria del Ms, pero fue agregado a Ms 2b por el mismo Hegel. Respecto de la religión misma, la filosofía de la religión cumple una doble finalidad. La finalidad teórica consiste en comprender la necesidad de la religión existente, no en edificar o producir religión (Ms 4). La comprensión de esta necesidad revestirá diversas modalidades en la primera parte de las lecciones (Mí 22b-25a) y en las otras dos partes. La finalidad

práctica se obtiene por el re-medio (Vermittlung) o reconciliación (Versöhnung) que la filosofía de la religión aporta al desdoblamiento (Entzweiung) de la conciencia religiosa moderna (Ms 5-9). El hombre piadoso no advierte el desdoblamiento entre su conciencia «dominical» y su conciencia «laboral», ya que para él todo es obra de Dios, todo es gracia (Ms 5a). La primera diferencia se produce con la conciencia de la legítima autonomía del orden racional en el ámbito del derecho positivo y de la ciencia positiva (Ms 5b), pero en este nivel de la conciencia, el orden racional y el espíritu mismo son obra de Dios, «que lo hizo todo» (Ms

5b-6a). El momento siguiente está constituido por la conciencia que no se contenta con esta referencia indeterminada a la potencia divina, sino que convierte en fines de la sabiduría divina las relaciones de finalidad o los fragmentos de sentido que se encuentra en la naturaleza y en la historia (Ms 6a6b). Esta consideración exterior de la finalidad, que se saltea la necesidad intrínseca de las naturalezas, no advierte que sus pretendidos fines últimos son simples medios, de modo que «lo que sirve para utilidad de uno redunda en desventaja de otro» (Ms 7a). Al finalismo de la teodicea sigue el positivismo de la ciencia moderna, que

ha expulsado de la esfera del conocimiento toda consideración finalística y se ha limitado a interrogar por las causas eficientes próximas, con lo cual desemboca en el sistema cerrado del mecanicismo (Ms 7b). En este punto la conciencia religiosa moderna alcanza el grado máximo del desdoblamiento en la figura del agnosticismo religioso: conocimiento y fe se oponen como lo positivo y lo negativo (Ms 8a), y llegan así al borde de la contradicción (cf. Enz., § 119). La coexistencia horizontal entre conocimiento y fe se obtiene pagando el precio del «encogimiento»: el conocimiento debe reducirse al ámbito de lo finito para dar lugar a la fe,

pero ésta debe «encogerse en el simple sentimiento, en un elevarse el espíritu a un eterno carente de contenido» (Ms 7b8a). Con ello ha sonado la hora de la filosofía de la religión: «esta compensación —lo infinito en lo finito, lo finito en lo infinito— reconciliación del ánimo con el conocimiento, del sentimiento religioso absolutamente sólido con la inteligencia» (Ms 8a). La coexistencia horizontal se ha abismado en el fundamento de la razón hegeliana, la cual insufla su «espíritu» en la ciencia y da «cuerpo» al sentimiento religioso. Esto no es todo. Hegel pretende que esta reconciliación por medio de la filosofía de la religión concuerde con las

exigencias de la religión cristiana, la cual, a diferencia de la religión griega, no puede conformarse con una reconciliación natural, inmediata y sentimental (Ms 8a-9a). El sentimentalismo, el racionalismo y el positivismo teológicos han levantado un muro que impide ver la verdad especulativa de la religión; ahora se trata de vencer los recelos y dar «a la religión el coraje del conocer, el coraje de la verdad y de la libertad» (Ms 9b). b) En la lección de 1824 se repite el prólogo de Ms 2, pero ahora el contenido de la filosofía de la religión es puesto en relación con la «theologia

naturalis» de Wolff (Gr 4-6) y con el contenido de la filosofía en general (Gr 6-11). La teoría del doble «significado del significado» (Gr 6-8) permite establecer la identidad y la diferencia: «en la filosofía de la religión tenemos como objeto lo Absoluto, pero no meramente en la forma del pensamiento, sino también en la forma de su manifestación» (Gr 9, cf. 10). Las tres secciones siguientes (Gr 12-33) omiten trazar la génesis de la conciencia religiosa que vimos en Ms 5-9, y se ubican en su último tramo (cf. Ms 9b): se trata de precisar la relación con la «teología racional» de la época (Gr 1220) y con la religión positiva (Gr 20-23)

y de responder a cuatro cuestiones preliminares que impiden entrar en la filosofía de la religión (Gr 23-33). Bajo el nombre de «teología racional» Hegel agrupa tres variantes de una teología protestante influida por la Ilustración: la exégesis racionalista de la Biblia (Gr 13-15), el agnosticismo teológico (Gr 15-19) y el positivismo histórico (Gr 19-20). Estas tres corrientes confluyen en un vaciamiento del contenido de la fe, y se produce la curiosa situación de que es la «filosofía» (hegeliana de la religión) la que recupera ese contenido (cf. Gr 20). Con ello Hegel ha definido la finalidad práctica de las lecciones y su principal adversario. Pero el cuadro

se completa estableciendo la relación de la filosofía de la religión con la doctrina positiva de la Iglesia (Gr 2023). La antítesis se presenta solamente cuando se conciben «dos clases de razón, dos clases de espíritu» (Gr 21); la antítesis no se había producido cuando «la Escolástica fue la doctrina de la Iglesia», «el desacuerdo se produjo primero en la Iglesia protestante» (Gr 23). Habiendo definido su posición, Hegel examina cuatro instancias que dificultan la posibilidad de la filosofía de la religión: ésta no es competente en materia de religión positiva (Gr 24-25), no puede llegar a conocer a Dios (Gr 26); Dios no es

alcanzado sino en el sentimiento (Gr 2728); previamente debe demostrarse la capacidad de probar racionalmente la existencia de Dios (Gr 28-29). Para Hegel, la verdadera respuesta a esas cuestiones se encuentra solamente dentro de la misma filosofía de la religión (Gr 29-33). «Para aprender a nadar hay que meterse en el agua» (Gr 31). En otras palabras, hay que asumir el riesgo de pensar dentro de la filosofía hegeliana de la religión. Esta vez, a diferencia del Ms, Hegel presenta un cuadro más detallado de sus lecciones (Gr 34-41); por otra parte, la división no sigue tanto la lógica del concepto (Ms 10) cuanto la historia del Espíritu absoluto en la

conciencia religiosa. No obstante, Hegel no puede con su genio: la representación de Dios dada en cada religión no solamente se encuentra en la conciencia de ésta, sino que debe emanar de su «distintividad conceptual» o de su grado lógico (Gr 39). c) En la lección de 1827 la Introducción mantiene el esquema básico de la lección anterior, y la originalidad reside más bien en acentuar algunos rasgos insinuados en aquella lección. En el prólogo se insiste en la identidad de contenido entre religión y filosofía («la filosofía no se explícita a sí misma, sino en cuanto explícita a la

religión» L 29), y se alaba la síntesis entre fe y razón que cultivaron los padres y los escolásticos (L 44-45). Por el contrario, la antítesis entre filosofía y teología, vigente en la teología de la época, ha favorecido la aparición de la filosofía de la religión bajo dos aspectos. En cuanto al contenido, esa teología ha producido tal vaciamiento de los dogmas (L 46-47) que «la filosofía no tiene que afrontar más el reproche de minimizar los dogmas» (L 48), habiéndose conservado «mucho más de dogmática en la filosofía que en la Dogmática y en la teología misma» (L 40). Las alusiones al neopietismo de F. A. Tholuck (L 46 y 40) quedan

confirmadas por el prefacio a la segunda edición de la Enciclopedia, de 1827. Pero la filosofía de la religión ha salido beneficiada también en cuanto a la forma: la teoría del saber inmediato llevó a aquella teología a descartar «toda autoridad exterior, toda credibilidad extrínseca» (L 49), e hizo descansar la fe en el «testimonio de mi espíritu» (ib.). Para Hegel, esta tesis constituye una de las determinaciones fundamentales de la filosofía (ib.). Su parte de verdad consiste en expresar «que Dios está en relación con la conciencia» (L 51) «… o, para expresarlo más teológicamente, el Espíritu de Dios existe esencialmente en

su comunidad» (L 52). Su defecto reside en su subjetivismo: «… sólo podemos saber nuestra referencia a Dios, no lo que es Dios mismo… Se habla de la relación que guarda la religión con la filosofía y con el Estado, pero no de Dios» (L 51). En verdad, «tanto el saber inmediato cuanto el mediato, considerados por separado, son completamente unilaterales; lo verdadero es su unidad» (L 61). Esta tesis merecerá una sección dentro del concepto de religión (L 84-85/90-94), así como en la edición contemporánea de la Enciclopedia (§ 61 ss). Esta tesis atañe no solamente a las relaciones entre fe y pensar, sino al comienzo de la

ciencia: en 1831 Hegel proclamará enfáticamente que «nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde sea, que no contenga al mismo tiempo la inmediación y la mediación» (WL I 52; cf. trad. Mondolfo, página 64). En la división de la filosofía de la religión (L 62-76) encontramos también algunas novedades en relación con la lección de 1824: un largo prólogo sobre el método de la ciencia especulativa (L 62-66), la nueva sistematización del concepto de religión (L 66-69) y el énfasis puesto en el hecho de que «la religión cristiana apareció cuando el tiempo había llegado» (L 76). En esta lección se encuentra la mejor exposición de este

punto de la religión cristiana. Ello podrá apreciarse en la edición del tercer volumen de las lecciones. En ese mismo volumen podrá verse, desde otra perspectiva, el tema central de estas Introducciones, es decir, la finalidad práctica de las lecciones sobre filosofía de la religión, el remedio que ellas aportan a una conciencia religiosa cristiana desgarrada por la Ilustración. En efecto, la lección de 1824 se cierra con estas consideraciones: «Tal era la finalidad de estas lecciones, reconciliar la razón con la religión… Este conocimiento religioso por medio del concepto no es universal por naturaleza y, además, no es

sino el conocimiento de una comunidad [Gemeinde], y así, en relación con el reino del espíritu se configuran tres grados. El primer estamento, el de la religión y la fe inmediatas e ingenuas; el segundo estamento, el del entendimiento, el de los así llamados cultos, el de la reflexión y la Ilustración, y, finalmente, el tercer estamento, la comunidad de la filosofía» (Gr II, pág. 297). En las lecciones de 1824 y 1827 estos tres estamentos son el resultado y la cristalización de un largo proceso de «realización» de la comunidad cristiana en el mundo, realización que implica «transformación y alteración de la comunidad» (Gr II, págs. 282)[84]. Este

proceso ha sido trazado con más claridad en la lección de 1827. En el primer tramo, la comunidad ha superado la abstracción monacal y la teocracia medieval, y llegado a la reforma luterana, que ha reconciliado lo religioso y lo mundano en las instituciones de la eticidad (L II/2, págs. 216d-219a; cf. Gr II, páginas 283-284, 287-288). De esta manera, el primer estamento recluta luteranos piadosos o «la religión del hombre piadoso» (Ms 5a). En el segundo tramo, la comunidad se desgarra en los extremos de la Ilustración racionalista y del pietismo sentimentalista, que coinciden en vaciar la fe en su contenido: en el primero, el

Dios trinitario se ha esfumado en la abstracción del «Ser supremo», mientras que en el segundo, Cristo se reduce a una mera figura humana (L II/2, págs. 225b-227a; cf. Gr, págs. 284-294). En el tercer tramo, «el contenido se fuga al concepto y recibe su justificación por el pensar» (L II/2, págs. 227b-228c; cf. Gr, págs. 295s). Este «fugarse a la filosofía» había sido ya la consigna de Ms 104a; en la lección de 1824, la religión tiene la alternativa de refugiarse en el sentimiento, pero entonces «la santa Iglesia pierde toda forma comunitaria y se disgrega en átomos» (Gr, pág. 295; cf. L, pág. 224). Tanto en Ms 104a como en la lección de 1824

(Gr, pág. 297) Hegel reconocía la parcialidad de la reconciliación en la comunidad de la filosofía; en la lección de 1827 estos reparos desaparecen, y audazmente proclama que «esta reconciliación es la paz de Dios, la cual no supera a toda razón», en claro desafío al texto de la versión luterana de la Biblia (L, pág. 226; el pasaje es Filipenses 4,7). Tal es el contexto preciso de las Introducciones y la finalidad práctica de las lecciones sobre filosofía de la religión: sin ser «edificantes» (Ms 4a), ellas pretenden influir en el proceso de reconciliación de una comunidad desgarrada por las luchas entre la fe y la

Ilustración. El proceso que desencadenaron esas lecciones no configuró precisamente una reconciliación. El porqué de ese fracaso pertenece a otra historia.

B) El concepto de religión a) En el manuscrito de 1821 la estructuración es sumamente confusa. Ciertamente, en su redacción final esta parte fue dividida por Hegel en cuatro secciones que tituló: a) Concepto de religión en general (Ms 10b-13b/15); b) Concepto científico del punto de vista

religioso (Ms 16a-18a/14/18a-22b); c) Necesidad de este punto de vista (Ms 22b-25a); d) Relación de la religión con el arte y la filosofía (Ms 25b-30b). Pero al comienzo de la redacción Hegel pensaba solamente en dos secciones relativas al concepto de religión (tomado a partir de la representación o de la ciencia) y a la necesidad del punto de vista religioso (M 10a), o sea, las secciones a) y c). En medio de la redacción incorporó los puntos b y d). La sección b) es la más confusa de todas, ya que, pese al título, comienza tratando acerca de la doble necesidad de la religión (Ms 16a-17b), pero luego pasa a desarrollar el tema del concepto

científico de religión (Ms 18a/14/ 18b22b). En el punto d) Hegel puso el título al margen, acusando una cierta vacilación. En suma, en esta parte la composición del Ms es verdaderamente «rapsódica-aditiva», y es inútil pretender encontrar ahí una articulación lógica. Hegel no acierta con el comienzo de su ciencia de la religión, y en lugar de uno, nos ofrece tres comienzos. El primer concepto de religión es el que se obtiene «a partir de la representación» (Ms 10b-13b/15a-b). Desde el punto de vista de la conciencia ordinaria, la religión contiene inseparablemente un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo: si este aspecto fue

descuidado por la «theologia naturalis» de la Ilustración (Ms 11a-b), el primer aspecto fue aniquilado por el sentimentalismo pietista (11b-13a). La síntesis de ambos aspectos queda salvaguardada cuando definimos la religión como culto: la alienación del objeto (Ms 11b-12a) y la subjetividad del sentimiento (Ms 13a-b) están superadas en el culto. Éste, en cuanto participación y amor, implica una relación positiva con el objeto (Ms 11b12a), y las determinaciones de la representación religiosa están en relación estrecha con las determinaciones del culto (Ms 13a13b).

Si dejamos a un lado Ms 16a-17b, que constituye una introducción inconclusa al tema de la necesidad del punto de vista religioso, el segundo comienzo de la ciencia de la religión se encuentra en el concepto especulativo de religión. En el curso de la redacción Hegel hizo la transición hacia este tema mediante una hoja especial (Ms 14), que refirió a la página 18a del Mí. En esa hoja se define lo especulativo como la síntesis de los contrarios, y la religión es especulativa en cuanto que sintetiza la universalidad absoluta del pensar puro y la singularidad absoluta de la sensación. Las páginas 18a-22b del Ms desarrollan esa tesis. A diferencia de las

demás lecciones, tanto el culto cuanto la representación parecen quedar fuera del concepto «científico» de la religión. Pero el culto está implícito en la devoción (Andacht) del pensar (Denken) religioso (Ms 18b), y la sensación religiosa como tal lleva a la representación (Ms 21a). El tercer comienzo de la ciencia de la religión se encuentra en la prueba de la necesidad del punto de vista religioso (Ms 22b-25a). La perplejidad es aquí mayor porque esta prueba supone, prácticamente, toda una relectura de su sistema, del cual la ciencia de la religión es un resultado necesario. No se trata de elevarse a

Dios desde cualquier singularidad, desde una brizna de paja, como decía Vanini (Ms 23b). Se llega al punto de vista religioso cuando lo objetivo es lo universal concreto que abarca todo, el mundo natural y espiritual, cuando lo subjetivo es el desarrollo pleno de la autoconciencia, y cuando ambos, lo objetivo y lo subjetivo, se han configurado el uno dentro del otro (Ms 22b)[85]. No se trata de probar una determinada tesis respecto de Dios o de la religión, sino «de encontrar, en el conocimiento, aquello que es verdadero»: los dos aspectos de la Idea misma y su unidad (Ms 23a). Pero no habrá prueba de la necesidad de ese

punto de vista religioso sino cuando se haya partido de la alteridad del «ser nodivino, el mundo finito, la conciencia finita» y se haya demostrado que esa finitud ha sido superada (Ms 23b). La finitud del mundo (natural y espiritual) y de la conciencia reside en la oposición mutua de estos elementos (ib.). Si se muestra que esa oposición está virtualmente superada en la Idea, no se va más allá de la sustancia de Spinoza o del absoluto de Schelling, es decir, no se va más allá del panteísmo (ib.). La superación no se da solamente en la Lógica, sino en la misma «Realphilosophie», «en el objeto mismo», como dice la subdivisión hecha

en el margen del Ms. Este proceso comienza ya en la misma naturaleza cuando ella se convierte en espíritu (ib.), cuando deja traslucir el concepto, o cuando se ahonda en él, en esa gradación que va desde los astros y la tierra hasta el hombre. Pero el proceso no se consuma sino cuando el mundo natural y espiritual deja de ser exterior a la conciencia, y cuando la Idea está dentro del espíritu (Ms 24a). Este resultado se alcanza en la filosofía del espíritu, en la autoconciencia. Hegel comienza afirmando que «este grado es la religión, en cuanto que ella es precisamente la autoconciencia de la Idea misma, o la Idea en cuanto

autoconciencia» (ib.). Si se sigue el proceso de la Fenomenología del espíritu, la igualación de la conciencia y de la esencia sustancial se producen en la figura de la «moralidad» (ib.) o en «el mundo ético, el Estado» (según W2). Pero esta figura todavía existe en la finitud (Ms 24a; cf. W2) y «la superación de esta finitud es el punto de vista religioso en el cual Dios es objeto de conciencia en cuanto potencia y sustancia absoluta en la que ha regresado toda la riqueza del mundo natural y espiritual» (W2 y Ms 24b). Exponer lo absoluto en cuanto potencia absoluta y abarcante concreto de aquella

riqueza, tal es el resultado de las ciencias del sistema, que preceden a la ciencia de la religión y que ésta debe presuponer; la ciencia de la religión debe, en cambio, exponer lo absoluto en cuanto Idea que se autodetermina, «y las formas de esta determinación son los principales momentos lógicos que también constituyen la forma de toda la riqueza antedicha» (Ms 24b). En Ms 25a Hegel dice algo más: si el desarrollo de la vida divina y el del universo son regidos por una misma forma lógica, el material de ese desarrollo, el Hijo de Dios y el universo, es virtualmente [an sich] el mismo, aun cuando el uno exista en la eternidad y el otro en la apariencia

(Ms 25a). Como si esto no bastara, Hegel agrega: son «el mismo [material] en sí y para sí mismo». No obstante, en el final de Mí 80a, Hegel califica de falsa la identificación del «Hijo eterno del Padre» con el mundo, como si aquel Hijo fuera solamente este mundo. Sea como fuere, Hegel ha logrado finalmente indicar el punto del Sistema a partir del cual elaborará su ciencia de la religión. En la segunda y tercera parte del Ms, Hegel presentará las diversas etapas de la historia de las religiones como otros tantos momentos del desarrollo del Logos. Pero antes de proceder a ello, y dado que el punto de vista obtenido es

«común al arte, a la religión y a la ciencia [filosófica]», se trata de ver cuál es la formalidad específica que la filosofía de la religión agrega a la intuición artística y a la representación religiosa (Ms 25b-30b). Este desarrollo, que presenta una variante interesante de la doctrina del Espíritu absoluto en la Enciclopedia, no fue retomado en las lecciones posteriores sobre filosofía de la religión. Hegel tiene cuidado en mostrar que la distinción formal (intuición, representación, pensar) no debe llevar necesariamente a una separación entre el arte, la religión y la filosofía: «cada una de estas cosas así distinguidas es simultáneamente

totalidad de la conciencia y de la autoconciencia» (Ms 26a). «Sin embargo, aun cuando se haya dado una religión cuya intuición existe esencialmente bajo la modalidad del arte», es decir, la religión griega, la religión como tal no está ligada «a la forma de la intuición inmediata o de la imagen mítica» (Ms 26b). La representación es la forma que libera a la religión de la inmediatez de la imagen y que, al albergar el momento de la reflexión, prepara su propia superación en el concepto filosófico (Ms 27a-29b). Bajo el primer aspecto, la representación religiosa subraya el momento de la verdad, de la objetividad

y de la doctrina dentro de la religión (Ms 27a-b). En este punto Hegel no desperdicia la oportunidad de atacar la concepción pedagógica del romanticismo, cuyas consecuencias ve en el asesinato de Kotzebue por K. L. Sand; para Hegel, la iniciación en la religión debe hacerse mediante la doctrina y no mediante meros sentimientos: se debe «retornar al amor a partir del objeto formidable» (Ms 27b). Pero no bien la representación introduce el momento de la reflexión, ya no basta la fe en el testimonio del espíritu, y se inaugura la etapa de la Apologética, que va en busca de pruebas de la verdad de la religión, pruebas

extrínsecas «al contenido de la verdad», ya que descansan en la autoridad (Ms 28a). Otra variante es la de la ironía escéptica, que pese a todo abraza el contenido religioso en forma puramente voluntarista (Ms 28b). Por último, la religión puede insistir en las formas de la representación, que son tomadas como determinación de contenido, e insistir en la positividad de esas formas (Ms 28b-29a). Ninguna de estas variantes satisface la apetencia y el impulso de evidencia racional. Sólo la filosofía, pero una «filosofía enteramente especulativa», es capaz de cumplir con esas exigencias sin derribar el contenido de la religión; este

cometido no lo lleva a entendimiento abstracto Ilustración, sino el especulativo de la filosofía (Ms 30a-30b).

cabo el de la concepto hegeliana

b) En la lección de 1824 Hegel comienza con la presentación de los dos métodos que va a emplear en esta parte de sus lecciones: el empírico y el especulativo (Gr 42-43). El método «empírico» no previsto en la Introducción (Gr 34-35), es empleado por Hegel para situarse en el terreno de su adversario (Gr 43). De hecho, «la observación empírica» (Gr 44-114) ocupará más espacio que el concepto

especulativo de la religión (Gr 115169). Dado que Dios no se deja observar como un objeto exterior, el campo de observación no es otro que la subjetividad religiosa en su inmediatez o en su elevación, y así el objeto religioso es «observado» en la discusión de tres tesis: sabemos a Dios inmediatamente, tenemos sentimiento de Dios, sabemos a Dios como el más allá de nuestra subjetividad finita (Gr 44-47). La primera tesis proviene de Jacobi (Gr 48), y el procedimiento de Hegel consiste en mostrar que el saber inmediato acerca de Dios se limita a determinar que «Dios es» y no va más

allá del «ser indeterminado» de la Lógica (Gr 49-55); ahora bien, la verdad de esta indeterminación no es otra que la subjetividad del «yo soy» (Gr 55-58). De aquí parte la teoría del sentimiento, y ahora Hegel trata de mostrar que también ella se queda en la indeterminación: lo que determina los sentimientos no es la subjetividad en general, sino el contenido de los mismos (Gr 59-68). «Ni en el saber inmediato ni en el sentimiento hemos descubierto la libre y absoluta subsistencia de Dios — no hemos encontrado a Dios ni en cuanto a su ser subsistente ni en cuanto a su contenido, como contenido absoluto y no contingente» (Gr 68). La «observación»

pasa entonces a examinar una conciencia «más determinada», la cual, partiendo del yo finito, determina a Dios como el «no-yo» o el más allá del yo finito, o el «infinito»: finito e infinito son, pues, determinaciones del yo. La discusión de este punto de vista es extensa (Gr 69109) e implica dos momentos. En el primero de ellos (Gr 69-82) se trata de determinar el tipo de subjetividad religiosa que opera con la antítesis «finito-infinito», mientras que en el segundo (Gr 82-109) se examina la antítesis misma. Para Hegel, el animal tiene conciencia de sus límites y sentimiento de dependencia, pero la verdadera conciencia del límite es a la

vez conciencia de un más allá del límite (Gr 70-72), y la antítesis entre lo limitado y lo ilimitado solamente aparece cuando la relación de ambos se establece dialécticamente, en términos de positividad y negatividad. La cuestión es saber cuál es el término positivo y cuál el negativo. La conciencia religiosa ordinaria parece vacilar al respecto: «por un lado me sé como lo nulo; por otro lado, como lo afirmativo» (Gr 73). En cambio, la conciencia religiosa moderna ha fijado el yo finito como lo afirmativo, y Dios ha quedado reducido a la negatividad del mero más allá del yo finito (Gr 7678). Esta positividad del yo finito es el

rasgo más característico de la conciencia moderna: ella se conecta con la tesis de la bondad de la naturaleza humana (Gr 79-81), y «si la desarrollamos más, entrarían ahí todas las opiniones de la época», «todas las opiniones de la época moderna, a partir de la filosofía de Kant» (Gr 82). El núcleo de la cuestión reside, pues, en preguntarse si la finitud es realmente algo positivo y cuál es la verdadera relación que lo finito mantiene con lo infinito (ib.). La conciencia de la finitud puede presentarse en un triple nivel: sensible, reflexivo y espiritual (Gr 83). Ya la conciencia sensible constituye un desmentido a la tesis de la positividad

de lo finito: «Su manifestación universal es la muerte: lo finito perece» (Gr 8385). El punto de vista de la reflexión (Gr 85-98) puede considerar la finitud como una cualidad del objeto (Gr 8587) o como un predicado del sujeto (Gr 88-98). Bajo el primer aspecto, lo finito es lo múltiple que debe ser reducido a la unidad, aun cuando lo fuere bajo el modo del ideal inalcanzable; de todos modos lo finito-múltiple no es pura positividad. Bajo el segundo aspecto, lo finito es el yo, y se pretende que este yo es lo positivo, mientras que lo infinito queda reducido a ser el límite de este yo. Ahora bien, una primera reflexión muestra que este infinito delimitante es

algo finito, es una negación puesta por el yo finito, el cual es la negación de esa negación (Gr 89-91). Y aun cuando el yo finito se negara a sí mismo, esa negación sería «mera apariencia», ya que seguiría siendo algo puesto por el yo finito, el cual, en esta nulidad, se convierte en un infinito eficiente y activo que absolutiza su propia finitud (Gr 92-94). Hegel advierte que aquí la reflexión ha alcanzado su punto máximo y ha llegado hasta los confines del punto de vista filosófico (Gr 94-95). «Pero, pese a ello, lo que parece más cercano es, a la vez, lo más lejano», porque su negatividad es incompleta, ya que conserva al yo empírico como única

realidad (Gr 95-96). Hasta aquí ha llegado el punto de vista de la época; él produjo una revolución en el mundo cristiano, e hizo imposible toda religión propiamente dicha (Gr 96-98). Para Hegel la verdadera relación de la finitud y la infinitud no puede establecerse sino superando el punto de vista de la reflexión. Esta superación pertenece a la Lógica (Gr 99), pero ahora se trata de mostrar, de una manera más concreta, que el yo empírico no permanece «ni como inmediatamente singular, ni como lo afirmativo ni como lo infinito» (ib.), y que «lo universal posee un contenido, determinaciones» (Gr 101-102); de lo contrario, «no poseo sino un Dios

muerto, un Dios vacío, el así llamado Ser supremo» (Gr 102). Para probar la primera tesis, la negatividad del yo empírico, Hegel no recurre a ningún tipo de experiencia budista, sino a la vigencia del pensar objetivo y universal, ante el cual el yo renuncia a su particularidad (Gr 102-106). El yo está mediado por el pensar no solamente en la filosofía, sino también en la religión, en la devoción [Andacht] que proviene del pensar [Denken] (Gr 105): «así sé que soy, en esta vida, un momento que no posee este ser particular y el subsistir de este ser particular, sino en esta sustancia» (Gr 106). Para preparar la prueba de su segunda tesis (Gr 106-

109), Hegel salta de la proposición anterior a esta otra: «Yo soy sólo un momento esencial de lo infinito, [un momento] que está comprendido dentro de lo infinito mismo» (Gr 107; el subrayado es nuestro). Si no son claros ni el sentido de ese «esencial» ni la mediación que permite llegar a esta proposición, puede advertirse, en cambio, a dónde ella conducirá: «lo finito es un momento esencial de lo infinito… Dios mismo es el que se hace finito, el que pone determinaciones en sí mismo» (Gr 107). De la indeterminación del «Ser supremo» de Diderot saltamos a la autodeterminación del «Dios viviente» hegeliano, impotente para

determinar una verdadera alteridad, puesto que en él toda creación se reduce a una procesión inmanente (ib.). En este salto han quedado disimuladas muchas mediaciones que no es el caso de recordar aquí. En cambio, cabe mencionar el resultado de este proceso dialéctico: «Lo finito no es lo que existe, no es un subsistente; tampoco lo infinito es algo firme; estas determinaciones no expresan la naturaleza del espíritu, sino que deben ser comprendidas solamente como momentos del proceso» (Gr 108). Siguiendo las indicaciones de Hegel (Gr 99), el lector, antes de sacar sus propias conclusiones, completará lo dicho aquí

consultando las diversas exposiciones de la dialéctica de la infinitud en las ediciones de la Ciencia de la Lógica y de la Enciclopedia[86]. Con estas consideraciones también ha concluido el proceso de la «observación empírica» (Gr 109-114). Ciertamente, es posible «observar» otra esfera, no más la de la conciencia finita (Gr 111), sino la del pensar especulativo y la de la religión, pero aquí el objeto ya no es exterior al sujeto, al filósofo o al hombre religioso (Gr 113-114). El método especulativo trata del concepto de religión (Gr 118-119), de la necesidad del punto de vista religioso (Gr 120-128) y de la realización del

concepto de religión en la representación de Dios y en el culto (Gr 128-168). Al comienzo se trata de dar solamente una definición provisional del concepto de religión: ella no es mera conciencia ni mera relación del espíritu finito con el Espíritu absoluto, sino más bien la autoconciencia del mismo Espíritu absoluto en la cual la conciencia finita del mismo es solamente un momento (Gr 118-119). Al pasar a establecer la necesidad del punto de vista religioso (Gr 120-128), Hegel retoma consideraciones que ya vimos en Ms 22b-25a, pero acentúa más el resultado que el proceso mismo. Al final, aquello que aparecía como algo

inmediato, como no-puesto —ya sea la abstracción lógica del ser, ya sea el mundo finito—, es degradado de ser inmediato a ser-puesto, de modo que ahora «lo primero y la única verdad es el Espíritu absoluto, consciente de sí», y el mundo finito es solamente un momento dentro de este Espíritu (Gr 125a). La realización del concepto de religión (Gr 128-168) implica que Dios no se quede encerrado en su unidad, sino que aparezca a la conciencia como objeto y, a la vez, supere la objetividad en la autoconciencia del culto (Gr 131132). En el desarrollo del primer aspecto, Hegel comienza por un bosquejo de las principales

representaciones de Dios en la historia de las religiones (Gr 135-137). La línea evolutiva está caracterizada por una creciente liberación del elemento natural, que más adelante resumirá en estas dos formas: «el Dios cautivo, y el Dios libre, conforme al concepto, en cuanto Espíritu» (Gr 167-168). El primer aspecto corresponderá a la religión determinada, y el segundo, a la religión consumada (Gr 168). Las relaciones entre representación y pensar (Gr 138-143), parecidas a las que vimos en Ms 28a-29a, constituyen un tránsito al primer aspecto del culto, es decir, al tema de la fe y del testimonio del Espíritu (Gr 144-156). El desarrollo de

este tema es una de las notas características de esta lección; el tema volverá a aparecer en la lección de 1831, pero no en el contexto del culto, sino en el de las formas de la conciencia religiosa. Para Hegel «el verdadero fundamento de la fe es ella misma, el testimonio del espíritu acerca del espíritu» (Gr 145); si una fe inicial puede fundamentarse en historias contingentes y en relatos de milagros, la fe verdadera debe reposar en «el testimonio del espíritu acerca del Espíritu absoluto» (Gr 150; cf. 145150). El ataque de Hegel va dirigido tanto a aquellos que reducen toda fe a esa fe inicial (Ilustración), como a

aquellos que exigen esa fe inicial a todo hombre, también al hombre culto (Ortodoxia) (Gr 146). Pero, si decimos que la fe se basa solamente en el testimonio del espíritu, ¿no retornamos acaso a la teoría del saber inmediato? Hegel advierte la dificultad, y la primera respuesta consistirá en recordar que ahora lo positivo no es más aquella subjetividad finita del saber inmediato, sino una subjetividad absoluta en la que aquélla es negada (Gr 151-152). En este punto Hegel se defiende por primera vez de la acusación de panteísmo, mostrando que no diviniza al «yo como rígido serpara-sí» (Gr 153-154) y que no enseña otra cosa que «las doctrinas

eclesiásticas acerca de la gracia de Dios… acerca de un Espíritu Santo que actúa en la Comunidad, que introduce en la verdad a los miembros de la comunidad» (Gr 155). Según Hegel, esas doctrinas deben ser comprendidas especulativamente, como lo hizo el maestro Eckhart al decir: «El ojo con el que Dios me ve es el ojo con el que yo lo veo; mi ojo y su ojo son una sola cosa…» (Gr 156). Se narra que Hegel, al conocer el pensamiento de Eckhart, por intermedio de F. von Baader, exclamó: «ahí tenemos lo que queríamos»[87]. Cabrían semejanzas entre la concepción eckhartiana de la subjetividad divina como puro conocer

que está más allá del ser, y la subjetividad absoluta de la Idea hegeliana que «desborda» toda objetividad, todo ser y toda finitud[88]. Pero si Eckhart y Hegel descubren un mismo abismo, lo hacen ciertamente desde márgenes opuestas: en Hegel, el tema del «testimonio del espíritu» no pertenece al ámbito de la mística, sino al dominio de la especulación[89]. El culto propiamente dicho no es tanto este terreno especulativo en el que se fundamenta la fe cuanto una actividad del espíritu práctico (Gr 156-167). Este aspecto práctico distinguía al culto de la representación religiosa (Gr 132, 146). En cuanto actividad práctica, el culto es

obra del sujeto finito (Gr 157), pero no es mero producto de la subjetividad finita, sino participación de una obra eterna y divina (Gr 158). Como en Ms 11b-12a, también aquí el culto es concebido en términos de participación en el ser, y no de mero «deber ser», al estilo de Kant y de Fichte (ib.). Pero el sujeto participa del bien supremo mediante la negación de su singularidad, en la penitencia, la purificación y el arrepentimiento (Gr 159). La lección concluye con un bosquejo de lo que es el culto en las religiones determinadas (Gr 159-166) y en la religión consumada (Gr 166-167); la línea divisoria es parecida a la empleada anteriormente, a

propósito de la representación (Gr 133137): el apego a lo natural y su desapego corresponden, en el culto, a la representación del Dios cautivo y del Dios libre, que desarrollarán la segunda y la tercera parte de las lecciones. c) Cuando pasamos a la lección de 1827 vemos que el plan de la primera parte se ha simplificado y reducido a tres momentos: el de la unidad sustancial del concepto de Dios, el de la diferencia instaurada por el saber acerca de Dios, el de la reunificación en el culto. La manera como Hegel encara el problema del comienzo de la filosofía de la religión le permite descartar una

buena cantidad de desarrollos de las lecciones anteriores[90]. Ante todo, Hegel no permite que la filosofía comience empíricamente por las palabras «se da, hay» (es gibt, es sind L 79). En consecuencia, el concepto filosófico de religión no se elabora más «a partir de la representación», como en Ms 10b, ni a partir de la «observación empírica», como en la lección de 1824. Ciertamente, la filosofía de la religión, en cuanto «última ciencia» del sistema, es un resultado de las ciencias precedentes (L 79). Pero ahora no se trata de mostrarlo mediante la prueba de «la necesidad del punto de vista religioso», como en las lecciones

anteriores (Ms 22b-25a; Gr 120-128). Hegel se limita a suponer esa prueba (L 79) y a comenzar a partir de su resultado, «que Dios es la verdad absoluta, la verdad de todo y, subjetivamente, que solamente la religión es el saber absolutamente verdadero» (L 188; cf. Ms 23a). Pero este comienzo es abstracto, científicamente hablando, si no se introducen, en este abarcante universal, algunas determinaciones que permitan un ulterior desarrollo de la ciencia de la religión (L 190). En su universalidad Dios es «el subsistir absoluto y nada más que el subsistir; y lo que subsiste tiene solamente su raíz y consistencia en

este Uno» (L 191); «Durante todo el desarrollo Dios no sale fuera de su unidad consigo mismo…, no ingresa un nuevo principio, no surge algo malo, algo que sería autónomo» (L 192). Esta determinación de la sustancia absoluta «todavía no está absolutamente distinguida de la subjetividad», del presupuesto de que «Dios es… el Espíritu absoluto, el Espíritu eternamente simple, que está esencialmente cabe sí mismo» (L 191). Si fijáramos abstractamente la determinación de la sustancia, tendríamos sin duda el espinosismo, el panteísmo; pero decir que Dios es sustancia no excluye la subjetividad

(ib.). Con ello Hegel cree ponerse a cubierto de las acusaciones que provenían del neopietismo de Tholuck y aprovecha la ocasión para poner distancias entre el cosmoteísmo vulgar, el acosmismo de Spinoza y su propia concepción de Dios como sustancia absoluta (L 195-199). Estas páginas deben leerse junto con la nota al parágrafo 573 de la Enciclopedia de 1827 y con la decimosexta Lección sobre las pruebas de la existencia de Dios, del año 1829. Pero Dios no es solamente «lo reservado en sí mismo» (L 190). «Dios consiste en revelarse, en ser manifiesto… Dios no pierde nada

cuando El se comunica» (L 200). Dicho en términos de la Lógica, la universalidad absoluta del concepto pasa a dirimirse en el juicio (ib.), o en términos de filosofía del espíritu, el Espíritu absoluto es para la conciencia del espíritu subjetivo (ib.). Ahora se trata de considerar esta conciencia en sus formas particulares, «de tipo psicológico, pertenecientes al ámbito del espíritu finito» (L 83). La tríada enunciada en la Introducción (sentimiento-representación-pensar), ahora es precedida por la discusión de la teoría del «saber inmediato», en la que aflora el tema de la fe y el testimonio del espíritu (L 96). En la

lección de 1824, en el contexto del culto (Gr 151s), Hegel había adivinado que este tema podía constituir su talón de Aquiles: el «testimonio del espíritu» era una suerte de saber inmediato, pero arraigado en una subjetividad absoluta y no en una subjetividad finita. Por eso ahora ese tema es mencionado tanto en la base del análisis de las formas de conciencia religiosa (L 96) como en su cima, a propósito de la inmediatez y la mediatez del pensar religioso (L 93-94). Cuando pasamos a la discusión de la teoría del sentimiento religioso no encontramos nada sustancialmente nuevo: en la lección de 1824 Hegel había disparado todo su arsenal contra

Schleiermacher. En cambio, la teoría de la representación religiosa ha alcanzado ahora su mejor exposición, superior a la de las lecciones anteriores (Ms 27-29 y Gr 138-143), y con un conciso resumen en la contemporánea Enciclopedia de 1827 (§ 20, nota). El ámbito de la representación se ha ampliado de tal modo (L 110-114) que cabe preguntar en qué se distingue la representación del pensar (116-118)[91]. En efecto, dentro de la representación, Hegel incluye no solamente el símbolo y el mito, sino lo histórico en sentido propio, el pasado que no se perpetúa en una «historia eterna y divina» (L 110112); al ámbito de la representación

pertenecen además las mismas ideas de la razón (Dios, mundo, espíritu) y los predicados que les atribuimos, en la medida en que nos limitamos a yuxtaponerlos en forma contingente (L 113-114). Por aquí se entrevé lo que el pensar conceptual agrega a la representación religiosa: la forma de la mediación dialéctica. «En la representación todo coexiste pacíficamente: el hombre es libre y también dependiente, en el mundo hay bien e igualmente mal» (L 117), «Dios es omnipotente y sabio» (ib.). La yuxtaposición contingente del «es» o del «hay» ha quedado superada en la forma de la necesidad, aportada por la

mediación dialéctica del pensar (L 118). De aquí Hegel pasa a tratar la relación entre saber inmediato y saber mediato, tanto en general como en el caso concreto del saber religioso (L 93-94). Éste es un saber esencialmente mediado por la revelación y por la doctrina y, sin embargo, en cuanto «testimonio del espíritu», no ha sido introducido mecánicamente en el hombre, sino que reside en él mismo, en su razón, en su libertad en general (ib.); pero, tanto en este caso como en general no existe un puro saber inmediato (L 92). Por ello, el saber religioso incluye, además del sentimiento y de la representación, la mediación del pensar (L 206-222). La

mediación característica del pensar religioso está contenida en las pruebas de la existencia de Dios. Estas pruebas, pese a su forma defectuosa (L 208-210), contienen el movimiento mismo del pensamiento lógico, el cual se eleva del ser finito a la esencia y al concepto, y desciende del concepto subjetivo a la objetividad (L 206-207). De la misma manera que en la edición contemporánea de la Enciclopedia (§ 50-51), Hegel agrupa todas las pruebas de la existencia de Dios en dos vías, una ascendente (L 211-218) y otra descendente (L 219222). En la vía ascendente Hegel no solamente considera lo esencial de este proceso (L 211-213), sino que examina

sus formas concretas (L 214-218). A las conocidas pruebas «cosmológica» y «físico-teleológica» (L 214-217) Hegel agrega ahora una tercera, que se eleva de los espíritus finitos al Espíritu absoluto e infinito (L 218). Sin dar mayores detalles de esta prueba, Hegel se asombra de «que este proceso no haya sido tenido en cuenta en las pruebas de Dios» (ib.). Para descifrar este texto elíptico, el lector podrá seguir la pista que ofrecen dos pasajes de la Enciclopedia (§ 50, fin de la nota; § 552, comienzo de la nota). Allí Hegel sostiene que, si se quiere llegar a Dios como Espíritu absoluto y libre, no se debe partir del ser ni de la actividad

finalística, sino del espíritu ético; pero, si la elevación debe hacerse desde la finitud y la negación del punto de partida, hay que extraer la consecuencia de que aquella elevación a Dios como Espíritu absoluto supone la finitud del espíritu ético. No es casual que Hegel, en la edición de 1830, haya ubicado esta nota de su Enciclopedia en el parágrafo 552, que trata de las limitaciones del espíritu ético. La sección se cierra con la vía descendente, o sea, la prueba «ontológica» (L 219-222). La versión hegeliana de esta prueba remite aquí, como en otros pasajes paralelos, a su peculiar teoría del «concepto». Pero esta teoría es ilustrada con otras

analogías de orden antropológico. La sección consagrada al culto (L 226-228/234-237) es menos extensa que la de la lección de 1824, en razón del espacio ocupado por las pruebas de la existencia de Dios, las cuales, en las otras lecciones, fueron desarrolladas en otro contexto. Pese a su brevedad, el tema del culto está desarrollado aquí en forma más clara, reduciéndose a sus momentos esenciales. Ahora el culto pertenece exclusivamente a la esfera del espíritu práctico (L 226-228), mientras que la fe ha pasado a la esfera del espíritu teórico (L 227). El culto es autoconciencia, saberme en Dios y saber a Dios en mí (L 228). En sus distintas

formas, el culto supera tanto la objetividad de las representaciones cuanto el individualismo del sujeto (L 235-237). Si bien este proceso se inicia en las formas específicamente religiosas del culto (devoción, sacramento, sacrificio, purificación del corazón L 235-236), Hegel piensa que esta renuncia a la subjetividad, cuando va más allá de un mero estado de ánimo, debe encarnarse en las instituciones de la eticidad (familia, sociedad civil, Estado), que forman al hombre en la moral comunitaria. Allí el culto alcanza su forma más verdadera, en la medida en que esas instituciones estén impregnadas de «la conciencia de lo verdadero, de lo

divino, de Dios» (L 236). Y la filosofía, en la medida en que produzca esa conciencia, «es ahora un culto continuo» (ib.). d) En la lección de 1831 (St 3-11 y W) Hegel organiza la exposición del concepto de religión en cuatro capítulos: concepto universal (St 3-4), formas simples de la religión (St 4-7), formas del culto (St 7-10), relación de la religión con el Estado (St 10-12). Dos innovaciones saltan a la vista: el papel de la fe y el problema del Estado. La función mediadora del pensar, bajo la forma de pruebas de la existencia de Dios, se desplaza a la segunda y tercera

parte de las lecciones; la fe opera la mediación entre las formas simples de la conciencia religiosa (sentimiento, representación) y la autoconciencia del culto (devoción) (St 6); el testimonio del espíritu (del individuo, de los pueblos) desplaza a las razones de credibilidad (St 6-7); el conflicto entre fe y pensar perdura en la medida en que el pensar se apoye en la autoridad de la época (St 7). La relación de la religión con el Estado (St 10-12 y W1 240-251) prolonga el tema del culto cuando vemos en la eticidad la forma más auténtica del culto (cf. L 236). A diferencia de la filosofía de la historia, la filosofía de la religión considera esta relación «en la forma

determinada como ella aparece en la representación, tal como aquí se enreda en contradicciones y… llega a la antítesis de ambos, que configura el interés de la época moderna» (W2 241242). Ello quiere decir que la exposición de esas relaciones se ha vuelto más realista: la armonía de lo interior y lo exterior, es decir, de la religión y del Estado, no ha sido lograda ni siquiera en las naciones protestantes, fuera de Alemania. El formalismo y la arbitrariedad se introdujeron en Inglaterra cuando la autoridad divina se encarnó ora en el rey, ora en una secta (ib. 242-243). En el régimen francés de separación de religión y Estado el

formalismo consistió en dejar a un lado «la mentalidad, lo interior que constituye el ámbito de la religión» (ib. 249); en la Enciclopedia (§ 552 nota), Hegel le reprochará el haber hecho «una revolución sin una reforma [religiosa]». De esta manera se presenta el problema de conjugar dos aspectos inseparables: «la legislación positiva y la mentalidad con la que se la considera» (W2 249). El sistema constitucional moderno acentuó unilateralmente el formalismo de la legislación, mientras que el sistema platónico insistió en la educación de la mentalidad por medio de la filosofía: por medio de ésta el hombre debe ser conducido a la eticidad, a la templanza,

que deben ser participados por todos los estamentos del pueblo (ib.). Hegel reivindica su viejo ideal de la época de Berna, el ideal ilustrado del filósofo como educador del pueblo: la tarea en la que se encarna aquel ideal posee ahora otros matices y otros contenidos, pero en una y otra circunstancia la religión corre el peligro de reducirse a algo meramente funcional. *** Si el tema principal de la Introducción era el de la finalidad de las Lecciones, el tema crucial del Concepto de religión es el del comienzo

de la ciencia de la religión. En una filosofía que combate la teoría del saber inmediato aquel comienzo no puede encontrarse ni en la inmediatez objetiva de la «representación» ni en la inmediatez subjetiva de la «observación empírica». El verdadero comienzo de la filosofía de la religión no puede ser sino el mismo Espíritu absoluto en cuanto resultado necesario de todas las ciencias que preceden a «la última ciencia» del sistema. En otras palabras, el comienzo está mediado por el sistema hegeliano. Pero esa mediación no podía ser captada en la exposición sumaria que Hegel ensayó en Ms 22b-25a. El monólogo tuvo que ser alterado por el

diálogo con el oyente exterior al sistema, y el comienzo de la filosofía de la religión pasó a convertirse, de resultado de una mediación, en presupuesto de la conciencia general (L 80). Pero el diálogo no fue más allá de lo antedicho. El nuevo comienzo de la Lección de 1827 permitió que el discurso hegeliano se estructurara en una forma más sistemática y «descendente», en la que se alternaron la lógica del concepto subjetivo y la filosofía del espíritu subjetivo. El pasaje del «concepto de Dios» al «saber acerca de Dios» reproduce el pasaje del universal concreto del «concepto» (L 190) a la partición del juicio (L 200); el pasaje

del «saber acerca de Dios» al «culto» reproduce el pasaje del espíritu teórico al espíritu práctico y a la «eticidad» del espíritu objetivo. Por otra parte, Hegel compensa el «exabrupto» del comienzo, con la mediación de las pruebas de la existencia de Dios; la exposición de este tema es la más sistemática de todas las que se encuentran en la obra de Hegel. En suma, Hegel ha logrado presentar en una forma relativamente clara el concepto de religión. Pero la claridad ha tenido su precio: no solamente se ha disimulado el problema del comienzo, sino que el problema de la inmediatez sigue en pie. Descartada la teoría del saber inmediato, el problema de la

inmediatez reaparece a propósito del tema de la fe y el testimonio del espíritu (L 93-94/96; Gr 151-152; St 6-7). La inmediatez del «testimonio del espíritu» es un principio moderno «que debemos mantener esencialmente» (L 94) y una reedición de la tesis de la «anamnesis» platónica, «de que el hombre no aprende nada, sino que solamente recuerda» (ib.), de que la mediación de la educación y de la autoridad es solamente un estimulante (ib.). Pero algunas líneas más abajo, después de conceder que el saber religioso «es ciertamente algo inmediato», Hegel proclama la tesis opuesta: «No se puede mostrar absolutamente nada que no

contenga en sí la mediación» (ib.). Hegel no deja de acudir a ejemplos que ilustren la complementariedad de ambas tesis (ib.; cf. L 60). Pero ni los ejemplos ni la dialéctica bastan para disimular el vital «círculo hermenéutico» de fe y pensar. En la nueva edición de la Enciclopedia (§ 571; cf. § 565 fin) Hegel reconoce la relativa «simplicidad» de la fe y del pensar, así como el papel que ambos desempeñan en la mediación y «superación» de la representación religiosa. El conocimiento filosófico es, a la vez, un «reconocimiento» del contenido de la fe y una «liberación» de su forma (§ 573). Pero en esta liberación la filosofía se ha

recogido en su propio concepto y se ha limitado a «mirar hacia atrás» a su propio saber (ib.). *** Tales son, reducidos a esta apretada síntesis, la estructura y la evolución del pensamiento de Hegel en el texto de la primera parte de las Lecciones sobre filosofía de la religión. Al presentar este texto no estamos seguros de que un análisis histórico-filológico baste, por sí solo, para dirimir un conflicto de hermenéuticas que se viene sucediendo periódicamente desde hace un siglo y medio y que ha motivado una literatura

abundante en las dos últimas décadas. Quizá la raíz del conflicto resida en la misma ambigüedad del proyecto y del discurso hegeliano. En todo caso, esperamos que la presente edición no disimule aquella ambigüedad ni contribuya a complicar artificialmente aquel conflicto.

SIGNOS, SIGLAS Y ABREVIATURAS EN EL TEXTO EDITADO 1. Signos, siglas y abreviaturas comunes << espaciada

cursiva

Subrayado simple en la fuente. [Sustituido por cursiva. E. D.] Palabras del editor, palabras extranjeras y títulos de obras

[…] (…) número en el margen superior interno

23-24

23/24

citadas. Agregados editoriales al texto editado. Palabra indescifrada o frase incompleta. Paginación de la fuente principal. [Sustituido por marca de la paginación real en el pasaje …/… citado abajo. E. D.] Paginación continua de la fuente. [Sustituido por paginación real. E. D.] Paginación discontinua

de la fuente. [Sustituido por paginación real. E. D.] …/… En el texto editado, pasaje de una a otra página de la fuente. [Sustituido por paginación real. E. D.] número de la Línea correspondiente nota a pie de del texto principal. página …] Palabra correspondiente del texto principal. *

Signo de remisión a

W1 W2 Ed Co

Va (1827) cf.

los notas del editor. [Sustituido por enlace numérico entre paréntesis. E. D.] Edición de 1832. Edición de 1840. Agregado del editor de W. Convolut, cartapacio de notas de Hegel, empleado en W2. Variante. Perteneciente a la lección de 1827. Confer.

2. Signos, etc., de la edición del manuscrito de Hegel Ms

Manuscrito «ReligionsPhilosophie». MAYUSCULAS Subrayado múltiple en el Ms. marg. En el margen del Ms. marg. rem. En el margen del Ms, con signo de remisión dentro del texto principal. interlin. Reelaboración interlinear del Ms. <…> Agregado marginal del Ms, integrado en el

‘…’

texto principal. Reelaboración interlinear.

3. Signos, etc., de la edición de la Lección de 1824 De Gr Ho Ke No

Apunte de Deiter. Apunte de Griesheim. Apunte de Hotho. Apunte de Kehler. Apunte de Griesheim usado por Hegel y por W.

Pa

Apunte de Pastenacci.

4. Signos, etc., de la edición de la Lección de 1827 An Bo Hu Q L

Apunte de un anónimo. Apunte de Boerner. Apunte de Hube. Texto establecido a partir de An, Bo, Hu. Edición de Lasson.

INTRODUCCIÓN Manuscrito de Hegel Lección de 1824 Lección de 1827

INTRODUCCIÓN SEGÚN EL MANUSCRITO /2a/ Señores: El objeto de estas lecciones es la filosofía de la religión (Ella tiene en general, en suma, el mismo fin que la antigua ciencia metafísica, llamada theologia naturalis, (1) por la cual se entendía el ámbito de aquello que la mera

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razón podía saber de Dios, —«mera», a diferencia de una religión positiva, revelada, de una religión que se sabría por otros medios que los de la razón) y el objeto de la religión misma es el altísimo, el absoluto[1] (aquello que es simplemente verdadero) (la verdad misma): la región en la que han sido resueltos todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del pensamiento, todos los dolores del sentimiento— la región de la verdad eterna y del reposo eterno, de la

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misma verdad absoluta. Aquello por lo que el hombre se distingue del animal es la conciencia, el pensamiento, y todas las diferencias que provienen de allí, las de las ciencias y las artes, y las de la trama infinita de las relaciones humanas, hábitos y costumbres, actividades y habilidades, goces[2], encuentran su centro último en el pensamiento unitario de Dios; El es el punto de partida de todo y el final de todo; [todo] deriva de El y todo regresa a El. (El objeto

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unitario y único de la filosofía es El, ocuparse de El, conocer todo en El, reducir todo a El, así como derivar de El todo lo particular, justificar todo exclusivamente en cuanto que brota de El, se mantiene en conexión con El, vive de su irradiación y [ahí] posee su alma. Por eso la filosofía es teología, y el ocuparse de ella, o más bien en ella, es para sí culto divino.) Este objeto existe exclusivamente por sí mismo y en función de sí mismo; él es lo[3] absolutamente autosuficiente,

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incondicionado, independiente, libre, así como el supremo fin último para sí. Tal como es el objeto, así entonces (…). La ocupación con él no puede tener ningún otro fin último que él mismo; ella misma es la [ocupación] más libre: en ella el espíritu [está] descargado de toda finitud, asegurado y protegido de todo — la ocupación /2b/ [con] lo eterno. Por eso mismo debemos y podemos considerar una vida con y en

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lo eterno, y en cuanto sentimos esa vida y poseemos su sentimiento, [5] es disolución de todo lo defectuoso y finito, ella es (sensación de) [6] bienaventuranza … por eso todos los hombres poseen una conciencia de Dios, de la sustancia absoluta, como

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verdad de todo y de ellos mismos, de todo su ser y obrar, y consideran esta ocupación, saber y sentir acerca de Dios, como su vida superior, su verdadera dignidad —como el domingo[8] de su vida. Las metas finitas, [9] los intereses limitados, el dolor de esta vida [10] la angustia, fatigas y cuidados de este banco de arena de la

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temporalidad,(2) el lamento y la compasión —se siente que todo esto se evapora, como una imagen onírica, (Así como en la cumbre más alta de una montaña, alejados de toda visión determinada de lo terrenal, penetramos con la vista en el cielo azul y, en la

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calma y lejanía, abarcamos con la mirada todas las limitaciones de los paisajes y del mundo), lo mismo sucede con el ojo espiritual: el hombre en la religión, relevado de la dureza de esta realidad, la considera solamente como una apariencia fluyente que, en esta región pura, solamente en el resplandor de la calma y del amor refleja sus sombras, contrastes y luces, mitigados en el reposo eterno. En esta intuición y sentimiento no se trata del hombre mismo, de su

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interés, de su vanidad, del orgullo de su saber y celebrar, sino solamente de este contenido suyo: anunciar la gloria de Dios y manifestar su majestad. Tal es la intuición, la sensación o la conciencia general —o como nos guste llamarla— de la religión. Investigar y conocer su naturaleza, tal es el propósito de estas lecciones.[12][13] /3a/ He[14] pretendido convertir este conocimiento en objeto de mis lecciones,

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[15] porque lo considero más importante y necesario que en ningún otro tiempo, de modo que se vuelva a tomar en serio este conocimiento, y ahí reside el interés más preciso y[16] la importancia de la filosofía de la religión en nuestro tiempo. Porque la doctrina de que no podemos saber ni conocer nada de Dios(4) se ha vuelto modernamente una verdad aceptada totalmente, un asunto resuelto, una especie de prejuicio; y aquel que

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piensa e intenta aventurarse en el conocimiento de Dios, concebir su naturaleza, pensándola, ése debe entonces estar dispuesto a que ni siquiera se le preste atención, ya que tal idea es un error refutado hace tiempo, de modo que no hay que atender más a ella. Cuanto más se ha expandido el conocimiento de las cosas finitas y la extensión de las ciencias se ha vuelto casi ilimitada — todos los ámbitos del saber— tanto

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más se ha estrechado el círculo del saber acerca de Dios. Hubo un tiempo en el cual toda [18] fue una ciencia de Dios; en cambio nuestro tiempo se destaca en saber de todo y de cada cosa —de una muchedumbre infinita de objetos— pero nada de Dios. Hubo un tiempo en el que se tuvo interés y urgencia de saber acerca de Dios, de sondear su naturaleza, en el que el espíritu no tenía ni encontraba reposo, sino en esta ocupación —en el que se

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sentía infeliz por no poder calmar esta apetencia,[19] y menospreciaba todo otro interés cognoscitivo. Nuestro tiempo se ha despojado de esta apetencia y de su afán; hemos terminado con ella. Lo que Tácito adjudica a los antiguos germanos, que ellos fueron securi adversus Deos, (5) /3b/ lo hemos vuelto a ser nosotros respecto del conocimiento, securi adversus Deum. A nuestra época ya no le causa más angustia el no conocer nada de Dios; más bien vale como evidencia

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suprema el que tal conocimiento no sea siquiera posible. Lo que la religión cristiana, como todas las religiones, declara como mandamiento supremo y absoluto —«debéis conocer a Dios»—, esto ahora equivale a una locura. Cristo dice:(6) «debéis ser perfectos como vuestro Padre en el cielo es perfecto». Esta alta exigencia es un sonido vacío para la sabiduría de nuestro tiempo; ella convirtió a Dios en un fantasma infinito, que está lejos de nuestra conciencia, y

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a la par al conocimiento humano, en un fantasma vano de la finitud, en sombra y compleción de la apariencia. ¿Cómo podríamos respetar todavía o dar un sentido a este mandamiento «debéis ser perfectos como es perfecto vuestro Padre en el cielo» si no conocemos nada de El, de su perfección? [¿] Cómo podrá [ser] mandamiento para nosotros, si nuestro saber y querer es tan limitado y totalmente confinado a los fenómenos, si para nosotros la verdad debe seguir siendo

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simplemente un más allá, — y[20] Dios(7) es la verdad [?]. Tal punto de vista debe ser considerado, por su contenido, como el último grado de rebajamiento del hombre, del cual éste presume tanto más, cuanto más ha llegado a convencerse de que ese rebajamiento es lo más alto y su destino verdadero; y solamente este aspecto forma1, el hecho de que mediante el conocimiento el mismo hombre [llega] al resultado de que su conocimiento abarcaría todo

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lo demás, salvo lo verdadero, todavía posee algún interés; de eso [trataremos] después. Declaro que tal punto de vista y tal resultado son lisa y llanamente opuestos a toda la naturaleza de la religión cristiana. Según ella, debemos conocer a Dios, su naturaleza y esencia, y considerar a este conocimiento como lo más elevado. El que [lo

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conozcamos] por fe, autoridad, revelación, o por la razón —tal como se la denomina— esta diferencia no importa aquí, porque aquel conocimiento acabó tanto con el contenido que da la revelación de la naturaleza divina, cuanto con lo racional.
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en forma más detallada. Baste aquí el haberlo puesto de relieve y haber declarado que estas lecciones tienen más bien como fin el conocer a Dios, justamente lo contrario de lo que aquel punto de vista considera como lo supremo.> Primeramente[23] lo hemos… /2b/ Por lo pronto, la conciencia definida de nuestro fin debe [consistir] en que la religión, presupuesta y presente en cada uno, es el material que nos proponemos solamente comprender; por

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eso no se trata de pretender producir este fundamento /4a/ sino que él es el asunto que de suyo debe estar presente en cada uno Sería lo mismo que pretender introducir espíritu en un perro, por el hecho de hacerle ver productos espirituales, devorar chistes o masticar libros, tan ineficaz como pretender hacer que un ciego vea hablándole de colores. Quien no

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haya también ensanchado su pecho y mirado hacia el éter puro del alma, gozando de él, ni haya tenido el sentimiento alegre y calmo de lo eterno , ése no dominaría el asunto del que hablamos aquí. (El puede tener aproximadamente una representación de ello, pero el contenido no es su asunto propio; se molesta por algo ajeno). Puede darse el caso de que, gracias a un conocimiento filosófico de la religión, ésta

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se despierte en el ánimo y en éste surja su sentimiento, pero eso no es necesario, ni es siquiera la intención de la filosofía Porque la filosofía debe ciertamente desarrollar y representar la necesidad de la religión en sí y por sí misma —comprender que el espíritu, a partir de los otros modos de su querer, representar y sentir, prosigue

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y debe proseguir hasta esta su modalidad absoluta: —, pero otra cosa es elevar hasta esta altura al sujeto INDIVIDUAL. El capricho, la perversión, la pereza de los individuos, pueden interferir en la necesidad de la naturaleza espiritual universal, pueden apartar de ella e intentar darse un punto de vista peculiar y aferrarse a él. El sujeto puede en general ser malo, porque también esta

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posibilidad reside en la libertad Los planetas, las plantas, los animales, no pueden desviarse de la necesidad de su naturaleza, de las leyes de su especie, de su verdad;[30] ellos llegan a ser lo que deben ser, sin separar ser y deber; la libertad humana, en cambio, lleva en sí la arbitrariedad, puede apartarse de su necesidad y de

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su ley, trabajar y actuar contra su destino. Por tanto, aun cuando el conocimiento vea claramente la necesidad del punto de vista religioso, aun cuando la voluntad experimente en la realidad la nulidad de su aislamiento, esto no impide que ella pueda perseverar en su obstinación y pueda[31] ponerse aparte, alejada de su necesidad y de su verdad. /4b/ Por supuesto, también puede darse el caso de que la religión primeramente surja en el ánimo y en el espíritu

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gracias a la filosofía, así como el sentimiento de la religión es suscitado por otros estímulos y caminos, — primeramente por la instrucción religiosa general que recibimos desde la juventud, etc. Pero, como se dijo, esto no debe ser representado como una necesidad respecto del individuo —no debe ser representado como si el conocimiento hubiese de acreditarse por tener que producir la religión en este o aquel sujeto. Según un modo

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superficial de raciocinar, se puede forjar un argumento contra el conocímiento, por el hecho de que éste o aquél lo posee y, sin embargo, ha permanecido alejado de la religión:[32] en consecuencia, el conocimiento no serviría para eso, no sería el camino y el medio para la religión. El no lo pretende ni debe serlo porque, como se dijo, su fin último es conocer y concebir la religión que EXISTE —no que aquél [pretenda] así mover a la religión en el caso de este o aquel sujeto y

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hacerlo religioso, cuando[33] él no tiene en sí nada de religión o no querría tenerla (Pero qué relación más precisa mantiene el conocimiento con la religión, sobre todo esto [se tratará]

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después.) Pero de hecho no existe ningún hombre tan corrompido, tan perdido, tan malo y tan miserable, que no posea dentro de sí absolutamente nada de ella, que [no] la conozca, ni tenga ninguna conciencia de ella, aunque más no fuere el tenerle miedo, añoranza u odio.[35] En tanto el hombre es hombre y no bestia, en esa medida [ella] no es para él una sensación o intuición extraña. En cambio, lo importante es la relación, en el hombre, de la

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RELIGIÓN con su restante cosmovisión, conciencia, conocimiento, fines, intereses. El conocimiento filosófico se refiere a esta relación y actúa esencialmente sobre ella.[36] Fuera[37] de la comprensión filosófica, la religión mantiene con el resto de la conciencia una relación tal que ambas son concebidas en un aislamiento recíproco. Ellas constituyen dos tipos de ocupaciones, dos tipos de regiones de la conciencia: de /5a/ la una a la otra se va y se viene sólo alternativamente.

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[38]

Así el hombre, en su quehacer mundano y efectivo, dispone de una suma de días laborales, en los que se ocupa generalmente de sus[39] intereses particulares, de fines mundanos, y luego [posee] un domingo, donde deja a un lado todo eso, se recoge en sí y se vive a sí mismo, es decir, [vive] para su verdadera esencia[40] y para lo esencial y lo superior que hay en él, desligado del sumergirse en el trajín y el

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trabajo necesarios — cualquiera que fuere su tipo —, se comporta ociosa y teóricamente y se eleva, en general por encima de su vida habitual. Así sucede en la actividad científica: [aquí] está el conocimiento de la natura1eza y de sus leyes, de las cosas naturales, de la ciencia del derecho, etc.; son conocimientos particulares y esencialmente diversos de la ciencia de Dios, la cual es, ante ellos, una ciencia

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peculiar y particular. Más en detalle, esta distinción tiene en general una doble modalidad.[42]
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reconocimiento.> α) La religión del hombre piadoso, de aquel que merece este nombre,
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introduce la exigencia de justificación, argumentación, polémica, etcétera, ββ) no excluida, asimismo, una fe y confianza en una relación del hombre con Dios, ββ) No excluida,> [ella] no se mantiene tan apartada y separada del resto de su existencia y vida, sino que más bien expande su aliento sobre todas sus sensaciones y acciones, y su conciencia refiere todos los fines y objetos a Dios en cuanto fuente infinita y última de ellos; aquél eleva por encima

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de su esfera limitada cada momento de su existencia finita, su trajinar, padecer o regocijarse, y con ello provoca la presentación y la sensación de su esencia eterna.
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con referencia a Dios, como un regalo, [o acoge] sucesos particulares como una suerte no entendida, agradeciendo gozosamente o bien sacrificándoselos libremente — «regalo» equivale aquí a una gracia arbitraria o asimismo a una suerte no entendida.> Esta relación no parece contener en sí, al comienzo, la separación entre la religión y el resto de la conciencia [sino] ; en cambio [la

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incluirá] más aquel otro punto de vista —una relación que puede ser considerada como frecuente, especialmente desde el punto de vista de nuestra reflexión y nuestra cultura. β) Este [otro punto de vista] al comienzo parece mantener la misma relación, pero el contenido de sus miembros recibe un significado totalmente

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diverso. Según el reconocimiento, [aquí] también la religión es respetada y declarada como lo supremo, pero [según] la cosa hay un comportamiento /5b/ diverso,
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humanos, el desarrollo de la razón humana y de fines humanos —estamos habituados a esta diferencia. Por consiguiente, no bien surge en el hombre el conocimiento, el entendimiento y la reflexión>, no bien en la vida y en la ciencia despierta el entendimiento , [49] y la conciencia se vuelve autónoma, aquel posee, por su influjo y su voluntad, fines firmes y absolutos, por ejemplo, el derecho, el Estado —objetos que, para su

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voluntad, deben ser en sí y para [sí]. También así CONOCE las leyes de la naturaleza y la constitución, órdenes y particularidades de las cosas naturales y de las producciones del espíritu;[50] así la investigación y el conocimiento como el querer y el efectuar esos fines, son UNA OBRA DEL HOMBRE, del entendimiento humano; <él no[51] se limita a saberlo, a tener estos derechos, etc.> se trata de lo que él ha llevado a cabo; aquí él se halla en su PROPIEDAD, que

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él [que él] MISMO ha producido. Por eso estas producciones constituyen su honor y su orgullo y configuran una riqueza enorme e infinita: este mundo de sus evidencias y de sus conocimientos,
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sus derechos y sus actos. El espíritu ha entrado así en la oposición, ingenuamente, sin saberlo, pero ella será también una oposición consciente, cuyos grados y cuyo desarrollo no nos conciernen aquí.[54] Por un lado, [el espíritu] se sabe dueño de sí, autodeterminante, en los derechos y en el conocimiento, independiente y autónomamente; por el otro lado, él [reconoce] una potencia superior, deberes absolutos, deberes sin

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auténticos derechos: lo que él recibe por [cumplir] sus deberes sigue siendo sólo gracia>. Su religión,[55] la que él posee aquí, se diferencia ahora de aquella región suya, de modo tal que él restringe el conocimiento y la ciencia a esta región, y para la esfera de la religión queda en pie la sensación, la fe,[56][57] la confesión de que ciertamente todo fue hecho por Dios — todas aquellas cosas que constituyen el contenido de sus conocimientos, de las que él se apodera y a las que

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emplea como medios para sus fines, así como también el espíritu mismo y las facultades espirituales de las que él se sirve, como dice, para alcanzar aquel conocimiento. Pero esta concesión es inmediatamente fría y muerta porque allí falta justamente lo que constituye la vitalidad de esta conciencia[58] —donde ella se sabe cabe sí misma y es autoconciencia— la evidencia y conocímiento, mediante el cual ella se sabe algo; esa [concesión] es

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estéril porque, en este aislamiento, ella persiste[59] en esta generalidad suma, que todo es una obra de Dios. En los objetos más diversos —curso [de los] astros y sus leyes, elefante, hormiga, hombre— aquella relación consiste en una misma cosa, que Dios los hizo; por eso justamente esta referencia religiosa de los objetos particulares se

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tornaría /6a/ sumamente aburrida;(9) ella suena siempre del mismo modo; esta repetición se tornaría cargosa y [por eso] el asunto se liquida de una vez por todas con esta única concesión —«todo fue hecho por Dios»— la cual es algo obvio. En el curso del conocimiento y en la persecución dejos fines no se piensa ya más en ello, y puede parecer que esa concesión hubiese sido hecha solamente para desentenderse del asunto, acaso también para

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quedarse, de este lado, como a cubierto de lo exterior; con lo cual esa concesión puede o no ser tomada en serio. En cambio la piedad la primera relación, no se deja desanimar por ello, ni ceja en elevar la mirada a Dios en toda y cada cosa, aun cuando esto se repita cada día y cada hora de la misma manera.
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lo que es en cada momento, sin comparar reflexivamente con un antes o un después; aquel conocimiento, en cambio, hace esencialmente esta comparación y toma conciencia de esta unidad y monotonía. No debemos perderlo de vista. En esta segunda configuración se halla inmediatamente la expresión y la conciencia, de esta referencia totalmente genérica y abstracta. En cambio, eso no se contiene tan expresamente en la primera, y, justamente

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por ello no [parece] que haya de encontrarse [allí] el aislamiento de la religión y del resto de la conciencia: más bien el permanecer en esta unidad parece ser lo excelente, justamente porque no se presenta el desdoblamiento entre lo divino y el conocer en cuanto posición autónoma, ni se [ha] comido todavía del árbol del conocimiento. Sobre el modo peculiar de separación, presente aquí, [se tratará] más detalladamente después, en la configuraciones particulares

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de la religión. αα) Una vez más, obsérvese en general [aquí] una contingencia total en el CONTENIDO de su conciencia determinada: tanto en este como en aquel [contenido, hay solamente] pensamientos piadosos, sensaciones de gratitud, de buena o mala suerte; se trata de destinos (de dicha o desdicha), se acepta lo que venga y como venga en su singularidad, diversidad, inmediatez —sin reflexión, y tanto una como otra, por

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dispares que fueren. Esto aparece más claramente en el> modo de consideración piadosa que esta piedad pone en marcha y por el que [ella] se da un mayor desarrollo en su reflexión, al considerar las constituciones y las organizaciones de las cosas naturales según las RELACIONES DE FINALIDAD, y asimismo, al considerar, tanto toda peripecia de la vida individual cuanto los grandes acontecimientos de la historia, como proviniendo de fines

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divinos o bien como dirigidos y reconducidos hacia éstos. Por consiguiente, aquí no se insiste en la referencia divina, en la referencia totalmente GENÉRICA (a su producir y a su potencia), sino que el obrar divino [implica] una referencia determinada, y el variado material de la intuición, el acontecimiento ingresa un contenido más preciso: los animales y su entorno, organizados de

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modo que recojan el forraje, alimenten a los cachorros, estén armados contra lo dañino, soporten el invierno, se defiendan contra el enemigo, etc.; —en la vida humana— cómo este o aquel accidente aparente, tal desgracia, llevó al hombre a su dicha, temporal o eterna; /6b/ brevemente, la actividad y la voluntad de Dios, etc., es considerada aquí en determinadas acciones, situaciones naturales, acontecimientos, etc., y la actividad divina posee un

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contenido .[63] ββ)[64] Ahora bien, es obvio… este mismo contenido y estos mismos fines —un contenido finito—, son contingentes, asumidos para un instante, y se diluyen enseguida en la incoherencia. Por ejemplo, [se] admira la sabiduría de Dios en la naturaleza, al armar a los animales [con] dientes, garras o aguijones, ya sea para procurarse su alimento, ya sea para defenderse de los enemigos; en este caso el fin [es] la vida de los animales

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individuales. Las abejas [tienen] aguijones para defenderse, [pero] esto no les sirve de nada; por ejemplo, el hombre toma azufre y extermina así a una colmena entera. El ratón, un roedor, se alimenta adecuadamente para vivir, pero el gato lo atrapa y lo devora; [hay] espinas en los arbustos —otras plantas no tienen tal defensa, pero esa defensa, aún donde existe [es inútil]: la rosa es arrancada [del rosal]. El hecho de que el ratón sea devorado y las abejas exterminadas tiene a su

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vez un fin: la conservación del gato y el provecho del hombre; pero justamente con esto se rebaja a nivel de medio el fin anterior, la conservación de las abejas. De hecho, lo que ha degradado y desplazado a esta consideración finalística exterior,(11) es el conocimiento progresivo, —el conocimiento superior, que ante todo exige, al menos, coherencia, y reconoce esos fines supuestamente divinos, fines de la sabiduría de Dios, como subordinados y finitos,

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como algo que se [delata] a sí mismo en su nulidad— que no podría ser considerado, dentro de la misma observación y experiencia, como objeto de la eterna voluntad divina. Esa consideración, cuando se la acoge y se prescinde de su incoherencia, resulta por eso mismo esencialmente indeterminada y superficial porque allí, puede ser asumida toda clase de contenidos, sin que importe cómo fuere; porque no hay nada, ninguna organización ni

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suceso, de lo que no se pueda mostrar alguna utilidad bajo algún aspecto. Esto[66] ya no es más la piedad ingenua y sentimental, sino la [piedad] que parte del pensamiento general /7a/ de un fin o un bien, que subsume las cosas presentes bajo ese pensamiento general, y que argumenta. Pero con este argumentar, la piedad llega a la perplejidad en cuanto que [eso], le muestra tanta

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finalidad y utilidad, cuanto de absurdo y de dañino se le pueda oponer. Lo que sirve para utilidad de uno, redunda en desventaja de otro y por eso carece de finalidad; [por ejemplo] la conservación de la vida y de los intereses conectados con el ser-ahí, que unas veces son promovidos y otras veces son igualmente amenazados y aniquilados.[68] Así, de hecho, es referido a Dios un contenido contingente; pero esto resulta inmediatamente inadecuado[69] al concepto de Dios, [un

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contenido] que tanto [existe] como no [existe]. Pero en la representación de Dios, en general, se supone que El, o su modo de actuar, son algo universal y necesario; mientras que aquella incoherencia destruye esta determinación universal y hasta puede tornarla ridícula. (Por eso, la piedad es expulsada de este argumentar suyo y, no bien se comienza con el PENSAR Y LAS RELACIONES DEL PENSAR, éste, ante todo, debe exigir y buscar lo que es

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suyo, en primer lugar, coherencia) y necesidad, y oponerse] a aquel punto de vista de lo contingente. [El pensar] . El conocimiento se dirige, en esa medida, a lo que es y a la necesidad de eso mismo, en cuanto relación de causa y efecto, fundamentos y

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consecuencias, la fuerza y su expresión, de lo universal del género ante existencias singulares que justamente caen en la casualidad. El conocimiento y la ciencia , ponen así al material variado en relación recíproca inmanente —— consideran las relaciones mutuas que posee la riqueza de los fenómenos finitos, y de

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este [modo] encierran al mundo de la finitud en sí mismo, en un Sistema del universo,(12) de modo que tal que el conocimiento no considera como necesario nada que sea exterior a este sistema. /7b/ Porque[74] lo que una cosa es, se desprende de su percepción y observación; lo que son las cosas naturales y los modos de las actividades del espíritu, es conocido por la experiencia, la intuición, el sentimiento, la conciencia, etc., propios o ajenos. Después se pregunta por

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medio de qué existen estas cosas, por sus fundamentos y causas, y aquí esta pregunta significa: por sus causas y relaciones específicas, particulares. Dios,[75] en cuanto causa, es lo totalmente universal. Causa del relámpago, , causa o fundamento de esta o aquella ley humana: de ambas cosas, en cuanto efectos o consecuencias, se quiere saber también el fundamento, en cuanto fundamento DE ESTE

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fenómeno, es decir, no el fundamento que cuadra con todo, sino el que cuadra exclusivamente con esto determinado, y así el fundamento de eso tal, y este tal fundamento, también debe ser buscado y tomado solamente en lo finito, esto es, un fundamento finito.[77] Por eso este conocimiento no trasciende la esfera de lo finito ni desea trascenderla.[78] Se trata de un universo del conocimiento que de suyo no necesita de Dios y queda fuera de la religión. Estos

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conocimientos constituyen el reino que denominamos ciencias y conocimientos técnicos particulares. No constituyen ninguna religión y nada tienen que ver directamente con ella. En ellos el conocer se desplaza entre sus relaciones y conexiones, y así tiene de su parte todo material y contenido determinado, y ya no le queda nada al otro lado, al ámbito de lo infinito y eterno. A la religión[79] pertenece el contenido absoluto, pero

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carente de conocimiento, según este concepto del conocer. Este conocer se teje y se mueve entre relaciones y conexiones de causas y efectos, de fundamentos y consecuencias que, como se dijo, deben ser también DETERMINADAS, . Todo contenido DETERMINADO recae sobre él, y conocer significa

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volverse consciente de tal conexión y tal necesidad de lo finito. Con esto[81] la religión se encoge en el simple sentimiento, /8a/ en un elevarse el espíritu a un eterno, etcétera, carente de contenido, del que empero nada sabe y nada tiene que decir, porque todo lo que sería un conocer equivaldría a rebajarlo a esta esfera y a esta conexión de lo finito. Por eso, frente a la religión, [hay] Sciences exactes.(13) Estos dos aspectos [quedan opuestos]: α) Un

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ánimo repleto de conciencia divina, sustancial y una sensación sin coherencia [82] respecto de lo determinado; éste [es] más bien contingente, β) Conexión coherente de lo determinado, sistema cerrado [für sich], sin solidez, sin Dios, α) Asunto absoluto, totalidad absoluta, Dios —
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El, referirlo a El [como] puesto solamente por El, idealismo>— solamente lo positivo, pero la abstractamente positivo, β) Asunto finito, saber finito conciencia y conexión necesaria, [pero] sin centro, α) no conocimiento, β) conocimiento. Filosofía de la religión [es] esta compensación —lo infinito en lo finito, lo finito en lo infinito— reconciliación del ánimo
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inteligencia.> Esto [constituye] la exigencia de la filosofía de la religión, (la necesidad de la filosofía en general).[86] En esta reconciliación hay que corresponder a la exigencia suprema del conocimiento,[87] del concepto y la razón; el conocer y el concebir no pueden ceder en nada — certeza infinita y sustancial, <[de] libertad[88]— y de su necesidad y dependencia, en cuanto algo está determinado>—, de su

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dignidad y altura, saber, evidencia, convicción. Pero tanto menos se puede quitar algo al CONTENIDO ABSOLUTO, rebajado a la finitud y traído hasta nosotros de un modo puramente sensible o grosero. Forma. Su altura misma consiste justamente en que él NO renuncia A LA RAZÓN. De otro modo[89] [sería] algo irracional, algo vacío (o celoso,(14) no compartido en espíritu ni en su forma suprema, en lo interior del espíritu).

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En la religión cristiana esta exigencia se encuentra inmediatamente, en forma más aguda que en otras religiones; porque α) ella, comienza por el desdoblamiento absoluto; [y hay] exigencia solamente dentro del desdoblamiento. [La] religión pagana supone un sereno estar-reconciliado .[90] La religión cristiana no es tan serena: ella misma provoca la exigencia, comienza por el dolor, despierta este dolor, desgarra la unidad natural del espíritu, una unidad del

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hombre con la naturaleza, /8b/ destruye la paz natural; [hay] inmediatamente pecado original, [un hombre] malo ya desde la cuna; por consiguiente, un hombre [que], en lo más íntimo, [es] algo negativo consigo mismo («un hombre bueno por naturaleza» [es] doctrina de la época moderna;(15) suprime a la religión cristiana). Por lo tanto, el desdoblamiento del sujeto —el yo ante la esencia infinita y absoluta—
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> (esta misma reconciliación en la fe, [en] forma de revelación opuesta a la razón, modernamente opuesta al conocimiento) [implica el] punto de vista del conocimiento, [su] fin [es] la reunificación y la reconciliación de ambos. β) Pero esta reconciliación misma [existe] al comienzo también en la fe ingenua, en la esfera del sentimiento y de la sensación. Pero después la conciencia es FE, tener por verdadero; el saber comienza por la

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representación: yo soy otra cosa, pecaminoso, alejado, alienado . La fe cristiana comienza por la REPRESENTACIÓN: yo no soy esto (como la serenidad griega); [ella] me desplaza nuevamente [hacia la] división —[al] SUJETO— si [aquello es] realmente así, si [es] verdad. γ) Esta verdad —de la promesa— lo representado [es] verdad, al comienzo, por autoridad.

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Me encuentro desplazado a un mundo intelectual, al conocimiento —esto es, la naturaleza de Dios, ; si ello es así, depende de la intuición y garantía de otros; [su] credibilidad [es] remitida a mí mismo, justamente en mí está el pensar, conocer, la razón; mi libertad en la pecaminosidad [está] puesta ante los ojos, mi libertad en mi pensar; me encuentro cabe mí mismo. La religión cristiana no solamente dice

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que debo conocer, sino que eso reside en su naturaleza misma. α) Yo debo mantener mi libertad en la religión cristiana; mejor, debo volverme libre dentro de ella; en ella está el individuo, el sujeto; [su] FIN esencial [es] la salvación del alma, el rescate de lo singular en cuanto singular (no simplemente el género). Esta subjetividad y egoidad (no egoísmo) es justamente el principio mismo del conocimiento.

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β) Simultáneamente, la esencia y la naturaleza de Dios [son] manifiestas. Desarrollo de su contenido. /9a/ Por eso la [religión] cristiana es esencialmente doctrina, transmite representaciones y pensamientos; aun cuando [sean] solamente representaciones de Dios, de su naturaleza y de su obrar, aun así son representaciones acerca del contenido y del objeto universal, y [son], por eso, en forma inmediata,

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pensamientos. En tanto persiste en el principio del conocimiento, ella entrega este contenido [como] α) desarrollado, β) como esencial para la representación, separado[94] de la opinión inmediata, de la modalidad intuitiva, y del simple quedarse en intuiciones y representaciones; [lo transmite como] habiendo atravesado la división, no ingenuamente, sino como una representación enfrentada a este reposar natural en intuiciones y representaciones

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intuitivas, y a la vez de modo tal que esa [representación] no sea algo subjetivo, sino que [sea], a la vez como el contenido que es en sí y para sí, absoluto, objetivo, es decir, con la determinación de la verdad. Ya [fue] señalada(16) la diferencia entre [el que] yo tome algo como verdadero en forma ingenua o con esa otra determinación; así ella roza con la antítesis misma, la antítesis general entre el sentimiento —la forma de la intuición inmediata, la confianza— y la

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reflexión, el saber. Ambos juntos entregan un cuerpo doctrinal DESARROLLADO de la verdad religiosa, un CONTENIDO del conocimiento y para el conocimiento; aquella [doctrina] ha revelado lo que es Dios, de modo que eso lo sabe mos ahora. Por eso la religión cristiana tiene esencialmente al conocimiento dentro de sí misma, y eso mismo ha motivado que se desarrollara en toda su coherencia, como

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forma y mundo de la forma, y a la vez, que se contrapusiera a la forma en que existe aquel contenido, como verdad dada[95] exclusivamente a la representación y al sentimiento. En esto se basa

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el dilema de nuestra época:(17) la reflexión cultivada debe introducirse en la religión y, a la vez, no puede mantenerse en ella, es impaciente con ella; inversamente, la religión, el sentimiento religioso, es desconfiado respecto de la reflexión,[97] de la razón, tal como se la denomina. /9b/ La reflexión, o bien deja que la religión se base en sí misma y se ponga a un lado como algo ante lo cual solamente [se desea tener] calma, o bien[98] insiste en la

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incoherencia; ella no se ajusta al resto de la conciencia, al método y a la exigencia del conocimiento; [queda] privada de la seriedad del espíritu. Así éste puede también estar satisfecho con todo, —dentro de la incoherencia y carencia de pensamiento.[99] α) Arrojar[se] al sentimiento, con una reflexión cultivada; una situación violenta —renunciar al conocimiento y a la racionalidad— no puede unificar al espíritu en sí ni mantenerlo unificado.

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β) Una religión reducida a mera nostalgia; religión [equivalente a] «querer y no poder»; la nostalgia tiene instinto, representación, se queda en carencia subjetiva y no la domina; se deja estar en la incoherencia, sin la seriedad del espíritu. γ) O bien, indiferencia ante la religión, porque ahí no se halla el conocimiento y la razón del espíritu; la deja estar ahí, la deja reposar en sí. δ) O bien, exigencia de ocuparse de ella, por ejemplo, teólogos; la

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ocupación [resulta] un aspaviento, una divulgación o extensión; así el aspecto histórico da bastante que hacer; hace que uno se mueva con erudición; circunstancias históricas, filológicamente críticas, estudio, historia de la Iglesia, cómo eso fue establecido por este o aquel concilio y por qué, las razones que tuvo, cómo [aparecieron] estas opiniones. Con ello la religión y su contenido siempre dan algo que hacer, y lo único que ahí no se [toma] en consideración es la religión

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misma. Un ciego puede ocuparse del marco de una pintura, de la tela, del barniz, de la historia del pintor, del destino de la pintura, del precio, de su actual propietario, etc., y no ver nada de la pintura misma. Esto[100] se contrapone especialmente a la religión. El conocimiento no [queda] reconciliado con ella, [hay] un muro divisorio: no osar una seria consideración de la religión ni cobrar un profundo interés por ella. La filosofía de la religión debe remover

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este obstáculo. Por el otro lado, [ella debe dar] a la religión el coraje del conocer, el coraje de la verdad y de la libertad. /10a/ [Por una parte,] la religión, en cuanto fe ingenua, sentimiento, intuición, dentro de un saber y conciencia inmediatos; por otra parte, el abandonar la inmediatez del espíritu, el punto de vista de la reflexión; la relación de la religión y del conocimiento en cuanto mutuamente exteriores. Una filosofía de la religión [es

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en cambio] un conocimiento de la religión, pensante, comprensivo. [Ahí son] idénticos el contenido absoluto, sustancial, y la forma absoluta (conocimiento). Ahora corresponde considerar más de cerca el concepto de religión; a saber, dentro de este objeto absoluto, hay que desarrollar aquellos momentos, no ya más como extrínsecos, sino como idénticos; justamente por eso [hay que desarrollar] la forma en general; entonces [demos]

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la división y la visión de conjunto del detalle y del curso de nuestro tratado. α) Concepto de religión. Tomando inicialmente de la representación o de la ciencia en cuanto presupuesto; pero después [incluirá] también los momentos principales de la necesidad del punto de vista religioso. (Esto en la así llamada primera prueba de la existencia de Dios.)(18) β) Lo ulterior, todo el tratado, también el de la religión inmediata, no es otra cosa que el desarrollo del

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concepto,[101] y este [desarrollo] no es otra cosa que poner lo que está contenido en el mismo [concepto], y este poner constituye la realidad del concepto y al mismo, consumado, lo eleva a Idea. Además, siendo a la vez distintividad simple del concepto, este poner constituye la ulterior determinación progresiva del concepto, y el tratado entero no es sino la consumación de las determinaciones del concepto. Tal es el método

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absolutamente verdadero del conocimiento.[102] γ) Pero ¿qué es la consumación de las determinaciones del concepto? ¿Podríamos así desembocar en la mala infinitud?(19) Más bien, toda verdadera determinación progresiva retorna a sí misma. /10b/ La consumación de la determinación del concepto consiste solamente en que el concepto mismo de religión esté puesto; determinación [es aquí] solamente poner lo que

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el concepto es ya en sí, solamente reduplicación del mismo. Este determinar es simplemente diferenciar, concretamente, como realidad, objetividad y objetivación [Objektivität, Gegenständlichkeit] la consumación consiste en que el concepto se ha objetivado perfectamente, lo que es él está manifestado en él, él mismo [es] su distintividad — él es para sí, patente a sí mismo. La religión consumada es aquella en donde el concepto

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ha retornado a sí, en donde el objeto es la Idea absoluta — Dios en cuanto espíritu, según su verdad y patente ante la conciencia. Las religiones anteriores, en las que la distintividad del concepto es menor, más abstracta y deficiente, son las religiones determinadas, las cuales constituyen los grados del pasaje del concepto de la religión hacia su consumación. La religión cristiana se nos mostrará como la religión absoluta; en esa medida, es de su contenido de lo que vamos

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a tratar [ahora].

INTRODUCCIÓN SEGÚN LA LECCIÓN DE 1824 [A) Relación de la filosofía de la religión con el conjunto de la filosofía.] He juzgado necesario dedicar una parte específica de la filosofía al estudio de la religión. Primeramente queremos considerar la

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relación de la filosofía de la religión con la filosofía en general; con esto empalma el interés de la época por la religión y la filosofía, y, en tercer lugar, se conecta con esto la relación de la filosofía de la religión y de la filosofía misma con la religión positiva. Por de pronto hay que recordar, en general, qué objeto encaramos en la filosofía de la religión. Es el objeto de la religión misma, es el objeto supremo y absoluto. La filosofía de la

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religión tiene, como meta y contenido, la región donde todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del pensamiento profundo, cada dolor del sentimiento, quedan resueltos o apaciguados; la región del reposo eterno, de la verdad. El hombre es hombre por la conciencia —porque él piensa y él es espíritu; desde aquí salen luego las múltiples creaciones y configuraciones /2/ las ciencias, las artes, los intereses de su vida política, las situaciones que se refieren a su libertad y a su voluntad.

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De ahí proviene todo lo que brinda respeto, satisfacción, honor y dicha; todos estos intereses tienen su centro, encuentran su comienzo y su final, su verdad, en el pensamiento unitario, en el pensamiento de Dios. Dios es sabido en la religión, El es el centro que conserva, lo que anima a todas estas configuraciones en su existencia. Cuando consideramos a este objeto en relación con lo demás, entonces podemos decir que El es absolutamente para sí

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mismo, que carece de aquella relación, El es absolutamente, en sí y para sí, lo incondicionado, libre, ilimitado, es fin y fin último exclusivamente para sí mismo. La religión aparece como un ocuparse con este objeto. Por eso ocuparse con este fin último y supremo es algo absolutamente libre y, por lo tanto, fin para sí; porque en este fin último vuelven a confluir todos los demás fines que, valiendo hasta entonces por sí, desaparecen ante él, no le oponen resistencia y quedan

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liquidados en él. Ocuparse con este objeto es lo autosuficiente y satisfactorio, lo que no desea otra cosa más que esto mismo. Por eso es la ocupación libre absoluta, la conciencia absolutamente libre. Por lo tanto, esta ocupación es la conciencia de la verdad absoluta; /2/ determinada como sensación, ella es el goce absoluto que denominamos bienaventuranza, y, en cuanto actividad, ella no hace otra cosa que manifestar la gloria de Dios y revelar su majestad.

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Los pueblos en general han considerado a esta ocupación, a su conciencia religiosa, como su verdadera dignidad, como el domingo de la vida, donde las metas finitas, los intereses limitados, la fatiga, el dolor, el hastío, los cuidados terrenales y finitos, donde[1] todo el desgano y toda la miseria del mundo cotidiano se esfuman en el sentimiento presente de la devoción o en la esperanza de la devoción; así, todo esto se esfuma en un pasado. De este flujo del Olvido bebe Psique,

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y con el trago se esfuman los cuidados y las aflicciones terrenales y toda la temporalidad, en la armonía eterna. Esta imagen de lo Absoluto, que la devoción religiosa tiene ante sí, puede poseer más o menos vivacidad y presencia, certeza, goce, o bien puede ser presentada como algo anhelado, esperado, alejado, ultraterreno; [pero] jamás[2] (21) está aislado, sino que se irradia en el presente

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temporal. La fe lo reconoce como la verdad y la sustancia de las existencias dadas, y este contenido de la devoción es lo que anima al mundo presente, lo que actúa eficazmente en la vida del individuo /4/ y rige su hacer y dejar hacer, su querer y su actuar. Tal es la representación de Dios en general que posee la religión: la filosofía de la religión hace de este contenido el objeto de una consideración especial. (22)he Si[3] juzgado necesario hacer esto, entonces

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debo advertir algo que antes se me pasó por alto, a saber, que la «theologia naturalis» había sido un objeto de la filosofía de Wolff,(23) la cual convierte a la naturaleza de Dios en contenido de la filosofía. Sin embargo, este procedimiento se limita a la modalidad [que revestía] antaño la metafísica del entendimiento, y debe considerarse más como ciencia del entendimiento [Verstand] que del pensar racional. Esta manera de proceder no parecía alterar en

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nada la posibilidad de que esta ciencia no tuviera el mismo fin que la nuestra. Solamente ella se ha denominado esencialmente teología, y su contenido y objeto ha sido Dios como tal; nuestro objeto, en cambio, no es solamente Dios como tal, sino que la religión es el contenido de nuestra ciencia. Pero, refiriéndonos a esta ciencia en concreto, podemos decir también que, reducida a ciencia del entendimiento, su concepto de Dios se ha restringido al resultado

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desencarnado de una abstracta /5/ entidad del entendimiento(24) y que, en esa medida, Dios no es captado como espíritu; y, en cambio, en la medida en que El es captado como espíritu, este concepto incluye en sí el aspecto subjetivo que la definición de religión agrega a este contenido. Aquí, pues, no debemos tratar [solamente] de Dios como tal, como objeto, sino simultáneamente de Dios tal como El está en su comunidad; se demostrará que El no puede

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ser concebido verdaderamente sino en el modo de ser que El posee como espíritu, y, de este modo, El se convierte en la contrafigura [Gegenbild] de una comunidad y en la actividad de una comunidad que se refiere a El, [llegando al resultado de] que la doctrina de Dios debe entenderse y exponerse solamente como doctrina de la religión. Luego, en la relación entre ambas ciencias, hay que advertir, en general, que nuestra ciencia no es distinta de la ciencia filosófica. Dios

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es el objeto de la filosofía en general y, propiamente, es su único objeto. La filosofía no es ninguna sabiduría mundana, tal como se la denominó antaño; así se la llamó en oposición a la fe. Pero, de hecho, ella no es una sabiduría del mundo, sino un conocimiento de lo nomundano; ella no es ningún tipo de conocimiento /6/ de la existencia exterior, del ser-ahí o de la vida empíricos, o del universo formal, sino que ella es conocimiento de todo lo que es eterno —de lo que

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Dios es, y de lo que desarrolla su naturaleza, en la medida en que ella se manifiesta. Por lo tanto, en esa medida aquí se trata del mismo objeto general que posee la filosofía como tal, pero también se encuentra una diferencia. En la filosofía, lo supremo es denominado lo Absoluto, la Idea, y es superfluo remontarse más lejos; esto[4] supremo, en la filosofía de Wolff llega a llamarse incluso ens, cosa,(25) y eso se delata prontamente como una

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abstracción tal que de ningún modo corresponde a nuestra representación de Dios. En la filosofía actual,(26) lo Absoluto no es meramente tal ens, no llega a tal colmo de la abstracción; sin embargo, lo que nosotros denominamos lo Absoluto o la Idea no equivale todavía a lo que denominamos Dios. Para hacer perceptible esta misma diferencia debemos considerar primeramente lo que significa el mismo «significar». — Cuando preguntamos lo que

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significa esto o aquello, preguntamos por dos tipos de cosas, ciertamente opuestas. /7/ Primeramente enunciamos lo que mentamos, el sentido, el fin, la idea general de tal expresión o tal obra de arte, lo interior. Tal es el sentido de la pregunta. Lo interior es, empero, una representación general, una nota distintiva, el pensamiento. —Cuando preguntamos, de esta manera, qué es Dios o qué significa la expresión «Dios», entonces pretendemos que se nos indique su idea y no su

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representación, que ciertamente ya poseemos. De esa manera, eso significa que se nos debe indicar su concepto, y así, sin duda, el significado es aquello que en filosofía denominamos «lo Absoluto» o «la Idea»; lo que deseamos saber es lo Absoluto, la Idea, la naturaleza de Dios. Aquí se trata de un significado del significado, y, en esta medida, lo que denominamos «lo Absoluto» posee un significado equivalente al de la expresión «Dios».

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Pero todavía preguntamos en un segundo sentido, que se refiere a lo opuesto. A saber, cuando comenzamos a partir de las determinaciones puras del pensamiento y no a partir de la representación, entonces puede darse el caso de que el espíritu no se encuentre satisfecho con esa determinación del pensamiento, no se encuentre allí a gusto, como en casa, y pregunte qué puede significar esta pura determinación del pensamiento. Así, /8/ por ejemplo, se encuentra la

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determinación de «la unidad de lo subjetivo y objetivo», de «la unidad de lo real e ideal»; se puede entender cada elemento por separado, se puede saber lo que es «unidad», «objetivo», «subjetivo», etc., y, no obstante, se puede decir muy bien que no se entiende a esa determinación. Cuando en ese caso formulamos la pregunta, su significado es lo opuesto al caso anterior.[5] Ahora se exige una intuición o representación de la determinación del

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pensamiento, un ejemplo [Beispiel] que acompañe el juego [Beiherspielendes] del contenido que antes había sido dado solamente en el pensamiento. Nuestra[6] expresión [alemana] «Beispiel» contiene ya su representación y su intuición. Si tal contenido ideal nos resulta difícil, su dificultad reside en el hecho de que no poseemos ninguna representación suya; el ejemplo nos lo aclara, y [entonces] decimos «ahora sabemos lo que significa tal

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contenido ideal»; solamente entonces el espíritu está presente a sí mismo en aquel contenido. Cuando comenzamos así, a partir de la representación de Dios, y preguntamos por su significado, entonces, por una parte, se exige la Idea de Dios, lo Absoluto, la Esencia comprendida en el concepto, y este significado se da en común[7] con la Idea de la Lógica; pero Dios consiste en ser, no solamente en-sí, sino asimismo en ser esencialmente para-sí. El es espíritu, no el

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[espíritu] finito, sino el Espíritu absoluto, /9/ y ser El el espíritu consiste en que El es, no solamente la Esencia que se mantiene en el [elemento del] pensamiento, sino también la que aparece, la que se revela, la que se otorga objetivación. Cuando en la filosofía de la religión consideramos a la Idea de Dios de este modo, tenemos inmediatamente ante nosotros también la modalidad de su representación: El se representa a sí mismo y solamente a sí mismo. Tal es

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el aspecto del ser-ahí de lo Absoluto. Así, en la filosofía de la religión tenemos como objeto lo Absoluto, pero no meramente en la forma del pensamiento, sino también en la forma de su manifestación. —En consecuencia, la Idea universal ha de ser captada en su significado absolutamente concreto, que[8] implica la determinación de aparecer y de revelarse. Pero a su vez, este mismo aspecto del ser-ahí debe ser pensado en la filosofía[9] y comprendido en pensamientos.

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Ahora bien, la filosofía, en sus otros capítulos, considera la Idea lógica, la Idea tal como ella [existe] en el pensamiento [mismo] y no solamente para los pensamientos nuestros, sino en la manera como el contenido mismo es pensamiento, determinaciones del pensamiento.[10] Además, la filosofía muestra lo Absoluto en su /10/ producción, en su actividad, y esta actividad es el camino de lo Absoluto para llegar a ser para-sí, llegar a ser espíritu,[11] y así Dios es

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el resultado de la filosofía, acerca del cual se conoce que es no solamente[12] resultado, sino que se produce eternamente, es lo que procede [y consiste] asimismo en ser el comienzo de lo primero. Estas [otras] configuraciones determinadas de la Idea o de lo Absoluto — la Naturaleza, el espíritu finito, el mundo de la conciencia—,[13] son corporizaciones de la Idea, pero configuraciones determinadas, modos particulares de la aparición de

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la Idea;[14] configuraciones donde la Idea todavía no se abrió paso hasta sí misma, para existir como Espíritu absoluto. En la filosofía de la religión consideramos la Idea no meramente determinada como idea del pensamiento puro, ni tampoco en su modo finito de aparición, sino como lo Absoluto, como la Idea lógica; pero también, simultáneamente, [consideramos] de qué modo esta Idea aparece, se manifiesta, pero en la

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aparición infinita, como Espíritu. El espíritu es lo que se manifiesta, lo que aparece, pero [como] infinito en su aparición; el espíritu que no aparece, no es [espíritu]; él se refleja a sí mismo en sí mismo.[15] Tal es pues, en general, la posición de la filosofía de la religión[16] frente a las otras partes de la filosofía. Dios es el resultado de las otras partes; este final /11/ ha sido convertido aquí en comienzo. Nosotros hacemos un objeto de un estudio especial, el hecho de

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que Dios aparezca como resultado —en cuanto Idea absolutamente concreta, junto con su aparición infinita, que es idéntica con la Sustancia, la Esencia; tal es el contenido y la determinación de este contenido. Esto es, expresado abstractamente, el contenido de la filosofía de la religión. Consideramos a este contenido con una razón que piensa, y esta determinación de ser consideración pensante nos lleva a la posición que mantiene la filosofía de la

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religión en relación con la exigencia de la época, la relación[17] con la teología de la época, con la Iglesia, con la representación de Dios. Hemos considerado la filosofía de la religión como el tratamiento racional de la idea concreta de lo divino, [hecho] en forma racional, en cuanto conocimiento conceptual de Dios; con esto se inicia su relación con la exigencia de la época, con la opinión actual acerca de la religión y de Dios.

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[B) La posición de la filosofía de la religión frente a la exigencia de la época.] Si denominamos al conocimiento o al saber de Dios simplemente «teología» —sea que se mantenga en el ámbito de la filosofía, sea que /12/ pretenda ser teología en un sentido más estricto—, entonces damos la impresión, al comienzo, de encontrarnos en un camino parecido al de aquella teología que se llamó

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«teología racional». Ella es la ruta universal, el modo universal en que se dice de Dios lo que se sabe de Dios. Sabemos[18] (27) que en la Iglesia cristiana y, al comienzo, en nuestra Iglesia protestante, ha sido establecido un sistema doctrinal, un contenido con vigencia universal, el cual ha sido aceptado universalmente como la verdad acerca de la naturaleza de Dios. Este contenido ha sido llamado el Credo, lo que ha sido creído —en sentido subjetivo— y,

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objetivamente, lo que debe saberse en la religión cristiana como contenido, como que Dios se ha revelado, o que existe. Tal contenido puede llamarse Dogmática —sistema doctrinal de la Iglesia, el contenido acerca de lo que [es] la naturaleza de Dios en la relación con el hombre y en la relación del hombre con Dios. Nuevas determinaciones se agregaron a este antiguo Símbolo, pero este asunto no nos concierne. A la vez, en la Iglesia protestante, ese sistema doctrinal debería estar

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fundado esencialmente en la Biblia, de manera tal que no exista meramente en el espíritu de la Iglesia, sino que también posea en la Biblia un sostén externo. Contra este contenido se ha /13/ rebelado más tarde el así llamado «pensamiento» que lleva el nombre de Ilustración; ella ha dejado en pie el sistema doctrinal, manteniendo también a la Biblia como fundamento, pero ha adoptado opiniones divergentes y ha tratado de interpretar la palabra de Dios

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de otra manera. Esto se ha llevado a cabo en la figura de la Exégesis.[19] Como esta Exégesis se guía por la razón, ha sucedido que se constituyó una así llamada «teología racional»(28) que ha sido contrapuesta a aquel sistema doctrinal, tal como había sido establecido por la Iglesia — en parte por ella misma y en parte a causa de lo que se le oponía. La Exégesis es la que desempeña el papel principal en esa «teología racional». Aquí la Exégesis adopta la palabra escrita, la interpreta, y

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pretende hacer valer solamente una comprensión intelectual [Verstand] de la palabra y desear permanecer fiel a ella. Pero cuando la interpretación no es mera explicación lingüística, sino examen del contenido, explicación del sentido, entonces ella debe introducir sus propios pensamientos en la palabra precedente. Una mera interpretación lingüística puede darse solamente cuando, en lugar de una palabra /14/ se pone otra

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de igual alcance. Si la interpretación es explicación, con ello se conjugarán ulteriores determinaciones del pensamiento; un desarrollo de la palabra es un avanzar hacia pensamientos ulteriores; se aparenta mantenerse en el sentido, pero de hecho se desarrollan pensamientos ulteriores. Los comentarios a la Biblia nos familiarizan no tanto con el contenido de la Escritura cuanto con el modo de pensar de cada época. En el comentario se debe indicar qué sentido contiene la

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palabra; pero ese indicar el sentido supone hacer aflorar el sentido en la conciencia, en la representación; esta otra representación prevalece en la exposición de lo que debe ser el sentido.[20] De ahí que, a partir de la Escritura, los teólogos han demostrado exegéticamente las opiniones más opuestas, y por ello esta así llamada «Sagrada Escritura» se ha convertido en una nariz de cera.(29) Todas las herejías, junto con la Iglesia, han /15/ apelado a la Escritura.

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Si[21] de esta manera surgió y se produjo una así llamada «teología racional», entonces, bajo un aspecto, podemos decir que nos encontramos en un terreno común, que la razón debe compartir y, si lo que se interpreta a partir de ahí debe ser conforme con la razón, entonces podemos reivindicar el derecho de desarrollar libre y abiertamente la religión desde la razón, sin partir de una palabra determinada. Por lo tanto, es ahí donde consideramos lo que es la

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naturaleza de Dios y de la religión en general. Esta teología racional ha sido llamada, en bloque, teología de la Ilustración. Pero aquí se incluye no solamente a ésta, sino también a aquella otra teología que deja a un lado la razón y repudia expresamente a la filosofía, y que luego compone una doctrina religiosa desde la propia autoridad de su razonamiento; y aun cuando se suponen las palabras bíblicas, con todo, lo dominante sigue siendo la opinión particular, el

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sentimiento. Sucede a menudo que, con ello, la filosofía debe ser dejada a un lado, /16/ y es representada como algo fantasmal a lo cual hay que ignorar por ser algo sospechoso. Pero la filosofía no es sino un conocimiento obtenido por la razón, lo común en el conocimiento que poseen todos los hombres, y cuando la filosofía es rechazada así, con ello se rechaza precisamente el principio de la racionalidad comunitaria del espíritu, para dejar el campo libre a la razón

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particular.[22] Esta opinión juega un papel protagónico en la teología racional moderna, de modo tal que, partiendo de la razón, se combate a la razón, a la filosofía, en el sentido de que la razón no puede conocer nada de Dios,(30) de tal suerte que tanto a la teología cuanto a la filosofía no les queda nada de la expresión «Dios», salvo la representación, la determinación o la abstracción del «Ser supremo» —un vacío de la abstracción y un vacío del más allá. Tal es, en suma,

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el resultado de la teología racional: esta orientación negativa de cualquier contenido referente a /17/ la naturaleza de Dios. Aquella «razón» de la teología no ha sido, de hecho, sino el entendimiento abstracto, el cual se ha arrogado el nombre de razón y ha llegado tan lejos como aquella razón que renunció a la posibilidad de conocer. El resultado es que solamente se sabe que Dios existe, en general; por lo demás, este Ser supremo es vacío y muerto en sí mismo, y

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no debe ser comprendido como Dios viviente, como contenido concreto, como espíritu. Si «espíritu» no es una palabra vacía, entonces Dios debe [ser comprendido] bajo la misma determinación con la que la teología escolástica de antaño designaba al Dios uno y trino. Esto es aquello mediante lo cual es explicitada la naturaleza del espíritu. Así, Dios es comprendido como aquello que Dios es en sí para sí mismo, en cuanto que se convierte en objeto de sí

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mismo, en el Hijo, y de modo tal que, en este objeto, en este distinguirse de sí, interior a sí mismo. El sigue siendo la Esencia indivisa mientras que, en este distinguirse de sí, interior a sí mismo, El se ama, es decir, permanece idéntico consigo: esto es Dios como Espíritu. Si hablamos de Dios en cuanto Espíritu, entonces debemos comprenderlo precisamente con esta determinación que, en la Iglesia, existe bajo este modo ingenuo de la representación /18/ —como la relación entre

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el padre y el hijo— la cual no es todavía cosa del concepto. Así pues, esta determinación eclesial de la unidad y trinidad(31) de Dios es justamente la determinación concreta y la naturaleza de Dios en cuanto espíritu, y «espíritu» es una palabra vacía si no es captado con esta determinación. En cambio, cuando la teología moderna dice que no podemos conocer a Dios y que Dios en sí no tiene más determinaciones, entonces ella sabe solamente que El existe,

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como abstracción sin contenido, y así Dios se ha hundido en esta abstracción vacía. Da lo mismo decir que no podemos conocer a Dios qué decir que El es meramente un Ser supremo.(32) El es una abstracción en tanto sepamos que El [solamente] existe. Conocer a Dios significa poseer un concepto determinado y concreto de El. En cuanto mero existente El es una abstracción; pero [en cuanto El es] conocido, poseemos una representación con un contenido. Si la

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Exégesis de la Biblia fundamentara la representación de que Dios no es cognoscible, ya por eso mismo deberíamos volvernos hacia otra fuente, para llegar a un contenido relativo a Dios. El que eso esté o no fundamentado en la Biblia, es algo que deben decidir los teólogos. Aunque parezca que compartimos un mismo terreno con la teología racional a causa de que nuestra determinación de Dios es la determinación de la razón pensante, /19/ se mostrará, sin

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embargo, a continuación que aquella [teología racional] es la más dura adversaria de la filosofía. Bajo este aspecto, la exigencia de la época actual es conocer a Dios por medio del pensamiento racional y obtener, por medio de éste, una representación viva y concreta de la naturaleza de la verdad. El resultado de la teología racional ha sido formulado de este modo: nosotros no podemos conocer la verdad. Dios es la verdad. Ahora bien, en la medida en que el hombre tiene fe en su

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dignidad, en la dignidad de su espíritu, y posee el coraje de la verdad y de la libertad, es impulsado a buscar la verdad. La verdad no es algo vacío; [ella es] algo concreto, una plenitud de contenido; esta plenitud ha sido vaciada por la teología moderna. En cambio, nuestra intención es la de recuperar tal plenitud por medio del concepto. Debemos observar que hay una teología que pretende tratar a la religión con un proceder exclusivamente histórico; que además posee

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una abundancia de conocimientos que, empero, no son sino de índole histórica. Este tipo de conocer no nos concierne; si el conocimiento de la religión fuese exclusivamente histórico, deberíamos comparar a tales teólogos con los contadores /20/ de una casa comercial, que llevan el libro de cuentas de un capital ajeno, el cual pasa por sus manos, pero del cual nada conservan, que comercian solamente para otros, sin recibir un patrimonio propio;

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ciertamente, ellos reciben un salario; pero su mérito no es otro que el de registrar lo que es patrimonio de otros. En cambio, en la filosofía de la religión se trata necesariamente de que nuestro propio espíritu se adjudique[23] una posesión y un contenido, se mantenga digno del conocimiento y no se quede fuera por modesto. Ésta es, pues, la situación, y la exigencia más precisa que resulta de considerar esta epidemia [consiste] en que, por medio de la filosofía,

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volvemos a recibir esencialmente un contenido, una sustancia [Gehalt], una plenitud de lo verdadero.

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[C) La relación de la filosofía de la religión con la religión positiva.] Finalmente,[24] y en tercer lugar, la teología no es meramente una teología racional que solamente lleva hasta la abstracción del yo, hasta esta vacuidad y

carencia,[25] sino que además se da todavía una teología que posee un contenido, lo tiene en la doctrina de la Iglesia y es denominado contenido de una religión positiva. Si la filosofía de la religión parece estar, al comienzo, en el mismo bando que la llamada «teología racional», pese a que de hecho /21/ se opone a ella, del mismo modo parece que la filosofía de la religión se opone mucho más a la teología que se mantiene en la doctrina positiva de la Iglesia. No obstante, así como en la

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primera relación se da el caso inverso, así también aquí se pondrá en evidencia que la filosofía de la religión está infinitamente más cerca de la doctrina positiva. La síntesis entre razón y fe, tal como se la llamó antaño, es una vieja oposición(33) que se produjo en la Iglesia cristiana; a menudo la Iglesia temía que la filosofía destruyera su doctrina y por eso se enemistaba con ella. En cambio, aquella teologia racional [exegética] se

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enemista con la filosofía porque por medio de la filosofía podría reingresar algún contenido, y por eso tacha de oscurantismo a toda presentación de contenido. En lo que atañe a la relación de la filosofía de la religión con la doctrina de la Iglesia, siempre que esta doctrina no sea aquella vacuidad [del «Ser supremo»], sino que tenga sustancia [Gehalt], hay que observar que no puede haber dos clases de razón ni dos clases de espíritu ni tampoco

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una razón divina y una humana o un espíritu divino y uno humano que fueran absolutamente diversos entre sí, de modo tal que la esencia de ellos fuera absolutamente antitética. /22/ La razón humana, su conciencia espiritual, la conciencia de su esencia, es simplemente razón, es lo divino en el hombre; y el espíritu, en tanto es denominado «espíritu divino», no es un espíritu allende las estrellas, más allá del mundo, sino que Dios está presente, omnipresente y, como espíritu

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por antonomasia, Dios[26] está presente en el espíritu. Dios es un Dios viviente, eficiente, activo y presente en el espíritu. La religión es una producción del espíritu divino, no una invención del hombre, sino [resultado] del efectuar y del producir divino en él. Lo que ha surgido como religión, y como producto del espíritu divino, al comienzo se muestra como fe. Así debemos mantener la fe de que precisamente la razón ha surgido en el mundo y [que] el producto de la razón es un

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producto del espíritu y del mismo Espíritu divino. La expresión «Dios rige al mundo en cuanto razón», carece de sentido cuando no [27] (34) admitimos que en los pueblos todo está por debajo de la religión; este espíritu divino efectuó todo en ellos. Desde el punto de vista histórico hay que observar además que, especialmente antaño, en la Iglesia católica no /23/ existía en modo alguno tal división entre filosofía y doctrina de la Iglesia, sino que la Escolástica fue la doctrina

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de la Iglesia. En la Iglesia católica(35) hubo de hecho más filosofía especulativa que en la Iglesia protestante; el desacuerdo[28] se produjo primero en la Iglesia protestante.

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[D) Cuestiones preliminares] Ahora[29] podríamos pasar a tratar del objeto, de la cosa misma; sin embargo, parece necesario, externamente, hablar primero de algunas

cuestiones preliminares que, como parece, deben ser resueltas antes de que podamos abordar la ciencia misma. Debemos evocar tales cuestiones preliminares; debemos evocarlas si es que estamos familiarizados con la cultura de la época, con la cultura filosófica y con el interés de la teología. Hay puntos de vista, cuestiones previas, formas de representación que parecen exigir que, antes de abordar la filosofía de la religión, debe reconocerse y probarse que

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existe esa ciencia; hay opiniones(36) que la rechazan y la consideran imposible. Por eso hay que hablar de tales representaciones, no para resolver estas cuestiones previas, sino para mostrar que las hemos dejado a un lado y que lo que ellas tienen de esencial /24/ forma parte de nuestra ciencia misma y en ella queda resuelto. En lo que atañe al contenido de tales opiniones dominantes, [se dice]: Ante todo, nuestro asunto no es la religión en general, sino lo

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que llamamos una religión positiva; una religión reconocida [como] revelada por Dios, de modo que se basa en una autoridad superior a la autoridad humana y que por ello aparece como sublime, fuera del dominio de la razón humana. Bajo esta forma, la primera dificultad consiste en que tendríamos que discutir qué competencia y capacidad posee la razón para ocuparse de tal verdad y tal doctrina de una religión que debe estar sustraída al dominio de la razón humana.

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Estamos dispuestos a conceder que la razón debe entrar en relación con eso que se denomina religión. Podemos proceder tal como se procedió [hasta ahora]. Se dijo y se dice todavía(37) «una religión positiva es algo aparte [für sich], dejemos sus doctrinas donde están, respetémoslas y estimémoslas; que la razón o pensar conceptual se quede del otro lado, y así ambas no deberán tocarse, [ni] la razón [deberá] /25/ referirse a aquellas doctrinas de la religión

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revelada». De esta forma se pretendió antaño preservar la libertad de la investigación filosófica. Se dijo(38) que ella era una cosa aparte, que no debía perjudicar a la religión positiva. Nosotros[30] no queremos dar tal orientación a nuestra investigación. En sí y para sí hay que considerarla como una mera evasiva: es falso que ambas cosas —la fe, el mantenerse en la religión positiva, y la libre investigación filosófica— puedan permanecer yuxtapuestas pacíficamente.

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Es infundado el que pueda mantenerse todavía la fe en el contenido o doctrina de la religión positiva, cuando la razón se ha convencido de lo contrario; y la Iglesia ha procedido coherente y correctamente, al[31] no tolerar este compromiso. El espíritu humano no se halla tan dividido en su intimidad, [en su] convicción acerca de la naturaleza de Dios y en su conciencia moral, como para que en él puedan perdurar dos clases de cosas que se contradicen —la fe, [y], del

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otro lado, una razón cuyo resultado se apartaría de esta doctrina de la religión positiva. Tal es, en suma, la primera cuestión preliminar, según la cual el derecho de la razón /26/ a ocuparse de tal doctrina de la religión es algo que debe ser probado. La segunda cuestión preliminar se refiere a una representación, tesis o punto de vista que pueden ser considerados, en cierto modo, como el foco de la epidemia de nuestra época en lo que concierne a lo que es razón o

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conocimiento. En la esfera precedente se sostenía solamente que la razón no puede conocer la verdad sobre la naturaleza de Dios, pero no se le rehusaba la posibilidad de conocer otras verdades: solamente la verdad suprema es lo incognoscible. En cambio, de acuerdo con esta segunda tesis, se rechaza de plano que la razón conozca la verdad en general. Se sostiene que el conocimiento, cuando se refiere al espíritu en sí y para sí, a la vida, a lo infinito, solamente produce

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errores,(39) y que la razón debe renunciar a toda pretensión y a todo intento de comprender algo positivo de lo infinito. El concepto suprimiría a lo infinito y lo rebajaría a lo finito. Este resultado que afecta a la razón, este renegar de la razón, debe ser un resultado /27/ del mismo conocimiento racional. Habría que determinar, conforme a esta orientación, que se debe investigar previamente al sujeto cognoscente, para reconocerle la capacidad de

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conocer a Dios y, con ello, la posibilidad de una filosofía de la religión. Con este punto de vista, dado que [para él] el saber de Dios no debe darse dentro de la razón conceptual, se conecta el hecho de no buscar la conciencia de Dios sino en la forma del sentimiento — que la religión tenga su fuente en el sentimiento, que la relación del espíritu humano con Dios se limite exclusivamente a la esfera del sentimiento y que no pueda ser transferida desde ahí al

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dominio del pensar y del concebir. Ciertamente, si excluimos a Dios, a las cosas divinas, a su saber, del dominio de la subjetividad necesaria y sustancial, entonces no queda sino el dominio de la subjetividad contingente; tal es el dominio del sentimiento.(40) Si, para referirnos a Dios, no pudiéramos apelar sino al sentimiento, entonces deberíamos sorprendernos de que todavía se pudiera atribuir objetividad a un contenido como Dios. Las opiniones

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materialistas[32] han sido coherentes en este sentido. Ellas consideraron al espíritu, al pensar, como algo meramente material o como una combinación de fuerzas materiales; ellas redujeron al espíritu y al pensamiento a sentimientos y a sensación /28/ y con ello tomaron como productos del sentimiento a Dios y a todas las representaciones, negándole objetividad; el resultado es entonces el ateísmo. Dios es así un producto del sentimiento, de mis

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debilidades, producto del dolor, de la esperanza, del miedo, de la alegría, de la codicia, etc. Lo que no se arraiga sino en mi sentimiento es exclusivamente para mí; lo que está en mi sentimiento es lo mío, no lo que es de suyo, autónomo, en sí y para sí. Según esto, parece necesario demostrar primeramente que Dios no se arraiga en el mero sentimiento, que no es meramente mi Dios. Por eso la anterior metafísica(41) siempre probó, en primer lugar, la existencia de Dios, que Dios

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no tiene raíces en el mero sentimiento, que El no es meramente algo subjetivo, sino que es objetivo. Con esto —no bien se ha comenzado a probar que hay un Dios, que todo no se reduce a meros sentimientos acerca de Dios, sino que hay Dios, objetivamente, que El existe, que El es objeto— se conecta entonces lo cuarto. Así se encuentra también la invitación a que la filosofía de la religión demuestre a Dios. Con esto —se supone— debería comenzar también

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nuestra filosofía de la religión. Puede parecer que las otras ciencias aventajan a la filosofía por el hecho de que su objeto está reconocido de antemano, en sí y para sí. Desde el comienzo se admiten los números en la aritmética, el espacio en la geometría, las enfermedades[33] en la medicina.[34] El objeto /29/ de la filosofía no es de este tipo ni debe serlo. La filosofía y, en particular, la filosofía de la religión —dado que su objeto no es algo admitido de

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antemano— tendría que demostrar primeramente a su objeto, y [esto] nos llevaría a la consecuencia de que ella debería demostrar que existe antes de existir; ella debería probar su existencia antes de su existencia. Tales serían las cuestiones preliminares que, como parece, deberían quedar resueltas de antemano y en cuya solución se basaría exclusivamente la posibilidad de una filosofía de la religión. Pero si tales puntos de vista fueran válidos, si fuera cierto

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que el pensar conceptual no mantiene ninguna relación con la religión positiva y si fuera valedero que la religión es un mero sentimiento, —entonces la filosofía de la religión sería inmediatamente imposible porque, para demostrar su posibilidad, tendríamos que remover previamente aquellos obstáculos. Eso da la impresión de ser así a primera vista, y por ello debemos justificar brevemente por qué hemos dejado a un lado estas cuestiones preliminares. Recordemos brevemente, en

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sus puntos principales, por qué procedemos así, para poner de relieve esta dificultad. La exigencia primera consiste en que, antes de proceder a conocer, se investigue previamente a la razón en general, a la facultad cognoscitiva, al pensar conceptual; esta [exigencia] /30/ se refiere a todos estos puntos de vista. Se pretende conocer: esto nos lo representamos como si se llevara a cabo mediante un instrumento con el que se busca apresar la verdad. La

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exigencia de conocer de antemano este instrumento, por plausible que parezca, es torpe, si la consideramos más de cerca. La crítica de la facultad cognoscitiva es una postura de la filosofía kantiana y una postura de esta época.[35] Con ello hemos creído hacer un gran hallazgo, pero nos hemos llevado un chasco, como sucede a menudo en este mundo. Cuando[36] los hombres creen haber hecho lo más ingenioso, es justamente cuando han hecho lo más estúpido.

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Debemos investigar a la razón —¿cómo? Debemos investigarla racionalmente y conocerla racionalmente; pero esto es posible sólo por medio del pensamiento y conocimiento racionales, y es imposible por cualquiera otra vía. Aquí queda implicada inmediatamente una exigencia que se suprime a sí misma. Si no se nos permite proceder a filosofar antes de haber conocido racionalmente a la razón, todo es inútil, porque no bien conocemos [también] concebimos racionalmente,

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pero [a la vez] debemos dejar de hacerlo puesto que /31/ justamente debemos conocer la razón. Es la misma exigencia que plantea aquel paisano de Gascuña,(42) el cual no desea meterse en el agua antes de aprender a nadar. Para aprender a nadar hay que meterse en el agua. No es posible que el conocimiento se convierta en objeto [de examen] sin que, a la vez, nos comportemos cognoscitivamente en ese [examen]. Aquí, en la filosofía de la

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religión, el objeto es, precisamente, Dios, [que es] simplemente razón. Dios es esencialmente racional, con una racionalidad que es viviente y, en cuanto espíritu, es en sí y para sí. En cuanto filosofamos sobre la religión estamos, de hecho, investigando a la razón, a la inteligencia, al conocimiento; pero lo hacemos sin creer que pretendemos llevarlo a cabo antes y fuera de nuestro objeto [de estudio]; sino que el objeto que importa es justamente el conocimiento de

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la razón; el espíritu consiste exclusivamente en ser para sí, ser para el espíritu. Esto es, entonces, el espíritu finito; y la relación del espíritu finito o la razón finita, se engendra dentro de la religión[37] misma y allí debe ser tratada. Entonces también aquí debe tratarse la diferencia entre una /32/ ciencia y las ocurrencias acerca de ella; éstas son contingentes pero en cuanto son pensamientos que contienen puntos de vista que se refieren a la cosa misma, deben formar parte del tratado

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mismo, pero ordenadamente y en el lugar en donde sean necesarias; sólo entonces ellas no son casuales burbujas de pensamiento que surgen en nosotros. Otra cosa es que los puntos de vista inherentes a estas cuestiones sean traídos a colación por el contenido mismo, en cuanto que se hallan en conexión con la cosa misma. Tales puntos de vista, entonces, se presentan también así en la religión misma, y así llegamos a la relación de la razón con la religión positiva. El espíritu que se objetiva

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presenta esencialmente la figura de la representación, de algo dado, de algo que aparece para otro espíritu, para el cual él es. Para este [otro espíritu], aquél aparece como algo dado, como algo que llega a él de un modo superior, y aquí reside la necesidad de que la relación del espíritu llegue a una religión positiva. El espíritu deviene para-sí en la figura de la representación; lo positivo de la religión se produce en la figura del otro para lo otro, para lo cual él existe.

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Asimismo, la determinación según la cual la religión es cognoscente, actividad de la razón, actividad del concebir y del pensar, se encuentra dentro de la religión misma; este punto de vista del reconocer a Dios cae dentro de /33/ la religión misma, tanto como el punto de vista del sentimiento; también éste debe mostrarse dentro de la religión. El sentimiento es lo subjetivo, lo que me pertenece en cuanto que soy este singular. Cuando siento afectos me remito a mí mismo

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y me refiero a mi subjetividad singular; también otros pueden sentir otra cosa y remitirse a sí mismos; en cambio, cuando pensamos, nos encontramos en el mismo terreno; dentro de la religión debe ser tratado también este punto de vista — en cuanto que Dios se da esta individualización extrema del «éste» en el objeto, en cuanto cognoscente y pensante— y también el pensamiento —en cuanto que él se da la relación de Dios en el sujeto afectivo. [38] En consecuencia, la determinación de que Dios es,

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esta determinación del que es en sí y para sí, esta determinación del ser, es una determinación esencialmente inherente a la consideración de la religión, a la consideración de la naturaleza de su objeto.

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[E) Panorama del curso de nuestro tratado.] La división más detallada de nuestro estudio es la siguiente. Lo primero es el

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concepto de la misma religión en general; lo segundo es la religión necesaria y determinada, la religión en su distintividad, y lo tercero es la religión en su infinitud, la religión absoluta, que está ahí. El concepto de religión no es todavía la religión tal como ella existe; por su parte, la religión determinada, justamente por ser determinada, no equivale todavía al concepto. La religión incluye en sí al contenido infinito y absoluto. La religión determinada no

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equivale a este contenido; ella es finita; la religión que corresponde al concepto es solamente la religión infinita; ésta es /34/ la religión consumada o cristiana.

[I. Concepto de religión] En este concepto debemos considerar los momentos siguientes. El concepto de religión, tomado en su sentido especulativo y absoluto, es el concepto del espíritu que es

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conscíente de su esencia y de sí mismo. El es para sí, objetivo a sí mismo, en el tipo de conciencia que es la representación en general, y de esa manera la conciencia absoluta es religión; ella es filosofía en cuanto que el espíritu es consciente de sí, no en el modo de la representación, sino en el modo del pensamiento. El concepto especulativo [de la religión] es, entonces, el espíritu consciente de sí. Ahí quedan implicados, más en detalle, los momentos

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siguientes. En primer lugar, aquí consideramos su distintividad, su contenido metafísico, su pensamiento puro. En segundo lugar, el pensamiento puro, por ser una conciencia, no se queda en su pureza, sino que entra en la diferencia de la conciencia. En esta conciencia tenemos dos aspectos, el objeto, y el sujeto para el cual se da este objeto; y éste es el punto de vista del espíritu finito, en la /35/ religión. En ella predomina el espíritu; él es infinito según su concepto, en

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sí y para sí; el espíritu predomina en cuanto que él se diferencia en sí, pero es finito, en cuanto espíritu que se da conciencia, en cuanto espíritu referido a otro, en su diferencia. Y justamente, bajo este punto de vista del espíritu finito, debemos considerar la figura en la cual su esencia es objeto para él. Si lo primero es, pues, lo sustancial, y lo segundo es el punto de vista de la conciencia, lo tercero es, finalmente, el superar este punto de vista finito de la conciencia, la reunificación de

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ambos aspectos, el culto: el concepto de religión, lo sustancial del mismo, lo sustancial que es uno. Aquel punto de vista de la conciencia es el inferior, el de la diferencia; aquí [en cambio] está el retorno al punto de vista primero, sustancial. El concepto existe para nosotros, él es lo interior en el nivel de la realidad efectiva; en el segundo grado él aparece como objeto, algo exterior, y solamente en el tercer grado él está unificado, se convierte en culto. Estos

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tres momentos pertenecen a la Idea de la religión, a la religión en cuanto que ella es Idea: lo primero es el concepto abstracto, lo segundo es el proceso o la realización /36/ del concepto, y lo tercero es la identidad de ambos. 730

[II. La religión determinada] Lo segundo que hemos de considerar ahora es la religión determinada, la religión en su

distintividad. El pasaje de lo abstracto a lo concreto se fundamenta en nuestro método, en el concepto, o más bien,[39] en la naturaleza del concepto. Que el concepto se decida a determinarse, que el Espíritu absoluto se decida a estar en la distintividad puede ser expuesto de esta manera. El espíritu existe en el significado más concreto: a él le compete el ser absoluto y supremo; pero el espíritu no es este ser ni a él le compete este ser, sino en la medida en que él es para sí, es decir, en

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la medida en que se pone a sí mismo, se produce[40] a sí mismo; él existe solamente como actividad. El no existe inmediatamente; las cosas naturales son inmediatas y se quedan en este ser [inmediato]; el ser del espíritu no es tan inmediato, sino que [se da] solamente en cuanto produciéndose a sí mismo, haciéndose para-sí;[41] el espíritu viene a sí mismo: esto es un movimiento, una actividad, mediación de sí mismo consigo mismo. Ahí hay diferencias, direcciones, y

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el curso de estas direcciones es el camino por el que el espíritu viene a sí mismo; la meta es él mismo. La meta absoluta es conocerse, ser para sí; su auténtica meta es ésta: el conocerse, el ser para sí en cuanto objeto, el comprenderse en plena intuición y plena conciencia de sí mismo, el objetivarse tal como él es en-sí, el llegar al conocimiento pleno de sí mismo. /37/ Este proceso, el que el espíritu se produzca a sí mismo y venga a sí, este camino suyo contiene distintas

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determinaciones, momentos diferentes, y, en cuanto camino, todavía no es la meta; el espíritu no llega a la meta sin haber recorrido el camino; él no está en la meta desde el comienzo; lo perfectísimo debe recorrer el camino a la meta.[42] De ningún modo él puede ser perfecto desde el comienzo, sino solamente cuando él se alcanza y alcanza su fin. Por tanto, el espíritu es este proceso y él es perfecto cuando llega a su meta. El espíritu todavía no es perfecto en las estaciones de su

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proceso: [aquí] su conciencia de sí no es lo verdadero, él todavía no está manifestado según su verdad; solamente en su meta él se halla revelado. Dado que el espíritu es esencialmente esta actividad de autoproducción, entonces se dan estos grados de su conciencia, y él no es consciente de sí, sino según estas estaciones. Ahora bien, las religiones determinadas brindan estos diferentes grados: ahí la religión es conciencia del espíritu universal que todavía no es

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para sí en cuanto absoluto. Esta conciencia del espíritu en cada grado, la cual todavía no ha penetrado en sí, es conciencia determinada de sí pero no[43] es todavía conciencia absoluta, es religión determinada. En consecuencia hemos de considerar a las religiones determinadas, imperfectas, por no ser sino grados del camino del espíritu; y la naturaleza del espíritu mismo consiste en que el espíritu recorre este camino; solamente en virtud de esto él

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deviene para sí mismo. /38// Ahora bien, debemos considerar tres aspectos en estas religiones determinadas. Primeramente lo distintivo de tal religión, su pura distintividad pensada, su concepto metafísico: dentro de esta distintividad metafísica se nos presentará aquel contenido que en la filosofía anterior, [me refiero a la] filosofía de Wolff,(43) se había dado bajo la forma de pruebas de la existencia de Dios. Veremos, más en detalle, cómo la forma de esa prueba

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es defectuosa e incorrecta; hoy día ya no se habla más de estas pruebas. La prueba en cuanto prueba es solamente un proceso del entendimiento, [mientras que] aquí solamente la razón especulativa resulta competente. Estas pruebas de la existencia de Dios, aparte de ser representaciones, poseen además un cierto contenido, un contenido para el pensamiento, y resulta curioso que a los diversos grados de la religión determinada corresponda alguna de estas diversas

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pruebas —y hay muchas pruebas,(44) y este «muchas» ya habla en contra de ellas, porque una prueba debe ser, de suyo, suficiente y exhaustiva, si es adecuada a la naturaleza de este objeto. Las diversas pruebas de la existencia de Dios tienen, pues, un contenido y, según este determinado contenido conceptual, expresan justamente los diversos grados de distintividad de la religión; es decir, la serie /39/ de las diversas religiones determinadas está contenida

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en la serie de las pruebas. Esto constituye una justificación superior de estas mismas pruebas de la existencia de Dios, que examinaremos. (Lo negativo es fácil de conocer, difícil es lo afirmativo.) Lo primero será [que indiquemos] la distintividad conceptual de Dios y, a la vez, la distintividad de lo finito y su superación —[con ello,] mediante esa superación, debe justamente emanar la representación de Dios [y] permanecer la pura

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distintividad conceptual de la religión, de un grado religioso de la conciencia. Lo segundo consiste en que consideremos la figura de la representación de esta distintividad, la figura que ella debe revestir. La religión tiene conciencia de ello, en cuanto que en la religión se presenta aquel tipo de conciencia para la cual el objeto se da generalmente como algo representado y no concebido, o bien [para la cual] la conciencia representa, pero no concibe; esto es la filosofía. Hemos de mostrar

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que el espíritu debe avanzar hasta convertirse en algo representable, hasta la forma de ser conciencia subjetiva de algo representado. Lo tercero es el culto particular, la Iglesia de tal religión —el culto, el modo de unificación de la distintividad conceptual y de la representación. También el aspecto histórico de la religión o religiones empalma principalmente con el modo de la figura y el modo del culto. Porque en el caso de las religiones determinadas hay

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que advertir que esas distintividades que conocemos en forma sucesiva, también se han dado necesariamente [así] en el mundo. Cuando consideramos la serie de las religiones determinadas, /40/ guiados por el concepto, regidos y determinados por el concepto, entonces de éste procede, para nosotros, la serie de las religiones históricas, y así tenemos simultáneamente ante nosotros la historia de las religiones. Porque lo que es necesario según el concepto, existe

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necesariamente, y la sucesión de las religiones no ha surgido de modo contingente, sino que su responsable es el espíritu que rige lo interior; no se trata de casualidad, y es insulso ver aquí una casualidad.[44] En consecuencia, la sucesión histórica de las religiones está determinada por el concepto mismo y no de una manera extrínseca; está determinada por la naturaleza del espíritu mismo, que se abrió paso en el mundo para conducirse hasta la conciencia de sí mismo, que recorrió un

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proceso, el de llevarse hasta la conciencia de sí mismo. La consideración mediante el concepto, de la conciencia del espíritu y de estas religiones determinadas, es una consideración puramente filosófica, pero es simultáneamente una consideración de lo que es. La filosofía no considera absolutamente nada que no sea; solamente lo que es es racional. (Lo que es efectivamente, no [es] lo meramente aparente, existente.)

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[III. La religión manifiesta] Lo tercero entonces consiste en que, en este mismo curso /41/ de las religiones determinadas, el concepto pierda esta su finitud, esta inadecuación de su existencia en el modo de la conciencia, y que él mismo supere su inautenticidad y se vuelva tal como él es, llegue a la conciencia verdadera de sí mismo. Esto es, pues, la religión manifiesta, no solamente la religión

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revelada, —manifiesta, en cuanto que hasta entonces permanecía aún velada, fuera de su verdad. El que eso que conocimos como concepto de religión sea también contenido de esta religión, consiste primeramente en el modo de la representación. El contenido de la religión existe, a su vez, de una manera religiosa. Solamente cuando llegó el tiempo(45) el espíritu se volvió manifiesto; justamente porque el camino del espíritu, —este camino donde él se pone

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exclusivamente como espíritu, y por donde él, en cuanto espíritu, se vuelve todo y llega a la meta— es un camino que cae dentro de la existencia y, por tanto, dentro del tiempo. Para la conciencia general, no filosófica, la religión es la conciencia del espíritu como tal, y así, para la conciencia como tal, el espíritu es objeto en forma sensible, o en la representación; solamente en la filosofía él es objeto en la forma del concepto. Tal es, entonces, el panorama general de nuestro

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curso. Este curso será, en cierta medida, una teodicea. (46) El espíritu no es solamente un espíritu abstracto, más allá, sino el espíritu viviente y presente, [que] se encuentra en la conciencia y actúa en ella, y justamente por eso debe manifestarse en ésta y debe atravesar esta aparición, para ser entonces para-sí. 875

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INTRODUCCIÓN SEGÚN LA LECCIÓN DE 1827 [A) La relación de la filosofía de la religión con la filosofía en general.] /Q/ Lo que debemos considerar es, primeramente, la relación de la filosofía de

la religión con la filosofía en general y, en segundo lugar, la relación de la ciencia de la religión con las exigencias de nuestro tiempo. El objeto es la religión, y este objeto es el objeto supremo que puede ocupar al hombre, el absoluto. El es la región de la verdad eterna, de la virtud eterna; la región donde deben mostrarse como resueltos todos los enigmas del pensamiento y sus contradicciones, todos los dolores del sentimiento; y es la región del reposo eterno,

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por lo que el hombre es hombre. Toda la trama infinita de la actividad humana y de sus goces parte de la determinación que el hombre es espíritu en sí, y todo lo que tiene valor y respeto para el hombre, aquello donde él piensa edificar su fama y orgullo, todo esto encuentra su último centro en la religión, en el pensamiento y la conciencia de Dios y en el sentimiento de Dios. Dios es el comienzo y el final de todo. Dios es centro sagrado que vivifica e inspira todo. La religión posee dentro

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de sí a su objeto, y ése es Dios; ella es la relación de la conciencia humana con Dios. El objeto de la religión es, por antonomasia, por sí mismo y para sí mismo, el fin último absoluto, en sí y para sí, lo absolutamente libre. La ocupación con el fin último no puede tener, pues, otro fin último que este objeto mismo. Todos los otros fines no experimentan su acabamiento sino en aquél. El espíritu[1] se libera de todas las finitudes por medio de esta ocupación; ella es la verdadera liberación

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del hombre y la libertad misma, la auténtica conciencia de la verdad. Todo se vuelve pretérito, la vida finita parece un desierto de arena; aquélla es la conciencia de la libertad y la verdad. Cuando la ocupación está en el sentimiento, ella es entonces felicidad; cuando es actividad, entonces ella revelará la gloria de Dios y su majestad. Este concepto de religión es universal. La religión tiene esta posición en todos los hombres y en todos los pueblos. Por doquier esta

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ocupación es considerada como el domingo de la vida. En esta región del espíritu confluyen en verdad las ondas del Olvido, de las que bebe Psique.(47) Todos los dolores del banco de arena de la temporalidad(48) desaparecen en este éter, sea en el sentimiento de la devoción, sea en la esperanza; todo se vuelve pretérito. En la religión acaban todos los cuidados, en ella el hombre se siente feliz. Toda la dureza del destino se esfuma en una imagen onírica; todo lo

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terrenal se disuelve en la luz y el amor, en una vitalidad no lejana, sino presente, en la certeza y el goce. Pero aun cuando la religión es desviada hacia futuro, ella se irradia todavía en la vida presente, en la realidad efectiva, donde esta imagen es sustancia eficiente. Tal es el contenido universal de la religión entre los hombres; este contenido es lo que pretendemos considerar. /28/ (49) Pero[2] debemos advertir en seguida que esta expresión «considerar»

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contiene una relación que entraña algo equívoco. Porque cuando hablamos de «consideración» y de «objeto» los distinguimos como aspectos autónomos, mutuamente independientes, opuestos. Por ejemplo, el espacio es objeto de la geometría; pero las figuras espaciales que ella considera son diversas del espíritu que las contempla; ellas son solamente su objeto. Cuando decimos que la filosofía debe considerar la religión, ambas /29/ están puestas en una

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relación de diversidad, donde permanecen en oposición mutua. Frente a esto hay que decir que el contenido de la filosofía, su exigencia e interés son totalmente comunes con los de la religión. El objeto de la religión, así como el de la filosofía, es la verdad eterna, Dios, y nada más que Dios y la explicación de Dios. La filosofía no se explícita a sí misma, sino en cuanto explícita a la religión, y, en cuanto se explícita a sí misma, explícita a la religión. El

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espíritu pensante es aquel que penetra en este objeto, la verdad, el que está ocupado en el goce de la verdad y en la purificación de la conciencia subjetiva. Así, religión y filosofía coinciden en una misma cosa. De hecho, la filosofía es ella misma un culto divino, como la religión. Pero ambas, tanto la religión como la filosofía, son culto divino de un modo peculiar, acerca de lo cual se hablará más ampliamente. Ambas se diferencian en este peculiar ocuparse de Dios, y ahí

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residen las dificultades, como el que la filosofía podría abarcar a la religión, y suele parecer imposible que ambas sean unificadas. De ahí proviene la aprensión dé la religión frente a la filosofía, su mutua postura hostil. Tal como suelen opinar los teólogos, parece que la filosofía actuaría sobre el contenido de la religión corrompiéndolo, destruyéndolo y profanándolo. Esta vieja antítesis está a la vista, como algo admitido y reconocido, está más

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reconocida que aquella unidad de ambas. Pero parece haber llegado el tiempo en que la filosofía puede ocuparse de la religión, en parte más francamente y en parte más provechosa y felizmente. /44/ Esta conexión no es una novedad; ella se encontraba ya en los más destacados Padres de la Iglesia,(50) en particular los que se habían entregado al estudio profundo de la filosofía pitagórica, /45/ neoplatónica y neoaristotélica. Por un lado, ellos mismos habían pasado al cristianismo

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a partir de esas filosofías y, por otro lado, ellos aplicaron a las doctrinas del cristianismo aquella profundidad del espíritu. A su formación filosófica debe la Iglesia los primeros rudimentos de la doctrina cristiana, el desarrollo de una Dogmática. Se suele decir, ciertamente, que ha sido una lástima que el cristianismo haya mantenido un contenido determinado y una Dogmática. Más adelante tendremos que hablar aún más acerca de la relación de este punto con el

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tema de la sensación religiosa, con lo meramente intensivo de la devoción) —También en la Edad Media vemos la misma conexión de teología y filosofía. Filosofía escolástica y teología son una misma cosa: ésta es filosofía y la filosofía es teología. Así se opinó que el pensar o el conocer conceptual sería tan poco desventajoso para la teología, que se lo consideró como necesario y hasta esencial para la teología. Estos grandes varones, Anselmo y Abelardo,(51)

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elaboraron la teología desde la filosofía. Así, Anselmo ha dicho: «Cum ad fidem perveneris, negligentiae mihi esse videtur non intellegere quod credis.»[3]

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[B) La relación de la ciencia de la religión con las exigencias de nuestro tiempo.] El que[4] la época actual parezca estar nuevamente a

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favor de la conexión de filosofía y teología, después que su antítesis se había vuelto a convertir en prejuicio —ante ese hecho, hay que prestar atención a dos circunstancias. La primera concierne al contenido, la segunda a la forma. Por lo que atañe al contenido, en otro tiempo se reprochó a la filosofía el haber instrumentado la supresión del contenido de la doctrina de la religión revelada o positiva, así como la destrucción del cristianismo. A la filosofía se

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le concedió solamente una así llamada «religión(52) y teología natural», es decir, un contenido acerca de Dios que podría dar la luz natural de la razón, —pero siempre se la consideró como manteniéndose opuesta al cristianismo. Ahora bien, este reproche, de que la filosofía destruiría al dogma, hoy día ha sido quitado de en medio, y esta eliminación ha sido motivada ciertamente por la teología de nuestro tiempo, de los últimos treinta a cincuenta años. /46/ En la teología

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reciente han quedado muy pocos dogmas del anterior sistema de las confesiones eclesiásticas —por lo menos con la importancia que se les había atribuido anteriormente —, y no se los reemplazó por otros. Se[5] podría llegar fácilmente a la idea de que en la religiosidad general del público ha penetrado una indiferencia amplia, casi universal, ante las doctrinas de fe tenidas antes como esenciales. Si bien Cristo, en cuanto reconciliador y redentor, sigue ocupando

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todavía el centro de la fe, sin embargo, aquello que antes, en la Dogmática ortodoxa, se denominaba la obra de la redención, ha recibido ahora un significado tan psicologista y prosaico, que no ha quedado sino la apariencia de la antigua doctrina eclesiástica. «Gran energía(53) de carácter, firmeza de convicciones, por lo que Cristo no cuidó de su vida»: solamente esto se ve en Cristo, en lugar de los anteriores dogmas, y esto es ahora el objeto general de la fe. Así Cristo es rebajado al

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terreno de la conducta humana, cuando no de la vulgar, sí de la humana, a la esfera de un modo de actuar del cual fueron capaces también paganos como Sócrates. Y si bien Cristo sigue siendo el centro de la fe para muchos hombres religiosos y también profundos, no obstante debe ser claro que las doctrinas más importantes han perdido mucho de su interés, por ejemplo, la fe en la Trinidad, los milagros del Antiguo y del Nuevo Testamento, etc.[6] (54)

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(55)/47/

Si una gran parte del público culto, incluidos muchos teólogos, tuvieran que declarar, con la mano en el corazón, si ellos consideran aquellas doctrinas de fe como ineludiblemente necesarias para la felicidad eterna, o si el no creerlas no acarrea la condenación eterna, entonces no cabe dudar cuál será la respuesta. Aun las mismas palabras «condenación eterna y felicidad eterna» son tales que no es lícito utilizarlas en la así llamada «buena

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sociedad»; tales expresiones equivalen a ᾄρρητα.(56) Aún cuando no se las negara, resultaría embarazoso dar explicaciones al respecto.[7] Y si se han leído las Dogmáticas, los libros edificantes y las predicaciones de nuestra época, en los que las doctrinas fundamentales del cristianismo deberían estar expuestas o al menos supuestas, y hubiese que dictaminar si en la mayor parte de la literatura teológica aquellas doctrinas se exponen

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en un sentido ortodoxo, sin ambigüedad ni escapatorias, tampoco entonces habría que preguntar cuál es la respuesta. Ahora bien, si la teología[8] ya no concede ninguna importancia a las doctrinas positivas del cristianismo, o si la explicación de estas doctrinas las deja, empero, en tanta penumbra, se eliminaría así el único obstáculo para la comprensión filosófica de los dogmas, que se había originado en el hecho de que la filosofía había pasado por una adversaria de la doctrina

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de la Iglesia. Si las doctrinas de la Iglesia han decaído tanto en su interés, la filosofía puede comportarse con franqueza respecto de ellas. El signo máximo de que estos dogmas positivos han perdido su importancia es el hecho de que estas doctrinas son tratadas principalmente en una forma histórica. /27/ Por[9] lo que atañe a este tratamiento histórico, él se ocupa de pensamientos o representaciones que otros tuvieron, sostuvieron o combatieron, de convicciones

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que pertenecen a otros, de historias que no suceden en nuestro espíritu ni toman en consideración la exigencia de nuestro espíritu, sino que su interés se reduce al modo como ellas ocurrieron en otros, al origen contingente.[10] Olvida el origen absoluto desde la profundidad del espíritu y, con ello, la necesidad y la verdad de estas doctrinas, quedando asombrado si se le pregunta qué convicción personal tiene acerca de ellas. El tratamiento histórico es diligente con estas

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doctrinas, pero no con su contenido, sino con la exterioridad de las discusiones, las pasiones anexas, etc. /48/ Así[11] la filosofía no tiene que afrontar más el reproche de minimizar los dogmas; más bien padece el reproche de conservar demasiado de las doctrinas de la Iglesia, más que[12] la teología generalmente vigente en nuestro tiempo. La otra circunstancia[13] que parece volver o favorecer la conexión de la teología y la

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filosofía concierne a la forma, y se trata de la convicción actual de que la religión, de que Dios estaría revelado inmediatamente en la conciencia del hombre, de que la religión consiste precisamente en que el hombre tenga un saber inmediato de Dios. Este saber inmediato es denominado «religión», pero también «razón» y hasta «fe»(57); fe, por lo demás, en un sentido diverso del eclesiástico. Se opina[14] que toda convicción acerca de la existencia y

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naturaleza de Dios reposaría en este inmediato estarrevelado en el hombre, en esta fe. Esta representación general es ahora un /49/ prejuicio. Ella implica que el contenido supremo o religioso es notificado al hombre en el espíritu, que el espíritu se manifiesta en el espíritu, en este espíritu mío; que la fe se arraiga en la intimidad, en lo más profundo de mí, y que mi intimidad es inseparable de ella —[es según] este principio universal como es determinada la fe religiosa en

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la época moderna, [como] intuición inmediata y saber íntimo, que de ningún modo vienen de afuera. Con esto se descarta absolutamente toda autoridad exterior, toda credibilidad extrínseca. Lo que debe valer para mí, debe tener su confirmación en mi espíritu; el impulso ciertamente puede venir de afuera, pero ese comienzo externo es indiferente. El que yo crea, eso pertenece al testimonio de mi espíritu. Ahora bien, el simple principio del mismo

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conocimiento filosófico es este presentarse y manifestarse aquel contenido: que, en efecto, nuestra conciencia sepa de Dios inmediatamente, que el saber acerca del ser de Dios sea absolutamente cierto para el hombre. La filosofía no sólo no rechaza esta proposición, sino que la constituye en una de sus determinaciones fundamentales. Así hay que considerar simplemente como una ganancia o como una especie de suerte, el que principios fundamentales de la

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filosofía misma estén vivos en la representación general a modo de prejuicios generales, de manera que el principio filosófico pueda conquistar más fácilmente el consentimiento de la cultural general.[15] /50/ En[16] atención a este saber inmediato, hay que advertir primeramente que ese principio no se detiene en esta distintividad simple y en este contenido ingenuo. El no se expresa meramente de modo afirmativo, sino que el saber ingenuo se comporta

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polémicamente con el conocimiento, y especialmente está dirigido contra el conocer y concebir a Dios. No se trata solamente de creer simplemente, de saber inmediatamente; no se sostiene meramente que la conciencia de Dios está conectada con la autoconciencia, sino que la relación con Dios es sola y exclusivamente algo inmediato. La inmediatez de la conexión es concebida como excluyendo a la otra determinación, la de la mediación, y se repite que la

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filosofía, por ser un saber mediado, no es sino un saber finito acerca de lo finito. Además, la inmediatez de aquel saber debe insistir, ante todo, en saber que Dios existe, pero no en lo que El es; así es negada, en la representación de Dios, la expansión, el contenido, la plenitud. Nosotros denominamos «conocer» no solamente saber que existe un objeto, sino también saber lo que él es, y no solamente saber lo que él es de modo general, teniendo una cierta noticia y certeza de

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él, sino saber acerca de sus determinaciones, de modo que este saber sea algo pleno y probado, donde se sabe la necesidad de la conexión de estas determinaciones. De Dios se afirma que nunca podría ser conocido, sino que solamente se sabe que El existe; esto lo encontraríamos en nuestra conciencia.(58) En la medida en que dejamos a un lado, en principio, la orientación polémica de esta tesis, y consideramos, una vez más, lo que se supone en la afirmación

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del saber inmediato, entonces este saber[17] consiste, por un lado, en que nuestro mismo espíritu es el que da testimonio de este contenido, que éste no viene de afuera, por la sola doctrina, que el estar convencidos de él reposa más bien en el consentimiento de nuestro propio espíritu y conciencia, que el espíritu encuentra este contenido en sí mismo. El otro aspecto consiste en que ahora la conciencia se refiere también a este contenido, de modo tal que esta conciencia y

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este contenido, Dios, son indisociables. Esta relación, este saber de Dios, y esta inseparabilidad de la conciencia respecto de este contenido son justamente lo que denominamos religión en general. Pero la afirmación del saber inmediato supone, a la vez, /51/ que debemos detenernos en la consideración de la religión como tal, más precisamente, en la consideración de esta referencia a Dios. No hay que proseguir hasta el conocimiento de Dios, hasta el

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contenido divino, hasta ver cómo este contenido sería divino, esencial en sí mismo. En este sentido se dice, además, que nosotros sólo podemos saber nuestra referencia a Dios, no lo que es Dios mismo, y sólo nuestra referencia pertenece a lo que se llama simplemente religión. (59) Así ocurre que hoy en día no oímos hablar sino de religión, pero no encontramos ninguna investigación sobre lo que sería la naturaleza de Dios, Dios en sí mismo, sobre la manera de determinar su

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naturaleza. Dios mismo, en cuanto tal, no es convertido en objeto; El no está ante nosotros como objeto de conocimiento, y dentro de este objeto no se expande el saber. Para nosotros[18] es objeto solamente nuestra referencia a Dios, la religión como tal. Se habla de la religión como tal, no de Dios, o al menos no en igual medida. Las disertaciones acerca de la naturaleza de Dios se han vuelto cada vez más raras; ahí se dice solamente que el hombre debe tener religión. Se

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habla de la relación que guarda la religión con la filosofía y con el Estado, pero no de Dios. Pero si extraemos lo que está implícito en la tesis del saber inmediato, o lo que se dice inmediatamente con ello, entonces se expresa justamente que Dios está en relación con la conciencia, de modo que esta relación es indisociable, de modo que debemos considerar ambas [relaciones], y que tal es[19] el objeto esencial de nuestra consideración. Este objeto[20]

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es la misma Idea filosófica y no [está] contrapuesto al concepto filosófico. Según el concepto filosófico, Dios es espíritu, es concreto; y si luego preguntamos qué es espíritu, entonces el concepto fundamental de espíritu es aquel cuyo desarrollo constituye toda la doctrina de la religión. Si interrogamos provisoriamente a nuestra conciencia «¿qué es el espíritu?», entonces el espíritu consiste en manifestarse, en ser para el espíritu. El espíritu es para el espíritu, ciertamente

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no de modo exterior y contingente, sino que él no es espíritu sino en cuanto que existe para el espíritu; esto constituye el concepto del /52/ espíritu mismo. O, para expresarlo más teológicamente, el Espíritu de Dios existe esencialmente en su comunidad; Dios no es Espíritu, sino en cuanto que El está en su comunidad.[21] Por tanto, si en el contenido del saber inmediato queda expresada la unidad indisociable de la conciencia con Dios, entonces en esa

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indisolubilidad está contenido lo que implica el concepto de espíritu, que el espíritu es para el espíritu mismo, que la consideración no puede ser unilateral, mera consideración del sujeto en su finitud y en su vida contingente, sino [del sujeto] en cuanto que tiene como objeto el contenído infinito y absoluto. Si se considera al sujeto para sí, al individuo subjetivo en cuanto tal, entonces él es considerado en un saber finito, en un saber de lo finito. Por otra parte, también se afirma que no se

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debería considerar a Dios por sí mismo[22] porque esto sería imposible: se sabría de Dios únicamente en relación con la conciencia. Lo dicho constituye[23] las determinaciones fundamentales que podemos considerar como representaciones y convicciones inmediatas de la época, referidas expresamente a la religión, al saber acerca de Dios.[24] Por eso, no se permite insertar en esa base más que elementos y

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conceptos fundamentales de la filosofía de la religión. Por[25] medio de eso también hemos conseguido externamente evitar la necesidad de abrirnos el camino hacia nuestra ciencia en forma polémica, contra estas opiniones que presuntamente obstaculizan el camino de la filosofía. Esas opiniones ciertamente se oponen al conocimiento filosófico; la inconciencia acerca de lo que se opone a la filosofía llega hasta lo ilimitado. Justamente, las tesis que se /53/ hacen

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pasar por decir lo contrario, por combatir la filosofía, y que creen oponérsele en la forma más aguda — muestran en sí mismas coincidir con lo que combaten, si examinamos su contenido y la distintividad que ellas expresan. El resultado del estudio de la filosofía consiste en que estos muros divisorios, que deberían separar absolutamente, se vuelven transparentes, de modo que cuando se va hasta el fondo se descubre una coincidencia absoluta, allí donde se cree

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que existe la oposición máxima.[26] /36/ Estas representaciones de la época polemizan más precisamente con la expansión del contenido en sí mismo. Hay que creer en Dios; pero en general no se debe saber lo que El es ni tener un saber determinado acerca de El. Tener un saber determinado significa conocer. Por este motivo la teología ha sido reducida a este mínimum de dogmas. Su contenido se ha vuelto extremadamente tenue, aun cuando se presente mucha

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charla, erudición y raciocinio. Esta corriente se opone principalmente al desarrollo denominado Dogmática. Este giro puede ser comparado con el que se llevó a cabo en vistas a la Reforma Ahí se combatió el desarrollo del sistema de la Jerarquía y se alegó como meta determinada el reducir el cristianismo a la simplicidad de los primeros tiempos cristianos. De la misma manera, el rasgo fundamental de la época moderna consiste en haber reducido a un mínimum las

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doctrinas de la Iglesia protestante. Por lo demás, aunque la teología [ha] reducido su saber a un mínimum, tiene, sin embargo, la necesidad de saber acerca de, varias y muchas cosas: acerca de lo ético, de la relación entre los hombres. Ella además ha ampliado su material, su materia; la erudición, el hablar de todo en forma histórica, está demasiado expandido.[27] Aquí el sujeto no tiene nada que ver con su propio conocimiento, sino con el

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conocimiento acerca de representaciones de otros. Esta laboriosidad de la teología puede ser comparada con el cargo de oficinistas y cajeros, porque su obra laboriosa tiene que ver con verdades ajenas, de otros.[28] El hecho de que el interés peculiar de la razón sea /37/ desarrollarse en un reino intelectual omnicomprensivo, tendremos que verlo en el tratado mismo de la ciencia de la religión. En este desarrollo, lo principal consiste en que sea llevado a cabo

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racionalmente, según la necesidad de la cosa y del contenido mismo, no arbitrariamente y al azar. /Q/ La teología,[29] al reducirse así exclusivamente a saber que Dios existe, ha ampliado su campo objetivo a la eticidad y la moralidad, pero esta misma ampliación, al no poder darse por medio del conocimiento, no se ha dado necesariamente, sino arbitrariamente. /39/ El razonamiento hace cualquier presuposición y procede según las relaciones

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reflexivas del entendimiento que hemos desarrollado en nosotros mediante nuestra cultura, sin criticar a estas relaciones. Esto es lo que prevalece en aquella ciencia [teológica]. En cambio, el desarrollo por medio del concepto no tolera ninguna contingencia; precisamente por ello hay animosidad en contra suya, porque impone estas cadenas de proceder según la necesidad de la cosa y no según ocurrencias y opiniones. Aquel razonar tiene unos

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presupuestos que pueden ser impugnados a su vez. En cambio, la teología razonante de la Iglesia cristiana pretende tener una base firme; entre nosotros la base firme es la Biblia, las palabras de la Biblia. Pero a la vez se cita, como algo esencial, el proverbio: «la letra mata»,(60) etcétera; no se aceptan las palabras tal como están ahí, no se entiende como palabra bíblica las palabras y las letras, sino el espíritu con el que son concebidas. Se sabe históricamente que de estas

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palabras se dedujeron dogmas muy opuestos, que de la letra se extrajeron los puntos de vista más diversos porque no la concibió el espíritu; ellos apelaron a la letra, pero el fundamento verdadero es el espíritu. Las palabras de la Biblia constituyen una exposición no sistemática, son el cristianismo tal como apareció al comienzo; es el espíritu el que concibe y explícita el contenido.[30] Aquí lo que importa es cómo está constituido el espíritu, si

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es el espíritu verdadero y recto el que comprende. Éste no puede ser sino el que procede en sí mismo según lo que es necesario y no según presupuestos. Este espíritu que interpreta debe legitimarse por sí mismo, y su propia legitimación es la cosa misma, el contenido, lo que expone el concepto. Por eso la autoridad de la fe estatutaria de la Iglesia en parte ha decaído y en parte ha quedado relegada. Incluso el Symbolum, /40/ la regula fidei, ya no vale como algo

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absolutamente vinculante, sino como algo que es interpretado y explicado desde la Biblia. Pero la interpretación depende del espíritu que explica; la base absoluta no es sino el concepto. Por el contrario, en virtud de la exégesis, esas doctrinas fundamentales del cristianismo fueron o bien relegadas o bien explicadas muy tibiamente; dogmas tales como el de la Trinidad o el de los milagros fueron eclipsados por la misma teología.(61) Su justificación, su verdadera afirmación, no puede darse

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sino mediante el espíritu cognoscente, y de este modo se ha conservado mucho más de dogmática en la filosofía que en la Dogmática y en la teología misma. /57/ Ahora[31] cabe advertir, en segundo lugar, lo referente a la exigencia que se hace a la filosofía, sobre todo a la filosofía de la religión, de que se debería investigar la naturaleza misma de la facultad cognoscitiva, antes de proceder a conocer; solamente esa investigación del instrumento garantizaría la

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licitud de intentar un conocimiento de Dios. Nosotros preferiríamos ir directamente a la cosa misma, sin retrasarnos más en cuestiones preliminares; pero este asunto nos afecta tan de cerca, que exige ser revisado. Parece justa la exigencia de que uno pruebe sus fuerzas y examine su instrumento antes de poner manos a la obra. Pero esta exigencia se revela tan fuera de lugar y tan vana como plausible en apariencia. Con tales analogías ocurre frecuentemente lo que con

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ciertas formas: se ajustan a una esfera, pero no a otra. ¿Cómo debe ser investigada la razón? De una manera racional, sin duda; por tanto, esta misma investigación es un conocimiento racional. Para investigar el conocimiento no hay otro camino posible que el conocimiento mismo. Debemos, pues, conocer a la razón, pero lo que pretendemos hacer debe ser un conocimiento racional. Aquí formulamos, en consecuencia, una exigencia que se suprime a sí misma. Se trata de la

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misma exigencia que encontramos en una anécdota donde un escolástico(62) dice que no desearía echarse al agua antes de haber aprendido a nadar. De todos modos, en la filosofía de la religión nuestro objeto es Dios mismo, la razón absoluta. No bien sabemos acerca de Dios, la razón absoluta,[32] la estamos investigando, la conocemos, procedemos cognoscitivamente. El Espíritu absoluto es saber, saber determinado y racional de sí

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mismo; por tanto, no bien nos ocupamos de este objeto, se sigue inmediatamente que tratamos e investigamos el conocimiento racional, y que este mismo conocer es una investigación y un saber racional, conceptual. Por lo tanto, aquella exigencia se revela como absolutamente vana. Nuestro mismo conocimiento científico es la indagación requerida acerca del conocimiento. /58/ Todavía debemos examinar aquí una segunda circunstancia, la observación

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siguiente. Aquí debemos recordar lo que habíamos dicho de manera introductoria: que la religión es simplemente la esfera suprema y última de la conciencia humana, sea ella sentimiento, voluntad, representación, saber, conocimiento —el resultado absoluto [es] esta región a la que se traslada el hombre, en cuanto región de la verdad absoluta. En función de esta determinación general, ya debe haberse producido la elevación de la conciencia hasta esta esfera, quedando

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debajo lo finito en general, la existencia, condiciones, metas e intereses finitos, y especialmente todos los pensamientos finitos y todo tipo de relaciones finitas; para encontrarse en la región es menester haber desechado y olvidado todo eso. Pero, en contradicción con estas determinaciones fundamentales, sucede /59/ muy a menudo, cuando se habla contra la filosofía en general y especialmente contra la filosofía que se ocupa de Dios, que se aducen, a tal

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propósito, pensamientos finitos, relaciones limitadas, categorías y formas de lo finito. Desde tales formas de lo finito se configura una oposición contra la filosofía en general y, especialmente, contra la filosofía suprema, especialmente la filosofía de la religión. A tales formas finitas pertenece la inmediatez del saber, el hecho de conciencia; tales categorías son las antítesis de lo finito y lo infinito, de sujeto y objeto: formas abstractas que ya están fuera de lugar al llegar a este

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contenido absolutamente rico que es la religión.[33] Ellas ciertamente deben hallarse en nuestra ciencia, dado que son momentos de la relación esencial que está en la base de la religión; pero lo más importante es que su naturaleza debe haber sido investigada y conocida mucho antes. Este conocimiento, primeramente lógico, deberá quedar a nuestras espaldas cuando nos ocupemos de la religión en forma científica — hace tiempo que debería haberse acabado con tales

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categorías.(63) Pero es habitual que desde ellas se erija una oposición contra el concepto, la Idea, el conocimiento racional. Esas categorías se utilizan sin crítica alguna, de un modo totalmente ingenuo, como si no existiera la Crítica de la razón pura, de Kant, que las combatió y que, a su modo, tuvo como resultado que no pudiesen servirnos sino para el conocimiento de los fenómenos,(64) pero no de la verdad. Pero en la religión uno no se ocupa de los fenómenos, sino del contenido

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absoluto.[34] Es totalmente inadecuada, incluso insulsa, la manera como se aducen tales categorías contra la filosofía, como si con ello se dijese algo nuevo a ella o a cualquier hombre culto, como si quienquiera que no haya descuidado completamente su cultura no supiese que lo finito no es infinito, que el sujeto se distingue del objeto y la inmediatez de la mediación. No obstante, no les da vergüenza aducir triunfalmente tales trivialidades, como si con ello hubieran hecho un

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descubrimiento. Cualquiera sabe[35] que esas formalidades son diversas; pero otra cosa es [reconocer] que estas determinaciones, pese a ello, son a la vez inseparables. Se rehúsa adjudicar al concepto ese poder que encontramos ya en los /60/ fenómenos físicos. Se sabe que en el imán el polo sur es muy diferente del polo norte y que, pese a ello, son inseparables. Así también se dice de dos cosas: son tan diversas como el cielo y la tierra. Eso es correcto, ellos

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son absolutamente diversos, pero son inseparables. No se puede mostrar la tierra sin el cielo, y viceversa. El saber inmediato y el mediato se diferencian mutuamente, y basta, sin embargo, una muy pequeña reflexión para ver que son inseparables. Por tanto, antes de abordar la filosofía de la religión, se debe, haber terminado con tales formas unilaterales. Desde estas consideraciones resulta fácil comprender cuán difícil es para un filósofo dialogar con aquellos que se

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oponen de aquel modo a la filosofía de la religión; porque evidencian una gran ignorancia y un desconocimiento total de las formas y las categorías de las que se valen para atacar a la filosofía y dictaminar acerca de ella. Desconociendo el espíritu interior de los conceptos, ellos hablan directamente así: la inmediatez es algo distinto de la mediación. Dicen tales trivialidades como si ellas fueran algo nuevo, pero además aseguran

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ingenuamente que tal cosa sería exclusivamente y para sí saber inmediato, sin haber meditado sobre estos objetos, o sin haber observado la naturaleza exterior o su espíritu interior para saber cómo se encuentran ahí tales determinaciones.[36] (65)/61/ Tal oposición contra la filosofía lleva anexo el tedio de tener que regresar al abecedario de la filosofía para mostrar a la gente que sus afirmaciones se contradicen. Pero el espíritu pensante debe trascender tales formas

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reflexivas; debe conocer su naturaleza, la relación verdadera que se encuentra en ellas, la relación infinita, esto es, aquella en donde su finitud ha sido superada. Hace falta poca experiencia para ver que, donde hay saber inmediato también hay saber mediato, y viceversa. Tanto el saber inmediato cuanto el mediato, considerados por separado [für sich], son completamente unilaterales; lo verdadero es su unidad: un saber inmediato que a la vez está mediado, y

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un saber mediato que es a la vez simple en sí, referencia inmediata a sí mismo. Aquella unilateralidad hace finitas a estas determinaciones; al quedar ella superada por tal conexión, resulta una relación de infinitud. Lo mismo ocurre con el sujeto y el objeto. En un sujeto que es objetivo en sí desaparece la unilateralidad, no la distinción: ésta pertenece a su pulsación vital, a la tendencia, movimiento e inquietud de la vida, tanto espiritual como natural. Ahí hay una unificación en la que

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la diversidad no se ha extinguido, pero a la vez ha quedado absorbida.[37] /62/

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[C) Panorama acerca de la consideración de nuestro objeto.] Después[38] de estas observaciones, si queremos abordar los detalles de nuestro objeto mismo, es suficiente ofrecer ahora, en forma introductoria, una imagen de su articulación, el

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panorama, la visión de conjunto y la división general de nuestra ciencia en sí misma, en orden a un conocimiento histórico de nuestro objeto. En toda ciencia y en todo saber no puede haber sino un método. Método no es otra cosa que el concepto que se explícita a sí mismo y éste es solamente uno. Por tanto, también aquí, como en otras partes, lo primero es el concepto. Lo segundo es la distintividad del concepto, el concepto en sus formas

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determinadas. Éstas se conectan necesariamente con el concepto mismo. En la consideración filosófica no se da el caso de que se conceda una mera precedencia honorífica a lo universal, al concepto. /63/ Conceptos tales como los de naturaleza, derecho,-y otros por el estilo, tales como los que encabezan las ciencias singulares, son determinaciones generales que se ponen al comienzo, frente a las cuales nos quedamos perplejos, porque tampoco importan ellas, sino el

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contenido propio, los capítulos singulares. Sobre este contenido ulterior, aquel así llamado «concepto» no tiene ningún influjo; muestra aproximadamente el terreno sobre el que se encuentra uno, así como estas materias, con el fin de que el contenido no sea extraído de otro terreno. Pero el contenido, por ejemplo, el magnetismo, la electricidad, vale como la cosa misma, mientras que el concepto previo vale como lo formal.[39] Ahora bien, en la

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consideración filosófica, el concepto también constituye el comienzo; pero él es la sustancia de la cosa, es como el germen a partir del cual se desarrolla el árbol entero. En el germen se contienen todas las determinaciones, toda la naturaleza del árbol, su tipo de savia, ramificación, etc., pero no preformadas de modo tal que, si se tomara un microscopio, se verían en pequeño las ramas, hojas, etc., sino como contenidas en una envoltura espiritual. De la misma manera el concepto

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contiene toda la naturaleza del objeto, y el conocimiento no es sino el desarrollo del concepto, de lo que está contenido en el concepto, pero sin haber entrado en la existencia, sin haber sido explicitado y explicado. El concepto de religión, o la religión en general, es, pues, lo primero; lo segundo consiste en considerar a la religión determinada. Su distintividad no es traída desde fuera, sino que es el mismo concepto libre el que tiende hacia su distintividad.

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/64/ Aquí no ocurre lo mismo que cuando tratamos en forma empírica, por ejemplo, del derecho. Las notas distintivas de la historia del derecho no se siguen del concepto, sino que son tomadas de otra parte. Ahí primero se determina genéricamente lo que significa el derecho, pero los derechos determinados, por ejemplo, el romano, el germánico, deben ser extraídos de la experiencia. Aquí, en cambio, lo distintivo debe resultar del concepto mismo. Ahora el concepto determinado de

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religión es la religión en su finitud, la religión finita, algo unilateral, dispuesto de esta forma ante otras religiones, como algo particular ante otro particular. Por eso consideramos, en tercer lugar, cómo el concepto regresa a sí mismo, desde su distintividad y finitud, cómo él se restablece de esta finitud y estrechez suya, y este concepto restablecido es el concepto infinito y verdadero, la Idea absoluta, o la religión verdadera. Tales son, pues, expresadas abstractamente, las

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tres partes generales [del tratado]. La religión en su concepto no es todavía la religión verdadera. Ciertamente, el concepto es verdadero en sí mismo, pero también forma parte de su verdad el hecho de que se realice, así como también pertenece al alma /65/ el haberse corporizado. Esta realización es una primera determinación del concepto; pero la realización absoluta consiste en que esta determinación es adecuada al concepto. Esta determinación

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adecuada del concepto es la Idea absoluta, el concepto verdadero. Este proceso es desarrollo del concepto, y solamente este desarrollo es experimentar, conocer y saber lo que es la religión.[40] El concepto que tenemos aquí ante nosotros es simplemente el espíritu mismo; este desarrollo es el espíritu mismo, el cual, de este modo, es activo. El espíritu pensado como inmediato, simple y quieto no es espíritu; sino que el espíritu consiste esencialmente en ser

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simplemente activo. Más concretamente, él es la actividad de manifestarse. El espíritu que no se manifiesta ni se revela, es algo muerto. Manifestar significa devenir para otro. En cuanto devenir para otro, ingresa en la oposición, en la diferencia como tal y así se da la finitización del espíritu. Algo que es para otro es, justamente en esta determinación abstracta, algo finito; ese algo tiene frente a sí a otro y en este otro tiene su fin y su confín [Schranke]. Por

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consiguiente, lo segundo es el espíritu que se manifiesta, se determina, aparece en el serahí, se hace finito. Pero lo tercero consiste en que él se manifieste según su concepto y retome en sí aquella primera manifestación suya, la supere, vuelva a sí mismo, sea para sí y sea tal como él es en-sí. Tal[41] es el ritmo, la vida pura y eterna del espíritu mismo; si no existiese este movimiento, aquél sería algo muerto. El espíritu consiste en tenerse a sí mismo como objeto. En esto consiste su manifestación, en

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ser relación[42] de objetividad, en ser finito. Lo tercero consiste en que sea objeto para sí mismo, que en el objeto esté reconciliado, cabe sí mismo,[43] y haya llegado a la libertad; porque la libertad consiste en estar cabe sí mismo. /66/ La división,[44] tal como la adelantamos, y cuyas partes y contenido queremos indicar ahora de manera más determinada, tiene por eso un carácter meramente histórico; pero ella no es aceptada, sino porque es además necesaria,

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conforme al concepto.

[I. El concepto de religión[45]] Como ya se dijo, consideraremos, en la primera parte, el concepto de religión. En el concepto simple de religión, lo que aparece como contenido o como determinación de contenido, es solamente lo universal. Todavía no está presente la distintividad, la particularidad

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como tal. Por eso la determinación fundamental o el carácter de esta primera parte de la filosofía de la religión, es la determinación de la universalidad. La religión en su concepto es la relación del sujeto o de la conciencia subjetiva con Dios, que es espíritu; o bien, tomando el concepto especulativamente, ella es el espíritu consciente de su esencia y de sí mismo. El espíritu es consciente, y aquello de lo que él toma conciencia es el espíritu

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verdadero y esencial: éste es su esencia y no la esencia de un otro. En esa medida la religión es inmediatamente, para /67/ sí, Idea, y el concepto de religión es el concepto de esta Idea. La Idea es la verdad y la realidad del concepto, de modo tal que esta realidad es idéntica al concepto, y solamente el concepto la determina plenamente. Si al concepto lo denominamos espíritu, entonces la realidad del concepto es la conciencia. El espíritu en cuanto concepto, el

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espíritu universal, se realiza en la conciencia, ella misma espiritual, para la cual solamente puede existir el espíritu. /68/ La religión es, pues, el espíritu que se realiza en la conciencia. Pero cada realización es una relación en la que deben ser considerados dos aspectos: la elevación del hombre hacia Dios o la conciencia que se vuelve consciente de Dios, del Espíritu, y el Espíritu que se realiza en la conciencia. Estos dos aspectos se hallan en

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relación mutua. Lo primero en la Idea es esta relación suya, en donde los aspectos son idénticos; pero eso no significa lo común, la universalidad superficial en la que comparamos muchas cosas entre sí, sino la unidad interna de ambos aspectos. Según eso, lo primero de la Idea es la unidad sustancial, lo universal en sí y para sí, lo puramente espiritual, sin ulterior determinación. El fundamento es la universalidad. Solamente en la religión determinada

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obtenemos un contenido determinado. Lo segundo, respecto de este universal primero, es lo que propiamente se denomina «relación» [Verhältnis], la disolución de esta unidad. Ahí encontramos una conciencia subjetiva para la cual es —y la cual se refiere a— este universal en sí y para sí; ella puede denominarse «elevación del hombre a Dios» porque hombre y Dios están referidos como diferentes. Así se presenta por vez primera lo que llamamos

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propiamente religión. Tenemos que considerar a esta relación según sus determinaciones particulares. Éstas son, primeramente, el sentimiento; dentro de éste incluimos la certeza como tal y la fe. La segunda determinación es la representación; la tercera es el pensar, la formalidad del pensar. En consecuencia, en este lugar hay que investigar más detalladamente en qué medida la religión es asunto del sentimiento. A continuación se considera la

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forma de la representación y, en tercer lugar, la forma del pensar. Hablaremos de religión, sobre todo, bajo esta determinación. Nosotros pensamos la religión no bien filosofamos sobre ella. De este[46] pensar hay que distinguir aquel pensar religioso del que trataremos aquí como una determinación del concepto abstracto de religión, y que es un pensar en el nivel del entendimiento. Este pensar se mostrará como aquello que antes se denominó «Pruebas

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de la existencia de Dios». Aquí se considerará el sentido de este «probar». Hoy día las pruebas se hallan en estado de decadencia y de desprecio; se está más allá de ellas, tal como se opina. Pero ellas merecen ser consideradas con detención sólo por el hecho de haber gozado de autoridad durante más de mil años.(66) Si descubrimos que poseen defectos, veremos por otra parte lo que /69/ hay de verdadero en el proceso que ellas expresan, a saber, que ellas muestran el itinerario de

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la elevación del hombre a Dios, aun cuando este proceso se halle entorpecido por la forma del entendimiento. Mostraremos lo que les falta para ser formas de la razón. Así, consideraremos la forma racional en oposición a la forma intelectual y veremos lo que le falta a ésta para expresar lo que sucede en todo espíritu humano. Cuando éste piensa en Dios, su espíritu contiene justamente los momentos que están expresados en este proceso. La religión es para todos

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los hombres; ella no es filosofía, la cual no es[47] para todos los hombres. Religión es el modo como todos los hombres toman conciencia de la verdad. Aquí debemos considerar los modos de la conciencia, principalmente el sentimiento, la representación y, después, también el pensar intelectual. Hay que considerar el concepto de religión bajo este modo universal como la verdad llega a los hombres, y así lo segundo en esta consideración es la relación del sujeto en

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cuanto que siente, representa y piensa. Lo tercero,[48] dentro de esta primera parte, es superar esta oposición de lo subjetivo y de Dios, esta separación, este alejarse el sujeto respecto de Dios —lograr que el hombre sienta y sepa a Dios en sí mismo, en su subjetividad, que él, en cuanto este sujeto, se eleve a Dios, se dé la certeza, el goce y la alegría de poseer a Dios en su corazón, y, estando unido con Dios, de ser admitido por Dios en la gracia, como se

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dice en el lenguaje teológico. Tal es el culto.[49] La forma simple del culto o el culto interior, es la devoción en general. Pero lo más conocido de la devoción es lo místico, la unio mystica.[50] (67) /70/

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[II. La segunda parte o la religión determinada] Debemos pasar del concepto a su distintividad. El concepto como tal es el concepto aún oculto, donde se

contienen las determinaciones y los momentos, pero sin que todavía hayan sido explicitados.[51] Dios, el concepto, juzga, es decir, El determina; solamente dentro de esta categoría de la determinación tenemos una religión que existe, y que existe determinadamente. Ya se advirtió antes que el espíritu en general no es inmediato ni [existe] en el modo de la inmediatez; él es viviente, activo, el resultado de lo que él hace de sí; lo viviente es esta actividad. La

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piedra o el metal es algo inmediato, está acabado; persiste en ser tal como es. Pero ya lo viviente es esta actividad de mediación consigo mismo; la planta no está todavía acabada mientras está ahí como germen: esta débil existencia del germen es su existencia primera y abstracta; ella debe desarrollarse y llegar a producirse a sí misma. Al final la planta se resume al desarrollar la semilla; este comienzo suyo es también su último producto.[52] En la

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planta hay dos tipos de individuos: este grano que comienza es diverso de aquel que constituye la consumación de su vida, aquel en el que madura su desarrollo. Lo mismo se da entre los vivientes en general: el fruto es diverso de la primera semilla. Ahora bien, por ser viviente en general, el espíritu consiste justamente en esto: en ser al comienzo solamente ensí o en su concepto, luego en surgir a la existencia, desarrollarse, producirse, madurar, /71/ producir su

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propio concepto o lo que él es en-sí, en cuanto que ahora su concepto o lo que es en-sí, es para sí. El niño no es todavía un hombre racional, sólo tiene disposiciones para ello, él es apenas razón o espíritu en-sí; solamente por su formación y desarrollo llega a ser espíritu. En cambio, el espíritu lo es en verdad en la medida en que él es lo último.[53] Por consiguiente, el concepto en general es solamente lo primero; lo segundo es su actividad de determinarse, de surgir a la

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existencia, de ser para otro, de llevar sus momentos a la diferencia y de explicitarse. Esas diferencias no son otras que las determinaciones que el concepto mismo contiene en sí. En /72/ lo referente al concepto de religión, la actividad del espíritu religioso, esto da como resultado a las religiones determinadas, étnicas.[54] Las diversas formas y determinaciones de la religión son, por una parte, en cuanto momentos del concepto, momentos de la religión en

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general o de la religión consumada, estadios, determinaciones de contenido en la sensación y en la conciencia de ésta. Pero después ellas poseen una figura, de modo que se desarrollan para sí en el tiempo y de modo histórico. La religión es histórica y constituye una figura particular de la religión mientras sea religión determinada y no haya acabado de recorrer el ciclo de sus determinaciones, siendo religión finita, y

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existiendo como finita. En la medida en que yo muestre, en la gradación y en el desarrollo de la religión, los momentos capitales y la forma como esos grados existen también históricamente, resulta una serie de configuraciones, una historia de la religión. /74/

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[III. Religión absoluta] Aquí el espíritu[55] que es en sí y para sí ya no tiene más ante sí, en su desarrollo,

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formas singulares o determinaciones suyas, y ya no sabe más de sí en cuanto espíritu finito o espíritu afectado por alguna distintividad o limitación, sino que ha superado aquellas limitaciones y es para sí lo que él era ya en-sí. Este saberse el espíritu tal como él era en sí es el ser-en-síy-para-sí del espíritu, la religión consumada y absoluta en la que es manifiesto lo que es el espíritu, Dios, —y esta religión es la religión cristiana. Que el espíritu deba

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recorrer su camino, tanto en la religión cuanto en todo lo demás, eso es algo necesario en el concepto del espíritu; y él no es espíritu sino porque existe para sí en cuanto negación de todas las formas finitas, en cuanto idealidad absoluta. /75/ Yo tengo representaciones, intuiciones; eso configura un cierto contenido: esta casa, etc. Ellas son mis intuiciones, ellas se me presentan. Pero yo no podría representármelas si no captase en mí este contenido; este contenido

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entero debe ser puesto en mí de un modo simple e ideal. «Idealidad» significa que ha sido superado este ser exterior, espacialidad, temporalidad, materialidad, exterioridad; no bien los se, ellos no son entes dispersos representados, sino que están en mí de un modo simple. Por más partes que tenga un árbol, él es simple en la representación que poseo de él. El espíritu es saber: para que él sea el saber, el contenido de lo que él sabe debe haber alcanzado la forma

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ideal y en consecuencia, debe ser negado. De este modo, lo que es el espíritu debe haberse convertido en algo suyo, él debe haber sido educado y haber acabado este ciclo. Estas formas, diferencias, determinaciones, finitudes ya deben haber sido para que él las haga suyas, para que las niegue, para que lo que él era en sí haya salido de él, objetivándosele, pero sea, a la vez, lo suyo. /76/ Tal es el camino y la meta: que el espíritu haya alcanzado su propio concepto, el

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concepto de sí mismo, eso que él era en-sí; y él lo alcanza solamente del modo que fue indicado en sus momentos abstractos.[56] La religión cristiana apareció cuando el tiempo(68) había llegado. Ése no fue un tiempo casual, un antojo, una ocurrencia, sino un tiempo fundado en el decreto esencial y eterno de Dios, o sea, que es un tiempo determinado en la razón eterna, en la sabiduría de Dios, y no determinado casualmente, sino que es concepto de la cosa, concepto

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divino, concepto de Dios mismo. Tal es la indicación provisoria del plan del contenido que pretendemos considerar.

EL CONCEPTO DE RELIGIÓN Manuscrito de Hegel Lección de 1824 Lección de 1827 I

EL CONCEPTO DE RELIGIÓN SEGÚN EL MANUSCRITO[1] Este concepto α) al comienzo [es tomado] de la representación, para familiarizarnos con él y, más concretamente, con él tal como será empleado [en] nuestro tratado. Pero β) [luego se desarrollará] la necesidad de este concepto, esto es, del

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punto de vista religioso en general.(69)

a)[2] Concepto de religión en general α) Este concepto [proviene] de la representación —sabemos inmediatamente que la religión [es] conciencia de Dios en general; y que esta conciencia tiene la forma de sentimiento, representación, conocimiento, concepto, saber, o la forma

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que fuere. Pero el objeto que consideramos es la RELIGIÓN misma; en ella encontramos en seguida /11a/ los dos momentos: α) el objeto EN la religión, y β) la conciencia, el sujeto, el hombre, que se relaciona con él —la sensación religiosa, la intuición, etc. Si quisiéramos tratar meramente del objeto como tal, de Dios, esta filosofía de la religión equivaldría a lo que se expuso antaño en la así llamada theologia naturalis,

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una parte de la antigua metafísica, —la doctrina de Dios, de sus propiedades, etc.; luego la moral, la moral religiosa, sería, a su vez, una ciencia particular y trataría, en parte, de los deberes para con Dios y, después, de los deberes para con los hombres, en cuanto que también están santificados por su referencia a Dios. Así quedan separados el aspecto objetivo y el subjetivo. A primera vista damos la impresión de haber metido arbitrariamente una

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temática más amplia en [3] objeto, por el hecho de que asumimos también dentro de nuestro tratado el otro aspecto, el de la relación del hombre con Dios. Pero esto no es ninguna arbitrariedad. Aun cuando nos propusiéramos tratar solamente de la theologia naturalis, o sea, la doctrina de Dios en cuanto objeto o el objeto de la religión, el concepto de Dios mismo nos conduciría a la religión como tal, siempre que este concepto fuera tomado en sentido

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verdaderamente especulativo y no en el estilo de la antigua metafísica, como mera determinación del entendimiento. El concepto[4] de Dios es su Idea, de llegar a ser y hacerse objetivo a sí mismo. Esto está contenido en Dios en cuanto Espíritu. Dios está esencialmente en su comunidad, tiene una comunidad, es objetivo para sí, y esto lo es en verdad tan sólo en la autoconciencia; su misma determinación suprema es la autoconciencia. Por eso el concepto de Dios conduce

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necesariamente a la religión; [5] él es incompleto, se integra, tiene verdad solamente y existe solamente en cuanto Idea absoluta, de modo que el aspecto de su realidad está puesto para sí y en identidad con el concepto. /11b/ Ahora bien,[6] [7] aun cuando esta determinación de Dios no estuviera en la conciencia de la comunidad, está presente en sí y para sí, : el dios es esencialmente algo

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representado, sabido, intuido, etc. está en el sentimiento de veneración, de gratitud, etc. Como se dijo antes,(70) la meta, la religión consumada [consiste], justamente, en que Dios sea sabido como esta totalidad que es el espíritu — eso no lo disminuye como espíritu. La naturaleza inmediata, propia del espíritu —su naturaleza física y orgánica—, él [la] tiene pero no la sabe en su distintividad y verdad; él tiene una representación aproximada y general. Los hombres viven en

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el Estado, ellos mismos son lo vivo, activo y efectivo del Estado, pero no por ello ya está presente el establecer lo que es el Estado, el volverse consciente de ello; justamente el Estado consumado —aun cuando al comienzo haya sido un Estado como el de Nemrod(71)— consiste en que todo aquello que en él existe en sí, o sea, en su concepto, sea desarrollado, puesto, convertido en derecho y deber, en ley; de ahí resultan derechos y deberes enteramente nuevos para los

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ciudadanos. Pero lo sustancial de estas relaciones y, por tanto, del Estado —por ejemplo, la propiedad, el matrimonio, la defensa del príncipe, etc.— están[9] presentes también en una sociedad no civilizada. β) Pero,[10] junto con esta determinación de que el aspecto subjetivo es un momento esencial, e introduce un aspecto ulterior. En efecto, al comienzo el aspecto objetivo y el subjetivo son todavía diversos, aquél es para éste un objeto;
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ellos[11] al comienzo hay solamente una referencia en general> una relación no espiritual, algo extraño y exterior; como una potencia, infinitamente enfrentada al sujeto; para su saber, este objeto puede parecer lo totalmente otro, lo desconocido en el más acá, o cualquiera que fuere la relación del saber. Pero[12] eso es, además, la relación de la voluntad, de la efectividad —el sujeto en cuanto aislado, para sí, singular—, pero en la medida en que Dios [es], para

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el mismo [sujeto], la esencia absoluta, la sustancia o el sujeto absoluto, esta singularidad se sabe así como mero accidente o predicado, algo que desaparece y pasa frente a aquél —una relación con la potencia, una sensación de temor, etc. Pero, a la vez, la relación no es algo negativo, sino también positivo, [13] —el sujeto [es] idéntico [14] [con aquella esencia]— ella es su sustancia, su sujeto, está en él. /12a/ ES su esencia, no la

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esencia de un otro. Esta unidad, esta reconciliación, este restablecimiento de sí, el sentimiento positivo de la participación, de participar en aquella [esencia], de darse el ser-uno a partir de aquel desdoblamiento, así como el gozar de su positividad, —eso es un obrar, un actuar, más exterior o más interior a la vez, el culto en general; <«Culto»[16] [posee] al comienzo un significado más restringido: tan sólo una acción propia y esencialmente

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exterior, pública; no [queda] tan realzada la acción interior del ánimo.> El culto[17] pertenece esencialmente al concepto de religión, y, en cada grado [de ésta], el concepto de Dios, la distintividad que El reviste ahí, es necesariamente también la nota distintiva de este relacionarse con Dios. Por eso en la teología [se considera] el orden salvífico —en cuanto historia interior, serie gradual de acciones del espíritu y del ánimo, que ocurre y debe ocurrir en el

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alma—, y, después de ello, los sacramentos, acciones [18] , deberes, etc. La religión[19] en cuanto subjetiva y como culto es, por eso, el otro momento esencial de la consideración de la religión en general, el fundamento sobre la base del cual se corresponden las determinaciones de ambas cosas: la forma y el contenido del concepto de Dios, y la relación con él; lo uno es copia de lo otro. Desde lo uno [debemos] aprender a

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entender lo otro.[20] [Se ha] observado[21] antes(72) que la theologia naturalis, en cuanto consideración de la mera idea de Dios, había sido inconsecuente, en verdad carente de espíritu, es decir, no reconoció la suprema determinación de Dios, de ser espíritu real; dijo ciertamente que El era espíritu, personal —y aun esto apenas lo dijo, pero [lo entendió como] esencia;(73) —igualmente unilateral es considerar y

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comprender la religión como algo MERAMENTE SUBJETIVO, esto es, convertir al aspecto subjetivo en lo único y verdadero. (El hombre tiene una representación de la objetividad porque él es conciencia —culto desnudo, [22] degeneración del mismo, viajar a alguna parte sin llegar al lugar de destino.) Tal es, sobre todo, la postura, el modo de pensar de nuestra época; la religión es un apuntar a Dios, un sentir, un hablar y un rogar dirigidos

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hacia El, pero un HACIA EL que , [que], a la vez, significa que no sabemos nada de El, que no conocemos ningún contenido de El, de su esencia y naturaleza, /12b/ [y nos dirigimos] a un lugar vacío para nosotros. Pero el espíritu es <α)>[24] esencialmente conciencia; lo que en él hay de sensación, el modo como está determinado subjetivamente, debe ser para él objeto, es decir, [él debe] tener conciencia de ello y saberlo; β) Dios para él debe

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ser justamente algo diverso de su subjetividad, de su finitud; por tanto, [él debe] intuirlo como objeto en el espíritu, no exteriormente, [para] saber y conocer; de todos modos, en la religión cristiana se ha hecho manifiesta la esencia divina, antes oculta y velada, así como su contenido y determinación; γ) la sensación religiosa debe implicar justamente el liberarse de su subjetividad, [25] [debe] contener en sí lo sustancial contra lo accidental de nuestra opinión, capricho,

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inclinación, etc. Esto sustancial es precisamente lo firme en sí y para sí, lo independiente de nuestra sensación, y debe [ser reconocido] como objetivo, como lo que perdura en sí y para sí; aquel trazar líneas(74) y mero apuntar no llegan hasta esta solidez vinculante, que perdura en sí y para sí. Eso[26] no llega a la desapropiación verdadera y efectiva de sí,[27] porque este reconocimiento de algo superior, totalmente

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indeterminado —y estas líneas trazadas hacia allí no reciben ningún sostén, determinación ni vínculo de parte de este objetivo mismo; ellas son y siguen siendo NUESTRO obrar, NUESTRAS líneas, nuestra meta—, algo subjetivo. La consecuencia inmediata consiste en que todo culto se encoge en este mero sentir, dado que falta lo que-perdurapara-sí y lo vinculante en su relación con nosotros; ese culto contiene acciones, goce, seguridades, confirmaciones,

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garantías de algo superior, pero ahí no puede haber sitio para ninguna fe ni convicción acerca de tales determinadas acciones —ni de tal darse seguridades—, porque les falta el momento objetivo y vinculante; no queda otro fundamento que la sensación subjetiva. /13a/ Pero es infinitamente importante haber situado tan alto este aspecto subjetivo que Lutero denominó «fe»;(75) pero no es el único aspecto; él es vano, nulo en sí e incompleto, y la verdad es que igualmente

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implica el momento objetivo. El situar a la religión en una mera dirección subjetiva —«mi corazón [es] todo»— ha anulado el culto y, a la vez, así como [ha impedido] que el corazón subjetivo se exteriorizara en acciones, también [ha evitado] que la conciencia se exteriorizara en un saber objetivo; lo uno se vincula con lo otro del modo más íntimo. Lo que el hombre cree que debe hacer respecto de Dios depende[29] de su

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representación de Dios, y, a la inversa, él no puede creer que debe hacer algo determinado respecto de Dios si no tiene ningún conocimiento, noción o, en general, ninguna representación determinada de Dios como objeto <[que] vale[30] como siendo absolutamente objetivo>—o crea poder tenerla.[31] α) Lo universal del culto es la relación eterna, el proceso eterno [32] del sujeto, de ponerse en

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identidad con su esencia. Pero[33] lo que no es uno en sí, originalmente, no puede ser puesto como uno; así como jamás [podrá] ser superado aquello cuya diferencia no [sea] algo en sí [superado]. Este ser-uno compete a lo ensí, esto es, al contenido sustancial absoluto; por tanto, también en él, en su objeto absoluto, la conciencia debe representarse esta unidad que es en sí, como esencia suya. La figura humana, la encarnación de Dios, debe presentarse en la religión

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como un momento esencial en la determinación de su objeto; en las religiones inferiores [se presenta] como este ser, serahí inmediato, unidad con lo finito en figuras inferiores, astros, ,[34] el así llamado antropomorfismo; es menester haber rechazado al menos al fantasma vacío del ser absoluto abstracto; además, también hay que agregar esto, que solamente [por un] momento Dios muestra figura humana o cualquier otra figura del serahí y aparece —revelándose

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exteriormente o interiormente, en sueño o voz interior. /13b/ Ésta es,[35] pues, la determinación de la unidad absoluta; pero β) lo otro es el momento de la separación, de la diversidad; <αα)[36] Un mundo EN GENERAL, indiferente, en cuanto realidad puesta, creada, [es] relación con Dios> . Si Dios [es] absolutamente lo positivo, lo diverso de El [es]

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lo negativo. Esto negativo aparece del lado del ser mundano, el hombre. Esto negativo de Dios es el mal, lo malo en general. Esta determinación es también momento absoluto en el conjunto de la religión. γ)[38] Finalmente, en la representación de la religión debe presentarse y encontrarse el momento que es subjetivo [en comparación] con el objeto, que es momento de este mismo objeto y que también es positivo en cuanto virtualmente uno con él. Esta

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absolutez e infinitud de la autoconciencia existe en la representación y en la doctrina de la inmortalidad del alma; ahí la determinación predominante es, al comienzo, la de la perennidad en el tiempo, mientras que aquella otra —que la misma autoconciencia de lo espiritual es momento eterno y absoluto — es representada así como una sublimación o como un ser elevado y arrancado del tiempo. Esto[39] es la religión en general, y éstas son las

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determinaciones más detalladas de este concepto, las que entonces constituyen inmediatamente su contenido. Dado que ellas residen en su concepto, el espíritu concreto de la religión las produce donde quiera que exista aquél; por ello ellas aparecen en cada grado. Pero a la vez se observó arriba,(76) respecto del método de la ciencia y de la determinación progresiva del concepto, que la misma consumación de la religión producía su concepto, se lo hacía objetivo; solamente [al

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ser] objetivado así, está desarrollado y en él están puestas las determinaciones de su totalidad. αα) Hay que observar que ellas surgen en esta religión manifiesta, como momentos esenciales del contenido, y con la determinación de ser la verdad,[41] es decir, ellas aparecen como objetivas y dentro del sistema del objeto objetivo. Pero también en las religiones determinadas /15a/ estas determinaciones,

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aparecen como flores y productos naturales que han brotado casualmente, sin que se sepa de donde vienen ni a donde van, como presagios, imágenes, representaciones.
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real.> ββ) Pero en la exposición científica de la necesidad de estas determinaciones de contenido, la Idea concreta es necesariamente lo último, como ya se observó(77) —pues la idea inicial es simple y abstracta— y lo que antes(78) se describió como la totalidad de la Idea contiene justamente el desarrollo, esto es, la determinación objetiva y pormenorizada del concepto, y este poner es un exponer su necesidad, un demostrarla.

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Por eso,[43] en lo referente a la deducción científica, es anticipatorio el hablar de los momentos antedichos en una religión en cuya conciencia objetiva ellas no han aparecido todavía, aun cuando ellos ya estén presentes en su intuición, en su sentimiento y en su figuración; pero, dado que aún no han procedido del concepto, [no] constituyen en ella un momento esencial de la determinación del objeto absoluto —o sea, que Dios aún no está representado bajo estas determinaciones de la

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totalidad de la religión. Pero el principio de esta religión misma es la misma distintividad en la que han sido puestas determinaciones, desde un punto de vista religioso, y ellas deben aparecer en la religión, determinadas en este elemento. /15b/ <α>[44] En estas determinaciones, en su consideración y conocimiento, residen los principios desde los cuales pueden y deben ser comprendidas las religiones de los pueblos; se trata de una

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de las tareas más pesadas para el concepto. Una ojeada sobre estas religiones muestra [45] más asombrosos y estrafalarios engendros de representaciones de la esencia divina, así como de los deberes y las formas de comportamientos que se les ocurrieron a las naciones. Se ha tomado el asunto a la ligera, al reprobar estas representaciones y costumbres religiosas, como superstición, error y engaño, o al limitarse a ver que proceden de la piedad, valorarlas así

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solamente como algo piadoso, cualquiera que fuere, por otra parte, su constitución. <β>[46] La historia de las religiones se conecta con las formas más concretas de las representaciones de Dios; esta historia, tal como ha sido compilada y elaborada, deja ver así con preferencia solamente lo exterior y aparente; la exigencia superior consiste en reconocer allí el sentido, lo POSITIVO, lo verdadero y la conexión con lo verdadero —brevemente, lo racional. Aquellos a

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quienes se les ocurrieron tales religiones son hombres; por tanto, ahí debe existir alguna razón, [como hay] en toda contingencia una necesidad superior.[47] No hablamos de estudiar la historia de las religiones en el sentido de reconciliarse, a la vez, con lo que hay ahí de horrendo y absurdo, como tampoco hablamos de justificar o de hallar correcto y verdadero todo cuanto existe en sus formas (sacrificar hombres y niños), sino de reconocer como humano al menos el

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inicio, la fuente de donde aquello provino —tal es la reconciliación superior.[48] Nuestra meta no es la historia de las religiones, ni el aventurarnos en ella. En todas estas configuraciones se introduce la contingencia y el localismo. /16a/ 315

b) Concepto científico del punto de vista religioso Este concepto científico no significa otra cosa que la

[49] de la necesidad del punto de vista religioso y, ciertamente, no de una necesidad condicionada, exterior, sino de la necesidad absoluta del mismo. Por eso se trata de que seamos conscientes del itinerario y del movimiento espiritual que ocurre en lo interior, cuando uno se eleva a la religión. Hay una consideración de la necesidad exterior, que convierte a la religión en un medio, algo deliberado, que por eso es inmediatamente degradado a lo casual, que no

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es en sí y para sí, sino un pensamiento arbitrario mío, que yo puedo también rechazar, que no contiene nada de objetividad en sí y para sí, sino que yo lo produzco adrede. [51] En efecto, [tal es el caso] cuando entre los antiguos se dijo: «Esta ciudad, Estado, o familias e individuos sucumbieron por despreciar a los dioses; el respetarlos y venerarlos, su

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culto conserva y otorga dicha a Estados e individuos» —así [también se dijo] en la religión cristiana: «La dicha y la prosperidad de los individuos es asegurada y promovida por su sentimiento religioso.» La honestidad se vuelve algo firme[52] solamente cuando su base es la religión, y solamente cuando lo más íntimo de ella, la conciencia moral, encuentra en la religión la obligatoriedad absoluta y verdadera, la seguridad absoluta de su obligatoriedad.

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Además, la religión consuela al individuo en las penas, en las desgracias y en la muerte. El Estado debe basarse esencialmente en la religión: solamente entonces se vuelve absoluta la seguridad de la mentalidad, de los deberes respecto del Estado; cualquier otro modo de obligatoriedad sabe procurarse pretextos, excepciones, objeciones, /16b/ sabe minimizar las leyes y organizaciones, los individuos del gobierno y la autoridad, sabe someterlos a perspectivas que le permiten

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liberarse del respeto hacia los mismos, porque justamente todos estos objetos[53] poseen una existencia a la vez presente y finita, están constituidos de tal modo que invitan a la reflexión, a investigarlos, a justificarlos ante sí, a denunciarlos, etc.; ellos provocan el examen subjetivo. Solamente la religión destruye y aniquila todas las cosas de ese estilo y aporta una obligatoriedad infinita y absoluta. :[54] La veneración de Dios o de los

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dioses afianza y conserva a los individuos, a las familias, a los Estados; el menosprecio de Dios o de los dioses, disuelve los derechos y deberes, los vínculos de las familias y de los Estados, y los lleva a su ruina. Ésta es una consideración sumamente verdadera y sumamente importante; [pero] cuando desde ahí, desde aquella tesis [tomada] como una experiencia se concluye: «Luego la religión

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es necesaria» , entonces eso es un modo extrínseco de concluir, pero al comienzo puede [parecer] defectuoso tan sólo respecto de un conocimiento subjetivo, sin que se haya dado todavía al contenido un giro o postura equívocos. Pero cuando el silogismo de la reflexión suena así: «Luego la religión es útil para los fines de los individuos, los gobiernos, los Estados, etc.», con ello se introduce una relación donde

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la religión es puesta como medio, mientras que otra cosa es el fin o lo primero. También es muy correcto [decir] en general que los fines y los pareceres de los individuos, los gobiernos y los Estados solamente [poseen] consistencia y firmeza [en cuanto] fundamentados en la religión. Pero lo equívoco consiste en que lo que fue asumido bajo la relación de medio /17a/ sea degradado a la vez hasta el nivel de algo casual, mientras que la condición y causa es

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otra cosa; la condición para adquirir esto o aquello es la posesión de su valor monetario —esto es lo indispensable. En cambio, en la religión hay que tratar con el espíritu, el de múltiples habilidades, así como ya el cuerpo orgánico en sus enfermedades es indiferente a lo específico de los medios, por más que éstos ejerzan sobre él un modo necesario de acción, quedando abierta la elección en cuanto a la cantidad de medios.[57] En tanto el espíritu dispone de

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algo y puede usarlo como medio, eso está degradado a algo PARTICULAR; [él] tiene conciencia de su libertad, de poder usar tanto eso como aquello. Así, cuando la religión es medio, el espíritu sabe que puede usarla tanto como puede usar cualquier otra cosa. El se queda frente a ella [58] pueda preferir fiarse de sí mismo; además dispone libremente de sus fines; su poder, su astucia, su dominio de la opinión pública, etc., también son medios,[59] y

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justamente en esa libertad de sus fines —que consiste en que sus fines sean lo válido y que la religión [sea] solamente medio— él posee la libertad de convertir en fines a su poder, su astucia, su potencia y su dominio[60] — fines que le permitirían prescindir de la religión o que directamente van contra ella. Todo dependería de que él se decidiese por tales fines o que más bien él se supiera obligado por aquellos otros [que están] conectados con la religión; pero esta misma

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obligatoriedad, este necesitar de fines ciertos junto con la postergación de otros fines arbitrarios, llevaría hasta fines[61] independientes del arbitrio, objetivos y absolutos /17b/ Los fines objetivos exigen abandonar los intereses, las opiniones y los fines subjetivos, y esta

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negatividad está contenida en el dicho: «la veneración de Dios fundamenta el verdadero bienestar de los individuos, los pueblos, los Estados, gobiernos, etc.»; esto es una consecuencia de aquella [veneración]; así ella es el asunto capital que mantiene para sí su determinación y distintividad y que regula los fines y pareceres de los hombres; ellos no son lo primero, lo que debe determinarse para sí. De este modo, un leve giro de la postura reflexiva altera y

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corrompe totalmente aquel primer sentido. Esta necesidad que equivale a utilidad es,[63] precisamente por ello, una [necesidad] exterior, contingente, trastornable. Por consiguiente, aquí trataremos de la necesidad interna, que es en sí y para sí [64] —de una necesidad a la cual ciertamente puede oponérsele lo arbitrario, lo malo—; la cuestión[65] de hasta qué punto la religión puede ser borrada

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en cada hombre, de hasta qué punto eso puede lograrse, es una cuestión empírica, psicológica, porque concierne al aspecto de lo contingente y arbitrario —el extremo en el que puede situarse el yo que es para sí. La[66] comprensión más precisa de la necesidad del concepto consiste en que[67] la religión α) sea captada como resultado, β) como un resultado que se supera, a su vez, en cuanto resultado,
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bien todo es mediado, de la que depende todo lo otro> y γ) [69] que el contenido mismo sea el que pase a ponerse como resultado, en sí y por sí mismo. [Tal es la] necesidad objetiva, no meramente por un motivo subjetivo y en sentido[70] subjetivo, como cuando se demuestra un teorema geométrico —«si esto es así, entonces también es esto, etcétera»— donde el proceso, el conocimiento de la necesidad, es producido en nosotros subjetivamente, pero no es producido el objeto

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mismo. /18a/ Ahora bien, en la religión, en cuanto realidad espiritual por antonomasia, ocurre [71] el caso de que ella es este proceso y este pasaje en sí misma, en su ser-ahí. En las cosas naturales —por ejemplo, el sol, una quieta existencia inmediata— en su captación inmediata, en su intuición o representación, no se encuentra la conciencia de un pasaje; por el contrario, el pensamiento religioso de Dios implica un dejar de ver, un abandonar lo inmediato y

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finito, y un pasaje a lo intelectual, un recogerse en sí, o un recoger objetivamente (en intuiciones artísticas) lo inmediatamente perecedero en su esencia absoluta y sustancial.
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debemos comprender. > /14a/ Religión[73] [74] [es] la conciencia de lo verdadero en sí y para sí. La filosofía es, por definición, esta conciencia de la Idea, y su oficio [consiste en] comprender todo en cuanto Idea; pero la Idea es lo verdadero en el pensamiento, no en la intuición ni en la representación. Ahora bien, lo verdadero en el pensamiento consiste en que lo concreto y real [esté] puesto [como] desdoblado en sí y desdoblado en

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determinaciones-opuestas y abstractas, y que aquello sea captado como la unidad de tales determinaciones opuestas. Esto es lo especulativo. Nuestra intuición y representación tiene todo ante sí, y entonces la reflexión efectúa distinciones entre ellas y dentro de ellas, pero mantiene separadas estas distinciones como tales, se olvida de su unidad, las considera unas, no en sí mismas, sino solamente en un tercer uno, fuera de ellas. Así, por ejemplo, en el

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animal —[hay] género e individuo, unidad de universalidad y singularidad. Así, «devenir» [implica] ser y no ser; aceptamos el devenir [como] representación; asimismo el ser y el no ser; pero el entendimiento se resiste a comprender en una unidad estas cosas separadas. Esto especulativo [es] filosofía, conciencia de lo especulativo en cuanto que concibe [75] los objetos del pensamiento puro, de la naturaleza y del espíritu
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del pensamiento>. Esto es lo verdadero como tal, como unidad de lo diferente. Ahora bien, la religión misma es el punto de vista de la conciencia de lo verdadero , no de una verdad, ésta o aquélla, ni de una verdad que sería, bajo otro aspecto, finita y no verdadera, sino de la verdad absoluta, de lo universal, de la verdad que es en sí y para sí, que se determina

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absolutamente a sí misma. Pero esta verdad que se determina absolutamente a sí misma existe solamente como aquella Idea.[78] Si Dios no [es concebido] como esta unidad, como lo absoluto que se determina y está determinado absolutamente en sí mismo, /14b/ [El se convierte en] la abstracción infinita, el «Ser supremo». [El es la verdad] solamente porque contiene en sí mismo las diferentes e infinitas universalidades, la distintividad, esto es, el

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límite, es decir, la diferencia en sí misma y en cuanto diferencia. Esto especulativo es aquello de lo que se toma conciencia en la religión. De lo contrario, Dios sería un nombre indeterminado y vacío. Tal es su punto de vista; en cualquier otra esfera no [encontramos] esta conciencia, aunque sí tal realidad o verdad, pero no la verdad suprema y absoluta, porque ésta consiste solamente α) en la perfecta universalidad de las

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determinaciones, β) en el serdeterminado en sí y para sí, es decir, no en la distintividad simple, —porque ésta [implica estar] frente a un otro —, sino [en la que está] conteniendo a lo otro en ella misma. Ahora bien,[79] la misma religión en cuanto tal existe como esto especulativo; . Pero [posee] su objeto y todo el resto en las formas más concretas de la representación —Dios y la

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comunidad, el culto; la objetividad absoluta y la subjetividad absoluta. Aquí el concepto de religión [es] abstracto al comienzo. En su concepto [están] los dos momentos de la oposición: α) universalidad absoluta —pensar puro β) singularidad absoluta —sensación. /18a/ La religión es la conciencia de lo verdadero en sí y para sí, en OPOSICIÓN a la verdad sensible, finita, de

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la percepción [81] Tal [es] el acuerdo más preciso acerca de la determinación de la religión, que al comienzo conocemos a partir de la representación. Conciencia de lo verdadero que es en sí y para sí, ilimitado, enteramente universal: esto [es] una elevación, reflexión, un transitar desde lo inmediato, sensible y singular —porque lo inmediato es lo primero, y por eso no [implica] una elevación—; por tanto, [hay] un salir y un proseguir hacia

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un otro, —con ello [proseguimos hacia] un segundo, pero así [hay] simultáneamente un superar este proseguir y este producir un segundo, de modo tal que este segundo sea más bien lo primero, lo verdaderamente inmediato y no puesto. Éste[83] es el proceso del espíritu en general y, en la medida en que eso puesto como inmediato es lo absolutamente universal,

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esa actividad es así el pensar, y este universal ilimitado, Dios, es el PENSAMIENTO supremo, no un pensar virtual [an sich] —, en cambio, ese [pensamiento] está puesto como objeto, como universal; tal es su contenido y su determinación esencial.

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Con esto [hay] que notar, primeramente, que Dios y la religión existen en y por el pensar, nada más que en y para éste, —y aun cuando después la sensación religiosa re[cupere] este objeto, y la relación con él [exista] como sentimiento, unidad indiferenciada— [ésta es] justamente la unidad del pensar consigo mismo; gratitud, etc. ‘adentrarse’. /18b/ Éste[86] pensar es el fundamento, la relación sustancial; es lo que se llama

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devoción [Andacht] —no un pensar formal, porque aún cuando trate del objeto absoluto, no es un proceso autónomo en el pensamiento, un desarrollo de la OBJETIVIDAD del objeto, ni una consecuencia de la ACTIVIDAD SUBJETIVA, un RAZONAR o un especular, una relación de fundamentos, consecuencias, o de finalidad. [Este] pensar no avanza desde sí hacia relaciones pensadas. Por consiguiente [es] el pensar totalmente universal,

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implícito, (subjetivo), y el elevarse a este elemento totalmente universal y abstracto. <[Su][87] objeto [es] lo totalmente universal como tal, lo omniabarcante; después veremos si el contenido, la objetividad, está puesta luego por el pensar o de otro modo>. Esta devoción no es todavía para sí misma sensación o sentimiento en cuanto tal, sino esta dirección pura y abstracta, la elevación por encima de todo lo limitado y finito; se da una

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sensación devota, pero esto es una determinación ulterior de la devoción. En la medida en que mantenemos este punto de vista, la consecuencia inmediata consiste en que «pensar» es el elemento, el

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modo de actividad absolutamente originario, o el estado que corresponde a la conciencia de lo divino; Dios existe solamente en y para el pensar. Por eso solamente el hombre tiene esencialmente religión; el animal tiene sensación y sentimiento, pero el hombre se diferencia del animal por el pensar y por éste tiene religión. Desde aquí se aprecia lo que encubre el palabrerío ordinario, que la religión existe al margen del pensar, independiente, ajena, o más aún, que el pensar es

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contrario y nocivo para la religión; lo mismo se ha logrado con el pensar, respecto del derecho y de la eticidad; pero yo poseo el derecho y la eticidad en cuanto que sé como libre y [sé que la] eticidad [es] sustancialidad libre —me sé como esto esencial e infinito, sé esta infinitud, universalidad y sustancialidad de la voluntad, lo simplemente racional de la voluntad. Todo esto no es el querer mío, de mis intereses y fines en cuanto que [soy] este singular y

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particular, sino el [querer] absolutamente de mi universalidad, de mi esencialidad —el resto es solamente deseo, violencia, arbitrariedad, etc. Uno[89] (79) de los errores más nefastos y burdos de nuestro tiempo consiste en no reconocer en todo esto al pensar, en cuanto elemento y forma esencial, en cuanto único contenido fundamental. <«La [90] (80) sensación religiosa debe ser algo específico, carente de ulterior intelección».> β) Pero este pensar es,

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como dijimos, devoción, y no un pensar que se desarrolla objetivamente, /19a/ que se expande en sí y a través de si hacia un contenido y unas determinaciones, hacia relaciones del pensamiento; en esta abstracción (y, por tanto, en esta misma inmediatez) le falta el momento de la , del infinito serdeterminado en sí; esto constituye el otro aspecto, el otro extremo del silogismo; esto es[92] la conciencia en su

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singularidad como tal, el sujeto según su inmediatez, en cuanto éste, no en cuanto universal, sino con y según sus apetencias, situaciones, pecados, etc.; en suma, según su carácter totalmente empírico y temporal. γ) La RELACIÓN de ambos aspectos de esta determinación soy yo mismo en la religión. Yo pensante y yo sujeto inmediato somos un solo y mismo yo; además, la relación de estos dos aspectos tan duramente contrapuestos
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ser absolutamente finitos, y el de lo infinito> existe en la religión para mí. Tal es la definición especulativa de la religión; . Lo especulativo[95] en la filosofía posee, en su oposición, otra determinación de la que se hablará luego:(81) la forma del pensamiento y de la reconciliación en el pensamiento; el pensamiento ha comenzado ya a dejar la dura oposición, a hacerla más

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fluida gracias al elemento de la universalidad, y a acercarla a su reconciliación. El PUNTO DE VISTA de la religión consiste en que en ella lo especulativo es la unidad de esta dura oposición; por ahora esto es un hecho, luego [mostraremos] su necesidad. PENSANDO yo me elevo hacia lo absoluto — por encima de todo lo finito— soy conciencia infinita y, a la vez, yo soy autoconciencia finita, ciertamente, según mi determinación EMPÍRICA entera; ambas cosas son para

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mí, y su referencia a mí es la unidad esencial de mi saber infinito y de mi finitud. Estos dos aspectos se buscan y se rehúyen;[96] yo soy este conflicto y este acuerdo y ellos existen en mí y para mí; . Yo soy el intuir, sentir y representar este acuerdo y este conflicto. Yo soy el reunirlos, el esfuerzo

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/19b/ de este reunir, el trabajo del ánimo para adueñarse de esta oposición que también es para mí. Ahora[98] bien, yo, según el aspecto de mi singularidad empírica y subjetiva, me SIENTO como finito, o así me intuyo y represento, o también así me pienso, es decir, con un pensar formal; aquí no importa tanto precisar estas diferencias: ellas son al comienzo formas indiferentes, en comparación con lo sustancial de la conciencia, que es el asunto principal.

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Yo soy la relación de estos dos aspectos;[99] estos dos extremos son, cada uno de ellos, yo mismo, el que relaciono; [100] el reunir, el relacionar, es esto mismo que lucha en lo uno y que se unifica en la lucha; o bien, yo soy la lucha, porque la lucha es justamente este conflicto que no es una indiferencia de ambos [101] diversos, sino el ligarse de ambos. Yo no soy solamente uno de los comprendidos en la lucha, sino ambos púgiles: yo

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soy la lucha misma. Yo soy el fuego y el agua que se rozan, y el roce [es la] unidad de lo que se rehúye absolutamente, y justamente el contacto es él mismo esta doble relación conflictiva, en cuanto relación. Al comienzo esta relación, [103] esta conciencia como tal, (no un yo que sabe y un objeto sabido), en cuanto relación misma es devoción, por un lado —elevación pura y simple, un representar en el

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elemento superior, supremo y universal; pero a la vez esta devoción es primeramente sensación; ésos [son] los momentos de la sensación religiosa.[104] Sensación es esa relación[105] en cuanto que en 695 ella me comporto inmediatamente [y] ella misma es mi relación inmediata, es decir, soy yo en cuanto esta autoconciencia singular y empírica. Yo estoy sintiendo simplemente en cuanto estoy determinado inmediatamente y una nota distintiva[106] es la

mía, en cuanto [dada] en este [yo] empírico. Yo veo un objeto, /20a/ toco con el dedo un objeto —así él es para mí otra cosa, fuera de mí; pero a la vez, el ver este azul o el sentir este calor es mi distintividad subjetiva, dentro de mí, no separada de mí. Yo siento (simplemente como naturaleza sensitiva, en su sensibilidad): así es esta fluidez, esta reflexión inmediata dentro de mí, este inmediato apropiarme de aquello que a la vez es para mí otra cosa,
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así solamente [hay] sensación y vida, distinguirme de mí mismo, no de otra cosa> —de modo que así estoy determinado YO, En la intuición y en la representación interviene entonces mi actividad de alejar, desplazar y objetivar esta distintividad en cuanto no mía; así [resultan] dos determinados, 1) Yo la poseo

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en mí, 2) y ella no está en mí. Con esto, pues, me he desapropiado de mi distintividad, con la desapropiación he eliminado mi inmediatez en general, y con ello he ingresado en la esfera de lo universal en general, . Lo mismo [sucede] con la sensación interior: yo estoy determinado [como] inmediatamente colérico o compasivo, me encuentro determinado así —eso existe en cuanto distintividad mía,

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;[110] también [hay] pasaje, no hacia la intuición exterior, sino hacia la representación y el recuerdo, [cuando yo] represento el contenido, sustancia y distintividad de la sensación, [cuando] convierto en objeto de representación la cólera, injusticia o daño que yo padecí, la tristeza, el dolor, lo perdido y la pérdida misma —dolor y duelo que hablan; no estando concentrado, el daño no es inmediatamente idéntico conmigo mismo; me recupero

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del daño, de la distintividad en general, de la distinción de sujeto y objeto— pero justamente este ser-para-mí de la subjetividad en relación con la objetividad es la forma de la subjetividad objetiva y universal, desapropiación de la singularidad sensible. Ahora[111] bien, se dice que la sensación es algo SOLAMENTE subjetivo, una particularidad propiamente mía. Esto parece oponerse al hecho de que solamente en el desdoblamiento yo [me] constituyo como sujeto frente

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/20b/ al objeto y que la subjetividad (esta limitación) no es tal sino frente a la objetividad. Pero de hecho 1) esta oposición —y el que yo sea subjetividad frente a la objetividad— [es] una relación, una identidad distinta de esta diferencia, y ahí comienza la universalidad; [112] 2) en cambio, la sensación como tal es el yo en esta unidad inmediata y simple, cumplida EN LA DISTINTIVIDAD; mi YO NO VA más allá de esto: [113], no va

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más allá de este contenido al que trasciendo en cuanto lo separo de mí en la intuición externa, o en la representación del contenido de la sensación interna. Por consiguiente, en cuanto estoy sintiendo, yo soy enteramente particular, sumergido total y enteramente en la distintividad, y soy subjetivo en sentido estricto, SOLAMENTE subjetivo, sin objetividad ni universalidad.
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objetividad; en la sensación [hay, en cambio, un] contenido particular sin forma alguna de objetividad y, justamente por eso, determinado totalmente [como] subjetivo, frente a toda forma de objetividad.> (La relación especulativa[115] es sentida, al comienzo, de un modo inmediato —sus dos aspectos no [han sido] purificados en lo universal y objetivo, sino que [constituyen] la LUCHA de mi distintividad; la lucha misma conduce ‘más allá[116] de la sensación, hacia la

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representación. La sensación no es nada más que un aspecto, está junto con la representación’.) Tipos de sensación. [118] Ésa[117] es la naturaleza de la sensación; la sensación es religiosa en cuanto que posee un contenido peculiar, una distintividad peculiar, y esta distintividad consiste en lo antedicho: la distintividad en cuanto pensar infinito de lo absolutamente universal y en cuanto subjetividad totalmente empírica, así

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como la relación especulativa de ambas cosas. Yo siento esto, es mi lucha [119] dentro de mí, . <¿Por qué[121] se requiere tan necesariamente que la religión posea sensación? Justamente para que me penetre completamente en cuanto [soy] éste —para que ella no sea mera representación, idea, deseo, medio u otras cosas por el

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estilo, sino completamente subjetiva en esta identidad conmigo; al sentir afectos, toda mi existencia empírica está recogida en algo unitario y [es], a la vez, reconocimiento del universal, total y enteramente, de modo que la religión es tanto más íntima cuanto más universal, o sea, cuanto más es sensación que atraviesa todos los aspectos que hay en mí, sin aislarlos; la sensación [queda] determinada [cuando ha] puesto en la relación religiosa a todo el sujeto empírico,

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según todos sus aspectos, sucesiva y simultáneamente.> Pero, a la vez, debe observarse que —en la medida en que yo me encuentro determinado de este modo, como este sujeto empírico, y por el contrario, en la medida en que me encuentro determinado como elevado a una región totalmente diversa, y siento el ir y venir de lo uno a lo otro, así como su relación— justamente ahí me encuentro determinado frente a mí mismo, como diferente de mí;

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es decir, /21a/ yo soy llevado en mi misma sensación, por su contenido, a la oposición, a la conciencia como tal, y a la representación en general ; porque ésta se diferencia precisamente de la sensación por la reflexión —el proceder a distinguir un objeto y un sujeto. Aquí no hace falta examinar cómo se distinguen concretamente la conciencia misma y la representación. La conciencia como tal (en cuanto distinta de la

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autoconciencia) posee un objeto como exterior en general; la intuición [posee] la exterioridad en su determinación objetiva, plena, < verdadera,[123] determinada> —en la espacialidad y la temporalidad; la representación como tal [posee] al mismo [objeto] en cuanto algo puesto simultáneamente en mí. Lo[124] esencial es que la sensación religiosa pasa inmediatamente y por sí misma a la conciencia, a la

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representación. Esto α) no es algo peculiar de la sensación religiosa, sino de la sensación humana en general,[125] porque el hombre es espíritu y conciencia o representar; no se da ninguna sensación que no sea también representación, β) Pero las otras sensaciones [lo] son, por así decir, solamente por esta naturaleza de la cosa, virtualmente [an sich], por necesidad interior . En cambio, la

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sensación religiosa implica, en su mismo contenido, no solamente la necesidad, sino también la efectividad de la oposición, y justamente con ello, la representación; en la sensación religiosa me he desapropiado de mí mismo; mi pensar universal es la negación de mi existencia empírica particular; mientras yo la siento, yo siento aquel aspecto como una distintividad fuera de mí; inversamente mientras estoy en ella, me siento negado, enajenado universalmente de

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mí, renegando de mí (arrepintiéndome, por ejemplo), negando mi conciencia empírica, y () Hay que tener bien en cuenta esta relación; se trata de un asunto de gran importancia: la necesidad de la representación para la sensación,[127] α) Existe el prejuicio generalizado de que, /21b/ por ejemplo, la intuición, la representación, el conocimiento, etc., excluirían la sensación. Siempre se puede seguir sintiendo cuando se tiene

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delante la representación objetiva, la intuición o el conocimiento. Inversamente, la sensación se nutre y se mantiene gracias a la representación y ahí se renueva y se reaviva; la cólera, la indignación, el odio, se activan gracias a [128] de los variados aspectos de la afrenta, del enemigo, etc., así como el amor, la benevolencia, la alegría [se incentivan] gracias a los igualmente múltiples aspectos del objeto que la

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representación les pone delante, para entretenerlos y avivarlos. Tal como suele decirse: si no se piensa en el objeto de odio, de cólera, o de amor, etc., se extingue la sensación y la inclinación; si el objeto desaparece de la representación, la sensación también se desvanece; todo estímulo que proviene del exterior excita el dolor y el amor. Hay un medio para debilitar la sensación: distraer al espíritu, presentar otros objetos a su intuición y representación, ponerlo en

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otras situaciones y circunstancias donde aquellos variados aspectos estén ausentes de la representación. La representación debe olvidar su objeto, y para el odio es más grave olvidar que perdonar, así como en el amor es más grave el no ser escuchado que la mera infidelidad. <β) La sensación religiosa debe avanzar hasta la representación y la doctrina>.[129] El hombre no es animal, un ser meramente sensitivo, sino en cuanto que, a la vez, al saber su sensación,

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es conciencia; él sabe acerca de sí, el animal no sabe nada acerca de sí, y el hombre sabe acerca de sí solamente en la conciencia, en el recobrarse de la identidad inmediata con la distintividad. /22a/ Precisamente en la medida en que lo religioso debe existir solamente como sensación, [130] la religión se va apagando en algo carente de representación y de acción, y pierde todo contenido determinado. Después(82) diremos algo más acerca de ello, [de] la importancia de la

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doctrina religiosa. Aquí, al comienzo, [baste mencionar] esta necedad según la cual lo religioso existiría solamente como sensación, la religión sería solamente la sensación religiosa como tal y hasta excluiría el representar, el conocer y el pensar, como si la sensación no pudiese estar conectada con ellos. ‘En lo referente[131] a la sensación [hay que] observar todavía dónde se agrupan los tipos particulares de sensación religiosa’. Todavía hay que hablar de los tipos de

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sensación. Ya se mostró(83) que la subjetividad empírica y particular está contenida dentro de la sensación religiosa. Ésta, justamente por ser eso, presenta un interés particular y una distintividad particular dentro de la sensación. La sensación religiosa como tal implica esta mutua distintividad de[132] la autoconciencia empírica y del pensar universal o del intuir, así como su relación y unidad; así la sensación religiosa oscila entre la distintividad de su oposición y

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la de su acuerdo y pacificación.[133] En la distintividad de la separación —en razón de que lo universal es lo sustancial frente a lo cual la conciencia empírica, al sentirse a sí misma [siente], a la vez, su nulidad esencial, la de su misma existencia todavía positiva, ,[134] —esta representación o distintividad en general constituye la sensación del temor. La existencia y disposición propia e interior, al sentirse nula, y simultáneamente la

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autoconciencia al condenarla de parte de lo universal, producen la sensación del arrepentimiento, del dolerse de sí mismo, etc. El sentir favorecida su existencia empírica, total o parcialmente, y el adjudicarlo no tanto a la propia actividad autónoma cuanto a una combinación y potencia que se hallan fuera de su /22b/ fuerza y su sabiduría —y que son representadas como lo universal que es en sí y para sí — eso brinda la sensación de gratitud, etc. La certeza y la

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seguridad de una unificación superior de mi autoconciencia con el universal, —esta identidad y el sentimiento de esta identidad, son amor, bienaventuranza. En suma,[135] éste es ahora el determinado punto de vista y el concepto de la religión —esta intuición especulativa, esta autoconciencia que siente, es sentida y representa; lo que sigue ahora es el conocimiento de la necesidad de este punto de vista, su prueba, el conocimiento de su verdad, de que él es lo verdadero y lo

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auténtico.

c) Necesidad de este punto de vista[136] Si consideramos la naturaleza de esta necesidad se verá cómo y por qué ella no [puede] ser presentada aquí en todos sus pormenores, sino que se trata solamente de que nos pongamos de acuerdo acerca de ella y de su itinerario. En efecto,[137] el punto de

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vista religioso contiene: α) lo objetivo, lo universal, no en forma indistinta —como también es un universal, por ejemplo, el género, o el derecho, la voluntad, la libertad en cuanto universa1 —, sino lo universal concreto, absolutamente ilimitado, pero que abarca en sí absolutamente todo, el mundo natural y espiritual, según toda la extensión y la infinita articulación de su realidad; β) lo subjetivo, igualmente en toda la amplitud de su autoconciencia. γ)

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Ambos son totalidades solamente porque y en cuanto que cada cual ha configurado virtualmente [an sich] el otro aspecto dentro de sí: a la totalidad objetiva pertenece también el mundo espiritual, y el mundo espiritual es totalidad por [haber] configurado y asumido al mundo [natural] dentro de su representar y pensar, porque la conciencia subjetiva se forma y se ahonda en sí misma, por la acción recíproca sobre su mundo. La riqueza[138] infinita de

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todo el material del universo /23a/ está contenida en el punto de vista religioso y entendida desde él, y este punto de vista tiene el sentido de ser la VERDAD absoluta de esta riqueza, de modo que solamente desde este punto de vista esta riqueza aparece tal como es en sí y para sí, y de modo que todos sus otros modos de existencia son perecederos, exteriores, aparentes, no verdaderos, miserables, contradictorios, autodestructores, de manera que el espíritu no puede

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permanecer ni detenerse en ninguno de estos grados. <«Satisfacción[139] auténtica»: en esta expresión se trata de su satisfacción, una postura subjetiva; presuposición [es] el espíritu de la verdad.> (Esta afirmación, de que el punto de vista religioso es la verdad del mundo, implica, en su aspecto objetivo, lo verdadero, lo verdadero en sí y para sí, que denominamos Dios, y, en su aspecto subjetivo, el hecho de que la religiosidad es la realidad auténtica de la

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autoconciencia, . Por eso la prueba objetiva, la necesidad objetiva consiste en el conocimiento de la verdad.) (Este conocimiento no es tal que nosotros, presuponiendo un concepto de Dios y de la religión, α) tengamos que demostrar que él es correcto, β) y luego busquemos razones cognoscitivas subjetivas en favor de este contenido, razones cognoscitivas por las que solamente nosotros estaríamos convencidos.[140]

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Por eso no se trata ante todo de la prueba de una tesis cualquiera —«Dios es tal o cual cosa, la religión es esto a aquello»; eso presupone la representación de Dios o de la religión.) Se trata de la necesidad del CONTENIDO en sí y para sí, o bien, de encontrar, en el conocimiento, aquello que es verdadero.
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adecuado a su concepto>. (Pero esto verdadero es la Idea, y ella tiene dos aspectos: α) los dos aspectos de la Idea misma, β) su unidad; aquéllos son la totalidad de lo subjetivo, ésta [la totalidad] de la esencia del sujeto en general y del mundo .[142] Solamente [hay] verdad en esta consumación de ambos aspectos en la totalidad; solamente en ésta ellos existen y se ponen como idénticos.) /23b/ ‘Prueba[143] —saber

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subjetivo de la necesidad’. Necesidad[144] —provenir de otra cosa.
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movimiento, un resultado negativo; γ) pero más precisamente, [el] objeto, ¿qué [es] esto? —algo que se supera a sí mismo, algo ideal en el espacio y en el tiempo— por lo demás uno y múltiple; δ) para la conciencia desaparece su objeto: no es algo exterior a sí ni exterior a ella, sino ella misma —y, a la vez, objeto diferente— tal como él mismo está determinado.

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Este itinerario en general. ¿De dónde proviene el punto de vista religioso? [Es la] verdad en su significado pleno, universal, que abarca en sí toda plenitud —a partir de todo el ámbito de la fenomenalidad del mundo en su significado totalmente concreto. El itinerario puede ser más rico o más abstracto. ES POSIBLE ELEVARSE A PARTIR DE CUALQUIER SINGULARIDAD —la brizna de paja de Vanini;(84) aquí [hay] finitud abstracta. No

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satisface a nuestra determinación de Dios. Lo otro, a partir de lo cual hay que comenzar—> <α)>[146] esto otro,[147] es el ser nodivino, el mundo finito, la conciencia finita; ‘nuestra[148] actividad [consiste en] superar la finitud’. La[149] finitud, la oposición, α) en sí [es] la naturaleza y el espíritu en cuanto virtuales [an sich]; pero [además en cuanto] β) correlativos —la conciencia, el espíritu, que es para sí frente a otro; pero, dado que

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esto otro es para él eso [otro] es, en su conciencia, el mundo de su conciencia— el mundo exterior inmediato, determinado por él en su representación, pero a la vez y por ello, su mundo propio, el mundo de su espíritu. <β)>[150] ‘Nuestra[151] actividad cognoscitiva que es, simultáneamente, actividad objetiva —forma, superar la finitud’ . Ahora bien, la necesidad de este mundo consiste en superar su finitud. Ésta[152] αα) está

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superada en sí, para nosotros en su concepto; lo lógico es en sí su idealidad; pero ellos no son en su identidad lo que son en su cualidad. Espinosismo, (85) filosofía de Schelling. ββ) [153] Pero ellos se superan además en sí mismos . Actividad

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objetiva, operar de la necesidad objetiva, relaciones objetivas. [1)][155] Esto[156] en la naturaleza posee asimismo la forma, en cuanto en sí; ellos son el poner a su otro; su concepto es este superar, que aparece en ellos como un avanzar ellos a través de una gradación — [157] 2)[158] Pero la necesidad de la naturaleza

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consiste en convertirse en espíritu, consiste en que la Idea que era en sí se vuelve para sí —en que el concepto, que es su interior, se vuelva también objeto, su exterior, y llegue a su elemento propio, el de la unidad consigo. . Pero[160] el espíritu, en cuanto objeto para sí, existe justamente como aquello que él es, en sí y para sí, en su identidad consigo;

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pero también él lo es de modo que eso es PARA EL como otra cosa. <β)[161] El espíritu αα) también un [todo], posee su determinación de estar ahí en cuanto fenómeno, de modo que para él exista y a él se aparezca lo que es en sí y para sí, la Idea. La naturaleza no ES sino fenómeno; ella es Idea para nosotros, virtualmente, en la consideración pensante; ambas cosas se disocian en ella [en la naturaleza]; el espíritu,[162] en cambio, es, él mismo, la consideración

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pensante, de modo que la Idea debe ser para él; aquella separación [es solamente] finitud del espíritu…>; él consiste en ser en sí y para sí, en cuanto Idea, o sea, de modo tal que /24a/ sus determinaciones estén mantenidas IDEALMENTE, como incluidas en su unidad, pero también de modo que él sea para sí el distinguirse de su determinación —— de modo que él exista como relación,

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es decir, como conciencia. Estos dos momentos deben ser distinguidos al comienzo: lo que es en sí y para sí no existe para su conciencia. Lo que es en sí y para sí reviste, al comienzo, la figura de UN OTRO PARA EL, de un mundo exterior; e igualmente, lo que es en sí y para sí es solamente objeto de la consideración pensante. La determinación del espíritu consiste en que su ser-en-sí-ypara-sí se convierta en relación e, inversamente, que su relación o conciencia se

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convierta en el ser-en-sí-ypara-sí. Este grado es la religión, en cuanto que ella es precisamente la autoconciencia[164] de la Idea misma, o la Idea en cuanto autoconciencia. Aquellos dos aspectos se diferencian al comienzo de este modo: lo que es en sí y para sí, se determina a exteriorizarse en la diferencia α) de la conciencia en general, pero β) para PRODUCIR un mundo objetivo, una necesidad que tiene como fundamento y sustancia su misma libertad.

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Según esto,[165] al comienzo, la necesidad debe ser considerada en ambos aspectos, en cada uno de ellos por separado,[166] porque al comienzo ellos son diversos y están separados. El resultado consiste, justamente, en esa necesidad de ponerse como idénticos. Este fundamento sustancial del espíritu es la eticidad, y su conciencia [es] la moralidad, la autoconciencia libre que desarrolla aquel fundamento como forma infinita en sus determinaciones, y que ahora

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tiene, ella misma, su libertad en esta naturaleza suya. Aquí se igualan la conciencia o el ser-para-sí, y la esencia sustancial, pero todavía hay finitud en la misma [conciencia] —una vida divina, un ser-ahí en la finitud. /24b/ Ahora[167] el itinerario del desarrollo concreto, la filosofía, consiste en esto
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tener este desarrollo —el de la naturaleza y el espíritu en general>; (pero [quedan] las oposiciones —lo universal y la autoconciencia sin gular, o infinito y finito, unidad [y multiplicidad]— que son abstractas, y que no agotan lo que está contenido en la representación de Dios. Cada grado lógico constituye ese tipo de desarrollo; por ejemplo, «Dios es la esencia absoluta», o sea, la esencia lógica universal, la sustancia, «el sujeto absoluto», o sea, el sujeto como tal, puramente

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universal —[o también las] pruebas de la existencia de Dios—). Y cuando decimos «Dios», esto tiene el significado de esta plenitud absoluta, omniabarcante ; determínese, por lo demás, como se quiera la relación de esta plenitud con la unidad de su esencia: como siendo El la potencia de la esencia en general, la sustancia de los accidentes, como poseyendo y abarcando

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[todo] dentro de sí. Por tanto,[170] el exponer lo absoluto en cuanto potencia absoluta y abarcante concreto de aquella riqueza —eso queda detrás de nosotros; αα)[171] esta representación es el presupuesto, el punto por donde comenzamos; la necesidad consiste en que aquella riqueza se sumerja en esta su verdad. Pero, en tanto esto universal no posee primeramente sino el significado de ser lo determinado en sí y para sí, y

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en tanto este universal, en cuanto concreto o en cuanto Idea, consiste en el mismo repelerse de 125 sí mismo, él pone y desarrolla las distintividades; este desarrollo y su necesidad deben ser considerados dentro de nuestra ciencia. Este desarrollo es su autodeterminación, y las formas de esta determinación son los principales momentos lógicos que constituyen asimismo la forma de toda la riqueza antedicha; así el desarrollo de Dios en sí

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mismo obedece a la misma necesidad lógica que la del universo, y, en esta medida, éste es divino sólo virtualmente [an sich], en cuanto que es el desarrollo de esta forma, en cada uno de sus grados. /25a/ Aquí, pues, tendremos[172] que considerar también esta necesidad la cual, en cuanto necesidad o en cuanto forma, es la misma; también entonces que hablar, más en concreto, de la forma intelectualista [Verstandesform] que ella

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presenta en las pruebas de la existencia de Dios. Así la diferencia reside solamente en el significado del material, del contenido, que aquí es lo absolutamente universal, mientras que allí son los géneros y esferas determinados. Además,[173] [174] en lo referente al material, hay que observar que éste, en cuanto que está desarrollándose en Dios, brinda solamente figuras y momentos divinos, mientras que en el campo de la finitud el material [presenta] figuras y

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esferas finitas; en esta medida el material y sus configuraciones son enteramente diversos, pese a que la mera forma de necesidad es la misma. Pero después, estos dos materiales —el desarrollo de Dios en sí mismo y el desarrollo del universo— no son tan absolutamente diversos. Dios es la verdad y la sustancia del universo, no meramente un otro abstracto. Por eso, lo que se desarrolla es el mismo material, es el mundo intelectual divino, la vida

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divina en sí misma; ahora bien, estos ciclos, su operación vital, son lo mismo que la vida del mundo; pero[175] esta vida es solamente apariencia, mientras que aquella vida es lo eterno; por eso allí la vida del mundo, todas las cosas, [existen como] en su figura eterna, subspecie aeterni. Por ejemplo, el mundo finito, la naturaleza y la conciencia finitas, son lo opuesto, lo otro de la Idea; en Dios, tal como lo representa la religión, lo otro de Dios es su Hijo, esto

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es, El en cuanto Otro que permanece en el Amor, en la divinidad —el Hijo es la verdad del mundo finito. Así, no existe tampoco en sí otro material cuya necesidad solamente sería considerada, ‘sino[176] el mismo [material] en sí y para sí mismo, esto es, solamente la verdad’.(86) /25b/

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[177]

El que lo verdadero [reciba] el significado de este universal absoluto —la unidad que abarca en sí toda distintividad, el mundo, conteniéndolo idealmente en sí, en cuanto potencia del mundo— y el que esto sea lo absolutamente verdadero —tal es el comienzo de la filosofía de la religión, y la necesidad de esta verdad equivale a la ciencia precedente. Pero esta necesidad en cuanto tal, en cuanto forma, y el material sustancial se presentan como desarrollo de la Idea y del

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material en su elemento. El punto de vista religioso —la verdad, como repelida dentro de sí, en cuanto verdad, esencia y objeto, y la autoconciencia, como aquella para la cual esa [verdad] es [consciente] de sí y de toda su conciencia empírica, es decir, de la totalidad de su mundo — este punto de vista es un punto de vista universal, COMÚN al arte, a la religión ya la ciencia, y pertenece a la determinación del concepto de religión establecer esta distinción y determinación

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más precisa;[178] ella concierne esencialmente a la forma que la verdad absoluta reviste dentro de la religión. Por lo que a ésta atañe más en concreto, se debe recordar aquí la determinación hecha anteriormente:(87) si la religión en general fue puesta en el pensar de lo universal para unificar en él la oposición de esta singularidad mía, y si la unificación fue determinada inicialmente como mi sensación, simultáneamente se exigió una

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conciencia de este contenido, una objetivación y una objetividad, como algo esencial. Ahora bien, la diferencia formal de la religión respecto del arte y de la filosofía, atañe exclusivamente,[179] es decir, inicialmente, a la determinación de esta relación objetiva, ya que ella misma es, justamente, la diferencia o forma. Esta relación no puede ser sino la

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determinación α) de la intuición inmediata, β) de la representación, γ) del pensar, —hablando con propiedad, del pensar especulativo y conceptual de lo verdadero. /26a/ El contenido[181] —lo que es para la conciencia— es el mismo, y estas formas no pueden ser tan diferentes, como si en el arte y su conciencia no hubiera representaciones y pensamientos, y como si en la religión no estuviera el arte, la intuición inmediata y el

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pensamiento; todo esto se interrelaciona esencialmente, porque cada una de estas cosas así distinguidas es simultáneamente totalidad de la conciencia y de la autoconciencia. (El arte [es] asimismo religión y el arte para sí, sin religión [sería] unilateral: una obra de arte dentro de la conciencia subjetiva, en el artista, en el espectador, en la comunidad —[e] imágenes—, la religión como tal [sería] relación de la conciencia con ellas; —la religión en cuanto religión del

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arte [posee] la verdad en la determinación de la contingencia, de la exterioridad. La religión como tal [la posee] en algo superior, en el representar, [en cuanto] FORMA DE SU CONTENIDO.) El arte[182] se basa y se origina en el interés de exponer la Idea especulativa a la conciencia e, inicialmente, a la conciencia inmediata, — precisamente porque el hombre es conciencia, conciencia intuitiva y no mera sensación, y aún más porque,

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como se indicó antes,(88) el punto de vista de la religión misma no es el punto de vista de la sensación, sino uno más perfecto y desarrollado. Así como la verdad es para la religión ley y contenido, así lo es para el arte; su exposición es algo producido, hecho y puesto por el hombre en forma sensible y exterior. Pero la verdad suele tener un doble sentido: α) el de lo correcto, en cuanto que la representación o exposición coincide con el objeto ya conocido; en este sentido el

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arte es formal, imita objetos ya dados; su contenido puede ser el que fuere —su ley no es la belleza. Pero en la medida en que ésta es su ley, ella puede ser tomada como forma que tiene, por lo demás un contenido limitado, como la misma verdad auténtica, β) Esta, en su sentido auténtico, es coincidencia del objeto con su concepto, con la Idea, y ésta[183] es el contenido absoluto del arte —y ciertamente un contenido que /26b/ se refiere a elementos o esencialidades sustanciales,

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totalmente universales, potencias de la naturaleza y del espíritu. El[184] artista expone esta Idea en una figura sensible — por tanto limitada— en la idealidad y, a la vez, en una individualización donde no puede prescindir de las contingencias de lo sensible; él se retira de su obra de arte —así ésta, en cuanto intuible, es a la vez un objeto totalmente común, exterior ; el hecho de que él, en la intuición equivalga a la

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Idea que él expone— esto existe como tal solamente en la conciencia subjetiva que intuye; para eso hace falta una comunidad que sepa lo que está expuesto y lo represente como la verdad sustancial, y además [se requiere] el culto en general, para que tampoco esta representación siga siendo algo exterior, sino para que la autoconciencia supere lo exterior —la relación muerta de la separación— y se otorgue el sentimiento consciente de poseer su esencia en el objeto. Pero

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esto[186] es la religión misma; [en cambio,] la obra de arte para sí es algo carente de vida, no es autoconciencia — [no es] la Idea en cuanto inmediata, en cuanto intuible. Un turco[187] [censuró que se hubiera] pintado un pez sin alma(89) —justamente el alma es el espectador, — el oriental [está] alejado de esta diferencia, de este retornar dentro de sí hacia la conciencia teórica. La[189] religión y el arte se

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integran mutuamente, de modo que, no bien ellos [han] llegado a la distinción, se encuentra un arte en general, [pero] de modo que el arte — el absoluto— no existe ni puede existir sin religión y es solamente la exposición objetiva del contenido religioso en una intuición sensible o en una imagen, o en mitos. <β)>[190] Pero entonces, la religión es esta totalidad de ambos; sin embargo, ella no está ligada ni reducida en general, en lo atinente a la

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conciencia de su contenido, a la forma de la intuición inmediata o de la imagen mítica; ciertamente debe darse una religión cuya intuición existe esencialmente bajo la modalidad del arte. /27a/ Más bien,[191] dado que la religión es para sí el aspecto subjetivo en el elemento de la autoconciencia, a ella le es más esencial la representación en general — la[192] representación diferente de la imagen: la imagen [es] sensible, del ámbito de lo sensible, [como el] mito; la

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representación [es] la imagen elevada a su universalidad, [es] pensamiento, llena de pensamiento, y también [es] forma para pensamientos. Por ejemplo, la representación del derecho, de la eticidad, , del mundo, de lo malo; éstas son espirituales, provienen esencialmente del pensar, de la libertad; pero también las más sensibles, una batalla, una guerra, son representaciones y no imágenes. Así, la religión es lo presente, lo interior y profundo, en el

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modo y en la forma del pensamiento simple: Dios, alma, mundo; ella puede vincularse también con lo imaginativo — [194]— pero lo predominante es aquel [pensamiento simple]. (Además,[196] a la religión

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le pertenece esencialmente el culto, la conciencia subjetiva, su proceso, su movimiento y su identificación.) La religión, en cuanto entrega esencialmente su contenido en forma de representaciones, posee una doctrina, y ciertamente, la de la verdad: αα)[197] Su contenido es verdad y vale como verdad; [198] posee en sí algo polémico, porque el contenido no es captado inmediatamente en la

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intuición sensible, como una imagen, sino mediatamente, por vía de abstracción —un elevar la imagen o lo sensible a lo universal, que está combinado con un desechar lo figurativo que inicialmente parece un desechar en cuanto a la forma solamente, pero [luego] también en cuanto al contenido, en razón de que la opinión religiosa estaba insertada en lo figurativo, y lo figurativo o lo bello significa precisamente que lo universal, el pensamiento, el concepto, permanezca inseparado DE

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SU IMAGEN, la que así no equivale a un símbolo. El símbolo presupone la reflexión, [la presencia] de la separación. [199] religión su representación posee, por esa razón, la determinación de ser verdadera frente a lo imaginativo y frente a todo el modo imperfecto de la intuición y de lo figurativo que, en cuanto sensible por su origen, no puede captar verdaderamente lo absoluto. /27b/ ββ)[200] Además, sus

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representaciones poseen el significado de la verdad en cuanto OBJETIVIDAD, frente a los otros modos de la subjetividad —también lo sensible es en sí subjetivo, o sea, finito—, «de la objetividad», de modo que este contenido sea, en sí y para sí, no algo puesto, que permanece en mí en cuanto tal, en cuanto emoción mía; frente a la sensación religiosa [hay] deberes objetivos, una fe objetiva de que hay algo superior a mi conciencia empírica —a lo que en

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general llamo «mío»— algo en sí y para sí, sustancialmente firme, frente a mí. La sensación religiosa, en nuestra época, [pretende poseer] a Dios en sí misma, su conciencia de lo divino en cuanto autoconciencia de intuirse a sí misma como divina, la divinización de sí misma. [Ante esta] obstinación [en] la forma de la sensación religiosa —[ha] naufragado la verdad en cuanto objetiva; el olvido de sí, el renunciar a su propia opinión, está ausente[201] ahí;

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un fenómeno peculiar; lo que de ahí . γγ)[202] DOCTRINA. La religión puede ser enseñada y ser impartida, comenzando por la representación — pedagogía; <[los educadores actuales] no saben[203] qué hacer con las enseñanzas de la religión>. [Es un] malentendido quedarse en el amor de los padres o de los maestros, o fomentar la

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sensación de obediencia, como si esta sensación misma fuera lo religioso.[204] Solamente [hay que] retornar al amor a partir del objeto formidable —pero en éste, justamente [hay que] haber salido fuera de sí, esto es, haberse liberado DE SI MISMO, haberse vaciado, purificado, abandonado.[205] Los padres aman y deben amar a sus hijos tal como ellos son, buenos o malos, con todos sus defectos; los hombres simpatizan así con el amor de Dios hacia ellos y se lo

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acomodan a su arbitrio y antojo: permanecen en el amor dentro o en contra de todas las leyes divinas y humanas; las quebrantan, las pisotean y opinan y dicen que ellos no han violado EL AMOR;[206] la energía de su voluntad propia, la religiosidad y el amor filial a lo Sand(90) —[son] el delito puesto en libertad— una piedad perfectamente egoísta —pandilla (…) /28a/ δδ) Si[207] para mí [hay] verdad objetiva, entonces yo me he enajenado, no he

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reservado nada para mí, y a la vez, me he posesionado de esta verdad, en cuanto mía, me he identificado —[en cuanto] yo abstracto— con ella, pero ahí he conservado la autoconciencia pura y carente de deseo; esta relación se llama fe[208] — [una relación] de mi parte, en sí, en mí, que me está adjudicando el contenido, un testimonio de mi espíritu en mí a favor de ello— no histórico o erudito. Pero [es] un testimonio sin la necesidad del concepto;
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[hay] determinaciones en cuanto determinaciones mías, concretamente, una conexión> un modo peculiar de verdad —representaciones,[210] contenido absoluto del pensamiento y de la verdad; pero [aquél es, en cuanto a] la forma α) respecto de mí, un contenido y un pensamiento DADO, —la razón[211] [en cambio] no es, en cuanto a su forma y necesidad, algo dado, instintivo, algo agradable, dado, solamente en sí; β) [aquel] contenido [es] el desarrollo de la razón

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objetiva, de una serie de doctrinas, [pero en la] forma de la inmediatez; «eso es así». .

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. La religión en su forma peculiar produce la convicción, la certeza, la fe, de una manera diversa —una manera que posee, a la vez, la naturaleza de algo subjetivo en ella, —un testimonio del espíritu,[214] generalmente una iluminación divina, [o] el nacimiento, la educación y la

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costumbre —no se sabe de otro modo—, [o] milagros, modo histórico, en base a la palabra y las letras. (Exigencia de mi corazón, en cuanto este particular; no solamente complace a mi espíritu, sino que, de otro modo, yo no sabría qué hacer.) La historia[215] de la religión, su maravillosa expansión: miles y millones han encontrado su consuelo, su satisfacción, su dignidad ahí, en esta especie de autoridad de lo comunitario humano — todos [creen] así, luego eso

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debe ser lo correcto, apartarse [resulta] siempre peligroso, equívoco; hay que reflexionar dos veces, para contraponer, a esa autoridad universal, la propia autoridad, . ‘Todas[217] estas circunstancias y modalidades pueden ser presentadas bajo la forma’
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ejemplo, en Hugo Grocio(91) — presentan ese tipo de contenido. La forma de las pruebas implica la forma del razonamiento, de la reflexión, pero no puede referirse al contenido de la verdad, en sí y para sí misma —muestra una credibilidad, probabilidades, etc.[219]> /28b/ Sobre todo, la reflexión incipiente, que va más allá del afirmarse en lo dado, puede confundirme y de hecho me confunde, y la confusión es tanto más peligrosa y preocupante cuanto que, al

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perturbarse esta región, se torna vacilante lo ético y todo otro tipo de sostén en mí y en la vida, en la acción y en el Estado. La experiencia de que no puedo bastarme a mí mismo mediante la reflexión y el pensar (de que no me baso en mí de ningún modo, es la exigencia de la religión en general) y, pese a ello, el anhelo absoluto de algo firme, me inhiben de pensar sobre ella y me llevan a afirmarme en el contenido, que es sustancial y sólido en sí, en la forma como él ha sido

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dado.[220] O también, dado que por el pensar me [ha sido] dado este definitivo basarme en mí, esta ironía(92) acerca de todo, consciente yo de tener que hacer vacilar todo y de que, en medio de este vacilar, yo quedo en pie como el dios, por encima de las ruinas del mundo,(93) y que ahora resuelvo solamente desde mí lo que quiero y lo que me conviene (tampoco convierto en regla lo valedero universalmente), [y] que me anido en esta vanidad última y

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suprema —[resuelvo] arrojarme al contenido. Exigencia[222] de la filosofía, prevalecer con el pensar; virtual identidad absoluta de lo subjetivo y lo objetivo; [que sea] para mí en este elemento.

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<β)>[223] Así, el contenido de la religión [es] para mí — ¿qué le falta a éste? En cuanto a la forma, frente al pensar [está la] figura de la representación, en cuanto no necesaria. [La] NECESIDAD según el concepto, según la libertad [está] α) en sí, en él mismo, β) frente a mí; mi libertad [es] CONCEPTO SUBJETIVO; en él [está] su libertad, su CONCEPTO; libertad, no un coincidir contingente. El pensar, la libertad, [es]

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diferente de la REFLEXIÓN —conceptualizar, un más allá; —ser interesado, vulgarizar significa α) finitizar, β) yo estoy como en la iglesia, satisfecho con el asunto. /29a/ El modo peculiar como la verdad existe en la religión ha sido determinado(95) como el de la representación; . Hay que

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considerar más en concreto: α) el modo de conexión que las representaciones mantienen entre sí, β) el modo de conexión conmigo, esto es, con lo más íntimo de mí, la convicción, el saberlo como esencia mía. α) La representación [es] para sí un todo, algo concreto —Dios, mundo, una batalla— puesto autónomamente en la forma simple de la universalidad; ninguna CONEXIÓN en sí [media] al contenido por sí mismo, por eso no [es] presentado como

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verdadero y NECESARIO en sí; o sea, [no es] comprendido [ni el aspecto] de la identidad del concepto y de la realidad, ni [el] de las determinaciones, que difieren de otro modo, en su identidad recíproca. Esto ES REFLEXIÓN, razonamiento, pensar, meditar en cuanto tales; las determinaciones del pensar en cuanto tales son formas de relación que también pueden ser fijadas a su vez, como representaciones, y entonces el pensar se halla propiamente

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en la forma de la representación, [en cuanto] entendimiento. Eso[225] es esencialmente la naturaleza de una conexión que no pertenece al pensar en cuanto tal, —[es] [226] una conexión de la representación, tomada de la analogía, de la imagen, o bien, una representación más indeterminada de una misma conexión cierta —un modo de conexión que luego queda peculiarmente reservado al contenido religioso. Crear no es ser fundamento o causa —

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es algo superior a estas determinaciones estrechas del pensar e implica la relación especulativa, el producir de la Idea; en cambio, engendrar es una expresión figurativa de la relación de la Idea absoluta en sí misma, que ha sido tomada de la vida[227] que, sin duda, la Idea lleva dentro de sí, pero [interpretada] de un modo naturalista. β) El modo de conexión debería constituir la necesidad del contenido; el contenido, en la representación, [existe] en esta /29b/ referencia a sí

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mismo, no en conexión, no como [conectado] en la necesidad, y asimismo, esta misma conexión imaginativa y analógica no [es] una [conexión] pensada, como identidad puesta en la diferencia. ‘Esta[228] conexión’
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presupuesto aquél; así el contenido permanece>. Con ello, este contenido es para mí un contenido dado,
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de la credibilidad, la conexión de este contenido con mi saber, pertenece a la fe externa>, esto es, guarda y mantiene la figura de una exterioridad frente a mí; yo me lo apropio; pero yo,[230] el que me lo apropio, por más concreto que fuere —[en cuanto] corazón, apetencia, ánimo— yo, en cuanto yo esencialmente absoluto y concreto, —esto es, EN CUANTO CONCEPTO—, no me encuentro ahí, idéntico con el [contenido]. Esto es lo que constituye la

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APETENCIA[231] y el IMPULSO de evidencia racional; la imprecisa palabra «razón» o «evidencia racional» se reduce al hecho de que en mí ninguna cosa sea cierta y firme, sino aquella que en mí esté firme por sí misma, afianzada en mí objetivamente, en sí y para sí; ahora bien, eso es el concepto puro; cualquiera que fuere luego el contenido determinado que él posee aparte, en relación con la voluntad o la inteligencia —lo sustancial consiste en que tal

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contenido sea sabido por mí en cuanto fundamentado en sí, en que yo posea ahí la conciencia del concepto, esto es, —no solamente la certeza o convicción, o sea, una conformidad con principios tenidos como verdaderos de otro modo, por una subsunción a la luz de los mismos—, sino que ahí [posea] la verdad como verdad, en la forma de la verdad, en la forma de lo absolutamente concreto, de lo que concuerda en sí absoluta y puramente. [232] Esta

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determinación[233] es ahora aquello que añade el conocimiento filosófico de la verdad; pero desde aquí se esclarece inmediatamente que esto solamente puede hacerlo la filosofía enteramente ESPECULATIVA —y a la vez, que para nada se trata de derribar la religión, es decir, de afirmar algo así como que el contenido /30a/ de la religión no podría ser por sí mismo la verdad; más bien la religión es justamente el contenido verdadero, aunque en forma de representación, y

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la filosofía no es la primera en dar la verdad sustancial; los hombres no han debido aguardar a la filosofía para recibir por vez primera la conciencia y el conocimiento de la verdad. (El[234] contenido religioso se viene abajo de dos modos que opinan y pretenden afirmarlo todavía —no hablamos de lo formalmente malintencionado y ateo— y la filosofía se mantiene opuesta a ambos, ganándose su enemistad.) El[235] conocer conceptual

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debe ser bien distinguido del entendimiento abstracto; el entendimiento reflexiona, [en él] se mantienen presupuestos de la finitud y se los hace valer absolutamente, se los convierte en regla y medida, se los aplica a la Idea y a la verdad absoluta —y con esto se la derriba, porque ésta es más bien infinita. α) , él convierte por vez primera en relaciones totalmente determinadas y finitas las

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expresiones parcialmente figuradas o análogas en las que está contenido virtualmente [an sich] un pensamiento especulativo, pero [que] son algo figurativo —por ejemplo, el pecado original, la efusión del Espíritu Santo, la generación [del Verbo]. [Trata al pecado original] como un MAL HEREDITARIO de una familia, o bien, como una posesión casual, [siendo] allí una desgracia natural, [siendo] aquí igualmente natural y no injusto que el uno herede de

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sus padres la posesión y el otro no <[haya] gozado[237] del buen ejemplo, de la buena educación> sin mérito propio. Pero en lo absolutamente espiritual [cada uno] es bueno —cada uno posee su culpa, su acto, aquello que él hace y el pecado [que él] tiene— inocentemente, [habiendo] llegado a él así de un modo exterior. El entendimiento, o bien da a tales relaciones absolutas la sarna para rascarlas,(96)
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religión. Eso debe[238] hacerlo una dogmática carente de espíritu, una fe referida a la realidad exterior, un probar intelectivo —y esta realidad exterior en cuanto tal— [como el] Θεός ἀγαπητός;(97) —en tales cosas debe estar colocado el conocimiento de la verdad absoluta>. β)[239] Después de esto, el entendimiento no tiene que hacer mayores esfuerzos para demostrar que tales RELACIONES FINITAS, a las que él redujo el contenido

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especulativo de la religión, son inadecuadas a su «Infinito» —este infinito mismo es una abstracción— y entonces él contrapone otras finitudes como algo absolutamente firme. A la Trinidad [él opone el] número, relación enteramente inesencial, en cuanto que tres no es uno. Lo finito, lo humano [no puede así] coincidir con lo divino; la metafísica del entendimiento, la teología natural
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religión, y por eso no ha podido tenerlo [jamás]>. /30b/ Este finitizar y determinar lo absoluto y místico por medio de relaciones finitas ha sido denominado «conceptúalizar», y se ha divulgado el prejuicio de que lo religioso, en la medida en que fuese conceptualizado, dejaría de ser religioso. Especialmente en los tiempos más recientes, Jacobi(98) [sostiene:] todo probar significa proceder de lo finito a lo finito; la reflexión parte

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de determinaciones finitas y no va más allá de ellas; ¡correcto! —[ella] procede según los hilos de la identidad, NO transita hacia su NEGACIÓN; pero esto lo hace la razón, el concepto; [241] no pone como algo NEGATIVO lo FINITO desde lo cual ella parte ni la distintividad de contenido — [ella] extiende necesariamente lo finito como tal hasta lo absoluto; espinosismo.(99) La filosofía experimenta tres oposiciones: α) el encubrirse en la sensación, β) el persistir

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en las formas de la representación, que son tomadas como determinación de contenido, γ) la reflexión ‘ya sea’ ‘positivamente, ya sea [ella] negativamente’ desechada —Ilustración— hipocresía: reconocer el pensar y su objetividad en toda su extensión, en cuanto que para mí nada vale ni debe ser verdadero, sino lo que debe ser verdadero para mí — y, a la vez, piedad, acoger el

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cuerpo doctrinal y arrojarse en él.[243] El conocimiento conceptuante, α) [está] en contra de la sensación, de la particularidad y subjetividad, no cosmovisión en su distintividad —< [contra su] forma[244] y un aspecto del contenido— respecto de la representación sólo su forma>. αα) no un contenido en su necesidad, ββ la inclinación particular no [está] borrada en absoluto. Ánimos bellos, puros, amantes, religiosos abarcan

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intensamente la totalidad igualmente intensiva, refieren todo a Dios simplemente, abstractamente ; [faltan] firmes determinaciones éticas, un desarrollo del universo; β) [está] en contra de la reflexión —igualmente abstracta, pero entendimiento frío, sin valor ni contenido; γ) [está en contra] de la representación —sin necesidad ni libertad— no [hay] adecuación entre el contenido y la forma de la representación.
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religión respecto de la filosofía y del arte aparece primeramente en la religión absoluta, religión [que] se consuma en su distintividad —la distintividad pertenece a su contenido>.

EL CONCEPTO DE RELIGIÓN SEGÚN LA LECCIÓN DE 1824 Empezamos por la religión [misma]: ella es nuestro objeto. En su estudio podemos seguir dos caminos: el método empírico o el especulativo. Poseemos una representación de la religión en general, sabemos lo que es religión. El método empírico consiste en

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que consideremos qué determinaciones hay en esta representación empírica; el otro método será el especulativo. En todo caso, cuando procedemos empíricamente, asumimos algo de la representación en forma inmediata y ahí consideramos su distintividad. Pero también según el método especulativo se da el caso de que empecemos ahí, no con un comienzo absoluto, sino con el concretísimo que pertenece a la última etapa.[1] Empezamos por la religión y en cuanto

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empezamos así, por el final, presuponemos todo el resto de la ciencia. Abordaré primeramente el aspecto empírico, la representación de la religión a la que suele atenerse nuestra época, pasando solamente después al aspecto especulativo. Las determinaciones de la representación empírica nos resultan importantes y las emplearemos en la consideración especulativa. /43/ Cuando estudiamos la religión no efectuamos ningún comienzo abstracto, sino que

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aquello con lo que comenzamos aquí está ya presupuesto respecto de la ciencia. Esta presuposición reviste una doble índole: la modalidad empírica, el comienzo inmediato; la otra modalidad es el comienzo científico, —[él] no [es] otra cosa que el remitirnos a las ciencias que han debido preceder a la nuestra y que tienen como resultado lo que habrá de tratarse aquí. Utilizaremos ambos métodos, no solamente el científico, sino también el empírico,

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porque las opiniones que aparecen en la cultura general de nuestra época y que se autodenominan «filosóficas» están incluidas en el punto de vista empírico. Esas opiniones nos conciernen, y aquí podemos dilucidar las expresiones que se presentan y ponernos de acuerdo [sobre ellas]. Sin duda, este aspecto pone a nuestra disposición, empíricamente, las determinaciones que corresponden generalmente a la modalidad subjetiva y abstracta de la religión. Este

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punto de vista no es, empero, otra cosa que la subjetividad hueca y vacía, la mera forma de la subjetividad finita; no obstante, eso es también un momento dentro del /44/ punto de vista superior, dentro de la Idea del Espíritu absoluto, pero constituye solamente su aspecto formal.

[A] La observación empírica] No bien nos decidimos a

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proceder empíricamente, podemos quedarnos en la incertidumbre acerca de todo cuanto vamos a encontrar en este camino, el camino de la experiencia y de la observación. Podemos abrigar grandes esperanzas de descubrir ahí lo interior, esencial y sustancial, pero podemos saber inmediatamente a qué se limitará de hecho aquello que se va a encontrar y qué se nos puede presentar en este camino empírico. Sabemos, en efecto, que Dios no se deja

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observar ni percibir sensiblemente, como si fuera una cosa dada, un objeto, ni tampoco se deja descubrir por experiencia interior, en cuanto experiencia de nosotros mismos. Afuera está el mundo natural; dentro de nosotros estamos nosotros; por tanto, lo que descubrimos en esta experiencia interior es nuestra subjetividad, nuestro obrar subjetivo al margen de Dios, y, así entendido, Dios no está dentro ni fuera de nosotros. Interiormente nos poseemos a nosotros y no a Dios. También

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podríamos decir que intentamos observar nuestra elevación religiosa, por encima de nosotros, u observarnos en nuestra elevación por encima de nuestra condición finita, por la que somos finitos y estamos frente a otros. /45/ En esta plenitud religiosa ya no somos algo separado, aparte, de la naturaleza o de Dios, a quien no conocemos todavía; ahí nos referimos a Dios afirmativamente y debemos descubrir dentro de nosotros mismos este contenido, a

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Dios. El sujeto se arroja a este contenido infinito. Si creemos encontrar a Dios ahí, debe advertirse que, justamente en esta devoción, en esta actitud no relacional donde ha cesado la separación,>—con este punto de vista, desaparece el objeto de la observación. Si la devoción fuera un conocer o un concebir, también este modo de elevación quedaría excluido, en cuanto que solamente debemos observar y percibir en forma inmediata; en este punto de vista empírico nos limitamos a

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renunciar a todo raciocinio, porque la razón no alcanzaría a saber algo de Dios. Así queda eliminado este modo de elevación. En cambio, la elevación religiosa podría ser objeto nuestro, en cuanto que ella es un sentimiento; pero si orientamos la observación hacia el sentimiento, pensando encontrar ahí a Dios, debemos advertir que el sentimiento siempre es mero sentimiento. Se da una cantidad de sentimientos, de los más variados; [ellos] son /46/ diversos entre sí,

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determinados, y lo que debemos aprender mediante la observación del sentimiento religioso no es el sentimiento como tal, sino el sentimiento religioso, un sentimiento determinado. Pero un sentimiento con esta nota distintiva no significa otra cosa que un sentimiento que posee un cierto contenido. «Yo tengo un sentimiento de dureza» significa «yo siento algo duro»; eso en seguida se convierte para mí en objeto, en un contenido. Pensar determinadamente significa

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pensar un contenido y éste contenido es lo distintivo. Ahora bien, aquí el contenido debe ser el espíritu divino; pero éste no es un sujeto inmediato y no es observable de este modo. Desde el punto de vista de la observación encontramos a lo sumo una determinación de la subjetividad finita. En el método empírico encontramos así tres determinaciones: 1. Sabemos acerca de Dios, y por cierto, inmediatamente; Dios no debe

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ser concebido ni se debe razonar acerca de Dios; eso queda excluido porque no es compatible con el conocimiento racional. El saber de la conciencia no es aquí, por consiguiente, el de una conciencia pensante; por tanto, sabemos, y el objeto es Dios. 2. Debemos buscar un apoyo a este saber. /47/ No sabemos sino en nuestro interior, y así también la representación de Dios es algo subjetivo. Por eso se busca un fundamento de este

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saber o hasta se inquiere por el lugar del ser divino y se dice: «Dios existe, su ser está en el sentimiento»; de este modo el sentimiento recibe el rango de fundamento; así el ser de Dios nos ha sido dado en el sentimiento. 3. Sabemos de Dios inmediatamente, El está en el sentimiento; entonces lo tercero es la determinación recíproca de ambos, que Dios sea «no-yo» o «lo otro que yo», y que el sujeto que sabe sea lo negativo virtual [an sich], lo negativo en sí mismo,

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es decir, lo finito, mientras que Dios es lo negativo, lo infinito en todo sentido. Ahora bien, estas tesis — sabemos de Dios, lo sabemos inmediatamente, tenemos sentimiento de Dios, determinamos la relación en cuanto que nosotros somos finitos, y El, el infinito— en general estas tesis son muy correctas y ninguna de ellas debe ser negada; pero, a la vez, son tan triviales que no vale la pena mencionarlas aquí; [con] frases que todo niño ya ha aprendido en la

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enseñanza primaria. Si la ciencia de la religión se reduce a esas tesis, de nada vale poseerla ni se ve por qué hay entonces una teología.

[a) El saber inmediato] 1. Sabemos que hay Dios, sabemos inmediatamente que El existe. Podemos decir: esto es muy correcto, y nuestra /48/ representación debe admitirlo. Esta tesis posee al comienzo un sentido muy ingenuo, pero

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después [presenta] también un sentido no ingenuo, a saber, que este así llamado «saber inmediato» es el único saber acerca de Dios; en esa medida la teología moderna se ha opuesto tanto a la religión revelada cuanto al conocimiento racional que niega igualmente aquella tesis. Porque se sostiene, contra el conocimiento conceptual, que este saber inmediato sería el único saber. Jacobi(100) introdujo este saber inmediato por primera vez, —hace treinta o cuarenta años; él dice

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que no sabemos por raciocinio ni por pruebas o conocimiento racional, que nosotros tengamos un cuerpo o que haya un mundo exterior a nosotros, sino que eso lo creemos inmediatamente. A este saber inmediato Jacobi lo denominó «fe»; creemos que hay un mundo exterior en torno de nosotros, creemos que hay un Dios en la medida en que lo sabemos inmediatamente, creemos en la libertad en la medida en que sabemos inmediatamente que somos libres.

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Debemos considerar más de cerca lo que hay de verdad en ello. Sabemos que Dios existe y lo sabemos inmediatamente. ¿Qué significa «saber» [Wissen]? El saber se distingue del conocer. Nosotros también poseemos [en alemán] la expresión «cierto» [gewiss] /49/ y oponemos saber a verdad: yo sé algo, pero eso todavía no es, por ello, algo verdadero. «Saber» expresa el modo subjetivo bajo el cual algo existe para mí en mi conciencia, poseyendo la

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determinación de algo que es [Seienden]. En la representación febril de la fantasía yo no sé, por más que posea una representación. Lo que sé es certeza subjetiva, con la determinación de que eso es. Su ser y mi ser son idénticos, y es cierto para mí que el objeto existe; decimos «eso es tan cierto como que yo existo»; el ser del objeto es a la vez mi ser; lo que es cierto para mí está en mi ser; yo distingo el contenido, pero este ser y mi ser son inseparables. «La verdad»

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recuerda que la certeza y la objetividad pueden estar separadas. Yo digo «esto es, esto es para mí». Lo objetivo puede ser diverso de este ser que el objeto posee en mí. Por tanto, el saber consiste simplemente en que el objeto o lo otro existe y en que su ser está conectado con mi ser. Yo sé que eso existe y también puedo saber lo que es. Puedo saber que algo existe por la intuición inmediata o como resultado de la reflexión. Pero si digo: /50/ «yo lo sé», así sé solamente su ser, y este ser[2]

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[está] conectado inmediatamente con mi ser. Lo restante consiste entonces en determinaciones ulteriores, constitutivos que sobrevienen en cuanto que son. También se emplea la palabra «saber» con el significado de «representación» —«tengo noción, representación»—, pero ahí siempre se supone que el contenido existe. Saber es, pues, un comportamiento abstracto. «Conocer»[3] es ya un saber más rico. Hablamos de «conocer» cuando sabemos algo universal de algo

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universal, captando a la vez este universal según su determinación particular. Conocemos la naturaleza, el espíritu; pero no decimos «conocemos esta casa» —no [decimos eso] de objetos singulares, sino de objetos universales. Aqueo es universal, esto es particular, y conocemos aquel rico contenido según su necesaria relación mutua. Considerado más de cerca, este saber es conciencia, pero totalmente abstracta, [es,] para nosotros,

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actividad abstracta del yo. Yo sé que eso es.[4] Si tengo nociones, eso ya concierne al contenido particular, determinado. Yo lo sé, yo sé de su ser. Por tanto, este saber consiste meramente en que algún contenido existe, él es la relación abstracta del yo con el objeto, pero según la determinación de ser, de que lo sé, de que él es así —el contenido puede ser lo que fuere. Saber y conciencia son una misma cosa, sólo que la conciencia es a la vez /51/ una

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determinación más precisa del objeto. Tener una noticia o intuición o un conocimiento ya concierne a una determinación más rica, no la meramente abstracta del saber, el cual es la actividad simple y abstracta del yo. Dicho de otro modo, el saber inmediato de hecho no es otra cosa que el pensar en su acepción totalmente abstracta, en cuanto movimiento mediador. Pero pensar es también la actividad del yo, idéntica a sí misma, el aspecto puro de la indistinción. Pensar

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simplemente es un saber inmediato. El pensar en cuanto pensar, en cuanto que también su objeto y su contenido poseen la determinación de ser abstractos, es la actividad de lo abstracto, de lo universal. Este pensar está contenido en todo. Cuando siento y cuando intuyo ya existe esta actividad pura, — pero denomino «pensar» a una actitud solamente cuando el contenido[5] de mi conciencia posee el carácter de algo abstracto o universal.

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Aquí el saber no es ya un saber inmediato de un objeto corporal, sino un saber de Dios. Podemos presuponer esto: Dios es el objeto totalmente universal, no cualquier particularidad, [sino] la personalidad suprema, la misma personalidad universalísima, la singularidad en su universalidad absoluta. /52/ Saber inmediato de Dios es saber inmediato de un objeto que debe poseer absolutamente la determinación de lo universal,

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de modo que solamente el producto es lo inmediato; esto es pensar. Saber inmediato de Dios es pensar de Dios, porque pensar es la actividad para la cual lo universal existe. Dios aquí no tiene todavía ningún contenido, ningún otro significado; El…es solamente lo no sensible, El es solamente algo universal; así sabemos de El que no cae bajo la intuición inmediata. Este saber inmediato[6] de Dios es nada más que un pensar; es lo universal como

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activo, y el pensar, en cuanto es activo y se comporta inmediatamente, piensa como universal lo que piensa. El pensar es un movimiento mediador, no bien pasa a través de diversas determinaciones. Cuando extraemos conclusiones, partimos de materiales y determinaciones particulares y diferentes y los transformamos en algo universal: se trata de un pensar mediador, pero su producto inmediato es lo meramente universal, un universal indeterminado;

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pensar puro es aquel contenido que /53/ es el pensar mismo; así él se comporta en forma inmediata. Se trata de la misma inmediatez que se da cuando pregunto qué siente el sentimiento, qué intuye la intuición —[y respondo] es lo sentido e intuido; nada más que tautologías vacías. La relación es inmediata en razón de la tautología. Por consiguiente, el saber de Dios no significa otra cosa que: «Yo pienso a Dios». Ahora hay que añadir lo

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demás; este contenido del pensar, este producto, también es, es un ente [Seiendes]; Dios no solamente es pensado, sino que El es, El no es mera determinación de lo universal. Ya hicimos advertencias sobre esta determinación, y lo más inmediato consiste en que nos demos una justificación, acerca de esta experiencia de la conciencia,[7] a partir del concepto —que veamos de qué manera lo universal recibe la determinación de ser, de qué manera yo sé inmediatamente que Dios es.

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Más abajo se mostrará que Dios posee un significado ulterior. [Ahora] hay que justificar cómo la conciencia llega a decir de este objeto: «él es», y en qué medida el «es» está contenido en este pensar abstracto. Debemos recurrir a la ayuda de la Lógica [para saber] lo que es ser.(101) «Ser» es la universalidad /54/ considerada en su sentido vacío y más abstracto. «Eso es» —tal es esta determinación totalmente abstracta y simple: expresa

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esta referencia a sí, carente de toda relación hacia afuera o hacia adentro, que existe el ser o la universalidad, en cuanto universalidad abstracta. Lo universal es esencialmente identidad consigo; también esto es el ser, él es simplemente. Pero cuando digo «lo universal», entonces la determinación de lo universal implica una relación con lo particular y lo singular; yo puedo representarme tal particularidad como al margen de lo universal o, más

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verdaderamente, como dentro del mismo. También lo universal es esta referencia a sí, esta permeabilidad a lo particular. El ser aleja toda relación y cada determinación que sea concreta existe sin reflexión ulterior, sin referencia a otra cosa. Así el ser está contenido en lo universal, y cuando digo «lo universal es», también así yo expreso su seca, pura y abstracta referencia a sí mismo, esta inmediatez árida que es el ser. Lo universal no es nada inmediato en este

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sentido; él no debe ser lo singular, él no debe ser un particular, lo universal debe ser en él mismo; este abrirse a lo particular no es lo abstracto e inmediato. /55/ En cambio, lo abstracto e inmediato, esta árida referencia a sí, está expresada en el ser, en esta inmediatez. Por consiguiente, cuando digo «este objeto existe», se expresa entonces con ello el colmo de la seca abstracción. Esto es la determinación más vacía del ser, su determinación más pobre, y ella es inmediata. Tal

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es nuestra conciencia acerca de la conexión entre estas dos determinaciones. Si lo universal[8] idealiza sus particularidades, superándolas [en la] perfecta indistinción, sin relación alguna, — entonces tenemos el ser. Este objeto del saber inmediato, del saber puro y del pensar puro, se define por lo universal, y el hecho de que él sea no contiene aún expresamente lo que él es para sí, distinto de mí, su referirse a sí mismo. Un pensar [consiste en] que yo tenga un

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objeto, otra cosa en general. Por consiguiente, éste es ahora el sentido de este saber inmediato. Así nos encontramos en medio de la Lógica abstracta; esto ocurre siempre que uno cree que está en el terreno más concreto, por el hecho de que se encuentra en el terreno de la conciencia inmediata; pero la conciencia inmediata es más bien lo más pobre en pensamientos, justamente porque se trata de la conciencia más inmediata, y las determinaciones ahí

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contenidas son las más áridas y vacías. Es signo de la más supina ignorancia creer que el saber inmediato se encuentra fuera del ámbito del pensar; uno se debate con tales distinciones pero, si las consideramos más de cerca, ellas se desvanecen.[9] Ahora bien, cuando desde este punto de vista efectuamos más concretamente esta reflexión: «¿Cómo eso acerca de lo cual yo sé así en esta conciencia inmediata, es diverso de otra cosa que yo sé?» —entonces la diferencia

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se diluye brevemente. ¿Qué sé?, yo todavía no sé nada, sino que lo universal es; qué ulterior contenido tenga Dios, de esto se hablará después; /56/ el punto de vista de la conciencia inmediata no da para más. Que[10] de Dios no pueda saberse absolutamente nada es un punto de vista más vacío todavía. Pero Dios es, además, un objeto de mi conciencia; yo se acerca de El, lo distingo de mí, El es un otro respecto de mí, y yo soy asimismo un otro respecto de El. Cuando comparamos así

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otros objetos, según lo que sabemos de ellos, entonces sabemos tanto y mucho más de todos los objetos. Ellos son, y son otra cosa que nosotros, son para sí; luego ellos son y no son un universal; ellos son un universal y simultáneamente algo particular, poseen algún contenido determinado. Ahí la determinación de lo universal es todavía mero material y contenido. Por ejemplo, si digo de la pared «la pared existe, ella es una cosa» — tengo así lo que poseo en el

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saber inmediato de Dios. La pared es una cosa, cosa es algo universal, y otro tanto es lo que sé [así] acerca de Dios; así también se ha dicho de Dios: «El es el ens», o sea, el ens abstracto.[11] (102) Hemos dicho «Dios está en el saber inmediato»; nosotros también; a El le compete [así] esta inmediatez del ser, esta simple referencia del ser a sí mismo. Todas las demás cosas concretas y empíricas son también, son idénticas consigo; éste es,

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abstractamente, su ser en cuanto ser. Poseen este ser en común conmigo: yo soy, también este objeto es. Pero en cuanto él es objeto de mi saber, está constituido de tal modo que yo puedo también substraerle su ser; yo lo sé, yo me lo represento, creo en él, /57/ pero esto creído es un ser solamente en mi conciencia. Con esto, la universalidad y esta determinación de la inmediatez están separadas y deben estarlo. Esta reflexión debe aparecer; el que él sea objeto para mí y que él sea,

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son cosas separables. Porque nosotros somos dos, y si somos dos, también debemos ser diferentes, de lo contrario seríamos uno. Si a ambos competen las mismas determinaciones, no son diferentes. En suma, hay que adjudicar a uno una determinación que no le compete al otro. Tal determinación es el ser; yo soy, luego el otro —el objeto — no es; yo asumo al ser en mí, de mi parte; yo no dudo de mi existencia, luego ella queda excluida del otro. Por

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consiguiente,[12] (103) cuando yo pongo una diferencia, la asumo en mí. Yo no dudo de que soy, porque justamente yo soy esta referencia inmediata a mí mismo, y el ser está ahí simplemente en mí mismo; yo no puedo abstraer de mi ser, porque el pensar es la actividad del universal, simple referencia a sí mismo. El ser está en el abstraer mismo; así él es eliminado del otro objeto. Ciertamente, yo puedo suicidarme, pero ésa es la libertad de abstraer de mi ser-ahí. Yo soy: en el «yo» ya

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está contenido el «soy». Ahora bien,[13] en cuanto se demuestra /58/ cómo el objeto, Dios, está en el ser, se ha asumido para sí el ser, y hay que demostrar que Dios está en mi ser,[14] y entonces la exigencia suena así: se debe señalar la situación empírica en la que este objeto, Dios, existe en mí mismo ser, de modo que no seamos dos. Con ello debe mostrarse una situación observable, donde quede excluida la diversidad, donde Dios esté en este ser que me queda, en el cual yo

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soy —una modalidad, pues, en la que eso que hasta ahora he denominado «objeto», «Dios», está inseparablemente en mí en cuanto que soy. Este lugar, el ser en el que está Dios, es ahora lo que denominamos sentimiento, y éste es el segundo punto que hemos de considerar. 360

[b) El sentimiento] Se habla del sentimiento religioso y se dice: en él se

nos da la fe en Dios; se trata de esto secreto, de este suelo íntimo donde tenemos absolutamente la certeza de que Dios existe. Ya hemos hablado de la certeza. Esta certeza consiste en que dos tipos de ser son puestos en la reflexión como /59/ un solo ser. Ser es la referencia abstracta a sí mismo; ahora bien, hay dos que son; pero ellos son un solo ser, y este ser indiviso es, a la vez, mi ser, —tal es la certeza, una determinación sobre la cual hemos reflexionado. Esta

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certeza, junto con cualquier contenido, es, más concretamente, lo que llamamos sentimiento, y este sentimiento es presentado como el fundamento de la fe y del saber acerca de Dios. Entonces expresamos lo que hay en nuestro sentimiento, y decimos: nosotros sabemos acerca de algo y esto es Dios. Así el sentimiento recibe el rango de fundamento. Lo primero es la forma del saber —nosotros y el objeto—, y con ello aparecen las diferencias entre ambos y la

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reflexión de que el ser es mi ser, de que me compete, de que yo soy. Y ahí reside, pues, la necesidad de que este ser que asumo para mí esté también en el objeto, esté en Dios; éste es, pues, el sentimiento —el lugar en donde mi ser y el ser de mi objeto existen como uno solo. Aquí mi ser y el ser están puestos como uno solo. El sentimiento es el lugar en donde, por así decirlo, dos seres han coincidido —el ser de Dios en cuanto algo absolutamente cierto, como lo

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que está ligado con mi ser, [es], por tanto, un ser en el que se suprime la divisibilidad del ser. Ahora hay que considerar más de cerca la naturaleza del sentimiento, tanto cuanto aquí corresponda. «Yo siento algo duro»; cuando hablo así, el «yo» es lo primero y lo segundo es el «algo» y hay dos «durezas»; tal es la expresión de la reflexión. Lo que hay en común es la dureza. Hay dureza en mi sentimiento, /60/ y también el objeto es duro. Esta

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comunidad existe en el sentimiento; el objeto me roza y yo estoy colmado por esta distintividad del objeto. Ahí está la diferencia: yo y el objeto. Cuando digo «yo y el objeto», entonces ambos son para sí; solamente en el sentimiento desaparece el doble ser y la distintividad del objeto se convierte en la mía. [15] En la medida en que lo otro sigue siendo independiente, no es sentido ni gustado. La luz[16] en cuanto luz es una manifestación dentro de la sensación. La luz

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es este ser ideal que inmediatamente nos separa, a mí y al objeto, al uno del otro. El modo formal del sentimiento, que su ser esté en mi ser, consiste en una unidad. Ahora bien, en segundo lugar, ¿qué es el contenido del sentimiento desde el punto de vista empírico?[17] Observamos que el sentimiento puede tener el contenido más variado de todos; poseemos un sentimiento de lo justo y de lo injusto, de Dios y de los colores; mi sentimiento es

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envidia y odio, es enemistad y gozo; ahí se encuentra el contenido más contradictorio; ahí cabe desde lo más miserable hasta lo más excelente y noble. Se trata de una experiencia generalizada y podemos invocar como experiencia esta característica del sentimiento, de poseer el contenido más fortuito imaginable, pudiendo tratarse desde el más verdadero hasta el más detestable de todos. En consecuencia, si Dios se encuentra en nuestro sentimiento, eso no le da

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ninguna ventaja sobre lo totalmente detestable.[18] Con esto se relaciona el hecho de que aquello que es también /61/ entre en nuestro sentimiento según su contenido, pero no meramente [en cuanto] real, efectivo, existente de hecho, sino también [en cuanto] inventado, completamente fingido o imaginado. El contenido puede ser de lo más antitético. Todo lo bueno y todo lo malo, todo lo real y todo lo irreal se halla en nuestro sentimiento; todas las imágenes que me

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formo acerca de los objetos y acerca de mí mismo. Puedo entusiasmarme por lo más indigno. Yo tengo esperanzas —es decir, sentimiento, deseos; la esperanza es un sentimiento, en ella— así como en el temor —se da lo futuro, inmediatamente algo que todavía no existe en modo alguno, que quizá solamente llegue a ser y quizá no llegue a ser nunca. Asimismo puedo entusiasmarme por lo pasado, pero también por algo que ni ha sido ni será nunca. Puedo regocijarme en el odio o en la

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amistad: se trata solamente de algo presente a mi representación; pero también en algo que es nada más que imaginación y ficción. Puedo imaginarme que soy un hombre noble y excelente, capaz de sacrificarlo todo por lo recto, por mi opinión, puedo imaginarme que he aprovechado y trabajado mucho —pero la cuestión consiste en saber si esto es verdad.[19] Que mi sentimiento sea verdadero y bueno depende de su contenido. De nada sirve que ese contenido

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esté en mi sentimiento, puesto que también lo más detestable se encuentra allí. Que el contenido exista realmente tampoco depende /62/ de que exista en el sentimiento, puesto que en éste se encuentra también lo imaginario, lo que nunca ha existido ni existirá. De acuerdo con esto, el sentimiento es una forma para cualquier tipo de contenido posible, y ahí el contenido no recibe ninguna determinación, la forma[20] es capaz de cualquier contenido. Por tanto,

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el sentimiento es una forma en la que el contenido está puesto como algo completamente fortuito. Tanto este como aquel contenido pueden ser puestos, ya sea por mi antojo y arbitrio, ya sea por la naturaleza; en el sentimiento me encuentro en la máxima dependencia; por tanto, el contenido es para mí completamente fortuito. El arbitrio y el antojo son asimismo casualidad; luego el contenido reviste, en el sentimiento, la forma y determinación de un contenido

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casual, es decir, que este contenido no está determinado en sí y para sí mismo, no está puesto por lo universal, por el concepto. Por eso, este contenido fortuito es, en su esencia,[21] lo particular, lo limitado; así es indiferente que el contenido sea éste, en mi sentimiento puede darse también otro contenido —pero revistiendo siempre la forma de algo particular y contingente. Por consiguiente, si en nuestro sentimiento se comprobara el ser de Dios, El se encontraría allí en la forma

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de completa casualidad, simplemente como un contenido particular que no presenta ninguna ventaja sobre otro contenido, porque del mismo modo se puede adjudicar el ser a este otro. Denominamos «subjetividad» esta contingencia del contenido dentro de nuestro ser; ella lo es, pero en su peor /63/ sentido. Porque también la personalidad, la suprema intensidad del espíritu,[22] es subjetividad, pero en una forma más libre; aquí, en cambio, subjetividad significa

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solamente contingencia. «Eso es solamente algo subjetivo» [significa] eso es solamente algo particular que puede ser de esta forma o de aquella — eso es algo contingente. También es posible recordar aquí que se suele apelar al sentimiento propio cuando faltan las razones; tal tipo de hombre debe ser dejado al margen; él se retira a su particularidad; porque mediante el apelar al sentimiento propio se ha desgarrado la comunidad entre nosotros. Por el contrario, en

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el terreno del pensamiento y del concepto logramos un encuentro en el ámbito de lo universal y de la racionalidad; ahí tenemos ante nosotros la naturaleza de la cosa, ahí podemos conversar acerca de ella y ponernos de acuerdo acerca de ella; nos sometemos a la cosa; esa cosa conforme a la cual queremos orientarnos es algo tercero en común, lo objetivo; al pasar al sentimiento lo abandonamos y nos retiramos a la esfera de nuestra contingencia.[23] El sentimiento es, además,

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lo que el hombre tiene en común con los animales, la forma animal y sensible. Por tanto, cuando se muestra por medio del sentimiento lo que es el derecho, la eticidad o Dios, ésa es la peor manera de establecer ese contenido o de poder comprobarlo. La sospecha de que Dios existe solamente para el pensar, por medio /64/ del pensar y en el pensar, debe surgir en nosotros ya por el hecho de que solamente el hombre y no el animal tiene religión; ahora bien, el hombre se diferencia

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del animal por el pensar. En el hombre, todo aquello cuya base es el pensamiento y la razón puede ser vertido también en la forma del sentimiento; por consiguiente Dios, cuya región es el mundo intelectual; lo mismo puede decirse de lo recto, la libertad, la eticidad, etcétera —todo esto se arraiga en aquella determinación superior por la que el hombre no es animal, sino hombre, espíritu; pero todo esto que pertenece a una determinación superior también puede ser

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vertido en la forma del sentimiento; pero el sentimiento es tan sólo una forma para este contenido que pertenece a un terreno totalmente diverso. De este modo tenemos sentimiento de lo recto, la libertad, la eticidad, así como sentimientos religiosos —pero el sentimiento es la peor forma en la que ha sido puesto aquel contenido. El sentimiento, pues, está diferenciado infinitamente, porque él no se encuentra sino de modo contingente. Los

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sentimientos pueden ser rectos cuando el contenido es verdadero; pero el que éste sea verdadero no proviene del sentimiento. El hombre formado puede poseer un sentimiento verdadero acerca de lo recto, de la eticidad, del deber, de Dios, y lo que así sentimos puede ser enteramente correcto —pero eso no es mérito del sentimiento, /65/ sino que ello se debe a que toda la formación de nuestro pensamiento y representación, la cultura que vemos en torno

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de nosotros, esa modalidad exterior que percibimos en los otros y nuestra representación han sido rectificados, han sido hechos verdaderos. Por consiguiente, es un engaño adjudicar al sentimiento lo ético y lo bueno que hay en el hombre común. Hay que agregar que no solamente cualquier contenido puede hallarse en el sentimiento, sino también que el verdadero contenido debe hallarse en nuestro sentimiento. Se dice con razón que hay que tener a Dios en el

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corazón o que la eticidad debe poseerse en el corazón. El corazón es más que el sentimiento; el sentimiento no es sino momentáneo, fluyente, suprema contingencia. Por el contrario, si digo: «Yo tengo en el corazón a Dios, a lo recto», en este caso he formulado el sentimiento de este contenido como una modalidad duradera y firme de mi existencia. El corazón es lo que yo soy, no lo que soy instantáneamente, sino lo que soy generalmente, bajo este aspecto, cuando aquél es mi

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principio. La forma del sentimiento en cuanto universal significa entonces unos principios o hábitos de mi ser, una modalidad firme de mi manera de actuar. Ahora bien, cuando de esta manera se dice: «Dios, lo recto, la eticidad deben existir también en mí sentimiento y en mi corazón», con ello se expresa que ese contenido no es meramente algo representado por mí, sino que debe ser inseparado, idéntico /66/ conmigo mismo. Yo, en cuanto realidad efectiva debo

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estar determinado así, eso debe ser propio de mi carácter; la manera general de mi actuar y de mi realidad efectiva debe ser ésta, y así es esencial que todo contenido verdadero exista en el sentimiento, en el corazón. La religión debe ser llevada así al corazón, y a éste hay que llevar también la verdad ética, y ésta es la manera como los individuos son formados ética, religiosa y jurídicamente, y son puestos como idénticos con el contenido. Pero el contenido, por el hecho de

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existir en el sentimiento, no es todavía verdadero en sí y para sí, no es bueno o excelente en sí, no es verdadero en el sentido de lo real efectivo. Es asunto del individuo el dar tal contenido verdadero a su sentimiento, de modo que[24] este contenido constituya su ser. Pero el contenido mismo debe ser bueno para que el individuo sea bueno. El sentimiento en sí y para sí no lo hace bueno. Ahora bien, cuando mencionamos que el sentimiento era el lugar donde

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había que mostrar inmediatamente el ser de Dios, no encontramos ahí el ser, el objeto, Dios, tal como lo habíamos deseado, como ser libre en sí y para sí. Dios existe, El es autónomo en sí y para sí, es libre; pero esta autonomía, Dios según esta determinación de ser este /67/ ser libre, no la encontramos en el sentimiento; asimismo, tampoco encontramos en el sentimiento el contenido como siendo en sí y para sí, sino que ahí puede existir igualmente cualquier contenido particular.

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El hombre malo puede poner en sí un contenido malo o fútil. Por consiguiente, el contenido no tiene por qué ser bueno en sí y para sí. Tiene que serlo solamente cuando el sentimiento debe ser de naturaleza verdadera y auténtica; pero el sentimiento no lo hace ser así. El sentimiento es, pues, la forma más baja. En la época moderna no se habla más del corazón sino de la convicción; con el corazón se expresa también mi carácter inmediato de un modo más bien

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inconsciente; por el contrario, cuando se habla de actuar con convicción, se supone ahí que el contenido es el mío y que él es una potencia que me dirige; él es mi potencia y yo soy su potencia —un[25] inhabitar que procede más bien en virtud del pensamiento y de la intelección. Cuando actúo por convicción, actúo también intensivamente; actúo con mi voluntad y de este modo conozco que este contenido es tan mío como cuando digo que actúo desde mi corazón — sólo que, al ser mío el

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contenido, este contenido es el mío en el pensamiento, en mí en cuanto pensante. El es tan igualmente fuerte como cuando está en mi corazón. Tal es la naturaleza de este terreno del pensamiento y tales las determinaciones que le pertenecen. Es importante el modo como el contenido se refiere a la forma en el sentimiento. El hombre ama hablar del sentimiento porque ahí tiene ante sí su particularidad. Pero el hombre que vive en la cosa misma, que en las ciencias y en lo

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práctico lleva a cabo lo recto y la justicia, ahí se olvida de sí mismo y no posee ningún /68/ sentimiento más (el sentimiento es una reminiscencia de sí mismo); entonces él con su particularidad es algo mínimo; por el contrario, la vanidad, la autocomplacencia,[26] apela gustosamente a su sentimiento propio, a su particularidad, quiere gozar de su propia particularidad y, en esta dirección, esta autocomplacencia no procede hacia afuera, hacia la acción

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verdadera, hacia el pensar objetivo. Un hombre que solamente se ocupa de su sentimiento, por una parte no es de fiar, y por otra parte es alguien que todavía no ha llegado a la madurez.[27] Por consiguiente, ahora debemos buscar otro terreno que corresponda al punto de vista en el que nos encontramos. Ni en el saber inmediato ni en el sentimiento hemos descubierto la libre y absoluta subsistencia de Dios —no hemos encontrado a Dios ni en cuanto a su ser

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subsistente ni en cuanto a su contenido, como contenido en sí y para sí y no contingente. Por tanto, todavía debemos observar la conciencia inmediata, cómo en ella se encuentra este contenido en cuanto objeto. Es también[28] esta deficiencia la que nos obliga a ir más a allá, para ver bajo qué otro tipo de conciencia descubriremos en nosotros aquello que mejor corresponda a esta representación de la religión. Buscamos una región de la

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conciencia en la que el ser del objeto se presente como ser objetivo, como ser propio de Aquel que existe en sí y para sí, distinto de nosotros, y en la que además la determinación o el contenido esté presente no solamente como contenido contingente, sino bajo la forma de la distintividad absoluta. /69/ Al buscar la forma de conciencia bajo la cual encontramos esto, se nos ofrece la forma de la conciencia más determinada; no estamos ligados a las dos formas del saber inmediato y

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del sentimiento religioso, sino que podemos pasar a la conciencia más determinada sin ir a la vez más allá de nuestro punto de vista, a saber, del punto de vista empírico del mero observar, en el que nos habíamos situado.

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[c) La conciencia más determinada] Aquí hablamos de una conciencia más determinada en la que los dos términos

mutuamente opuestos mantienen determinaciones más firmes, por las que se diferencian entre sí; ahora tenemos que ver si estas determinaciones corresponden en general a nuestra representación de la religión —captar más determinadamente lo que es la representación en general. Poseemos esa representación y pretendemos ver cómo ella está en nosotros determinadamente; queremos captar aquel nivel de nuestra conciencia en donde se

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encontrará y alcanzará lo que buscamos —una representación determinada, desgranada en sus momentos, de lo que llamamos religión. 1. Si consideramos la conciencia determinada, encontramos ahí esta diferencia y antítesis, que yo me capto como finito frente al objeto. «Conciencia» significa en general: yo soy lo que el objeto no es, y el objeto es lo que yo no soy; cada uno es lo otro del /70/ otro, pero de una manera determinada. Cada uno es solamente lo negativo; [lo

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ulterior consiste en] que nosotros estamos determinados como lo negativo para sí y no solamente en la relación; nos encontramos determinados como lo finito. Nosotros[29] somos finitos: tal es la determinación más firme; no parece que haya que decir más al respecto; por doquier encontramos un final; el final del uno está allí donde comienza el otro. Somos finitos ya por el hecho de que tenemos un objeto; mi final está allí donde comienza el

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objeto. Nos sabemos finitos según múltiples aspectos. Somos finitos según nuestra finitud física. La vida del viviente es esto finito; en cuanto somos vida, dependemos exteriormente de otros, tenemos necesidades, etc., lo que es necesario para la existencia de cada uno, y tenemos conciencia de este límite. Nos sentimos dependientes en cuanto existencia animal. Esto lo tenemos en común con el animal, el cual siente asimismo su límite. La planta

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y el mineral son también finitos, pero no tienen ningún sentimiento de su límite; es privilegio del viviente sentir su límite, y en mayor medida es privilegio de lo espiritual saber su límite. El animal siente su límite: experimenta temor, angustia, hambre y sed, etc.: hay una interrupción en su sentimiento de sí; hay una negación en él, y se halla presente un sentimiento de esa negación. El animal siente dolor, tiene temor, se asusta cuando es perseguido, llega a un muro y allí siente su límite.

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Cuando se dice que la religión se basa en este /71/ sentimiento de dependencia, entonces también los animales deben tener religión, ya que ellos sienten esta (104) dependencia. Pero el límite no existe para mí sino en la medida en que lo trasciendo; el estar más allá del límite reside en el sentimiento y la conciencia del límite; el mineral está limitado para nosotros pero no para sí mismo. Este sentimiento es una comparación de su naturaleza

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y su ser-ahí en este momento simplemente, y este su ser-ahí no está correspondiendo a su naturaleza. El animal es viviente; lo viviente en general es lo que compara su ser-ahí y, al ser este ser-ahí inadecuado a su naturaleza, siente, en esa medida, una necesidad, siente dolor, siente el ser negativo. El[30] animal, así como el hombre, pero en cuanto sujeto en general, es esencialmente unidad negativa consigo mismo, simple identidad consigo mismo, y tiene la

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certeza o el sentimiento de sí, acerca de su necesidad y acerca de su referencia a sí mismo. Esta referencia suya a sí mismo es contradicha por el sentimiento de que en él hay una negación, y el sí-mismo [Selbst] se siente como potencia frente a esta negación suya, que aparece como apetencia y como objeto exterior que satisface esta apetencia. El satisface su apetencia, supera este límite que ha sido puesto en su apetencia en general. Por tanto,[31] también en el animal

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se da el caso de que el límite se halla presente solamente en la medida en que es trascendido. El animal tiene apetencia solamente porque él es un sentimiento de sí; él tiene apetencias pero a la vez él es un impulso de superar esta negación del sí-mismo. Todo impulso resulta solamente del hecho de que en el viviente ha sido puesta una negación que contradice al símismo, dado que el sí-mismo es lo afirmativo; y [por el impulso] se restablece esta afirmación de sí mismo. Por

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tanto, cuando el animal se siente finito y siente sus límites, él es viviente —por el hecho de poseer un impulso, en cuanto que es un superar el límite, y ahí él se reconcilia /72/ nuevamente consigo mismo, con el mundo, y ha retornado a su sentimiento de sí, satisfecho y saciado. Esta miseria en él, aparece a la vez como un objeto fuera de él, del cual él se apodera, y así restablece su sí-mismo. Por consiguiente, tenemos sentimiento de nosotros en cuanto finitos; yo soy finito.

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Yo advierto que el límite de la finitud está presente nada más que para nosotros —así como para el animal— gracias a la comparación con lo afirmativo opuesto al límite; lo sentimos solamente porque estamos más allá de él. En consecuencia, en cuanto finitos, estamos limitados. Esta reflexión tan abstracta no es llevada a cabo en este punto de vista de la conciencia, sino que aquí se insiste en que soy finito. En esta conciencia yo soy finito; el objeto es mi no-ser, y éste es lo otro que yo, lo diverso

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de mí; eso implica que él es puesto como infinito, diferente de mí, que soy lo finito, en cuanto que él es lo infinito. Aquí existe lo que trasciende el límite, pero es determinado como un otro que yo. Yo solamente siento mi límite y solamente sé mi frontera en cuanto que soy ilimitado, tengo una conciencia, una conciencia inmediata. Aquí lo que trasciende el límite es un otro que yo, y yo estoy determinado solamente como finito. 2. Lo ulterior consiste en

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que estos dos aspectos se encuentren en relación /73/ mutua y se trata de ver cómo se determina esta relación; esto ocurre en una manera muy simple. Lo infinito, este objeto mío, es lo no-finito, lo noparticular, lo no-limitado, lo universal en general; lo finito en relación con lo infinito está puesto como lo negativo, lo dependiente, lo que se diluye en relación con lo infinito; lo infinito [se determina] como lo sustancial y lo nodependiente, y lo finito [como

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aquello] que no posee consistencia, o que la posee solamente en relación con lo infinito. En esta conjunción nace una unidad gracias a la eliminación de uno, por cierto, de lo finito que no puede resistir frente a lo infinito. Esta relación proporcional — que frente a mí, lo finito, hay otra cosa, y que lo universal [es lo] infinito, mientras que yo soy solamente negativo— expresada como sentimiento, constituye el sentimiento de temor, de dependencia. Tal es la relación de ambos, pero en

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su relación existe todavía otra determinación. En efecto, por un lado yo me determino como lo finito y lo meramente negativo; pero lo otro consiste en que yo no perezca en la relación, que ambos subsistan y no lleguen hasta esta unidad. «Yo existo» [es] en general el punto de vista de la conciencia; yo subsisto, por tanto, también soy lo afirmativo, que es para sí y que subsiste. Por un lado me sé como lo nulo, por otro lado, como lo afirmativo — como lo que vale—, de modo

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tal que aquello infinito también me /74/ deja hacer y [no] se muestra en mí como una potencia. Esto puede ser denominado «la bondad de lo infinito», así como puede denominarse «justicia» la superación de lo finito, conforme a la cual lo finito debe ser manifestado como finito. Ahora[32] bien, cuando se ha llegado hasta aquí, se dice: eso es todo lo que la religión contiene con precisión. Pero podemos también proseguir y observar que se puede

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conocer a Dios; pero eso es establecido aquí, en cierto modo, con arbitrariedad; o bien, dado que no se quiere proceder sino observando, hay que detenerse en esta determinación de la conciencia.[33] Aquí el significado de «Dios» se determina solamente como lo infinito, como lo otro de lo finito, como el más allá de éste; en la medida en que Dios existe, yo no existo; en la medida en que El entra en contacto conmigo, lo finito desaparece. Así Dios queda

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determinado por una antítesis que parece ser absoluta. En tanto lo finito está determinado como lo absolutamente otro de lo infinito, se dice que lo finito no puede conocer lo infinito ni alcanzarlo, no puede comprenderlo ni concebirlo; Dios es un más allá, no podemos captarlo. Como dijimos, se puede ir todavía más allá de este punto de vista, pero /75/ se dice que ahí se contiene todo lo que necesitamos de la religión, que ahí tenemos todo lo que

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necesitamos saber acerca de Dios y de la religión, y que lo que se encuentra más allá hace mal. Podría hacerse la observación de que nosotros también podemos conocer a Dios, encontrar una relación afirmativa con la esencia de Dios, que sabemos acerca de la riqueza de su vida y espiritualidad —pero se dice que eso hace mal porque va más allá del punto de vista que ha sido establecido. Cuando uno se ha instalado en el punto de vista del entender empírico, de la

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observación, entonces verdaderamente no puede ir más allá. En el observar mismo radica el que se mantenga fuera de sí un contenido, como[34] un objeto exterior, como un más allá. Ahora bien, si paso a considerar la conciencia desde un punto de vista espiritual y superior, ya no me encuentro más observando, sino que me olvido de mí, introduciéndome en el objeto; ahí me sumerjo no bien busco conocer y concebir a Dios; ahí abandono mi particularidad, y

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cuando lo hago no me encuentro más en aquella relación en la que pretendía comportarme como conciencia empírica. Lo que yo observo es la relación de la conciencia, y nosotros observamos, nosotros nos damos una relación con lo que observamos. Cuando la relación se altera, cuando Dios no es más para mí un más allá, entonces no sigo siendo /76/ más un puro observador, sino que ahí yo quedo trenzado con la cosa misma. Tal es este punto de

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vista, y, como se dijo, si uno pretende observar, debe permanecer en este punto de vista.[35] Por tanto, lo siguiente consiste, ante todo, en que yo me detenga en la finitud del sujeto. Esta equivale aquí a lo supremo, lo último, lo intocable, lo inalterable, lo férreo, que permanece absolutamente firme, —y entonces frente a ella hay otra cosa en la que este sujeto encuentra un final. Esto otro, que es denominado «Dios», es un más allá, nada más, para nosotros, que un

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anhelarlo en el sentimiento de nuestra finitud —nada más que eso, dado que permanecemos firme y absolutamente en nuestra finitud. En esta medida, también se admite la reflexión acerca de estar más allá del límite; tenemos un anhelo y una aspiración de este otro, pero este trascender el límite y este anhelar debe ser un mero intento, un mero anhelo que no puede alcanzar lo que busca; alcanzar el objeto y conocerlo supondría que yo abandonara mi finitud, renunciara a ella; pero ella es

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lo último, ella no debe ser abandonada —por eso[36] el trascender mi finitud es solamente un aspirar lleno de nostalgia. Ahora debemos considerar más de cerca todo este punto de vista y ver lo que /77/ constituye su distintividad general, y debemos dictaminar acerca de lo que le es esencial. Vimos que en esta perspectiva se presenta una alternancia de determinaciones, determinación de mi finitud y

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de mi relatividad; lo no-finito, lo infinito, está frente a mí pero como un más allá. Aquí estoy determinado como lo meramente finito, como lo esencialmente negativo; con ello se alterna el afirmarme — el determinar que yo existo. Ambas determinaciones no son sino formas de una misma determinación; más tarde(105) veremos que ambas coinciden. La determinación principal consiste en que yo soy absoluto en esta finitud mía. En la primera determinación está contenida mi finitud y

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justamente porque soy finito se contiene en ella el remontarse a algo superior. Pero lo presente en la relación de la conciencia es que estoy determinado como lo negativo de este objeto; que él es, a la vez, un otro frente a mí, y que así queda fuera de mi alcance, [como] un otro que no puede ser determinado por mí, en la medida en que la determinación posee un sentido objetivo. Este más allá no tiene ningún contenido; lo que está presente es solamente mi «hacia afuera» como

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dirección en general, una dirección hacia lo lejano; yo permanezco más acá y tengo una dirección hacia una lejanía, una aspiración, un anhelo de un más allá. Lo segundo consiste en que esta dirección hacia un más allá, el anhelo, es total y exclusivamente mi anhelo, mi obra, mi dirección, mi emoción. Si empleo los predicados «lleno de bondad», «omnipotente» como determinaciones de este /78/ más allá, ellos no poseen sentido sino en mí, un sentido

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subjetivo, no objetivo.[37] Es mi misma finitud absoluta y firme la que me impide alcanzar el más allá; abandonar mi finitud y alcanzar el más allá son una sola y misma cosa. Y es una sola cosa el interés de mantenerme en mi finitud y de no alcanzar aquel más allá. De ahí resulta la tercera determinación, de que la determinación entera es la de algo negativo — que yo soy finito y lo otro está determinado como negativo, de modo tal que ambas

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determinaciones —la representación de mi finitud y la de un más allá— me pertenecen a mí mismo, coinciden en mí y permanecen absolutamente en mí; el reconocer un más allá —eso es mi impulso, mi aspiración y mi querer. Por consiguiente, dentro de mí mismo se halla presente un desdoblamiento; por un lado en mí está la determinación de ser yo lo negativo, pero de modo que, por otra parte, lo negativo está determinado también como lo

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otro frente a mí; también esta segunda determinación me pertenece. Hay direcciones diversas, una hacia mí mismo y otra hacia afuera, la cual, no obstante, también me pertenece; mi dirección hacia un más allá y mi finitud — ambas son mi distintividad, ahí yo permanezco encerrado en mí; en mí están puestas únicamente como desdobladas, pero de modo que ambos aspectos de hecho me pertenecen. /79/ La otra determinación de este punto de vista es lo

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afirmativo de mí, no mi finitud. Yo existo simplemente, yo soy algo afirmativo. Esto, que yo exista, es diferente de la primera determinación, aquella según la cual yo soy finito. Cuando esto es formulado más concretamente, en relación con un deber ser, entonces yo existo simplemente, yo soy inmediatamente lo que yo debo ser. Por tanto, cuando expresamos este «yo soy» mediante el deber ser, ello equivale a decir «yo soy

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bueno por naturaleza», es decir, yo soy simplemente, y, en tanto soy, soy bueno, soy bueno inmediatamente; yo soy bueno originariamente, yo soy esta afirmación: «el ser bueno es originario». En esta perspectiva no se trata de otra cosa que de conservarme así; también existe en mí, ciertamente, una posibilidad de ser tentado por otro, de pecados, faltas, etc.; pero esto es determinado en seguida como tardío, exterior, accidental, como algo contingente. Si yo fuera tal

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como no debo ser, estaría expresada con ello mi finitud. «Yo soy» es una referencia a mí, una afirmación; «Yo soy tal como debo ser». Lo negativo es lo falible, lo defectuoso, lo pecaminoso, etc. Pero esto no se encuentra en mi raíz, sino que es una complicación casual. Tal es la primera determinación fundamental según este aspecto de mi ser afirmativo. Lo segundo en este punto de vista de lo afirmativo consiste en que yo puedo referirme también a algo

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exterior y que lo bueno puede ser eclipsado. Pero en relación con tal falibilidad y tales orientaciones exteriores, mi afirmación se vuelve luego /80/ también afirmación mediadora, una afirmación que se restablece de tal aislamiento. Así se trata de una afirmación que se restablece de lo irreconciliado, que retorna a sí misma, mediada por el superar mi falibilidad, la cual es en sí solamente algo contingente. Así mi naturaleza vuelve a estar reconciliada

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consigo misma; lo bueno de mi naturaleza ha retornado a la igualdad consigo mismo; esta reconciliación no afecta a lo interior; ella no suprime entonces nada interior ni lo afecta, sino que solamente desecha lo exterior y solamente restaura lo originario. Tal es lo implicado en esta segunda determinación; si aquí comparamos la determinación afirmativa, cómo con ella ha resultado que yo ahí permanezco en mí, inmediatamente se establece

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lo que habíamos conocido a partir del primer punto de vista. Yo existo, mi afirmación es lo consistente, es, ciertamente, lo que puede enredarse con otras cosas y, en virtud de ello, ser turbado en su superficie, pero es, no obstante, lo que permanece encerrado en sí mismo, —de modo que sigo siendo lo que soy, una dirección hacia el más allá, de modo que ésta no es sino mi dirección y mi anhelo, etc. Según esto, mi afirmación perdura sobre todo; sigo siendo lo que soy.

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Con esto se dice inmediatamente que el mundo no se reconcilia sino consigo mismo; yo soy bueno en cuanto singular; al caer en faltas he pasado solamente a algo accidental; para restablecer mi afirmación originaria me basta arrojar de mí lo accidental y quedo reconciliado conmigo mismo. Cuando se dice «Dios ha /81/ reconciliado al mundo», se trata, según esto, tan sólo de mi reconciliación; solamente hay que restablecer mi afirmación. Con ello no ha

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entrado en relación lo interior, el espíritu: él permanece al margen del juego; lo interior, el espíritu, es lo originariamente bueno, y lo negativo no queda comprendido dentro de la naturaleza del espíritu mismo. En la teología de antaño existía la representación de la condenación eterna; ésta presupone que la voluntad es absolutamente libre; lo que yo soy no depende de mi naturaleza, sino de mí, en cuanto voluntad autoconsciente; según esta

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representación, depende de mi voluntad autoconsciente; yo soy culpable por la voluntad. Por lo menos así lo bueno no es mi naturaleza o lo originario; yo no puedo adjudicarme el ser-bueno sin mi voluntad o al margen de ella, sino que el ser-bueno, según esta opinión, solamente pertenece al ámbito de mi espíritu autoconsciente. Aquí, en cambio, se acepta solamente la originariedad buena, cuya afección por otra cosa queda superada de modo que se trata de una

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restauración de lo originario. Si examinamos más de cerca esta mediación reconciliadora, ella consiste meramente en la conciencia y en el saber que yo soy bueno originariamente, por naturaleza. Haga lo que hiciere, yo conservo mi naturaleza,[38] es decir, la convicción y la opinión de que soy bueno. Mi naturaleza es buena; lo único que puedo agregar a eso es el saber acerca de esta naturaleza buena, /82/ mi convicción y opinión de que soy bueno.

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Tal es la determinación en abstracto; si la desarrollamos más, entrarían ahí todas las opiniones de la época. En los tiempos modernos(106) se hace residir todo lo bueno en el modo como yo estoy convencido; por ejemplo, yo considero a eso como algo recto; baso mi eticidad y mi valor en esta convicción como tal, en el saber acerca de ella; y, a su vez, baso lo que es bueno en lo originariamente bueno que soy yo. Mi naturaleza es simplemente buena; lo que se agrega es el

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saber que yo soy bueno —eso constituye el bien y me hace bueno. Solamente el saber que soy bueno me hace bueno y constituye el bien. A mí me bastaría mi convicción, el saber que soy bueno. Y esto, el que yo lo sepa, se basa en que soy bueno desde siempre. Mi anhelo de un más allá y mi emoción me pertenecen y permanecen dentro de mí mismo; yo no soy sino lo simplemente afirmativo. Las faltas o pecados que yo cometa afectan solamente la superficie de mi naturaleza,

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así como simplemente no puedo cometer ninguna falta si yo sé que soy bueno. Mi saber hace que yo sea bueno. Lo que importa es mi anhelo, mi aspiración. En esta perspectiva se basan todas las opiniones del tiempo moderno,(107) a partir de la filosofía de Kant;[39] eso lo he desarrollado abstractamente; desde Kant toda fe se reduce a la opinión de que yo soy lo afirmativo, lo sustancial, lo esencial, lo que está por encima de todas estas determinaciones.

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Tal es el punto de vista de la conciencia subjetiva, la cual permanece determinada así y desarrolla las antítesis que conciernen a la conciencia, pero que se quedan en eso y que la conciencia mantiene bajo su poder, porque ella es lo afirmativo.

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[d) La relación de la finitud y la infinitud](108) Ahora

se

trata

de

considerar qué es más precisamente la finitud como tal, dónde hay finitud y cuál es la verdadera relación que lo finito mantiene con lo infinito; a esta finitud pertenece entonces la determinación de la conciencia en cuanto que permanece subjetiva. Hablaremos de la finitud /83/ primeramente en el sentido popular, el que se indica cuando se dice que el hombre es finito, y luego consideraremos la naturaleza de la finitud en general y su verdadera superación. 975

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Cuando decimos que el hombre es finito, hay que considerar tres formas en las que aparece esta finitud: primeramente, la finitud sensible en general; en segundo lugar, la finitud ante la reflexión, y, en tercer lugar, la finitud tal como existe en el espíritu y para el espíritu. 1. Cuando decimos «el hombre es finito», eso significa: «yo, el hombre, me relaciono con otro»; hay algo otro, un negativo de mí, con lo que estoy en conexión, y esta conexión con otro constituye

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mi finitud, una dependencia mía; ambos mutuamente nos excluimos y nos comportamos autónomamente. Eso constituye un excluir; así yo soy un excluyente y un excluido en cuanto que siento en el nivel sensitivo; así todos los vivientes son excluyentes y excluidos singulares. En el oír y en el ver tengo ante mí solamente un singular, e igualmente, en cuanto apetezco en el nivel práctico, trato solamente con un singular; los objetos de mi satisfacción son asimismo singulares. Tal es el

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punto de vista del ser natural, de la existencia natural en general. Según esta existencia natural, me encuentro en situaciones múltiples, en un ser exterior múltiple, en sensaciones; tengo muchas clases de necesidades, muchas clases de relaciones diferentes, relaciones prácticas y teóricas con lo que está fuera de mí. Todas estas necesidades son limitadas según su contenido; son /84/ dependientes y finitas. Ya dentro de esta finitud ocurre la superación de lo finito: cada

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impulso que se satisface, en cuanto subjetivo, es finito, pero, en cuanto que se satisface, supera esta referencia a su otro, esta finitud. Cada satisfacción es una superación de lo finito y el retorno a sí mismo. Pero, por otra parte, esta satisfacción sigue siendo una satisfacción finita, porque el impulso satisfecho se vuelve a despertar; por tanto, la satisfacción sigue siendo finita no bien la necesidad como tal tiene una carencia, y es finita bajo este aspecto; pero,

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considerada según el aspecto formal, el hecho de que la necesidad se satisfaga configura una superación de su finitud. La satisfacción del hambre equivale a superar la separación entre yo y mi objeto, a superar la finitud, aun cuando lo sea tan sólo formalmente. También nuestra conciencia sensible pertenece a la finitud natural, en cuanto que en ella nos ocupamos de lo singular. Lo finito está determinado como lo negativo y debe manifestar este

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carácter. Su manifestación universal es la muerte: lo finito perece. Ella es el renunciar a la finitud; lo finito no es mantenido, no es lo que permanece, sino que aquí es puesto real, aktualiter, lo que él es virtualmente [an sich]. La vida sensible de lo singular encuentra su final en la muerte. Las sensaciones singulares /85/ en cuanto singulares son pasajeras; una desplaza a la otra, una pulsión o un deseo desaloja al otro. Esta sensibilidad se pone realiter, tal como lo que ella

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es, en su ocaso. Aquí interviene el cesar, el liberarse de la finitud. Este liberarse de esta finitud existe en la conciencia, pero no es solamente lo que se llama la muerte, sino el pensar en general ya [existente] en la representación, en cuanto que ahí el pensar está en actividad. 2. Al elevarnos ahora de la conciencia inmediata al punto de vista de la reflexión, tenemos que volver a ocuparnos de una finitud que se presenta en antítesis

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determinada ante la ininfinitud. Tal es la segunda forma bajo la cual se presenta la finitud. Esta antítesis reviste diversas formas, y entonces la cuestión es: «¿Cuáles son los modos determinados de esta antítesis? En esta perspectiva, ¿se presenta un liberarse de la finitud?» Ahora se pregunta «¿Llega la reflexión a manifestar la finitud, a ponerla aktualiter como lo nulo en sí? O bien, ¿llega la reflexión tan lejos como lo que habíamos denominado ‘naturaleza’?» La

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naturaleza es mortal, ¿queda con ello acabada también la reflexión? ¿Puede ella hacer morir lo que es mortal o para ella lo nulo es inmortal? Puesto que lo finito es nulo, debemos /86/ hacerlo desaparecer, porque lo que la naturaleza puede, debe poderlo tanto más el espíritu infinito. Sin embargo, el punto de vista de la reflexión es aquel en el que lo finito se conserva, en el que se perpetúa la antítesis entre la finitud y la infinitud; justamente el punto

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de vista de la reflexión consiste en la relación entre ambos; ambos pertenecen a la antítesis. Si consideramos la primera antítesis entre lo finito y lo infinito en la reflexión, la finitud constituye una dispersión diversa y variada, y esta dispersión diversa y variada es asimismo lo limitado, frente a lo cual lo ilimitado se determina como el conjunto [Allheit] de lo múltiple. Esta forma de finitud, junto con su opuesto, presenta en nuestra conciencia

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una figura más concreta, de modo que nosotros, en el nivel de nuestra representación, sabemos acerca de una cantidad de cosas, [40] poseemos una muchedumbre infinita de conocimientos; asimismo, según el querer, tenemos una cantidad de objetos, fines particulares, impulsos, inclinaciones, etc., y con ello también se presenta la antítesis, en cuanto que esta variedad y esta multiplicidad no son suficientes, sino que mantienen una relación con el

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conjunto. La multiplicidad, la masa disponible de conocimientos de lo múltiple que conozco, —esto múltiple, es comparado con la unidad del conjunto, y se /87/ exige que estos conocimientos se vuelvan completos, que sigan aumentando, que prosperen dentro de un conjunto, de modo que se obtenga la conciencia de que esta multiplicidad está agotada — de que hayamos llegado así al conjunto, a conocimientos completos. Asimismo, en el orden práctico, se puede

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planificar una totalidad de impulsos y satisfacciones, un conjunto de satisfacciones que denominamos entonces «felicidad». Una de las totalidades se llama universalidad del saber, y la otra, totalidad de la posesión, de la satisfacción, del deseo, del goce; tales[41] son las formas más concretas de lo finito y lo infinito. En esta finitud se da asimismo una permanente finitud. Se admite que los conocimientos no tienen límite, pero después llegamos al resultado de que

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se los conoce de modo finito. Así, por ejemplo, se puede pensar ciertamente que la ciencia natural conoce todos los animales, pero no hasta sus más sutiles notas distintivas; lo mismo ocurre con la satisfacción de los impulsos; se trata[42] asimismo de un ideal, que por eso mismo no es alcanzado. Esta finitud permanece, y permanece justamente, [43] porque ella contiene algo falso. Hay, por un lado, la multiplicidad de conocimientos, impulsos y

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satisfacciones y, por el otro, el conjunto, lo completo, la unidad, el estar resumido en un todo. Pero eso no es algo verdadero, justamente porque la variedad y la multiplicidad constituyen un aspecto, y la unidad el otro aspecto. La multiplicidad debería apartarse de su característica para ser puesta bajo la unidad. El fin, el ideal, está propuesto de tal modo que es algo inalcanzable, y lo es porque en sí es algo no verdadero, una unidad de muchos que, a la vez, debe seguir siendo una

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variada dispersión. Esta[44] finitud se supera entonces en el concepto en general; lo más determinado de este proceso es lo que corresponde al conocer conceptual. La segunda forma de antítesis es la de lo /88/ finito frente a lo infinito, tal como se da en la reflexión como tal. La primera forma de antítesis en la reflexión era la de la diversidad frente a la unidad; aquí la finitud no era puesta como mero predicado, sino para sí misma; lo múltiple es para sí. Por el contrario, si yo

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establezco lo finito como tal, lo pongo en relación de contrariedad con lo infinito. Se trata, pues, de la antítesis esencial, y de modo tal que lo uno está determinado como lo otro de lo otro —lo uno está determinado como lo positivo y lo otro como lo negativo. Cuando consideramos abstractamente la naturaleza de esta antítesis, ponemos de un mismo lado lo finito y lo infinito. Ahora debemos preguntar si esta antítesis posee verdad, es decir, si estos dos aspectos realmente

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se excluyen y permanecen exteriores el uno al otro. Al respecto, ya se dijo que nosotros, cuando ponemos lo finito en cuanto finito, ya estamos por encima del mismo. La determinación de lo finito implica su final y este final él lo tiene en un otro. En el confín tenemos un límite, y este consiste en que nosotros estamos por encima de él; él no es más lo afirmativo; quedamos suspendidos, y, no bien nos acercamos al límite, (109) ya no estamos más en él. Lo finito se refiere a lo

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infinito; el «otro» es lo infinito; los dos se excluyen recíprocamente. Si los consideramos más de cerca, lo finito debe ser limitado y lo infinito debe ser lo que lo delimita. En la primera forma, un particular delimitaba a otro particular; aquí lo finito posee en lo infinito /89/ un límite. Ahora bien, si lo finito es delimitado así por lo infinito y se queda en un lado, lo infinito mismo es también algo delimitado. Lo infinito tiene su límite en lo finito; él es lo que

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lo finito no es; él tiene un «allá» y ahí tiene su límite y su confín. Por eso, este infinito es algo limitado, algo confinado. Ellos existen en esta referencia mutua. Así, en lugar de lo supremo, obtenemos algo finito. No tenemos lo que queríamos, sino que, en este infinito, tenemos solamente algo finito; este mismo infinito no es sino algo finito. O bien, si se dice, por otro lado, que lo infinito no está limitado por lo finito, tampoco lo finito está limitado por lo infinito; si lo finito no

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está limitado, no es diverso de lo infinito, sino que confluye con éste y es idéntico a él en la infinitud, como lo era antes en la finitud. Tal es, pues, la naturaleza abstracta de esta antítesis en general, —una antítesis cuya disolución abstracta y negativa se ha demostrado. Debemos mantenerla en la conciencia; su afianzamiento es de importancia universal en atención a todas las formas de la conciencia reflexiva y de la filosofía. La antítesis,[45] la diferencia, desaparece de

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hecho cuando consideramos esta antítesis; la diferencia no existe. /90/ Ahora bien, si consideramos dentro de la conciencia concreta la desaparición de esta antítesis, encontramos aquí el sitio que ya antes tuvimos ante nosotros, y aquí se trata de recordarlo y de indicar brevemente, en la forma concreta de la conciencia, lo que consideramos antes.(110) Existe, pues, lo finito y lo infinito; tales son estos opuestos. Lo finito, concebido concretamente, soy

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primeramente yo, y lo infinito es el más allá de este finito, lo negativo de él; lo finito mismo es lo negativo; lo negativo de la negación es lo afirmativo; del lado de lo infinito está la afirmación, este ser-para-sí, esta afirmación del ente, —el más allá del yo, de mi autoconciencia y de mi conciencia, en cuanto poder y querer. Pero, se habrá advertido, yo aquí determiné el más allá primeramente como lo afirmativo; pero a esto se opone aquel yo que antes(111) hemos determinado

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como lo afirmativo: yo soy mi referencia a mí mismo, mi identidad conmigo mismo. Yo soy bueno, soy bueno por naturaleza; soy la afirmación inmediata, también la afirmación inmediata, yo soy una sola cosa conmigo mismo. Sin embargo, hay que advertir, además, que estas dos diferencias desaparecen ante la reflexión superior; ambas demuestran inmediatamente que son finitas /91/ en cuanto que ambas se delimitan mutuamente; por el contrario, si no hay ningún

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límite, ellas son inmediatamente idénticas. Ellas son momentos para nosotros; ellas son lo que desaparece para nosotros, que las consideramos así. Mientras la conciencia mantiene ante sí esta antítesis, ellas son diversas para nosotros. Cuando la conciencia se determina así como finita y dice: «Yo soy lo finito, y más allá está lo infinito» —denominándose humildemente lo finito y manteniendo lo infinito como un más allá— este yo hace

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entonces justamente la misma reflexión que hicimos, según la cual aquel infinito es solamente algo que desaparece, no algo que es en sí y para sí, sino solamente un pensamiento puesto por mí. Soy yo el que produce a aquel más allá; ambos son mi producto y yo estoy por encima de ambos; ambos desaparecen en mí; yo soy el amo y dueño de esta determinación, yo soy su productor; al desaparecer ambos en mí y por mí, queda establecido así lo segundo,

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que yo soy aquella afirmación que en un primer momento había ubicado afuera, en una más allá; este infinito existe solamente por mí; yo soy la negación de la negación; yo soy aquello en donde la antítesis desaparece; yo soy la reflexión que la aniquila. Ahora nos mantenemos en este punto y queremos ver qué pasa con lo finito, —si efectiva y realmente hay que liberarse de él, sí[46] eso es lo justo. Parece que aquí se da el caso de que la reflexión tome en serio el despojarse a sí

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misma de lo nulo— /92/ pero esto es justamente lo que no ocurre aquí. Este hacer desaparecer lo finito, este renunciar a lo nulo, —poner aktualiter lo nulo— es mera apariencia. Más bien ocurre aquí que lo finito se conserva, que lo finito, esta autoconciencia, yo, me detengo en mí, no abandono mi nulidad, y en esta nulidad me hago a la vez infinito, un infinito eficiente y activo.[47] O bien, se trata del punto de vista supremo de la subjetividad que persevera en

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sí misma; la finitud que permanece y que, en su permanecer, se convierte en infinita —la subjetividad infinita que hace vano todo contenido, que terminó con todo contenido. Pero esta misma subjetividad, este colmo de la finitud, todavía se conserva: en ella todo contenido se ha volatilizado y hecho vano, pero queda esta misma vanidad que no desaparece y que todavía se conserva. Por tanto, en esta extremidad, ella es la que reviste la apariencia de

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renunciar a lo finito, pero es la que justamente ahí conserva todavía la finitud como tal. Por tanto, más concretamente, se trata de la autoconciencia abstracta, del pensar puro como potencia absoluta de la negatividad, y constituye un punto de vista sumamente importante el disolver y haber disuelto todas las determinaciones —el sí mismo, el yo que ha llegado a la identidad abstracta; pero se trata de esta potencia de la negatividad que se /93/ conserva todavía en cuanto

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que es este yo, y que solamente se conserva a sí misma al abandonar toda la finitud, manteniéndose solamente a sí misma —esta finitud— como la infinitud, declarándose como lo únicamente afirmativo; el defecto de esta subjetividad es, entonces, justamente la objetividad. En la renuncia auténtica importa que este yo, esta extremidad, posea todavía un contenido, un objeto. En la objetividad de la conciencia se trata de que el yo en cuanto que es un éste,

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afirme su autonomía particular; [ahí reside] el defecto de este punto de vista, así como la única manera de renunciar a la finitud. El punto de vista que hemos considerado es el de la reflexión en su consumación, la subjetividad abstracta; yo soy[48] lo determinante, en donde todo contenido, todo lo objetivo, no existe sino como algo puesto por mí, algo absolutamente ideal. Lo segundo consiste en que este yo ante el cual desaparece todo lo demás, por el cual

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solamente es y vale todo el resto —que yo exista como este singular, como el sí mismo inmediato; yo soy, y este ser mío es el sí mismo inmediato. Estas dos determinaciones son lo que obtenemos en este punto de vista. Así desaparece todo contenido objetivo y vale solamente lo puesto por mí; yo soy lo abstracto, y el contenido, el que yo pongo y hago valer, es solamente un contenido contingente, contenido del sentimiento, de la opinión, de la arbitrariedad;

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él es bueno en la medida en que yo estoy convencido de ello, y para que él sea bueno hace falta solamente mi convicción, mi reconocimiento. Por tanto, aquí yo soy lo afirmativo, lo positivo, /94/ lo real. Ahora bien, al comienzo este punto de vista se hace pasar por el punto de vista de la humildad, que no[49] se atreve a conocer o saber algo acerca de Dios, porque Dios con sus determinaciones está fuera de él. La humildad, pues, reside en esta determinación de sí

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mismo como poca cosa, sólo que esta humildad se refuta a sí misma; ella consiste en excluir de sí misma lo verdadero y en ponerse como lo afirmativo en este más acá. Solamente yo soy todo lo afirmativo; solamente yo, éste, soy lo afirmativo y lo único esencial, es decir, yo, este finito, soy lo infinito, soy lo afirmativo. Lo infinito proclamado como lo ultramundano es solamente algo puesto por mí. Esto afirmativo me compete solamente a mí. En esta

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determinación está contenida la unidad de lo finito y lo infinito, pero una unidad[50] tal en la que lo finito —yo, este finito— no me he derrumbado, sino que me he convertido en lo firme, absoluto y perenne. La primera dificultad de este punto de vista consiste en que él es esa abstracción. Es claro que este finito se pone como lo único afirmativo, lo único esencial. La segunda dificultad es la del concepto filosófico. El confina con el punto de vista filosófico, porque él es lo máximo de la

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reflexión. El contiene intuiciones y expresiones que —consideradas superficialmente— parecen ser las mismas expresiones y determinaciones que las que posee la filosofía especulativa. /95/ El contiene esta idealidad, esta negatividad, la subjetividad, como una negatividad de todo lo determinado; ésta, considerada para sí, es un momento esencial y verdadero, el momento de la libertad, y un momento esencial de la Idea. Además

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este punto de vista contiene la unidad de lo finito y lo infinito; también de la Idea puede y debe decirse que ella es la unidad de lo finito y lo infinito. Pero, pese a ello, lo que parece más cercano es, a la vez, lo más lejano.[51] Porque esta idealidad, este fuego en el que se consumen todas las determinaciones es todavía, en este punto de vista, la negatividad incompleta; en efecto, yo, en cuanto inmediato, «éste», soy la única realidad; todas las demás determinaciones han

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sido idealizadas y consumidas; solamente yo me conservo, yo, «éste», me conservo solamente — solamente queda esta certeza de mí mismo y de que todas las determinaciones, puestas solamente por mí, son válidas o inválidas para mí. En esta medida la idealidad no ha sido llevada a cabo, y este último extremo contiene todavía lo que debe negar, que yo no tengo verdad ni realidad en cuanto éste, en mi ser y particularidad inmediatos. En la reflexión está puesta

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también la unidad de lo finito y lo infinito: yo, lo finito, soy lo infinito, lo negativo de todo contenido; todo está concebido, todo está delimitado, todo existe solamente en cuanto es puesto por mí y es para mí algo negativo.[52] /96/ Esta unidad de lo finito y lo infinito es también una definición de la Idea; pero aquí[53] esta unidad de lo finito y lo infinito todavía está puesta en esta unilateralidad según la cual la unidad sigue estando bajo la determinación de lo finito. O

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sea, se da la tesis: «Yo, este finito, soy lo infinito». De la afirmación de este finito hay que separar todavía esta singularidad de mi ser inmediato, de mi egoidad [Ichheit] inmediata. La reflexión misma es la que separa; ella[54] llega aquí a la unidad, pero ella es solamente unidad finita.[55] Tal es la falla de este punto de vista. Sus antítesis pueden ser juzgadas solamente cuando se las reduce al pensamiento último. Se trata del punto de vista de nuestra época, y aquí la

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filosofía interviene en una relación peculiar. Si consideramos la diferencia de este punto de vista con el que antes constituía la religiosidad, se observa que antes, la conciencia religiosa —es decir, la conciencia que se colocaba en el punto de vista de la verdad, de su dignidad— poseía un contenido que era firme en sí y para sí, un contenido que describía la naturaleza de Dios. El primer mandamiento consistía en conocer a Dios; [56] (112) y lo que El es /97/ ha

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sido dado a los hombres en este contenido del Credo, y, justamente, en este tener por verdadero este contenido que expresa la naturaleza de Dios; con el saber acerca de este contenido estaba conectada la bienaventuranza o la condenación, el absoluto valor o no-valor del hombre.[57] Por el contrario, ahora lo supremo consiste en no conocer a Dios, en no saber nada acerca de la verdad en general, y puesto que no se sabe absolutamente nada de la verdad, tampoco se sabe lo que es derecho y

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deber, etc. En este punto de vista también queda desarrollado expresamente que yo soy bueno por naturaleza; es decir, no es por mi libertad, por mí mismo o por mi querer, por lo que yo soy bueno.[58] El punto de vista que se le opone implica, en cambio, lo siguiente: que yo sea bueno se debe solamente a mi libertad, a mi actividad espiritual, no a la naturaleza ni a lo originario, sino solamente a la obra de mi libertad. Eso podría luego complicarse con la

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representación de la gracia de Dios. Pero mi estar-ahí en cuanto conciencia pertenece absolutamente a eso, a mi voluntad. Lo opuesto es este ser bueno por naturaleza, y esto que ahí hay de bueno es mi arbitrariedad, porque todo contenido ha sido establecido por mí. Vemos que —con esta antítesis formidable en el aspecto religioso— debemos divisar necesariamente una revolución que ha ocurrido en el mundo cristiano.[59] En la /98/ conciencia religiosa está

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la raíz de todo aquello en lo que el hombre posee su verdad, de todo aquello que debe ser un deber para él; todos los demás derechos y deberes dependen de la forma de esta raíz íntima, y justamente lo que para el espíritu vale como radicalmente verdadero es el fundamento de toda realidad efectiva.[60] Si consideramos más de cerca qué ha resultado en este punto de vista, hemos visto que ninguna religión es propiamente posible en este pun.to de vista de la

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conciencia. Porque yo, en cuanto este singular, soy lo afirmativo —tal es este punto de vista; en cambio, la Idea que es en sí y para sí, debe ser en la religión absolutamente para sí misma y no algo puesto por mí en cuanto que soy éste, es decir, en mi particularidad. Lo que así ha resultado es una determinación y forma sumamente importante; en consecuencia, aquí no puede existir ninguna religión.[61] Puede observarse todavía que la filosofía, desde este punto de vista, es, en cierto

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modo, algo particular.—la cultura general, puesta en la conciencia; así la filosofía es una ocupación, una forma de opinión al margen de la comunidad, una profesión que ocupa un lugar particular, y así, según la opinión de la época, tampoco la filosofía de la religión es algo que posea un significado o una realidad para la comunidad, sino que se mantiene en oposición a ella y ha de esperar enemistad de ella. /99/ 3. Por[62] lo que concierne ahora al punto de vista

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superior, se trata del tercer punto de vista o relación de lo finito con lo infinito en la razón; la primera relación era la natural, la segunda, la de la reflexión; la tercera es ahora la que se encuentra en la razón. A este tercer punto de vista o relación queremos considerarlo inicialmente en la relación que mantiene con la opinión que acabamos de ver, con la forma de la reflexión en su cúspide suprema. El pasaje de ésta al punto de vista superior,

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conforme a su naturaleza, debe ser dialéctico, y así debe ser efectuado; pero esto pertenece a la Lógica;(113) [aquí] procederemos de modo que este punto de vista sea presentado inmediatamente en forma concreta y, por lo que concierne a la necesidad del pasaje, se apele solamente a la consecuencia propia que implica este punto de vista. El dice: «Esta finitud —yo en cuanto finito, soy una nulidad que debe ser abandonada»; eso[63] lo concedemos; pero ella debe ser abandonada no

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en cuanto que el yo, en cuanto éste, permanece a la vez en esta singularidad inmediata de modo que solamente este yo se convierte en lo afirmativo — como lo propone el punto de vista de la reflexión—, [sino que se trata justamente del punto de vista] en el que, de hecho, ocurre que yo no [permanezco] como éste ni como inmediatamente singular, ni como afirmativo, ni como lo infinito. Se debe mostrar un punto de vista en el que el yo, en esta singularidad, haya renunciado y renuncie a sí

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mismo. Esta renuncia superior ocurre en el punto de vista superior. Yo debo ser la subjetividad particular superada de hecho; /100/ así yo debo reconocer algo objetivo, que existe en sí y para sí, que de hecho vale para mí como lo verdadero, que es reconocido como lo afirmativo puesto para mí — en donde soy negado como este yo, pero en donde, a la vez, estoy contenido como libre y en donde a la vez mi libertad queda mantenida por esto objetivo. Para eso hace

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falta[64] que yo esté determinado como universal, sea mantenido como universal, y valga para mí solamente como universal. Pero esto no es otra cosa que el punto de vista de la razón pensante en general, y la religión misma es este acto, la razón pensante en su actividad. La filosofía es asimismo razón pensante,[65] sólo que en ella este acto, que es la religión, aparece a la vez en la formalidad del pensar, mientras que la religión, en cuanto que es, por así decirlo, razón pensante ingenua,

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permanece más bien bajo la modalidad de la representación. Ahora hay que comprobar, más en detalle, las determinaciones generales de este punto de vista, en su universalidad: las puras determinaciones ideales. Ante todo hemos visto: la subjetividad abandona su singularidad —su reflexión en sí misma— en el objeto, reconociendo algo objetivo en general. Este objeto debe ser algo no-sensible; /101/ yo sé acerca de un objeto sensible,

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ahí la cosa es para mí lo vigente, pero ahí no existe todavía mi libertad; la noverdad de la conciencia sensible es algo que se debe presuponer(114) aquí. La determinación siguiente consiste en que esto objetivo, en cuanto afirmativo, existe bajo la determinación de lo universal; al reconocer un objeto, un universal, renuncio a mí finitud, a mí en cuanto que soy éste. Lo universal vale para mí como esencia; no habría tal cosa si yo fuera conservado como éste. Esto

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también se encuentra en el saber inmediato acerca de Dios —también allí ocurre que yo sé acerca de lo universal objetivo, que existe en sí y para sí; pero, en tanto que se trata de un saber y de un comportamiento que son solamente inmediatos y que todavía no[66] interviene la reflexión, esto[67] universal — este objeto de lo universal— sigue siendo solamente algo subjetivo, y todas estas determinaciones permanecen y quedan incluidas en la reflexión. Luego la última

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reflexión es solamente un desarrollo de la distintividad suprema, de esto: que estas determinaciones solamente quedan incluidas en la conciencia subjetiva y que la conciencia subjetiva todavía no ha renunciado a sí misma en cuanto a su particularidad inmediata; se sigue, por tanto, que estas determinaciones todavía no son suficientes — la base[68] está concretada en algo objetivo y universal— de modo que esta determinación todavía no es suficiente, sino que para eso hace falta más

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bien que lo objetivo, lo universal abstracto /102/ también posea en sí un contenido, determinaciones; solamente así él se me presenta como existiendo en sí y para sí; si él es vacío, la distintividad solamente está aludida; ella me corresponde a mí, y a mí me queda todo contenido, toda actividad, toda vitalidad, todo [69] determinar; no poseo sino a un Dios muerto, un Dios vacío, el así llamado «Ser supremo», y esta vacuidad de lo objetivo es tal que esta

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representación se vuelve meramente subjetiva, no conduce a una verdadera objetividad. Conocer[70] implica, como momento más preciso, que el objeto sea determinado para mí, sea algo determinado en sí y determinado para sí mismo. Por tanto, lo universal debe existir como absolutamente afirmativo y estar determinado en sí mismo —poseer en sí contenido, todo contenido. No solamente para la filosofía el objeto está colmado de contenido, sino

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que esto es común a la filosofía y a la religión; aquí todavía no existe una diferencia respecto de ambas. Con ello se conecta esta cuestión: ¿Cómo está determinado aquí el sujeto? Justamente en este punto, en esta relación con este objeto universal que él reconoce como el ser, el sujeto no está determinado, sino como pensante, de modo tal que él [es] actividad de lo universal y tiene como objeto un universal, lo universal en cuanto tal; y aquí esto

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universal debe ser lo universal absoluto sin más. Por eso la referencia a tal objeto es el pensar del sujeto. Lo universal es, para el sujeto, la esencia, lo que es. /103/ El pensamiento no es meramente subjetivo, sino también objetivo. En la medida en que reflexiono sobre el objeto sensible, estoy yo y está el objeto; yo soy distinto del objeto; los pensamientos todavía son subjetivos, justamente porque son pensamientos sobre la cosa;

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pero cuando he terminado con estos pensamientos sobre la cosa y poseo el pensamiento de la cosa, ha sido eliminada la referencia a la cosa que yo poseía en cuanto particular, en el sentido de que los pensamientos eran solamente algo subjetivo, y me comporto objetivamente; y justamente en este hecho de que lo universal reviste para mí la determinación de ser lo verdadero he renunciado a mí en cuanto que soy éste, según mi particularidad;[71] tanto esto cuanto el pensar que lo

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universal es lo afirmativo, lo sustancial, mi objeto, son lo mismo, y yo renuncio a mi particularidad aktualiter, realiter.[72] Puede observarse que es determinación esencial del pensar, el ser actividad mediadora, universalidad mediada; ella es simultáneamente lo negativo de la afirmación; consiste en negar lo particular —es negación de la negación y, con ello, afirmación. La negatividad absoluta es afirmación. El pensar es

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mediación por la superación de la mediación. «Universalidad», «sustancia» son tales afirmaciones que no se obtienen sino por negación de la negación. Ahí se contiene a la vez, el modo de la inmediatez, solamente un saber inmediato en cuanto negación, pero no /104/ exclusivamente. Así se presenta la expresión: «Sabemos inmediatamente acerca de Dios». El pensar es solamente esta pura actividad y está negando solamente lo impuro e inmediato. Se debe

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recordar que —cuando el saber inmediatamente acerca de Dios se nos presenta de manera empírica— yo no necesito otra cosa que dirigir mi pensamiento hacia ahí; así, este objeto universal está inmediatamente ante mí; no necesito pasar por ninguna prueba, ninguna mediación. Esta inmediatez en el sujeto empírico es resultado, en parte, de muchas mediaciones y, en parte, ella misma no es otra cosa que un aspecto de esta actividad. Una pieza de piano dificultosa puede ser

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ejecutada fácilmente después de ser repetida con frecuencia, repasada en detalle; así la ejecución es una actividad inmediata. Pero esta actividad inmediata es el resultado de muchas acciones singulares mediadoras. Justamente así, por ejemplo, muchos fueron a América después que Colón la descubrió. Esta forma de inmediatez es resultado de muchas mediaciones, reflexiones y actividades singulares precedentes. Pero la naturaleza de una actividad

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que aparece como inmediata es diversa de su apariencia. Lo que ella es en sí puede ser una mediación; así la naturaleza del pensar consiste en esta igualdad consigo mismo, en esta pura transparencia a sí misma de una actividad que, con todo, e s absolutamente, es decir, es en sí negación de lo negativo. [73] /105/ Por tanto, en esta referencia al objeto yo estoy determinado como pensante, y no solamente en la filosofía, sino también en la religión

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afirmativa, en la devoción [Andacht] —que proviene del pensar [Denken]—, ahí Dios es para mí. Este momento de la devoción, este pensar la sustancia, de lo universal, constituye entonces una manera de estar determinado, en lo que soy y en el modo de serlo, por aquel; yo existo en cuanto puramente pensante. El segundo momento consiste en que, en esta devoción y referencia a la sustancia universal, yo reflexiono sobre mí y me distingo de este objeto, así como[74] de este

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comportamiento mío puramente pensante; este entregarme yo en este pensar mío equivale a distinguirme de este comportamiento. Ahora bien, ¿cómo estoy determinado inicialmente bajo este aspecto? La determinación reside inmediatamente en lo precedente. En efecto, aquí estoy determinado como finito, pero de una manera verdadera —soy finito, en cuanto distinto de este objeto, como lo particular respecto de lo universal, como lo

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accidental en esta sustancia; ahora bien, yo estoy determinado como un momento, como algo diferente; luego yo estoy determinado [como algo] que, a la vez, no es para sí, sino que ha renunciado realiter a sí mismo y que se sabe como finito. Porque[75] este objeto universal no es lo universal hueco y vacío, sino que tiene el contenido en sí, es la sustancia que se mueve en sí, de modo que ella /106/ es la plenitud absoluta — a ella pertenece todo contenido, toda

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determinación, toda particularidad; en consecuencia, así soy yo, así me intuyo como finito, así sé que soy, en esta vida, un momento que no posee este ser particular y el subsistir de este ser particular sino en esta sustancia.[76] Así estoy puesto ahora, aktualiter, como finito. Justamente por eso [me] supero y me mantengo como no inmediato, no afirmativo; lo universal existe y yo no subsisto sino en él, soy solamente un momento de él; yo no puedo afirmarme sino en

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cuanto que estoy renunciando a mí mismo. Tal es,[77] por consiguiente, abstractamente tomada, la relación concreta y verdadera del yo subjetivo en la religión en la que Dios —lo absoluto en general— es lo afirmativo. En la reflexión, lo finito solamente se enfrenta a lo finito, de manera que lo finito está reduplicado. Tal es la relación abstracta de lo finito con lo infinito, que hemos considerado en forma más concreta, como relación del yo subjetivo con lo universal.

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El primer finito era el finito sensible; el segundo, el finito en la reflexión, y el tercero era el constituido por la inseparabilidad de ambos: lo finito contenido en lo infinito mismo. La verdadera determinación de lo finito en su relación con lo infinito es la unidad inmediata de ambos. Yo soy sólo un momento esencial de lo infinito, que está contenido dentro de lo infinito mismo. /107/ Lo infinito está comprendido como afirmación. Esta negatividad absoluta, esta

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unidad, esta afirmación, es una libre potencia abstracta que, sin embargo, es mediación en sí misma. Esta unidad[78] de lo infinito no constituye en sí ninguna verdad, sino que quiere dirimirse en sí para ser solamente lo afirmativo, en cuanto negación de la negación. Ahí existe, primeramente, la afirmación, y luego, en segundo lugar, la diferenciación de lo negativo; por tanto, también aquella primera afirmación es todavía algo particular, algo negativo. Ése es el punto de vista de la

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finitud; aquí la finitud tiene su sitio. En tercer lugar, lo afirmativo va junto con lo particular; solamente esto, lo tercero, es lo verdadero. Tampoco el punto de vista de lo finito es lo verdadero, sino que él debe superarse, y solamente este negar es lo verdadero. Por tanto, lo finito es un momento esencial de lo infinito, en la naturaleza de Dios, y así se puede decir: Dios mismo es el que se hace finito, el que pone determinaciones en sí mismo. Dios[79] crea un mundo, es

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decir, El quiere un mundo y piensa un mundo; Dios determina, fuera de El no hay que determinar nada, es decir, El se determina en cuanto que El se piensa y El crea un mundo, El se pone frente a otro; ahí está El y un mundo, son dos. En esta relación, El mismo queda apresado como lo finito frente a lo finito; pero lo verdadero consiste en que el mundo es solamente un fenómeno y que ahí El se posee a sí mismo. Sin el momento de la finitud no hay ahí ninguna vida, ninguna

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subjetividad, ningún Dios viviente. Dios crea, es activo, ahí radica la diferenciación, y con ésta ha sido puesto el momento de la finitud. Pero esta consistencia de lo finito debe ser /108/ superada una vez más. Según esta consideración, hay dos infinitudes, la verdadera y la meramente mala del entendimiento. Así entonces lo finito es un momento de la vida divina, y así se pone en evidencia lo que ocurre cuando se pretende expresar un contenido verdadero

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mediante proposiciones. Aquí ya no cuentan más las formas de una proposición:(115) «Dios es infinito» o «el Espíritu es infinito», y «yo soy finito» — así se trata de expresiones falsas, malas.[80] «El Espíritu es infinito» y «yo soy finito» —son formas que no condicen con lo que es la Idea y la naturaleza de la cosa. Lo finito no es lo que existe, no es un subsistente; tampoco lo infinito es algo firme; estas determinaciones no expresan la naturaleza del espíritu, sino

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que deben ser comprendidas solamente como momentos del proceso.[81] Lo finito es un momento de lo infinito. Los antiguos usaron especialmente estas abstracciones; se trata de productos de los comienzos del pensar reflexivo y abstracto. Sin embargo[82] ya Platón(116) reconoció a lo indefinido como lo malo y a lo determinado como lo superior, y definió a la Idea como la compensación de ambos, al contener en sí el límite en

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cuanto limitado. Lo verdadero es la unidad de lo infinito en la que está contenido lo finito. A la luz de esta evidencia, [cuya] consideración más precisa incumbe a la Lógica, se ve lo que pasa con tales determinaciones y tales proposiciones. El resultado es que debemos liberarnos del fantasma de la antítesis de lo finito y lo infinito. Contra la actitud de saber acerca de Dios —contra esta actitud de querer saber a Dios,[83] se deja suelto el fantasma de que /109/ sería una petulancia el

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que[84] lo finito pretenda comprender lo infinito. Esta petulancia no solamente corresponde a la filosofía, sino también a la religiosidad que tiene un contenido, que describe la naturaleza de Dios. Desde este punto de vista es indiferente que yo conozca algo de la naturaleza de Dios a partir del concepto pensante, o que lo estime verdadero por autoridad, por revelación.[85] Esta distinción aquí no tiene ninguna importancia, ya que tanto contra un medio como contra

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el otro se esgrime el fantasma de que sería una petulancia conocer a Dios, querer comprender lo infinito por medio de lo finito; tal es el fantasma —como si fuese una petulancia querer conocer la naturaleza afirmativa de Dios. Debemos[86] liberarnos completamente de tal fantasma mediante la intelección de lo que ocurre con tales determinaciones, con tal antítesis de la finitud y la infinitud. La otra forma que se opone al saber afirmativo de

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Dios es justamente la falsedad subjetiva[87] que se reserva lo finito y que confiesa la vanidad de lo finito, pero que conserva y absolutiza esta vanidad admitida y reconocida.[88] Nos desembarazamos de esta vanidad de la subjetividad que se conserva, de este yo, en cuanto nos sumergimos en el contenido, en la cosa, y nos reconocemos en ella, dado que tomamos en serio a la vanidad y renunciamos a ella al conocer y reconocer lo que es en sí y

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para sí. Esto es una consecuencia que se refiere a nuestro quehacer.[89] /110/ 635

[e) Pasaje al concepto especulativo] Hemos[90] intentado llegar a la religión por el camino de la observación, y así hemos llegado a la conciencia de la antítesis de lo finito y lo infinito, y al punto de vista en el que la conciencia es lo último, de tal modo que el

«este» finito se mantiene y se convierte en lo único afirmativo. La observación que encuentra este punto de vista y se mantiene en él sostiene ahora que no encuentra sino esa relación y que por eso es imposible saber algo de lo absoluto, de Dios, de la verdad. Este «imposible» se basa en que en el observar de la conciencia no se percibe tal cosa. Al respecto hay que advertir que la posibilidad y la imposibilidad(117) poseen un sentido determinado; esa

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determinación se refiere a lo interior, al concepto de un objeto —a lo que el objeto es en sí, simplemente. Por tanto, si debe hablarse de posibilidad o de imposibilidad, esto es algo que debe decidirse a partir de la naturaleza misma del concepto. En cambio, desde el punto de vista de la conciencia observadora, desde este punto de vista de la observación, no se puede hablar de lo interior o del concepto, porque aquel renuncia a conocer lo que

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atañe a lo interior; solamente tiene /111/ ante sí aquello que pertenece a la conciencia externa como tal. Ahora bien, posibilidad e imposibilidad no pertenecen a esta esfera. Más aún, este punto de vista pretende que[91] la conciencia observadora hasta debe ser finalmente aquello de donde procede el concepto y que es posible sólo aquello que proviene de la experiencia e imposible, en cambio, aquello que contraviene la experiencia. Bajo este aspecto se debe

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decir que la observación se reduce arbitrariamente a la esfera de la conciencia finita; sin embargo, todavía se dan otras esferas que pueden ser observadas y no solamente esta esfera cuyo contenido no es otra cosa que lo finito frente a lo finito; la conciencia queda en libertad de provocar observaciones en otra esfera, en la que se contiene la relación afirmativa de la conciencia con aquello-quees-en-sí-y-para sí. En esa medida es arbitrario aquí insistir en observar solamente

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aquello por lo cual no hay sino un finito frente a otro finito, y este infinito puesto no es de hecho sino algo finito y subjetivo. En efecto, la conciencia religiosa, en la forma de la religiosidad ingenua, de la devoción, o bien en la forma del conocimiento religioso, puede ser observada, y ahí se da otro resultado que el punto de vista de la conciencia finita. Esta[92] observación puede ser provocada en otros, o en aquellos que quieren situarse exclusivamente en este punto

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de vista de la conciencia finita. Si el conocimiento se limita a este punto de vista, puede ser que la sensación religiosa, el corazón, la devoción, sean más afirmativos que la conciencia en sí; en el corazón puede haber más /112/ que en la conciencia, en cuanto que ésta es determinada, es conciencia cognoscente, observante; es posible diferenciar las dos cosas —esta posibilidad debe ser admitida. Se trata del punto de vista del conocer, y aquí yo debo equiparar mi

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conciencia con lo que yo soy en cuanto espíritu, en y para mí mismo. Todo lo que yo conozco, lo que atañe a mi conciencia, está contenido en mí mismo; no bien se admite esta posibilidad, se debe hacer la advertencia de que la convicción de que el espíritu no mantiene sino una relación negativa con el contenido — con Dios— es justamente lo que deteriora el sentimiento mismo y arruina la devoción; la convicción de la conciencia, de mantener una

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relación meramente negativa con Dios, arruina la misma sensación religiosa. Porque el pensar es la fuente y el terreno en el que existe lo simplemente universal, Dios; lo universal existe en el pensar, solamente en el pensar y para el pensar. Este pensar, el espíritu en su libertad, transmite el contenido de la verdad y el Dios concreto; él transmite este contenido de la sensación; su contenido es la sustancia de la sensación en su referencia a la religiosidad. Si en la conciencia pensante

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sostenemos que no existe ninguna relación afirmativa con Dios, con ello desaparece de la sensación el contenido —se le quita su material; si esa esfera se vacía y este contenido se elimina, también la sensación queda /113/ sin contenido —del mismo modo que no puedo ver con los ojos si no hay luz; si la luz es eliminada de este ámbito, no puedo tener la sensación de ver. Asimismo, tampoco puedo tener ninguna sensación religiosa si este contenido no está presente en el ámbito

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religioso. Cuando en este ámbito el contenido es negado y es expulsado del mismo, no está más presente lo que produce la determinación de la sensación. Por eso, si bien por una parte se puede conceder que en la devoción puede haber más que en la conciencia religiosa, eso podría observarse y, por otra parte, es arbitrariedad o ineptitud el que no se observe lo que está presente en ella misma o en otra. Pero esta arbitrariedad e ineptitud propiamente no intervienen

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aquí sino solamente cuando se debe observar; con ello la observación está limitada al campo de la finitud, porque observar significa referirse a algo externo, a algo que debe ser y seguir siendo exterior para mí. Se trata de algo puesto sólo externamente; lo que es exterior a uno mismo, tal es lo finito. Cuando me coloco en el punto de vista de la observación pura, tengo justamente ante mí lo[93] que es objeto exterior y es para sí; así se trata de lo finito en general. Lo exterior no me es

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precisamente exterior; él es lo exterior a sí mismo, es lo finito. Yo puedo observar el pensar, también el pensar especulativo, la religión, la filosofía, pero el pensar existe solamente para el /114/ pensador mismo; igualmente, si quiero observar la piedad, ella existe solamente para el piadoso; así el pensar en general existe solamente para el pensador, y la religión, para el religioso —es decir, para aquel que es a la vez lo que él observa. Aquí ocurre que no hay más mera observación

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sino que el observador está fuera del objeto en una relación tal que lo observado no es puramente algo externo; él no es puro observador, en una mera relación negativa con lo observado. Por tanto, ahora se sigue que, para encontrar el ámbito de la religión, debemos abandonar la relación abstracta del observar; debemos dejar este punto de vista empírico; justamente porque él es solamente este punto de vista del observar, por eso es por lo que las

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determinaciones de la reflexión y de lo finito ponen las determinaciones de lo finito; sin embargo, éste es puesto solamente como algo negativo. Ella [la reflexión] prosigue hasta exigir que lo finito sea puesto como fi nito, pero se demostró(118) que esta exigencia debe darse solamente en relación con lo afirmativo. Con[94] esto pasamos a la consideración del concepto especulativo de la religión.

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[B) El concepto especulativo de la religión] 750

[a) Definición del concepto de religión] Consideraremos el concepto especulativo de la religión, el único ámbito —ya determinado— en el que /115/ la religión puede encontrarse como en casa. La determinación fundamental es justamente lo que hemos visto, la actitud afirmativa de la

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conciencia que no existe sino como negación de la negación, como la autosuperación de las determinaciones de la antítesis —una autosuperación de determinaciones de esta antítesis que son tomadas por la reflexión como autónomas y permanentes. El ámbito de la religión es, en esa medida, lo que se denomina lo racional y luego, más precisamente, lo especulativo. Pero la religión no es solamente, tal como ha sido determinado, algo abstracto, una actitud afirmativa de la conciencia

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hacia lo universal en general; la religión no es solamente esta determinación abstracta; si ella fuera solamente una determinación abstracta, todo contenido ulterior se encontraría fuera de ella; o bien, si pusiéramos esto abstracto también en el dominio de la realidad, todavía debería darse otra realidad junto a esta abstracción, fuera de la religión. Porque la relación afirmativa con lo universal, con lo que es verdadero, es la

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actitud hacia lo recto, la eticidad, la actitud hacia la verdad, lo verdadero en general. Entonces el punto de vista de la religión es, en general, el siguiente: la actitud afirmativa de la conciencia, de la conciencia en general, en el sentido de que lo verdadero con lo que se relaciona la conciencia abarque en sí todo contenido, y esta actitud de la conciencia hacia la verdad es, con ello, ella misma, su punto de vista supremo y absoluto. Lo que acabamos de decir puede valer en general como

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concepto de religión. Pero en la filosofía es necesario mostrar la necesidad de este punto de vista, la generación /116/ del concepto que fue puesto como definición, o sea, se debe mostrar expresamente el sitio en donde radica la necesidad de este punto de vista, de este contenido que ha sido expresado como religión. Podríamos establecer algo acerca de la religión y probar que se encuentra así en nuestra representación; pero también se dan otras representaciones de la religión, y nuestra

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representación no puede ser, en general, una pauta para lo que sería verdadero en sí y para sí. Por tanto, se trata justamente de dar cuenta de la necesidad del contenido, y hay que mostrar como necesario este contenido en sí; si esto ocurre, podemos decir más precisamente «tal contenido es la religión», y podemos despreocuparnos de que otros descubran en su representación otro contenido y otras determinaciones. Esto entonces no causa ningún perjuicio a lo que tratamos,

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porque es el contenido de lo que debemos ocuparnos, y solamente podría discutirse si es o no es religión lo que pertenece a la representación; pero el contenido vale en y para sí mismo cuando ha sido establecida su necesidad. Es una especie de arbitrariedad decir: «Esto es religión». Ahora hay que dar cuenta de lo que significa la necesidad y la prueba de la religión. Hay, pues, un contenido, y de él decimos: «esto es religión». /117/ Acerca de la necesidad

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sabemos que, si se debe probar la necesidad de algo, se debe proceder a partir de un otro y que desde este otro, en virtud de su naturaleza, se llega a un cierto contenido, y que lo que sigue a aquello de donde se partió queda designado como necesario. Pero es claro que, si queremos comenzar por la religión, el otro contenido está detrás de nosotros; lo segundo consiste en que, al concebir así la necesidad, se encuentra ahí la determinación de la mediación, y entonces, el

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contenido que llamamos religión, definido a partir de ahí, aparece como mediado, como resultándole otra cosa —una determinación que es unilateral y que aparece como inadecuada si es verdad que la religión debe ser lo supremo, el punto de vista primero que no es puesto por otra cosa, sino que debe ser puesto absolutamente por sí mismo; así bajo este aspecto, incurrimos en una incorrección; pero lo incorrecto de este proceso según el cual la necesidad

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aparece mediada por otra cosa, se supera no bien consideramos la necesidad verdadera; dicho de otro modo, en la necesidad racional /118/ está implicado el que ella borre esta apariencia y se supere en lo afirmativo. Aquí se trata de los tres momentos que hemos de considerar: 1. La necesidad, como un proceso en el cual aquello que se llama religión, recibe la condición de provenir, de ser puesto por otro contenido. 2. Justamente, la

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unilateralidad de esta relación o de este modo de la necesidad —el que la religión consista en provenir de otra cosa— se muestra como superándose, por donde se sigue que lo que hemos definido como necesidad — que ella constituya un poner a partir de otra cosa—, este proceso, está contenido dentro de la religión misma. 3. [En tercer lugar] se debe advertir las determinaciones de estas formas, dentro de la religión misma.

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Cuando todavía se debe establecer el concepto de religión, hay que advertir previamente además lo siguiente, que el concepto de la religión —habiendo dicho que la necesidad de la religión se establece dentro de ella misma— también se engendrará dentro de ella misma, y que la conclusión de la religión, la religión verdadera, es la que produce la conciencia de sí misma, la que tiene como objeto suyo mostrar lo que es la religión. Se debe formular el

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concepto de la religión. La religión es una conciencia del objeto absolutamente universal. Pero, si hemos empleado hasta ahora la expresión «conciencia», ella expresa solamente el aspecto /119/ de la aparición del espíritu. En la medida en que tengo una conciencia, yo soy el referirme a un objeto; así yo estoy determinado como una relación; pero el espíritu consiste esencialmente en no quedarse meramente en una relación, es decir, en una referencia de dos aspectos. Lo

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finito pertenece a la conciencia; aquí yo soy el que sabe, el sujeto, lo que es el espíritu en sí; el otro aspecto, el objeto, permanece ahí enfrente, autónomo. El espíritu no existe solamente en la modalidad de la relación, no tiene meramente la forma de la conciencia, y justamente, en la medida en que abstraemos de esta relación hablamos del espíritu, y entonces la conciencia pertenece al ser del espíritu, en cuanto momento. Por tanto, es a propósito del espíritu así

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entendido por lo que empleamos la expresión «espíritu» en lugar de «conciencia»; con ello indicamos una relación afirmativa del espíritu con el Espíritu absoluto. Cuando hablamos así, tenemos la relación del espíritu en general; pero[95] no se trata solamente de una referencia del espíritu al Espíritu absoluto, sino que lo esencial consiste en ser una referencia en sí misma; el mismo Espíritu absoluto es lo autorrelacionado con lo que

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pusimos en el otro lado como diferencia, y así la religión es, en forma superior, esta Idea, la Idea del espíritu que se relaciona consigo mismo, la autoconciencia del Espíritu absoluto. A esta autoconciencia suya pertenece también su conciencia, la que antes había sido determinada como relación. En la Idea suprema la religión no es asunto del hombre singular, sino que ella es /120/ esencialmente la determinación suprema de la misma Idea absoluta.

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Con esto he adelantado provisoriamente el concepto de religión. No bien el espíritu se diferencia en sí mismo, interviene la finitud de la conciencia. La conciencia del espíritu, a la que se ordena el espíritu, es conciencia finita, pero esta conciencia finita es un momento del mismo Espíritu absoluto: El es el autodiferenciarse, el autodeterminarse, es decir, el ponerse como conciencia finita. Según esto, no se trata de que consideremos la

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religión desde el punto de vista de la conciencia finita, sino de que aquella Idea se desarrolla ya en la consideración superficial. 885

[b) La necesidad del punto de vista religioso] Lo ulterior consiste en la necesidad de este punto de vista. En efecto, el Espíritu absoluto en su conciencia consiste en saberse a sí mismo; si sabe otra cosa, deja

de ser Espíritu absoluto. Acerca de esta determinación se habla aquí. Esta determinación es afirmada por el punto de vista religioso, en el sentido de que este contenido[96] es la verdad absoluta, absolutamente toda verdad, de modo que esta Idea abarca en sí toda plenitud, toda riqueza del pensamiento, toda riqueza de la verdad consciente, es la única sustancia y verdad de esta riqueza, y en el sentido de que solamente la Idea absoluta es esta verdad y que /121/ todo

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posee verdad únicamente en ella, como momento de su vida, de su actividad. Estas afirmaciones,[97] (119) el que este contenido de la religión sea la verdad absoluta, [son] lo que debe probarse, lo que debe exigirse. Esta deducción no pertenece a nuestra ciencia. La prueba de este contenido, de que él es la verdad absoluta, no tiene otro sentido que demostrar la necesidad del contenido. La necesidad implica que comencemos por otra cosa. Por tanto, la prueba del contenido inicialmente

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adopta la marcha de mostrar al contenido como resultado de otro contenido. Primeramente hay que indicar en dónde se encuentra este proceso, cómo está constituido, qué aspecto reviste. Esa otra cosa por donde comenzamos es simplemente lo que denominamos el mundo finito y la conciencia del mundo finito en general. Esto es lo que constituye el comienzo en general, y a partir de él se pasa luego necesariamente a este resultado. Acerca de esta

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necesidad se advertirá más tarde(120) que ella es un momento necesario en el mismo Espíritu absoluto. Por tanto, se trata de mostrar el pasaje de un comienzo finito a un contenido absoluto, más o menos abstracto. Este pasaje puede ser tomado en forma más abstracta o más desarrollada /122/ y desarrollada de tal modo que el desarrollo sea llevado a cabo por el pensamiento, por el concepto. Este proceso se presenta en el espíritu, pero ahí se presenta, o bien

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abstractamente, o bien en forma más desarrollada. El es más abstracto cuando hemos formulado el contenido de la naturaleza como lo universal que consiste en ser negación de lo negativo, en contener esencialmente en sí esta mediación. Entonces se puede llevar a cabo el pasaje de lo finito a lo absoluto. Vanini(121) dice que cada brizna de paja basta para probar la existencia de Dios. En cambio, si recorremos detalladamente este camino desarrollado y determinado por el concepto,

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él constituye la filosofía en general o la filosofía especial, la filosofía de la religión, y lo inmediato es entonces la naturaleza en general. Así se trata de mostrar cómo lo lógico se decide(122) a volverse naturaleza, a pasar a la naturaleza, a perderse en esta exterioridad. Lo ulterior en la filosofía consiste en que la naturaleza es considerada empezando por el elemento lógico, y la consideración mediante el concepto se presenta como este movimiento en el cual el

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concepto que inhabita en la naturaleza, supera la exterioridad que afecta al concepto en cuanto naturaleza —que esta exterioridad se disuelva en cuanto contradiciéndose con el concepto, y que el concepto se confiera una modalidad superior, más adecuada a sí mismo que aquella exterioridad natural en la que él, en cuanto naturaleza, /123/ posee realidad. La consideración de la naturaleza, los grados de ésta como una serie de etapas o

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momentos, [muestra] así cómo el concepto, que es la naturaleza, existe tan sólo virtualmente [an sich], rompe esta corteza suya y, atravesándola, ingresa en lo fenoménico —de modo que llega a ser para sí, a aparecer tal como él es. O bien, dicho de otro modo, la naturaleza se interioriza en su recuerdo [erinnert sich]; su destino consiste en regresar a su centro o en que el centro salga afuera, al ser-ahí exterior. El resultado es el espíritu en general. La necesidad de la

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naturaleza consiste en poner al espíritu como verdad suya, para que el espíritu sea su verdad; en ella el concepto se pierde en la dispersión. La naturaleza es el eterno proceder y disolverse de esta exterioridad; la naturaleza posee en sí misma la determinación de convertirse en espíritu. El espíritu en general, la verdad de la naturaleza —eso es el espíritu. El Espíritu en su inmediatez es el espíritu finito, natural; él tiene solamente la disposición, es

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decir, inicialmente él no es sino el concepto totalmente abstracto de sí mismo; él es la identidad abstracta de su concepto y de su aparición. La naturaleza es Idea virtualmente [an sich]; lo es para nosotros en la consideración pensante. En la naturaleza queda disociado el que ella exista como Idea para nosotros y virtualmente; en el espíritu existe esta identidad, este ser para él lo que /124/ él es virtualmente, el ser Idea virtualmente, como [lo es] la naturaleza y también el que lo

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que él es virtualmente se le aparezca a él, es decir, que sea la Idea en la aparición. La consideración del espíritu finito tiene ahora como resultado la Idea del Espíritu absoluto. Por tanto, este proceso del concepto cognoscente es ahora aquello mediante lo cual aquel contenido del que se habló, el Espíritu absoluto consciente de sí, es demostrado como necesario, como la verdad de todo, como la verdad absoluta a la que todo este otro contenido regresa justamente

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por medio de sí mismo. La filosofía es entonces la prueba metódica de que este contenido es lo verdadero — que él es la verdad absoluta. Éste es el proceso que precede a nuestra ciencia; aquí este resultado debe ser presupuesto. De lo contrario tendríamos que tratar aquí acerca de la filosofía entera. Ésta es la única manera cómo puede llevarse a cabo la prueba de que este contenido es la verdad absoluta. Lo segundo que hay que advertir acerca de ese proceso

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consiste en que él es todavía unilateral y en él reside una determinación equívoca y falsa, a saber, la determinación de haber comenzado a partir de otra cosa, ya sea de la abstracción lógica, ya sea del ser concreto, de la naturaleza, del ser finito, y, entonces, al comenzar así a partir de ese otro, este /125/ contenido justamente no aparece como absoluto, sino como resultado, como algo no absoluto. Este proceso parece contener en sí aquel aspecto equívoco; ahora

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bien, la verdad absoluta no debe ser un resultado; ella es lo absolutamente primero y único. Ella consiste en abarcar absolutamente [todo] en sí misma, en ser la plenitud absoluta en la que todo es tan sólo un momento. Pero acerca de esto hay que advertir que, si bien en el comienzo es este proceso el que aparece como mediador, es en el resultado donde se suprime la unilateralidad de este proceso, o sea, que el resultado deja de ser resultado —y es como el contragolpe de este

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movimiento. Esto se determina más precisamente así: lo primero a partir de lo cual comenzamos —ya sea la abstracción lógica del ser, ya sea el mundo finito, lo que aparecía como algo inmediato y, por tanto, como algo nopuesto— es establecido en este mismo resultado como algo puesto, como no inmediato, de modo que es degradado de ser inmediato a ser puesto, de modo que lo verdadero es más bien el Espíritu absoluto. En este resultado es ahora

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el Espíritu absoluto, consciente de sí, lo primero y la única verdad. Pero además hay esto: el que toda una naturaleza y un mundo finito sean algo puesto constituye un momento dentro de este Espíritu y dentro de este contenido mismo /126/ y no se debe solamente al método, al modo externo del proceso, el que esa inmediatez, esa naturaleza, aparezca como algo puesto, el que lo inmediato se supere de ese modo, sino que pertenece esencialmente al resultado

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mismo, a su contenido lo siguiente: el poner tal cosa que aparece como inmediata y, en segundo lugar, la cualidad de tal cosa puesta, de superarse y de regresar a su verdad. Así es, entonces, lo que hemos establecido, aquel proceso de la necesidad, el primer momento; pero el otro momento, el que tal inmediato sea puesto, es asimismo una determinación dentro del mismo contenido absoluto. Dicho de otro modo, ambos son un movimiento, una

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mediación que se concluye en sí misma; los dos juntos constituyen la actividad de Dios en sí mismo, y desde este punto de vista es como se nos presenta aquel primer proceso, pero también aquel segundo momento que aparecía como inmediato —el que hayan sido puestos una naturaleza o un mundo finito; eso ocurre dentro de la Idea en cuanto actividad y movimiento de ella misma. Esto no es otra cosa que lo que se dice popularmente, «Dios crea el mundo», es

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decir, Dios pone esto que le es diverso —en cuanto otro— como algo naturalmente establecido —de modo que el mundo consiste en seguirle perteneciendo y en ser algo puesto por El, y, en consecuencia, poseer el movimiento de dirigirse nuevamente hacia El. Lo que dijimos antes(123) acerca de este proceso consiste en que él se muestra primeramente como un proceso exterior a la religión; pero lo segundo consiste en que este proceso es un /127/

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momento interior a la religión misma; sin embargo, él reviste ahí una figura y una forma diversa de la que poseía en el primer modo, en el cual él, por así decirlo, se refiere a Dios tan sólo ingenuamente; aquí, en cambio, Dios es absolutamente lo primero.[98] Por tanto, esto es ahora justamente lo que se encuentra en la idea del Espíritu absoluto. Ahora hemos de considerar estos momentos tal como son concebidos en referencia a esta idea. El espíritu es para sí, es decir, él

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se convierte en objeto, es, respecto del concepto, lo que subsiste para sí mismo —es lo que llamamos el mundo, la naturaleza en general; este dirimirse constituye el primer momento. El otro momento consiste en que este objeto se mueve a sí mismo hacia su fuente,[99] y este movimiento constituye la vida divina en general. El Espíritu, en cuanto absoluto, es primeramente lo que luce, lo que se aparece, el ser-para-sí que está siendo para sí. Ahí reside el que él sea primeramente lo que

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aparece. La naturaleza es el fenómeno en cuanto tal, en cambio el espíritu no es solamente lo aparente, lo que está siendo para nosotros, sino que es lo que está siendo para sí mismo, lo que se aparece; con esto entonces está puesta la conciencia como tal. Así, lo que primeramente consideramos como necesidad existe como momento dentro del Espíritu mismo, y también tenemos, dentro de la religión, esa necesidad en cuanto a su esencia, pero no como ser-ahí inmediato, sino esencialmente

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como un aparecer de la Idea —no como ser, sino como fenómeno de lo divino. Tal es, pues, la /128/ relación de la necesidad con nuestro contenido, y esta relación es nuevamente la que da determinación a este contenido nuestro, la que da el concepto de lo que es nuestro objeto. En este contexto podríamos decir ahora que hemos establecido el concepto de nuestro objeto y que, a partir de él, podríamos pasar al tratado mismo. Se debe

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observar esto. El tratado acerca de este concepto consiste en que el concepto se desarrolle en Idea y en que consideremos esta realización del concepto en Idea.

[c) La realización del concepto de religión] El concepto de religión que hemos presentado aquí es todavía muy abstracto, demasiado general, y podría exigirse que se lo exponga en

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una forma más concreta; pero la modalidad más concreta del concepto es, de hecho, una producción, una elaboración del concepto por medio de él mismo; él es abstracto en cuanto concepto; él mismo es el que se torna concreto; él se consuma en la totalidad, de modo que este concepto se vuelve objeto él mismo. El concepto simple que hemos establecido es el de la autoconciencia del Espíritu absoluto, esta autoconciencia del Espíritu absoluto de que El es para sí; para sí El es

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espíritu —aquello en donde radica una diferencia de sí mismo, y tal es el momento de la naturalidad en general. /129/ Dicho popularmente, esto equivale a «Dios es la unidad de lo natural y lo espiritual»; pero el espíritu es, a la vez, el señor de la naturaleza, de modo que lo natural y lo espiritual no poseen la misma dignidad dentro de esta unidad, sino que la unidad es el espíritu, no un tercero en el que ambos serían neutralizados, sino que la indistinción de ambos está

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constituida por el mismo espíritu. El espíritu es espíritu y naturaleza; él es, una vez, un aspecto, y otra vez es también lo que trasciende al otro aspecto, y así es la unidad de sí mismo y de otra cosa. El tratado ulterior, según esto, consiste en que presentemos las demás determinaciones concretas del espíritu. Ahora bien, el concepto de Dios es el concepto de la Idea; este contenido debe desarrollarse como Idea, y el tratado de la filosofía de la religión no presenta otra cosa

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que este desarrollo del concepto de la Idea. Los momentos más concretos nos exponen a la vez las articulaciones y formas más concretas en las que la religión debe ser considerada. Esta determinación del desarrollo de la Idea es aquello en donde se contiene la indicación de las partes generales /130/ en las que se divide nuestro tratado. Hemos determinado a la Idea como la unidad absoluta de lo espiritual y lo natural; [determinamos] lo espiritual

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como lo sustancial, de modo que lo otro, lo natural, es solamente algo puesto por el espíritu, y mantenido por él. En esta Idea se encuentran los momentos siguientes: 1. La unidad sustancial, absoluta y subjetiva de ambos momentos,[100] la Idea en su afirmación igual a sí misma. 2. El diferenciar mismo, [101] el ser para una cosa y para otra cosa —los dos momentos. 3. El que lo diferenciado se ponga dentro de la afirmación absoluta.

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Los dos primeros momentos son los del concepto, la manera como la relación de lo espiritual y lo natural está contenida en el concepto. Lo ulterior consiste en que ellos no son meros momentos del concepto, sino los dos aspectos de la diferencia, lo que entonces es denominado «segundo momento». Este segundo momento es lo que es la conciencia dentro del espíritu. La conciencia, por tanto, consiste en un poner a dos que deben ser

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distinguidos; pero ahí no se encuentra otra cosa que lo indicado, a saber, /131/ este distinguir los momentos mismos; este distinguir se determina en una relación, y esos momentos constituyen así el contenido de los aspectos de la relación. En esta conciencia, el primer aspecto es la unidad sólida y sustancial de la Idea —Dios en cuanto que es, el Dios que es, en cuanto unidad que se refiere a sí misma. El otro aspecto de la diferencia es el distinguir mismo que es la

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conciencia, el aspecto para el cual existe el otro, el de la unidad sólida; ésta se determina así como aspecto finito. Por tanto, Dios se determina de este modo como objeto, como fenómeno, como siendo y apareciendo para la conciencia —no meramente[102] siendo, sino que, al ser El para otro, El está apareciendo. Dios no debe ser captado [como uno] que está encerrado en sí mismo, que no aparece, [sino] como espíritu. Un Dios que no aparece es una abstracción. El

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momento esencial consiste en diferenciarse, y justamente con ello es puesto un otro. Este diferenciar, o el aspecto de la conciencia, debe ser captado como regresando a la afirmación absoluta —un aparecer que a la vez se eleva eternamente a la verdad del fenómeno. En el diferenciar, [103] como se dijo, entran ambos momentos, la unidad sustancial y el diferenciar. Aquella unidad sustancial es, según esto, un aspecto de la relación, puesto que Dios existe solamente como

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espíritu; El es esencialmente para un otro y consiste en aparecer a su otro. El regreso de los diferenciados a la afirmación absoluta constituye el tercer momento. Estos tres /132/ momentos son los que deben ser computados en la realidad del concepto. Aquellos dos aspectos también deben determinarse de modo que el primero, la unidad, es el aspecto teórico, el modo de su aparición, el modo de la representación del que es, del objetivo, el modo de la representación del

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fenómeno divino y del ser divino. El segundo aspecto es el práctico, la actividad de superar el desdoblamiento, el aspecto de la forma, la forma de la libertad, que es la subjetividad como tal; aquí entonces hay que considerar la subjetividad, la autoconciencia en su movimiento, en su acción y actitud determinadas. El primer aspecto es el de la representación de Dios, el segundo es el del culto. Ambos están conectados; la determinación que

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corresponde a Dios corresponde también a la conciencia en su relación con el culto.

[α) La representación de Dios] Lo primero es la representación de Dios. Aquí no se trata de Dios en general, sino de Dios en la representación. Por tanto, Dios aparece, pero no solamente aparece en general,

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sino que, por ser espíritu, El consiste esencialmente en manifestarse a sí mismo, en ser simultáneamente, en su aparición, reflexión dentro de sí. Por eso su aparecer se determina más precisamente en el sentido de que /133/ El se manifiesta, que El es aparecer, pero en cuanto manifestarse a sí mismo; así El es objeto y lo es con la determinación de ser objeto para sí mismo. Lo segundo consiste en que El se manifiesta tal como El es en sí y para sí. Estas

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determinaciones son, bajo este aspecto, lo fundamental. Por lo que se refiere a esto en su determinación más concreta, lo primero es, pues, el aparecer en general, el aparecer abstracto; éste es la naturalidad, la naturaleza en general. Aparecer consiste en ser para otro, en una exterioridad, en una distinción recíproca —por eso, primeramente, es un inmediato aparecer para otro, un ser para otro todavía no reflexionado. Ésta es su determinación lógica, pero ella debe ser

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tomada en su significado concreto, y éste es el de la naturalidad en general. El ser para otro lo es de una manera sensible; el pensamiento[104] mismo —cuando no debe reducirse a ser algo meramente subjetivo, sino que debe ser para otro que es y debe ser independiente del pensamiento—, necesita un medio sensible para la comunicación, un lenguaje, gestos, etc., un signo sensible que debe suplirlo. Pero,[105] en segundo lugar, Dios está apareciéndose

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esencialmente; por tanto es objeto no solamente como un ser natural o un elemento natural, sino manifestándose a la vez determinado como conciencia, espiritualidad. Ésta es una determinación más o menos formal. Al comienzo ella es generalmente /134/ formal. De ninguna religión puede decirse que en ella los hombres hayan adorado a la naturaleza, al sol, al mar, etc.; para ellos no se trata más de este mar prosaico, como lo es para nosotros; estas figuras naturales, en la medida en que

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ellos las adoran, son divinas, son Dios para ellos; ciertamente, ellas todavía son naturales, pero, siendo objeto de la religión, ellas son representadas, a la vez, de una manera espiritual. La consideración del sol, de la luna, de las estrellas, etc., no pertenece al ámbito de la religión. De todos modos, es sabido que este distinguir algo meramente natural, la así llamada visión prosaica de la naturaleza, tal como existe para una conciencia de nivel intelectivo, existe solamente

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en una separación tardía; para que se haga presente hace falta una reflexión que regrese muy profundamente dentro de sí. Cuando hablamos, según nuestra cultura habitual, de la unidad de lo natural y lo espiritual, pensamos con ello que el espíritu se unificaría con la naturaleza solamente por medio de la fantasía; así se comienza con la separación, y esto presupone una libertad superior de la reflexión. Estos dos momentos se encuentran inicialmente en la

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aparición de Dios. El primer modo de aparición consiste, pues, en la naturalidad, la cual es como la base y el centro de la subjetividad de la conciencia, del espíritu en general. Ahora[106] importa la relación de ambas determinaciones entre sí. Hay que hacer esta observación: /135/ en sí Dios es el espíritu, es decir, El lo es ante todo para nosotros; tal es nuestro concepto acerca de El. Lo siguiente consiste en que El esté puesto como espíritu; para eso hace falta

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que su distintividad, el aspecto de realidad de la Idea, sea igual al concepto. Lo que hemos denominado «distintividad» equivale a lo que vimos como naturalidad. El modo de la aparición constituye la distintividad del concepto de Dios. Ahora bien, lo principal consiste en examinar la relación de esta realidad con el concepto divino —en ver si el espíritu en cuanto espíritu es para sí, es decir, si es el concepto y también la realidad en cuanto este espíritu.

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Todavía[107] hay que observar que la naturalidad en general, el ser natural, el ser natural inmediato, esto determinado inicialmente, también es de otra especie. La distintividad no necesita ser de este tipo natural; en efecto, también puede ser una distintividad refleja la cual, sin embargo, puede simultáneamente estar constituida de modo tal que no sea todavía la distintividad determinada y concreta que expresa el concepto de espíritu. Ciertamente, esta

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distintividad de la reflexión no es tan exterior como el ser natural, sino que, junto con la reflexión, interviene la exigencia de que la distintividad obtenga una igualdad con el concepto, aunque inicialmente sea tan sólo una /136/ igualdad abstracta. La reflexión tiene ante su vista el concepto, la exigencia del concepto en general. La reflexión simplifica la exterioridad indefinida, la lleva al ámbito del concepto, pero solamente hasta allí; este pensar que,

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ciertamente, tiene como principio la universalidad, el ámbito del concepto, hace que esto universal mismo —en cuanto que se limita a permanecer en la abstracción — sea solamente una distintividad. O bien, no es más que identidad, unidad. Así, por ejemplo, el Brahma de los hindúes existe como lo supremo, como el concepto divino, pero solamente como lo que existe cabe sí, lo que se piensa, al margen del cual se halla entonces todo el contenido restante, toda

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figuración ulterior; tal es luego el ejército innumerable de los dioses hindúes. Sin duda, el Dios judío es también el dios celoso que no tolera junto a sí otros dioses, pero esta unicidad es todavía la unidad abstracta, no es todavía esta distintividad, esta realidad, que corresponde al concepto de espíritu, que es absolutamente concreta en sí, [sino] una distintividad abstracta —Dios en espíritu, pero todavía no Dios en cuanto Espíritu. El Dios judío es como Brahma. Es lo

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carente de imagen, lo invisible, pero un invisible que es solamente una abstracción del pensamiento, que todavía no posee en sí esa plenitud que lo convierte en Espíritu. La segunda distintividad es la del pensamiento, de la reflexión. Pero en la medida en que el pensamiento sigue siendo tan abstracto, esta identidad abstracta, pese a ser pura, simple, invisible, es aquí una mera distintividad opuesta al concepto de espíritu. Por consiguiente,

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aquellas dos distintividades son, en general, las principales /137/ distintividades que deben aparecérsenos, al comienzo, como una modalidad de la realidad del espíritu. En cuanto distintividades ellas no son adecuadas al concepto de espíritu: ellas son finitudes; incluso esta infinitud, que existe un sólo Dios, es solamente afirmación abstracta. Ellas[108] no corresponden al concepto, o bien, estas religiones no son todavía la religión verdadera

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ni la Idea de Dios en su veracidad, porque les falta el contenido absoluto del espíritu. La Idea verdadera consiste en que el contenido sea el contenido verdadero del espíritu. El concepto en general, tal es su contenido. La verdadera religión corresponde a su contenido; en ella tenemos lo último y supremo, que el contenido se eleve hacia sí mismo —la aparición es tal como el espíritu es en sí y para sí, el contenido es conforme al concepto del espíritu. Aquí

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entonces Dios se hace patente de este modo o, en general, El se ha vuelto manifiesto; entonces en El ya no hay nada oculto; su manifestación es igual a su esencia. El todavía no queda manifiesto, hasta tanto el modo de su manifestación siga siendo desigual a su concepto. Su concepto está todavía encerrado, incompleto. Por tanto, la religión consumada es entonces lo antedicho. En atención a ella hay que observar que este contenido mismo, esta

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distintividad, esta realidad y modo /138/ de manifestación, que constituye el contenido de Dios —Dios según su concepto y esencia— es un contenido absolutamente espiritual que, pese a ello, puede existir todavía en el modo de la naturalidad, pero [existe] en general bajo este modo de la representación — una naturalidad no sensible, sino espiritual. Por lo que atañe a su diferencia con lo precedente, hay que observar que, en esta religión, la realidad es igual al concepto,

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que el contenido expone la naturaleza del espíritu y que la naturalidad o el modo de representación sensible es una mera forma que no concierne más al contenido. Tal es el punto en el que la religión se diferencia de la filosofía. La filosofía puede parecer contraria a la religión o bien puede ocurrir que, en la filosofía, otras formas reemplacen a las configuraciones, modos fenoménicos o formas de relación que se dan en la religión y en las que la

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religión tiene su conciencia. En la medida en que estas formas sean consideradas como esenciales por la religión positiva, la filosofía parece combatir a la religión. Si se ha entrometido la reflexión o el entendimiento finito, si la fe no es más ingenua, estas formas han sido convertidas en lo preponderante. /139/ Así la religión se vuelve algo rígido y muerto. Tal es la vieja doctrina de la teología, la ortodoxia; allí se insiste en la necesidad de admitir esas

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formas, pero el espíritu ha desaparecido de allí, porque lo que no es sino forma aparece como esencial, y entonces se le hace el juego al entendimiento. En eso consistió la Ilustración: en atacar esas formas, en mostrar su insuficiencia y en adueñarse de ellas. Lo peculiar de la filosofía consiste en convertir en forma del pensamiento el contenido que se da en la representación; el contenido no puede ser diverso. La religión es la autoconciencia del Espíritu

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absoluto; ahí no se dan dos autoconciencias, una que concibe y otra que representa, que pudiesen ser diversas por el contenido; solamente puede haber una diversidad en la forma. Existe una diferencia entre representación y pensamiento, cuyo conocimiento más preciso podemos presuponer.(124) Hay que hacer esta observación: la representación posee un modo de configuración más o menos exterior y sensible, una forma de exterioridad. Ella se

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encuentra entre la sensación inmediatamente sensible y el pensamiento propiamente dicho. La representación ya ha llevado lo sensible a la interioridad. El contenido es de tipo sensible, pero el pensar ya se ha atrevido a entrar ahí; pero /140/ todavía no ha prevalecido ni ha sometido al contenido. Por eso la representación recurre fácilmente a expresiones figuradas, analogías o medios imprecisos. Por ejemplo, esa representación es el engendrar, el hijo, etc.,

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representaciones que han sido tomadas del contexto de la vida natural; así, el crear es una representación imprecisa que expresa genéricamente la conexión especulativa entre Dios y el mundo. Además, la conexión del contenido aparece en la representación como acaeciendo sucesivamente. [Puesto que] esta conexión no aparece en su necesidad, la cual solamente puede ser comprendida por el concepto en cuanto tal, entonces en la religión se narra que esto

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aconteció, y lo acontecido, que constituye una parte esencial del contenido de la vida de Dios, aparece luego figuradamente, como un acontecimiento natural, un acontecimiento en el tiempo, y el momento siguiente del contenido determinado parece entonces sucederlo después. El concepto es lo en-sí de esta conexión, lo interior de esta conexión. Así, entonces, en la religión no se contiene la conexión de los principios generales con los particulares.

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/141/ En la religión existe la fe en una providencia, pero puede decirse: «los caminos de la providencia son incomprensibles; el curso del destino de un individuo o el curso del mundo entero son inescrutables». Aquí es abandonada la conexión que la fe encuentra en la providencia, la cual determina racionalmente la conexión de los acontecimientos; pero no está puesto el desarrollo respecto de lo particular, el que este recorrido sea infinito. La idea de que existe tal

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conexión racional se mantiene, pero no es comprobada. Entonces la representación religiosa toma también una tercera conexión como algo más bien extrínseco, o no se aventura a investigar la necesidad más precisa de esta conexión. La conexión es la que se denomina «credibilidad de un contenido de la religión». La conexión entre este contenido y yo mismo, con mi saber, puede representarse así: yo estoy convencido, yo creo en el contenido, y esta convicción

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se basa en estos o aquellos testimonios, circunstancias exteriores, milagros, etc. Ahora bien, por lo que concierne a la conexión de la conciencia subjetiva con el contenido objetivo, /142/ la consideraremos dentro de la realidad del concepto. Hemos denominado «culto» al segundo momento, que sigue a la representación. El consiste en la relación de la conciencia subjetiva con el objeto que es Dios y, más precisamente, en la relación práctica de la autoconciencia con este

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objeto. La representación es también relación con un objeto tal como él es para mí, en cuanto existente, y entonces aquí se puede hablar de creencia. Más concretamente, el culto es la relación práctica del sujeto con el objeto; es la relación práctica en cuanto que debe ser superada la diferencia, el desdoblamiento del sujeto y el objeto, que puede aparecer como existente en la primera actitud. Aquí hay que considerar el aspecto de la libertad y de la

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subjetividad respecto del primer aspecto, que es el aspecto del ser. Podemos decir así: el primer aspecto es Dios en su ser, el segundo es el sujeto en su ser, precisamente en su ser subjetivo. También hemos denominado «representación» al primer aspecto, pero debe saberse que él también puede describirse como el aspecto de Dios en su ser. Porque Dios existe, está ahí, es decir, posee una referencia absoluta a la conciencia. Dios está determinado, El /143/ todavía

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no es el verdadero Dios; en la medida en que El no está más determinado ni delimitado en su ser-ahí y en su aparición, El es el Espíritu, de modo que El se aparece tal como El es en sí y para sí. Por eso la relación de la conciencia pertenece al ser de Dios; solamente en cuanto Dios abstracto El es para la conciencia como un más allá, algo otro. Ahora bien, en la medida en que El existe en su manifestación tal como El es, como Espíritu, como Espíritu absoluto, y en la medida en

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que así El es tal como El es, El es en sí y para sí; por eso a su manifestación pertenece la conciencia y, esencialmente, la autoconciencia.[109] El es eso en general, de modo que eso no lo debemos separar, sino que Dios es esencialmente conciencia y esencialmente autoconciencia. Por consiguiente, la determinación de la conciencia corresponde también al primer momento, y aquello que denominamos «representación de Dios» debe denominarse también

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«ser de Dios».

[β) El culto] El segundo aspecto es el culto. Ese aspecto parece corresponder inicialmente a la autoconciencia subjetiva o a la conciencia como tal, al saber; el culto aparece como relación práctica y, en su serpara-sí, es justamente la espiritualidad sapiente, y el aspecto del culto es la espiritualidad en cuanto

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espiritualidad, y ha de ser considerado como la espiritualidad sapiente. /144/ Lo primero que se presenta en esta relación es lo que llamamos la fe. Respecto de ella debemos hacer esta observación: parece ante todo que la fe dependiera del fundamento —dependiera del por qué de la fe, de aquello en virtud de lo cual algo es creído. Al contenido de la fe se le puede dar esta forma de mediación. La fe es una mediación; ella es saber acerca de Dios, saber acerca

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de la Idea abstracta, y este saber en general, según su definición, es el pensar; el pensar es un proceso, un movimiento, una vitalidad; ahí se encuentra una mediación en general. Se ha dicho:(125) ése es el punto de vista de la libertad. Justamente en la libertad[110] reside el que ella no sea eso que inicialmente denominamos «unidad sustancial y sólida», que ella no sea representación; sino que en la libertad yo existo como esta actividad, existo en la afirmación que en sí es la

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negación infinita. Ahora bien, si a esta mediación en general se le quiere dar la forma de una mediación externa en cuanto fundamento de la fe, esto constituye propiamente una forma equívoca. Esta mediación, el que el fundamento de mi fe sea algo exterior, es falsa; ella puede llegar a mí por medio de la enseñanza, milagros, autoridad, etc. Esto puede constituir el fundamento de la fe en cuanto fe subjetiva, pero en este acreditar, con esta postura del /145/ contenido,

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de que él sea para mí en cuanto fundamento, esto justamente constituye lo equívoco, y si se llega a la fe, debe eliminarse esta exterioridad, este quedar yo separado del contenido; en la fe yo me apropio del fundamento de la fe, es decir, él deja de ser para mí algo otro. Podemos definir la fe verdadera como el testimonio de mi espíritu, el testimonio del espíritu acerca del espíritu; en ello radica el que ningún otro contenido exterior tenga sitio en la fe; el espíritu

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da testimonio del espíritu, no de algo exterior; las cosas finitas no tienen su mediación sino en fundamentos externos. El verdadero fundamento de la fe es ella misma, el testimonio del espíritu acerca del espíritu, y el testimonio del espíritu es ciertamente algo viviente en sí mismo —esta mediación en sí misma. El conocímiento consiste en este interpretar. Es esencial establecerlo. La legitimación de la fe puede aparecer en este modo externo y formal, pero esta formalidad externa

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debe ser desechada. Por tanto, puede ocurrir que la fe en una religión determinada comience por tales testimonios, por milagros —por tanto, la aparición de lo divino se muestra ella misma en un contenido finito. Pero Cristo mismo ha hablado contra los milagros y vituperó a los judíos por exigirle milagros, y dijo a sus discípulos: «El Espíritu os introducirá en la verdad.»(126) /146/ Por tanto, respecto de la credibilidad existen esos modos externos —narraciones

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externas— a partir de los cuales comienza lo que se convierte en fe; también se denomina «fe» a un creer en esos modos externos, pero se trata de algo todavía formal; y esta «fe» puede ser aquello en donde comienza la fe, pero luego debe reemplazarla la verdadera fe —la fe que es testimonio del espíritu acerca del espíritu. Debe hacerse esta distinción, y si ello no ocurre, se exige al hombre creer en cosas en las que el hombre, llegado a un cierto punto de vista de la cultura, no puede

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creer más. Por ejemplo, de esta manera se puede creer en milagros y por medio de ellos debe ser fundamentada la fe suprema, la fe en Cristo; eso puede ser un medio, pero también se exige por sí misma esta fe en cuanto fe en ese contenido. Pero así se trata de una fe que se exige para un contenido que es contingente. [111] Por tanto, no se trata de la fe verdadera, porque la fe verdadera no tiene ningún contenido contingente. Esto hay que advertirlo especialmente respecto de la

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Ilustración; ésta ha entendido y definido la fe en este sentido y así ha dominado a este tipo de fe; y si la ortodoxia exige este tipo de fe, /147/ no llega más, en ciertas representaciones de los hombres, a poder mantener esa fe, porque ella justamente es formal, porque ella es fe en un contenido que, por naturaleza, no es algo divino, no es espíritu ni momento del espíritu. Esto hay que advertirlo a propósito de los milagros. Por ejemplo, Cristo curó una mano seca,(127) en las

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bodas de Caná(128) [transformó el agua en vino]. Si en las bodas de Caná los invitados recibieron más vino o no, eso es completamente indiferente —un contenido completamente irrelevante —y es igualmente contingente el que a aquel hombre se le haya curado la mano seca. Ciertamente, hay que celebrar el que un hombre tenga la mano ilesa, pero eso es algo indiferente, porque millones de hombres circulan con manos secas y miembros estropeados que nadie cura.

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Así se narra en otras historias, por ejemplo, en el Antiguo Testamento, que en el éxodo de Egipto las puertas de las casas judías fueron marcadas con señales rojas para que el ángel del Señor las pasara por alto. Ahora bien, si es el ángel del Señor(129) el que castiga a los primogénitos, ¿no debería este ángel haber reconocido a los primogénitos judíos sin aquellas señales? Cuando se exige creer en ese contenido, ya no se trata de ningún testimonio del espíritu. Los ataques más acerbos de

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Voltaire han sido dirigidos contra la exigencia de este tipo de fe. Entre otras cosas, él dice que habría sido mejor que Dios hubiera instruido a los judíos acerca de la inmortalidad del alma, que el enseñarles a ir al retrete (aller a la selle)(130). Las letrinas /148/ se convierten así en contenido de la fe. Se trata de un contenido carente de espíritu y que se ubica en esas situaciones, pero [hay] un contraste formidable entre Dios y este contenido. Cuando Dios habla, esto es algo

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espiritual, porque el espíritu solamente se revela al espíritu. En la época moderna, la teología ha hecho hincapié — en la exégesis de la divinidad de Cristo— en la cantidad de códices en los que se encuentra tal o cual pasaje discutible; en semejantes cosas debe basarse [aquella exégesis]. Así hay un pasaje en la primera carta a Timoteo que, según el texto griego, dice: «Dios alabado en la eternidad»;(131) en cambio, un viejo fragmento de pergamino

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encontrado en Oxford dice: «Cristo alabado en la eternidad». «Dios» está escrito con una Θ, y ahora todo depende de que la rayita esté en el círculo; si no se encuentra allí, el significado es «Cristo». Un códice tiene la rayita y el otro no; pero después se comprobó que la raya se transparenta desde la otra página, etc. Cuando la crítica acerca de lo que sabemos sobre la naturaleza de Dios debe basarse en tales rayitas, entonces ella consiste en

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testimonios que no son testimonios del espíritu. El contenido de la religión es la naturaleza eterna de Dios, que no consiste en semejantes cosas contingentes y exteriores. /149/ Cuando Mendelssohn fue exhortado por Jerusalén(132) a convertirse a la religión cristiana, replicó que su religión no le imponía la fe en verdades eternas, sino solamente ciertas leyes, modos de conducta, leyes ceremoniales; que él consideraba ser una ventaja de

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la religión judía el que en ella no se impusieran verdades eternas; que a tales efectos la razón era más abarcadora; que lo otro había sido establecido por Dios. Aquellas verdades eternas serían las leyes de la naturaleza, las verdades de la matemática, etc. Debemos conceder, por cierto, que ellas son eternas, pero su contenido es muy limitado, ellas no son ningún contenido del Espíritu eterno en sí y para sí; pero la religión no debe contener otra cosa que religión y, en cuanto tal,

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ella no contiene sino verdades eternas acerca de la naturaleza del espíritu; ésta es su definición; aquello otro se refiere a formas externas del culto divino y, en la medida en que estos mandamientos de Dios se refieren a conductas morales, lo principal vuelve a ser lo espiritual, la intención; /150/ en cambio, este dar órdenes, llevado a su colmo, es la dureza suprema y puede convertirse en irreligioso;[112] la fe, lo que debe ser creído, debe poseer un contenido religioso; el cómo lo

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[obtenga], por medio de persuasión, castigo, amenaza o milagros, eso es otro asunto. En esta perspectiva hemos determinado a la fe[113] como el concepto del culto, como lo interior del culto, o como el primer momento que es considerado en el culto. La fe[114] es el testimonio del espíritu acerca del Espíritu absoluto; es certeza de la verdad de la conexión virtualmente divina entre el Espíritu en sí mismo y su Comunidad, es el saber de la Comunidad acerca de esta

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esencia suya. Tal es la unidad sustancial del Espíritu consigo mismo; no se trata de la unidad abstracta, sino de la unidad que es esencialmente forma infinita, saber en sí mismo. Por tanto, ahí se contiene ante todo la autoconciencia subjetiva, que, sin embargo, es subjetiva de una manera que todavía es solamente formal. En la medida en que sabe acerca del contenido absoluto y es la certeza de ese contenido, ella es libre, es decir, se despoja de su particularidad, de la

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rigidez del ser-para-sí, de su singular apartarse del objeto. Así ella sabe acerca de su esencia, y ése es el testimonio que ella da de su objeto, que él[115] es el objeto verdadero. Aquí ella posee la certeza de la verdad. La autoconciencia en cuanto saber posee un objeto; éste, en calidad de esencia, es el /151/ objeto absoluto, y éste no es sino el testimonio del espíritu para la autoconciencia —en la medida en que ella es libre y se ha liberado de apartarse de su objeto. El espíritu no es

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sabido por la autoconciencia sino en su libertad; en la medida en que este saber es lo libre, existe la unidad de la autoconciencia, y el contenido absoluto es la unidad sustancial, de modo tal que la singularidad ha sido absolutamente superada. Esta uni dad, que ha sido declarada como el testimonio del espíritu acerca de su esencia, el testimonio del espíritu acerca del Espíritu absoluto, es la-unidad de la pura autoconciencia y de la conciencia —la forma infinita

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es la del saber como tal y del contenido absoluto. La unidad de ambos es el contenido absoluto que es forma de sí mismo, es decir, que es saber acerca de sí y que se determina como universal frente a lo singular, de tal modo que este último no existe, sino como apariencia. Esta unidad es la que sirve a la fe de fundamento. Esto es lo más íntimo, lo más especulativo, el punto más profundo que cabe expresar al respecto, —un punto que no puede ser captado sino

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especulativamente. Si él no es captado así, pueden darse malentendidos acerca de ello, y puede parecer que desembocamos en formas que ya consideramos antes.(133) Hemos hablado del saber inmediato, hemos dicho que hay un saber acerca de Dios /152/ de ese tipo, y que el conocimiento de Dios es una certeza inmediata acerca de El, que yo poseo en mí. De aquella opinión se distingue lo que hemos formulado como convicción del espíritu acerca del Espíritu, en cuanto que en

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la primera se persevera en la inmediatez del saber en cuanto tal y falta la intelección de que el saber en general es mediación en sí mismo, —que es ciertamente inmediatez afirmativa, pero es a la vez una negación de la negación, que se produce solamente cuando la autoconciencia no es más esta autoconciencia inmediata, sino que sumerge su inmediatez y su ser-para-sí en la cosa. En la devoción el individuo se olvida de sí mismo; está colmado por su objeto, abandona su corazón;

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está cabe sí, es saber, pero no se conserva como ente inmediato, sino que se encuentra en la devoción solamente en cuanto que se ha elevado al saber universal. Cuando[116] partimos de la inmediatez del saber y adjudicamos al sujeto este saber, de ahí se sigue que el individuo persevera en su serpara-sí finito, y que él sigue siendo este colmo de la vanidad, de modo que este sujeto inmediato como tal es tomado como lo afirmativo, cuando, en cambio, lo

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afirmativo no puede ser entendido sino como lo que se olvida y se abandona en el objeto y como lo colmado de su objeto, de modo que aquella afirmación, que parecía inmediata, corresponde solamente a este contenido. En aquella opinión a uno se le puede ocurrir /153/ la acusación de que tal opinión filosófica especulativa sea de tipo panteístico. En la época moderna se opina habitualmente que tal identidad filosófica es

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panteísmo. Panteísmo en general no significa otra cosa que considerar como divinas a todas las cosas en general, como, por ejemplo, el mar, las estrellas, los árboles, las fuentes, los lagos, etc. —a todas estas existencias tal como son inmediatamente— de modo que la divinidad posea esa existencia y en ella sea real, como un dios realefectivo. Así ciertamente hay panteísmo cuando yo, —el sujeto en su inmediatez, el sujeto como numéricamente

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uno y como un uno excluyente según este ser-para-sí, cuando éste es determinado como divino. En cambio aquí en seguida tenemos conciencia de que este contenido —esta sustancia o Dios, este universal absoluto— debe ser puesto, visto y captado en una forma que es absolutamente finita, que no es adecuada a este contenido. El animal es vida, la planta es vida, el sol es momento genérico de la manifestación —todas estas determinaciones son finitudes inadecuadas al contenido.

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Asimismo el yo, en cuanto este yo particular, el yo en cuanto esta inmediatez, el yo como rígido ser-para-sí, es el colmo de la forma que todavía sigue siendo finita, que mantiene su ser-para-sí; se trata, por tanto, de una finitud que todavía no /154/ es forma verdadera; este yo que es para sí, el yo en la certeza de sí mismo, en la conciencia de su libertad abstracta, es solamente un punto, un uno rígido que es excluyente, que se aparta del contenido infinito no bien se conserva.

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Se trata, pues, de la finitud concentrada en este punto abstracto; esto es entonces la forma en cuanto inadecuada al contenido; por el contrario, el saber puro, la pura autoconciencia que no es más autoconciencia acerca de sí en cuanto «este», tal es la forma infinita, el saber ilimitado que es la universalidad en sí, que es adecuado a su contenido. Esto es entonces justamente lo contrario de aquel panteísmo; se trata del Espíritu divino que en sí mismo es para sí. Con aquella opinión —

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cuando se retiene inmediatamente el yo finito— se conecta la tesis de que el hombre es consciente de Dios inmediatamente y, asimismo, de que el hombre es bueno por naturaleza, inmediatamente, que él es algo afirmativo en cuanto es este singular. En cambio él, no es afirmativo sino como el saber puro que ha devorado a su objeto y en él ha sumergido su particularidad en cuanto «éste», su naturalidad. Los maestros de la Iglesia cristiana indican que,

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mediante el abandono de esta naturalidad —cuando este abandono es comprendido naturalmente, mediante la muerte natural—, el hombre /155/ puede ser reunificado con Dios. Pero, además, con esto se conectan todas las doctrinas eclesiásticas acerca de la gracia de Dios que sería eficaz en el corazón del hombre, acerca de un Espíritu Santo que actúa en la Comunidad, que introduce en la verdad a los miembros de la Comunidad, acerca de la justificación del hombre, etc.

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Cuando, sin alterar este contenido, comprendemos todo esto en el concepto y en el pensamiento, ahí encontramos las determinaciones que habíamos indicado de una manera abstracta. Pero tales doctrinas son totalmente especulativas y, sí se dan teólogos que no pueden acompañar con el concepto estas doctrinas,[117] ellos deben dejarlas como están; teología no es solamente lo religioso como tal en la forma del contenido religioso, sino comprender el

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contenido religioso; por eso, aquellos teólogos, cuando confiesan no poder comprenderlo, deben abstenerse al menos de pretender enjuiciar el comprender y sentenciar al concepto con expresiones tales como panteísmo, etc. Teólogos más antiguos han captado esta profundidad de la manera más íntima, pero especialmente los católicos; en[118] la Iglesia protestante han sido dejadas totalmente a un lado la filosofía y esta ciencia [especulativa]. El

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maestro Eckhart,[119] (134) un monje dominico del siglo 16 (!), dice, entre otras cosas, en una /156/ de sus predicaciones, acerca de esta intimidad: «El ojo con el que Dios me ve es el ojo con el que yo lo veo; mi ojo y su ojo son una sola cosa. En la justicia yo seré pesado en Dios y El en mí. Si Dios no existiera, yo no existiría; si yo no existiera, El no existiría. Pero no es necesario saber esto, porque hay cosas que se malentienden fácilmente y que no pueden ser captadas sino

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en el concepto.»(135) El culto en general es, por tanto, la fe y el testimonio del espíritu acerca de su esencia, del Espíritu que es en sí y para sí. Se observó(136) que el culto corresponde al aspecto práctico, al aspecto en el que la forma está en el espíritu y por el cual Dios es Espíritu — justamente el saber, por medio del cual se introduce este momento. Ahora bien, es en la fe donde este aspecto de la autoconciencia singular se despoja inicialmente de su singularidad y se vuelve

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testificante. Más concretamente, el culto es ahora la actividad de producir esta unidad, de tomar conciencia de ella y de gozar de ella, de modo que aquello que existe virtualmente en la fe sea llevado a cabo, sea sentido y gozado. El culto — lo decimos conforme al aspecto de la autoconciencia y de la voluntad— es simplemente práctico, y esto es inicialmente singular. Se dice a menudo: el hombre es infinito en su voluntad, y por el contrario, en su concebir

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/157/ y conocer él es finito; esto es algo infantil; lo contrario es mucho más correcto, aun cuando sería igualmente unilateral. Solamente cuando es volitivo el hombre se constituye para sí frente a otro, se singulariza como individuo, tiene en sí un fin y un propósito frente a otro; solamente cuando es volitivo él está frente a otro —ahí se enfrenta al otro, actúa sobre este otro, produciendo una alteración en el objeto. En la acción el hombre posee simplemente un fin, y la

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acción consiste en realizar el fin, es decir, en quitar al contenido la forma de la subjetividad y en remitirlo a un ser-ahí objetivo. El culto es también una acción y, en esa medida, allí hay un fin; pero el fin que se encuentra ahí es la totalidad concreta de lo natural y lo espiritual; el objeto de la fe es el fin del culto, y lo que el culto debe llevar a cabo consiste en que él no separa algo en lo objetivo y en que no se hace valer en el ámbito del objeto, sino que el fin es real,

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la realidad absoluta en sí y para sí, y el culto no es el que primeramente ha producido este fin, sino que debe producirlo para que él tenga realidad efectiva en mí. El culto, por tanto, consiste prácticamente en que el fin sea realizado en mí contra mí, contra mi subjetividad particular; ella es la envoltura de la que hay que despojarse para que yo esté colmado por el espíritu, para que este objeto esté en mí en cuanto espiritual. Aquello[120] que ha sido

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denominado la gracia de Dios, la eficacia de la gracia, plantea a la reflexión la dificultad de su relación con la libertad del hombre. Así este aspecto que llamamos el hombre no es ahí apenas una /158/ piedra, de modo que entonces la eficacia de la gracia no es meramente una acción mecánica, un ser eficaz sobre un material pasivo — que sería el hombre, al no colaborar con ella. Por consiguiente, en el culto hay actividad, pero [no] solamente una actividad constituida por

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mi subjetividad particular, mi rigidez, mi singularidad como tal, que es para sí. El fin, Dios, debe llevarse a cabo en mí por medio de mí, y aquello con lo que se enfrenta la acción que es mi acción es simplemente este abandono de mí que ya no se reserva más como algo peculiar que es para sí; tal es la realización, lo práctico. El punto de vista de la religión consiste en que la reconciliación se ha llevado a cabo absolutamente, en sí y para sí, que se ha llevado a

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cabo en Dios como unidad absoluta. Yo debo adecuarme a El, de modo que el Espíritu inhabite en mí y yo sea espiritual. Esto es algo que se opone al punto de vista meramente moral de Kant y de Fichte;(137) allí el bien solamente debe ser producido y realizado en lo interior, como si ahí el bien no existiera ya en sí y para sí, como si fuera de mí existiera un mundo que, abandonado de Dios, esperase que solamente yo introdujera en él el fin, el bien. El círculo de mi

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actividad moral es limitado. El bien en la religión es en sí[121] y para sí mismo, es Dios, y en cuanto a mí se trata solamente de que me despoje de mi subjetividad y de que tome mi parte en este bien y sea partícipe de él, de esta obra que se lleva a cabo eterna y divinamente por sí misma. El bien supremo no es, según esto, nada que haya debido ser, sino /159/ verdad eterna, potencia y verdad divina, por lo que, respecto del sujeto singular, se trata de que éste se realice mediante la

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negación de su singularidad. Así, en el culto se contiene un momento negativo, pero de modo tal que corresponda a la actividad práctica del sujeto en sí mismo el abandonar su subjetividad, el desprenderse de ella. Este momento de renuncia se presenta concretamente luego, en la religión positiva, en la forma del sacrificio; aquí la negación ciertamente se refiere más a lo interior, pero mantiene una relación esencial con lo interior, tal como aparece, en mayor medida, en

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la penitencia, la purificación y el arrepentimiento. Tal es, pues, el concepto de culto en general, al que le sirve de base la determinación de eso que hemos denominado fe. Lo siguiente consiste en que hablemos ahora de la distintividad del culto. En efecto, tal como lo hemos indicado(138) a propósito de la fe, el concepto es lo más íntimo y lo más espiritual de ella, y en esta intimidad radica el concepto del mismo Espíritu absoluto; este

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contenido, en cuanto concepto, existe inicialmente para nosotros: nosotros lo hemos captado así, pero con ello no está puesto todavía en la existencia como tal. El serpuesto este concepto constituye, para la autoconciencia una determinación más amplia que la de este concepto mismo. El concepto es lo interior, lo sustancial que se encuentra en el pensar cognoscitivo por medio de nosotros y en nosotros. Pero así no existe sino en el concebir y en el

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conocer; esta figura y este contenido no poseen todavía la Idea en su autoconciencia existente /160/ en general. Así la idea existe inicialmente como el concepto, como la sustancia idéntica a la autoconciencia subjetiva, de modo que la autoconciencia subjetiva posee su esencia y su verdad en el objeto. En esta Idea el sujeto está puesto esencialmente como libre, pero esta libertad no es, inicialmente, sino libertad relativa; se requiere la libertad del sujeto respecto de

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su esencia universal, de tal modo que no se separe de esta esencia suya, que no se fije ni se detenga en una frontera que lo separaría de este objeto suyo, careciendo de la afirmación de su universalidad. Pero la libertad del sujeto consiste solamente en esta continuidad ininterrumpida de sí mismo con el mismo objeto. Pero esta[122] continuidad puede constituir en ambos, en el objeto y en el sujeto, una distintividad común. O bien, la libertad no es sino esta

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libertad formal del sujeto, por la que la conciencia del sujeto es conforme al concepto que hemos presentado. Para que[123] este concepto constituya su realidad, se requiere que esté presente este contenido del mismo Espíritu absoluto o su libertad absoluta, su libertad perfecta, la conciencia de su formal infinitud en sí, de la personalidad libre y perfecta. Pero si esta autoconciencia es inmediata, ella inicialmente no es libre sino en sentido formal y queda encerrada en una

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distintividad natural; su libertad no es sino libertad formal y no es la conciencia de su libertad infinita. El otro momento consiste en que ella para sí siga siendo absolutamente /161/ subjetividad infinita, en que el sujeto para sí posea un valor infinito, que tenga conciencia de ser el objeto absoluto del amor infinito de Dios; que Dios se ocupe del sujeto —lo cual se conecta con la inmortalidad del alma, que el alma exista eternamente en sí y para sí misma.

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Dios[124] existe, por un lado, como unidad de lo natural y lo espiritual y, por el otro lado, como unidad absoluta que es espiritual en sí misma. Los aspectos del culto corresponden a esta diferencia. Por tanto, primeramente Dios está determinado inmediatamente, como algo abstracto, o como afectado por una distintividad natural permanente; El está determinado, después, como Espíritu absoluto infinito. En la medida en que Dios está puesto con una distintividad

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natural y en que la posee afirmativamente en su contenido, El es, ciertamente, la unidad de la distintividad natural y de lo espiritual mismo, pero en la medida en que esta distintividad natural permanece firme, también la unidad de ambos es una unidad solamente natural, inmediata, no una unidad verdaderamente espiritual. En el hombre, el cuerpo es un integrante tan afirmativo como el alma,[125] y la unidad de ambos, así concebida, es también mera unidad natural.

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Así como primeramente dijimos que el concepto de Dios es representado con una distintividad natural en general o con una distintividad de la reflexión abstracta, así también después el hombre, en el ámbito de la autoconciencia y del culto, queda determinado con una naturalidad inmediata, o con una carencia de libertad dentro de la libertad. Puesto que el hombre es sólo /162/ naturalmente libre o es una libertad cautiva en una distintividad natural —una definición que propiamente se

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contradice—, su relación con su objeto, con su esencia y con su verdad es también tal unidad natural inmediata, y por eso su fe y su culto implican, como determinación fundamental, el ser una relación inmediata o un estarreconciliado con el objeto en forma originaria. Ésta es, pues, la única distintividad del culto o modalidad del culto en una religión determinada, en la que todavía no es manifiesta la esencia absoluta de Dios; así el hombre no se ha manifestado

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todavía en su libertad ni se ha procurado todavía su subjetividad absoluta. Tal es, en suma, el culto sereno, que no necesita que el sujeto se reconcilie absolutamente. Ahí entonces el culto es ya lo que el hombre se representa como el modo de vivir habitual; la vida del hombre, en general, se encuentra en esta unidad sustancial; la vida habitual del hombre coincide con el culto; no se distinguen ambas cosas, o bien,[126] no se encuentran sino desviaciones casuales, debidas a la arbitrariedad,

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etc., las cuales deben ser compensadas; o bien, por otra parte, el culto es aquí un estado particular, un goce expreso o una conciencia expresa frente a la vida habitual, y el sacrificio, el aspecto negativo, sigue siendo tan sólo un sacrificio formal; no se trata de traspasar el corazón, /163/ porque la naturalidad del hombre —o lo que el hombre ha llegado a ser en el resto de su vida— es tal como debe ser; ella contiene ya la unidad con su objeto absoluto. Así el culto es

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solamente el sacrificio formal de un objeto de posesión externa, y entonces todo el culto, en cuanto conciencia expresa, no es sino organización de la fiesta, para gozar de la conciencia de su unidad expresa. Las acciones cultuales multiplican esta modalidad. En este ámbito aparece entonces el arte. En la medida en que ya está realzada la unidad de lo natural y lo espiritual y en que, en ella, lo espiritual adquiere una preponderancia tal que el aspecto natural es

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representado como sometido e idealizado por la unidad espiritual, la autoconciencia no encuentra que el objeto natural inmediato —el sol, el mar, tal como se halla en el ser-ahí exterior— esté adecuado a esta exigencia de que lo natural exista solamente como expresión de lo espiritual. Esta representación no puede llegar a ser intuida sino por el trabajo del hombre, del espíritu, y así aparece el ámbito del arte, y entonces este trabajo por el que es representado el dios

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constituye el sacrificio —este esfuerzo de la particularidad de la autoconciencia, el renegar de la subjetividad, que aferra lo que la Idea sustancial engendró en sí y lo produce exteriormente para la intuición. Por tanto, el culto entero procede de esta unidad sustancial inmediata de la autoconciencia y del objeto. Aquí el sacrificio es un tipo superficial, no atañe al fondo del sujeto ni a su interioridad, y lo afirmativo es el goce, la fiesta, la celebración. /164/

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Sin embargo,[127] aquí se introduce una desviación de esta unidad originaria, de este originario estar-reconciliado, o de este no necesitar estarreconciliado; estas desviaciones, en parte residen en la arbitrariedad del sujeto, en el goce que el individuo encuentra en su mundo, o, por otra parte, provienen de la potencia de la naturaleza, de la desdicha del hombre, del individuo, de los pueblos, de los Estados. Se trata de un trastorno que interrumpe la unidad sustancial.[128] Tales

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trastornos exigen una expiación, requieren una negación más seria para restaurar aquella unidad. En segundo lugar, puede observarse que tales trastornos son casuales y requieren una negación más seria, la cual, no obstante, no va hasta lo más íntimo. En[129] tercer lugar hay que observar que, por encima de esta armonía presupuesta, por encima del goce de esta armonía, todavía se cierne, y ciertamente debe cernirse, algo superior, algo supremo;

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porque esta unidad originaria no es sino concordia natural y, por ello, una limitada concordia con el espíritu; apegada a un elemento natural, ella no posee una realidad tal como la que debe tener según su concepto. Ahora bien, esta inadecuación debe presentarse también a la conciencia, porque la conciencia es en sí espíritu pensante en general; en ella debe surgir la representación y la necesidad de una unídad infinita absoluta, que se cierne por encima de aquella satisfacción

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/165/ del goce en la fiesta y en la celebración, —una unidad absoluta que, no obstante, sigue siendo así solamente abstracta, porque el fundamento pleno es aquella armonía originaria. Sobre[130] esta esfera se cierne una tristeza que no se disuelve, la conciencia de un destino, de una potencia desconocida, de una necesidad que no es reconocida y en la que no se encuentra ninguna satisfacción. Éste es un momento vinculado con esta determinación de la

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autoconciencia. Finalmente hay que subrayar, en cuarto lugar, un aspecto particular del culto. Se dijo que el momento práctico en el culto es solamente superficial, formal o que, cuando él se torna más serio, es penitencia, y que sobre él se cierne el pensamiento de una necesidad y su representación. Esta necesidad no se queda en mera representación; se convierte en algo serio para el hombre; el hombre natural perece; la muerte es lo serio,

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lo que pone seriedad en él. El destino lo devora y, ciertamente, lo devora sin compasión, porque la reconciliación, la unidad, no es justamente reconciliación de lo más profundo e interior, sino que la vida natural todavía es un momento esencial, no ha sido abandonada; la separación, el desdoblamiento, no ha ido tan lejos, sino que ha perdurado una unidad de lo natural y lo espiritual en la cual lo natural retiene una /166/ determinación afirmativa. Esta

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última negación de la muerte, este destino que no está reconciliado objetivamente, ahora, en la representación, debe ser transformado en afirmación, de manera subjetiva; así los Manes son lo irreconciliado que debe ser reconciliado; ellos deben ser vengados. Tal es este aspecto ulterior del culto, un culto a los muertos que constituye un aspecto esencial del culto. Tales son, en suma, los principales aspectos del culto. Lo segundo, opuesto a este punto de vista acerca del

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culto, consiste entonces en que el sujeto ha llegado a la conciencia de que es infinito en sí;[131] aquí entonces la religión y el culto se introducen enteramente en el dominio de la libertad. El hombre, justamente porque ha llegado a la conciencia absoluta, a la perfección infinita de su espíritu, por haberse adentrado en sí, ha establecido el desdoblamiento supremo respecto de la naturaleza en general y de sí mismo como individuo natural. Este desdoblamiento

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supremo es el que engendra el dominio de la verdadera libertad. Aquí existe el punto de vista según el cual el hombre no es más bueno por naturaleza, sino que la naturalidad es aquello a lo que se debe renunciar y que el corazón inmediato es aquello a lo que se debe renunciar porque la naturalidad inmediata es el momento [que] no deja libre al espíritu y porque él, en cuanto espíritu natural, no /167/ ha sido puesto por sí mismo. Por tanto, aquí la naturalidad no es

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lo que debe ser, sino lo que no debe ser, y, justamente con ello, todo lo que debe ser el hombre debe ser puesto en su libertad, colocado en el ámbito de su libertad. Aquí entonces el culto pasa esencialmente al dominio de lo interior; aquí se da la exigencia de que se quebrante el corazón —es decir, la voluntad inmediata y la autoconciencia natural deben ser abandonadas, y con esta determinación de la libertad se conecta el hecho de que aquí, en el sujeto, puede y

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debe aparecer el espíritu tal como él es verdaderamente, en sí y para sí, de modo que así él aparezca conforme a su contenido y, además, de modo que este contenido no sea un más allá, sino que la subjetividad libre tenga ahí ante sí, como objeto, su esencia, y el culto[132] [133] es aquí el conocer, el saber del contenido que constituye el Espíritu absoluto, y la intuición y representación de que esta historia que es el contenido del Espíritu absoluto posee, a la vez, un

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aspecto por el cual ella es esencialmente también historia de los hombres, en la que[134] el hombre está imbricado. Entonces, el final del culto consiste en que el individuo recorra consigo mismo este proceso y así siga siendo miembro de la Comunidad en la que el Espíritu es viviente. Así hemos diferenciado el culto determinado y limitado, y el culto en el elemento de la libertad; asimismo hicimos(139) esta diferencia en la representación de Dios: Dios en su distintividad en

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cuanto objeto de la conciencia, el Dios cautivo, y el /168/ Dios libre, conforme al concepto, en cuanto Espíritu. Estos dos aspectos constituyen, en general, la realidad de la religión: el espíritu en su objetividad, preferentemente Dios, y luego el espíritu en su subjetividad; ambos aspectos constituyen la realidad del espíritu.[135] Estas dos determinidades que indicamos se corresponden entre sí; el aspecto subjetivo corresponde a la distintividad del aspecto objetivo; es la

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distintividad que los atraviesa; por medio de ella la totalidad de la Idea se encuentra en un grado particular, y esta conexión constituye la totalidad de la autoconciencia espiritual. Ahora se considerará más concretamente esta realidad; sus dos aspectos se diferencian mutuamente de tal modo que el uno es solamente la religión determinada, que es religión en una cautividad, pero el otro aspecto [es] la realidad de la religión, de modo tal que ella corresponde

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al concepto de religión, que en esta religión está el contenido de la religión —el contenido sabido como objeto es el mismo Espíritu absoluto— y que el Espíritu vive en su Comunidad, aparece como finito y subjetivo, y está imbricado él mismo en esta realidad del Espíritu absoluto. Así tenemos dos modalidades de la realidad /169/ de la religión —una realidad que no corresponde al concepto y otra que le corresponde. Según esta distinción

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dividimos el siguiente tratado, y entonces la segunda parte es la que contiene la religión determinada y la tercera parte es la realización del concepto, la realidad verdadera, que es igual al concepto. En la vida habitual se distingue entre realidad e idea, y así, en esta segunda parte, la religión es realidad determinada.

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EL CONCEPTO DE RELIGIÓN SEGÚN LA LECCIÓN DE 1827 /79/ La cuestión por la que hemos de comenzar es: ¿Cómo hemos de lograr un comienzo? En efecto, hay una exigencia, al menos formal, de toda ciencia, y especialmente de la filosofía, de que en ella no se presente nada que no haya

sido demostrado aún. Pero cuando se comienza, todavía[1] no se ha demostrado nada; todavía no es posible remitirse a nada precedente. Demostrar, en un sentido superficial, significa que un contenido, tesis o concepto han sido puestos en evidencia como resultando de algo precedente. Entonces se reconoce la necesidad. Pero cuando se está por comenzar, uno no se encuentra todavía con algo que ha resultado, con algo mediado y puesto por otro. En el comienzo uno se

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halla en lo inmediato. Las otras ciencias poseen, a su manera, una ventaja; en la geometría, por ejemplo, se comienza con la tesis: hay un espacio, un punto, una línea, etc. Ahí no se trata de demostrar; eso se concede inmediatamente. En la filosofía no está permitido comenzar con las palabras: «se da», «hay». Esto sería lo inmediato. Pero[2] aquí no comenzamos la filosofía desde el principio. La ciencia de la religión es una de las ciencias

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filosóficas y, por cierto, la última de todas; en esta medida ella presupone las demás disciplinas filosóficas y es, por tanto, resultado. Según el punto de vista filosófico, aquí nos encontramos ya con un resultado de premisas que están a espaldas de nosotros. /Q/ Aquí hemos de comenzar solamente a partir de la religión y asegurar que este punto de vista de la religión está demostrado y que podemos remitirnos a nuestra propia conciencia acerca de

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ello; la verdad[3] se mostrará en el proceso mismo. /80/ El contenido originario, la base de la filosofía de la religión, es resultado; el que el contenido con el que comenzamos sea un contenido verdadero es un lema, un supuesto. Pero[4] en atención a este contenido incipiente también es posible remitirse a la conciencia general y adoptar así un comienzo que, al menos empíricamente, es universalmente válido.[5] Lo que debe valer en la ciencia

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debe ser algo comprobado; lo concedido es lo que se presupone subjetivamente, y así puede ser convertido en comienzo. /188/

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[A) El concepto de Dios] El comienzo de la religión, más precisamente su contenido, es el concepto mismo de la religión, de que Dios es la verdad absoluta, la verdad de todo y, subjetivamente, de que

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solamente la religión es el saber absolutamente verdadero. Para nosotros, que tenemos religión, lo que es Dios es /189/ algo conocido, un contenido que puede ser presupuesto en la conciencia subjetiva. Científicamente, «Dios» es inicialmente un nombre general y abstracto que no ha recibido todavía ningún contenido [Gehalt] verdadero; porque solamente la filosofía de la religión es el desarrollo científico y el conocimiento de lo que es Dios, y solamente por medio

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de ella se experimenta cognoscitivamente lo que es Dios; de lo contrario no necesitariamos absolutamente de la filosofía de la religión; solamente[6] ésta debe desarrollarnos aquel tema. Aquello[7] por lo que comenzamos —que la verdad de todo es aquello que simplemente denominamos «Dios», Dios en sentido indeterminado— es el resultado de la filosofía entera. Según nuestra división, ella considera primeramente

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lo lógico, el pensar puro en[8] su desarrollo, y luego la naturaleza. Lo tercero es el espíritu, el que se halla referido a la naturaleza, el espíritu finito, y el que se eleva al Espíritu absoluto, y el curso de la filosofía conduce a que el resultado último de todo esto sea Dios. Esto supremo constituye entonces la prueba de que Dios existe, es decir, de que la verdad es este universal en sí y para sí, que absolutamente abarca y contiene todo, aquello por lo que todo existe y subsiste.

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Esto uno es resultado de la filosofía. Nosotros comenzamos en primer lugar a partir de este resultado de la filosofía. Es posible tener la representación equívoca de que así Dios sería representado como resultado. Pero si se conoce el método filosófico, se sabe que el resultado posee el significado de ser verdad absoluta. Ahí radica el que lo que aparece como resultado, justamente por ser la verdad absoluta, deje de ser una resultante —

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de modo que igualmente es superada y anulada esta posición según la cual lo resultante provenía de otra cosa. La tesis: «Dios es lo absolutamente verdadero», significa igualmente que Dios no es resultado, sino que esto absolutamente verdadero es igualmente lo primero, en la medida en que es lo último. Pero es lo verdadero únicamente en cuanto que es no solamente comienzo, sino también final, en cuanto que resulta de sí mismo. En[9] este sentido, el resultado de la

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filosofía es aquí el comienzo. El que éste sea el resultado de la filosofía es, en este momento, una mera aseveración que yo hago. Pero, en atención a esta aseveración, es posible remitirse a la conciencia religiosa: ésta posee la convicción de que Dios es simplemente el centro, lo absolutamente verdadero, /190/ del que todo parte y al que todo retorna, del que todo depende y fuera del cual nada posee autonomía absoluta y verdadera, salvo ésta. Eso es

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ahora el contenido del comienzo. No obstante, debemos advertir aquí que, por más colmado de esta representación que esté el pecho, el comienzo todavía es abstracto, científicamente hablando. En el dominio científico no se trata de lo que está en el sentimiento, sino exclusivamente de lo que es sacado fuera de él, y ciertamente para el pensar, en cuanto objeto para la conciencia y, más precisamente, para la

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conciencia pensante, de modo que haya alcanzado la forma del pensamiento. Dar a esa plenitud la forma del pensamiento y del concepto es el cometido de nuestra ciencia. En la medida en que este comienzo, en cuanto contenido inicial, es todavía abstracto, esta universalidad reviste, en cierto modo, una postura subjetiva, como si lo universal fuera universal solamente al comienzo y no permaneciera en esta universalidad. Pero el comienzo del contenido debe

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ser concebido de modo tal que en todos los desarrollos ulteriores del contenido, al mostrarse lo universal como algo absolutamente concreto, pleno de contenido y rico, no nos apartamos de esta universalidad, de modo que ella, pese a que la abandonemos parcialmente en cuanto a la forma, dado que ella avanza hacia un desarrollo determinado, una riqueza, una mayor concreción, se mantiene, no obstante, como fundamento absolutamente duradero y no

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constituye un comienzo meramente subjetivo. Para nosotros Dios, en cuanto El es lo universal referido al desarrollo, es lo reservado en sí, en unidad absoluta consigo mismo. Si decimos «Dios es lo reservado», eso ciertamente está formulado con referencia a un desarrollo que aguardamos. Pero esta reserva —lo que hemos denominado «universalidad de Dios», no debe ser entendida, en esta referencia a Dios mismo y al contenido mismo, como una universalidad abstracta, fuera

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de la cual y frente a la cual lo particular todavía sería autónomo. Dios es lo reservado; bajo esta determinación lo particular parece ser diverso de este universal; pero esto debe ser entendido en el sentido de que el desarrollo no se separa de esta universalidad. Ésta es concebida así como absolutamente plena y colmada. Dios, en cuanto este universal en sí concreto y pleno, consiste en que Dios es solamente uno [Einer], no en oposición a muchos dioses;

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sino que existe solamente lo uno [das Eme], Dios. Las cosas, desarrollos del mundo natural y espiritual, /191/ son múltiples configuraciones en un ser-ahí infinitamente multiforme; ellas poseen un ser de diferente grado, fuerza, vigor y contenido. Pero el ser de todas estas cosas es un ser no autónomo, sino sola y absolutamente un ser recibido y puesto, no una autonomía verdadera. Si adjudicamos un ser a las cosas particulares, se trata solamente de un ser

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prestado, solamente del reflejo de un ser, y no del ser absolutamente autónomo que es Dios. Dios en su universalidad —este universal en el que no existe ninguna limitación, finitud ni particularidad, es el subsistir absoluto y exclusivamente el subsistir; y lo que subsiste tiene solamente su raíz y consistencia en este Uno. Cuando concebimos este contenido inicial de este modo, podemos expresarnos así: «Dios es la sustancia

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absoluta, la única verdadera realidad [Wirklichkeit]». Toda otra cosa real no es real para sí, no posee ningún subsistir para sí; Dios es exclusivamente la única realidad absoluta. Así, El es la sustancia absoluta. Acerca de cómo la sustancia se refiere a la subjetividad hablaremos luego. Dios es la sustancia absoluta. Si esto es fijado abstractamente, entonces sin duda es espinosismo, panteísmo. Pero que Dios sea sustancia, no excluye la

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subjetividad; la sustancia como tal todavía no está absolutamente distinguida de la subjetividad. Eso corresponde al presupuesto que hicimos: Dios es el espíritu, el Espíritu absoluto, el Espíritu eternamente simple que está esencialmente cabe sí mismo. Ahora bien, esta idealidad y subjetividad del espíritu, que es transparencia e idealidad de todo lo particular, es asimismo esta universalidad, esta pura referencia a sí mismo, el absoluto ser y permanecer en

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sí mismo, la sustancia absoluta. Sin embargo, cuando decimos «sustancia», entonces existe la distinción de que aquel universal todavía no ha sido concebido como concreto en sí. Solamente así él es espíritu; pero éste, aun en su determinación concreta, sigue siendo en sí esta unidad consigo, esta realidad única que acabamos de llamar sustancia. Que la sustancialidad, la unidad de la realidad absoluta consigo misma, sea solamente una base, un momento en la

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determinación de Dios como espíritu, eso es una [10] (140) determinación ulterior. /192/ Solamente cuando se va más allá, llega la determinación, lo concreto, la unidad de las determinaciones diferentes. Esto presupone una y otra cosa; pero en el comienzo no se poseen todavía determinaciones diferentes, una cosa y otra; en el comienzo estamos solamente en una cosa, no en la otra. No bien estamos en la otra cosa, ya hemos ido más allá. Si hablamos de

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comienzo, tenemos entonces esta realidad única en cuanto que se refiere a sí y no a otra cosa, todavía no hay proceso ni algo concreto; por lo tanto, también el contenido está en la forma de la sustancialidad. Aún cuando decimos «Dios», «espíritu», ésas son palabras y representaciones vacías e indeterminadas. Lo que importa es lo que ha penetrado en la conciencia; al comienzo, lo simple y lo abstracto entra en la conciencia. En esta simplicidad inicial tenemos a Dios en cuanto sustancia; pero

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no nos detenemos ahí. Tal es la forma del contenido en el comienzo, y este contenido permanece como fundamento. Durante todo el desarrollo Dios no sale fuera de su unidad consigo mismo. Cuando El, como suele decirse, crea el mundo, no ingresa un nuevo principio, no surge algo malo, algo otro que sería autónomo, independiente. Dios sigue siendo solamente este uno; la única realidad verdadera, el único principio permanece a través de toda particularidad.

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Formulamos este comienzo así, como un contenido en nosotros, como un objeto para nosotros. Nosotros poseemos este objeto; entonces la cuestión inmediata es: ¿Quiénes somos nosotros, los que poseemos el contenido en nosotros? Cuando decimos «nosotros, yo, el espíritu» —eso mismo es algo muy concreto, variado: yo estoy intuyendo, yo veo, oigo, etc. Yo soy todo eso — este sentir, intuir, ver, oír. Por lo tanto, el sentido más preciso de aquella cuestión

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es: ¿Según cuál de aquellas determinaciones existe este contenido? ¿Para nuestro sentido, representación, voluntad, fantasía, sentimiento? ¿Cuál es el lugar en donde este contenido u objeto se encuentra como en su casa? ¿Cuál es el terreno de este contenido? Si se evocan las respuestas corrientes, Dios está en nosotros en cuanto que creemos, sentimos, representamos, sabemos. /193/ Después(141) volveremos a considerar con más precisión estas formas,

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facultades y aspectos nuestros: sentimiento, representación, fe —especialmente en relación con este punto acerca del cual hablamos aquí. Pero no buscamos cualquier respuesta ni nos dirigimos a experiencias, observaciones tales como que poseemos a Dios en el sentimiento, etc. Inicialmente nos atenemos a lo que tenemos delante de nosotros —esto uno y universal, esta plenitud, este éter transparente que permanece igual a sí mismo. Si ponemos esto uno ante

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nosotros y preguntamos: ¿A cuál de nuestras facultades o actividades del espíritu corresponde esto uno, absolutamente universal? Entonces, la actividad y modalidad correspondiente de nuestro espíritu solamente puede ser denominada como el terreno donde este contenido puede encontrarse como en su casa. Y si ahora nos preguntamos: «¿Cómo denominamos a este aspecto de nuestras conciencia que simplemente corresponde a lo universal y puede estar

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determinado en sí en forma abstracta o concreta?», entonces respondemos que eso es el pensar. Porque solamente el pensar es el terreno de este contenido, la actividad de lo universal —lo universal en su actividad y eficacia. Y si lo formulamos como la comprensión del universal, entonces aquello que corresponde a lo universal es siempre el pensar. El producto del pensar —lo engendrado por el pensar, es siempre un universal y un contenido universal. Asimismo la forma

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—aquello que en nosotros concibe lo universal, es el pensar. Esto universal —lo producido por el pensar y lo correspondiente al pensar— puede ser enteramente abstracto, tal como se dijo; así él es lo inconmensurable, infinito, la eliminación de todos los límites, de toda particularidad, y también este universal negativo tiene su sede solamente en el pensar. Existe un prejuicio general y antiguo, según el cual el hombre es pensante y por ello, y solamente por ello, se

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diferencia de la bestia. El animal posee sentimientos, pero meros sentimientos; el hombre es pensante y solamente el hombre posee religión. De ello hay que concluir que la religión tiene su sede más íntima en el pensar. Después de ello la religión podrá ser sentida, ciertamente, como[11] lo diremos luego.(142) Cuando el hombre piensa en Dios, con ello también queda formulado el proceso por el que el hombre se eleva por encima de lo sensible,

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exterior y singular; se formula una elevación a lo puro, a lo acorde consigo mismo. Esta elevación es un ir, por encima de lo sensible y del mero sentimiento, hacia la pura /194/ región, y esta región de lo universal es el pensar. Tal es el contenido del comienzo y tal es, subjetivamente, el terreno para este contenido.[12] Lo que tenemos ante nosotros es este absoluto único. Todavía no podemos denominar religión a este contenido, a esta determinación; a la religión

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pertenece el espíritu subjetivo, la conciencia. Ciertamente, el pensar es el lugar de este universal; pero este lugar inicialmente está absorbido en este Uno, eterno, existente en sí y para sí. En esta determinación verdadera y absoluta, que empero no está desarrollada ni consumada todavía, Dios sigue siendo sustancia absoluta, y sigue siéndolo en todo el desarrollo. Porque esto universal es la base, el punto inicial y el punto de partida, pero es a la vez la unidad absolutamente

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permanente, y no un mero terreno en el que brotan las diferencias. Por el contrario, todas las diferencias permanecen incluidas en este universal; pero tampoco se trata de un universal inerte y abstracto, sino del seno absoluto y de la fuente infinita de la que todo procede y a la que todo regresa y en la que todo está mantenido eternamente. Esta determinación fundamental constituye, pues, la determinación de Dios en cuanto sustancia.[13] /195/

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A esta representación que uno se hace de la Idea filosófica, de que Dios es este ente que permanece cabe sí, la verdad una y la realidad absoluta, se la ha pretendido designar con el nombre de panteísmo, y [calificar] a la filosofía como filosofía de la identidad. También se dice que la filosofía de la identidad sería precisamente panteísmo. Pero todo es identidad, unidad consigo. Ella podría ser totalmente superficial, y cuando se dice que la filosofa especulativa es sistema de

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identidad, entonces la identidad es comprendida en el sentido abstracto del entendimiento. En lugar de «panteísmo», ella debería ser denominada, más correctamente, «representación de la sustancialidad», puesto que Dios ahí está determinado inicialmente tan sólo como sustancia. El sujeto absoluto, el espíritu, sigue siendo también sustancia; pero él está determinado en sí mismo no solamente como sustancia, sino también como sujeto.

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Acerca de esta diferencia no saben habitualmente nada los que dicen que la filosofía especulativa sería panteísmo; (143) ellos pasan por alto lo principal, como siempre.[14] Ahora bien, por lo que atañe al panteísmo que la gente piadosa achaca habitualmente a la filosofía, hay que hacer algunas determinaciones más precisas. Panteísmo en sentido propio significa que todo, el conjunto [das All], el universo, este complejo de todos los existentes, estas cosas

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singulares infinitas y múltiples, son Dios; y la filosofía es inculpada por afirmar que todo es Dios, todo, es decir, esta variedad infinita de las cosas singulares —no la universalidad que es en sí y para sí, sino las cosas singulares en su existencia empírica, tal como existen inmediatamente, y no en su universalidad. Si se dice: «Dios es todo, El es este papel», etc., eso es panteísmo. También cuando digo «género» hay una universalidad, pero totalmente

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diversa de cuando digo «totalidad» [Allheit]. Un género es lo universal en cuanto mero resumen de todas las existencias singulares; lo existente, lo subyacente, el contenido auténtico son todas las cosas singulares. Ahora bien, es totalmente falsa la afirmación de que un tal panteísmo se haya dado de hecho en alguna filosofía.[15] Jamás se le ocurrió a alguien decir que todo, el conjunto de las cosas singulares, en su singularidad y contingencia, es Dios, por ejemplo, que el

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papel, esta mesa, es Dios; esto no lo afirmó nadie hasta ahora. Mucho menos lo afirmó alguna filosofía. El panteísmo oriental, o más correctamente, el espinosismo, será estudiado más tarde, al tratar de la religión oriental. El mismo espinosismo en cuanto tal, y también el oriental, implican que, dentro del conjunto, lo divino es solamente lo universal de su contenido, la esencia de las cosas, pero de modo que eso divino sea representado también como la esencia determinada de /196/

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las cosas. Por ejemplo, los orientales dicen(144) que Krishna, Vishnu, Brahma hablan acerca de sí mismos: «Yo soy el resplandor, lo brillante en los metales, el Ganges entre los ríos, la vida en los vivientes, el entendimiento en los inteligentes.» Ya al decir: «Yo soy el resplandor, lo brillante en los metales», etc., ha quedado eliminado que Dios sea todo, el metal, el río, el entendimiento. Todo esto —lo inteligente, los ríos, los metales— es algo que existe

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inmediatamente. El no es el metal, sino el brillo en los metales. El brillo no es el metal mismo, sino lo universal y sustancial entresacado de lo singular, pero no es más el παν, el todo en cuanto suma de los singulares. Por lo tanto, ahí ya no está más caracterizado lo que se llama panteísmo, sino que está designada la esencia de tales cosas singulares. A éstas pertenecen todavía muchas otras cosas: espacialidad, temporalidad; aquí ha sido puesto de relieve solamente lo

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imperecedero de esta singularidad.[16] La representación habitual del panteísmo proviene del poner de relieve la unidad abstracta, no la espiritual, y de que en una representación religiosa en la que solamente la sustancia y lo uno valen como realidad auténtica se olvida justamente que las cosas singulares han desaparecido precisamente ante este Uno y que no se les atribuye ninguna realidad; por el contrario, allí se mantiene esta realidad de las cosas

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singulares. Los eleatas(145) dijeron, en cambio: «solamente existe lo Uno», y agregaron expresamente: «y la nada no existe en modo alguno.» Todo lo finito tendría que ser limitación y negación de lo uno (omnis determinatio est negatio);(146) pero ellos dicen: «La nada, la limitación, la finitud, el límite y lo limitado no existen en modo alguno.» Por lo tanto, aun cuando uno se detuviera en tal determinación filosófica,[17] no atribuiría ninguna realidad

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a las cosas singulares, y entonces el espinosismo es más bien acosmismo.(147) El espinosismo también ha recibido el reproche de ateísmo;(148) pero este mundo, este «Todo» no existe absolutamente en el espinosismo. El aparece ciertamente, se habla de su ser-ahí, y nuestra vida consiste en estar dentro de esa existencia. Pero aquí el mundo no posee, en sentido filosófico, ninguna realidad, no existe en modo alguno.[18]

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/197/ No obstante, los acusadores del espinosismo no se pueden liberar de lo finito y por eso dicen que para aquel todo es Dios, justamente porque ahí ha desaparecido el conglomerado de las finitudes, el mundo. Ya[19] cuando se emplea la expresión según la cual todo es uno(149) y la unidad es la verdad de la multiplicidad, el «todo» ya no existe más; la multiplicidad desaparece, porque ella encuentra su verdad en la unidad. Pero ellos no pueden dominar la desaparición de lo

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múltiple, la negatividad de lo finito que se encuentra allí. Además es general la acusación(150) de que el espinosismo implica la consecuencia siguiente. Si todo es uno, tal como afirma esta filosofía, entonces ella afirmaría en consecuencia, que lo bueno es una sola cosa junto con lo malo, que no existiría ninguna diferencia entre lo bueno y lo malo y con ello sería eliminada toda religión. Lo totalmente correcto en esta inferencia consiste en que Dios sería

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eliminado si «todo» realmente fuera Dios. Pero más bien queda eliminado todo lo finito. Se dice que en el espinosismo no valdría en sí la diferencia entre lo bueno y lo malo, que la moralidad quedaría eliminada y que, por lo tanto, sería indiferente que uno fuera bueno o malo. Ésa es también una consecuencia superficial. Porque, ciertamente, ellos dicen que ésa es una consecuencia necesaria de esta filosofía, pero que no la desearían explicitar, por misericordia.

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De hecho puede /198/ concederse que la diferencia entre lo bueno y lo malo está superada en sí, es decir, en Dios, la única realidad verdadera. En Dios no hay nada de malo; la diferencia entre lo bueno y lo malo existe solamente si Dios fuera también lo malo.(151) Pero no se admitirá que lo malo sea algo afirmativo y que esto afirmativo exista en Dios. Dios es bueno y solamente bueno; la diferencia entre bueno y malo no se encuentra en este Uno, en esta sustancia;

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aquélla aparece solamente con la diferencia en general. Junto[20] con la diferencia de Dios respecto del mundo, especialmente respecto del hombre, se introduce la diferencia entre bien y mal. Ahora bien, la determinación fundamental en el espinosismo en lo referente a la diferencia entre Dios y el hombre consiste en que el hombre debe tener solamente a Dios como meta suya. Ahí la diferencia, el hombre, tiene como ley el amor de Dios,(152) el estar dirigido

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exclusivamente a este amor, el no querer hacer valer su diferencia y perseverar en ella, sino mantenerse exclusivamente en dirección hacia Dios. La moral más sublime consiste en que lo malo sea lo nulo y que el hombre no permita ni haga valer en sí esta diferencia, esta nulidad. El hombre puede querer perseverar en esta diferencia y llevarla hasta la contraposición con Dios, lo universal en sí y para sí —de este modo él es malo. Pero también puede considerar su

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diferencia como nula, poner su esencialidad solamente en Dios y en la orientación hacia Dios —de este modo él es bueno.[21] Esta diferencia no existe en Dios como tal, en Dios determinado como sustancia, pero sí existe para el hombre. Aquí se introduce la diferencia en general y, más concretamente, la diferencia entre bien y mal. En lo que atañe a la polémica contra la filosofía en general es una desgracia que, por una parte, la filosofía deba convertirse en algo

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polémico y que, por otra parte, las objeciones sean tan frívolas /199/ que sea necesario empezar a enseñar a partir de lo más elemental. Una ulterior superficialidad, empleada en la polémica contra la filosofía, consiste en decir que la filosofía es un sistema de identidad. Eso es totalmente correcto: la sustancia es la identidad consigo, también lo es el espíritu.[22] Pero si se habla de filosofía de la identidad, se permanece en la identidad abstracta, en la unidad en

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general, y se prescinde de lo únicamente importante, a saber, de la determinación de esta unidad en sí, de si está determinada como sustancia o como espíritu. La filosofía entera no es sino un estudio[23] de la determinación de la unidad; asimismo, la filosofía de la religión no es sino una secuencia de unidades, donde siempre está la unidad, pero ésta siempre es determinada ulteriormente. Podemos ilustrar aquella unilateralidad mediante un ejemplo tomado de la naturaleza. En el mundo

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físico hay muchos tipos de unidad; por ejemplo, si agrego agua a la tierra, hay también ahí una unidad, pero de mezcla. Si tengo una base y un ácido y de ahí resulta una sal o un cristal, también ahí tengo agua, lo mismo que en las fibras musculares y en otras cosas por el estilo, aunque no pueda verla. Ahí la unidad del agua con esta materia constituye a su vez una unidad determinada de un modo totalmente diverso del que se da cuando mezclo agua y tierra. La unidad del agua con

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otras sustancias está ahí en todas estas cosas, pero las determinaciones de esta unidad son diversas en cada una de ellas. Ahora bien, si descuidamos esta determinación particular de la que todo depende, y nos aferramos abstractamente a la unidad, llegamos finalmente hasta el extremo de aplicar la peor de las categorías, la de la mezcla, a todas estas formaciones superiores, a los cristales, plantas, organismos vivientes, etc. El asunto principal es la diferencia entre

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estas determinaciones de la unidad. Así también la unidad de Dios es siempre unidad; pero lo único que importa es el modo como es determinada esta unidad. Pero aquella concepción superficial descuida justamente esta determinación, es decir, aquello de lo que depende todo.

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[B) El saber acerca de Dios] Lo primero dentro del

concepto de religión es esta universalidad divina, el espíritu que está enteramente en su universalidad indeterminada, para el que no existe absolutamente diferencia alguna. Lo segundo, [24] [25] después de este fundamento absoluto es la diferencia en general y solamente con la diferencia comienza la religión como tal. /200/ Esta diferencia es una diferencia espiritual, es conciencia. La relación espiritual universal es

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simplemente el saber acerca de este contenido absoluto, de este fundamento. No es este el lugar indicado para explicar el conocimiento de este juicio absoluto. El concepto juzga, es decir, el concepto o lo universal pasa al juicio [Urteil], esto es, a dirimir, a dividir. Esto puede ser formulado aquí como un hecho —porque se trata de una de las determinaciones de la Lógica, y éstas deben ser presupuestas(153)— el que esta universalidad absoluta avance hasta diferenciarse de sí en sí

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misma, hasta el juicio, o hasta ponerse como distintividad. Así obtenemos el punto de vista según el cual Dios — Dios en esta indistintividad en general— es objeto de la conciencia. Aquí tenemos por vez primera dos cosas, Dios y la conciencia para la cual El existe. Al obtener así estas dos cosas es posible, en la representación, partir tanto de la una como de la otra. Si[26] partimos de Dios, Dios, el espíritu, es este juicio, y él, formulado más concretamente, es la creación

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del mundo, del espíritu subjetivo para el que El es objeto. El espíritu es absoluto manifestar; su manifestar consiste en poner la determinación y en ser para otro. Manifestar significa la creación de otra cosa y, ciertamente, del espíritu subjetivo, para el cual existe lo absoluto. Crear, la creación del mundo, es el manifestarse y el revelarse de Dios; en una determinación ulterior y posterior obtendremos esta manifestación en una forma superior, de modo tal que lo

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que Dios crea es El mismo, sin poseer en general la distintividad de un otro, de modo que El es manifestación de sí mismo y El es para sí mismo lo otro, lo que posee la apariencia vacía de un otro, pero que está reconciliado inmediatamente, el Hijo de Dios, o el hombre según la imagen divina.[27] Aquí obtenemos por vez primera la conciencia, el espíritu subjetivo que sabe, para quien Dios es objeto. De ahí se sigue que Dios puede ser sabido, conocido;

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porque Dios consiste en revelarse, en ser manifiesto. Aquellos que dicen que Dios no sería manifiesto[28] no hablan ciertamente desde la perspectiva de la religión cristiana; porque la reli gión cristiana significa la religión revelada. Su contenido consiste en que Dios esté revelado a los hombres, en que ellos sepan lo que es Dios. /201/ Ellos no lo sabían antes; pero en la religión cristiana no existe más ningún secreto —hay, sin duda, un misterio, pera no en el sentido

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de que no se lo sepa.[29] (154) Es un secreto para la conciencia de tipo intelectual, para el conocimiento sensible, pero es algo manifiesto para la razón. Cuando se toma en serio el nombre de Dios, entonces, ya según Platón y Aristóteles,(155) Dios no es algo tan envidioso como para que no se comunique. En los atenienses estaba establecida la pena de muerte para quien no permitiera a otro encender su lámpara de la suya, puesto que él no perdía nada con eso. Asimismo, Dios no pierde

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nada cuando El se comunica. [30] Por consiguiente, este saber del sujeto es una relación que parte de Dios; y, vista desde Dios, ella es el juicio absoluto, el ser El como espíritu para el espíritu. El espíritu consiste esencialmente en ser para el espíritu, y es espíritu solamente en cuanto que él existe para el espíritu. Así, podemos representarnos la relación de la conciencia con el contenido, cuando partimos del espíritu.[31] (156) Por el contrario, si

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partimos del hombre, en la medida en que presuponemos el sujeto, comenzamos por nosotros mismos, puesto que nuestro primer saber inmediato es saber acerca de nosotros, y nos preguntamos entonces: «¿Cómo llegamos a esta diferenciación, al saber acerca de un objeto, y aquí, más exactamente, al saber acerca de Dios?»,[32] entonces la respuesta en general ha sido ya dada: «Precisamente porque somos pensantes.» Dios es lo absolutamente universal, en sí y para sí, y el

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pensar lo convierte en objeto suyo. Tal es la respuesta simple que contiene en sí aún más cosas que hemos de considerar ulteriormente. /83/

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[a) El saber inmediato] Aquí nos encontramos en el punto de vista de la conciencia acerca de Dios y, solamente con éste, en el de la religión en general. Ahora tenemos que considerar con más detalle esta conciencia y

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este punto de vista y comenzar, primeramente, por asumir y describir el contenido de esta relación, tal como se nos presenta, y en sus formas particulares. Estas formas son, en parte, de tipo psicológico, y pertenecen al ámbito del espíritu finito; aquí tenemos que ocuparnos de ellas en cuanto que tratamos de la religión como contenido totalmente concreto de la ciencia. Lo universal es inicialmente, como se dijo, la conciencia de Dios. No se

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trata solamente de conciencia, sino también, más precisamente, de certeza. Sus aspectos más concretos son, en primer lugar, el creer, la certeza en cuanto que es sentimiento y está en el sentimiento —eso corresponde al aspecto subjetivo. Lo segundo es entonces el aspecto objetivo, la modalidad del contenido. Ahora bien, la forma en la que inicialmente Dios existe para nosotros es la modalidad del representar, y lo último es la forma del pensar en cuanto tal.

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Lo primero es la conciencia de Dios en general —esto es, que Dios sea objeto para nosotros, que poseamos representaciones acerca de El. Pero la conciencia no consiste solamente en que poseemos este objeto en cuanto representación nuestra, sino en que él no es mera representación, sino que también existe. Tal es la certeza acerca de Dios —el saber inmediato. /94/ El que algo sea objeto en la conciencia o que sea representación significa que

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este contenido está en mí, es mío. Yo puedo poseer representaciones de objetos enteramente fantásticos, ficticios; en este caso el contenido es solamente mío, solamente existe en la /95/ representación, y sé a la vez acerca de él que no existe. También en el sueño yo soy conciencia, poseo objetos, pero ellos no existen.[33] En cambio, nosotros concebimos la conciencia acerca de Dios de tal modo que El a la vez existe —no es meramente mío, un sujeto mío,

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sino independiente de mí, de mi representar y saber: El es en sí y para sí. Eso se encuentra en este mismo contenido. Dios es esta universalidad que es en sí y para sí, al margen de mí, independiente de mí, que no es meramente para mí. Eso está presente en toda intuición, en toda conciencia y, ciertamente, ahí se anudan dos tipos de determinaciones: yo poseo este contenido, él está en mí; pero él también es para sí. Tal es la certeza en general. Dios es diferente de mí, autónomo,

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absolutamente en sí y para sí; y esto que es en sí y para sí es a la vez, respecto de mí, lo mío, está a la vez en el yo. Este contenido, en la misma medida en que es autónomo, no está separado de mí. /86/ La certeza es la relación inmediata entre el contenido y yo. Si quiero expresar con vigor esta relación, digo: yo sé esto con tanta certeza como que yo mismo soy. Ambas cosas, la certeza de este ser exterior y la certeza de mí[34] mismo son una misma certeza. [35] Esta unidad de la certeza

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es la inseparabilidad del contenido que es diverso de mí; en la certeza se encuentra la inseparabilidad de los dos que se diferencian entre sí y esta unidad inseparada. Así, en esta conciencia acerca de Dios está contenido lo siguiente: algo autónomo que es en sí y para sí —y yo, que sé acerca de él. Para mí es cierto que eso existe; se trata de esta única certeza, de esta relación inmediata. /95/ Ahora bien, es posible detenerse en estas determinaciones abstractas, y

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también se afirma que es necesario detenerse en esta certeza. Pero en todas las cosas los hombres hacen inmediatamente esta distinción: algo puede ser objeto de certeza, pero el que eso sea verdad es una cuestión diferente. Se contrapone la verdad a la certeza; el hecho de que algo sea cierto no significa todavía que sea verdadero. Detengámonos momentáneamente en la certeza. Su universalidad reside en este juicio: Dios y el

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sujeto que sabe; la certeza es la unidad indivisa de ambos a la vez. La primera forma particular de esta certeza es la de la fe. La fe propiamente contiene en sí una oposición que es, empero, más o menos indeterminada. Se contrapone la fe al saber —así se trata de una antítesis vacía. Porque lo que yo creo también lo sé; eso es un contenido en mi conciencia. Saber es lo universal, creer es solamente una parte del saber; cuando yo creo en Dios, El está en mi

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conciencia, y entonces también sé que Dios existe. Pero habitualmente se entiende por «saber» un saber mediato, que conoce y que prueba; así se trata de otra cosa. Pero no se puede oponer el saber en general a la fe. Lo más preciso consiste en denominar «fe» a tal tipo de certeza que, por un lado, no es certeza inmediatamente sensible y, por el otro lado, tampoco /96/ es un saber acerca de la necesidad de este contenido. Desde una perspectiva se dice: se trata

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de una certeza inmediata. No necesito creer lo que veo ante mí, porque lo sé. Yo no creo que hay un cielo sobre mí, porque lo veo. Por la otra parte, cuando poseo la intelección racional de la necesidad de una cosa, tampoco digo: yo creo. Por ejemplo, se presupone que uno no admite el teorema de Pitágoras por autoridad, sino que uno ha entendido su misma demostración. Por consiguiente, el creer consiste en una certeza que se posee sin intuición inmediata

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sensible, sin esta inmediatez sensible y, a la vez, sin entender la necesidad de este contenido. /84/ En los tiempos modernos también se ha tomado la fe completamente en el sentido de la certeza, meramente en oposición a la intelección de la necesidad de un contenido. Especialmente Jacobi(157) ha implantado este significado. El dice: nosotros solamente creemos que tenemos un cuerpo; no lo sabemos. El saber posee ahí este /85/ significado más preciso: conocimiento de la

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necesidad. En efecto,[36] (158) el que yo vea esto —dice Jacobi— es solamente un creer; yo intuyo, siento, y tal saber sensible es enteramente inmediato, no mediado —ahí no hay razones. Creer posee aquí el significado de certeza inmediata. Pero la expresión «fe» ha sido empleada principalmente para la certeza de que existe un Dios, y, ciertamente, en la medida en que no se posee la intelección de la necesidad de este contenido. Y en la misma medida se dice que la «fe» es

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algo subjetivo, mientras que el saber de la necesidad designa, por el contrario, algo objetivo. Se dice[37] también, según el uso lingüístico habitual, «fe en Dios», en cuanto que no poseemos ninguna intuición inmediata y sensible de Dios. Pero si se cree en Dios, se posee, en esa medida, la certeza de que Dios existe. /96/ Ciertamente, también se habla del fundamento de la fe. Pero eso ya está dicho impropiamente; si yo tengo fundamentos, fundamentos objetivos y

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auténticos, la cosa para mí está probada. Pero, a su vez, los fundamentos mismos pueden ser de naturaleza subjetiva; entonces hago que mi saber valga como un saber demostrado, y digo: yo creo. [38] El principal fundamento, el único fundamento para la fe en Dios es la autoridad, el que crean otros —que valen para mí, a quienes respeto y en quienes confío, que saben lo que es verdadero—, de modo que ellos están en posesión de este saber. La fe reposa sobre el testimonio, así ella posee

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un fundamento. Pero el fundamento absoluto y auténtico de la fe, el testimonio absoluto acerca del contenido de una religión, es el testimonio del espíritu, no los milagros ni una credibilidad extrínseca, histórica. El contenido[39] verídico de una religión es acreditado por el testimonio del espíritu propio, en cuanto que este contenído es conforme con la naturaleza de mi espíritu y satisface las necesidades de mi espíritu. Mi espíritu sabe acerca de sí

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mismo, de su esencia —eso también es un saber inmediato, ésa es la credibilidad absoluta de lo eternamente verdadero, la determinación simple y verídica de esta certeza que se llama fe. /Q/ Esta certeza, y junto con ella, la fe, entran en oposición respecto del pensar, de la verdad en general. Pero acerca de esta oposición solamente hablaremos (159) después: primeramente queremos examinar las dos formas siguientes, que aparecen junto con esta certeza, /96/ el sentimiento y

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la representación, donde el sentimiento es considerado más bien en una perspectiva subjetiva, mientras que la representación concierne más bien a la modalidad objetiva del contenido, tal como es objeto de nuestra conciencia —la determinación de la objetivación.[40] /97/ 660

[b) El sentimiento] En lo que atañe a la forma del sentimiento, preguntamos

primeramente qué significa: «Yo tengo esto en el sentimiento, yo tengo sentimiento de algo, de cosas sensibles y también morales.» Descubriremos que «tener en el sentimiento» no significa sino que un contenido es mío, y ciertamente mío en cuanto soy este individuo particular —que él me pertenece, que es para mí, que lo poseo, lo sé en su distintividad y a la vez me sé en esta distintividad; es sentimiento de un contenido y a la vez sentimiento de sí mismo. El contenido es tal que

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mi particularidad está a la vez ligada con él. /102/ Todo contenido puede estar tanto en el sentimiento cuanto en el pensar en general. Pero en el sentimiento jamás tenemos ante nosotros exclusivamente el contenido, la cosa como tal, por ejemplo, el derecho, sino que sabemos la cosa en conexión con nosotros, y ahí gozamos de estar colmados con la cosa. Por eso el sentimiento es algo tan estimado, porque cuando sentimos también nosotros estamos ahí personalmente,

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subjetivamente, según nuestra particularidad y peculiaridad. Ahí hacemos valer la cosa, pero también a nosotros mismos. /104/ Un[41] carácter que tiene una meta firme y que la persigue durante toda una vida puede ser ahí muy frío; él no posee sino la cosa, esta meta. Por el contrario, el calor del sentimiento significa que yo estoy en la cosa simultáneamente con mi particularidad, y eso es un aspecto antropológico. La particularidad de nuestra persona es la corporeidad; por

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lo tanto, el sentimiento pertenece también a este aspecto de la corporeidad. En el sentimiento también nuestra sangre entra en ebullición y sentimos calor en el corazón. Tal es el carácter del sentimiento. Todo el conjunto del sentimiento es lo que se denomina corazón, ánimo. /105/ Se exige que no solamente sepamos, tengamos conciencia y estemos convencidos de Dios, del derecho, etc., sino también que eso se encuentre en nuestro sentimiento, en

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nuestro corazón. Ésa es una exigencia correcta; ella significa que estos intereses sean esencialmente los nuestros —que nosotros, en cuanto tales sujetos, hemos debido identificarnos con tal contenido. Un[42] hombre que tiene el derecho en el corazón, está identificado con el espíritu; asimismo, «la religión en el corazón» expresa esta identificación del contenido con la subjetividad y la personalidad del individuo. Para obrar según los principios también hace

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falta no solamente que se los sepa, sino que ellos estén en el corazón. Con la mera convicción puede también conjugarse el hecho de que otras inclinaciones posean la fuerza de oponerse a ella; pero si la convicción está en el corazón, entonces el que actúa es así; él posee esta mentalidad y actúa conforme a su modo de ser. Lo que el hombre tiene en el corazón pertenece al ser de su personalidad, a su ser más íntimo. El deber, el derecho, la religión están identificados

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conmigo en la medida en que yo soy ético, recto, religioso; mi realidad está en ellos y ellos están en mi realidad; ellos constituyen mi ser: yo soy así. /Q/ Del sentimiento no podemos decir que sea bueno o malo, que sea correcto y auténtico o falso e inauténtico. Esta indistinción es el sentimiento. En el sentimiento somos remitidos a la vez a la distintividad del sentimiento, /98/ cuál es su tipo: el sentimiento de temor, de angustia, sentimientos viles,

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etcétera. Esta distintividad es lo que aparece como contenido. En la medida en que tenemos una representación de esta distintividad /99/ y somos conscientes de ella, poseemos un objeto que también aparece subjetivamente como objeto del sentímiento. En el sentimiento exteriormente sensible, el contenido es su distintividad, por ejemplo, sentimos algo duro. La distintividad de este sentimiento es, pues, una dureza. Pero a propósito de

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esta dureza decimos también que está presente un objeto duro. La dureza existe, pues, subjetivamente y en cuanto objeto. Nosotros reduplicamos el sentimiento: del[43] sentimiento pasamos inmediatamente a su conciencia, y en el nivel de la conciencia decimos: hay un objeto duro que produce en nosotros esta impresión que denominamos sentimiento. Antes de haberlo sentido, no sabemos que él es un objeto duro. Solamente después de sentir presuponemos que él

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está constituido de este y aquel modo. /Q/ Pero entonces poseemos también otros sentimientos: sentimiento de sí mismo, sentimiento de Dios, del derecho, de la eticidad. Justamente aquí la distintividad del sentimiento es un contenido. Dios, el derecho, es algo tanto subjetivo como objetivo, algo autónomo que es-en-sí-y-para sí, tanto como el objeto exterior. /102/ Cuando así sé acerca de Dios y del derecho y poseo un sentimiento

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religioso, sé acerca de este contenido, lo sé en mí y me sé en este contenido. Yo soy este contenido, sé acerca de mi unificación con él y a la vez poseo ahí el saber acerca de mi persona particular, que me he apropiado de este contenido y él de mí, y él, no obstante, es en sí y para sí, como el derecho, la eticidad, etc. /Q/ Cuando yo sé acerca de Dios y del derecho, ha ingresado la conciencia y una división y partición que no existía todavía en el sentimiento. En la visión no

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solamente sabemos acerca de nosotros, también ponemos al objeto fuera de nosotros y damos un paso atrás nosotros mismos. La conciencia significa un expeler el contenido fuera del sentimiento, una especie de liberación. /101/ Al insistir en que este contenido está identificado con nosotros en el sentimiento, ocurre que llegamos a la representación de que el sentimiento sería la fuente de este contenido; el sentimiento religioso y el sentimiento de

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lo recto serían respectivamente la fuente de la fe, del saber acerca de Dios, del derecho y de la eticidad, y a la vez, el hecho de que el contenido está en nuestro corazón, acreditaría y autorizaría a este contenido como contenido verdadero. «Lo encontramos en nuestro corazón» —tal es el punto que importa considerar, dado que en la época reciente se declaró que tendríamos que /102/ interrogar al corazón del hombre para averiguar lo que es recto y ético. Lo que es

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Dios —se opina— lo encontramos en nuestro corazón; éste es lo indicado como fuente, raíz y autorización de tal contenido. ¿Cómo hay que juzgar esta opinión? ¿Esta religión del sentimiento es la verdadera? ¿El sentimiento autoriza a actuar de esta o aquella manera?[44] /106/ Se puede admitir también que el corazón sea para mí el germen, la raíz, la fuente de este contenido; pero con esto no se ha dicho mucho. Que él sea la fuente significa tanto

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como que: el corazón es el primer modo en el que tal contenido aparece en el sujeto. Quizá el hombre posee inicialmente un sentimiento religioso, quizá no. Sin duda, en esa medida el corazón significa el germen; pero, así como la semilla vegetal es el primer modo de existencia de una planta, también el sentimiento es este modo encubierto. La semilla con la que comienza la vida de la planta es lo primero sólo empíricamente, sólo fenomenalmente; pero ella es

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asimismo producto, resultado, lo último. Por consiguiente, se trata de una originalidad muy relativa, tal como la que ya vimos a propósito del saber inmediato. Este quedar encubierta la naturaleza del árbol, esta simple semilla, es producto y resultado de toda la vida desarrollada de este árbol. Así ocurre con el sentimiento: todo el contenido verdadero está en nuestra realidad subjetiva de este modo encubierto; pero es totalmente distinto que este contenido como tal deba

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pertenecer al sentimiento como tal, por ejemplo,[45] un contenido tal como Dios, el derecho, el deber. /107/ Dios es un contenido universal en sí y para sí; asimismo, también /108/ las determinaciones de derecho y deber son determinación de la voluntad racional.[46] En cuanto voluntad estoy en mi libertad, en mi universalidad misma, en la universalidad de mi autodeterminación, y si mi voluntad es racional, su determinación es un

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determinar en general, algo universal, un determinar según el concepto puro. La voluntad racional difiere mucho del querer contingente, según impulsos e inclinaciones contingentes; ella se determina según su concepto, y el concepto o sustancia de la voluntad es la libertad pura. Todas las determinaciones racionales de la voluntad son desarrollos de la libertad, y los desarrollos que proceden de ahí son deberes, por tanto, son racionales. Este contenido pertenece a la racionalidad; él

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es determinación a través del concepto puro y conforme al mismo. Por tanto, él pertenece esencialmente al pensar.[47] También a propósito de Dios hemos recordado antes que El es un contenido que pertenece al pensar; el terreno en el que este contenido es concebido y engendrado es el pensar. Ahora[48] bien, dado que la naturaleza del contenido consiste en que solamente dentro del pensar se encuentra en su modalidad verdadera, se sigue que él, dentro del sentimiento, se encuentra de

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un modo inadecuado. La determinación fundamental del sentimiento es la particularidad, la peculiaridad de mi subjetividad. /105/ Yo en cuanto sujeto, sujeto inteligente y volitivo, puedo estar convencido, y con una firmeza tal que otras razones particulares nada pueden contra esta firmeza de mi convicción, o más bien no existen en absoluto. Si soy una voluntad de tipo ético, poseo en mí esta determinación; lo soy sin que mi convicción y voluntad estén conectadas con

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la conciencia de la particularidad de mi persona. Ahora bien, ese contenido pertenece también a mi realidad efectiva, y entonces se dice: yo lo poseo en el corazón; mi corazón es así. Es decir, él está en la certeza de mí mismo, en mi /106/ inteligencia, en mi querer en cuanto tal, o bien, la conciencia de la particularidad de mi personalidad se conecta con ese contenido. En este caso él se encuentra en el sentimiento. /101/

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Ahora bien, ¿algo es verdadero o recto por el hecho de encontrarse en mi sentimiento? ¿El sentimiento es lo que acredita, o el contenido debe ser en sí y para sí recto, verdadero o ético? Hoy día encontramos que se afirma a menudo lo primero.[49] /Q/ Para dar un juicio al respecto, disponemos inmediatamente de medios en nuestra conciencia. En ella sabemos muy bien que, para saber si un contenido es correcto, debemos procurarnos otros motivos de

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decisión que los del sentimiento. Porque es verdad que en el sentimiento puede encontrarse cualquier contenido, religión, derecho, costumbre, delito, pasiones. Cualquier contenido cabe dentro del sentimiento. /108/ Si el sentimiento fuera lo legitimante, desaparecería la diferencia entre el bien y el mal; porque el mal, con todos sus matices y modalidades, se encuentra en el sentimiento tanto como el bien; toda maldad, delito, bajas pasiones, odio, cólera, todo

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tiene su raíz en el sentimiento. El asesino siente que él tiene que actuar así; todo lo rastrero es expresado por el sentimiento.[50] En la /109/ Biblia(160) se dice: Del corazón proceden los malos pensamientos de injuria, etc. Ciertamente, en el sentimiento también se encuentra lo divino y lo religioso, pero lo malo tiene su sede peculiar en el corazón: el corazón, esta particularidad natural, es su morada. /108/ Pero lo bueno y lo ético no consisten en que el hombre haga valer su

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particularidad, su egoísmo y su egoidad como tales; así él es más bien malo. /109/ El contenido[51] debe ser verdadero en sí y para sí, si el sentimiento ha de ser verdadero. Por eso se dice también que el sentimiento o el corazón deben ser purificados y cultivados; que los sentimientos naturales no son los móviles rectos de la acción. Eso significa justamente que el contenido del corazón en cuanto tal no es lo verdadero, sino aquello que para el corazón debe ser un

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fin, un interés —este contenido y estas determinaciones deben convertirse en lo verdadero y serlo efectivamente. Pero qué es lo verdadero es algo que se aprende solamente por la representación y el pensar. /110/

[c) La representación] La forma del sentimiento es el aspecto subjetivo, la certeza acerca de Dios; la

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forma de la representación concierne al aspecto objetivo, al contenido de la certeza. Se pregunta: «¿Qué es este contenido?» Éste es Dios. Dios se presenta inicialmente al hombre en la forma de la representación, [ésta es][52] una conciencia de algo que, en cuanto objetivado, se lo tiene ante sí. El que el contenido religioso inicialmente esté presente bajo la forma de la representación se conecta con lo antedicho,(161) que la religión es la conciencia de la

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verdad absoluta tal como ésta existe para todos los hombres. Ella existe así, inicialmente, bajo la forma de la representación. /Q/ La filosofía[53] posee el mismo contenido, la verdad; [ella es] el espíritu del mundo en general, no el espíritu particular. La filosofía no hace otra cosa que transmutar nuestra representación en conceptos; el contenido siempre sigue siendo el mismo. Lo verdadero existe no solamente para el espíritu singular, sino para el

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espiritual mundial [weltlichen]; pero para él, representación y concepto son una sola cosa. Es difícil separar en un contenido lo que pertenece solamente a la representación. Los reproches que se hacen a la filosofía consisten en que ella borra lo que pertenece a la representación y que, con ello, también es eliminado el contenido. Por consiguiente, se interpreta esta mutación como una destrucción. Tales son los momentos que hay que considerar más de cerca, pero

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en primerísimo lugar, qué determinaciones poseen las representaciones. /110/ Ante todo pertenecen a la representación formas y configuraciones sensibles. Éstas pueden ser distinguidas en cuanto que las llamamos «imágenes». En general, podemos llamar imágenes a formas sensibles en las que el contenido principal y el modo principal de la representación han sido tomados de la intuición inmediata. Respecto de éstas somos inmediatamente conscientes de

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que justamente son tan sólo imágenes, de que ellas poseen un significado diverso del que la imagen como tal expresa inicialmente —de que se trata de algo simbólico, alegórico, de que tenemos ante nosotros un doble sentido, primeramente el inmediato y luego el que se ha significado con aquél, lo interior; éste ha de ser distinguido del primero, que es lo exterior. Así hay en la religión muchas formas, acerca de las cuales sabemos que son solamente metáforas. Por ejemplo,

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cuando decimos que Dios ha engendrado a un hijo, sabemos ciertamente que eso es solamente una metáfora; «Hijo» «Progenitor» evocan la representación de una conocida /111/ relación que, como bien sabemos, no debe ser entendida en su inmediatez, sino que debe significar otra relación que equivale a ésta, aproximadamente. Esta relación sensible posee en sí justamente lo que, a lo sumo, corresponde a aquello que propiamente se ha querido

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designar con referencia a Dios.[54] De este modo se dan muchas representaciones que han sido tomadas tanto de la intuición inmediatamente sensible cuanto de la intuición interior. Cuando se habla de la cólera de Dios, sabemos en seguida que eso no se entiende en sentido propio, que se trata solamente de una semejanza, una parábola, una imagen; lo mismo hay que decir acerca de los sentimientos de arrepentimiento, venganza, etc., en Dios. Junto a esto

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encontramos también alegorías detalladas, por ejemplo, Prometeo, que representa al hombre, la caja de Pandora(162) —también ésas son imágenes que poseen un significado impropio. Así oímos hablar de un árbol del conocimiento(163) del bien y del mal. Ya en el relato acerca de la comida de su fruto comienza a ser dudoso si este árbol debe ser considerado como histórico, como árbol auténtico e histórico, y lo mismo puede decirse del comer; pero no bien se habla

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de un árbol del conocimiento, eso resulta tan chocante que muy pronto se llega a la intelección de que no se trata de ningún fruto sensible y de que el árbol no debe ser tomado en sentido propio.[55] Pero con referencia a lo sensible, pertenece a la modalidad de la representación no sólo aquello que es manifiestamente una imagen, sino también lo que ha de ser tenido como histórico. Hay cosas que pueden ser expuestas de modo histórico y, pese a ello, no las tomamos

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propiamente en serio: ciertamente, acompañamos esa historia con nuestra representación, pero no preguntamos si eso es serio. Dejamos que nos deleiten las narraciones acerca de Júpiter y de los otros dioses; pero de entrada no nos preocupamos más acerca de lo que nos informa Homero acerca de ellos, no lo asumimos como otras cosas históricas. Sin embargo, después se da también algo histórico, que es una historia divina y ciertamente de modo tal que

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debe ser historia en sentido propio: la historia de Jesús. Ésta no equivale a un mero mito, al estilo de las imágenes, sino que hay ahí sucesos sensibles; el nacer, padecer, morir[56] de Cristo equivale a algo completamente histórico. Eso ciertamente existe después para la representación y bajo el modo de la representación, pero además posee en sí otro aspecto. La historia de Jesús es doble, es una historia divina /112/ —no solamente esta historia exterior que

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debería ser tomada como la historia habitual de un hombre, sino que su contenido es divino, un acontecimiento divino, un acto divino, una acción absolutamente divina. Esta acción absolutamente divina es lo interior, verdadero y sustancial de esta historia y constituye justamente el objeto de la razón. Así como un mito posee en sí un significado, una alegoría, toda historia en general reviste esta doble dimensión. Sin duda, hay mitos en los que el fenómeno

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exterior es lo preponderante; pero habitualmente tal mito contiene una alegoría, como ocurre en Platón. En general, toda historia contiene ciertamente esta serie externa de acontecimientos y acciones, pero se trata de acontecimientos de un hombre, de un espíritu. La historia de un Estado, aparte de esto, es acción, acto y destino de un espíritu universal, del espíritu de un pueblo. Tal tipo de cosas ya posee dentro de sí, en sí y para sí, algo universal; si a esto lo tomamos en un

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sentido superficial, se puede decir que de toda historia se puede extraer una moral. Ésta contiene al menos las potencias éticas esenciales que han influido en la acción y han producido este acontecimiento, y ellas son lo interior y sustancial. Así la historia reviste, ciertamente, este aspecto individualizado, singular, individualizado hasta el máximo; pero también se reconocen ahí las leyes universales, las potencias de lo ético. Pero estas potencias universales no existen para la

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representación en cuanto tal; para ésta la historia existe de la manera como ella se presenta en tanto historia, como ella existe en lo fenomenal. Sin embargo, para el hombre cuyos pensamientos y conceptos no han recibido todavía ninguna instrucción determinada, también esa historia contiene aquella potencia interior; él las siente, posee una conciencia oscura[57] de aquellas potencias. Por consiguiente, lo histórico en cuanto tal es lo que existe para la

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representación y es, por otra parte, imagen; y, para la conciencia ordinaria, para la conciencia en su formación habitual, la religión es así, esencialmente, un contenido que al comienzo se presenta sensiblemente, una serie de acciones, determinaciones sensibles que se suceden en el tiempo y que luego se yuxtaponen en el espacio. El contenido es empírico, concreto, variado; la conexión es, ya una yuxtaposición en el espacio, ya una sucesión en el tiempo. Pero, a la vez, /113/

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este contenido posee algo interior; ahí hay un espíritu que influye en el espíritu. El espíritu subjetivo da testimonio del espíritu que está en el contenido — primeramente mediante un reconocimiento oscuro, sin que este espíritu que está en el contenido haya sido elaborado para la conciencia. Pero, en segundo lugar, también pertenecen a la representación configuraciones no sensibles. De este tipo es el contenido espiritual tal como es

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representado en su modo simple —una acción, una actividad, una relación en forma simple. Así, por ejemplo, la creación del mundo es una representación. Dios mismo es esta representación, Dios, esto simplemente universal que está determinado en sí mismo de variadas maneras. Pero en la forma de la representación El existe de esta manera simple: tenemos ahí, por un lado, a Dios, y por otro lado, al mundo. A su vez, el mundo es este conjunto infinitamente

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variado en sí, el conjunto de esta finitud infinitamente variada; pero cuando lo llamamos «mundo», lo tenemos en el modo simple de la representación. Ahora bien, si decimos «el mundo ha sido creado», designamos con ello un tipo de actividad totalmente diversa de la empírica.[58] Todo contenido espiritual, todas las relaciones en general, de cualquier tipo que sean, un príncipe, un juicio, etc., son representaciones; el espíritu mismo es una representación. Aun cuando

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ellas provengan del pensar y tengan su sede y su terreno en el pensar, todas ellas son, sin embargo, representaciones por la forma, en cuanto que son determinaciones según como se refieran simplemente a sí mismas y estén en la forma de la autonomía. Cuando decimos «Dios es omnisciente, infinitamente bueno y justo» poseemos ciertas determinaciones de contenido; cada una de ellas es simple y autónoma junto a las otras. Los modos de conexión de las representaciones son el «y» y

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el «también». Por otra parte, determinaciones tales como «omnisciente», etc., son también conceptos; pero, en la medida en que todavía no están analizadas en sí mismas ni se ha establecido el modo como /114/ las diferencias se relacionan mutuamente, pertenecen a la representación.[59] Entonces se dice: «algo sucede», «se altera», o bien: «si esto existe, también existe aquello y entonces la cosa es así». De este modo estas determinaciones poseen

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inicialmente la contingencia que les será quitada solamente bajo la forma del concepto.[60] /106/ En la medida en que la forma del sentimiento se contrapone a la de la representación y el sentimiento corresponde a la forma de la fe subjetiva mientras que la representación concierne a lo objetivo y al contenido, también aquí surge ya una relación de la representación con el sentimiento. La representación corresponde al aspecto

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objetivo del contenido, y el sentimiento, al modo como el contenido se encuentra en nuestra particularidad, en la particularidad de la conciencia. La religión es asunto del sentimiento, es verdad; pero ella es también asunto de la representación. Así puede surgir inmediatamente la pregunta: «¿Hay que comenzar por la representación, despertando y determinando por medio de ella los sentimientos religiosos, o, por el contrario, el comienzo se encuentra en el

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sentimiento religioso y de éste proceden las representaciones religiosas?» Si se comienza por el sentimiento, de modo que éste sea lo primero y originario, entonces se dice que las representaciones religiosas /107/ provienen del sentimiento, y esto es, en parte, bastante correcto. Los sentimientos contienen esta subjetividad encubierta; pero el sentimiento es para sí tan indeterminado que ahí puede encontrarse cualquier cosa y, como hemos visto, el

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sentimiento no puede ser lo que legitima al contenido. El contenido en su objetividad aparece solamente en cuanto representación; ésta constituye la modalidad más objetiva en la que aquél se presenta en la conciencia. En este contexto no se trata de que hablemos más ampliamente de la relación entre el sujeto y el objeto; aquí se trata de recordar solamente en general lo que, por nuestra parte, sabemos muy bien: aquello que yo estimo como verdadero, lo que debe ser

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válido para mí, también debe estar en mi sentimiento y pertenecer a mi ser y a mi carácter. El ápice de la subjetividad es la certeza que poseo acerca de algo, y esta certeza existe en el sentimiento, aun cuando puede existir además bajo otra forma. Pero el sentimiento no es aún, en modo alguno, algo legitimador; en el sentimiento puede encontrarse cualquier cosa. Si lo que se encuentra en el sentimiento fuera verdadero solamente por eso, todo podría ser verdadero: los

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egipcios veneraron al buey Apis, los hindúes a la vaca, y así por el estilo. Por el contrario, la representación ya contiene más lo objetivo, lo que constituye el contenido y la distintividad del sentimiento. Y este contenido es lo que importa, y él debe legitimarse por sí mismo. El hecho de que él se legitime y se dé a conocer como verdadero, pertenece ya más al ámbito de la representación. Con referencia a la necesidad de la

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representación y al camino que conduce al corazón a través de la representación, sabemos que la formación religiosa comienza por la representación. Los sentimientos son despertados y purificados mediante la enseñanza y la instrucción; son cultivados y llevados al corazón. Pero este llevar al corazón reviste también, esencialmente, el otro aspecto, que su distintividad originaria reside en la naturaleza del espíritu mismo. Sin embargo, no es lo mismo que ella resida

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virtualmente en su esencia, o que se sepa qué somos esencialmente. La representación es necesaria para que eso llegue al sentimiento y a la conciencia, para que eso llegue a la conciencia y sea sentido. A esta representación pertenece la instrucción, la enseñanza. A partir de este aspecto comienza en todas partes la formación religiosa. /Q/

[d) El pensar]

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Lo que ahora cobra un interés más inmediato para nosotros, y aquello donde entra en consideración lo propiamente objetivo, es el nivel del pensar. /109/ Nosotros tenemos una certeza inmediata acerca de Dios, tenemos fe, sentimiento y representaciones acerca de El. Pero también en el pensar poseemos esta certeza; aquí la denominamos «convicción». /Q/ Para eso hacen falta razones, y éstas existen esencialmente sólo en el pensar.

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95 [α) La relación entre pensar y representación]

En consecuencia, hay que considerar todavía, desde este aspecto [objetivo], la forma del pensar, e indicar, primeramente, cómo el pensar se diferencia de la forma de la representación. /116/ El representar, pues, decíamos al final, posee todo contenido sensible y espiritual de modo tal que es tomado aisladamente en su distintividad. Dentro del

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contenido sensible tenemos cielo, tierra, estrellas, colores y otras cosas por el estilo, y dentro de Dios tenemos sabiduría, bondad y otras cosas por el estilo. Pero la forma del pensar en general es la universalidad, y ésta se infiltra también dentro de la representación; también ésta posee en sí la forma de la universalidad. En esta perspectiva se toma la expresión «pensar» [Denken], en cuanto que el pensar está reflexionando o, todavía más, está comprendiendo

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[begreifend] —no en cuanto mero pensamiento [Gedanke] en general, sino en cuanto que él es primero reflexión y después concepto. Lo primero, en consecuencia, consiste en que el pensar disuelva esta forma de lo simple bajo la cual se encuentra el contenido en la representación, es decir,[61] que en esto simple se capten y se muestren determinaciones diferentes, de modo que él sea sabido como algo diversificado en sí mismo. Si se pregunta por el concepto de

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una cosa, se pregunta por la relación de las diferentes determinaciones que hay en ella misma. Esto lo tenemos inmediatamente cuando preguntamos: «¿Qué es esto?» Por ejemplo, lo azul es una representación sensible. Si se pregunta: «¿Qué es lo azul?», primeramente se lo pone ante la vista para que se logre su intuición. Ésta ya está contenida en la representación. En cambio, con aquella pregunta se quiere saber también el concepto, lo azul en su relación consigo

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mismo, en sus diferentes determinaciones y en la unidad de ellas. Así, según la teoría de Goethe,(164) lo azul es una unidad de lo claro y lo oscuro y, ciertamente, de modo que lo oscuro sea el fondo enturbiador y lo otro sea algo diáfano, un medio a través del cual vemos eso oscuro. El cielo de noche es oscuro, la atmósfera es clara; a través de este medio claro vemos lo oscuro como azul. /Q/ Tal es el concepto de lo azul. La representación de lo azul es simplemente azul; el

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concepto de lo azul es primeramente una representación de determinaciones diversas [y luego] una unidad de ellas. /117/ Si ahora preguntamos: «¿Qué es Dios?, ¿qué es la justicia?», al comienzo poseemos todavía estas representaciones bajo la forma de la simplicidad. Pero si ahora las pensamos, entonces deben indicarse sus diversas determinaciones, cuya unidad, cuya suma, por decirlo así, o, más

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precisamente, cuya identidad constituye el objeto. Las determinaciones de esta unidad agotan el objeto. Si decimos: «Dios es justo, omnipotente, sabio, bondadoso», así podemos proseguir hasta lo infinito. Los orientales dicen: «Dios posee una cantidad infinita de nombres», es decir, de determinaciones; no se puede expresar exhaustivamente lo que El es. En consecuencia, si debemos captar su concepto, hay que dar diferentes determinaciones y hay que

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reducir esta cantidad de determinaciones a un círculo estrecho, de modo que a través de este círculo estrecho de diferentes determinaciones y a través de su unidad el objeto haya sido agotado completamente. Pero en[62] la representación, las diferentes determinaciones permanecen para sí, ya sea que pertenezcan a un todo, ya sea que estén yuxtapuestas. En el pensar, lo simple es disuelto en determinaciones diferentes, o bien, aquellas

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determinaciones dispersas son comparadas de modo que se toma conciencia de la contradicción de esas mismas cosas que, sin embargo, deben, a la vez, constituir una sola cosa. Si ellas se contradicen, no parece que puedan corresponder a un solo contenido; pertenece al pensar el tomar conciencia acerca de esta contradicción y de su disolución. Cuando decimos que Dios es bondadoso y justo, no necesitamos ninguna reflexión para llegar a captar que la

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bondad contradice a la justicia. Asimismo: Dios es omnipotente y sabio —la potencia ante la que todo desaparece y es nada, esta negación de todo lo determinado constituye una contradicción respecto de la sabiduría que quiere algo determinado, tiene un fin, es delimitación de lo indeterminado que es la omnipotencia. Así ocurre en muchos otros casos. En la representación todo coexiste pacíficamente: el hombre es libre y también dependiente,

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en el mundo hay bien e igualmente mal. Por el contrario, en el pensar esto es puesto en relación mutua, y así la contradicción se pone de manifiesto. La categoría más precisa que se introduce junto con el pensar es la necesidad. En la representación el espacio «se da»; el pensar exige la necesidad de saberlo. En la representación está él: «Dios existe». El pensar requiere la necesidad de saber que Dios existe. Esta necesidad reside en esto: /118/ En el pensar, el

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objeto no es concebido como siendo, no es concebido solamente en una distintividad simple, en esta pura referencia a sí mismo, sino esencialmente en relación con otra cosa, de modo que él sea esencialmente relación de diferentes. Decimos que hay necesidad cuando, al darse lo uno está puesto también lo otro. La distintividad de lo primero existe solamente en cuanto que existe lo segundo, y viceversa. Para la representación, lo finito es el «es» [Ist]. En cambio, para el

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pensar, lo infinito solamente es, inmediatamente, una cosa tal que no es para sí, sino que requiere otra cosa para su ser, existe en virtud de otra cosa. Para el pensar en general y, más precisamente, para el comprender no hay nada inmediato. La inmediatez es la categoría principal de la representación, en la que el contenido es sabido en su simple referencia a sí mismo. Para el pensar no se da nada inmediato, sino solamente aquello en lo que hay esencialmente mediación.[63]

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/Q/

[β) La relación entre saber inmediato y saber mediato] Si esto lo relacionamos con nuestro campo, pertenecen al ámbito de la representación todas las formas que vimos. Aquí se presenta la cuestión más cercana en relación con nuestro objeto: El saber-de Dios, la religión, ¿es un saber inmediato o mediato? El saber

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mediato se presenta más precisamente bajo la forma de las así llamadas pruebas de la existencia de Dios. /149/ Dios existe. Acerca de esta tesis hablamos[64] a propósito del saber inmediato. Pero al pasar ahora a la determinación del pensar y, con ello, a la determinación de la necesidad, se introduce un saber de la necesidad y de la mediación, un saber que, sin más, requiere y contiene una mediación. Tal saber surge contra el saber inmediato, la fe, el

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sentimiento, etc. Por[65] consiguiente, es desde esta perspectiva desde la que nos toca hablar. /84/ Existe una opinión y una afirmación muy generalizadas: el saber acerca de Dios solamente se daría de un modo inmediato; esta cuestión parece ser la más interesante en la cultura actual. Se dice: la cosa es así, se trata de un hecho de nuestra conciencia,[66] (165) la religión, el saber acerca de Dios sería solamente creencia. Habría que excluir el saber mediato; él deterioraría tanto la certeza

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y la seguridad de la fe cuanto el contenido de lo que es la fe. [67] /Q/ Aquí puede hacerse la observación previa de que el pensar, el pensar concreto, es un saber mediato. El saber mediato es el de la necesidad en relación con el contenido. /85/ Pero inmediatez y mediación del saber son a la vez, tanto la una como la otra, abstracciones unilaterales. Aquí no se trata de opinión ni de presuposición, como si se debiera adjudicar la exactitud o la verdad a la una o a la otra

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tomadas aisladamente. Más adelante veremos que el pensar verdadero, el concebir, reúne en sí a ambas, sin excluir a una de las dos. /87/ Corresponde al saber mediato concluir una cosa a partir de otra, inferir la dependencia y el condicionamiento de una determinación a partir de otra; la forma de la reflexión. El saber mediato evita todas las diferencias, todos estos modos de conexión, y mantiene solamente algo simple, una conexión, esto es, la forma subjetiva del saber, junto con

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la distintividad del «eso es». Se trata, pues, de mi conexión con el ser. / En tanto tengo certeza de que Dios existe, el saber es mi ser, mi conexión con este contenido; tan ciertamente existe Dios como ciertamente existo yo.[68] /Q/ Cuando tratamos más concreta y especialmente del saber inmediato, no pretendemos comenzar con consideraciones especulativas, sino que queremos limitarnos a comenzar de un modo empírico. Eso significa que

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debemos desplazarnos al punto de vista del saber inmediato. El[69] saber inmediato es el saber empírico. Yo encuentro en mí la representación de Dios: eso es algo empírico. /85/ El punto de vista es este: no se debe ir más allá de este nivel empírico; solamente debe valer lo que encontramos en la conciencia. No se debe preguntar: ¿Por qué se encuentra en mí el saber acerca de Dios? No se pregunta por qué lo encuentro o cómo es necesario: eso

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llevaría hasta el conocimiento. Y el conocimiento —se afirma — sería justamente el mal que hay que evitar. Pero con esto se plantea la cuestión empírica: ¿existe un saber inmediato? /Q/ Nosotros lo negamos; tal como ya se ha demostrado, no existe ningún saber mediato o inmediato aislado. El objeto[70] es el saber mediato al cual compete el saber de la necesidad. /90/ Lo que es necesario implica una causa; debe existir pero todavía es esencial otra cosa en virtud de

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la cual existe. En tanto existe esta otra cosa, existe él mismo; ahí hay conexión de diferentes. Pero la mediación puede ser la meramente finita, puede ser captada de modo meramente finito. El efecto, /91/ por ejemplo, es tomado como un algo que está a un lado, y la causa como un algo que está al otro lado. Lo finito es algo dependiente de un otro.[71] Por el contrario, la mediación superior, la mediación del concepto, de la razón, es su mediación consigo mismo. A la

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mediación de la razón pertenece esta conexión entre dos y, en consecuencia, una mediación tal que el uno existe solamente en cuanto que existe el otro. Ahora bien, la mediación queda excluida por la afirmación de la inmediatez del saber. En lo que atañe a la inmediatez hay que decir, en primer lugar, lo siguiente. Se dice: «una existencia inmediata». Pero aun cuando nos comportamos empíricamente, externamente, no se da, pese a ello, nada

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absolutamente inmediato. No existe nada a lo que correspondería solamente la determinación de la inmediatez con la exclusión de la mediación; sino que lo que es inmediato es asimismo mediado, y la misma inmediatez está esencialmente mediada. Las existencias finitas lo son por estar mediadas. Cada cosa, cada individuo, lo es por ser mediado. Cada cosa es creada, engendrada, es —la piedra, el animal. Si decimos de un hombre que él es padre,

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el hijo es lo mediado y el padre aparece como lo inmediato; pero él mismo es también algo engendrado en cuanto que él es generante. Así, todo viviente, en cuanto es un generante, es determinado como inicial e inmediato, y, pese a ello, él mismo es un engendrado y, por tanto, algo me diado. Inmediatez significa ser en general; el ser, esta referencia abstracta a sí mismo, es inmediato en la medida en que alejamos la relación. Pero si lo ponemos como miembro de

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una relación, será algo mediado. De este modo la causa es causa solamente en cuanto tiene un efecto; por tanto, también la causa está mediada. Por consiguiente, cuando determinamos como efecto una simple existencia, que constituye uno de los miembros de la relación, entonces lo carente de relación, la causa, es reconocido como algo mediado. Todo lo que es inmediato también está mediado; se trata de una de las evidencias más llanas y

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triviales que posee cualquiera: de que todo lo que existe, existe ciertamente, pero como algo mediado — primeramente lo finito, porque todavía no hablamos de la mediación consigo mismo. Pero si es mediado y relativo, es esencialmente una relación; necesita de otra cosa para su ser, para su inmediatez. En esa medida es mediado. /92/ Lo lógico es lo dialéctico donde el ser como tal es considerado para sí de modo que resulta ser lo no verdadero, justamente la nada, y de modo

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que la determinación próxima, la verdad del ser, sea el devenir. «Devenir» es una representación simple que se refiere a sí misma, algo totalmente inmediato, pero contiene en sí las dos determinaciones, el ser y el no-ser: lo que deviene también es; pero también no es, solamente deviene; por consiguiente, el devenir es mediado, pero también inmediato en cuanto es un pensamiento simple. Solamente la sabiduría escolar se entretiene con la

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inmediatez. El entendimiento malo es el que cree que en la inmediatez se tiene algo autónomo ante lo mediado. Otro tanto ocurre con el saber inmediato, una modalidad particular, un tipo de inmediatez: no hay ningún saber inmediato. Nosotros distinguimos entre un haber inmediato y un saber mediato. Saber inmediato es el saber en el que no poseemos conciencia de la mediación; pero está mediado. Tenemos sentimiento y él parece algo inmediato; tenemos intuición y

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ella aparece bajo la forma de la inmediatez.[72] Si consideramos una intuición, yo soy primeramente el saber y el intuir y, en segundo lugar, yo sé otra cosa, un objeto, yo[73] sé solamente por intermedio del objeto. En la sensación yo soy mediado y lo soy solamente por el objeto, por la distintividad de mi sentir.[74] Saber es algo totalmente simple; pero yo debo saber algo; si yo fuera solamente saber, no sabría absolutamente nada.

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Asimismo yo debo ver algo: si yo fuera ver puro, no vería absolutamente nada. Por consiguiente, forman un conjunto lo universal, el saber, algo subjetivo, y luego, en segundo lugar, un objeto, algo determinado; en todo saber hay algo subjetivo y un contenido. Se trata esencialmente de una relación mutua entre diferentes, y ésta contiene esencialmente una mediación. Por tanto, con el saber inmediato ocurre que no se da en absoluto y cuando se nos dice que el saber

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inmediato es el saber verdadero, entonces hay que ver lo que se quiere decir, y ahí se pone en evidencia que es una abstracción vacía: la del saber puro.[75] /93/ En lo referente al saber religioso tenemos más de cerca el caso de un saber que es esencialmente mediato. Cualquiera que sea la religión en la que uno se encuentra, cada uno sabe que en esta religión ha sido educado y ha sido instruido. Esta instrucción y educación me proporcionan un saber que

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está mediado por la doctrina. De todos modos, si se habla de religión positiva, ella está revelada y, ciertamente, de una manera externa al individuo. Ahí la fe en esta religión está mediada esencialmente por la revelación. Por tanto, si se rechaza la mediación, con ella se rechaza manifiestamente lo que en una religión positiva es lo manifiesto, instrucción, educación, etcétera.[76] Ciertamente, podemos hacer aquí esta distinción y considerar la revelación y la

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educación como una circunstancia exterior por medio de la cual la religión puede ser implantada en mí, pero si tengo la fe, yo estoy más allá de aquella circunstancia. Entonces tengo la educación detrás de mí, y también el revelar es así algo pasado para nosotros. La religión existe solamente en la autoconciencia; fuera de ella no existe en ningún lado. Ahora podríamos hablar de ello en la medida en que se nos autorice a prescindir de tal mediación. Sin embargo,

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aun cuando se la considere como algo pasado, siempre pertenecen a la realidad efectiva de la religión aquellas determinaciones que acabamos de llamar «circunstancias externas», y por eso ellas son esenciales y no contingentes. Pero si ahora miramos hacia el otro aspecto, el interior, y prescindimos y olvidamos que la fe, la convicción, es así algo mediado, nos encontramos en el punto de vista de considerarlas para sí, y es que

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principalmente donde se encuentra la afirmación del saber inmediato: sabemos acerca de Dios inmediatamente, esto es una revelación en nosotros. Se trata de un gran principio que debemos mantener esencialmente. Ahí se supone que ni[77] la revelación positiva ni la educación pueden producir la religión, como si la religión fuese algo efectuado desde fuera, producido mecánicamente y puesto así en el hombre. Sin duda, el saber es necesario

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para la religión; /94/ para eso se requiere aquella mediación. Pero ella no debe ser considerada como algo mecánico, sino como un estimulante. Aquí viene al caso eso antiguo, dicho por Platón,(166) de que el hombre no aprende nada, sino que solamente recuerda; se trata de algo que el hombre lleva en sí originariamente. En sentido exterior, no filosófico, eso significa que él se acuerda de un contenido que él había sabido en un estado precedente. Así eso es

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expuesto míticamente; pero ahí se supone que la religión, el derecho, la eticidad, todo lo espiritual es algo solamente estimulado en el hombre. El es espíritu en sí, la verdad reside en él, y en él ella debe ser llevada a la conciencia. El espíritu da testimonio del espíritu. Este testimonio es la naturaleza propia e interior del espíritu. Ahí se encuentra esa importante determinación, que la religión no ha sido introducida mecánicamente en el hombre, sino que reside en él mismo, en su razón, en su

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libertad en general. Si abstraemos de ese serestimulado y consideramos lo que es este saber, cómo está constituido este sentimiento religioso y este autorrevelarse en el espíritu, tendrá ciertamente inmediatez como todo saber, pero, una inmediatez que contiene también en sí una mediación. La inmediatez del saber no excluye para nada la mediación. Se puede aducir todavía, como ejemplo, que lo que es resultado de la mediación

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puede parecer algo totalmente inmediato. Lo que sabemos realmente lo tenemos inmediatamente ante nosotros, por ejemplo, un resultado matemático. El ha atravesado muchos eslabones intermedios; pero al final aparece como algo que se sabe inmediatamente. Lo mismo ocurre con el dibujar o el ejecutar música: todo es un resultado de ejercicios, algo mediado por una cantidad infinita de actos. Lo mismo ocurre con cualquier habilidad, etc.[78] Pero cuando

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consideramos más de cerca el saber religioso, él es ciertamente algo inmediato: cuando me represento a Dios, lo tengo inmediatamente ante mí. Pero en esta relación simple e inmediata se contiene también una mediación. Primeramente, estoy yo, el que sabe, y, en segundo lugar, hay un objeto y éste es Dios. Y este mi saber acerca de Dios es, en general, una relación y, por consiguiente, algo mediado. Yo soy el que sabe y el que cree religiosamente gracias a este contenido, por

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medio de este objeto. No se puede mostrar absolutamente nada que no contenga en sí la mediación. /206/ 410

[γ) El saber religioso en cuanto elevación a Dios] Si consideramos más de cerca el saber religioso, él se muestra no solamente como esta simple referencia de mí a mi objeto, sino que es algo más concreto en sí; toda esta simplicidad, este saber acerca

de Dios, es un movimiento en sí, más precisamente una elevación hacia Dios. Caracterizamos esencialmente a la religión como una elevación, como un transitar de un contenido a otro, y el contenido a partir del cual pasamos a Dios es el contenido finito; a partir de él nos referimos al contenido absoluto e infinito y nos trasladamos a él. El transitar es aquello en donde queda formulado determinadamente lo peculiar de la mediación. Este transitar

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es doble; primeramente es un trasladarse, a partir de cosas finitas, de cosas del mundo o de la finitud de la conciencia y de esta finitud en general que denominamos «nosotros» o «yo», este sujeto particular — a lo infinito, determinado este más concretamente como Dios. La otra forma de transitar reviste aspectos más abstractos que se relacionan según[79] una oposición más profunda y más abstracta; ahí un aspecto está determinado como Dios, lo simplemente infinito en cuanto sabido por

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nosotros (por tanto, un contenido subjetivo); y el otro aspecto al que pasamos es la distintividad en cuanto es lo objetivo o lo existente. En el primer transitar, lo común es el ser; este contenido de ambas partes es puesto como finito e infinito. Podemos representarnos el ser como una línea recta determinada como finita en uno de los extremos; de /207/ éste se pasa al otro, a lo infinito. El ser queda como lo común de ambos extremos. El pasaje consiste solamente en que lo

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finito desaparece. En el segundo tránsito lo común es lo infinito, y éste es puesto bajo la forma de lo subjetivo y de lo objetivo. Tales son las formas a las que antiguamente se denominó «las pruebas de la existencia [Dasein] de Dios». El[80] saber[81] acerca de Dios es una mediación en general, porque ahí se presenta una referencia de mí a un objeto, Dios, el cual es un otro respecto de mí. Donde existe una relación entre seres diversos y el uno existe

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esencialmente en relación con el otro, esta relación se llama mediación. El uno es esto, el otro es otra cosa; ellos son mutuamente diversos, no inmediatamente idénticos, no una misma cosa. El yo y Dios son diferentes el uno del otro. Si ambos fueran una sola cosa, habría una referencia inmediata a sí misma, carente de mediación, una unidad carente de relación, es decir, carente de diferencia. Al ser ambos diversos, el uno no es lo que es el otro; pero si, pese a todo, ellos están

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relacionados o guardan una identidad en su diversidad, esta misma identidad es diversa de su ser ellos diversos, es algo diverso de los dos, porque de otro modo ellos no serían diversos.[82] La mediación existe, pues, en un tercero respecto de estos dos diversos y ella misma es un tercero que los reúne y en el que ellos son mediados e identificados. Ahí tenemos la conocida relación, el silogismo: hay dos términos diversos y una unidad en la que ambos están puestos

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mediante un tercer término. Con esto no solamente se supone, sino que pertenece a la cosa misma que, en cuanto se ha hablado del saber de Dios, en seguida se trata de la forma de un silogismo.[83] Así entonces la forma del saber acerca de Dios se presenta más precisamente bajo la forma de las pruebas de la existencia de Dios. Por tanto, el saber acerca de Dios es expuesto como un saber mediato; solamente lo uno abstracto es lo que no está mediado. Aquellas [pruebas]

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exponen el saber acerca de Dios en cuanto que este [saber] contiene en sí una mediación, y ésta es la religión misma, el saber acerca de Dios;[84] y la explicación de las pruebas de la existencia de Dios, este saber mediato, es la explicación de la religión misma. /208/ Pero entonces esta forma de las pruebas presenta, sin duda, algo de equívoco, y se trata de mostrar esta equivocidad cuando este mismo saber es considerado como una suma de pruebas. La

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crítica se ha dirigido contra esta equivocidad; pero el momento unilateral de la forma que existe en este saber no anula la cosa entera. Por el contrario, se trata de restituir a las pruebas de Dios su honor, en cuanto se las despoja de aquella equivocidad. No bien escuchamos la expresión «pruebas de la existencia de Dios», ella produce inmediatamente la impresión de que allí puede haber algo equívoco. Se habla de Dios y de su existencia [Dasein];

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pero «ser-ahí» [Dasein] es el ser determinado finito — también «existencia» [Existenz] es empleado en un sentido determinado. Ahora bien, el ser de Dios no es en modo alguno un ser limitado. Sería mejor decir: Dios y su ser [Sein], su realidad efectiva [Wirklichkeit], su objetividad [Objektivität], y la prueba tiene como fin mostrarnos la conexión entre ambas determinaciones, porque son diversas y porque no son inmediatamente una sola cosa. Cada cosa es

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inmediata en su referencia a sí misma, Dios en cuanto Dios, el ser en cuanto ser; probar consiste en que estos inicialmente diversos poseen también una conexión, una identidad —no una identidad abstracta, eso sería monotonía e inmediatez. Mostrar una conexión significa simplemente probar. Tal conexión puede ser de diversa índole; esto permanece indeterminado en las pruebas. Así se dan conexiones totalmente exteriores y mecánicas. Vemos

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que para las paredes es necesario un techo; la casa posee esta determinación de servir contra la intemperie, etc. El fin es lo que conecta las paredes con el techo; así se puede decir: se ha probado que una casa debe tener un techo. Ciertamente se trata de una conexión, pero a la vez tenemos conciencia de que la conexión de las paredes con el techo no concierne al ser de estos objetos. Igualmente, el que la madera y los ladrillos constituyan un techo no concierne para nada a su ser, y

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es para ellos una conexión meramente exterior.[85] Además se dan conexiones que residen en la cosa, en el contenido mismo. Tal es el caso, por ejemplo, de las figuras geométricas. Los tres[86] ángulos del triángulo constituyen dos ángulos rectos; eso es una necesidad de la cosa misma, en cambio, las vigas y las piedras pueden serlo sin estar vinculadas. Aquí no se trata de una relación entre cosas para las cuales la conexión es algo exterior, sino que aquí una

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cosa no puede existir sin la otra; la otra aquí está puesta junto con /209/ la primera. Pero la prueba que damos para eso, el tipo de intelección de esta necesidad, es algo diverso de la conexión que las determinaciones poseen en la cosa misma. El itinerario que recorremos en la prueba no es un trayecto de la cosa misma —es diverso del que se encuentra en la naturaleza de la cosa. Nosotros trazamos líneas auxiliares; pero a nadie se le ocurrirá decir que un

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triángulo, para tener tres ángulos equivalentes a dos rectos, deba seguir el trayecto de prolongar uno de sus lados y que solamente así alcance aquella determinación. Ése es más bien el camino de nuestra intelección; la mediación que efectuamos y la mediación en la cosa misma están separadas entre sí. La construcción y la prueba sirven solamente para nuestro conocimiento subjetivo; ellas no contienen el modo objetivo como la cosa alcanzó esta relación por la mediación —se trata

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ciertamente de una necesidad subjetiva, pero no de la conexión, de la mediación en el objeto mismo. Con referencia al saber acerca de Dios, a la conexión de las determinaciones de Dios en sí y a la conexión entre nuestro saber de Dios y sus determinaciones, este tipo de prueba resulta inmediatamente insatisfactorio por sí mismo. En este itinerario de la necesidad subjetiva partimos de ciertas determinaciones o condiciones, por ejemplo, que

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se da el triángulo o el ángulo recto. Se presuponen determinadas condiciones, y luego se muestra en esa prueba que si se da una determinación también se da la otra. Es decir, que hacemos depender el resultado de determinaciones dadas, ya existentes; aquello a donde llegamos es representado como algo independiente de presupuestos.[87] No bien aplicamos esta representación de una prueba a la representación de las pruebas de la existencia de

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Dios, aparece inmediatamente la inconveniencia de querer mostrar tal conexión en Dios. Ella aparece particularmente en el primer proceso que denominamos elevación a Dios a partir de lo finito, de modo tal que, si lo captamos bajo la forma de una prueba, tenemos una relación en la cual lo finito es el fundamento a partir del cuál se demuestra el ser de Dios. El ser de Dios aparece en esta conexión como una consecuencia, como /210/ dependiente del ser de lo finito. Lo equívoco consiste

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en que este proceso que denominamos demostración resulta inadecuado a lo que nos representamos como Dios, en cuanto que éste es justamente lo no derivado, lo que es absolutamente en sí y para sí. Pero si se piensa que con esa observación se ha probado la futilidad de este proceso en general, se incurre también en una unilateralidad y se contradice inmediatamente la conciencia general de los hombres. Porque esta conexión, si eliminamos de ella esa forma

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de prueba, contiene la elevación a Dios, y las pruebas no son otra cosa que una descripción del elevarse a Dios. Ha sido la crítica kantiana(167) de la razón la que ha llevado a desechar estas pruebas de la existencia de Dios y, por así decir, a convertirlas en chatarra. El[88] hombre considera el mundo y —porque es pensante y racional y dado que él no encuentra ninguna satisfacción en la contingencia de las cosas — se eleva de lo finito a lo absolutamente necesario. El

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dice: puesto que lo finito es algo contingente, debe existir algo necesario en sí y para sí, que sea el fundamento de esta contingencia.[89] Asimismo, los hombres, mientras tengan religión, recorrerán siempre este itinerario concreto y concluirán: puesto que en el mundo hay algo viviente que para su vitalidad como tal está organizado en sí y configura una concordancia en sus distintas partes, y, puesto que todos estos vivientes necesitan asimismo de objetos exteriores, del aire, etcétera,

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que son independientes de ellos y que, sin haber sido puestos por ellos, concuerdan a su vez con ellos, debe existir una razón interna de estas concordancias. Ella constituye una concordancia en sí y para sí; ella presupone una actividad en virtud de la cual ellos han sido producidos, algo que actúa según fines. Este[90] itinerario general se encuentra en estas pruebas de la existencia de Dios; él no es alterado por la crítica de estas pruebas, sino que él es necesario.

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En contra[91] de las pruebas de la existencia de Dios se dijo(168) también que ellas no conducen a una convicción íntima y fuerte, que en las pruebas permanecemos totalmente fríos, que hemos de tratar ahí con un contenido objetivo, /211/ que ciertamente podemos entender que, si existe esto, existe aquello; [pero] la intelección sigue siendo solamente exterior. Esta deficiencia existe solamente para el conocer subjetivo, porque ahí también es claro que con ello

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poseemos un conocimiento acerca de algo exterior. Pero cuando se dice que este itinerario es demasiado objetivo, que solamente produce una fría convicción, mientras que la convicción debe estar en el corazón, entonces la deficiencia es caracterizada desde el lado opuesto. En este reproche se encuentra más concretamente la exigencia de que este proceso de la prueba debe ser más bien nuestra propia elevación, de modo que se eleve nuestro espíritu, nuestro

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corazón, y que no nos comportemos como meros observadores ante una conexión de determinaciones externas. En cambio, debe elevarse el espíritu sensible y creyente, el espíritu en general; también debe encontrarse allí el movimiento espiritual, el movimiento de nosotros mismos, de nuestra voluntad —y esto es lo que echamos de menos cuando decimos que se trata de una conexión externa de determinaciones y que eso es lo defectuoso.

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Hay dos determinaciones que se conectan: Dios en general, la representación indeterminada de Dios, y el ser. Hay que unificar a estos dos, mostrar al ser como ser de Dios y a Dios como siendo. Dado que son dos las determinaciones y que se produce un proceso, podemos comenzar por el ser y pasar luego a Dios, a comenzar por Dios y pasar al ser. Cuando este itinerario ha sido determinado como elevación, el comienzo inmediato es el ser puro y el resultado es la

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unificación de ambas determinaciones, el saber que Dios existe. Cuando consideramos este primer itinerario que hemos denominado la elevación, en la forma de prueba de la existencia de Dios se contiene la tesis: dado que existe lo finito, debe existir, por tanto, también algo infinito, no delimitado por otra cosa, o bien un ser absolutamente necesario. Lo finito es lo que no constituye su fundamento en sí mismo, lo que es contingente; por tanto, debe

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existir algo que no esté fundado a su vez en otra cosa. (169) —El hombre ciertamente recorre en su espíritu este itinerario; éste se muestra, más concretamente, como esta mediación: tenemos conciencia del mundo en cuanto conglomerado de una cantidad infinita de fenómenos contingentes, de muchos objetos singulares que se determinan para nosotros como finitos. Cuando nuestra conciencia o nuestro pensar queda encubierto en la forma del sentimiento o de la

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devoción, el movimiento de nuestro espíritu consiste en que para él lo finito no posee ninguna verdad, es algo contingente, es ciertamente un ser, pero, de hecho, es solamente un no-ser. Esto noser de lo finito bajo su forma positiva es afirmativo en sí; este no-finito afirmativo es lo infinito, el ser absoluto, e inicialmente sólo podemos dar a Dios esta determinación. Aquí, pues, existe una mediación de lo finito y lo infinito. Pero lo /212/ esencial consiste en que ella, al partir

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de lo finito, lo[92] niega en la elevación, no lo deja subsistir. Lo finito posee una determinación negativa; lo afirmativo es el ser infinito y absoluto. Si consideramos, pues, esta mediación en sus momentos más precisos, se presentan diferentes determinaciones que hay que atravesar: ser-ahí inmediato, ser-ahí de las cosas mundanas, y Dios. El punto de partida es lo finito; la determinación siguiente consiste en que él no es nada verdadero, no posee

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un ser verdadero, es negativo. [93]

Por tanto, tenemos primeramente el aspecto negativo, la negación de lo finito, que él consiste en ser la contradicción en sí mismo, no consiste en ser, sino en destruirse a sí mismo —el superarse a sí mismo. Esta tesis, en su significado y forma especulativos, es (170) tratada en la Lógica; pero nosotros estamos convencidos de ello también por nosotros mismos, y así podemos apelar a la conciencia ordinaria de

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que las cosas finitas están determinadas a decaer —su ser consiste en superarse a sí mismo simultáneamente. Con esto apenas alcanzamos la negación de lo finito. Lo segundo consiste en que esta negación de lo finito es también afirmativa. Pero hay una mala afirmación; ésta consiste en la repetición de lo finito —en que ella solamente reproduce lo finito precedente, de modo que lo finito pone a otro finito, etc., hasta lo infinito malo. Heráclito dijo:(171) todo es

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cambiante, todo es fluyente. Aquí solamente se pasa de la negación a la alteración perpetua; esta afirmación sería una colección de existencias inauténticas en donde lo último sería el cambio. En la Lógica se examina esta forma intermedia; aquí puede bastar con decir que de ese modo lo finito no se altera absolutamente. Porque lo finito es ciertamente algo que se altera, que pasa a lo otro; pero este otro es, a su vez algo finito. Un otro se convierte en un otro; por tanto, ambos son

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lo mismo. Lo uno es lo otro; porque lo uno es lo finito y lo otro es lo finito: así lo otro coincide consigo mismo, vuelve a sí mismo; la negación es superada. El transitar a lo otro, esta mala afirmación, es el progreso malo de lo finito, es meramente la repetición aburrida de una determinación; pero ahí ya está contenida la verdadera afirmación. Lo finito se altera; éste aparece como otro, y lo otro /213/ pasa a otra cosa. Lo que ocurre con ello es que ambos son lo mismo. Lo otro

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coincide consigo, en lo otro llega a sí mismo, a la igualdad consigo, a su referencia a sí mismo. Ésta es la afirmación, el ser. El verdadero tránsito no consiste en el cambio, en la alteración perenne, sino que lo verdaderamente otro de lo finito es lo infinito, y éste no es mera negación de lo finito, sino, afirmativamente, el ser. Tal es esta consideración totalmente simple. Este itinerario afirmativo es el itinerario de nuestro espíritu; esto se lleva a cabo inconscientemente en nuestro

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espíritu; pero la filosofía consiste en tener conciencia de ello. Lo mismo hacemos cuando nos elevamos a Dios. Así lo infinito mismo es inicialmente algo finito y negativo. Lo segundo consiste en que él es algo afirmativo. Se avanza a través de diversas determinaciones y, ciertamente, no de un modo exterior, sino que se trata de la necesidad misma. Esta necesidad es la obra de nuestro espíritu. Si comparamos esta mediación intrínseca con las

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pruebas de la existencia de Dios, la diferencia es la siguiente. En las pruebas se afirma: puesto que existe lo finito, lo infinito existe. Por tanto, aquí se afirma que lo finito existe, y éste es el punto de partida y el fundamento; de aquí proviene la objeción contra estas pruebas cuando dice que lo finito es convertido en fundamento y en ser de Dios; que se trata de un punto de partida inamovible. Por este ser queda mediado el ser de Dios en este itinerario. En cambio, en nuestro

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itinerario el razonamiento es más bien el siguiente: por una parte lo finito existe ciertamente, pero por otra parte, puesto que lo finito no es verdadero en sí mismo, sino la contradicción que se supera, por eso la verdad de lo finito es esto afirmativo que se llama lo infinito. Ahí no hay una relación o una mediación entre dos, cada uno de los cuales existe, sino que el punto de partida se supera a sí mismo; se trata de una mediación que se supera a sí misma, una mediación a través

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de la superación de la mediación. Lo infinito no se reduce a constituir un solo aspecto. En la mediación propia del entendimiento hay dos entes; aquí hay un mundo y allí está Dios, y el saber acerca del mundo es el fundamento del ser de Dios. Mediante nuestra consideración el mundo es abandonado en cuanto verdadero, no es considerado como algo que perdura aquí. El único sentido de este itinerario es el siguiente: solamente existe lo infinito; lo

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finito no posee ningún ser verdadero, solamente Dios posee un ser verdadero. Se[94] trata de una diferencia en la que lo importante son las abstracciones más finas, que son justamente las categorías más universales dentro de nuestro espíritu; por eso es importante conocerlo, para no engañarse respecto de él. La objeción principal contra este itinerario reposa en aquella /214/ determinación equívoca de que lo finito existe y permanece. Esta crítica

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también se expresa así: de lo finito no hay tránsito a lo infinito; entre ambos no hay ningún puente. Nosotros somos estos seres limitados; por tanto, no podemos con nuestra conciencia traspasar el abismo; no podemos captar lo infinito.(172) Lo infinito es justamente infinito y nosotros somos finitos: nuestro saber, sentimiento, razón y espíritu están limitados y permanecen en su limitación. Esta palabrería ya fue refutada en lo dicho antes. Ciertamente es correcto decir que somos

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limitados; no se trata, pues, de la limitación de la naturaleza, sino de la dependencia de la razón. Pero asimismo es correcto decir que esto finito no posee ninguna verdad y que la razón consiste justamente en entender que lo finito es solamente un límite. Pero no bien sabemos algo como límite, ya nos encontramos más allá de él. El animal, la piedra, no sabe acerca de su límite. Pero el yo, el saber, el pensar en general, si bien está limitado, sabe acerca del límite y, justamente en este

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saber, el límite es solamente límite, solamente algo negativo fuera de nosotros, y yo estoy más allá de él. No se debe guardar ante lo infinito tal respeto desusado. Lo infinito es la abstracción totalmente pura, la primera abstracción del ser, una vez que ha sido eliminado el límite —un ser que se refiere a sí mismo, lo universal en el cual toda frontera es ideal, ha sido superada. Por consiguiente, lo finito no permanece, y en la medida en que no permanece, tampoco se

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da ahí ningún abismo entre lo finito y lo infinito, ya no hay más dos cosas —porque lo finito se esfuma en una apariencia, una sombra, y no puede constituir ningún pasaje a la infinitud. Lo finito es ciertamente un punto de partida, pero el espíritu no lo deja subsistir. Tal es el desarrollo más preciso de eso que se llama saber acerca de Dios. El saber acerca de Dios consiste precisamente en esta elevación. Todavía podemos hacer aquí algunas observaciones de

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tipo histórico. La primera de las conocidas pruebas de la existencia de Dios es la cosmológica, en la que se parte de la contingencia del mundo, y aquí lo afirmativo no es representado meramente como lo infinito en general, sino, en seguida, en oposición a la determinación de contingencia, como lo absolutamente necesario, o bien como sujeto —como la esencia absolutamente necesaria. Por tanto, ya intervienen determinaciones más precisas. En general,

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estas pruebas se pueden aumentar a docenas; cada grado de la Idea lógica puede servir para ello, por ejemplo, de la esencia a la esencia absolutamente necesaria.(173) La esencia absolutamente necesaria considerada en general y en abstracto es el ser, no en su inmediatez, sino en cuanto reflejado en sí, en cuanto esencia. Hemos determinado la esencia como lo no-finito, como la negación de lo negativo, que[95] denominamos lo infinito. Por consiguiente, el tránsito no se

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hace hacia el ser abstracto y árido, sino hacia el ser que es la negación de la negación. Ahí reside la diferencia. Este ser es la diferencia que se recupera en la simplicidad; en esta esencia reside la determinación de lo diferente, [96] pero de lo diferente que se refiere a sí mismo, una autodeterminación. /215/ La negación es determinación. (174) Pero la misma negación de la determinación es una determinación. Donde no hay negación tampoco hay diferencia ni determinación.

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Al poner la diferencia se pone la determinación, porque sin eso sería solamente afirmación, no negación. En el ser absoluto, pues, en esta unidad de la esencia, reside el determinar en general; reside en él y es, por tanto, autodeterminación.[97] En él la diferencia no proviene de afuera; esta inquietud reside en él mismo en cuanto negación de la negación, y ella se determina más precisamente como actividad. Esta autodeterminación de la esencia en sí misma, el poner

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la diferencia y el superarla de maera que constituya una acción y que este determinarse así permanezca en simple referencia a sí mismo, es la necesidad en sí.[98] Otra[99] forma de prueba, en la que está supuesta la misma mediación —la misma en cuanto a la determinación de la forma, pero con un contenido ulterior— es la prueba físico-teológica o teleológica. También aquí hay un ser finito en uno de los lados; pero él no está determinado solamente como

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una abstracción, solamente como ser, sino como ser que posee en sí la determinación más rica de contenido, de ser físicamente viviente. El desarrollo de esta prueba puede ser hecho en forma muy amplia; porque la determinación más precisa de lo viviente es concebida de modo que en la naturaleza hay fines y una organización que, siendo adecuada a estos fines, no ha sido producida por estos fines, de modo que ella procede autónomamente, para sí y también [es] fin bajo otra

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determinación, pero de modo que esto que encontramos aquí se muestra como adecuado a aquellos fines. La consideración físicoteológica considera la finalidad meramente exterior. Así ella ha caído en descrédito, y con razón; porque ahí se piensa en metas finitas, y así estas necesitan medios, y éstos se van especificando cada vez más. Por ejemplo, el hombre tiene necesidades; para su vida animal[100] él emplea esto y aquello, etc. Si se admite que

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tales fines son primarios y que hay medios para su satisfacción, pero que Dios es quien hace que estos medios /216/ procedan para tales fines, entonces esa consideración se muestra pronto como inadecuada e indigna de lo que es Dios. Porque en la medida en que estos fines se articulan y especializan, se convierten en algo insignificante por sí mismo, ante lo que perdemos todo respeto, y de lo que no podemos concebir que sea objeto directo de la voluntad y

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de la sabiduría de Dios. Esta consideración que transcurre en pequeñeces ha sido resumida por Goethe(175) en un Xenion suyo; ahí el Creador es alabado por haber creado la botella y el alcornoque para tener un tapón. En atención a la filosofía de Kant hay que advertir que Kant, en su Crítica del juicio, ha reconducido el pensamiento a un concepto importante, en cuanto que él ha presentado el concepto importante de finalidad (176) intrínseca —esto es, el

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concepto de la actividad vital. Éste es también el concepto de Aristóteles(177) acerca de la naturaleza: cada ser viviente es un fin que posee en sí mismo sus medios, sus miembros, su organización, y el proceso de estos miembros constituye el fin, la actividad vital. Se trata de una finalidad no-finita, en la que medios y fines no son extrínsecos a sí mismos —el fin produce el medio y el medio produce el fin. La determinación capital es la actividad vital. El mundo es viviente; él contiene la

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vitalidad y los reinos de la vida. Lo no viviente —la naturaleza inorgánica, el sol, los astros— se halla, a su vez, en relación esencial con lo viviente, con el hombre, en cuanto que él es, en parte, naturaleza viviente y, en parte, se propone fines particulares. Esta finalidad finita pertenece al hombre. Tal es la determinación de lo vital en general, pero en cuanto vitalidad presente y mundana. Esta consiste, ciertamente, en ser vitalidad en sí, finalidad intrínseca,

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pero de modo que, a la vez, cada viviente singular y su especie configuren un círculo muy estrecho, una naturaleza muy limitada. Ahora bien, el proceso auténtico va de esta vitalidad finita a la vitalidad absoluta, a la finalidad universal —de modo que este mundo es un cosmos, es decir, un sistema en donde todo tiene referencia esencial a todo, nada está aislado: algo ordenado en sí, donde cada cosa tiene su sitio, interviene en el todo, subsiste por el todo y a la vez es activo y efectivo

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en la producción, en la vida del todo. Por consiguiente, lo fundamental consiste en pasar de metas finitas a una vitalidad universal, a un fin que se articula en fines particulares —de modo tal que esta /217/ particularización se encuentra en armonía, en relación recíproca esencial. Dios está determinado inicialmente como la esencia absolutamente necesaria; pero esta determinación, como ya advirtió Kant,(178) no es suficiente ni de lejos para el

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concepto de Dios. Ciertamente, sólo Dios es la necesidad absoluta; pero esta determinación no agota el concepto de Dios, y ya la determinación de la vitalidad, de la vida única universal, es tanto más elevada cuanto más profunda. Dado que la vida es esencialmente un viviente, un sujeto, también esta vida universal es un sujeto, un alma, el Νοῦς. Así en la vida universal se contiene el alma, la determinación del único Νοῦς que todo lo dispone, dirige y organiza. Hasta aquí

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llega inicialmente la determinación de la prueba teleológica. En atención a lo formal, en esta prueba hay que recordar lo mismo que en la precedente; en efecto, el tránsito en verdad no es tal como lo concibe el entendimiento, el cual discurre del modo siguiente: puesto que existen tales organizaciones y fines, existe una sabiduría que todo lo coordina y dispone. El tránsito es a la vez una elevación, y ésta contiene asimismo lo que

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constituye el asunto fundamental, el momento negativo, a saber, que este viviente en su inmediatez, que estos fines tal como existen en su vitalidad finita, no son lo verdadero. Sino que su verdad es más bien aquella vitalidad única, el único Νοῦς. No hay dos cosas diversas; el primer punto de partida no permanece como fundamento o condición, sino que en el tránsito que parte de él se contiene la noverdad o negación de lo primero, la negación de lo negativo que hay en él, de lo

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finito, de la particularidad de la vida. Esta negación es negada; en esta elevación desaparece la vitalidad finita, y el objeto de la conciencia en cuanto verdad es el sistema, el Νοῦς de la única vitalidad, el alma universal. Pero aquí ocurre nuevamente que también esta determinación: «Dios es la única actividad universal de la vida, el alma(179) que dispone, produce, pone y organiza un cosmos», no es suficiente todavía para el concepto de Dios. Éste

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contiene esencialmente la determinación de que Dios es espíritu. Ahora bien, se puede rehacer el proceso en el sentido de que esta esencia que rige al mundo es una causa separada del mundo, una esencia sabia. Pero «causa, sabiduría» son determinaciones ulteriores que todavía pertenecen estrictamente a este ámbito: lo máximo que se deriva de la /218/ determinación de la vitalidad finita, no es, justamente, sino la universalidad de la vitalidad,

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el Νοῦς. Hasta aquí llega el contenido implicado en el punto de partida. Todavía hay que considerar la tercera forma de este tránsito, la más esencial de todas, la absoluta dentro de esta primera serie de pruebas. En efecto, tal como se observó recientemente acerca del tránsito, que su contenido era la actividad vital, ahora el contenido que está implicado bajo esta tercera forma es el espíritu. Si se quisiera expresar el tránsito en forma de silogismo, habría que

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decir: «Puesto que existen espíritus finitos —tal es el ser del que se parte aquí—, existe el Espíritu absoluto e infinito», y aquí se llega a la determinación de Dios en cuanto espíritu. Pero este «puesto que», esta relación meramente afirmativa, contiene nuevamente el defecto de que así los espíritus finitos serían el fundamento y Dios la consecuencia de la existencia de espíritus finitos: aquí está nuevamente lo equívoco. Lo negativo de los espíritus

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finitos debe ser negado. Por eso la verdadera forma es la siguiente: «Hay espíritus finitos; pero lo finito no posee ninguna verdad, sino que la verdad del espíritu finito, y su realidad efectiva, es solamente el Espíritu absoluto». Lo finito no es ningún ser verdadero; existe en él mismo la dialéctica de superarse, negarse, y su negación es la afirmación en cuanto infinito, en cuanto universal en sí y para sí.[101] —Hay que asombrarse que este proceso no haya sido

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tenido en cuenta en las pruebas de Dios. /197/ En atención a esta relación se podría tener en cuenta el así llamado panteísmo. Pero ya se dijo(180) que nunca se dio propiamente un panteísmo, es decir, un cosmoteísmo [Allgötterei]; ello equivaldría a la representación de que todas las cosas singulares son Dios —esta caja, esta pizca de tabaco. Lo que ha sido designado con este nombre insulso es el pensar a Dios como sustancia y a lo finito referido a El como accidente.

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Yo dije que la vitalidad finita no es la verdadera, sino que la verdad del espíritu finito es el Espíritu absoluto, por tanto [hay], por un lado, la negación del espíritu [finito], y por el otro, el Espíritu absoluto. En Spinoza lo absoluto es la sustancia y a lo finito no se le adjudica ningún ser; pero tanto, se trata de un monoteísmo, de un acosmismo. Hasta tal punto solamente existe Dios que no hay un mundo en absoluto; ahí lo finito no posee ninguna realidad verdadera. Pero esos

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modernos charlatanes no pueden liberarse de la opinión de que las cosas finitas poseen, como Dios, un ser real y que son algo absoluto. Por lo que concierne a nuestro proceso, tenemos lo finito como punto de partida, que se muestra como algo negativo, cuya verdad es lo infinito, la necesidad absoluta o, en una determinación más profunda, la vitalidad absoluta, el Espíritu, y ahí viene ahora la relación tal como la he mostrado, sin determinar todavía si el Espíritu absoluto,

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en relación con lo finito, existe solamente como sustancia o como sujeto, si los espíritus finitos son efectos o accidentes de lo infinito. Se trata ciertamente de una diferencia, pero que no merece tanto alboroto. La cuestión capital consiste en determinar lo absoluto o bien como sustancia o bien como sujeto o espíritu. Los[102] que hablan de panteísmo carecen de las más elementales determinaciones del pensamiento. /218/ Hemos contrapuesto el ser

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y Dios. En la medida en que se comienza por el ser, éste es inmediatamente, según su primera aparición, lo finito. Pero en la medida en que se dan estas determinaciones, podemos comenzar también por Dios y pasar al ser.[103] Si comenzamos por Dios, este punto de partida, Dios, está puesto ciertamente bajo una forma finita, porque El no ha sido identificado todavía con el ser, no es representado como existente; porque un Dios que no existe es algo finito y no es verdaderamente

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Dios. La finitud de esta relación consiste en ser subjetiva; Dios no [existe] como sujeto, sino como algo subjetivo. Este universal en general, Dios, tiene ciertamente existencia, pero solamente esta existencia finita en nuestra representación. Esto es unilateral. Poseemos a Dios, este contenido, como afectado con esta unilateralidad, finitud, que llamamos «la representación de Dios». Lo que interesa es que la representación se libere de

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esta mancha de ser algo meramente representado y subjetivo, que este contenido llegue a la determinación de existir. Hay que considerar este segundo aspecto de la mediación tal como se presenta en la forma finita del entendimiento, en cuanto /219/ prueba ontológica. Esta pasa de concepto de Dios al ser de Dios. Los antiguos, la filosofía griega, no conocieron este pasaje; él tampoco fue llevado a cabo durante largo tiempo en la era cristiana,

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porque para ello se requiere la más profunda inmersión del espíritu en sí mismo. Por vez primera, uno de los grandes filósofos escolásticos, (181) Anselmo de Canterbury, este profundo pensador especulativo, formuló así esta representación: «Nosotros tenemos la representación de Dios; pero El no es mera representación, sino que El existe.» Ahora bien, ¿cómo efectuar este pasaje, cómo hay que evidenciar que Dios no es meramente algo subjetivo en nosotros? O bien, ¿cómo la

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determinación del ser debe ser mediada con Dios? Porque ser y Dios son dos cosas distintas. La crítica kantiana(182) se ha dirigido también contra esta así llamada prueba ontológica y, por así decirlo, salió triunfante en su tiempo. Hasta los tiempos más recientes predominó la opinión de que todas estas pruebas de Dios habían sido refutadas como fútiles intentos del entendimiento. Pero, así como las pruebas precedentes son elevaciones a Dios, la actividad del espíritu y, más

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exactamente, la actividad propia del espíritu pensante que los hombres no se dejan arrebatar, así lo es esta prueba. A propósito de lo histórico vimos que los antiguos no conocieron este pasaje. Solamente cuando el espíritu ha progresado hasta su libertad y subjetividad supremas, concibe como subjetivo este pensamiento de Dios y llega a esta oposición de subjetividad y objetividad. El modo[104] como Anselmo ha formulado la mediación es el siguiente:

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pertenece a la representación de Dios ser absolutamente perfecto(183) (una expresión muy indeterminada). Eso, podemos decir en general, es totalmente correcto. Ahora bien, si mantenemos a Dios solamente como representación, aquello que es solamente representado es algo defectuoso y no lo más perfecto. Porque lo perfecto es aquello que no solamente es representado, sino que también existe, es real. Por tanto, Dios, dado que El es lo perfecto, no es solamente

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representación, sino que a El también le compete la efectividad, la realidad. Lo que la crítica kantiana objeta en contra de esto es, primeramente, la universalidad abstracta de que el concepto de Dios es presupuesto, que se parte de éste y que del concepto mismo haya que derivar o «descascarar»(184) la realidad, es decir, el ser, el pensar. En una elaboración más tardía, más amplia y más intelectualista del pensamiento de Anselmo, se dijo que el

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concepto de Dios consiste en ser lo inclusivo de todas las realidades, la esencia omnirrealísima.(185) Ahora bien, también el ser es una realidad; luego a Dios también le compete /220/ el ser. Contra eso se ha objetado que el ser no es ninguna realidad, (186) que no pertenece a la realidad de un concepto. Realidad del concepto sería el contenido distintivo del concepto; pero el ser no agrega nada al contenido del concepto. Si tenemos un contenido cualquiera y lo

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determinamos —por ejemplo, así: el oro tiene este peso específico— esto es una de sus realidades. A ello se agrega ahora el color amarillo, etc., como otra de las realidades del concepto. Kant entonces hizo plausible lo siguiente: yo me represento cien táleros;(187) el concepto o la distintividad del contenido es la misma, ya sea que me los represente o los tenga en el bolsillo. En el ejemplo de los cien táleros también puede hacerse plausible la objeción contra la forma primera o

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anselmiana, para la cual el ser debe provenir del concepto en general; según esa objeción el concepto y el ser son diversos entre sí, el concepto y el ser son, cada uno, para sí, y el ser debe añadirse desde fuera, desde otra parte —porque no reside en el concepto. El concepto de los cien táleros no logra en absoluto que ellos existan. Ésta es, pues, la crítica que se aduce contra la prueba ontológica. Esto es lo que se ha impuesto hasta ahora. Por tanto, la cuestión capital es si el ser reside en el

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concepto y si se puede derivar de él. A estas objeciones se ha de replicar lo siguiente: ciertamente, en la vida ordinaria se denomina «concepto» a la representación de los cien táleros. Pero eso no es ningún concepto, sino solamente una determinación del contenido de mi conciencia; pero ciertamente puede faltar el ser a una representación sensible abstracta como «azul» o a una nota distintiva del entendimiento que está en mi

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cabeza. Pero no hay que llamar concepto a ese tipo de cosas. El concepto, y sobre todo, el concepto absoluto, el concepto en sí y para sí, el concepto de Dios, ha de ser aceptado simplemente, y este concepto contiene al ser como una nota distintiva. /221/ El concepto es lo viviente que se media consigo mismo; una de sus determinaciones es también el ser. Esto puede mostrarse muy fácilmente de dos maneras. Primeramente, por lo que concierne al concepto, éste es

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inmediatamente esto universal que se determina y particulariza —esta actividad de juzgar [urteilen], de particularizarse y determinarse, de poner una finitud, negar esta finitud suya y de ser idéntico consigo en esta negación de su finitud. Tal es el concepto en general, el concepto de Dios, el concepto absoluto; Dios es justamente esto. Dios en cuanto espíritu o en cuanto amor consiste en que El se particulariza, crea el mundo, a su Hijo, pone a un otro suyo y en éste se posee a

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sí mismo, es idéntico consigo. En el concepto en general —y todavía más en la Idea— ocurre esto en general: ser idéntico consigo y referirse a sí mismo por medio de la negación de la particularización, de la que él es, a la vez, la actividad de ponerla. Ahora preguntemos además: «¿Qué es el ser — esta propiedad, distintividad, realidad— como para que sea necesario saberlo unificado con la Idea de Dios?» En este caso debemos responder: «El

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ser no es otra cosa que lo inefable, lo carente de concepto, no esa cosa concreta que es el concepto, sino solamente la abstracción de la referencia a sí mismo.» Lo que es, eso es, se refiere a sí mismo. Se puede decir: «Es la inmediatez.» Ser es lo inmediato /222/ en general e, inversamente, lo inmediato es el ser, está en relación consigo mismo, lo cual significa que la mediación es negada. Esta determinación: «referencia a sí mismo, inmediatez» es ahora inmediatamente, para sí

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misma, la más abstracta y más pobre dentro del concepto en general y en el concepto absoluto, en el concepto de Dios, en cuanto que indica que El es la relación consigo mismo. En el concepto mismo se encuentra inmediatamente esta referencia abstracta a sí mismo; con ella comienza la Lógica. El[105] ser es diverso del concepto en cuanto que no es el concepto entero, sino solamente una de sus determinaciones, solamente esta simplicidad del concepto de estar cabe sí mismo —la

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identidad consigo, la mera referencia a sí mismo. Tal es la simple intelección de que el ser está en el concepto. Acerca del ser reina tal carencia de pensamiento que se afirma que en el concepto no está el ser; ciertamente, se distingue de él pero solamente como una determinación del concepto. Por tanto, esta determinación está inmediatamente en el concepto. No hay que confundir el concepto con la representación, tal como se lo hace en la vida ordinaria.

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El[106] otro aspecto sería el siguiente. Hemos dicho: el concepto contiene esta determinación en sí mismo; ella es una de sus determinaciones. Pero el ser también es diverso del concepto, puesto que éste es la totalidad. En la medida en que son diversos, para su unificación también hace falta la mediación; ellos no son inmediatamente idénticos. Toda inmediatez es solamente verdadera y real en cuanto que es en sí mediación e, inversamente, toda mediación

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es verdadera solamente en cuanto ella es en sí inmediatez y mantiene una relación consigo misma. El concepto es diverso del ser, y esta diversidad es de tal índole que es el concepto el que la supera. El concepto es esta totalidad, el movimiento, el proceso de objetivarse. El mero concepto como tal, diverso del ser, es un concepto meramente subjetivo; esto constituye una deficiencia.[107] /220/ Captar el movimiento del

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concepto como actividad es un desarrollo que pertenece a la Lógica, como es obvio. Sin embargo, al menos se lo puede representar así. En primer lugar, al tratar del concepto, hay que abandonar la opinión de que él sería algo que solamente nosotros tenemos y formamos en nosotros. El concepto es el fin de un objeto, el alma de lo viviente. Lo que llamamos alma es el concepto, y en el espíritu, en la conciencia, llega a la existencia el concepto como tal, el concepto libre,

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diferente de su realidad en sí —en su subjetividad. El sol, el animal, es solamente el concepto pero no posee el concepto. El concepto no es objetivo para ellos. En el sol y en el animal no se encuentra esta separación; pero en la conciencia existe eso que se llama «yo», el concepto existente, el concepto en su realidad subjetiva, y yo, /221/ este concepto, soy lo subjetivo. Pero ningún hombre está satisfecho con una mera egoidad [Ichheit], el yo es activo, y esta actividad

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consiste en objetivarse, darse realidad y ser-ahí. En una determinación ulterior y más concreta, esta actividad del concepto ya se encuentra en el animal y después también en el yo, en el espíritu, como eso que denominamos «impulso»; cada satisfacción del impulso implica para el yo este proceso de superar la subjetividad y de poner, a la vez, esta subjetividad e interioridad como algo exterior, objetivo y real, de producir la unidad de lo meramente subjetivo y de lo

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objetivo, quitando a ambos esta unilateralidad. Yo tengo un impulso; esto es algo deficiente y subjetivo. Su satisfacción me proporciona un sentimiento de mí mismo. Si permanezco meramente en el anhelo, en la nostalgia, no soy nada real. Hay que llegar hasta el ser-ahí. Todo actuar en el mundo consiste en superar lo subjetivo, en poner lo objetivo y en producir la unidad de ambos. No hay ninguna cosa a la que todas podrían ejemplificar tanto como la superación de lo

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opuesto, la producción de la unidad de lo subjetivo y lo objetivo. El concepto consiste en ponerse tanto subjetiva como objetivamente, o también como ninguna de ambas cosas. Por consiguiente, el concepto posee en sí mismo, por un lado, esta determinación pobre y abstracta del ser. Pero, en cuanto es diferente de ella —y debe serlo, porque él es viviente— él, en cuanto viviente, consiste en negar lo subjetivo y ponerlo como objetivo.

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Esto es lo que merece el nombre de crítica. En consecuencia, el pensamiento de Anselmo es un pensamiento necesario y verdadero en cuanto al contenido; pero la forma deductiva de la prueba tiene sin duda un defecto, como los modos anteriores de mediación. Está presupuesto el concepto puro, el concepto en sí y para sí, el concepto de Dios, pero también, el que este concepto a la vez exista, tenga ser. La unidad del concepto y del ser /222/ es un presupuesto, y el defecto

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consiste justamente en que es un mero presupuesto, no[108] probado, sino admitido inmediatamente. Si comparamos este contenido con la fe y el saber inmediato, en ellos se dice: Dios es un hecho de nuestra conciencia; (188) yo poseo una representación de Dios y con ella va unido el ser de Dios. Se declara, pues, que el ser de Dios está inseparablemente conectado con la representación de Dios. En el concepto el ser debe ser no solamente un esse in idea,

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sino también un esse in re. Así se trata del mismo contenido, como el presupuesto de Anselmo. Presuponer significa aceptar inmediatamente algo como principio, algo no demostrado. En la fe ocurre lo mismo. Se[109] dice que se sabe tal cosa inmediatamente, que se cree en ella. Por tanto, desde Anselmo no se ha avanzado absolutamente nada. Pero, como se dijo, lo defectuoso consiste en que se trata de algo presupuesto, de algo inmediato, y así no se conoce la necesidad de esta

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unidad. Ahora bien, esta presuposición se encuentra por doquier, también en Spinoza; él no define de otra manera a Dios o a la causa absoluta. El dice:(189) la sustancia es lo que no puede ser pensando sin existencia, cuyo concepto incluye en sí la existencia, es decir, la representación de Dios está conectada inmediatamente con el ser. Esto es lo que había dicho Anselmo y lo que se repite en la fe actual. Spinoza dice: la sustancia incluye el ser en sí misma.

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Esta inseparabilidad del concepto y del ser sólo ocurre absolutamente en Dios. La finitud de las cosas consiste en que el concepto, la determinación del concepto y su ser según esta determinación, son diversos. Lo finito es lo que no corresponde a su concepto, o mejor, al concepto. —El[110] hombre, se dice, es mortal. Eso lo expresamos también así: el cuerpo y el alma pueden separarse; aquél es finito, ésta es el concepto. Ahí existe la separación; pero en

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el concepto puro solamente existe la inseparabilidad. Cada impulso, como se dijo, es un ejemplo del concepto que se realiza. En el impulso del espíritu o del viviente hay que tomar no solamente lo formal, sino también el contenido del impulso. El impulso satisfecho es ciertamente infinito en cuanto a la forma; pero el impulso tiene un contenido, y según éste, es finito y limitado y no corresponde entonces al concepto, al concepto puro. [111] [112] /226/

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[C) El culto][113] En[114] el segundo objeto que hemos considerado, en el saber acerca de Dios, tengo a Dios como objeto, estoy absorbido en él; solamente el objeto está ante mí, él es para mí lo cierto, y en esta medida solamente sé acerca de El. Ciertamente, también sé acerca de lo finito, que es mi punto de partida; pero yo he pasado de su negación al saber de la verdad, al saber acerca de Dios. Yo me he

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elevado a esta esfera espiritual, me he instalado en este suelo espiritual que es Dios, lo divino. Esta relación es así teórica; falta todavía la práctica, y de ésta se habla en el culto. En la relación teórica estoy sumergido en mi objeto y no sé nada acerca de mí.[115] Pero este saber, esta relación aislada, no es todo lo que de hecho está presente. Yo estoy frente al objeto del que estoy colmado. El que yo exista y posea un objeto se sigue de una reflexión sobre la

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conciencia: yo considero mi saber acerca del objeto y así resulto yo y el objeto. En la medida en que hago esta reflexión —yo y el objeto— resultan dos cosas, y las dos son diversas. En la intuición, en la relación teórica, hay solamente un objeto del que estoy colmado, y no sé nada acerca de mí. Pero lo verdadero es la relación entre yo y este objeto. /227/ Con ello comienza la relación práctica en la que yo soy para mí, me contrapongo al objeto y ahora tengo que

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producir mi acuerdo con él. Yo no solamente tengo que saber al objeto y estar colmado por él, sino que tengo que saberme colmado por este objeto, saberlo en mí y saberme en él, que es la verdad y, por tanto, saberme en la verdad. Producir esta unidad es la obra o el aspecto del culto. Solamente en la relación práctica, en la voluntad, comienza propiamente esta separación de la subjetividad y la objetividad; en la relación teórica yo estoy colmado por

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el objeto.[116] Solamente aquí, en la voluntad, en lo práctico, yo existo para mí, soy libre, estoy referido a mí en cuanto sujeto, y solamente ahora estoy enfrentado al objeto. En esta medida la limitación comienza solamente en el orden práctico, no en la relación teórica. Se dice que la ilimitación está en la voluntad y que yo estoy limitado solamente en el saber, pero esto último se podría decir propiamente de la voluntad. En el querer yo existo para mí; los otros

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objetos están enfrente de mí, y así ellos son mi límite. La voluntad tiene un fin y se dirige a este fin; ella es la actividad de superar esta finitud, esta contradicción de que el objeto sea para mí un límite. En la determinación práctica hay finitud, de modo que yo, en cuanto voluntad, soy sujeto para mí y existe otro objeto hacia el que estoy dirigido. En la medida en que actúo, tengo la necesidad de asimilarme este objeto, de superar mi finitud en referencia a él, de restablecer

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el sentimiento de mí. En esa necesidad estoy limitado y la carencia se manifiesta en el hecho de que el objeto se me aparece como exterior. Por tanto, en el orden práctico el hombre posee como objeto otra cosa. En la religión este objeto es Dios, acerca del cual sabe el hombre. No bien el hombre vuelve la mirada sobre sí, este objeto es para él otra cosa, un más allá. En el orden teórico él no reflexiona sobre esta oposición; allí existe esta unidad inmediata, saber

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inmediato, fe. En el orden teórico el hombre se reúne con este objeto; así podemos expresar la conciencia teórica de acuerdo con su resultado, su conclusión. Por el contrario, en el culto, de un lado está Dios y del otro estoy yo, y la determinación consiste en reunirme yo mismo con Dios, /228/ saberme en Dios y saber a Dios en mí.[117] El culto consiste en procurarse este goce supremo y absoluto. Ahí hay sentimiento; yo estoy ahí con mi personalidad particular y

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subjetiva para saberme, en cuanto «éste», reunido con Dios, saberme en la verdad — y solamente en Dios poseo mi verdad— para que yo, en cuanto yo, me reúna conmigo en Dios. /234/ Lo presupuesto en el culto consiste en que la reconciliación de Dios con el hombre esté consumada en sí y para sí, que no se trata de realizarla absolutamente por primera vez, sino que ella necesita solamente ser producida para mí, el particular, porque en el orden

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práctico yo existo realmente en cuanto que soy este singular. La obra del culto consiste en participar de esta reconciliación que ha sido realizada en sí y para sí. Esta reconciliación ha sido realizada en general; ella es el fundamento de toda conciencia religiosa. Hemos comenzado por la base de la religión, por esta sustancialidad. Ahí está contenido el que solamente Dios sea la verdad, en forma más precisa, que él es bondadoso, ha creado a los

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hombres, etc. Se trata de este presupuesto, que solamente Dios es la verdadera realidad efectiva —que yo, en la medida en que poseo esa realidad, la poseo solamente en Dios; puesto que sólo Dios es la realidad efectiva, debo tener mi verdad y realidad en Dios. Tal es el fundamento del culto. /235/ Hoy en día[118] este aspecto del culto ha sido más o menos dejado a un lado, no se presenta más con esta importancia; la charla gira solamente en torno de

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producir en los hombres la fe en Dios. Pero el pretender producir la religión queda al margen de ésta.[119] Más tarde tendremos oportunidad de detallar las diferentes formas de este culto. El[120] capítulo habitual de unione mystica en la teología dogmática trata acerca de este culto. Lo místico es universalmente todo lo especulativo que queda oculto al entendimiento. El sentimiento —este goce, el que yo esté en gracia con Dios, que su espíritu esté viviendo en mí, la conciencia

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de mi unificación y reconciliación con Dios— es lo más íntimo del culto. La primera forma del culto es lo que generalmente se denomina devoción[121] [Andacht]. La devoción no es meramente la fe de que Dios existe, sino que ella está presente cuando la fe se vuelve más viva, cuando el sujeto ora, cuando no se reduce a ocuparse de este contenido en forma objetiva, sino cuando se sumerge en él; el fuego y el calor de la devoción es aquí lo esencial.

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De este modo, ahí está presente el sujeto; es la subjetividad la que ahí se posee a sí misma, la que ora, la que habla, la que atraviesa las representaciones, la que sabe acerca de sí y del objeto mismo, la que se ocupa de su elevación. Devoción es el espíritu que se mueve en este movimiento de conservar para sí este objeto. Esta interioridad es la devoción en general. Al culto pertenecen, en segundo lugar, las formas externas: que el sentimiento de

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la reconciliación sea producido de modo externo y sensible —como, por ejemplo, en los sacramentos —, que la reconciliación sea llevada al sentimiento, a la conciencia actual, presente, sensible —y todas las múltiples acciones que llamamos «sacrificio». La misma negación que ocurría en la conciencia teórica, en la que veíamos que el sujeto se elevaba por encima de lo finito y de la conciencia de lo finito, /236/ ahora se lleva a cabo en el culto en forma

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consciente; porque ahí el sujeto comienza a ocuparse de sí mismo. Ya en el celo y la vivacidad de la devoción se produce un alejamiento de las representaciones —esta energía y violencia contra la conciencia que antes se interesaba en aferrarse a la verdad, y de una manera activa. La negación ya está en la devoción, y por medio del sacrificio obtiene también una configuración externa. El sujeto renuncia a algo, niega algo de él. El tiene una

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propiedad y se despoja de ella para probar que se toma la cosa en serio. El realiza esta negación, en parte más intensivamente, sólo para que así algo sea sacrificado, quemado —aún con sacrificios humanos; en parte, el mismo goce sensible, por ejemplo, el comer y beber es ya negación de cosas externas. Así, a partir de esta negación, del sacrificio, se pasa al goce y a la conciencia de haberse puesto en unidad con Dios gracias a aquella negación. El goce sensible se enlaza

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inmediatamente con lo más alto, con la conciencia de la unión con Dios. La tercera y suprema forma del culto consiste en que el hombre se despoja de su subjetividad —que no solamente haga una renuncia en las cosas externas, como la propiedad, sino que ofrezca a Dios su corazón, lo más íntimo de él, y que en esta intimidad sienta remordimiento y contrición, tome conciencia de su naturalidad inmediata, que consiste en pasiones y

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propósitos particulares, y se libere de éstos, purifique su corazón y se eleve, mediante esta purificación del corazón, a una región puramente espiritual. Tal sensación de nulidad puede ser un mero estado de ánimo, una sensación aislada, o bien algo realizado a fondo. Si el corazón y la voluntad se han formado seriamente y a fondo en lo universal y verdadero, estamos en presencia de lo que aparece como eticidad. En esa medida la eticidad es el culto más verdadero. Pero con

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ella debe entonces estar conectada, a la vez, la conciencia de lo verdadero, de lo divino, de Dios. En esa medida la filosofía es ahora un culto continuo; ella tiene por objeto lo verdadero, lo verdadero en su figura suprema, en cuanto Espíritu absoluto, en cuanto Dios, y ella consiste no solamente en saber esta verdad en su forma simple, en cuanto Dios, sino también en saber lo racional en sus obras, en cuanto producidas por Dios y dotadas de razón. Para saber

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la verdad hace falta que uno se deshaga de su subjetividad, de las ocurrencias subjetivas de la vanidad individual /237/ y que se ocupe de la verdad puramente en el pensar y solamente se comporte en conformidad con el pensar objetivo. Esta negación de la subjetividad particular es un momento esencial y necesario. [122] (190)

La religión,[123] dicho de modo superficial, es relación con Dios. Hemos dicho que esta relación está en el pensar. Dios es para el pensamiento,

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porque El es lo universal en sí y para sí. El juicio [Urteil] de este universal en sí y para sí, la creación, consiste en el particularizarse, en este diferenciarse del espíritu particular respecto del Espíritu absoluto. La primera relación que habíamos considerado era la del saber, la relación teórica. La segunda es la práctica, el saber acerca de esta elevación, y la elevación misma es saber. El tercer momento es el saber acerca de este saber. Tal es la religión real.

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LA RELACIÓN DE LA RELIGIÓN CON EL ESTADO SEGÚN LA LECCIÓN DE 1831. (Tradición secundaria) Este[1] cultivo de la subjetividad, esta purificación del corazón en cuanto a su naturalidad inmediata, cuando

es llevada a cabo totalmente y crea una situación permanente que corresponde a su fin general, se consuma como eticidad, y por este camino, la religión pasa al ámbito de la costumbre y del Estado. Así interviene aquella conexión que también se llama «relación de la religión con el Estado», y acerca de ella hay que hablar todavía más detalladamente. 1. El Estado constituye el verdadero modo de realidad efectiva; en él se realiza la verdadera voluntad ética y el

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espíritu vive en su veracidad. La religión es el saber divino, el saber del hombre acerca de Dios y el saberse el hombre en Dios. Ésta es la sabiduría divina y el ámbito de la verdad absoluta. Pero hay una segunda /241/ sabiduría, la sabiduría del mundo, y la cuestión gira en torno a su relación con aquella sabiduría divina. En general, la religión y el fundamento del Estado son una misma cosa; son idénticos en sí y para sí. En la relación patriarcal, en la teocracia

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judía, esas dos cosas aún no se han diferenciado y son todavía externamente idénticas. Pero también hay diversidad entre ambas, y así serán separadas estrictamente en el transcurso posterior; pero luego volverán a ser puestas verdaderamente como idénticas. La unidad que es en sí y para sí ya se evidencia desde lo dicho: la religión es saber acerca de la verdad suprema, y esta verdad —más concretamente— es el espíritu libre; en la religión el hombre es libre ante Dios; en la

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medida en que ha conformado su voluntad a la voluntad divina, él no se opone a la voluntad suprema, sino que ahí se encuentra a sí mismo; él es libre en la medida en que ha logrado, en el culto, superar el desdoblamiento. El Estado no es sino la libertad en el mundo, en la realidad efectiva. Aquí importa esencialmente el concepto de libertad que un pueblo lleva en su autoconciencia, porque el concepto de libertad es realizado en el Estado, y a esta realización pertenece

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esencialmente la conciencia de la libertad que existe virtualmente. Los pueblos que no saben que el hombre es libre en sí y para sí, viven en la apatía, tanto en lo referente a su Constitución como a su religión. —En la religión y en el Estado hay un solo concepto de libertad. Este único concepto es lo supremo que posee el hombre, y él es realizado por el hombre. El pueblo que tiene un mal concepto de Dios tiene también un mal Estado, un mal gobierno, malas leyes. El

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considerar esta conexión entre Estado y religión pertenece propiamente, en su elaboración detallada, a la filosofía de la historia mundial. Aquí no será considerada sino en la forma determinada como ella aparece en la representación, tal como aquí se enreda en contradicciones y /242/ tal como, finalmente, llega a la antítesis de ambos, que configura el interés de la época moderna. Por eso consideramos aquella conexión primeramente

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2. Tal como ella es representada. Los hombres tienen una conciencia acerca de ella, pero no en cuanto conexión absoluta ni en cuanto sabida en la filosofía, sino que la saben en general y se la representan. Ahora bien, la representación de la conexión se expresa en el sentido de que las leyes, la autoridad, la constitución estatal provienen de Dios: ellas quedan autorizadas mediante ello y, ciertamente, mediante la autoridad más alta que haya sido dada a la representación.

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Las leyes son el desarrollo del concepto de libertad, y éste, reflejándose así sobre el serahí, posee como fundamento y verdad el concepto de libertad tal como es captado en la religión. Con ello se ha declarado que estas leyes de la eticidad y del derecho son reglas eternas e inmutables para la conducta del hombre, que no son arbitrarias, sino que duran tanto como la religión misma. En todos los pueblos encontramos la representación de esta conexión. Esto puede ser

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expresado también en el sentido de que se obedece a Dios cuando se acatan las leyes y la autoridad, las potencias que conservan intacto el Estado. Esta tesis es correcta bajo un aspecto, pero también está expuesta al peligro de poder ser tomada en sentido enteramente abstracto, en cuanto que no se determina cómo se explicitan las leyes y cuáles leyes son las que convienen con la Constitución fundamental; aquella tesis expresada tan formalmente significa: debe

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obedecerse a las leyes, cualesquiera que fueren ellas. Así el gobernar y el legislar quedan abandonados a la arbitrariedad del gobierno. Esta relación se ha presentado en los Estados protestantes, y solamente en ellos puede tener lugar, porque ahí existe aquella unidad de la religión y el Estado. Las leyes del Estado valen como racionales y divinas /243/ en razón de esta armonía originaria preestablecida, y la religión no posee principios propios que contradigan a los que

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tienen vigencia en el Estado. Pero en la medida en que se permanece en el formalismo, se deja así abierto un margen para la arbitrariedad, la tiranía y la opresión. En Inglaterra esto se puso de manifiesto especialmente (bajo los últimos reyes de la casa Stuart),(191) en cuanto que se exigió una obediencia pasiva y estaba en vigencia la tesis de que el soberano no tenía que dar cuenta de sus acciones sino a Dios. Con ello se presupone que solamente el soberano sabe

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determinadamente lo que es esencial y necesario para el Estado; porque en él, en su voluntad, radica la determinación más concreta de ser ella una revelación inmediata de Dios. Mediante ulteriores consecuencias este principio ha sido reelaborado hasta el punto de transformarse en su contrario; porque en los protestantes no existe la diferencia entre sacerdotes y laicos, y los sacerdotes no tienen el privilegio de estar en posesión de la revelación

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divina, y menos todavía se da semejante privilegio como competencia exclusiva de un laico. Por eso, contra el principio de la autoridad divina del soberano se estableció el principio de que la misma autoridad correspondía también al laico en general. Así, en Inglaterra surgió una secta protestante que afirmaba estar inspirada por una revelación acerca de la manera como había que gobernar; siguiendo esa inspiración del Señor, ellos provocaron una insurrección y

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decapitaron a su rey.(192) — Por tanto, si bien queda establecido en general que las leyes son tales por voluntad divina, es asimismo importante conocer esta voluntad divina, y esto no es algo particular, sino que compete a todos. Ahora bien, conocer lo que es racional es asunto de formación del pensamiento y especialmente asunto de la filosofía que, en este sentido, puede ser llamada, con razón, «sabiduría del mundo». Es enteramente indiferente el tipo

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de fenómeno exterior /244/ bajo el cual han entrado en vigor las verdaderas leyes (si ellas han sido arrancadas o no al soberano), lo necesario de suyo es el desarrollo del concepto de la libertad, del derecho, de la humanidad entre los hombres. En aquella verdad, que las leyes son la voluntad divina, lo que importa especialmente es que se determine cuáles son estas leyes: los principios como tales no son sino pensamientos abstractos que adquieren verdad solamente en el

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desarrollo; mantenidos en su abstracción carecen totalmente de verdad. 3. Finalmente, el Estado y la religión también pueden desdoblarse y regirse por leyes diferentes. El ámbito de lo mundano y de lo religioso es diverso, y también ahí puede ingresar una diferencia en lo que atañe al principio. La religión no permanece solamente en su ámbito propio, sino que también se dirige al sujeto, le impone preceptos en relación con su religiosidad y, con ello, en

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relación con su actividad. Estos preceptos que la religión impone al individuo pueden ser diversos de los principios del derecho y de la eticidad que están vigentes en el Estado. Esta antítesis se expresa en esta forma, que la exigencia de la religión se dirige a la santidad, y la exigencia del Estado, al derecho y a la eticidad; por un lado, el destino sería la eternidad y, por el otro, la temporalidad y el bien temporal, el cual debe ser sacrificado en beneficio de la

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salvación eterna. Así se erige un ideal religioso, un cielo sobre la tierra, es decir, la abstracción del espíritu respecto de lo sustancial de la realidad efectiva; la determinación fundamental que aparece es la de la renuncia a esta realidad y, con ello, la lucha y la huida. Al fundamento sustancial, a lo verdadero, se le contrapone otra cosa que debe ser superior. La primera forma de eticidad en la realidad sustancial es el matrimonio. El

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amor, que es Dios, en la realidad es el /245/ amor matrimonial. Este amor, en cuanto primera manifestación de la voluntad sustancial en la realidad existente, posee un aspecto natural, pero también constituye un deber ético. A este deber se contrapone la renuncia, el celibato, como algo santo. En segundo lugar, el hombre en cuanto individuo tiene que enfrentarse con la necesidad natural; el hacerse autónomo mediante su actividad y su entendimiento

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configura para él una ley ética, porque el hombre es naturalmente dependiente bajo muchos aspectos; mediante su espíritu y su rectitud él se ve urgido a ganarse su sustento y a liberarse así de aquellas necesidades naturales; tal es la honradez del hombre. Un deber religioso que ha sido contrapuesto a este deber mundano exige que el hombre no actúe de ese modo ni se moleste por tales preocupaciones. La esfera entera de la acción, de toda actividad que se refiere al

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lucro, a la industria, etc., queda así reprobada: el hombre no debe entregarse a tales finalidades; pero aquí la indigencia es más racional que tales opiniones religiosas. Por un lado, la actividad del hombre es representada como algo profano y, por otro lado, hasta se llega a exigir al hombre que, si tiene una posesión, no solamente debe acrecentarla mediante su actividad, sino que debe obsequiarla a los pobres y especialmente a la Iglesia — es decir, a gente que no hace

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nada, que no trabaja. Por tanto, lo que en la vida es altamente apreciado como honradez queda así reprobado como profano. En tercer lugar, la eticidad suprema en el Estado radica en activar la voluntad racional y general; el sujeto posee su libertad en el Estado; ella se realiza allí. Contra esto se rige un deber religioso según el cual la libertad no puede ser el fin último del hombre, sino que éste debe someterse a una obediencia rigurosa /246/ perseverando en la carencia

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de voluntad; más aún, él debe deshacerse de sí mismo también en su conciencia y en su fe; en la más profunda interioridad él debe renunciar a sí mismo rechazando su mismidad. Cuando la religión se incauta así de la actividad humana puede imponerle preceptos peculiares que se contraponen a la racionalidad del mundo. Contra esto ha surgido la sabiduría del mundo que reconoce lo verdadero en la realidad efectiva; en la conciencia del

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espíritu se han despertado los principios de su libertad, y ahí han entrado en combate las pretensiones de la libertad con los principios religiosos que exigían aquella renuncia. En los Estados católicos la religión y el Estado se oponen mutuamente cuando la libertad subjetiva brota en el hombre. En esta antítesis la religión no se expresa sino negativamente y exige del hombre que renuncie a toda libertad; más concretamente, esta antítesis consiste en que el hombre, en su conciencia

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real, simplemente carezca en sí de derechos, y que la religión no reconozca derechos absolutos en el dominio de la eticidad real. Tal es la formidable diferencia que ha ingresado en el mundo moderno, de modo tal que simplemente se pregunta si la libertad del hombre debe ser reconocida como algo verdadero en sí y para sí, o si es lícito que la religión la rechace. Ya ha sido dicho que puede haber coincidencia entre la religión y el Estado;

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en general, en los Estados protestantes esto ocurre conforme a los principios, pero de manera abstracta; porque el protestantismo exige que el hombre crea solamente lo que él sabe, de modo que su conciencia moral sea un santuario intocable: en la gracia divina el hombre no es pasivo; allí él se halla esencialmente con su libertad subjetiva, y el momento de la libertad subjetiva está exigido expresamente en su saber, su querer y su fe. /247/ En los Estados que profesan otra

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religión puede ocurrir, por el contrario, que no coincidan ambos aspectos, que la religión difiera del principio del Estado; esto lo vemos en un círculo muy extenso —por una parte, una religión que no reconoce el principio de la libertad y, por otra, una constitución estatal que la convierte en su fundamento. Cuando se dice que el hombre es libre por naturaleza, se trata de un principio de valor infinito; pero si se permanece en esta abstracción, no se permite que surja ningún

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organismo constitucional, porque éste exige una articulación en la que quedan delimitados los derechos y los deberes; aquella abstracción no tolera ninguna desigualdad, la cual debe intervenir si es que debe haber un organismo, una vida verdadera. Tales principios son verdaderos, pero no pueden ser tomados abstractamente; el saber que el hombre es libre por naturaleza, es decir, según su concepto, corresponde a la época moderna; ahora bien, por más que se quiera o no se

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quiera permanecer en la abstracción, puede ocurrir que a esos principios se oponga la religión, que no los reconoce, sino que los considera carentes de derecho, legitimando la arbitrariedad. Así interviene necesariamente una lucha que no puede ser verdaderamente neutralizada. La religión exige la eliminación de la voluntad, en cambio el principio mundano la convierte en fundamento; cuando prevalecen aquellos principios religiosos resulta inevitable que los gobiernos

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procedan con violencia y repriman la religión opuesta o que traten como un partido a los integrantes de la misma. La religión en cuanto Iglesia puede ciertamente ahí ser prudente y externamente condescendiente, pero entonces se introduce la incoherencia en los espíritus. El mundo mantiene una determinada religión y a la vez depende de principios opuestos: en la medida en que se los desarrolla y, sin embargo, se pretende pertenecer a aquella religión,

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/248/ se comete una gran incoherencia. Así, por ejemplo, los franceses, que mantienen el principio de la libertad mundana, de hecho han dejado de pertenecer a la religión católica, porque ésta no puede conceder nada, sino que exige coherentemente en todas las cosas una sumisión incondicionada a la Iglesia. De esta manera la religión y el Estado se mantienen en la contradicción: entonces se deja a un lado la religión, ella debe arreglárselas como pueda; ella vale solamente

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como asunto del individuo, acerca del cual no debe preocuparse el Estado, y entonces se añade que la religión no debe entrometerse en la constitución estatal. El establecimiento de aquellos principios de la libertad pretende que ellos sean verdaderos, puesto que se conectan con la autoconciencia íntima del hombre. Pero si es la razón la que, de hecho, descubre estos principios, ella obtiene la legitimación de los mismos en tanto verdaderos y no

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meramente formales, solamente en cuanto que los refiere al conocimiento de la verdad absoluta, y éste es solamente el objeto de la filosofía; pero este conocimiento debe ser completo y llevado a cabo hasta el último análisis; porque si el conocimiento no se consuma en sí mismo, queda expuesto a la unilateralidad del formalismo; pero si va hasta el último fundamento, llega a aquello que es reconocido como supremo, como Dios. Por

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tanto, se puede decir ciertamente que la constitución estatal debe permanecer en un lado y la religión en el otro, pero ahí se presenta el peligro de que aquellos principios queden afectados de unilateralidad. Así vemos actualmente al mundo impregnado por el principio de la libertad, referido especialmente a la constitución estatal: estos principios son correctos, pero, afectados de formalismo, se convierten en prejuicios en cuanto que el conocimiento no

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ha ido hasta el último fundamento; solamente ahí está presente la reconciliación con lo absolutamente sustancial. El otro aspecto que corresponde considerar en aquella separación /249/ es el siguiente: si ahora los principios de la libertad real son puestos como fundamento y se desarrollan en un sistema jurídico, de ahí nacen leyes positivas, y éstas mantienen la forma de leyes jurídicas en general, en relación con los individuos. El mantenimiento

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de la legislación ha sido confiado a los jueces; el que transgrede la ley es llevado a juicio, y la existencia de la totalidad reposa en general en tal forma jurídica. Frente a ella está entonces la mentalidad [Gesinnung], lo interior que constituye precisamente el ámbito de la religión. De esta manera resultan dos aspectos mutuamente opuestos que pertenecen a la realidad: la legislación positiva y la mentalidad con la que se la considera.

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En referencia a la Constitución se dan aquí dos sistemas: el sistema moderno, en el que las determinaciones de la libertad y todo su edificio se sostienen de modo formalista, sin te ner en cuenta la mentalidad. El otro sistema es el de la mentalidad —el principio griego en general, que encontramos desarrollado especialmente en la República de Platón.(193) Aquí la base está constituida por unos pocos estamentos y, fuera de eso, el conjunto reposa sobre la educación, sobre la cultura,

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la cual debe avanzar hasta la ciencia y la filosofía. Lo predominante debe ser la filosofía, y por medio de ella el hombre debe ser conducido a la eticidad: todos los estamentos deben ser participantes de la σωφροσύνη. Ambos aspectos, la mentalidad y aquella Constitución formal, son inseparables y no pueden prescindir el uno del otro; pero en la época moderna la unilateralidad ha salido a la luz en el sentido de que, por

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una parte, la Constitución debe sostenerse a sí misma y, por otra parte, la mentalidad, la religión, la conciencia moral deben ser dejadas a un lado como cosas indiferentes, ya que a la constitución estatal no le interesa qué mentalidad y qué religión profesan los individuos. Pero cuán unilateral eso /250/ sea queda evidenciado por el hecho de que las leyes son manipuladas por los jueces, y ahí importan tanto su rectitud cuanto su intelección, porque la ley no impera, sino que los hombres

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la hacen imperar: este activarlas es algo concreto, y en ello deben aportar lo suyo la voluntad de los hombres, así como su intelección. Por eso también la inteligencia del sujeto debe decidir frecuentemente, porque las leyes civiles, pese a ir muy lejos en su determinación, no llegan a tocar cada caso particular. Pero también la mentalidad posee en sí una unilateralidad, defecto que padece la República de Platón. En los tiempos actuales no se quiere confiar

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para nada en la intelección, sino que se pretende que todo esté regulado por leyes positivas. Un ejemplo considerable de esta unilateralidad lo hemos vivido en la historia cotidiana más reciente: en la cumbre del gobierno francés(194) se ha visto una mentalidad religiosa de tal tipo que para ella el Estado en general carecía de derecho y que se declaró hostilmente en contra de la realidad, del derecho y de la eticidad. La última (195) revolución fue entonces la

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consecuencia de una conciencia moral religiosa que contradijo los principios de la constitución estatal, una constitución, sin embargo, a la que no le importa qué religión profesa el individuo: esta colisión dista todavía mucho de haber sido resuelta. La mentalidad no adopta necesariamente la forma de la religión; ella puede también detenerse más en lo indefinido. Pero en aquello que denominamos el pueblo, la verdad última no se encuentra en la forma de

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pensamientos y principios, sino que lo que para el pueblo posee el valor de derecho, podrá serlo solamente en cuanto que es algo determinado y particular. Ahora bien, este carácter determinado del derecho y de la eticidad posee, para el pueblo, su legitimación última tan sólo bajo la forma de una religión presente, y cuando ésta no concuerda con los principios de la libertad, /251/ siempre hay una grieta, un desdoblamiento no resuelto y una relación hostil que

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justamente no debe tener lugar en el Estado. Bajo Robespierre gobernó en Francia el terror(196) y, ciertamente, en contra de aquellos que tenían la mentalidad de la libertad, porque habían resultado sospechosos, es decir, en razón de su mentalidad. También así resultó sospechoso el gobierno de Carlos X.(197) De acuerdo con lo formal de la Constitución, el monarca no quedaba expuesto a ningún tipo de responsabilidad; pero esta

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formalidad no se mantuvo en pie, y la dinastía fue destronada. Así queda demostrado que en una Constitución elaborada formalmente el ancla última de salvación es nuevamente la mentalidad que ella había dejado a un lado y que ahora se hace valer con desprecio de toda forma. Esta contradicción y la inconciencia vigente acerca de ella constituyen el mal que padece nuestro tiempo.

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ANEXO D. F. Strauss Extractos de un apunte de la Filosofía de la Religión de Hegel — Lección de 1831 Introducción /1/

Ésta debe tratar acerca de la relación de la filosofía con los principios de la religión. A propósito de la religión tenemos la representación de que en ella nos sustraemos a la temporalidad, de que ella es la pacificación suprema y fin en sí. La religión es la conciencia de la verdad, el goce de la bienaventuranza; en cuanto actividad, ella es glorificación de Dios. La religión es el point d’honneur de todos los pueblos. En la medida en que convertimos esta región en

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objeto de consideración filosófica, nos ocupamos de la verdad eterna. La filosofía es igualmente un culto como la religión misma, en cuanto sumergir el espíritu subjetivo en el [Espíritu] absoluto — pero de una manera peculiar. Ahora predomina una antítesis entre fe y saber, teología y filosofía. En la teología hay dos direcciones, la ilustrada, racionalista y la supranaturalista, que cree en la revelación. Por lo que concierne al contenido de la religión, ambas direcciones

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coinciden en relegar los dogmas fundamentales, por ejemplo, el de la Trinidad, con excepción, acaso, de la persona de Cristo. Así la filosofía tiene aquí [un] ámbito libre, sí, ahora es ella la que protege los dogmas de la doctrina eclesiástica frente a los teólogos. Por lo que se refiere a la forma, la fe y la piedad ahora es emplazada a que, en el espíritu, la conciencia de Dios esté inmediatamente unida con la autoconciencia. Lo oportuno para la filosofía reside en que

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se exige que todo lo que pretenda valer como verdad deba acreditarse en el espíritu mismo —pero lo erróneo consiste en que esta legitimación deba ser solamente la inmediata del sentimiento y que la mediata de la filosofía sea despreciada como meramente finita. En la religión cristiana, el contenido religioso está desarrollado, pero en la forma de la representación; esta forma es traducida por la filosofía en la forma del saber. La

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división es ahora ésta. Ella puede ser captada muy formalmente en cuanto que consideramos 1) el concepto de la religión, 2) su juicio, es decir, el concepto que se diferencia y que se pone en forma limitada, 3) el silogismo, es decir, el retorno /2/ a sí del concepto a partir de su limitación. —Pero esto es, a la vez, el desarrollo objetivo del objeto. En efecto, 1) el concepto de la religión es el espíritu que es para el espíritu. 2) Pero el espíritu es, además, el juicio; el concepto

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es diferente de sí en cuanto objeto, no es todavía adecuado a sí mismo. Aquí se presenta una limitación, finitud, relación y dentro de esto quedan comprendidas las religiones finitas. 3) El silogismo finalmente consiste en que el espíritu se recoge en sí mismo con su objeto, de modo que el concepto se ha adecuado a sí mismo —tal es la religión manifiesta. Por consiguiente, con referencia I. al concepto de religión: 1) debe darse el concepto

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abstracto de la misma, el cual consiste en que ella es el saber del espíritu acerca de sí mismo, pero en la diferenciación del Espíritu infinito y del espíritu finito. 2) Las formas en las que este saber del espíritu acerca de sí mismo aparece como religión son el sentimiento y la representación. 3) La conciencia singular, que en la religión se deshace de su finitud, está presente también, en cuanto conciencia de todos, en la Comunidad, y surge en el culto.

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4) Se puede agregar además una investigación acerca de la relación de la religión con la vida mundana del hombre. II. La religión determinada. El concepto, lo en-sí, debe realizarse y aquí sus determinaciones se deslindan entre sí, pero además nada surge que no haya estado contenido en sí en el concepto de la religión. Pero en el curso de este desarrollo, en la medida en que todavía no se ha llegado a la meta, intervienen solamente

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momentos singulares del concepto; el concepto todavía no se ha objetivado a sí mismo —esto es la esfera de las religiones étnicas. 1) La primera religión es la inmediata, en la que el espíritu ya se sabe como la esencia, pero todavía no se distingue, en cuanto empírico, del espíritu universal. 2) La conciencia singular y la esencia se deslindan mutuamente, y ésta es sabida como la potencia que domina al espíritu finito. Esta potencia es primeramente: a) sustancia

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en la que desaparecen las finitudes. En la medida en que aquí se asciende a Dios desde la contingencia de las cosas finitas, éste es el grado de la prueba cosmológica. /3/ b) Pero la sustancia se determina en la causalidad en la que las finitudes no desaparecen, sino que existen como puestas por aquélla y como sirviéndola; así la sustancia es el señor. — A estas dos formas pertenecen las religiones orientales. 3) Dios, en tercer lugar, es sabido como el que obra según fines, armónicamente,

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en la religión de la belleza y de la finalidad. Tal es el punto de vista de la prueba teleológica. El dios posee una realidad que está determinada totalmente por el concepto o el fin; tal es la belleza, una reconciliación inmediata y natural del espíritu. III. La religión manifiesta es la reconciliación, llevada a cabo en el espíritu, la conciencia del concepto entero y desarrollado del espíritu, en la que no hay más oscuridad ni inadecuación.

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Primera parte Concepto de religión 100

Capítulo primero Concepto universal En la filosofía de la religión presuponemos la existencia de Dios, pero la filosofía no debe permitir que ningún mero presupuesto tenga vigencia. Por eso la teología natural comenzó con las pruebas de la existencia de Dios, y parece

que también aquí habría que comenzar con ello. Pero aquí no consideramos a Dios para sí, como en la teología natural, sino a Dios no separado de su saber en la religión, y así tenemos que demostrar tan sólo que existe la religión — pero no en la filosofía de la religión, sino que la prueba ya está llevada a cabo en las partes precedentes de la filosofía, que arrojan, como resultado necesario, la religión. Dios y la religión, en cuanto son lo sustancial respecto del espíritu humano,

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son ciertamente, en esa medida, lo primerísimo y no un resultado; pero el que sean resultado significa solamente que ellos están mediados /4/ y que se median a sí mismos, pero de manera que la mediación se supera en la mediación absoluta. Mediación e inmediatez son formas abstractas, que tienen su verdad tan sólo en su unidad. La verdad de la naturaleza es el espíritu, y la verdad del espíritu consiste en liberarse de su existencia natural y en ser y saberse en el

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Espíritu absoluto —que es la religión. Así el concepto de religión es un concepto necesario. Ahora bien, ¿qué es este concepto? —En primer lugar, por lo que concierne al lugar y al terreno de la religión, éste es el pensar. Todos admiten que Dios debe ser alcanzado solamente por medio del pensar y, además, que los animales no tienen religión porque no piensan; sin embargo, aquí se niega, en parte, que el terreno de la religión es el pensar. El

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pensar es actividad de lo universal, tiene como contenido solamente lo universal; en esa medida él es solamente el terreno abstracto de la religión, porque Dios no es meramente lo universal, sino lo concreto. Esto lo aportará el concepto de la religión. Dios no es meramente sustancia en general, sino la sustancia que se sabe, sujeto. El saberse implica dos cosas, el que sabe y lo sabido, ambas cosas tanto son una sola como ambas deslindadas. Ahora bien, si

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diferenciamos al que s e sabe de aquel que es, entonces aquel sólo-saber es la conciencia finita —no simultáneamente el ser de la sustancia. La autoconciencia absoluta existe solamente en cuanto que es también conciencia; así ella se deslinda en dos aspectos, el uno el sujeto que permanece absolutamente cabe sí, el otro, también sujeto, pero diferenciado como finito. Así, Dios se sabe en el hombre, y el hombre, en la medida en que se sabe como espíritu y en

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su verdad, se sabe en Dios. Tal es el concepto de religión, que Dios se sabe en el espíritu y que el espíritu se sabe en Dios. La religión reside esencialmente en el concepto de Dios, en la medida en que éste esencialmente es para sí. Lo mismo dice la expresión de que Dios es el amor, es decir, es consciente de sí en un otro que sí. En la soledad de su ser para sí El se siente indigente y negado, y esta carencia solamente es completada en cuanto que El se sabe en un otro que él mismo. Este

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concepto de Dios y de la religión solamente es alcanzado en la religión manifiesta.

Capítulo segundo Las formas simples de la religión 1) La primera forma de la religión es el sentimiento. El sentimiento es aquello de donde procede toda intuición, representación, etc.; el sentimiento es la afección en

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la que todavía no ha ocurrido la reduplicación en sujeto que siente y en objeto que provoca el sentimiento. /5/ Yo siento dureza; pero si digo «este objeto es duro», ya no se trata más de sentimiento, sino de representación; solamente la conciencia efectúa esa reduplicación. —Cuando hablamos de sentimientos decimos que un contenido está en nosotros en cuanto estos sujetos particulares. El sentimiento en cuanto singular es pasajero. El complejo del sentir, el modo constante del

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mismo, es denominado corazón. Por eso se dice ahora: «La religión debe comenzar simplemente [por] el sentimiento y, ciertamente, por el corazón.» Sin duda, lo que yo meramente represento y entiendo, puede seguir siendo algo ajeno para mí; pero cuando yo poseo en mi corazón estas doctrinas religiosas, ellas son idénticas conmigo, y estoy determinado así permanentemente. En esa medida la religión debe estar ciertamente en el sentimiento,

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en el corazón. Pero la multiplicidad de sentimientos es infinita; por eso el sentimiento debe ser distinguido de su distintividad o de su contenido. Pero habitualmente se cree que ya la mera forma del sentir y poseer en el corazón legitiman un contenido, o que la verdad de la religión consiste en que se la tiene en el corazón. Pero el corazón es la fuente de todo y de las cosas más diversas; en el sentimiento se encuentra también lo malo, la envidia, el odio, etc. También aquella

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religiosidad que veneró perros, vacas, gatos, está en el sentimiento. Algo todavía no está legitimado en virtud de la forma del sentimiento; todo depende del contenido. 2) Dado que el hombre no es ningún animal, él no se queda en el sentimiento, sino que se objetiva el contenido del sentimiento. Así la segunda forma de la religión es la representación. El sentimiento es la concentración de la distintividad en mí. Desde ahí yo paso a dividir, a juzgar, a

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duplicar este contenido. Mi ojo siente y está afectado así; yo expulso esta afección y ahora solamente veo ante mí un papel. En la religión, el sentimiento se convierte igualmente en representación consciente. La representación es la manera como el contenido religioso llega a la conciencia universal. Pero ella todavía no es la verdadera forma del contenido; ésta es solamente el concepto. Por una parte, los encogidos en la representación denuncian que

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con su transmutación en el concepto el contenido se va a pique; por otra parte, la Ilustración, junto con la forma de la representación, desecha también el dogma. Ninguno de los dos sabe separar el contenido de la forma. a) A la representación pertenece primeramente lo figurativo, en donde sabemos pronto que esto no debe tomarse en sentido propio, sino que hay que diferenciar el significado de su imagen. Por ejemplo: Dios ha engendrado un Hijo. /6/

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b) Pero a la representación pertenece no solamente lo figurativo; también lo indeterminado, lo simple y lo no más analizado, pertenece a su esencia. Por ejemplo, Dios ha creado [erschaffen] el mundo. — Aquí «hacer» [schaffen] es la expresión indeterminada que sustituye al absoluto producir [Hervorbringen]. c) A la representación también le es peculiar la forma histórica. Dios ha hecho el mundo, ha enviado a su Hijo; esto aquí se presenta

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como acontecido. La conexión necesaria e interior de los conceptos se convierte, en la representación, en conexión exterior del acontecimiento. 3) La tercera forma de la religión es la fe. En la religión el sentimiento se disgrega en representaciones, y éstas nuevamente se resumen en el sentimiento, y este sentimiento es devoción. Habitualmente se pasa por alto este rodeo que tiene que hacer el sentimiento religioso para ser sentimiento determinado, por ejemplo, cristiano, y, sin embargo, es

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cierto que, si estas representaciones religiosas no nos hubiesen sido impartidas por la instrucción cristiana, tampoco tendríamos este sentimiento religioso cristiano. —Ahora bien, la fe consiste en que simplemente tengamos esas representaciones como algo verdadero y cierto. A la fe llegamos primeramente por medio de la autoridad, después también en virtud de razones, en cuanto que nos apoyamos en el pensar raciocinante. Pero estas

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razones remiten a otra autoridad, a la autoridad de Dios. Pero, en la medida en que nosotros mismos no estuvimos presentes cuando Dios dio las leyes a Moisés, etc., esta autoridad divina se fundamenta, a su vez, en la autoridad de los que redactaron la historia. Pero a esta turbia mezcla de razones, pensamientos y autoridad se agrega todavía un momento importante para formar la fe, el testimonio de nuestro propio espíritu. En la medida en que lo divino y lo espiritual

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aparece también históricamente, nos llega por un intermediario, y todo depende de cómo esté constituido este intermediario; se pregunta si los narradores tuvieron la voluntad, la capacidad, [la] conciencia correcta. Esto no es obvio en modo alguno y para ello hace falta una formación del entendimiento prosaico, que solamente interviene en un cierto grado de la formación de un pueblo. Pero, en los antiguos, la prosa y la poesía, el entendimiento y la fantasía

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todavía no están tan distinguidos. Por eso, cuando pretendemos captar lo divino solamente en virtud de la historia, caemos en lo vacilante e inseguro que es propio de toda historia. Por eso la fundamentación histórica no es adecuada al contenido religioso; los documentos no son suficientes como base de la fe. Solamente mediante el testimonio del espíritu el sujeto coincide con el contenido verdaderamente espiritual y religioso de la historia. /7/ En este testimonio

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del espíritu reside la autonomía del espíritu, aún en el caso de la fe. Este testimonio aparece en formas diversas, a la manera del recuerdo platónico, es decir, que lo que recibo de afuera era ya propiamente lo mío. Por lo tanto, en la fe hay que distinguir tres relaciones: a) El relacionarse el espíritu con el espíritu, o el coincidir lo que es esencial dentro de lo creído, con la esencia interior del creyente. b) Con el espíritu en cuanto particular, de este

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pueblo y de este tiempo, etc., se relaciona también la verdad en cuanto particular; para él ella se encuentra solamente en esta modalidad determinada. Luego la fe se modifica en las diversas etapas del desarrollo del espíritu. En el espíritu del pueblo, el espíritu singular posee su sustancia y con ello su autoridad; el individuo ha nacido y ha sido educado en la fe de sus padres. c) Ahora bien, en el hecho de que un pueblo llegue a la conciencia de su espíritu sustancial consiste la

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fundación de su religión, y esto es algo histórico. El parte de inicios insignificantes, y luego se consuma, como en los griegos gracias a Homero, y también es confiado a la custodia de una casta sacerdotal propia. El individuo ahora es educado en el aroma de este espíritu, y las nuevas generaciones reciben la fe mediante la autoridad natural de las anteriores. Ningún individuo puede estar fuera de este espíritu, porque él es su sustancia. Sin embargo, se dan muchos tipos

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de religiones que entran en colisión, y las guerras de religión han surgido en cuanto que los pueblos han pretendido sostener su fe y difundirla. Pero frente a esta coacción se impone la exigencia de la libertad religiosa. Por consiguiente, prescindiendo aquí totalmente del contenido de la fe, debe evitarse solamente que el sujeto crea esta o aquella cosa, se exige la libertad formal. Ésta es una exigencia esencial, en la que surge en el hombre la conciencia de su

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libertad. Pero, en la medida en que la libertad religiosa, en su sentido más pleno, consiste en que lo que es verdadero para mí sea también producido por mí, el pensar en su autonomía se erige contra la fe y surge la ruptura del pensar con la fe. Pero también el pensar sigue a la autoridad de su época y presupone su principio; solamente la filosofía aleja todo principio preestablecido.

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Capítulo tercero Formas del culto La certeza de la fe en cuanto sensación es la devoción, y la devoción es la determinación universal del culto. En el culto me elevo a la conciencia /8/ de Dios, mientras que, de otra forma, debo ocuparme de metas terrenales. Pero el culto no es un evocar la conciencia particular de Dios, sino la conciencia de mi ser-asumido en Dios y el goce de este serasumido.

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El presupuesto del culto es la certeza de que la reconciliación ha sido llevada a cabo en sí, es decir, de que Dios quiere lo mejor de los hombres y se los da a gozar. Según las diversas circunstancias, esta reconciliación es presupuesta como una unidad que se encuentra desde siempre, o bien como una unidad que solamente ha sido y debe ser restablecida a partir del desdoblamiento. El espíritu nacional de los pueblos es su dios protector, con el que

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ellos se saben originariamente unidos. Ahora bien, el culto debe producir la conciencia, es decir, no solamente la representación, sino el goce real de esta unidad. En esa medida el culto es festivo; se come, se bebe y se danza —y lo principal es el goce, porque justamente su culto es esencialmente goce. Este goce está ligado al sacrificio. Ahí se halla una negación; uno se desapropia de una cosa y la ofrece a otro para mostrarle su devoción.

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Pero en el sacrificio de los antiguos, donde se comía la mayor parte, el sacrificio no era ninguna renuncia, al menos en cuanto que este abandono beneficia al sujeto. Pero ellos comían esto en honor del dios, con el reconocimiento de su potencia; en este banquete ellos se daban el sentimiento de su acuerdo con Dios, y este sentimiento es tanto dicha suprema cuanto deber supremo. Pero esta conciencia es conciencia de la unidad con el Espíritu absoluto en cuanto

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espíritu universal del pueblo, y el sujeto así se hace consciente de su unidad con el pueblo. El individuo se sabe así en la más íntima unidad con los conciudadanos y halla su gozo personal en el goce de la sustancia. Así el culto es la garantía suprema de los individuos entre sí; él es la base de la dicha de los pueblos; cuando ellos lo abandonan sobreviene la catástrofe; el individuo se encierra en su conciencia particular y el todo se desmorona.

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Pero el culto también parte de la separación de lo divino y lo humano y busca restablecer la unidad; sin embargo, también aquí está presupuesto el serreconciliado en sí y para sí, es decir, el beneplácito divino hacia los hombres. La separación que ha de ser superada posee dos aspectos. Primeramente uno natural, desgracia exterior, mala cosecha, peste, etcétera, /9/ en donde el espíritu sustancial es reconciliado como la potencia también de lo natural. Con

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ello[1] se encuentra también el presupuesto de que la desdicha constituye un castigo divino por el mal cometido. Entonces se llevan a cabo penitencias y expiaciones para probar que el hombre se toma en serio el abandonar su particularidad. El considerar la desdicha como castigo por el mal tiene en su base el presupuesto de que la potencia de la naturaleza no es meramente natural, sino que posee en sí los fines de lo bueno. Lo universal es un pensamiento correcto y

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religioso, el de que la dicha y la desdicha de los hombres dependen de su conducta buena y mala; pero la aplicación a lo particular lleva a equivocaciones. — Pero lo segundo consiste en la pura separación espiritual de la voluntad subjetiva y la divina, de lo bueno y lo malo; con esto nos hallamos en un terreno puramente espiritual; lo malo es algo espiritual, y su desdicha debe ser superada en el espíritu, en cuanto que el hombre alcanza la conciencia de querer dentro de los fines

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divinos, en acuerdo con Dios. Esto se lleva a cabo en cuanto que el hombre hace penitencia, suprime en sí la mala voluntad y la expulsa. Con ello se comienza a partir del mal que se halla en la naturaleza del hombre mismo. La voluntad debe ser libre, pero ella es natural; esta voluntad natural es representada como lo malo — el hombre malo por naturaleza. El hombre es culpable cuando persevera en este querer natural. Ahora bien, esto malo universal debe

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ser superado. Sabemos que debe ser superado por la educación. Pero lo que en esta ocurre inconscientemente debe ocurrir en este culto consciente y voluntariamente. El hombre debe negar lo malo para que en su persona se vuelva consciente de la reconciliación que ha sido llevada a cabo en sí en Dios. El debe renunciar a la particularidad de la voluntad, a la que pertenecen impulsos naturales, inclinaciones, etc. Ahora bien, aquí lo verdadero consiste en que el contenido

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de estos impulsos se vuelva conforme con la voluntad racional. Pero la extirpación de estos impulsos, abstractamente tomada, exige con ello la mortificación de la vitalidad de la voluntad. Entre las cosas que el hombre quiere en virtud de sus impulsos está la propiedad: él debe poder abandonarla; asimismo, a esta peculiaridad pertenece su voluntad libre: ella debe hacerse voluntad consumada. Además yo debo hacer, mediante una penitencia o un castigo, que las malas

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acciones no hayan ocurrido y asimismo hacer, mediante el arrepentimiento, que los malos pensamientos, etc., no hayan ocurrido. /10/ La reconciliación es entonces la certificación de que el hombre está reconciliado con Dios cuando renuncia a su desdoblamiento.

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Capítulo cuarto Relación de la religión con el Estado

El Estado es el modo supremo y verdadero de la realidad del espíritu. En los pueblos patriarcales la religión aparece exteriormente idéntica con el Estado; pero ellos deben también deslindarse como cosas diversas.—Lo verdadero consiste en que la religión es el fundamento del Estado. En la religión el hombre es libre en Dios, y las diversas religiones se diferencian según el grado en el que este concepto de libertad del espíritu ha llegado en ellas a la

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conciencia. Pero esta conciencia de su libertad es lo que un pueblo realiza en su Estado. Un pueblo que no posee ninguna conciencia acerca de la libertad del espíritu es esclavo en su constitución y en su religión. La conexión entre la libertad religiosa y la libertad ética en el Estado llega a la conciencia del hombre en la representación de que las leyes provienen de Dios — una representación que se encuentra en todos los pueblos. Lo verdadero

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consiste en que las leyes son desarrollos del concepto de libertad que posee su verdad en la religión. Pero Dios exige de nosotros, en lo referente a la religión, otros deberes y leyes que los que rigen en el Estado, y esto prosigue hasta la antítesis y la contradicción. Lo primero consiste en que se obedece a Dios cuando se obedece a las autoridades y a la ley. Esto, al comienzo, es algo totalmente formal, en cuanto que las leyes y autoridades pueden ser como

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les plazca y todo se asienta en el arbitrio del regente, el cual, como se dice, debe dar cuenta ante Dios. Lo que aquí se presupone es que el regente sabe también, en cuanto proviene de Dios, lo que es esencial en el Estado. Esta opinión surgió especialmente en la Inglaterra protestante. Pero ella se convirtió en su contrario, en el principio de la autorización divina del pueblo para regir; se levantó una secta que sostuvo que Dios le inspiraba la manera como se debía gobernar, y conforme

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con esta inspiración, le cortó la cabeza a Carlos I.[2] La verdad es que la voluntad divina ciertamente es la ley cuyo conocimiento, empero, no [contiene] nada particular, sino [algo] universal. Se debe determinar qué leyes son aquellas a las que les compete ser un querer divino. —Pero, como se dijo, la religión y el Estado pueden tener leyes diferentes, porque el terreno de ambos es diverso, /11/ y, sin embargo, puesto que el terreno de ambos es a la vez el mismo, el sujeto, ellos

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pueden llegar hasta la contradicción. La religión exige santidad, el Estado, eticidad; así, frente al matrimonio ético, la Iglesia exige el celibato sagrado; en lugar del lucro honesto, —la pobreza ociosa; en lugar de la libertad racional, la obediencia ciega. Cuando la religión exige así al hombre cosas que están en contra de lo racional que hay en el Estado, la conciencia racional entra a combatirlo en cuanto que ella es, en el sentido más propio, sabiduría del mundo,

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es decir, conocimiento de lo que es racional en la realidad y en el presente. Tal religión se comporta, frente a lo real, de modo puramente negativo, y entonces todas las organizaciones positivas de la eticidad carecen de derecho y la voluntad del hombre tampoco [es] reconocida como libre y adulta. En esta relación se encuentra la formidable diferencia entre los Estados protestantes y los católicos. En la religión protestante el hombre es reconocido como

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libre, él debe convencerse por sí mismo de la verdad. Por consiguiente, esta forma de religión debe coincidir con un Estado liberal. Pero en los Estados católicos, el principio de la religión es la carencia de libertad, que está en contradicción con las instituciones liberales. El hombre es libre según su concepto —éste es un principio infinitamente valioso. Pero si se lo deja en esta abstracción, no permite ninguna organización del Estado, porque éste implica

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desigualdad, mientras que la libertad abstracta exige igualdad. Por eso tales fundamentos deben ser desarrollados concretamente. Un Estado configurado según [el principio de libertad] debe entrar en conflicto con una religión de la no-libertad, que no reconoce sus instituciones libres. Surge un combate, pero cuando la religión cede [resulta] una intrínseca carencia de verdad. Así, en Francia. Ciertamente se sostiene que la constitución estatal no debe preocuparse

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de la religión —que los principios del Estado son claros por la razón; pero para la verdad de los mismos la razón no posee ninguna otra garantía que el reducirlos a la verdad última y absoluta que es Dios. Si se hace que el Estado y la religión permanezcan el uno al margen de la otra, los principios del Estado son ciertamente equívocos, porque han surgido de un pensar que no ha sido reducido hasta su último fundamento. La otra antítesis del

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Estado y de la religión es la siguiente: El Estado es un sistema de leyes que son ejecutadas jurídicamente, por tanto, de una manera formal y exterior. Frente a esta exterioridad está la interioridad, que es a la vez el terreno de la religión. Ahora bien, el sistema moderno pretende conservar el edificio entero de las determinaciones de la libertad en el Estado de una manera formal y jurídica; diversamente [lo intentó] el /12/ sistema griego y especialmente platónico, en el

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cual todo está fundamentado en la mentalidad, la educación y la filosofía. En nuestros tiempos predomina la opinión de que la constitución debe sostenerse a sí misma, que la religión, la mentalidad y la conciencia moral son indiferentes. Se dice: la ley debe imperar; pero ésta impera por medio de hombres, y éstos no son meras máquinas ejecutoras, sino que todo depende de su intelección y de su conciencia moral. —Pero es igualmente unilateral tomar la mentalidad como algo

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meramente aislado [für sich], porque ésta no deja a mano ninguna regla universal de juicio, como la ley.

ANOTACIONES EDITORIALES Estas anotaciones no configuran un comentario sino una explicitación y verificación de las diversas remisiones del texto. Las remisiones internas al texto mismo (por ejemplo, «antes», «más arriba», etc.) se verifican mediante la simple ubicación del pasaje aludido, citándolo según la paginación de la presente edición. Las remisiones externas al texto pueden reducirse a escritos o a hechos históricos. Los últimos son enunciados

simplemente, sin ulterior fundamentación. Los dichos o escritos a los que Hegel se refiere explícita o implícitamente son citados, en la medida de lo posible, según la edición que aquél probablemente pudo utilizar y/o según alguna buena edición posterior. En varios casos se reproducen brevemente los pasajes citados con el objeto de cotejarlos con el texto editado o, en otros casos, por encontrarse en obras de difícil acceso. En forma acorde con la presente edición, aquella reproducción se hace en traducción castellana, salvo algún caso en el que era imposible evitar referirse a la lengua original. Las

traducciones son responsabilidad del editor, salvo cuando se mencione lo contrario. Los números arábigos que encabezan e identifican cada nota corresponden a la página y línea del texto editado en el presente volumen. << Las obras usadas con más frecuencia se citan en forma abreviada con la siguiente correspondencia: Aristóteles.

Aristotelis sum semper philosophi, et quem unum vim sua universam contulis natura rerum videt

Baumgarten: Metaphysica.

Descartes: Oeuvres.

opera quaecumq hactenus extiteru omnia… Per Des. Er [mum] Roterodamum. t. Basileae 1550. [A cita se agrega numeración usual de edición de Bekker.] A. G. Baumgarte Metaphysica. Edi VII. Hal Magdeburgicae 17 [cf. Kan handschriftlicher Nachlass Bd. I citado por §. Oeuvres de Descar publiées par Charl

Adam & Paul Tanne Parts, s. f. Fichte: J. G. Fich Gesamtausgabe. Gesamtausgabe d Bayerischen Akadem der Wissenschafte Herausgegeben v Reinhard Lauth u Hans Gliwitzky. Abt. — Stuttgart-B Cannstatt 1964 s. Hegel: Berliner G. W. Fr. Heg Schriften. Berliner Schrifte 1818-1831, herausgegeben von Hoffmeister, Hambu 1956. Hegel: Briefe. Briefe von und a

Hegel: Berliner Enz.

Hegel: Heidelberger Enz.

Hegel. Bd. 1 Herausgegeben von Hoffmeister. Bd. Herausgegeben von Nicolin. Hambu 1969-1981. Hegel: Encyklopäd der philosophisch Wissenschaften Grundrisse. Heidelbe 1830 [cf. Hegel: Werk Bd. 6-8] citado por § Hegel: Encyclopäd der philosophisch Wissenschaften Grundrisse. Heidelbe 1817 [cf. Hegel: Werk Bd. 4] citado por §.

Hegel: Georg Friedri Gesammelte Wilhelm Heg Werke [= G. W]. Gesammelte Werke. Verbindung mit d Deutschen Forschungsgemeinsch herausgegeben von d RheinischWestfalischen Akademie d Wissenschaften. Hamburg 1968 s.

Hegel: Hegels theologisch Jugendschriften. Jugendschriften na den Handschriften d Kgl. Bibliothek Berlin herausgegeb von H. Nohl. Tübing

1907 [cf. G. W. Hegel: Escritos juventud, edició introducción y notas J. M. Ripalda. Méxic Madrid-Buenos Air 1978].

Hegel: G. W. F. Heg Phänomenologie Phänomenologie d des Geistes. Geistes. Nach de Texte d Originalausgabe herausgegeben von Hoffmeister, Sechs Auflage. Hambu 1952 [cf. G. W. Hegel: Fenomenolog

Hegel: Werke.

del Espíri Traducción de Roces. Méxic Madrid-Buenos Air 1966]. Georg Wilhe Friedrich Hege Werke. Vollständi Ausgabe durch ein Verein von Freund des Verewigten. Bde. Berlín 1832 s. [ G. W. Fr. Heg Sämtliche Werk Jubiläumsausgabe zwanzig Banden. Hrs von H. Glockn Stuttgart 1927 s.].

Hegel: Wissenschaft der Logik [= WL],

G. W. F. Heg Wissenschaft der Log Herausgegeben v Georg Lasson. 2 Bde Aufl. Hamburg 19 [cf. G. W. F. Heg Ciencia de la Lógic Traducción directa d alemán de A. y Mondolfo. 2.a edició Buenos Aires, 1968].

Jacobi: Briefe.

F. H. Jacobi: Ueber d Lehre des Spinoza Briefen an den Her Moses Mendelssoh Neue vermehr Ausgabe. Breslau 178

Jacobi: Werke.

Friedrich Heinri Jacobi’s Werke. 6 Bd Leipzig 1812-1825. Kant: Kritik der Immanuel Kant: Kri reinen Vernunft der reinen Vernun B. Zweyte, hin und wied verbesserte Auflag Riga 1787 [cf. Ka Werke], Kant: Kritik der praktischen Vernunft. Kant: Kritik der Urteilskraft.

Immanuel Kant: Kri der praktisch Vernunft. Riga 1788 [ Kant: Werke]. Immanuel Kant: Kri der Urteilskraft. Ber und Libau 1790 [ Kant: Werke],

Lessing: Sämtliche Gotthold Ephra Schriften. Lessings Sämtlic Schriften. Hrsg. von Lachmann. Drit auf ’s ne durchgesehene u vermehrte Auflag besorgt durch Muncker. Leipz 1886-1924. Platón. Platonis opera qu exstant omnia. Ex no Serrani interpretatione… Eiusdem annotationes quosdam suae illi interpretationis loco Henr. Stephani

quorumdam locoru interpretatione iudicium, & multoru contextus Grae emendado. 3 t. 1578. Schelling: Werke. Friedrich Wilhe Joseph von Schellin sämmtliche Werk Hrsg. von K. F. Schelling. Ers Abtheilung. 10 Bd Stuttgart und Augsbu 1856-1861. Schleiermacher: Der christliche Glaube.

Friedrich Daniel Er Schleiermacher: D christliche Glaube na den Grundsätzen d

evangelischen Kirc im Zusammenhän dargestellt. Bd. 1 Ber 1821. Bd. 2 Ber 1822 [cf. F. D. Schleiermacher: Kritische Gesamtausgabe. Abt. Bd. 7. Hrsg. von Peiter. Berlin-N York. 1980] Spinoza: Opera Spinoza: Opera. (ed. Gebhardt). Auftrag d Heidelberger Akadem der Wissenschaft herausgegeben von C Gebhardt. 4 Bd Heidelberg s. f.

Wolff: Theologia naturalis.

Christianus Wolfiu Theologia natura methodo scientifi pertractata. Pars pri integrum system complectens, q existentia et attribu Dei a posterio demonstrantur. Edi nova prio emendatior. Francofurti & Lipsi 1739. Pars posteri qua existentia attributa Dei ex notio entis perfectissimi naturae anim demonstrantur… Edi

secunda prio emendatior. Francofurti & Lipsi 1741.

GLOSARIO ALEMÁNCASTELLANO Este glosario contiene una selección de los términos técnicos y de los términos más frecuentes que han planteado problemas especiales y que han llevado a una traducción convencional. )))))))))))))))))))))))) ))))))))))))))))))))))))))) )

absolut; Absolute abstossen allgemein Allgemeinheit Allgötterei Allheit Andacht; andächtig Anderssein an sich Ansichsein Anundfürsichsein Anzahl

absoluto(a); lo absoluto repeler universal, general, genérico universalidad cosmoteísmo conjunto, totalidad devoción; devoto ser-otro, alteridad en sí, virtualmente ser-en-sí, ser virtual ser-en-sí-y-parasí, absoluto suma, cantidad

aufheben Aufklärung äussere; Äusseres Bedürfnis

begrenzen begreifen; Begriff

bei sich beobachten; Beobachtung Beschaffenheit (cf. Bestimmtheit

superar, absorber Ilustración exterior; lo exterior necesidad, exigencia, apetencia limitar, delimitar concebir, comprender; concepto cabe sí observar, considerar; observación constitución, disposición

besonderes; particular; Besonderheit particularidad bestehen; b. aus; b. in persistir; constar de; consistir bestimmen determinar, definir, destinar Bestimmtheit (cf. distintividad, lo Beschaffenheit; distintivo Bestimmung Bestimmtsein ser determinado Bestimmung determinación, definición, destino Betrachtung consideración bewähren confirmar, legitimar Bewusstsein (cf. conciencia

Gewissen) Beziehung (cf. Verhältnis Bild; bildlich Bildung bloss (cf. einfach, rein Boden Böse (cf. Uebel Darstellung Dasein (cf. Bestimmtsein daseiendes Denken (cf. Gedanke Differenz

relación, referencia imagen, figura; figurativo formación, cultura mero terreno, ámbito lo malo, malvado exposición ser-ahí, existencia existente pensar diferencia

Ding (cf. Sache Dreieinigkeit (cf. Trinität

cosa unidad y trinidad

Dreiheit ein; eins Eine(das); Einer einsehen; Einsicht

tríada uno, unitario; uno lo uno; el uno entender; intelección, evidencia lo singular; singularidad único fin, final; finito; finitud sentir; sensación

Einzelnes; Einzelnheit einzig Ende; endlich; Endlichkeit empfinden; Empfindung (cf.

Gefühl Entäusserung Entfremdung entheben (cf. aufheben entgegensetzen Entsagung (cf. Verzichtleistung entstehen (cf. vergehen Entwicklung Entzweiung Erbsünde

desapropiación, exteriorización alienación relevar, sustraer contraponer, oponer renuncia surgir desarrollo desdoblamiento pecado original, hereditario

Erfüllung

plenitud, cumplimiento Erhebung elevación Erkennen; Erkenntnis conocimiento Erscheinung (cf. Schein; Manifestation Erziehung Existenz (cf. Dasein fassen finden Forderung (cf. Bedürfnis Fortgang; fortgehen

aparición, fenómeno educación existencia captar, comprender encontrar exigencia progreso, avance; proseguir,

avanzar fromm piadoso fühlen sentir afecto Furcht temor für sich; Fürsichsein para sí; ser-parasí Gang Ganze (cf. Allheit Gattung gedachtes

itinerario, pasaje el todo, lo entero género (meramente) pensado Gedanke (cf. Denken pensamiento, idea Gedankenbestimmung determinación del pensamiento, nota conceptual Gedankending entidad del

gedankenlos Gefühl (cf. Empfindung

pensamiento, ente de razón carente de pensamiento sentimiento

Gegenstand (cf. objeto Objekt gegenständlich; objetivo, Gegenständlichkeit objetivado; objetivación Gegenwart, presente gegenwärtig Gegensatz oposición, antítesis Gehalt (cf. Inhalt contenido, valor,

Geist; geistig geistlich Gemeinde gemeinschaftlich Gemüt (cf. Herz, Seele Genuss geoffenbart (cf. offenbar Geschichte (cf. Historie Gesetztsein Gesinnung

sustancia espíritu; espiritual clerical comunidad comunitario ánimo goce, comunión revelado historia ser-puesto, estarpuesto mentalidad, intención

gewiss; Gewissheit Gewissen Glaube; glauben; Glauben Glaubensfreiheit

Grenze; grenzenlos (cf. Ende, Schranke Grund Grundlage Gott; der Gott; die Götter Gottesbeweise

cierto; certeza conciencia moral fe; creer; fe, creencia libertad de creencia, de culto límite; ilimitado

fundamento, razón fundamento, base Dios; el dios; los dioses pruebas (de la existencia) de

Gute Güte haben; Haben

handeln; Handlung herausheben (cf. aufheben herausklauben Historie (cf. Geschichte ich; Ich Ichheit; Selbstisches Idee; Ideen

Dios el bien, lo bueno la bondad tener, poseer, revestir; posesión actuar; acción destacar

descascarar Historia yo; el yo egoidad Idea; ideas

Inhalt (cf. Gehalt contenido Incarnation (cf. encarnación Menschwerdung Inneres; Innerlichkeit lo interior; la interioridad Innerstes lo íntimo Intellektuelle (Welt) (mundo) inteligible Intelligenz (cf. inteligencia Verstand jenseitig; Jenseits; ultramundano; el jenseits más allá; más allá Kenntnis Kreis

conocimiento, noción círculo, ámbito

künstlich Lehre; Lehrbegriff machen; gemachtes

Macht Manifestation (cf. Erscheinung mannigfaltig Mass; Massloses meinen; Meinung

artístico, artificial doctrina; sistema doctrinal hacer; hecho, fabricado, forjado potencia manifestación variado medida, mesura; desmesurado

opinar, creer; opinión Menschwerdung (cf. Encarnación Incarnation

Moralität (cf. Sittlichkeit Nachdenken (cf. Reflexion Nichts; nichtig Notwendigkeit (cf. Bedürfnis Objekt; objektiv; Objektivität offenbar; (das) offenbare

moralidad meditación nada; nulo, fútil necesidad

offenbaren; Offenbarung

Objeto; objetivo; objetividad manifiesto, patente; lo manifiesto revelar; revelación

Progress Prozess

progreso, proceso proceso

Räsonnement; rasonnieren Realität (cf. Wirklichkeit Recht; rechtlich Reflexion (cf., Nachdenken rein (cf. bloss Satz Sache (cf. Ding Schein (cf. Erscheinung scheinen

razonamiento, raciocinio; razonar realidad derecho, lo recto; jurídico reflexión puramente, puro proposición, tesis cosa, asunto apariencia, brillo, reflejo parecer, brillar, reflejar

Schluss

silogismo, conclusión Schöpfung creación Schranke (cf. Grenze confín Schrecken el terror sein; seiendes ser; ente, el-quees, el que está siendo Selbst; Selbigkeit mismo, lo mismo; mismidad Selbststischkeit egoidad Selbstbestimmung autodeterminación Selbstgefühl sentimiento de sí Selbstbewusstsein autoconciencia Seligkeit bienaventuranza setzen

poner, establecer

sinnlich Sitte sittlich; Sittlichkeit sollen; Sollen Staat; staatliches Standpunkt Stellung Stoff Stufe Tätigkeit (cf. Tat; Handlung Tat Tatsache Teil; teilen; Teilung

sensible, sensitivo costumbre ético; eticidad, lo ético deber; deber ser Estado; estatal punto de vista posición, postura material, asunto grado, etapa actividad acto, hecho hecho parte; partir; partición

Teilhabe; Teilnahme Totalität (cf. Allheit trennen; Trennung Trieb tun; Tun Üebel (cf. Böse überhaupt übergehen; Uebergang unendlich unterscheiden; Unterschied

participación totalidad separar; separación impulso, tendencia actuar, obrar; acto, acción mal en general, simplemente transitar, pasar; tránsito, pasaje infinito, indefinido diferenciar, distinguir;

diferencia, distinción unwahres Urteil; urteilen Veränderung vergehen Verhältnis (cf. Beziehung Verhältnisse vermitteltes Vernunft Verschiedenheit (cf. Unterschied Versöhnung

inauténtico juicio, división; juzgar, dirimir alteración, mutación perecer relación, relación proporcional situación mediado, mediato razón diversidad reconciliación

Verstand; verständiges Verzichtleistung Vielen vielfach; vielfältig vollendet vollkommen vorhanden (cf. gegenwärtig vorstellen; Vorstellung; vorstellig wahr; Wahrheit wahrhaft

entendimiento; a nivel de entendimiento renuncia los muchos múltiple; multiforme consumado perfecto presente representar; representación representable verdadero; verdad verdadero,

Wechselbeziehung

Wechselwirkung Weg Weise weltlich Wesen; höchstes W. Wille (cf. Wollen Wirklichkeit (cf. Realität Wirkung Wissen

auténtico relación recíproca, r. mutua acción recíproca camino, medio modo, manera, modalidad mundano, mundial esencia, ser; ser supremo voluntad realidad efectiva efecto saber

Wissenschaft Wollen (cf. Wille Ziel (cf, Zweck Zufall zufällig; Zufälligkeit

Zusammenhang Zustand Zweck (cf. Ende zweckmässig; Zweckmässigkeit

ciencia el querer meta azar, casualidad contingente, casual; contingencia conexión, contexto estado fin finalístico, conveniente; finalidad

Notas

[1]

Siglas de las ediciones empleadas en esta Introducción: Hegel: Werke: Georg Wilhelm Friedricb Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten 18 Bde. Berlín 1832 ff. W1: Hegel-Werke. Bde. 11-12: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Nebst einer Schrift über die Beweise vom Daseyn Gottes. Hrsg. von Ph. Marheineke. Berlín 1832. W2: Id. Zweite, verbesserte Auflage. Berlín 1840.

L: G. W. F. Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hrsg. von G. Lasson. 3 Bde. Leipzig 1925-1929. L I/1: Id. Nachdruck der 1.Auflage von 1925. Halbband I: Begriff der Religion. Hamburg 1974. GW: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der RheinischWestfälischen-Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff. WSu: G.W.F. Hegel. Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel.

Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main 1969 ff. Nohl: Hegels theologische Jugendschriften nach den Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin, hrsg. von H. Nobl. Tübingen 1907. Dok: Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. von J. Hoffmeister. Stuttgart-Bad Cannstatt 1974. Br: Briefe von und an Hegel. Hrsg. von J. Hoffmeister. 4 Bde. 3 Auflage. Bd 4. Teil 1 und 2 hrsg. von F. Nicolin. Hamburg 1969-1981. HBZ:

Hegel

in

Berichten

seiner

Zeitgenossen. Hrsg. von G. Nicolin. Hamburg 1970. Enz: Hegel: Enzyklopädie der philosophiscnen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Neu herausgegeben v. F. Nicolin u. O. Pöggeler. Hamburg 1969. PhG: G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Nach dem Texte der Originalausgabe herausgegeben von J. Hoffmeister. Hamburg 1952. WL: G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik. Hrsg. von. G. Lasson. 2 Bde. 1932 (Nachdruck Hamburg 1975). <<

[2]

Esta tesis ha sido propuesta por W. Jaeschke: Der Aufbau und die bisherigen Editionen von Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Magister-Arbeit (dactilografiado) Berlín, 1970-1971 p. 41 [abreviamos: Jaeschke, Der Aufbau], <<

[3]

Lasson, a diferencia de Werke, quiso evitar el primer vicio, apuntado en la frase anterior, pero repitió y aumentó el vicio recién señalado (cf. 1/1, p. 320). <<

[4]

Baste aquí con señalar el «Tübinger Fragment» (Nohl, pp. 3-29) y el fragmento sobre la positividad de la religión cristiana en su redacción de primavera-verano de 1796, es decir, el pasaje relativo a la fantasía religiosa de los pueblos (Nohl, pp. 214-219). El segundo texto puede verse en G. W. F. Hegel: Escritos de juventud. Edición, introducción y notas de J. M. Ripalda. México, Madrid, Buenos Aires, 1978 [abreviamos: Escritos], pp. 143-148. <<

[5]

cf. Nohl, pp. 261-296 [Escritos, pp. 303-338]. <<

[6]

cf. Nohl, pp. 302-342 [Escritos, pp. 343-383], <<

[7]

Manuscritos de Hegel mismo, todavía inéditos, confirman la división cuatripartita (Lógica, Naturaleza, Eticidad y Religión) del primer sistema de Jena. Hasta tanto no se publique el tomo 5 de las Gesammelte Werke, véase el informe de sus editores, M. Baum y K. Meist, Le premier Système de philosophie de Hegel. Manuscrits retrouvés, en: Archives de Pkilosophie, 40, 1977, pp. 429-434. <<

[8]

El pasaje se halla en Dok, pp. 314325, en donde Hoffmeister reproduce la doble transmisión de Rosenkranz y Haym, quienes todavía pudieron consultar el manuscrito, hoy perdido. Para una edición crítica habrá que aguardar a la publicación del tomo 5 de GW. <<

[9]

PhG, pp. 445-472 [cf. G. W. F. Hegel: Fenomenología del Espíritu. Traducción de W. Roces. MéxicoBuenos Aires, 1966, pp. 368-392]. Sobre la conexión de esta figura de la «moralidad» con la emergencia de la religión, ver el importante pasaje de la Lección de 1821 en el presente volumen, Ms 24a. Una interpretación sugestiva de esta conexión puede verse en P.-J. Labarriere, Introduction a une lecture de la Phénoménologie de l’esprit, París, 1979, páginas 177-184, 256-266. <<

[10]

El lector de lengua española podrá encontrar una excelente exposición al respecto en R. Valls Plana, Del Yo al Nosotros (Lectura de la fenomenología del Espíritu de Hegel). Barcelona, 1971. El comentario más detallado al capítulo VII de la Fenomenología del Espíritu se puede encontrar en F. Guibal, Dieu selon Hegel. Essai sur la problématique de la Phénoménologie de l’Esprit. París, 1975. <<

[11]

Ver H. Kimmerle, Religion und Philosophie als Abschluss des Systems, en Hegel. Einführung in seine Philosophie, Hrsg. von O. Pöggeler. Freiburg/München, 1977, pp. 150-171. <<

[12]

Cf. Lasson II/2 (Die absolute Religion), pp. 65b-67a. El pasaje pertenece a la lección de 1824, salvo algunas líneas. Las tres formas o elementos de la religión cristiana revisten a la vez dimensiones lógicas (65c), noológicas (65c-66a), espaciales (66b) y temporales (66c). A continuación Hegel advierte: «Hay que observar que no hice aquí, como antes, las diferencias de concepto, figura y culto… El culto es la relación del espíritu finito con el Espíritu absoluto. Por eso tenemos inmediatamente ante nosotros el aspecto del culto en cada

uno de estos elementos» (66e-67a). Esta nueva estructuración se mantiene en la lección de 1827 (L II/2, pp. 28-30) y probablemente en la lección de 1831, la cual agrega la división en los tres «reinos», del Padre, del Hijo y del Espíritu (ib. nota de pp. 30-31). <<

[13]

Más abajo nos referimos a la relatividad de esta división bipartita. Ver notas 73 y 74. <<

[14]

Tal es la impresión que deja la lectura de los «extractos» de D. F. Strauss, a los que nos referiremos más adelante. Los pasajes correspondientes aparecerán en el segundo volumen de la presente edición. <<

[15]

Ver, en el presente volumen, las páginas que corresponden a Ms 10b13b/15 y Gr 44-114. En esta Introducción citaremos el texto editado según la paginación de la fuente correspondiente, que figura en el margen superior interno de cada página. Ms es la fuente de la lección de 1821, Gr la de la lección de 1824, L la de la lección de 1827, y Si, editado en Anexo, la de la lección de 1831. <<

[16]

<<

Ver, en el presente volumen, L 188.

[17]

Ver, en el presente volumen, L 208222. <<

[18]

Cf. G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Beweise vorn Dasein Gottes. Hrsg. von G. Lasson. Hamburg, 1930 [Nachdruck, 1973], pp. 1-2. <<

[19]

<<

Ver, en el presente volumen, St 6-7.

[20]

Ver, en el presente volumen, Gr 15s. Sobre este punto volveremos luego, en pp. XLIX-1. <<

[21]

En el final de la página 69a del manuscrito «Religions-Philosophie» (en su primera redacción), Hegel califica como «sentimiento de dependencia» a la superstición de la religión romana. Unas páginas antes (Ms 59a) se lee la fecha «27.7.21». Aparte de esta mención en la primera redacción del manuscrito, se encuentran otras en las notas marginales (Ms 83a, 103a), las cuales pudieron ser redactadas posteriormente. El tema del «sentimiento de dependencia» se encuentra en Schleiermacher: Der christliche Glaube. Bd. 1. Berlín 1821 (49), pp. 31 ss. [reeditado en la

Kritische Gesamtausgabe Bd. 7/1. Hrsg. von H. Peiter. Berlín/New York 1980], <<

[22]

cf. WSu Bd. 11, pp. 52-66. <<

[23]

Ver, en el presente volumen, Gr 1223 y L 44-48. <<

[24]

Cf. F. A. G. Tholuck: Die Lehre von der Sünde und von Versöhner, oder: Die wahre Weihe des Zweiflers. Hamburg 1825, p. 231. En el prefacio a la segunda edición de la Enciclopedia (1827), Hegel se refiere a esta edición de la obra de Tholuck [«2. Aufl.»]. Quedaría por ver si Tholuck inició el ataque ya en la primera edición de esa obra, en 1823. Lo cierto es que Hegel registra el ataque no solamente en 1827, sino ya en la lección de 1824. Ver, en la presente edición, Gr 153-154. <<

[25]

Ver, en el presente volumen, L 195199. <<

[26]

En esta nota de la Enciclopedia, Hegel aclara que su respuesta es de carácter «exotérico», es decir, exterior a la Lógica y al Sistema. Hegel hubiera preferido discutir la acusación de ateísmo antes que la de panteísmo, dado que la primera presuponía un concepto de Dios más preciso en contenido que la segunda. Al reducir ésta el panteísmo a un cosmoteísmo vulgar, el concepto teísta quedaba a salvo con una vaga trascendencia de Dios con respecto al conjunto de las cosas singulares. <<

[27]

Aun cuando aquel monismo del espíritu permitiera pensar la comunidad de las personas en la identidad de la sustancia, sigue siendo teológicamente problemática su misma concepción de la trinidad inmanente, para no hablar de su comprensión de lo específicamente creatural. Para un estado de la cuestión, desde el punto de vista teológico, ver el reciente estudio de P. Koslowski: Hegel-«der Philosoph der Trinität»? Theologische Quartalschrift, 1982, pp. 105-131. <<

[28]

Cf. WSu, Bd. 8, p. 26. <<

[29]

Ver, en el presente volumen, L 40, 46-48. <<

[30]

Anonymus [Hülsemann]: Ueber die Hegel’sche Lehre, oder: Absolutes Wissen und moderner Pantheismus. Leipzig, 1829; id: Ueber die Wissenschaft der Idee. Erste Abtheilung. Die neuestre Identitätsphilosophie und Atheismus, oder über immanente Polemik. Breslau 1831. Hegel respondió a la primera de esas obras en los Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik, cf. WSu, Bd. 11, pp. 390-436. <<

[31]

Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhältnisse zur christlichen Glaubenserkenntnis. Ein Beitrag zum Verständnisse der Philosophie unserer Zeit von Karl Friedrich G[öschel]. Berlín, 1829. <<

[32]

En los Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik, cf. WSu, Bd. 11, páginas 353-389; ver especialmente pp. 368-372. <<

[33]

La «gründliche Spekulation» que Hegel atribuye a Göschel sorprende tanto más cuando se la compara con el elogio parecido que Hegel hace de los libros de Aristóteles sobre el alma (Enz. § 378). <<

[34]

Cf. Br 3, pp. 244-248. Feuerbach afirma que su disertación doctoral se inspiró en las «obras y lecciones orales» de Hegel (p. 245). Pero el cristianismo impugnado por Feuerbach se parece más al monismo del espíritu de Hegel («… die Religion des reinen Selbsts, der Person als des einen Geistes…» Welche Bedeutung hat z. B. die Natur in dieser Religion?, p. 247) que a cualquier otra forma del cristianismo histórico. <<

[35]

Los 49 oyentes de la lección de 1821 subieron a 63 en la lección de 1824, para llegar a 119 en la lección de 1827. Cf. Bschr, pp. 744-749. <<

[36]

«… sin cesar de hablar hojeaba y consultaba sus grandes cuadernos en folio, hacia adelante y hacia atrás, arriba y abajo… Comenzaba atascándose, proseguía, volvía a comenzar y a detenerse… Ahora se había captado el claro significado de la tesis y se esperaba ansiosamente que avanzaría. En vano. El pensamiento volvía a retroceder y a girar permanentemente sobre el mismo punto y con palabras semejantes. Pero si la atención, agotada, divagaba distraída y, tras unos minutos, retornaba al discurso, se encontraba, repentinamente asustada, con el castigo

de haber sido arrancada de todo contexto. Pues silenciosa y cuidadosamente, cualquier pensamiento pleno se había reducido a algo unilateral, desarticulado en diferencias, envuelto en contradicciones cuya solución victoriosa era la única capaz de dominar lo más conflictivo, para arrastrarlo finalmente a la reunificación… Solamente entonces se levantaba la voz, y el ojo relampagueaba sobre el auditorio…, mientras alcanzaba, con palabras que nunca le faltaban, todas las alturas y profundidades del alma…» H. G. Hotho: Vorstudien für Leben und Kunst. Stuttgart und Tübingen, 1835, pp. 388s.

Otros testimonios pueden verse en HBZ, pp. 181, 203, 207, 273, 376s, 421s, 548. <<

[37]

Br 3, p. 250. <<

[38]

Br 3, pp. 254-255. <<

[39]

Tal es el caso de van Ghert, quien agradece el envío de unos apuntes y solicita otros, entre los cuales menciona la filosofía de la religión. Br 3, página 233. <<

Prefacio a W1, en W2 Bd. 11, pp. XI s. << [40]

[41]

Hegel: Religionsphilosophie. Β. 1. Die Vorlesung von 1821. Hrsg. von K.H. Ilting. Napoli 1978. [Abreviaremos: Ilting], <<

[42]

Ilting (o. c., p. 744), por el contrario, opina que no hay «la más mínima razón» para dudar de la pertenencia de Co a la lección de 1821. <<

[43]

W. Jaeschke, Der Aufbau, o.c. (en nota 2). <<

[44]

Unveröffentlichte Vorlesungsmanuskripte Hegels. Herausgegeben und erläutert von Helmut Schneider en: Hegel-Studien. 7. Bonn, 1972, pp. 9-59. <<

[45]

R. Heede: Die göttliche Idee und ihre Erscheinung in der Religion. Untersuchungen zum Verhältnis von Logik und Religionsphilosophie bei Hegel. Diss. phil. Münster 1972, pp. 92s [Abreviaremos: Heede: Die göttliche Idee]; id. Hegel-Bilanz. Hegels Religionsphilosophie als Aufgabe und Problem der Forschung, en: HegelBilanz. Zur Aktualität und Inaktualität der Philosophie Hegels. Hrsg. von R. Heede und ]. Ritter. Frankfurt am Main 1973, p. 70; Ilting (nota 41), p. 747. <<

[46]

K. Ph. Moritz: Anthousa oder Roms Altertümer. Ein Buch für die Menschheit. Die heiligen Gebrauche der Römer. Berlín 1971. <<

[47]

Ver nota 12. <<

[48]

La crítica ha sido hecha por W. Jaesche: Der Aufbau (ver nota 2) y por R. Heede: Die göttliche Idee (ver nota 45). <<

[49]

Ph. Marheineke: Einleitung in die öffentlichen Vorlesungen über die Bedeutung der Hegelschen Philosophie in der christlichen Theologie. Nebst einem Separatvotum über B. Bauers Kritik der evangelischen Geschichte. Berlín 1842, p. 34s, nota. Este testimonio, sin pretenderlo, pone en evidencia lo peligroso del procedimiento de la «omisión» de pasajes. <<

[50]

Las recensiones de C. H. Weisse (en Religiöse Zeitschrift für das katholische Deutschland, Bd. 1, 1833) y F. A. Staudenmaier (en Jahrbücher für Theologie und christliche Philosophie, Bd. 1 1834) han sido abreviadas y reimpresas en Die Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels Religionsphilosophie. Hrsg. von F. W. Graf und F. Wagner. Stuttgart, 1982. El 5 de enero de 1833, D. F. Strauss escribía en carta a Marklin: «La filosofía de la religión va a tener poca fortuna. Está mal redactada.» <<

[51]

Bauer ciertamente no es el responsable exclusivo del trabajo de W2, pero de hecho llevó a cabo la mayor parte del trabajo, aun cuando Marheineke haya asumido la responsabilidad de la edición. Cf. R. Heede: Die göttliche Idee, pp. 93s. <<

[52]

Entre otras muestras de ortodoxia, Bauer prometía «una deducción de la concepción sobrenatural de Jesús» (Cf. R. Heede, o. c., p. 95). ¿Pensaría Bauer en PbG 526,5 (una madre efectiva, pero un padre virtual)? Por otra parte, R. Heede no deja de señalar gérmenes de un antidogmatismo radical en B. Bauer, ya desde 1835 (o. c., pp. 95-96). <<

[53]

Briefwechsel während der Jahre 1839-1842 aus Bonn und Berlin Charlottenburg, 1844, [abreviamos: Briefwechsel], p. 50, carta del 15 de marzo de 1840. <<

[54]

E. Barnikol: Bruno Bauer. Studien und Materialien. Aus dem Nachlass ausgewählt und zusammengestellt von P. Reiner und H. M. Sass. Assen 1972, pp. 30 ss. <<

[55]

Los únicos datos que poseemos son las informaciones sumarias del prefacio de W2. W. Jaeschke ha podido analizar, en el Hegel-Archiv (Bochum), una copia del original de W2 que Bruno Bauer envió a la imprenta y que volvió a retener luego de la reimpresión. El original se conserva en la Academia de Ciencias de la URSS y la copia fue facilitada al Hegel-Archiv por el Prof. A. Gulyga. Aquel análisis no arrojó un resultado positivo en cuanto a precisar las fuentes empleadas por Bauer: en aquel original algunas partes del texto de W1 están tachadas y, mediante signos

de remisión, son incorporadas otras páginas manuscritas en las que el editor no menciona sus fuentes. <<

[56]

El tema de la división de la filosofía de la religión siempre fue tratado en las lecciones en el contexto de la Introducción. En ese tema comprende 25 páginas (W2 Bd. 11, pp. 59-84; cf. WSu Bd. 16, pp. 64-88), de las cuales solamente 8 páginas (W3 59-61, 73-76, 83-84) pertenecen al contexto de las Introducciones (de 1827 y 1824). El resto está tomado de los contextos más dispares de la lección de 1821 y Ms 19a/b, 10b-15b, 13b-15 (W2 63-65, 6673, 76-78) y de 1824 (W2 80-82), sin contar una página elaborada por el editor (W2 653-664; cf. WSu, p. 70). Así,

de un total de 25 páginas, unas 14 páginas provienen de la lección de 1821 y del Msj. <<

[57]

Nos referimos a la división que Bauer elabora en W2 Bd. 11, p. 65 (cf. WSu, p. 70) para poder estructurar luego (W2, pp. 112-150) «las formas de la conciencia religiosa» y construir artificiosamente la sección titulada «la intuición» (W2, pp. 134-137). Hegel habla propiamente de «formas de la conciencia religiosa» a partir de la lección de 1827, y la estructura de diversas maneras. En la introducción de aquella lección habla de «sentimiento (certeza, fe) — representación — pensar» (L 68-69) y en la primera parte habla de «certeza (fe, sentimiento) —

representación — pensar» (L 83). Esta tríada pertenece a la lección de 1827 y no a la de 1824, como falsa y apriorísticamente supone R. Heede (Die göttliche Idee, p. 104): basta consultar las nuevas fuentes empleadas en la presente edición (cf. Hu 12b, 13a, 23b, 25b…). Si los Extractos de Strauss son fieles, en la lección de 1831 Hegel estructuró las formas de la conciencia religiosa en «sentimiento — representación — fe» (St, páginas 4-7), una tríada que se encuentra ya en Rechtsphilosophie § 270, Anmerkung. Finalmente, en el Ms el «concepto científico» o especulativo de la religión implica la tríada «pensar (devoción) —

sensación — representación» (cf. Ms 18a-22b). En ninguna de las tríadas mencionadas aparece la «intuición» en el sentido que le da Bauer, es decir intuición artística, aun cuando, en otro sentido, la intuición pueda equivaler al «sentimiento», como insinúa R. Heede (o. c., p. 104). <<

[58]

Nos referimos a los pasajes citados al comienzo de la nota anterior. <<

[59]

R. Heede, Die göttliche Idee, pp. 102-104 ha hecho la demostración en regla. <<

[60]

L I/1, p. 319: «Sobre todo él [Bauer] procedió con el manuscrito de Hegel en forma extremadamente autocrática. Lo que tomó del mismo lo transformó parafrásticamente, no tuvo en cuenta para nada la sucesión originaria de las secciones y ni siquiera vaciló ante alteraciones del contenido.» Ciertamente, Lasson tuvo más cuidado en su edición del manuscrito: distinguió con corchetes su increíble paráfrasis de Ms. 37b-38a (L I/2, pp. 73-75) y advirtió en nota las veces que alteró la sucesión originaria de las secciones del Ms. Pero en cuanto a lo último, no

procedió de la misma manera con las otras fuentes. <<

[61]

La tendencia reciente a mostrar que Bauer pudo usar He o Co (R. Heede, o. c. n. 101; Κ. H. Ilting, o. c., p. 744) es frágil, cuando se lleva a cabo un análisis detallado de todo el material especial de W2. <<

[62]

El pasaje (Ms 94b) se refiere a la resurrección de Cristo como «consumación intuida», y Bauer lo reprodujo bastante fielmente en nota indicando la fuente (W2 Bd 12, p. 300, nota; cf. WSu Bd. 17, p. 291, nota). Bauer debió insertar este pasaje en enero de 1840, cuando se había convertido al ateísmo (cf. nota 54). <<

[63]

<<

Cf. Briefwechsel (nota 53), pp. 49s.

[64]

Anonymus [B. Bauer] Die Posaune des jünsgsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum. Leipzig 1841, p. 149. <<

[65]

C. L. Michelet: Logik und Metaphysik: Rosenkranz und Hegel, en: Der Gedanke. 1. Berlin 1860/61, p. 44; I. H. Fichte: Beiträge zur Charakteristik der neueren Philosophie. 2 Aufl. Sulzbach 1841, p. 992s. <<

[66]

Cf. W. Jaeschke, Hegel’s Philosophy of Religion: The Quest for a Critical Edition, en: The Owl of Minerva. Vol. 11/3. March 1980, p. 8. <<

[67]

G. Lammermann: Redaktion und Reaktionsprinzip der Vorlesung über Religionsphilosophie in ihrer zweiten Ausgabe, en: Die Flucht in den Begriff (cf. nota 50), p. 156; id. Kritische Theologie und Theologiekritik. Die Genese der Religionsund Selbstbewusstseinstheorie Bruno Bauers. München 1979. <<

[68]

Para esta crítica, ver W. Jaeschke, Der Aufbau, pp. 44s, 49 s., y R. Heede, Die göttliche Idee, pp. 105s. <<

[69]

«Lo primero que hemos tratado era el terreno de la religión en general, lo segundo, el saber acerca de Dios. Lo tercero que debemos considerar todavía es aquel momento negativo, tal como aparece en la religión, que denominamos culto.» Sobre la base de este pasaje, Lasson organiza la primera parte de las lecciones en tres capítulos: el terreno de la religión, el saber de la religión, la realidad efectiva de la religión. Esta articulación corresponde al plan de la lección de 1827, pero de ninguna manera al plan de las lecciones anteriores. <<

[70]

Baste solamente comparar el pasaje de Gr 68-114, cuyo ordenamiento es sustancialmente respetado en W2 Bd. 11, pp. 167-199, con el orden en que aparece aquel pasaje en L I/1, pp. 118b126b, 129c-148b, 127-129b, 148c. <<

[71]

La edición de Ilting (cf. nota 4), dado que no configura una fuente, será brevemente examinada al tratar de los criterios de la presente edición (cf. nota 75). <<

[72]

W. Jaeschke: Probleme der Edition der Nachschriften von Hegels Vorlesungen, en: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 5. 1980, pp. 54s. <<

[73]

En el Ms (cf. 31a-32b) se trata de una tríada simple en la que el grado supremo está ocupado exclusivamente por la religión romana; este esquema se repite en la lección de 1824 (Gr Bd I, pp. 169-174) y en la lección de 1827 (Hu 56a-58b y Ak en L II/1, 249-250). En cambio, en la lección de 1831 (cf. St 23-29) se trata de una tríada en la que el grado supremo («religión de la libertad») está ocupado a su vez por una nueva tríada de religiones de Oriente, Grecia y Roma. <<

[74]

Cf. Gr Bd. II, p. 5 (cf. L II/1, p. 9c). Este pasaje y el subtítulo del segundo volumen de Gr («El grado de la individualidad espiritual») pudieron llevar a Lasson a la conclusión correcta de que se trataba de un segundo grado al que seguía un tercer grado de la religión determinada (cf. L I/2, pp. 12b, 15b). En cambio, otros dejaron a la religión romana dentro del grado de las religiones de la individualidad espiritual, como «síntesis de la religión judía y griega» y se lanzaron a la construcción de una nueva tríada: «Religión natural — Religión de la

individualidad espiritual — Religión absoluta», Cf. R. Heede, Die göttliche Idee (cf. nota 45), pp. 112s y 165s. Esta tríada obviamente no se encuentra en los textos de Hegel, sino en la mente de los intérpretes. <<

[75]

Con ello indicamos nuestra principal discrepancia con el procedimiento adoptado por Ilting (cf. nota 41) en su edición del Ms. Ilting, por lo demás, no es coherente con su propio criterio: a veces incorpora agregados marginales en el texto principal, sin hacer la menor advertencia (621,16-19 y Ms 90b); otras veces los incorpora distinguiéndolos con los signos propios de las elaboraciones interlineares (13,5-13 y Ms 3b); otras veces manda a pie de página pasajes del texto principal sin que se sepa el porqué (3, notas 1, 2, 5 y Ms 2a; 47, nota 68 y Ms 8a). De esta

manera no se llega a saber qué significa el «texto principal» editado por Ilting: no es la reproducción mecánica del Ms, ni su primera redacción, ni su redacción definitiva. Para que el lector no píense que tratamos de exquisiteces nos remitimos a un pasaje de la Cristología (Ms 89a) que Hegel califica como «un punto sumamente importante»: se trata de la unicidad de la Encarnación, en cuanto realizada en este individuo (Cristo) y no en algunos (hinduismo). El pasaje había sido omitido por W2 y editado por L II/2 133,2-10 con un error en el desciframiento y con un desacertado ordenamiento. Ilting (607,114) lo descifra correctamente, pero no

acierta en su ordenamiento y lo relativiza editándolo en letra pequeña, pese a que pertenezca a la primera redacción del texto principal. No cabe una explicación de este proceder, a no ser que Ilting se haya regido por el texto de W2 editado en la página opuesta (606), el cual omite ese pasaje. Pero así, la edición de una fuente primaria (Ms) queda subordinada a una fuente secundaria (W2). <<

[76]

Así hemos procedido con la nota relativa a la fe, en Ms 28a. <<

[77]

Así hemos procedido con los pasajes puestos entre paréntesis y con los correspondientes agregados marginales en Ms 5b y 23b. <<

[78]

El pasaje fue editado por W y por L (cuando L no disponía aún del control crítico de Pa); en nuestra edición figura en nota a pie de página a Gr 108. Aún hoy día muchos intérpretes aducen este pasaje de Ho como la sentencia que elimina toda duda acerca del panteísmo de Hegel. Un caso notable de la trampa tendida por la deficiencia de las ediciones, lo constituye la argumentación de C. Fabro en Partecipazione e causalità secando S. Tommaso d’Aquino, Torino 1960, pp. 582-583. Fabro argumenta a partir de L I/1, pp. 146-148, pero se apoya casi

exclusivamente en los pasajes de Ho que Lasson intercala en Gr 107-108, y finaliza su argumentación en la nota 3 de la página 583 citando la consabida frase, subrayada por Lasson, como «corsivo di Hegel». Por el contrario no faltan quienes, citando ese pasaje como auténticamente hegeliano, procuran explicarlo en forma ortodoxa. Tal es el caso de A. Chappelle, Hegel et la religion, t. II. La dialectique. A. Dieu et la Création. París 1972, pp. 149-150 y, recientísimamente, G. Planty-Bonjour, La transposition spéculative du thème classique de la «bonté de Dieu» dans la Philosophie de la religion de Hegel, en: Hegel et la religion. París 1982, pp.

145-147. Pero no todos pensarán que la interpretación «especulativa» de esta frase logre dejar a salvo la libertad de Dios en la creación. <<

[79]

W. Jaeschke, Hegel’s Philosophy of Religion: The Quest for a Critical Edition, en: The Owl of Minerva. June 1980, p. 3. <<

[80]

Nada sabemos de la calidad de la redacción de las páginas de Co. Si éste comprendiera páginas como las del Harvard Nachlass, Bauer habría redactado con la misma libertad que se tomó K. Rosenkranz al glosar algunas de aquellas páginas. El proceder de Rosenkranz se puede apreciar comparando W Bd. 18, pp. 203-205, con la hoja Nr. 155 del Harvard Nachlass editada por Schneider (cf. nota 44, pp. 28-30). Si, en cambio, Co comprendiera páginas como las de Ms 3a-b, el proceder de Bauer podría apreciarse comparando Ms 3 con W2 Bd. 11, pp.

36s. Justamente, los reproches de Lasson contra Bauer partieron de esa comparación (L I/1, p. 319). <<

[81]

Ver, por ejemplo, nota 75. <<

[82]

Este arduo trabajo puede esquematizarse en el siguiente cuadro sinóptico de las fuentes de las lecciones:

<<

[83]

Cuando habíamos avanzado en la preparación de este volumen y nuestro proyecto había sido notificado a quienes podía interesar, apareció una traducción castellana de L I/1 (G.W.F. Hegel: El concepto de religión. Estudio introductorio y traducción de A. Guinzo. Fondo de Cultura Económica. México-Madrid-Buenos Aires. 1981). Lamentamos no haber sido informados debidamente acerca de esta empresa de traducir el peor de los tres volúmenes editados por G. Lasson. Declinamos enjuiciar la meritoria traducción del señor Guinzo porque se trata de un texto

diferente del que traducimos. Pero echamos de menos que no se hubiera informado mejor acerca del problema de las ediciones y de sus fuentes. <<

[84]

Cabe a R. Heede (en Hegel Bilanz, p. 49) el mérito de haber llamado la atención sobre la importancia de la teoría de los «tres estamentos» para determinar la finalidad de las Lecciones. A partir de ahí hemos intentado conectar esa teoría con el proceso de «realización» de la Comunidad del Espíritu, que la precede en las lecciones de 1824 y 1827. <<

[85]

R. Heede se equivoca cuando interpreta Ms 22b-23a en estos términos: «… die Einheit des Objektiven und des Subjektiven-konkret gesprochen: der Natur und des Geistes» (Hegel Bilanz, p. 58). En Ms 22b la totalidad de lo «objetivo» no se reduce a la naturaleza sino que comprende también el espíritu. <<

[86]

Cf. GW 11, 78s; WL I, 125-140 (traducción Mondolfo, 121-132); Enz. § 95, nota. En este último pasaje Hegel invoca, como en Gr 108, a Platón (Filebo, 16c ss) y, como en los otros pasajes, intenta escapar al reproche de una finitización de lo infinito o de un infinito finito, mediante el recurso al idealismo de lo finito. <<

[87]

Cf. F. X. von Baader: Sämtliche Werke. Bd. 15. Leipgiz 1857, p. 159. <<

[88]

«Und daher ist, was immer in Gott ist, über dem Sein selbst und ist ganz Erkennen…» Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, brsg. von J. Quint. München 1955, p. 24. Análogamente en Hegel, el «Erkennen» y el «Wollen» de la Idea (Enz. § 226235) configuran esa subjetividad infinita en la que «lo infinito desborda lo finito, el pensar al ser, la subjetividad a la objetividad» (Enz. § 215, nota/b). Según C. Fabro el diálogo entre Hegel, Eckhart y Santo Tomás «abbraccia forse le tre possibilità più fondamentali dell’interpretazione dell’ essere finito

nel pensiero occidentale… oltre le quali il pensiero… perde la sfera della riflessione metafísica come tale» Partecipazione e causalità, p. 586 (ver nota 78). Estos tres nombres concretan, respectivamente, las tres posibilidades de una metafísica del Principio, concebido como el Todo del derivado, como Nada del derivado, como Fuente que contiene eminentemente las perfecciones del derivado. Cf. St. Bretón Du Principe. L’organisation contemporaine du pensable. París 1971. <<

[89]

Nos referimos a lo «místico» en un sentido distinto al que le da Hegel cuando define lo místico como «lo especulativo que queda oculto al entendimiento [Verstand]» (L 235). <<

[90]

Quedaría por establecer en qué medida ese material de la Lección de 1824 fue descartado completamente o más bien fue incorporado en el «Vorbegriff» de la segunda y tercera ediciones de la Enciclopedia, en 1827 y 1830. Esta segundo hipótesis, que debería ser verificada o falsificada en otra oportunidad, queda sugerida por las interesantes reflexiones de H. Kimmerle, Religion und Philosophie als Abschluss des Systems (cf. nota 11), especialmente pp. 167-168. <<

[91]

La dificultad está planteada también en Enz. § 20, nota: «… pero la representación además posee como contenido un material que proviene del pensar autoconsciente, como las representaciones de lo jurídico, lo ético, lo religioso y las del pensar mismo, y no salta a la vista tan fácilmente en dónde haya que poner la diferencia entre tales representaciones y el pensamiento de tal contenido» (traducimos y subrayamos nosotros). <<

(1)

3:4 theologia naturalis] La teología natural ha revestido diversas configuraciones desde sus orígenes en la antigüedad (cf. Agustín: De civitate Dei. VI, 5, 1 ss.) basta el racionalismo de C. Wolff, considerado por Hegel (cf. Wolff: Theologia naturalis,). La nota común a las diversas formas de teología natural es la independencia de toda revelación positiva; lo distintivo de la teología natural de Wolff consiste en coronar el sistema de la metafísica especial. En su Theologia naturalis Wolff demuestra la existencia y atributos de Dios desde la cosmología

(cf. Pars prior) y desde la ontología y la psicología racional (cf. Pars posterior). Es significativa la misma definición de teología natural dada por Wolff (§ 1. «Teología natural es la ciencia de lo que es posible por medio de Dios, esto es, de lo que es inherente a Dios y de lo que se entiende que puede ser hecho por medio de lo que es inherente a Dios». Theologia naturalis. Pars prior. I) y por baumgarten (§ 800. «Teología natural es la ciencia acerca de Dios, en cuanto que puede ser conocido sin fe». § 802. «La teología natural considera 1) el concepto de Dios, 2) sus operaciones». Baumgarten: Metaphysica. 329). El juicio de Hegel acerca de esta

disciplina del racionalismo se encuentra ya en la primera edición de la Enciclopedia (cf. Hegel: Heidelberger Enzyklopadie § 25). Sobre la innovación representada por la filosofía de la religión ver, en el presente volumen, la nota a 31: nota. <<

[1]

9 absoluto] Ms. marg. rem.: a) Objeto, b) fin de la filosofía de la religión —sobre ambos, [hablaremos] provisionalmente en esta primera hora. <<

[2]

19 goces] Ms. marg rem.: [todo] aquello que entre nosotros goza de valor y de respeto; todo aquello donde el hombre [cifra] su destino y su dicha — donde su arte y ciencia obtiene orgullo y fama. Todo (1827). <<

30-32 lo… para sí] W2: En la religión el hombre se pone en relación con este medio en el que confluyen todas sus otras situaciones, y con ello él se eleva al grado supremo de la conciencia y a la región que, libre de referencia a otra cosa, es lo absolutamente suficiente, lo incondicionado, libre y fin último para sí mismo. << [3]

[4]

35-36 en… espíritu] Ms. marg. contiguo. <<

[5]

<<

40 la sensación] Ms. marg. contiguo.

[6]

<<

42-43 y… cosa] Ms. marg. contiguo.

[7]

43-45 Puesto… esfuerzo] Ms. marg. contiguo. <<

[8]

50 domingo…] Ms. marg.: Domingo α) dolor —así desaparecen intereses finitos β) sustancia de todo γ) bendiciones a la vida concreta. <<

[9]

50-51 el hastío en] Ms. marg. contiguo. <<

[10]

51-53 momentos… aislados] Ms. marg. contiguo. <<

(2)

5:53-54 banco de arena de la temporalidad] Hegel alude a Shakespeare: Macbeth, acto I, escena 7 en la traducción de J. J. Eschenburg (cf. Wilhelm Shakespeares Schauspiele. Bd. 12. Strassburg 1779.32). <<

[11]

<<

56-58 hacia… más] Ms. marg. rem.

(3)

5:56-57 ondas del Olvido] Hegel alude al mitológico río Lethe, cuyas aguas producen en las almas el olvido. Las funciones que aquí le adjudica Hegel se parecen más a la versión cristiana de Dante: La Divina Commedia. Purgatorio. Canto XXXIII 121-145, que a la versión órfica de Virgilio: Eneida. Libro VI, vv. 710-751 o de Platón: República. X, 621 a-c. En éstos el alma olvida su vida preexistente para poder ingresar en la vida corporal; en Dante el hombre olvida su vida pasada para poder alcanzar la contemplación teológica

(Beatrice) y la visión beatífica. <<

[12]

76 lecciones] Ms. marg.: En primerísimo lugar, captar el fin determinado de la filosofía de la religión. <<

[13]

76 lecciones] Ms. marg.: Ver hoja especial [es decir, la hoja 3]. <<

[14]

76 He] Ms. marg. superior, rem.: [Adjuntar] a Filosofía de la religión. <<

[15]

78 primeramente] contiguo. <<

Ms.

marg.

[16]

81-82 y… tiempo] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

(4)

5:83-84 no podemos saber ni conocer nada de Dios] Hegel se refiere al agnosticismo teológico de su época, en la forma popularizada por Jacobi. Este agnosticismo acepta, por una parte, la crítica kantiana al conocimiento especulativo de objetos que trascienden toda experiencia posible (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 664; cf. B 612-670); por otra parte, este agnosticismo del entendimiento va acompañado por un fideísmo del sentimiento o del saber inmediato: («todo aquello que se encuentra fuera del contexto de lo condicionado, de lo

naturalmente mediado, se halla también fuera de la esfera de nuestro conocimiento claro y no puede ser mediado por conceptos: así lo sobrenatural no puede ser acogido por nosotros a no ser de la manera como nos es dado; esto es, como hecho — ¡EXISTE!») Jacobi: Briefe. Beilage VII. En Jacobi: Werke Bd 4 Abt. 2, 155.—En sus lecciones sobre historia de la filosofía (Hegel: Werke Bd. 15. 635 y 646) Hegel se refiere además a Fichte («En suma: algo deja de ser Dios por el hecho de ser concebido; y todo presunto concepto de Dios es necesariamente el de un ídolo») y a Bouterwek («Conocer al mismo todo o a Dios mismo es

imposible a todo mortal»). <<

[17]

93-94 ampliados… inabarcable] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

[18]

97 ciencia] Ms. marg. contiguo. <<

104 apetencia] W2 agrega: las luchas espirituales que el conocimiento de Dios suscita en lo interior fueron las supremas que el espíritu conoció y experimentó en sí mismo y << [19]

(5)

6:108 securi adversus deos] Estas palabras se encuentran efectivamente en Tácito: Germania 46, pero Tácito las refiere a los finlandeses, acerca de los cuales no sabe si son germanos o sármatas (cf. Tacitus: Opera. Tomus posterius, pars altera. Lipsiae 1801, 592 s.).—Hegel utiliza esta cita en diversos sentidos, ya sea para mostrar que la religiosidad nórdica «no tenía firmes raíces en el espíritu» (cf. Hegel: Werke Bd. 9.417), ya sea para indicar su superioridad frente a la superstición de los romanos (cf. Berliner Schriften, 708). <<

(6)

6:116-117 Cristo dice] Ver Mateo 5,48 («Sed, pues, perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial»), —Hegel sigue la versión luterana de la Biblia. <<

129-130 y Dios es la verdad] W2: ¿Y qué valdría la pena conocer — deberíamos preguntar ulteriormente— cuando Dios es incomprensible? << [20]

(7)

7:130 Dios] Hegel alude a la teoría kantiana según la cual conocemos solamente los fenómenos y no la cosa en sí; cf. Kant: Kritik der reinen Vernunft Β XXV s. <<

[21]

138-140 Tal… abandonada] Ms. marg. contiguo. <<

[22]

150-157 Pero… supremo] Ms. marg. izquierdo inferior, rem. <<

[23]

157-158 Primeramente lo hemos] Ms. marg. izquierdo, frase inacabada. 159 Por lo pronto] Ms. marg. izquierdo e inferior, gastado: Pero la introducción más cercana a lo que me [he] propuesto en estas lecciones [la he de] emprender en cuanto aborde la relación de la filosofía de la [religión] con la religión, [su] fin, en la medida en que esto pueda hacerse provisionalmente (…) y, ciertamente, a) relación de la filosofía con la religión en cuanto pertenece a un sujeto —3) la relación del conocimiento con la religión. <<

[24]

164-165 no… ajeno] Ms. marg. contiguo. <<

[25]

170 apartado… finito] Ms. marg. rem. <<

[26]

174-175 aun… anhelo] Ms. marg. contiguo. <<

[27]

182-184 no… tal] Ms. marg. contiguo. <<

[28]

190-191 la… espíritu] Ms. marg. contiguo. <<

[29]

198-201 el dejarse… aquel] Ms. marg. contiguo. <<

[30]

203-204 de su verdad… deber] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

[31]

211-212 y pueda… verdad] Ms. luego del primer final del párrafo. <<

[32]

228 religión] Ms. marg.: [se lo ha] inculpado — realmente [se ha] pensado eso así. <<

[33]

233-234 cuando… tenerla] Ms. interlin. <<

[34]

234-237 y mucho… aspecto] Ms. marg. rem. puesto inadvertidamente después de hacerlo religioso. <<

(8)

10:235 Se ha opinado] Esta opinión acerca de la finalidad de la theologia naturalis pudo provenir de sus críticos más que de sus partidarios. Hegel pudo referirse a los dos primeros Discursos de Schleiermacher; cf. Anonymus [Schleiermacher]: Üeber die Religión. Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern. Berlín 1799.—Ver también, en el presente volumen, la nota a 296:587. <<

[35]

245 odio] W2 agrega: porque aun en el último caso él está íntimamente ocupado y enredado con ella. <<

[36]

251 ella] Ms. marg. rem.: [tachado: La filosofía de la religión se refiere más de cerca a esta relación. Sobre lo tachado:] β) Fuente del desdoblamiento respecto de aquel impulso originario hacia la religión. [Bajo lo tachado:] Con esto nos aproximamos a nuestro propósito. Su mediación, reconciliación — otros puntos de vista; mencionar, presentar dos puntos de vista capitales de la religión. W2: En esta relación reside la fuente del desdoblamiento ante el impulso originario y absoluto del espíritu hacia la religión, y [en ella] se han

configurado las más variadas formas de conciencia y las más diversas relaciones de ésta con el interés de la religión. Antes de que la filosofía de la religión pueda recogerse en su propio concepto, ella debe elaborarse a través de toda aquella trama de intereses de la época que se han concentrado hoy en el gran círculo del ámbito religioso. Al comienzo, el movimiento de los principios de la época se halla todavía fuera de la comprensión filosófica, pero se impulsa a sí mismo a entrar en contacto, en lucha y en antítesis con la filosofía; y debemos considerar esta antítesis y su solución cuando hayamos investigado la antítesis tal como se

mantiene todavía fuera de la filosofía [y la hayamos] visto desarrollarse hasta su consumación, en donde ella introduce a la filosofía dentro de sí misma. <<

[37]

251 Fuera] Ms. marg.: Explicarlo con más detalle. <<

[38]

257 alternativamente] Ms. marg.: a) Los aspectos del resto de la conciencia, llenos de contingencias, β) definitudes. <<

[39]

260-261 de sus… satisfacción] Ms. marg. contiguo. <<

[40]

263 esencia] Ms. marg.: Dos puntos de vista de la religión, — que conocemos, y en los que generalmente se mantiene y debe mantenerse nuestra época. <<

[41]

268-269 hemos… particulares] Ms. marg. rem. <<

[42]

275 modalidad] Ms. marg.: a) sin hacer diferencias, [va] alegremente a su trabajo —después de su culto, sirve a su fin particular— una vida ingenua de la costumbre. <<

[43]

275-281 La religión… reconocimiento] Ms. marg. escrito encima y debajo de la nota anterior. <<

[44]

283-294 es como… No excluida] Ms. marg. rem. <<

[45]

302-313 Este resto… entendida] Ms. marg. rem. <<

[46]

315-316 solamente… sentimiento] Ms. marg. <<

[47]

319-321 De este modo… superior] Ms. luego del primer final del párrafo. <<

[48]

327-336 y, como se dijo… reflexión] Ms. marg. rem., rodeando la nota siguiente. <<

[49]

337 la contiguo. <<

reflexión]

Ms.

marg

[50]

343 espíritu] Ms. sigue, tachado: este conocimiento puede ser desarrollado y ampliado, va dirigido aloque es y es para sí algo acabado. <<

[51]

346-347 él no… etc.] Ms. marg. contiguo. <<

[52]

349-352 no se ha… esto es su obra] Ms. marg. rem. <<

[53]

356-366 de sus posesiones… gracia] Ms. marg. rem. <<

360 aquí] W2 agrega: Porque ahora el espíritu se mueve entre dos lados cuya diferencia se ha desarrollado realmente. << [54]

366 Su religión] En W2 precede: Allí el fundamento es la autonomía del espíritu, aquí él se comporta en forma humilde y dependiente. << [55]

[56]

370 fe] Ms. sigue, inadvertidamente sin tachar: deja como resto; [sigue, tachado: En aquélla él se pasea con su saber, que es excluido de ésta y apenas —o ni siquiera apenas— persiste en la genérica] confesión. <<

[57]

370 fe] Ms. marg. rem.: Este conocimiento es solamente condicionado, objetos, fines —también conoce necesariamente lo condicionado de su saber y obrar— el depender de algo fuera de él, por lo que concierne a su material, y aquí se introduce la relación recíproca entre sus dos lados autónomos; esta es W2: Sin embargo, también aquel lado autónomo implica que su obra es algo condicionado, y esta dependencia debe ser experimentada por el conocimiento y el querer. El hombre exige su derecho, de él no depende que se realice, en esto

él es remitido a otro. En su conocimiento, él parte de las organizaciones y del orden de la naturaleza, y esto es algo dado. El contenido de sus ciencias es un material extrínseco a él. Así ambos aspectos, el de la autonomía y el de la dependencia [entran] en relación mutua, y ésta lleva al hombre a <<

[58]

379 conciencia] Ms. marg.: impaciente —aburrida, [siempre] lo mismo: «Dios lo hizo»— no conocer una oposición determinada. <<

[59]

382 persiste] inadvertidamente. <<

Ms.

tachado

[60]

384-386 La razón… autónomos] Ms. marg. rem. <<

(9)

15:390-391 aburrida] En las lecciones sobre historia de la filosofía Hegel se expresa en términos parecidos a propósito del optimismo de la Teodicea de Leibniz; cf. Hegel: Werke Bd. 15.465-466. («Leibniz tiene el pensamiento aburrido de que Dios, entre los infinitos mundos posibles, ha elegido el mejor optimismo… Se quiere saber la bondad de esta ley… Leibniz responde: “Dios la ha hecho”; eso no es ninguna respuesta. Queremos conocer la razón determinada de esta ley; aquellas determinaciones genéricas suenan a algo piadoso pero no son suficientes.»).

—Hegel pudo referirse a Leibniz: Essais de Théodicée I. 77 (cf. Leibniz: Philosophische Schriften. ed. Gerbardt. Bd. 6.107). <<

[61]

404-434 [Tal repetición… en el] Ms. marg., anexado al final de la primera redacción. Primera redacción, entre paréntesis: Estas dos situaciones tienen en común el hecho de que la relación de Dios con el otro mundo de la conciencia es totalmente indeterminada y genérica. La segunda de las situaciones mencionadas lo ha indicado en la expresión citada — así la [forma de] consideración piadosa se ha dado un desarrollo mayor. W2 presenta un paralelo de la segunda redacción: En cambio aquí, donde

prevalecen el conocer y el autodeterminar, aquí está esencialmente presente este comparar, así como la conciencia de aquella monotonía, y ahí, de una vez por todas, se pronuncia una tesis universal. Por un lado, el entendimiento ejercita su esencia; enfrente, él tiene el sentimiento religioso de dependencia.(10) b) Tampoco la piedad queda sustraída a la suerte de caer en el desdoblamiento. Más bien el desdoblamiento ya se encuentra en ella virtualmente [an sich], de modo tal que su contenido real no es sino algo variado y contingente. Sigue la primera redacción. <<

(10)

15:nota sentimiento religioso de dependencia] Aquí se alude a la famosa fórmula de Schleiermacher; cf. Schleiermacher: Der christliche Glaube. Bd. 1,33 (§ 9: «Lo común a todas las emociones piadosas, la esencia de la piedad, consiste en que somos conscientes de que somos absolutamente dependientes, es decir, que nos sentimos dependientes de Dios»). —En razón de esta alusión al libro de Schleiermacher es improbable que esta formulación de W2 provenga de un apunte de la lección de 1821. Las primeras alusiones al libro de Schleiermacher se encuentran

en el manuscrito hegeliano solamente hacia fines de junio de 1821 (cf. Ms 69a). <<

[62]

446-448 es puesto… esta relación] Ms. marg. rem. <<

[63]

458 determinado] contiguo. <<

Ms.

marg.

[64]

459 ββ)… obvio] Ms. interlin. <<

(11)

17:478-479 consideración finalística exterior] Hegel explota la distinción kantiana entre finalidad relativa o exterior y finalidad interior; cf. Kant: Kritik der Urteilskraft § 63.A 279 («De aquí se entiende fácilmente que la finalidad exterior [utilidad de una cosa para otra] solamente podría ser considerada un fin natural externo bajo la condición de que la existencia de aquello para lo cual es provechosa inmediata o remotamente sea para sí misma fin de la naturaleza. Pero, puesto que aquello jamás será concluido por la mera consideración de la naturaleza, se

sigue que la finalidad relativa, aun cuando insinúe hipotéticamente fines naturales, no legitima ningún juicio teleológico absoluto»); cf. ib. § 82.A 375 («La finalidad exterior constituye un concepto totalmente diverso del de la finalidad interior, la cual va unida a la posibilidad de un objeto independientemente del hecho de que su realidad sea o no fin»). Cf. Kant: Werke Bd. 5. 366-369. 425.—Para la finalidad interna de los seres orgánicos ver, en el presente volumen, las notas a 302:827 y 828.—La negación de la teleología se encuentra en Spinoza: Ethica. Pars I. Appendix cf. Spinoza: Opera Bd. 2, 68 ss. <<

[65]

<<

489-490 así… piadosa] Ms. marg.

[66]

494 Esto] Ms. marg.: llega a la conciencia, al conocimiento. <<

[67]

499-500 existencia… cosa] Ms. marg. rem. <<

506-507 aniquilados] W2 agrega: Así, en el hecho de que cosas finitas son elevadas a fines esenciales contra el eterno modo de actuar de Dios, queda implicado un desdoblamiento en sí mismo. << [68]

[69]

508 inadecuado] Ms. marg.: Esta consideración del finalismo, previa al conocimiento de lo necesario. Perdura el mismo aislamiento del MATERIAL. La consideración de la finalidad exterior equivale a la exterioridad de la cosa; la utilidad para otra cosa —no es así el fin mismo— para otra cosa: tal es su relación propia, su naturaleza propia. La madera que proviene del árbol para construir no concierne para nada a la naturaleza del árbol —[a su] relación— en cuanto naturaleza propia e inmanente de lo relacionado. Idéntica con la distintividad, es necesidad; puede ser

considerada como punto de transición hacia el otro aspecto. <<

[70]

519-523 se traslada… ES] Ms. marg. rem. <<

[71]

519-523 se traslada… ES] W2: Con ello se desarrolla plenamente el principio de la egoidad. Yo, en cuanto simple y universal, en cuanto pensar, soy simplemente relación; en la medida en que soy para mí, autoconciencia, también las relaciones deben ser para mí. A los pensamientos y representaciones de los que me apropio, les doy la determinación que soy yo mismo. Yo soy este punto simple, y en esta unidad quiero conocer lo que es para mí. <<

[72]

528-529 les quitan… inmediatez] Ms. marg., sin el correspondiente signo de remisión en el texto principal. <<

[73]

531-532 una cosa… modo] Ms. marg. rem. <<

(12)

19:535 universo] La expresión «Sistema del universo» parece aludir a la Ilustración francesa, especialmente a Mirabaud [d’Holbach]: Systéme de la Nature. Londres 1770, ya]. Robinet: De la Nature. Amsterdam 1763.—Pero aquí Hegel tiene en cuenta inmediatamente la caracterización de las ciencias positivas hecha por Jacobi en el Anexo VII de sus cartas; cf. Jacobi: Werke. Bd. 4, Abt. 2.149 («Concebimos una cosa cuando la podemos deducir de sus causas próximas o evidenciarla según la serie de sus condiciones inmediatas; lo que podemos evidenciar o deducir así

nos presenta una conexión mecánica»). —Ambas referencias se complementan porque para Hegel el tipo de conocimiento descrito por Jacobi se realizó en la Ilustración francesa. Ver la nota siguiente. <<

[74]

537 Porque] Ms. marg.: a) α) concebir lo distintivo de las cosas, lo que son según su distintividad no contingente si no esencial, aquello por lo que son lo que ellas son —(lo más esencial, no lo más universal)— plantas, animales cuadrúpedos, —país— 3) Relación de lo determinado en cuanto determinado. Hay cosas finitas, determinadas. Por tanto, en relación con otra determinada y no contingente, [que es] la cosa originaria, [siendo] ellas algo derivado. W2, redacción paralela: Desde lo

constitutivo de las cosas se prosigue hasta sus relaciones, en donde ellas existen en referencia a algo otro, pero en referencia determinada y no contingente, y donde ellas remiten a la cosa originaria, de la que ellas son algo derivado. <<

544-547 Dios… ley humana] W2: Así no satisface más el mencionar a Dios como la causa del relámpago o del ocaso de la constitución republicana en Roma, o de la revolución francesa; ahí se descubre pronto que esta causa no es sino muy genérica y que no aporta la explicación deseada. Acerca de un fenómeno natural o acerca de esta o aquella ley << [75]

[76]

546-547 del ocaso… Roma] Ms. marg. rem. <<

[77]

554 finito] Ms. marg.: próximo, y la serie de los próximos, relación inmanente, determinada; también la distintividad debe estar en la relación — <<

555 trascenderla] W2 agrega: dado que ella, en su esfera finita, sabe que conoce todo y sabe dar solución a todo. << [78]

[79]

565 A la religión] Ms. marg.: Reino del contenido finito [frente] al contenido infinito. [A la izquierda y debajo:] b) Infinito diverso de lo finito. <<

[80]

570-572 se apodera… diferente de lo finito] Ms. marg. rem. <<

[81]

575 Con esto] Ms. marg.: c) encogerse. <<

(13)

21:580 sciences exactes] También aquí Hegel se refiere inmediatamente a la distinción entre conocimiento científico y religioso hecha por Jacobi en el Anexo VII de sus cartas. Ver Hegel: Berliner Enzyklopädie § 62, nota. <<

[82]

583 libertad, autoconciencia] Ms. marg. contiguo. <<

[83]

585-587 connaturalizada… conexiones] Ms. marg. rem. <<

[84]

589-590 centro… idealismo] Ms. marg. contiguo. <<

[85]

595-597 con el conocimiento… inteligencia] Ms. marg. contiguo; prosigue: α) [con lo] eterno, infinito β) determinado en él mismo α) En sí y para sí β) mi mismidad, mi reflexión y autoconciencia, mi libertad — objetividad absoluta— y subjetividad α). <<

[86]

599 general)] Ms. sigue tachado: Esta exigencia se halla más cerca de la religión cristiana — ley, mundo, revelación y luego fe — prueba. <<

[87]

601-602 del conocimiento… razón] Ms. interlin. debajo de la línea: del concepto; encima de la línea: y de la razón. <<

[88]

603-605 libertad… determinado] Ms. marg. contiguo. <<

[89]

610 De otro modo = Sonst] Ms.: Se (?). <<

(14)

22:611 celoso] Ver la nota a 263:493-494. <<

[90]

618 ya desde la cuna] Ms. marg. contiguo. <<

(15)

22:626-627 doctrina de la-época moderna] Ver la nota a 181:956-957. <<

[91]

629-630 impulsa… sí mismo] Ms. marg. contiguo. <<

[92]

640 espíritu… inmediata] Ms. marg. contiguo. <<

[93]

649-650 determinaciones… Dios] Ms. marg. contiguo. 664-665 β)… contenido] Ms. marg. inferior. <<

[94]

673-674 separado… simple] Ms. interlin., sustituyendo la primera redacción: pero de modo que no sea un subjetivo. <<

(16)

24:682 Ya fue señalada] Ver, en esta lección, Ms 5a. <<

[95]

696 dada] Ms. marg.: Libertad y necesidad <<

[96]

697-701 Contradicción… no carente de pensamiento] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

(17)

24:701-702 dilema de nuestra época] Hegel pudo referirse a Jacobi, quien formuló repetidamente este dilema; cf. su carta a J. G. Hamann en Jacobi: Werke. Bd 1.367 («Hay luz en mi corazón, pero ella se apaga cuando la llevo al entendimiento. ¿Cuál de ambas claridades es la verdadera: la del entendimiento… o la del corazón…?»). —Jacobi formuló más netamente el dilema en su carta a C. L. Reinhold («Ya ves, querido Reinhold, que siempre soy el mismo, un pagano total con el entendimiento y un cristiano con toda el alma; nado entre dos aguas que

no quieren unificarse para llevarme…»). Cf. F. H. Jacobi’s auserlesener Briefwechsel. Bd 2. Leipzig 1827,478. Esta última carta no pudo ser conocida por Hegel cuando redactaba su manuscrito. <<

[97]

706-724 La reflexión… reposar en sí] W2: Si ha surgido el conflicto entre la intelección y la religión, y éste no se arregla en el conocimiento, lleva a la desesperación, la cual ocupa el lugar de la reconciliación. Esta desesperación es la reconciliación llevada a cabo unilateralmente. Se elimina un lado y se retiene el otro, pero con eso no se obtiene una paz verdadera. O bien el espíritu, desdoblado en sí, elimina entonces la exigencia de intelección y pretende retornar al sentimiento religioso ingenuo. Pero esto es posible al espíritu solamente si se inflige

violencia a sí mismo; porque la autonomía de la conciencia desea satisfacción, no deja que se la rechace violentamente, y un espíritu sano no es capaz de querer renunciar al pensar autónomo. El sentimiento religioso se convierte en nostalgia, en hipocresía y mantiene el momento de la insatisfacción. La otra unilateralidad es una indiferencia ante la religión, a la que o bien se la deja estar ahí, reposando en sí, o bien finalmente se la combate. Tal es la coherencia de las almas superficiales. <<

[98]

709 o bien] inadvertidamente. <<

Ms.

tachado

[99]

713 pensamiento] Ms. sigue, tachado: a) Indiferencia ante la religión porque ella se encuentra sin conocimiento; ahí la razón no puede desplazarse —β) Sentimiento. <<

[100]

738 Esto] Ms. marg.: Sentimiento religioso desconfiado ante el conocer. Ms. marg., rodeando la frase anterior: α) Sentimiento religioso desconfiado ante la finitud que hay en el conocer — ante el aferrarse, del sujeto en sí, a su ser-para-sí. β) Conocimiento, razón desconfiada ante la totalidad del sentimiento; [ante el] amontonar confusamente todo desarrollo y expansión y αα) falta de libertad, no mantenerse enfrentado, como objeto, pensando, ββ)

antojo arbitrario, aseverar, valorar, venerar que, empero, transita a lo determinado. W2: Ahora bien, cuando ambos lados, así desarrollados, entran en relación mutua, entonces uno desconfía del otro. El sentimiento religioso es desconfiado ante la finitud que hay en el conocer, y acusa a la ciencia de vanidad, porque en ella el sujeto se mantiene en sí, está en sí y el yo es para sí, en cuanto cognoscente, frente a todo lo exterior. Por el otro lado, el conocer es desconfiado ante la totalidad en la que se mantiene el sentimiento y en la que [éste] amontona confusamente toda

expansión y desarrollo. Aquél teme perder su libertad si obedece a la exigencia del sentimiento y si reconoce incondicionalmente una verdad que él no entiende determinadamente. Y cuando el sentimiento religioso sale de su generalidad, se pone metas y pasa a lo determinado, entonces el conocer puede no ver ahí sino antojo arbitrario, y se vería entregado al azar, aun cuando debería pasar a lo determinado. Por eso, si la reflexión, en cuanto cultivada, debe introducirse en la religión, entonces puede no mantenerse en ella y se vuelve impaciente ante todas sus determinaciones. <<

(18)

27:763 primera prueba de la existencia de Dios] Esta expresión parece referirse a la prueba cosmológica del ser absolutamente necesario. Por consiguiente, en este momento de la redacción del manuscrito Hegel conecta la prueba cosmológica con la prueba de la necesidad del punto de vista religioso que desarrollará en Ms 23b-24a. Pero al finalizar ese desarrollo (Ms 25a) Hegel deslindará los dos procesos y remitirá la prueba cosmológica a la segunda parte de las lecciones. Este cambio de concepción motivó tal vez la

puesta entre paréntesis de la presente frase. <<

[101]

766 concepto] Ms. marg.: Pruebas de la existencia de Dios. <<

[102]

773-774 conocimiento] Ms. marg., y continuando el final del párrafo: Diversos puntos de vista y determinaciones de la religión, esto es, α) diversas religiones. β) diferentes determinaciones de Dios, todas las cuales permanecen en el concepto absoluto del mismo. γ) pruebas de la existencia de Dios <<

(19)

27:776-777 mala infinitud] Para el concepto de mala infinitud ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11. 79 ss.; cf. WL I 128 ss. y traducción Mondolfo 124 ss. <<

[1]

49 donde] Ho: en el banco de arena de la temporalidad,(20) <<

(20)

<<

30:53 Psique] Ver la nota a 5:56-57.

59-59 jamás… temporal] W1 igual; W2: siempre sigue siendo certeza, y la irradia, como algo divino, al presente temporal, y hay conciencia de la eficacia de la verdad, aun junto a lo angustioso que aquí, en esta región de la temporalidad,(21) todavía atormenta al alma. (Co? He?). << [2]

(21)

30:nota temporalidad] Ver la nota a 5:53-54. <<

[3]

67-71 Si… filosofía] Ho: En cuanto se consideró necesario convertir este objeto en contenido de una consideración filosófica, puede observarse por de pronto que esto sucede por primera vez.(22) <<

(22)

31:nota por primera vez] Solamente Hotho transmite esta pretensión de la filosofía hegeliana de la religión.—La expresión Religionsphilosophie aparece a fines del siglo XVIII en conexión con disciplinas teológicas; cf. Magazin für Religionsphilosophie, Exegese und Kirchengeschichte. Hrsg. von H. Ph. C. Henke. 5 Bde, Helmstedt 1794-1796; Κ. H. Politz: Beitrag zur Kritik der Religionsphilosophie und Exegese unsers Zeitalters. Ein Versuch auf Veranlassung der neusten zur Begründung einer reinen Religionswissenschaft angestellten

Untersuchungen. Leipzig 1795. <<

(23)

31:69 filosofía de Wolff] Ver la nota a 3:4. <<

(24)

31:83-84 entidad del entendimiento] Este concepto de Dios como «ente de razón» no proviene de los partidarios de la teología natural sino de sus críticos. Hegel piído referirse al concepto kantiano de ens rationis ratiocinatae cuya realidad objetiva es insuficiente para el uso práctico de la razón; cf. Kant: Kritik der Urteilskraft § 91. 450; cf. Kant: Werke Bd 5.468. <<

113-115 esto… y eso] W1 igual; W2: y alegar que esto supremo fue denominado ens, cosa, en la filosofía de Wolff; porque eso (Va). << [4]

(25)

32:114 ens, cosa] En realidad Wolff no define a Otos como mero ens sino como ens a se o como ens perfectissimum; cf. Wolff: Theologia naturalis. Pars prior §§ 29 ss. y §§ 2426 y Pars posterior §§ 6-10. Ciertamente, Wolff también dice que Dios es ens (ib. Pars prior § 4) en cuanto que solamente el ens es lo que puede existir; cf. Wolff: Philosophia prima sive ontologia methodo scientifica pertractata, qua omnis cognitionis humanae principia continentur. Editio nova priori emendatior. Francofurti et Lipsiae 1736 § 134 («Se denomina ente

aquello que puede existir, y en consecuencia, aquello cuya existencia no es contradictoria»). Cf. también Baumgarten: Metaphysica § 819. <<

(26)

32:117 filosofía actual] Tanto aquí como en la Ciencia de la Lógica (cf. GW II, 146.178.187.254) la expresión neueren Philosophie caracteriza la filosofía de Schelling, particularmente la de su Darstellung meines Systems der Philosophie. En: Zeitschrift für spekulative Physik. Hrsg. von Schelling. Bd 2, H 2. Jena und Leipzig 1801; cf. Schelling: Werke. Abt. 1 Bd 4.105-212. <<

[5]

152 anterior] Ho agrega: Porque si antes queríamos averiguar la esencia íntima o el concepto de un objeto que teníamos delante y que no nos satisfacía en su exterioridad, así ahora, al tenerlo delante en su más íntima esencia o según su pensamiento, [nace] la exigencia opuesta, que nos impulsa a otorgar exterioridad a este pensamiento puro. <<

[6]

156-158 Nuestra… intuición] Ho: Sin embargo, ya en la misma palabra «ejemplo» [Beispiel] queda reconocida la exterioridad como lo que juega sólo adicionalmente [beiher Spielendes], y el pensamiento, como lo sustancial. Y este doble significado del significado nos interpreta a la Idea como el concepto interior, como el pensamiento puro, el cual, empero, procede simultáneamente a su exteriorización, se da ejemplo de sí mismo, y en éstos sigue siendo lo esencial, y es el ejemplo de sí para sí mismo. <<

167 en común… Lógica] W1 igual; W2 en común con la filosofía lógica, la Idea lógica, Dios tal como El es en-sí (Va, De parecido). << [7]

182-183 que… revelarse] W1 igual; W2: en la simple esencialidad y también en su actividad de ponerse fuera, de aparecer, de revelarse. Decimos vulgarmente: Dios es el señor del mundo natural y del reino espiritual; El es la absoluta armonía de ambos y lo productivo y activo de esta armonía; ahí no falta ni el pensamiento ni el concepto ni tampoco su manifestación, su ser-ahí. (Co). << [8]

[9]

184-185 en la filosofía] Ho: dado que consideramos filosóficamente W: (dado que estamos en la filosofía) (Va). <<

[10]

190 pensamiento] Ho agrega: y, por cierto, la totalidad entera de las determinaciones del pensamiento que se desarrolla por sí y desde sí. <<

[11]

193 espíritu, y así Dios] Ho: espíritu en cuanto saber de ella misma. El que lo Absoluto se sepa como lo absoluto. <<

[12]

194-196 no solamente… primero] Ho: no solamente unilateral al permanecer en la determinación del resultado, sino que, vuelto a sí a partir de sí, [consiste] asimismo en saberse como lo absolutamente primero. W: La unilateralidad del resultado es superada en el resultado mismo. (Va). <<

[13]

198-199 mundo de la conciencia] así Pa; Ho: la voluntad, el Estado; W1: la voluntad; W2: el mundo de la conciencia, de la inteligencia y de la voluntad (Va). <<

[14]

203 Idea] W: Idea lógica, que es ensí (No). <<

211 en sí mismo] W1 parecido; W2 agrega: En esta determinación del aparecer también se incluye la aparición finita —esto es, el mundo de la naturaleza y el mundo del espíritu finito —, pero el espíritu aparece como la potencia de aquella [naturaleza], como produciéndola desde sí y produciéndose desde ella. (Co). << [15]

[16]

212 religión] Ho agrega: primero, frente a la filosofía en general y <<

[17]

224-226 la relación… Dios] Ho: Porque la consideración pensante y racional se topa con la oposición a aquellos otros modos de consideración de la época. <<

240-264 Sabemos… Exégesis] W1 parecido; W2: Es sabido que la fe de la Iglesia, más precisamente la protestante, ha sido establecida como sistema doctrinal. Este contenido ha sido universalmente válido como verdad, y, como determinación de lo que es Dios y lo que es el hombre en relación con Dios, ha sido llamado Credo, lo que ha sido creído —en sentido subjetivo y, objetivamente— lo que en la comunidad cristiana debe saberse como contenido, como lo que Dios ha revelado de sí mismo. Ahora bien, este contenido, en cuanto doctrina común y definida, está [18]

depositado en parte en el Símbolo apostólico,(27) y en parte en los posteriores libros simbólicos. A la vez, en la Iglesia protestante prevalecía la determinación de que la Biblia es el fundamento esencial de la doctrina. a) En el conocimiento y determinación del contenido doctrinal se ha impuesto hoy día la razón en cuanto razonamiento. Ciertamente, al comienzo esto ocurría de modo que el contenido doctrinal y la Biblia seguían siendo la base positiva del razonamiento y de modo que el pensar, en cuanto Exégesis, debía asumir solamente los pensamiento de la Biblia. (Co). <<

(27)

36:nota Símbolo Apostólico] Hegel se refiere al más antiguo de los tres símbolos o confesiones de fe aceptados en toda la Iglesia cristiana. Hacia el siglo V este símbolo fue llamado «apostólico» porque se atribuyó a los apóstoles su redacción. En la Iglesia luterana este símbolo tuvo valor catequético y no fue introducido en la liturgia sino en el siglo XIX. En la época de Hegel este símbolo se encontraba en la edición: Die drei okumenischen Symbole, die Augsburgische Confession, und repetition confessionis Augustanae.

Hrsg. von A. Twesen. Kiel 1816. Cf. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. H. Denzinger - A. Schönmetzer. Freiburg 1967, pp. 20 ss. <<

[19]

263 Exégesis] W agrega: Pero, de hecho, el entendimiento había establecido de antemano, para sí, sus opiniones y sus pensamientos, y sólo después se consideró el modo de explicar según aquello, las palabras de la Escritura. (No). <<

(28)

37:265 teología racional] Hegel no se refiere aquí a la teología natural (cf. Hegel: Heidelberger Enzyklopädie 5 25) sino a la Exégesis y a la Dogmática del racionalismo teológico representado por J. F. Rohr, J. A. L. Wegscheider y, especialmente, por su antiguo amigo y posterior adversario, H. E. G. Paulus: Philologisch-historischer Commentar über das neue Testament 4 Theile. Lübeck 1800-1805. <<

290 sentido] W1 igual; W2 agrega: Sin embargo, aún en el comentario de un sistema filosófico ya acabado en sí, por ejemplo, el de Platón o el de Aristóteles, se da el caso de que los comentarios resultan diversos, de acuerdo con la modalidad representativa, ya determinada en sí, de aquellos que emprenden ese comentario. (Co). << [20]

(29)

37:293 nariz de cera] Hegel alude a una expresión frecuente en Lessing, especialmente en sus: Axiomata, wenn es deren in dergleichen Dingen gibt… Braunschweig 1779; cf. Lessing: Samtüche Schriften. Bd. 13 Leipzig 1897, p. 128 («La verdad intrínseca no es una nariz de cera…»). Esta expresión se remonta hasta la escolástica medieval; cf. Alain de Lille: De fide catholica I, 30: «auctoritas cereum habet nasum, idest in diversum potest flecti sensum». En: Migne: Patrologiae cursus completos. Series prima latina. Parisiis 1844 ss., tomus CCX, 333. Geiler de

Kaiserberg, a fines del siglo XV, aplica esta metáfora a la Sagrada Escritura; cf. M. D. Chenu, La théologie au douzième siècle. París, 1957, p. 361. <<

[21]

295-386 parecido; W2:

Si…

concepto.]

W1

b) Pero la teología racional que se originó de ese modo no quiso quedarse en eso, es decir, mantenerse en el terreno de la Biblia como mera Exégesis, sino que, en cuanto conocimiento libre, asumió una relación con la religión y con su contenido como tal. En esta relación más general, la ocupación y el resultado no pueden ser otros que un adueñarse el conocimiento de todo lo que es algo determinado en materia religiosa. En efecto, la doctrina de Dios sigue desarrollándose en

determinaciones, propiedades y acciones de Dios: el conocimiento se apodera de este contenido definido y muestra que le pertenece. Por un lado él capta lo infinito según su modo finito, como algo determinado, como un infinito abstracto, y luego, por el otro lado, él descubre que todas las propiedades particulares no se adecúan a este infinito. Mediante eso, él aniquila, a su manera, el contenido religioso y empobrece completamente el objeto absoluto. Para este conocimiento, lo finito y determinado que él ha arrastrado a su círculo remite ciertamente a un más allá, pero a éste lo concibe de un modo finito, como un ser supremo abstracto,

carente de todo carácter. La Ilustración —ella es la recientemente descrita consumación del conocimiento finito— cree haber colocado bien alto a Dios cuando lo denomina «lo infinito», respecto del cual todos los predicados serían antropomorfismos inadecuados e infundados. Pero en realidad, cuando ella capta a Dios como el ser supremo, lo ahueca, lo vacía y lo empobrece. c) Pero si la filosofía de la religión da la impresión de compartir, con la teología racional, el mismo terreno y la misma oposición al contenido de la religión, esto es una apariencia que se diluye en seguida.

α) Porque esa consideración racional de la religión, que no era sino metafísica abstracta del entendimiento, concibió a Dios como una abstracción que es idealidad vacía, a la que lo finito se opone extrínsecamente, y, bajo este punto de vista, la moral, en cuanto ciencia particular, constituyó el saber de lo que corresponde al sujeto efectivo respecto de la acción y de la conducta. Ahí queda aislado, para-sí, el aspecto de la relación del hombre con Dios. En cambio, la razón pensante, que no se mantiene más en la abstracción, sino que parte de la fe del hombre en la dignidad de su espíritu, y que es impulsada por el coraje de la verdad y de la libertad,

capta la verdad como algo concreto, como plenitud de contenido, como idealidad cuya nota distintiva implica lo finito en cuanto momento. Por eso Dios no es lo vacío, sino el espíritu, y esta determinación del espíritu no es para la razón una mera palabra o una determinación superficial, sino que, para ella, la naturaleza del espíritu se desarrolla cuando la razón conoce a Dios esencialmente como uno y trino. Así, Dios es captado de la manera como El se hace objeto de sí mismo, y entonces el objeto permanece idéntico en este su distinguirse de Dios, ahí Dios se ama a sí mismo. Sin esta determinación de la Trinidad. Dios no

sería espíritu y el espíritu sería una palabra vacía. En cambio, si Dios es captado como espíritu, entonces este concepto incluye en sí al aspecto subjetivo, o se desarrolla a sí mismo en ese concepto, y la filosofía de la religión, en cuanto consideración pensante de la religión, abarca todo el contenido determinado de la religión. β) Pero, por lo que atañe a esa forma de consideración pensante, que se limita a la palabra de la sagrada Escritura y afirma explicarla con la razón, también ella presenta la mera apariencia de compartir un mismo terreno con la filosofía de la religión. Porque aquella

consideración, por propia autoridad, adopta la doctrina cristiana como base de su razonamiento, y si bien deja subsistir todavía las palabras bíblicas, la determinación capital sigue siendo la opinión particular, a la que debe someterse la verdad bíblica presupuesta. Por eso aquel raciocinar conserva sus presupuestos y se mueve en relaciones reflexivas del entendimiento, sin que éstas sean sometidas a una crítica. En cambio, la filosofía de la religión, en cuanto conocer racional, se opone a la arbitrariedad de este raciocinar, y lo que urge a una unidad es la razón de lo universal.

Por eso la filosofía se halla tan lejos de encontrarse en la ruta general de aquella teología racional, y este raciocinar exegético, que más bien estas tendencias son las que más la impugnan y cubren de sospechas. Ellas protestan contra la filosofía, pero solamente para poner a salvo la arbitrariedad de su raciocinar. Ellas denominan «particular» a la filosofía cuando ésta no es otra cosa que el pensamiento racional, verdaderamente universal. Ellas consideran la filosofía como algo fantasmal, algo que no se sabe lo que es, algo que generalmente despierta sospechas; pero con esta representación ellas muestran solamente que hallan más

cómodo permanecer en sus reflexiones desordenadas y arbitrarias, invalidadas por la filosofía. Sin embargo, esos teólogos que con sus raciocinios se mueven en la exégesis y que en todas sus ocurrencias apelan a la Biblia, cuando, contra la filosofía, niegan la posibilidad del conocimiento, [han] ido tan lejos y [han] degradado tanto el prestigio de la Biblia que, si las cosas fueran así, si fuera imposible todo conocimiento de la naturaleza de Dios, según una correcta exégesis de la Biblia, entonces el espíritu debería buscar otra fuente para alcanzar una verdad plena de contenido. (Co). <<

318 razón particular] W1: raciocinar particular (No? Va?). << [22]

(30)

<<

40:322 Dios] Ver la nota a 5:83-84.

(31)

40:351-352 unidad y trinidad] El descuido y minimización de la doctrina trinitaria criticados por Hegel aquí y en otros pasajes se remonta al deísmo y se encuentra en teólogos del siglo XVIII, por ejemplo, W. A. Teller: Lehrbuch des christlichen Glaubens. Helmstedt und Halle 1764 y G. Töllner: Theologische Untersuchungen. Riga 1772-1774.— Pero Hegel debió pensar primariamente en Schleiermacher, como lo demuestran sus extractos de la Glaubenslehre de este último (cf. Berliner Schriften 684 s.). Ver Schleiermacher: Glaubenslehre Bd 2 §

187, 688 («Pero el dogma eclesiástico de que en la esencia divina única e indivisa subsisten tres personas de igual esencia no reviste, así entendida, el mismo valor que los otros dogmas propiamente dichos, sino que es solamente un dogma secundario»), —Hegel insistirá en la comprensión especulativa de este dogma, especialmente en su carta a Tholuck (3 de julio de 1826); cf. Hegel: Briefe IV,2, 61 («Yo soy luterano y estoy confirmado enteramente en el luteranismo gracias a la filosofía. En lo tocante a esta doctrina fundamental no me dejo seducir por explicaciones externas e históricas. Allí se encuentra

un espíritu superior a tradiciones meramente humanas. Me atormenta el verla explicada como se explica el origen de la sericultura, de las cerezas, de la viruela, etc.»). Ver, en el presente volumen, la nota a 72:416-418. <<

(32)

40:360 Ser supremo] La concepción de Dios como ser supremo /summum numen, être suprême) se encuentra en el deísmo de los siglos XVII y XVIII —por ejemplo, Herbert de Cherbury: De Veritate, prout distinguitur a Revelatione, a Verisimili, a Possibili & a Falso. Londini 1645, 210 ss.— así como en la metafísica de Wolff: Theologia naturalis. Pars posterior 4 ss. —Sin embargo, la caracterización formalista del Ser supremo hecha por Hegel aquí y en otros pasajes (cf. Berliner Schriften, 65-66 «elevado al más allá del saber o más bien rebajado a

la carencia de contenido») no cuadra tanto con la concepción de los antiguos deístas como con el «Dios desconocido» de Robinet (o.c., t. 1, p. 16) y con el agnosticismo teológico de Schleiermacher. Para este último, aun cuando faltase el pensamiento de Dios, «pero se diesen emociones piadosas… a partir de la consideración de esas emociones surgiría la aspiración de formar el pensamiento del ser supremo. Y el concepto formado de esta manera es lo único de lo que tendremos que ocuparnos» (Ver Schleiermacher: Der christliche Glaube. Bd 1, 36; cf. 10, 37, 44, etc. (§ 9 cf. §§ 2 y 10). <<

[23]

400-401 se adjudique… modesto] con el más alto interés, entre en relación intrínseca, no se limite a ocuparse de algo ajeno a él, sino que saque contenido de lo que es esencial y se considere digno del conocimiento. Ahí se trata, pues, para el hombre, del valor de su propio espíritu, y no le es lícito quedarse afuera por modestia, ni evadirse en la lejanía (Co). << W2:

[24]

W1

408-428 Finalmente… contenido] parecido; W2:

γ) Por eso la filosofía de la religión no puede, como aquella metafísica del entendimiento y la exégesis raciocinante, oponerse a la religión positiva y a la doctrina de la Iglesia que aún acredita su contenido. Más bien se evidenciará que ella se encuentra infinitamente más cerca de la doctrina positiva de lo que parece a primera vista y que la restauración de la doctrina eclesiástica, reducida por el entendimiento al mínimum, es su obra hasta tal punto que justamente ella, en razón de este su

auténtico contenido es denunciada como oscurantismo del espíritu por parte de aquella teología racional que es mera teología del entendimiento. La angustia del entendimiento y su odio a la filosofía provienen del recelo, en cuanto que ve que la filosofía reduce su reflexionar a un fundamento, es decir, a algo afirmativo donde aquel reflexionar se va a pique, y en cambio ella llega a un contenido, a un conocimiento de la naturaleza de Dios, cuando parecía que todo contenido había sido superado. A esa orientación negativa todo contenido le parece un oscurantismo del espíritu, cuando solamente ella desea permanecer en aquella noche a la que llama

«Ilustración», y allí debe ciertamente considerar como hostil el rayo de luz del conocimiento. (Co). <<

carencia] W1 agrega: o [una teología] histórica, que acerca de Dios no posee otros pensamientos que los ajenos (No? Va?). << [25]

(33)

42:422 una vieja oposición] Hegel alude a la oposición entre πίστις y γνωσις o entre fides et ratio, desarrollada en el seno del cristianismo y agudizada en los procesos de Vanini, Pomponazzi y Galileo (cf. Hegel: Werke Bd 15, 246247). En sus primeros escritos (Glauben und Wissen, cf. GW 4. 315) Hegel piensa que la época moderna se ha liberado de aquella oposición antigua introduciendo una oposición nueva dentro de la filosofía misma, tal como ocurre con Kant, Jacobi y Fichte. En el prefacio a la Filosofía de la

religión de Hinrichs, Hegel cuestiona aquel punto de vista; cf. Hegel: Berliner Schriften, 595 ss. <<

[26]

441-442 Dios… espíritu] Ho: es espíritu presente en el espíritu. W: es espíritu en todos los espíritus (Va). <<

451-453 admitidos… ellos] W1: aceptamos que se refiere también a la religión y que el espíritu divino la ha producido en los pueblos. Las diversas religiones son solamente los diversos puntos de vista acerca de una misma cosa. . [27]

W2: aceptamos que se refiere también a la religión y que el espíritu divino actúa en su determinación y configuración. Sin embargo, la formación de la razón lograda en el pensar no se opone a ese espíritu ni tampoco puede ser absolutamente diversa de la obra que él ha producido en la religión. Cuanto más

deje el hombre, en el pensamiento racional, que la cosa misma actúe en sí, cuanto más renuncie a su particularidad, se comporte como conciencia universal, y deje su razón de buscar lo suyo en el sentido de algo particular, tanto menos él caerá en aquella antítesis; porque la razón misma es la cosa, el espíritu, el espíritu divino. La Iglesia o los teólogos pueden desdeñar este subsidio o tomarlo a mal cuando su doctrina es racionalizada; ellos pueden hasta rechazar con soberbia ironía los esfuerzos de la filosofía, mofándose de ellos como verdad «fabricada», cuando ellos no están hostilmente orientados contra la religión, sino más bien a

sondear su verdad; pero este desdén ya no sirve más y resulta vano no bien han despertado la exigencia de conocimiento y el desacuerdo con la religión. Ahí la intelección tiene sus derechos, los cuales ya no pueden ser negados de ningún modo, y el triunfo del conocimiento es la reconciliación de la antítesis. Ahora bien, aunque la filosofía, en cuanto filosofía de la religión, se diferencia tanto de las corrientes intelectuales que, en el fondo, se oponen hostilmente a la religión, y aunque ella no sea algo tan fantasmal como la representación habitual de ella, sin

embargo aún hoy vemos establecida la oposición más fuerte entre la filosofía y la religión como el «Shibbolet»(34) de la época. Todos los principios de la conciencia religiosa configurados hoy día, pese a que se diversifiquen mucho en sus formas, coinciden, sin embargo, en hostilizar a la filosofía y, en todo caso, en que tratan de que ella no se ocupe de la religión, y así nuestra tarea consiste, además, en considerar la filosofía en su relación con estos principios de la época. En esta consideración podemos augurarnos un éxito tanto mayor cuanto que se mostrará que, en todo ese hostilizar a la filosofía, pese a que provenga de muchos lados y

hasta de casi todos los lados de la conciencia presente, no obstante, hoy ha llegado el tiempo en el que la filosofía puede ocuparse de la religión, tanto francamente cuanto afortunada y provechosamente. Porque, o bien aquellos adversarios constituyen esas formas de conciencia desdoblada que antes consideramos: ellas se mantienen, por un lado, en el punto de vista de la metafísica del entendimiento, para la cual Dios es algo vacío y el contenido ha desaparecido, y, por otro lado, en el punto de vista del sentimiento, que, tras la pérdida del contenido absoluto, se ha retirado a su intimidad vacía, pero que coincide finalmente con aquella

metafísica, en cuanto que toda determinación es inadecuada al contenido eterno —porque éste es mera abstracción. O bien llegaremos a ver cómo las tesis de los adversarios de la filosofía no contienen otra cosa que aquello que la filosofía supone como principio y como fundamento de su principio. El que los adversarios de la filosofía sean los adversarios de la religión, vencidos por aquella, y que ellos, sin embargo, posean virtualmente, en sus reflexiones, el principio del conocimiento filosófico, este resultado contradictorio se funda en el hecho de que ellos son el elemento histórico a partir del cual se ha configurado el

pensar filosófico consumado. (Co). <<

(34)

44:nota Shibbolet] Esta palabra hebrea que significa «espiga» servía de contraseña para que los fugitivos efraimitas delataran su origen; éstos no podían pronunciar sino «sibbolet»; cf. Jueces 12,6. <<

(35)

44:458-460 católica] En sus lecciones sobre historia de la filosofía Hegel da otra versión de este tema; cf. Hegel: Werke Bd 15, 259 («La conexión medieval entre filosofía y teología fue conservada por la Iglesia católica en cuanto a lo principal; en cambio en el protestantismo el principio religioso subjetivo se separó de la filosofía y solamente en ella resurgió luego verdaderamente»).— L. Feuerbach, que asistió a esta lección de 1824, dio posteriormente otra versión en sus Grundsätze der Philosophie der Zukunft («El protestantismo no se preocupa más,

como el catolicismo, acerca de lo que es Dios en sí mismo sino solamente acerca de lo que El es para el hombre; por eso no mantiene más, como aquél, una tendencia especulativa o contemplativa; no es más teología, se reduce a ser esencialmente cristología, esto es, antropología religiosa»); cf. L. Feuerbach: Werke in sechs Banden. Frankfurt 1975 Bd 3, 248. <<

[28]

459-460 el desacuerdo… protestante] así Gr.; Ho: en la Iglesia protestante por primera vez se introdujo la división, cuya reconciliación es la meta de la filosofía de la religión. Porque lo que apareció en el mundo como religión es la verdad absoluta, todavía no como verdad concebida, si bien el contenido es el auténtico. Este trabajo de elevar lo representado al concepto es a la vez la doctrina de la filosofía de la religión. (Parecido, pero tachado, en Pa.) <<

462-476 Ahora… resuelto] W1 parecido; W2: Antes de que podamos pasar a tratar nuestro objeto parece indispensable liquidar varias cuestiones preliminares, o más bien promover una investigación acerca de éstas, en el sentido de que del resultado de esta investigación se hace depender el que sea simplemente posible un tratado o conocimiento racional de la religión. La investigación de estas cuestiones y su respuesta parecen necesariamente ineludibles por cuanto son las que han ocupado principalmente el interés filosófico y popular de las meditaciones [29]

de nuestra época, y porque atañen a los principios en los que reposan las opiniones actuales acerca del contenido religioso y acerca del conocimiento. Si omitimos tal investigación, será necesario mostrar, al menos, que esta omisión no es arbitraria y que tenemos derecho a hacerla, porque lo esencial de aquella investigación pertenece a nuestra ciencia misma y ahí solamente pueden ser resueltas todas aquellas cuestiones. Por eso aquí hemos de ver sólo los obstáculos que la cultura y la opinión actuales, consideradas hasta ahora, oponen al derecho a conocer

conceptualmente la religión. (Co). <<

(36)

45:472 opiniones] Es difícil determinar la opinión, aquí aludida, acerca de la imposibilidad de la filosofía de la religión. Probablemente no se trata de la imposibilidad de tematizar filosóficamente la religión sino de la imposibilidad de constituir filosóficamente una teología especulativa, tal como pretende Hegel con su filosofía de la religión. En el primer caso Hegel se enfrentaría con J. F. Fries, quien reserva el dominio de la religión al mero «presentimiento» (Ahndung); cf. J. F. Fries: Wissen, Glaube und Ahndung. Jena 1805. En el

segundo caso Hegel se enfrentaría no solamente con cierta ortodoxia sino también con Kant y con Jacobi; cf. Jacobi: Werke Bd 3. 9. <<

(37)

46:489 Se dijo y se dice todavía] Tampoco aquí es fácil determinar si este dicho proviene de posiciones ortodoxas o de la teoría averroísta de la doble verdad, condenada por la Iglesia el 19 de diciembre de 1513 en la Bula «Apostolici regiminis». Esta teoría había sido repudiada también por Schleiermacher: Der christliche Glaube. Bd 1, 10 ss. (§ 2).—El contexto del pasaje presente remite más bien a un empleo de aquel dicho por parte de filósofos, tal como ya procedía Descartes en sus Principia philosophiae; cf. Descartes: Oeuvres t.

8, 14 («Así pues, si Dios tal vez nos revelara acerca de sí mismo o de otras cosas algo que excede las fuerzas naturales de nuestro entendimiento, como los misterios de la Encarnación y de la Trinidad, no rehusaremos creerlos aunque no los entendamos con claridad»). <<

(38)

46:495-496 Se dijo] Ver la nota anterior. <<

[30]

497-498 Nosotros… investigación] Ho: Pero nosotros no aceptamos esta postura indiferente de ambos dominios. <<

[31]

505 al… compromiso] W: al no tolerar que la razón se oponga a la fe y que, no obstante, pueda sometérsele (No). <<

(39)

46:525 errores] Es difícil deslindar las dos tesis criticadas aquí, en Gr 26, puesto que ambas sostienen la incognoscibilidad de lo infinito. La tesis de que lo incondicionado no puede ser pensado sin contradicción proviene de Kant: Kritik der reinen Vernunft. Β XX; pero la tesis de que el concepto suprime a lo infinito y lo rebaja a lo finito proviene de Jacobi; cf. Jacobi: Werke. Bd 4, Abt. 2, 153 s. («Descubrir condiciones de lo incondicionado, inventar una posibilidad de lo absolutamente necesario y pretender construirlo para

poder concebirlo parece obviamente una empresa disparatada…»). <<

(40)

47:544 sentimiento] Las teorías que hacían residir la religión en el sentimiento eran, en la época de Hegel, numerosas y de diverso tipo.—En referencia a Hume Jacobi vinculó la fe con el sentimiento; cf. Jacobi: Werke. Bd 2. 161 («La FE es el nombre verdadero y apropiado para este sentimiento») y Bd 4 XXXIX («Ciertamente hay que partir del sentimiento y de la intuición; en modo alguno se da un camino meramente especulativo para la interiorización de Dios…»). —Schleiermacher redujo la religión al sentimiento ya en sus

Discursos; cf. Anonymus [Schleiermacher]: Ueber die Religión. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Berlín 1799, 50.—J. F. Fríes concibió al «sentimiento de reconocimiento de lo eterno en lo finito, que denominamos presentimiento» como un órgano cognoscitivo distinto de la fe y del saber; cf. J. F. Fries: Wissen, Glaube und Ahndung. Jena 1805, especialmente p. 176, cf. 64,178,218, 233 s. Las ideas de Fries fueron asumidas, entre otros, por W. M. L. de Wette: Lehrbuch der christlichen Dogmatik, in ihrer historischen Entwiclung dargestellt. Berlín 1813.— Pero el hecho de que Hegel empiece a

hablar del sentimiento (Gefühl) solamente en la lección de 1824, sugiere aquí una alusión inmediata a Schleiermacher: Der christliche Glaube, 26-45 (§§ 8-10). <<

[32]

547-548 materialistas] W agregan: o como se prefiera denominarlas, empiristas, historicistas, naturalistas, cuando menos. (No). <<

(41)

41:561-562 la anterior metafísica] Hegel se refiere a la metafísica prekantiana vigente en Alemania. Ver, entre otros, Ch. Wolff: Theologia naturalis. Pars prior. 4 («En la teología natural hay que demostrar la existencia de Dios…»).— Este proceder se entronca con tradiciones más antiguas, como la de S. Tomás de Aquino; cf. Summae contra gentiles libri quattuor. I cap. IX («Entre aquellas cosas que hay que considerar acerca de Dios en sí mismo hay que anteponer, como fundamento necesario de toda la obra, la consideración en la que se demuestra

que Dios existe. Si esto no ocurre se elimina necesariamente toda consideración acerca de las cosas divinas»). <<

[33]

575 las enfermedades] W: el cuerpo humano, las enfermedades (No). <<

576 medicina] W2 agrega: y no se les exige probar que hay, por ejemplo, espacio, cuerpos, enfermedades. Por eso la filosofía aparentemente presenta la desventaja de tener que asegurar la existencia de sus objetos antes de comenzar; si, en todo caso, se le deja pasar por alto la existencia del mundo, ella es, en cambio, objeto de reclamos no bien pretende dar por supuesta la realidad de lo incorporal, de un pensamiento y espíritu libre de la materia y, sobre todo, de Dios. Texto parecido en W1 (1831). << [34]

[35]

606 época] W agregan: y de su teología (No). <<

608-609 Cuando… estúpido] W2: Porque habitualmente, cuando la gente tiene una ocurrencia que considera inteligente se encuentra ahí con lo más insensato y se satisface con haber descubierto un giro brillante a su insensatez y necedad. Ella es generalmente inagotable en maniobras, si de ello depende el darse una buena conciencia frente a su pereza y salirse del asunto. (Co? Va?). << [36]

(42)

<<

49:619 Gascuña] Ver nota a 13:443.

[37]

636 religión] así Gr y Pa; De: ciencia; W: filosofía de la religión. <<

673 afectivo] W1 agrega: Si bien decimos que el sentimiento y la devoción son esenciales, no lo son sino porque en este sentimiento hay espiritualidad, una relación espiritual. (No? Va?). << [38]

[39]

734-737 o más bien… manera] W: no porque se encuentre mucho contenido particular. Nuestra opinión difiere enteramente de esto. (No). <<

[40]

741-742 se produce… actividad] se produce — y conduce a la conciencia. W2: se produce a sí mismo. Pero en esta actividad suya él está sabiendo, y él es lo que es solamente en cuanto está sabiendo. Así es esencial a la religión no solamente estar en su concepto, sino ser la conciencia de lo que es el concepto; y la conciencia humana es el material donde el concepto se desarrolla como en un plan, un material del que él se apropia y que configura a su medida, así como, por ejemplo, no hay derecho sino en cuanto que existe en el espíritu, ocupa la W1:

voluntad de los hombres y éstos lo reconocen como determinación de su voluntad. Solamente entonces se realiza la Idea, mientras que antes ella estaba puesta al comienzo solamente como forma del concepto. (Co). <<

[41]

745 para-sí] W agregan: en cuanto sujeto, por medio de la negación, de lo contrario él es solamente sustancia. (No). <<

[42]

760 meta] W agregan: conquistarla (No). <<

para

[43]

774-775 pero no… determinada] W: camino de la educación del espíritu. (No). <<

(43)

54:785 Wolff] En la Theologia naturalis de Wolff las pruebas de Dios no solamente están presentes sino que determinan su misma sistematización en dos partes. En la primera parte la existencia y atributos de Dios son demostrados a partir de la contingencia del mundo, en la segunda parte son demostrados a partir del concepto de ser perfectísimo. <<

(44)

54:795 muchas pruebas] Hegel piensa particularmente en las pruebas cosmológica, físico-teleológica y ontológica del racionalismo wolffiano que fueron criticadas por Kant. Hegel no discute otras pruebas de la antigüedad o de la modernidad —como la prueba ético-teleológica en Kant: Kritik der Urteilskraft § 87. La crítica a la multiplicidad de las pruebas se encuentra ya en Wolff: Theologia naturalis. Pars prior § 10 («En la teología natural no es necesario ni conveniente que establezcas la existencia de Dios con muchos

argumentos sino que basta un solo argumento»),—No obstante, Hegel encuentra apropiado distribuir aquellas pruebas en los diversos grados de las religiones y hace corresponder la prueba ontológica a la religión consumada. <<

[44]

836 casualidad] W agregan: a la manera del historiador. (No). <<

(45)

55:860 cuando llegó el tiempo] Hegel alude a Gálatas 4,4 («Cuando se cumplió el tiempo, Dios envió a su Hijo»), Esta idea presidirá la exposición de la cristología en la lección de 1824 y de 1827: la Encarnación es preparada por el dolor del judaísmo y la desdicha del estoicismo. <<

(46)

56:871 Teodicea] Hegel vincula la filosofía de la religión no solamente con la theologia naturalis de Wolff sino con la tradición que compagina la justicia de Dios con el problema del origen del mal, es decir, Leibniz: Tentamina Theodiceae de bonitate Dei, libertate hominis et origine mali. Tomus prior. Francofurti 1719; Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la Liberté de l’homme, et l’origine du mal. Nouvelle édition, augmentée de l’histoire de la vie & des ouvrages de l’auteur. Amsterdam, 1734. <<

[1]

26-29 El espíritu… verdad] Así Hu y An; W1: En esta ocupación el espíritu se descarga de toda finitud; esta ocupación brinda la satisfacción y liberación; W2: En la región en donde el espíritu se ocupa de este fin, él se descarga de toda finitud y obtiene la satisfacción y la liberación final; porque aquí el espíritu ya no se relaciona con algo otro y limitado, sino con lo ilimitado e infinito, y eso es una relación infinita, una relación de la libertad y no más de la dependencia (Va? 1831?). <<

(47)

<<

58:38 Psique] Ver la nota a 5:56-57.

(48)

58:39 temporalidad] Ver la nota a 5:53-54. <<

50-107 Pero… credis»] W1 parecido; W2: Si antes dijimos que la filosofía convierte a la religión en objeto de su consideración, y si ahora esta consideración da la impresión de ser diversa de su objeto, entonces parece que nos mantenemos todavía dentro de aquella relación cuyos dos aspectos son mutuamente independientes y permanecen separados. Entonces, en la situación que corresponde a esta consideración, habríamos salido de aquella región de la devoción y del goce, que es la religión, y tanto el objeto como la consideración, en cuanto [2]

movimiento del pensamiento, serían así tan diversos como lo son, por ejemplo, en matemáticas, las figuras espaciales y el espíritu que las considera. Pero esto es solamente la relación tal como ella aparece al comienzo, cuando el conocimiento todavía se halla escindido del aspecto religioso y es conocimiento finito. Sólo que si se mira más de cerca se pone en evidencia que, de hecho, el contenido, la exigencia y el interés de la filosofía son algo [que ella tiene] en común con la religión. El objeto de la religión, como el de la filosofía, es la verdad eterna en su objetividad misma, Dios y no otra cosa

que Dios y la explicación de Dios. La filosofía no es sabiduría mundana, sino conocimiento de lo no mundano; no es conocimiento de la masa exterior, del ser-ahí y de la vida empíricos, sino conocimiento de lo que es eterno, de lo que es Dios y de lo que fluye de su naturaleza. Por eso la filosofía no se explícita sino en cuanto que explícita a la religión, y explícita a la religión en cuanto que se explícita a sí misma. Ella es la misma actividad que es la religión, en cuanto que se ocupa de la verdad eterna que es en sí y para sí, y esto ciertamente como ocupación del espíritu pensante con este objeto, y no de la arbitrariedad o del interés particular; y

el espíritu, en cuanto filosofante, se sumerge en este objeto con igual vitalidad, y renuncia a su particularidad, penetrando su objeto, tal como lo hace la conciencia religiosa, la cual tampoco quiere conservar algo propio, sino solamente sumergirse en este contenido. Así, religión y filosofía coinciden; de hecho la filosofía misma es culto divino, es religión, porque, al ocuparse de Dios, constituye una idéntica renuncia a ocurrencias y opiniones subjetivas. Por consiguiente, la filosofía es idéntica a la religión, pero la diferencia consiste en que ella lo es de una manera peculiar, diferente de la manera que suele

denominarse religión. Les es común el ser religión, pero lo que las diferencia pertenece al tipo y al modo de religión. Ambas se diferencian en la forma peculiar de ocuparse de Dios. Pero ahí residen las dificultades, las cuales parecen ser tan grandes, que se considera incluso imposible que la filosofía pueda ser una misma cosa con la religión. De ahí proviene la aprensión de la teología frente a la filosofía, la postura hostil de la religión y la filosofía. Según esta posición hostil (en cuanto asumida por la teología), la filosofía parece actuar corrompiendo, destruyendo y profanando el contenido de la religión, y su ocuparse de Dios

parece ser absolutamente diverso del religioso. Tal es la vieja oposición y contradicción que vemos ya en los griegos; en este pueblo libre y democrático de los atenienses se quemaron libros y Sócrates(49) fue condenado a muerte. Pero ahora esta oposición vale como algo reconocido, mucho más que la unidad de religión y filosofía, recién afirmada. Pero la conexión de filosofía y religión es tan antigua como aquella oposición. Ya los neopitagóricos y los neoplatónicos, que se encontraban todavía dentro del mundo pagano, no consideraron a los dioses del pueblo

como dioses de la fantasía, sino como dioses del pensamiento. Y a continuación, esa conexión se efectuó en los más eminentes padres de la Iglesia, quienes en su religiosidad procedieron esencialmente en forma conceptual, al partir del presupuesto de que la teología era la religión con una conciencia pensante y conceptual. A su cultura filosófica debe la Iglesia cristiana los primeros rudimentos de un contenido de la doctrina cristiana. Esta unificación de religión y filosofía se efectuó aún más en la Edad Media. Se creyó que el conocer conceptual era tan poco desventajoso para la fe, que se lo

consideró como esencial para el perfeccionamiento de la fe misma. Estos grandes varones, Anselmo y Abelardo, desarrollaron las determinaciones de la fe a partir de la filosofía. (Co). <<

(49)

59:nota Sócrates] Ver Platón: Fedón, Apología. <<

(50)

60:86 Padres de la Iglesia] En las lecciones sobre historia de la filosofía Hegel da una breve caracterización (cf. Werke, 15,137-138; «Ellos engendraron la Iglesia… más tarde surgieron doctores pero no más patres ecclesiae»). De hecho Hegel cita a Clemente Alejandrino, Orígenes, Agustín y Tertuliano; pero en sus obras no demuestra poseer ningún conocimiento preciso acerca de ellos. <<

(51)

61:104 Anselmo y Abelardo] La cita de Anselmo, reproducida más correctamente por Hegel en la nota a Berliner Enzyklopädie § 77, pertenece al Cur Deus homo I, 1: ita negligentia mihi videtur, si, postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere («me parece una negligencia el que, después de estar confirmados en la fe, no intentemos comprender lo que creemos»), Hegel pudo leer la edición: Sancti Anselmi Cantuariensis opera. Secunda editio, correcta & aucta. París 1721, 75; cf. Anselmi opera omnia, ed. F. S. Schmitt,

Stuttgart-Bad Canstatt, 1968, II, p. 48. —Hegel no parece conocer a Abelardo sino a través de las Historias de la filosofía de J. Brucker, W. G. Tennemann y D. Tiedermarin; cf. Jacobi Bruckeri: Historia critica philosophiae. Tomus III, Lipsiae 1743. 762; D. Tiedemann: Geist der spekulativen Philosophie. Bd 4, Marburg 1795. 277 ss.; W. G. Tennemann: Geschichte der Philosophie. Bd 8, Abt. 1. Leipzig 1810. 170 ss. <<

107 credis] W2 agrega: El conocer, tal como él edificó su mundo frente a la religión, se apropió solamente del contenido finito; pero, tal como él se ha desarrollado en filosofía verdadera, tiene el mismo contenido que la religión. [3]

Pero, si indagamos provisionalmente la diferencia entre religión y filosofía, tal como ella se produce dentro de esta unidad de contenido, entonces ella es la siguiente. (Co). <<

110-114 El que… forma] W2: así, pese a todo, aquel [punto de vista], según todas sus ramificaciones inferiores, en la ciega petulancia que le es propia, no ha tenido reparos en volverse contra la filosofía, la cual, en realidad, es la liberación del espíritu respecto de aquella degradación ignominiosa, y ella ha vuelto a sacar a la religión del grado del más profundo sufrimiento que ha debido experimentar en aquel punto de vista. Aun los teólogos que no se encuentran cómodos sino en aquel estadio de la vanidad, se han atrevido a acusar a la filosofía, por [4]

su tendencia destructora, teólogos que ya no poseen un contenido que pueda ser destruido. Para rechazar estas objeciones, no solamente infundadas, sino, más aún, ligeras y cínicas, nos basta con examinar brevemente cómo los teólogos han hecho más bien todo [lo posible] para disolver lo determinado de la religión, en cuanto que ellos 1) dejaron atrás los dogmas o los declararon superfluos, o bien 2) los consideran solamente como determinaciones ajenas, de otros, y como meros fenómenos de una historia pasada. Si, poniéndonos del lado del contenido, hemos reflexionado y visto cómo la filosofía lo restaura y lo pone a

salvo de las devastaciones de la teología, entonces 3) ahora reflexionaremos sobre la forma de aquel punto de vista y veremos cómo la corriente que hostiliza a la filosofía a partir de la forma se halla en tal ignorancia acerca de sí misma, que jamás llega a saber cómo contiene en sí, virtualmente, el principio mismo de la filosofía. (Co). <<

(52)

62:119-120 religión… luz natural] La idea de una luz natural de la razón que ilumina la teología, la moral y el derecho se remonta, más allá de la Ilustración y de la escolástica medieval, hasta Cicerón: Tusculanae Disputationes. 1.—El concepto de «religión natural» fue entendido diversamente. Leibniz todavía entiende la religión natural como una etapa hacia la religión revelada; cf. Leibniz: Essais de Theodicée. Tome I. VIII («yo hago ver solamente cómo Jesucristo acabó de hacer que la religión natural pasara a ser

ley y obtuviera la autoridad de un dogma público»). En Wolff la religión natural configura una magnitud del mismo rango que la religión revelada; cf. Ch. Wolfius: Theologia naturalis. Pars posterior. 497 (§ 512 «Se denomina religión el modo de dar culto a Dios. Se llama religión natural si se define desde los principios de la razón o desde lo enseñado en la teología natural; si se define desde los principios de la revelación, se llama revelada»). —En otros pasajes Hegel entiende la religión natural como un producto de la Ilustración y de la crítica kantiana (cf. Werke. Bd 11, 263 s.). En esta misma lección de 1827 (cf. Lasson 1/2,

11) Hegel dirá que tal religión del deísmo no puede denominarse propiamente religión natural; para Hegel esta expresión designa las primeras formas históricas de religión. <<

129-130 Se… idea] W2: Uno podría convencerse fácilmente si considera lo que valen realmente ahora los dogmas eclesiásticos, W1, parecido. (Va). << [5]

(53)

62:137-139 «Gran energía… vida»] Esta cita no ha podido comprobarse. No hay que excluir que Hegel haya querido resumir en esta fórmula la concepción cristológica de la exégesis y la dogmática racionalista. <<

148 etc.] W2 agrega: La divinidad de Cristo, lo dogmático y lo propio de la religión cristiana, es puesto a un lado o es reducido a algo meramente genérico. [6]

Y esto ha acontecido no solamente en el bando de la Ilustración, sino que acontece incluso en el bando de los teólogos más piadosos. Estos y aquéllos dicen que la Trinidad habría sido introducida en la doctrina cristiana a partir de la escuela alejandrina, por los neoplatónicos.(54) Pero si se admite que los padres de la Iglesia habían estudiado la filosofía griega, entonces resulta indiferente de dónde hayan venido

aquellas doctrinas; la única cuestión es si ellas son verdaderas en sí y para sí; pero eso no se investiga, y en cambio aquella doctrina es la determinación fundamental de la religión cristiana. W1, parecido. (1831). <<

(54)

62:nota neoplatónicos] La expresión teólogos piadosos permite concluir que Hegel se refiere a las teorías de F. A. G. Tholuck: Die spekulative Trinitätslehre des spateren Orients. Berlín 1826, 40 s. y Anonymus [Tholuck]: Die Lehre von der Sünde und vom Versohner, oder: Die wahre Weihe des Zweiflers. 2 Aufl. Hamburg 1825, 219 s.—La crítica de Hegel a Tholuck puede verse, en el presente volumen, en las notas a 40:351-532 y a 72:416-418. <<

(55)

62-63:147-154 ] Sobre la minimización del dogma trinitario ver la nota a 40:351-352, así como la nota anterior.—La crítica de Hegel a la minimización de los milagros —tanto en la teología racionalista como romántica— llama la atención si se tiene en cuenta cómo Hegel, en la lección de 1824 (Gr 145 s.), critica la fundamentación de la fe en los milagros. <<

(56)

63:157 ᾄρρητα] Esta palabra literalmente significa «inefables»; en la edición de las Werke (Bd. 11, 40) la palabra es interpretada en el sentido de «inconfesables». <<

[7]

158 respecto] W agregan: En los tratados sobre la fe [Glaubenslehren] de estos autores se descubre que los dogmas se han vuelto muy tenues y se han encogido, aun cuando, por lo demás, se hable demasiado de ellos. (1831). <<

[8]

165-173 Ahora bien, si la teología… de ellas] W: Parece que los mismos teólogos, de acuerdo con la formación general de la mayoría, conceden a las doctrinas capitales del cristianismo primitivo aquella importancia que se les dio antes, como si todavía fuesen su equivalente —solamente cuando esas doctrinas son puestas en la niebla con un brillo indefinido. Ahora bien, dado que las doctrinas no tienen más vigencia en la convicción general, entonces, aun cuando la filosofía siempre haya pasado por ser la adversaría de las doctrinas eclesiásticas, ya no puede ser más

adversaria para quienes aparecía como una amenaza de corrupción. Bajo este aspecto, una buena parte del peligro ha sido descartado para la filosofía cuando trata conceptualmente aquellos dogmas, y ella puede comportarse más francamente respecto de los dogmas que han perdido tanto interés para los mismos teólogos. (1831). <<

[9]

176 Por] L, previamente: Esta teología, que en el conocimiento de Dios quiere proceder sólo históricamente, que ciertamente posee una gran cantidad de conocimientos, pero sólo de tipo externo, se detiene en meros puntos de vista históricos y acumula una masa de contenidos como informaciones externas. (1827?). <<

[10]

182 contingente] L agrega: Ahí el sujeto no se ocupa de su propia toma de posición, de un conocimiento que le pertenece y le aprovecha, sino de un conocimiento de opiniones y puntos de vista de otros, no de la cosa misma; ésta aprovecharía al individuo que se ocupa de ella. (1827?). W1: en cuanto a la cuestión, qué opinión tiene uno mismo, ella suscita asombro. (Va). <<

[11]

188 así] W: Ahí la teología se ha degradado bastante por sí misma. En W1 sigue: De este modo no parece que la filosofía corra peligro cuando se le hace el reproche de tratar los dogmas cristianos en forma pensante y de oponerse incluso a las mismas doctrinas de la Iglesia. Cuando se dan apenas pocos dogmas o cuando éstos son apenas historias, entonces la filosofía no podría quedar opuesta a ellos, de este modo (1831). <<

191-192 más que… tiempo] W1: también es cierto y exacto que la filosofía tiene infinitamente más contenido que la superficial teología moderna. Ésta no construye sino sobre la base de la reflexión, que la filosofía no ha convalidado, y reduce al mínimum las doctrinas positivas. La restauración de la auténtica doctrina de la Iglesia debe partir de la filosofía; porque ella es la que reduce aquel insulso reflexionar a un fundamento donde se va a pique. La única circunstancia que puede ser denominada favorable a la consideración filosófica de la religión [12]

se refería al contenido. (1831). <<

[13]

193-195 La otra circunstancia… religión] W1 parecido; W2: en razón de la falta de contenido del punto de vista considerado, podría parecer que no mencionamos los reproches que él eleva contra la filosofía sino para declarar expresamente contra él, que guardamos, sin abandonarla, la finalidad de hacer lo contrario de lo que él estima como supremo, —a saber, conocer a Dios; pero él tiene virtualmente en su forma un aspecto donde él debe realmente revestir para nosotros un interés racional, y, bajo este aspecto, la posición moderna de la teología es aún

más favorable para la filosofía. En efecto, con el hecho de que toda distintividad objetiva se desmoronó en la interioridad de la subjetividad, está conectada la convicción (Co). <<

(57)

65:199 «fe»] Hegel se refiere al sentido peculiar que la palabra «fe» reviste en Jacobi; Beilagen zu den Briefen über die Lehre des Spinoza. Werke. Bd. 4 Abt. 1, 210-211 («Querido Mendelssohn, todos hemos nacido en la fe y debemos permanecer en la fe, así como todos hemos nacido en la sociedad y debemos permanecer en la sociedad: Totum parte prius esse necesse est.— ¿Cómo podríamos anhelar una certeza si la certeza no nos fuese ya conocida de antemano, y cómo podría ella sernos conocida sino por algo que ya conocemos con certeza? Esto lleva al

concepto de una certeza inmediata que no solamente no necesita de razones sino que simplemente excluye todas las razones y es sola y exclusivamente la misma representación que coincide con la cosa representada. La convicción por razones es una certeza de segunda mano. Las razones son solamente notas de semejanza con una cosa de la que estamos ciertos. La convicción que ellas producen proviene de una comparación y jamás puede ser perfecta y segura. Ahora bien, si la fe es un tener por verdadero algo que no proviene de motivos racionales, la misma convicción por motivos racionales debe provenir de la fe y recibir su fuerza solamente de

ella. Por la fe sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres pensantes. ¡Una revelación verdadera y asombrosa! Porque nosotros solamente sentimos nuestro cuerpo, constituido de esta o aquella manera; y, en la medida en que lo sentimos constituido de este o de otro modo descubrimos no solamente sus alteraciones sino también algo totalmente diverso de ellas, que no es mera sensación ni pensamiento, otras cosas reales, y ciertamente con la certeza con que nos descubrimos a nosotros mismos; porque sin el “tú” el

“yo” es imposible. Así, pues, tenemos una revelación de la naturaleza que no solamente ordena sino que impulsa a todo hombre a creer y a acoger por la fe verdades eternas.») Ver además, Jacobi: David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gesprach, Werke Bd. 2, 145 ss. <<

[14]

200-204 Se opina… perjuicio] Hu: Esta afirmación es muy conocida y no necesita de más debates. L agrega: Más adelante se hablará con mayor precisión acerca de cómo ha ocurrido esto. Al comienzo tomémosla en su sentido directo, sin presentar todavía su cariz polémico contra la filosofía, como la afirmación de que en el espíritu, junto con la conciencia de sí mismo, se daría inmediatamente la conciencia de Dios. (1827?). W: Esta afirmación en su sentido directo, sin que ella se haya dado un cariz polémico contra la filosofía —sobre esto hablaremos

después—, no necesita ninguna prueba, ninguna corroboración. (Va). W2: Todo saber, toda convicción y piedad, bajo este punto de vista, se basarían en el hecho de que, en el espíritu como tal, junto con la conciencia de sí mismo, se daría inmediatamente la conciencia de Dios, a) Esta afirmación, en un sentido directo, sin que ella se haya dado un cariz polémico contra la filosofía, equivale a una afirmación que no necesita prueba ni corroboración. (Va). <<

228 general] W1 igual; W2: En esta disposición general del espíritu de la época, la filosofía no solamente ha obtenido una posición externamente favorable —ella no tiene nada que ver con lo exterior, mucho menos ahí donde ella y el ocuparse de ella misma existen como institución estatal—, sino que ella ha sido favorecida internamente, cuando su principio vive ya por sí mismo como presupuesto en el espíritu y en los ánimos. Porque lo que tiene en común con aquella cultura es el principio de que la razón es el lugar del espíritu en donde Dios se revela al hombre. (Co) [15]

<<

[16]

229 En] en Bo marg.: 8.5.27. <<

(58)

66:254 en nuestra conciencia] Hegel alude al agnosticismo teológico inspirado en Jacobi. Ver nota a 5:83-84 y a 47:544. <<

[17]

257-262 entonces este saber… en sí mismo] W1: entonces es una autolimitación que también la filosofía admite al comienzo, pero que luego también disuelve y muestra en su unilateralidad y falsedad. (1831). <<

(59)

67:273-276 religión] Probablemente Hegel piensa en el método de Schleiermacher, de hablar de Dios solamente según el modo como es dado en la autoconciencia piadosa; cf. Schleiermacher: Der christliche Glaube. Bd 1,189 s. (§§43 ss.). <<

[18]

282-289 Para nosotros… de Dios] parecido; W2: ni [el saber] muestra en aquel [objeto] determinaciones diferentes, de modo que él fuese captado como la relación de estas determinaciones y como relación en sí misma. Dios no está ante nosotros como objeto de conocimiento, sino solamente nuestra referencia a Dios, nuestra relación con El, y mientras que las disertaciones sobre la naturaleza de Dios se han vuelto cada vez más escasas, ahora se exige solamente que el hombre tenga religión, permanezca en la religión y no avance a un contenido W1

divino. (Co). <<

[19]

294-295 y que tal es… nuestra consideración] así Bo; L: Ciertamente, podemos distinguir —y ésta es una distinción esencial en toda la doctrina de la religión—, por un lado, la conciencia subjetiva, y por el otro, a Dios como objeto, a Dios objetivamente. Pero se dice a la vez que hay entre ambos una relación indisoluble y esencial, y que ella es lo importante, no el dejarse llevar por lo que uno opine de Dios. W parecido (1827?). <<

[20]

295-297 Este objeto… filosófico] así Bo; W2: Lo que era afirmación implica respecto de su núcleo auténtico y verdadero es la Idea filosófica misma, sólo que ésta queda retenida por el saber inmediato en una limitación que es disuelta por la filosofía, la cual la muestra en su unilateralidad y falta de verdad. (Va). W1: Si destacamos lo que implica esta afirmación, entonces ello es la misma Idea filosófica. (Va). <<

308 comunidad] W2 agrega: Se dijo: Si el mundo, o el universo sensible, debe tener espectadores y debe ser para el espíritu, entonces mucho más Dios debe ser para el espíritu. (Co). << [21]

[22]

321 conciencia] W2 agrega: así, la misma unidad e inseparabilidad de ambas determinaciones, la del saber de Dios y la de la autoconciencia, presupone lo que está expresado en la identidad, y justamente aquí está contenida la temida identidad. W1 parecido. (1831). <<

[23]

322-332 Lo dicho constituye… filosófico] W1 parecido; De hecho vemos así que el concepto filosófico fundamental está presente en la cultura de la época como un elemento universal, y también aquí se muestra cómo la filosofía no está por encima de su época, como si ella fuera algo absolutamente diverso de su característica general, sino que un solo espíritu atraviesa a la realidad efectiva y al pensar filosófico, sólo que éste es la verdadera autocomprensión de lo real efectivo. O bien hay un solo movimiento que arrastra a la época y a su filosofía, y la

diferencia consiste solamente en que la característica distintiva de la época todavía parece presentarse como algo contingente, no está justificada, y así también puede encontrarse todavía en una situación irreconciliada, hostil al contenido verdaderamente esencial, mientras que la filosofía es, además, la pacificación general y la reconciliación, en cuanto justificación del principio. Así como la reforma luterana recondujo la fe a los primeros siglos, así el principio del saber inmediato redujo el conocimiento cristiano a sus primeros elementos; pero si en un comienzo esta reducción volatiliza aún al contenido esencial, entonces será la filosofía la

que reconozca este principio del mismo saber inmediato como contenido y, en cuanto tal, lo conduzca a su verdadero despliegue en sí misma. (Co). <<

[24]

325 Dios] L agrega: Las he tomado directamente según su contenido, y he dejado a un lado su oposición a partir del conocimiento filosófico. Estamos en la introducción. W1 parecido. (1827?). <<

327-328 Por… externamente] W1: Por medio de esta coincidencia en cuanto a los elementos que fueron destacados, hemos obtenido externamente respecto de nuestro tratado, en primer lugar (Va). << [25]

342 máxima] W2 igual; W1 agrega: Pero se debe saber cuál es aquí la determinación esencial. También la fe es un saber, pero inmediato. Así la oposición se reduce a las determinaciones abstractas de inmediatez y mediación, para lo cual basta con remitirnos a la Lógica, donde estas determinaciones del pensamiento son tratadas conforme a su verdad. (1831). << [26]

[27]

363 expandido] L agrega: Pero puesto que este contenido que se vuelve variado, no es desarrollado a partir del concepto, no ocurriendo ni debiendo ocurrir según el concepto y el conocimiento, por eso él se presenta arbitrariamente, según el raciocinar que es opuesto al conocer racional. (1827?). <<

[28]

368 otros] W agregan, en el contexto de la lección de 1824: Tal teología ya no se encuentra más en el campo del pensamiento, ya no tiene que ver más con el pensamiento infinito, en sí y para sí, sino con el pensamiento en cuanto hecho finito, opinión, representación, etc. Esta historia se ocupa de verdades que eran verdades para otros, no de verdades que serían propias de aquellos que se ocupan de ellas. (1831). <<

[29]

374-318 La teología… 1 arbitrariamente] W : en la misma medida en que la teología ha reducido al mínimo su real saber acerca de Dios, tiene, no obstante, la exigencia de saber acerca de toda clase de cosas, de muchas cosas, de lo ético, de la relación del hombre; también posee un desarrollo del material, de su materia; pero dado que con el contenido que se vuelve variado, esto no ocurre ni debe ocurrir según el concepto y el conocimiento, ocurre arbitrariamente, según el raciocinar que es opuesto al conocer racional. (1831). <<

(60)

71:391 ] Ver 2 Corintios 3,6 («La letra mata, pero el espíritu vivifica»). <<

[30]

401 contenido] W agregan, tras una interpolación de la lección de 1824: Pero, aunque la Biblia constituya la base, ya sea de modo meramente honorífico, ya sea con toda seriedad, la naturaleza de la explicación interpretativa lleva consigo el que el pensamiento participe de ello; el pensamiento implica de suyo determinaciones, principios, presupuestos que luego predominan en el oficio de la interpretación. (1831). <<

(61)

72:416-418 teología] Hegel se refiere específicamente a F. A. Tholuck: Die Lehre von der Sünde und vom Versohner, oder: Die wahre Weihe des Zweiflers. 2 Aufl. Hamburg 1825. 40. Esta obra es comentada en términos parecidos en una nota al Prefacio de la segunda edición de la Enciclopedia [1827]; cf. Hegel: Werke Bd. 6 p. XXIII («Pero ¿acaso la doctrina de la Trinidad no será “nunca más un fundamento… sobre el cual pueda fundarse la fe”? Esta doctrina santísima ¿no es acaso desde siempre —o al menos desde hace mucho tiempo— el contenido principal de la

misma fe en cuanto Credo?, ¿y no es este Credo el fundamento de la fe subjetiva? Sin este dogma la doctrina de la reconciliación que el Sr. Tholuck en este escrito busca hacer llegar al sentimiento, con tanta energía, ¿podrá tener algo más que un sentido moral o, si se quiere, pagano?, ¿podrá tener un sentido cristiano? En este escrito no encontramos nada acerca de otros dogmas más especiales; por ejemplo, el Sr. Tholuck jamás conduce a su lector más allá de la pasión y de la muerte de Cristo, pero no hasta su resurrección y ascensión a la derecha del Padre ni hasta la efusión del Espíritu Santo»). —Ver la nota a 40:351-352 y a 62:nota.

<<

[31]

<<

422 Ahora] En Bo, marg.: 10.5.27.

(62)

73:443 escolástico] Esta anécdota se encuentra en Philogelos der Lachfreund. Von Hierokles und Philagrios. Griechisch-Deutsch… München 1968. 28 § 2 («Un escolástico que quiso nadar por poco se ahoga. El juró no tocar el agua hasta no haber aprendido primeramente a nadar»). <<

[32]

446 absoluta] L agrega: Dios es esencialmente racional: la racionalidad que es espíritu en sí y para sí. (1827?). <<

[33]

481 religión] L agrega: En el espíritu, en el ánimo que tiene que ver con la religión, hay determinaciones muy diversas de aquellas áridas determinaciones tales como finitud, etc., y, pese a ello, aquel raciocinar hace residir en tales determinaciones lo importante de la religión. W parecido (1827?) <<

(63)

74:488 categorías] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik GW 11, 15-29; cf. WL I, 23-41 y trad. Mondolfo 41-54. <<

(64)

74:494 fenómenos] Ver la nota a 5:83-84. <<

495-496 absoluto] W2 agrega: Pero para aquel raciocinar, la filosofía kantiana no parece haber existido sino para poder proceder con aquellas categorías todavía más osadamente. (Co? Va?). << [34]

[35]

505-507 Cualquiera sabe… inseparables] W1 parecido; W2: Aquí observemos solamente que determinaciones tales como finito e infinito, sujeto y objeto son ciertamente diversas —sea cual fuera la base de aquellas charlas tan listas y supersabias —, pero también son, a la vez, inseparables. (Co? Va?). <<

530 determinaciones] W1 igual; W2 agrega: La realidad efectiva no es para ellos algo presente, sino algo ajeno y desconocido. Sus charlas hostiles contra la filosofía son palabrería de escuela, mechada con categorías vacías, sin contenido, mientras que nosotros al filosofar, no estamos en la así llamada «escuela», sino en el mundo de la realidad efectiva, y tenemos en la riqueza de sus determinaciones una libertad de movimiento y no un yugo bajo el cual estaríamos cautivos. Y así esos que combaten y denigran a la filosofía son incapaces de comprender, [36]

por medio de su pensar finito, ni siquiera una sola tesis filosófica e incluso la invierten no bien repiten sus palabras, porque ellos no han comprendido su infinitud, sino que han introducido sus relaciones finitas. Así la filosofía se torna incansable y se esfuerza de modo tal que indaga cuidadosamente lo que piensan sus adversarios. Ciertamente, esto es necesario, conforme a su concepto, y ella no hace sino satisfacer el impulso interno de su concepto, cuando conoce a ambos, a sí misma y a su opuesto (verum index sui et falsi),(65) pero debería poder esperar, como compensación, el servicio inverso, de modo que ahora

también su opuesto deponga su enemistad y reconozca serenamente su esencia. Esto no ocurre, ciertamente, y de nada le sirve la magnanimidad de intentar reconocer al adversario y amontonar sobre su cabeza carbones encendidos, porque el adversario no se queda quieto, sino que persevera en sí mismo. Pero cuando vemos que la oposición se pulveriza como un fantasma y se disuelve en la niebla, no deseamos, rendir cuentas sino ante nosotros mismos y ante el pensar conceptual, y no meramente mantener nuestro derecho frente al otro. Y es absolutamente imposible convencerlo con este influjo personal sobre él, dado

que persiste en sus categorías limitadas. (Co). <<

(65)

75:nota falsi] «Lo verdadero es índice de sí mismo y de lo falso». Este axioma se encuentra en Spinoza: Epístola LXXVI y, en forma parecida, en Spinoza: Ethica. Pars II, Propositio XLIII. Scholium; cf. Spinoza: Opera, ed. Gebhardt Bd 4 320 y 124. <<

[37]

551-552 absorbida] L agrega: Pero aquel razonamiento del entendimiento finito no se ha elevado a tales conceptos; se los utiliza de un modo rudo y grosero, sin haberlos repensado a fondo. (1827?) W2 agrega en cambio: Dado que en el siguiente tratado comenzamos con la religión, con lo supremo y último, deberíamos presuponer ahora que la vanidad de aquellas relaciones ha sido superada hace tiempo. Pero, a la vez, dado que no iniciamos la ciencia simplemente desde el principio, sino que consideramos expresamente a la religión, también

dentro de ella debe prestarse atención a lo que en ella principalmente se suele considerar como relaciones de nivel intelectivo. (Co). <<

555-560 Después… objeto] W1 parecido; Junto con este remitir al mismo tratado posterior damos ahora a continuación la visión de conjunto, la división de nuestra ciencia. (Ed. ?). << [38]

580 formal] W1 igual; W2 agrega: Pero en ese modo de consideración, también el concepto preliminar, por ejemplo, «derecho», puede convertirse en mero nombre para el contenido más abstracto y más casual. (Co? Va?). << [39]

623 religión] W1 igual; L agrega: Según esto, las etapas que hemos de recorrer son, primeramente, el concepto de religión; segundo, la religión en su ser-ahí determinado, y tercero, la religión infinita y absoluta. La religión en cuanto concepto carece todavía de ser-ahí; en el ser-ahí es inadecuada a su concepto. Concepto y ser-ahí se corresponden solamente en la religión absoluta, y por eso se convierten en Idea de la religión. (1827?). << [40]

640 Tal] W2 agrega previamente: Por eso la exposición y el desarrollo de la religión se llevan a cabo en tres partes, según los momentos del concepto. Consideraremos el concepto de religión, primero en lo universal, luego en su particularidad, como concepto que se parte y se diferencia, que constituye el aspecto del juicio [Urteils], de la limitación, la diferencia y la finitud, y, en tercer lugar, el concepto que se reúne consigo, el silogismo [Schluss], o el retorno del concepto desde su distintividad, donde él es desigual a sí mismo, hacia sí [41]

mismo, de modo que él llega a la igualdad con su forma y supera su limitación. Tal W1 parecido (1831). <<

644 en ser relación… finito] W1 igual; W2: pero inicialmente él es ahí relación de objetividad y él es finito en esta relación. (Va). << [42]

647 mismo] W1; W2 agrega: Pero este ritmo en el que se mueven nuestra ciencia entera y todo el desarrollo del concepto, retorna también en cada uno de los tres momentos mencionados, porque cada uno de ellos en su distintividad, es virtualmente la totalidad, hasta que ésta sea puesta como tal en el último momento. Por eso, si el concepto aparece primeramente bajo la forma de la universalidad, luego en la forma de la particularidad y finalmente en la forma de la singularidad, o bien, si el movimiento entero de nuestra ciencia consiste en que el concepto se convierte [43]

en juicio y se consuma en silogismo, entonces en cada esfera de este movimiento se da el mismo desarrollo de los momentos, sólo que él, en la primera esfera, está mantenido en la distintividad de la universalidad; en la segunda esfera, en la de la particularidad, él hace que los momentos aparezcan como autónomos, y solamente en la esfera de la singularidad regresa al real silogismo que se media a sí mismo en la totalidad de las determinaciones. (Co). <<

[44]

647-648 La división] W; Esta división es así el movimiento, la naturaleza y la actividad del espíritu mismo que, por así decir, solamente miramos. Ella es necesaria en virtud del concepto, pero la necesidad del proceso solamente habrá de exponerse, explicarse y probarse en el desarrollo mismo; la división (1831). <<

[45]

<<

652 religión] en Bo. marg.: 11.5.27.

[46]

707-710 De este… entendimiento] En este pensar religioso hemos de tratar, especialmente al comienzo, acerca de lo que es un pensar en el nivel del entendimiento. An Bo parecido (Va). << W1:

(66)

81:716 más de mil años] La expresión mira a la forma que revistieron las pruebas de Dios más allá de la theologia naturalis de la época moderna, en la misma antigüedad; ver, por ejemplo, Platón: Leyes X, 855c-899b; Aristóteles: Metafísica X, 1071b-1076a; Cicerón: De natura Deorum librí tres. II, 12 ss.; Agustín: De libero arbitrio II, 3-15; Agustín: De vera religione. 30-32; Boecio: De consolatione Philosophiae III. 12. <<

[47]

727 no es] W1: no es así la (Va). <<

[48]

736 Lo tercero… es] así Bo; L: Si hemos reconocido como lo primero al espíritu en general, o la unidad absoluta, y como lo segundo, a la relación del sujeto con el objeto, con Dios (no todavía con un Dios determinado y un contenido determinado, ni sensaciones, representaciones o pensamientos determinados, sino solamente sentimiento, representación y pensamiento en general), entonces lo tercero es W1 parecido. (1827?). <<

[49]

743 culto] L agrega: El no es solamente relación, saber, sino también obrar, actuar, cerciorarse de que el hombre ha sido acogido por Dios, asumido en la gracia. W1 parecido (1827?). <<

745 mystica] En W1 sigue, anexado a un pasaje de 1824: El concepto supremo es el saber del espíritu; el Espíritu absoluto se sabe; este saber diferente de El es, con esto, el saber diverso, que es el espíritu finito. El Espíritu absoluto se sabe en el saber finito e, inversamente, el espíritu finito sabe su esencia en cuanto Espíritu absoluto: tal es el concepto universal de la religión en general. Después hemos de considerar las formas en las que la religión en general existe en cuanto sentimiento, representación, especialmente en cuanto fe, la cual es la [50]

forma en la que existe este saber del espíritu acerca de sí mismo. Finalmente, el culto o la comunidad [Gemeinde]; es en el culto donde la conciencia formal se libera de su otra conciencia y se convierte en conciencia de su esencia; el culto consiste en la conciencia de que Dios se sabe en el hombre y el hombre en Dios. El sujeto, sabiéndose en Dios, es, en lo más íntimo, el sujeto en su verdad; ése es el fundamento de su vida como tal; pero su vida también se aplica a lo exterior; el sujeto tiene una vida mundana; ésta posee, como su fundamento sustancial, aquella conciencia verdadera; la manera como el sujeto determina sus fines en la vida

mundana depende de la conciencia sustancial de su verdad. Tal es el aspecto bajo el cual la religión se refleja sobre la mundanidad; tal es, pues, el saber del mundo; en esa medida la filosofía se denominó «sabiduría mundana»; pero ella es, sobre todo, el saber del Espíritu absoluto. Así la religión también sale al mundo. Según la manera como esté constituida la religión de los pueblos lo estará la moralidad y la constitución estatal; la moralidad y la constitución estatal se rigen enteramente por el hecho de que un pueblo haya concebido solamente una representación limitada de la libertad del espíritu o de que haya alcanzado la verdadera

conciencia de la libertad. Acerca de esta conexión entre religión y constitución estatal, habrá que decir algo más, en forma de anexo, en esta primera parte. (67) (1831). <<

(67)

82:nota primera parte] Ver, en el presente volumen, el pasaje de W agregado al final de la lección de 1827. <<

[51]

750 explicitados]. L agrega: sin que todavía hayan obtenido el derecho a diferenciarse. Esta diferencia es el juicio, la categoría de la distintividad, o lo segundo en general. El concepto, la subjetividad puramente interior se decide a abrirse al ser-ahí; porque solamente en virtud de que el concepto es resultado de sí mismo, él es, él mismo, para sí, el concepto. En relación con el Espíritu absoluto esto ha de exponerse así: W parecido (1827?). <<

[52]

764 producto], L agrega: El animal recorre igualmente su ciclo para engendrar a otro animal, y también el hombre es niño al comienzo y recorre el mismo ciclo en cuanto ser natural. W parecido (1827?). <<

[53]

777 último]. W agregan: Éste es, pues, el significado de determinarse, entrar en la existencia, ser para otro, llevar sus momentos a la diferencia y explicitarse. Estas diferencias no constituyen determinaciones diversas de las que el concepto mismo contiene dentro de sí. (1831). <<

[54]

785 étnicas] L agrega: El espíritu religioso comprende etapas de formación de la conciencia de su esencia absoluta; en cada etapa, su conciencia es conciencia determinada de sí, camino de la educación del espíritu, conciencia acerca de determinados aspectos de su concepto, pero no conciencia absoluta del concepto, en la totalidad de sus determinaciones. (1827?). <<

800 Aquí el espíritu] W1 parecido; W2: La manifestación, el desarrollo y el determinar no proceden al infinito y no dejan de ser contingentes; el verdadero progreso consiste más bien en que esta reflexión del concepto en sí se interrumpe no bien regresa realmente a sí misma. Así la aparición es la misma aparición infinita, el contenido es adecuado al concepto de espíritu y la aparición es tal como el espíritu es en sí y para sí mismo. El concepto de religión se ha vuelto él mismo en la religión, objetivo. El espíritu (Co). << [55]

[56]

834 abstractos] W agrega: La religión revelada es la religión manifiesta, porque en ella Dios se ha vuelto enteramente patente. Aquí todo es adecuado al concepto; ya no hay nada secreto en Dios. Aquí la conciencia del concepto desarrollado del espíritu, del ser reconciliado, no está en la belleza, en la serenidad, sino en el espíritu. (1831). <<

(68)

85:835 tiempo] Ver la nota a 55:860. <<

[1]

0 EL… MANUSCRITO] Ms.: Primera parte. Concepto de religión. <<

(69)

89:1-5 general] La división bipartita que Hegel propone aquí y su coincidencia con la primera frase de la sección «b» (Ms 16a) muestran que Hegel, al comienzo de la redacción, no distinguía las secciones relativas al concepto científico de religión (sección «b») y a la necesidad del punto de vista religioso (sección «c»). En el curso de la redacción introdujo el tema del concepto especulativo de religión mediante una hoja especial (Ms 14) que refirió a la página 18a del Ms, y distinguió la sección «c» a partir de Ms 22b. Finalmente, en el margen de

Ms 22b previo una cuarta sección sobre la relación de la religión con el arte y con la filosofía. En Ms 25b abre esa nueva sección con la letra «d», pero pone el título en el margen, acusando una cierta vacilación. 89:19 theologia naturalis] En el sistema de Wolff la moral y la religión naturales están separadas de la Theologia naturalis; cf. Ch. Wolfius: Philosophia moralis sive Ethica, methodo scientifica pertractata. 4 Bde. Halae Magdeburgicae 1750-1752. En particular ver la Pars tertia en la que se trata de «las virtudes que contienen la práctica de los deberes para con Dios y toda religión natural» y la Pars quarta

en la que se trata de «las virtudes que contienen la práctica de los deberes para con nosotros mismos». <<

[2]

6 a)] Ms.: a). <<

[3]

28 nuestro] Ms. marg. contiguo. <<

[4]

37-47 El concepto… con el concepto] W1: El movimiento en la esfera precedente es en general el movimiento del concepto, de Dios, de la Idea, de volverse objetivos. Hemos visto ahora mismo este movimiento en la expresión de la representación: Dios es un espíritu. Éste no es un singular, sino que es espíritu solamente en cuanto que se ha objetivado a sí mismo y se intuye en el otro como en sí mismo. La determinación suprema del espíritu es la autoconciencia, que incluye en sí esta objetividad. Dios en cuanto Idea es un ser subjetivo para un ser objetivo, y un

ser objetivo para un ser subjetivo. <<

[5]

44 religión] Ms. marg.: distintividad, saber, culto. <<

[6]

48-56 Ahora bien… como espíritu] Pero lo que aquí importa especialmente, es que el concepto en su totalidad sea también sabido realmente, y según como está presente este saber, también según ello hay un grado más alto o más bajo, más rico o más pobre, del espíritu religioso. Él espíritu puede tener en su posesión un bien, sin tener una conciencia desarrollada de ello. << W2:

[7]

48. Ahora bien] Ms. marg.: Saber, sabido, uno mismo en cuanto objeto — no un otro; conciencia divina, espíritu de Dios en el hombre; gracia de Dios, como si ahí el hombre fuese espectador, hubiese algo ajeno, ocurriese en él algo extraño—. <<

[8]

50-51 está… religión] Ms. marg. <<

(70)

91:53 antes] Ver, en esta lección, Ms 10b. <<

(71)

91:64 Nemrod] Hegel piensa en el personaje descrito como cazador, fundador de ciudades y primer déspota de la tierra en Génesis 10, 8-12. En el fragmento «Mit Abraham» [1798] Hegel describe a Nemrod según la tradición tardía de Flavio Josefo en sus Antigüedades judías I, 4; cf. Hegel: Jugendschriften, 244-245 [cf. ed. y trad. de J. M. Ripalda y Z. Szankay, 235-236] y Flavius Tosephus: Zwanzig Bücher von den Jüdischen Geschichten, en: Samtliche Werke. Tübingen 1735. Buch I, Kap. 4 [cf. Obras completas de Flavio Josefo. Trad. de L. Farré. Buenos Aires

1961, t. I, p. 88J. <<

70-71 están… civilizada] W1: y la última decisión, residente en la subjetividad, acerca de lo que hay que hacer por el todo, se encuentra también en una sociedad no civilizada, tanto como en el Estado consumado; solamente la forma de esta sustancialidad es diversa en las etapas de su formación. << [9]

72-101 —β) Pero… ánimo] W2: Cuando el momento de la subjetividad se determina ulteriormente de tal modo que esté hecha la diferencia entre Dios como objeto y el espíritu que sabe, entonces, en esta diferencia, el aspecto subjetivo se determina como aquel que pertenece al lado de la finitud, y ambas cosas se contraponen al comienzo de tal modo que la separación constituye la antítesis de la finitud y la infinitud. Pero esta infinitud, al estar todavía afectada por la antítesis, no es la infinitud verdadera; para el aspecto subjetivo que es para sí, la antítesis absoluta es [10]

todavía algo otro, y la referencia a ella no es todavía autoconciencia. Pero en esta relación también se encuentra la referencia de que lo finito, en su separación, se sabe como lo nulo y sabe a su objeto como lo absoluto, como su sustancia. Aquí tiene lugar, al comienzo, la relación de temor respecto del objeto absoluto, en cuanto que la singularidad se sabe respecto de éste tan sólo como accidente o como algo pasajero y evanescente. Pero este punto de vista de la separación no es lo verdadero, sino lo que se sabe a sí mismo como nulo y, por eso, como lo que debe ser superado, siendo su relación no solamente algo negativo sino positivo en sí mismo. El

sujeto sabe a la sustancia absoluta en la que él ha de superarse, como siendo a la vez su esencia, como su sustancia, en donde, por lo tanto, la autoconciencia está conservada en sí. Esta unidad, reconciliación, restauración del sujeto y de su autoconciencia, el sentimiento positivo de la participación, de participar de aquel absoluto y de darse también realmente la unidad con él, esta superación del desdoblamiento constituye la esfera del culto. El culto abarca toda esta acción interior y exterior que tiene como meta esta restauración en la unidad. Habitualmente se concibe la expresión «culto» tan sólo en su significado más restringido, de

modo tal que por ello se entiende solamente la acción exterior y pública y no se destaca tanto la acción interior del ánimo. <<

[11]

76-77 entre ellos… general] Ms. marg. rem. <<

[12]

82 Pero] Ms. marg.: amor. <<

[13]

89 amor] Ms. marg. inferior rem. <<

[14]

90 virtualmente] contiguo. <<

Ms.

marg.

[15]

96 plenificarse… divino] Ms. marg. contiguo. <<

[16]

98-101 «Culto»… ánimo] Ms anexado al primitivo final del párrafo. <<

102-110 El culto…, etc.] W2: Pero nosotros concebiremos el culto como esta acción que abarca tanto la interioridad cuanto la manifestación exterior, que produce, en general, la restauración de la unidad con lo absoluto, y con ello es también esencialmente una conversión interna del espíritu y del ánimo. Así, por ejemplo, el culto cristiano no solamente contiene los sacramentos, las acciones y deberes eclesiásticos, sino también el así llamado orden salvífico como una historia absolutamente interna y como una serie gradual de acciones del ánimo, [17]

en general un movimiento que ocurre y debe ocurrir dentro del alma. <<

[18]

109 eclesiásticas] contiguo. <<

Ms.

marg.

111-117 La religión… lo otro] W2: Pero siempre encontraremos en correspondencia con cada grado de la religión este aspecto de la autoconciencia o del culto y el aspecto de la conciencia o de la representación. Según estén determinados el contenido del concepto de Dios y la conciencia, así lo estarán la relación del sujeto con El y la autoconciencia en el culto; uno de esos momentos es siempre la copia del otro, el uno remite al otro. Ambas modalidades, de las cuales la una solamente mantiene firme la conciencia objetiva y la otra, la pura [19]

autoconciencia, son unilaterales y se superan cada una en sí misma. <<

[20]

117 otro] Ms. marg.: Historia de las religiones — difícil… <<

[21]

118-124 [Se ha] observado… esencia] W2: Así la antigua teología natural resultaba unilateral cuando comprendía a Dios únicamente en cuanto objeto de la conciencia. Esta consideración de la idea de Dios, para la cual Dios propiamente sólo podía ser la esencia, aun cuando haya llegado hasta las palabras «espíritu» o «persona», era inconsecuente, porque, llevada a cabo realmente, habría debido conducir al otro aspecto, al subjetivo, al de la autoconciencia. <<

(72)

93:118 antes] Ver, en esta lección, Ms 11a. <<

(73)

94:123 esencia] Sobre la intelección de Dios como esencia o ser supremo, ver la nota a 40:360. <<

[22]

128-155 culto desnudo… que perdura en sí y para sí] W2: Aquí entonces el culto es completamente desnudo, vacío, su acción es un movimiento que no avanza, su orientación hacia Dios es una referencia a un cero y un disparar al aire. Pero también esta acción meramente subjetiva es en sí inconsecuente y debe disolverse. Porque cualquiera que fuere el modo como el aspecto subjetivo esté determinado, el concepto del espíritu implica que él sea conciencia y que su distintividad se convierta en su objeto. Cuanto más rico sea el ánimo y más

determinado esté, tanto más rico debería ser para él también el objeto. La absolutez de aquel sentimiento, que debe ser sustancial, debería implicar además, precisamente, que se libere de su subjetividad, porque lo sustancial, que debe serle propio, se dirige justamente contra lo accidental de la opinión y de la inclinación y es más bien lo firme en sí y para sí, lo independiente de nuestro sentimiento y nuestra sensación, lo objetivo que subsiste en sí y para sí. Si lo sustancial solamente permanece encerrado en los corazones, entonces no está reconocido como lo superior, y Dios mismo es tan sólo algo subjetivo y la dirección de la subjetividad se

reduce, a lo sumo, a un trazar líneas en el vacío. <<

[23]

133 para… contiguo. <<

aire]

Ms.

marg.

[24]

137 α)] Ms. margen. <<

[25]

147 subjetividad] Ms. marg.: acreditado y confirmado objetivamente. <<

(74)

95:153 trazar líneas] En las lecciones sobre historia de la filosofía Hegel usa esta expresión para referirse al romanticismo de Novalis (cf. Hegel: Werke, 15, 644).—En los escritos de Nürnberg se encuentra una expresión parecida a la de «viajar a alguna parte pero sin llegar al lugar de destino» (Ms 12a) para caracterizar la pedagogía del romanticismo («… aprender a filosofar sin contenido; esto significa aproximadamente: viajar y viajar siempre sin conocer las ciudades, ríos, países, hombres, etc.»; cf. Hegel: Werke, 17, 342). <<

[26]

155 Eso] Ms. subjetivamente. <<

marg.:

puesto

156 de sí] W2: de sí mismo, mientras que, por el contrario, en el culto el espíritu debe liberarse de su finitud y sentirse y saberse en Dios. << [27]

(75)

95:173 fe] El doble aspecto, objetivo y subjetivo, de la fe es expuesto por Hegel en el Prefacio a la filosofía de Hinrichs; cf. Hegel: Berliner Schriften, 60 («Por fe no entiendo la mera convicción subjetiva… ni solamente el Credo… que puede ser acogido en la representación y en la memoria sin penetrar lo interior… Por fe en el sentido verdadero y antiguo entiendo tanto un momento como el otro, y la hago consistir en que ambos están unidos en una unidad indiferenciada…»). <<

[28]

Así como… viceversa] Ms. marg. junto a: nulo en sí. <<

184-185 depende… Dios] W2: se conecta con su representación de Dios, su conciencia corresponde a su autoconciencia. << [29]

[30]

<<

188-189 vale… objetivo] Ms. marg.

[31]

189 tenerla] W2 agrega: Solamente cuando la religión es realmente relación y contiene la diferencia de la conciencia, el culto se configura entonces realmente como superación de lo desdoblado y como proceso viviente. Pero este movimiento del culto no se limita solamente a la interioridad en la que la conciencia se libera de su finitud, en la que es conciencia de su esencia y en la que el sujeto ha penetrado en el fundamento de su vida, sabiéndose en Dios, sino que esta vida infinita suya se desarrolla ahora también hacia afuera, porque también la vida que el sujeto

lleva en el orden humano posee aquella conciencia sustancial como su fundamento, y la manera como el sujeto determina sus fines en la vida mundana depende de la conciencia de su verdad esencial. Éste es el aspecto según el cual la religión se refleja en la mundanidad y el saber del mundo llega a su aparición. Este salir hacia el mundo real es esencial a la religión, y en este tránsito al mundo aparece la religión como la moralidad en relación con el Estado y con su vida entera. Así como está estructurada la religión de los pueblos, así también lo está su moralidad y su constitución estatal; éstas se organizan totalmente de acuerdo con

el hecho de que un pueblo solamente haya concebido una representación limitada de la libertad del espíritu o que posea la verdadera conciencia de la libertad. El momento de la unidad presupuesta, la esfera de la separación y la libertad que se restaura en la separación, se nos presentarán como las determinaciones más detalladas del culto. <<

[32]

<<

191 del saber] Ms. marg. contiguo.

192-205 Pero… animales] W2: Este proceso de la superación del desdoblamiento parece pertenecer solamente al aspecto subjetivo, pero esta determinación también está puesta en el objeto de la conciencia. Por medio del culto se ha ganado el acuerdo, pero lo que no está unificado originariamente no puede ser puesto como unificado. Este acuerdo que aparece como acción y como su resultado debe ser reconocido también como existiendo en sí y para sí. Porque lo absoluto es el objeto de la conciencia, y su determinación consiste en que él es unidad de su absolutez con [33]

la particularidad. Esta unidad existe, pues, en el objeto mismo, por ejemplo, en la representación cristiana de la encarnación de Dios. En general, esta unidad virtual [an sich seiende] o, más determinadamente, la figura humana, la encarnación de Dios, es un momento esencial de la religión y debe aparecer en la determinación de su objeto. En la religión cristiana, esta determinación está desarrollada perfectamente, pero se presenta también en las religiones inferiores, aunque más no sea en el sentido de que lo infinito aparece en unidad con lo finito, como este ser, como este ser-ahí inmediato en

astros o animales. <<

[34]

204-205 animales] contiguo. <<

Ms.

marg.

212-222 Esta es… religión] W2: Éste es el momento de la unidad presupuesta, que debe residir en el concepto de Dios, de modo que el objeto de la conciencia (Dios) muestra en su contenido el concepto entero de religión y es totalidad él mismo. Los momentos del concepto de religión aparecen por tanto aquí en la determinación de la unificación. Cada aspecto de la Idea auténtica es, él mismo, la misma totalidad que es el todo. Con esto, las determinaciones de contenido no son, en ambos aspectos, diversas en sí, son solamente su forma. [35]

Por lo tanto, el objeto absoluto se determina para la conciencia como totalidad acorde consigo misma. β) Ahora bien, esta totalidad se presenta también bajo la forma de la separación y de la finitud que se contrapone a esa totalidad acorde en sí, como su otro aspecto. Los momentos del contenido del concepto entero están puestos aquí bajo la modalidad del separarse, de la diversidad, y, con ello, como abstracciones. Dentro de este aspecto de la diversidad, el primer momento es el del ser-en-sí, del ser-idéntico-consigo, de lo amorfo, de la objetividad en general. Esto es la materia en cuanto

indiferente, en cuanto consistencia indiferente. A ésta también se le puede dar forma, pero todavía en un ser-parasí abstracto. A eso entonces lo llamamos mundo, que, en relación con Dios, o bien aparece como su ropaje, su vestido, su figura, o bien se le contrapone. A este momento del ser-en-sí abstracto se le contrapone ahora el ser-para-sí, lo negativo en general, la forma. Ahora bien, esto negativo, en su forma inicialmente indeterminada, aparece como lo negativo en el mundo, mientras que lo positivo es lo consistente. El mal es la negatividad respecto de esta consistencia, este sentirse-uno-mismo,

este ser-ahí y este conservar. Frente a Dios, esta unidad reconciliada del seren-sí y del ser-para-sí, aparece la diferencia, el mundo, en cuanto consistencia positiva y, dentro de él, la destrucción y la contradicción, y aquí confluyen las cuestiones que pertenecen a todas las religiones, con una conciencia más o menos desarrollada, acerca de cómo el mal puede compaginarse con la unidad absoluta de Dios y dónde reside el origen del mal. Esto negativo aparece inicialmente como el mal en el mundo; pero también se recupera en la identidad consigo, donde es el ser-para-sí de la autoconciencia, del espíritu finito. <<

[36]

214-216 αα)… Dios] Ms. marg. rem. <<

[37]

216-218 realidad… ser ahí] Ms. marg. rodeando la nota anterior. <<

223-233 γ)… del tiempo] W2: Ahora lo negativo que se recoge en sí es, a su vez algo positivo, porque se refiere a sí en forma simple. En cuanto mal él aparece complicado con la consistencia positiva. El yo en general es la negatividad que se encuentra para sí no en un otro que debe tener consistencia, y que, reflejándose en sí, es negatividad interior e infinita, la cual es objeto para sí misma, es el yo en general. En esta autoconciencia y en su mismo movimiento interno la finitud se pone de relieve, y dentro de ella acaece la contradicción consigo misma. Así, en la [38]

autoconciencia hay trastorno, en ella hace su aparición lo malo y esto es lo malo de la voluntad. c. Pero yo, lo libre, puedo hacer abstracción de todo; esta negatividad y retiro es lo que constituye mi esencia. Lo malo no es la totalidad del sujeto; más bien éste posee, además, la unidad consigo mismo que constituye el aspecto positivo (el ser bueno) y la absolutez e infinitud de la autoconciencia. El momento esencial del retiro del espíritu consiste en que yo puedo hacer abstracción de todo lo inmediato y exterior. Este aislamiento ha quedado sustraído de la temporalidad, la

alteración y el cambio del ser mundano, del mal y del desdoblamiento y, en cuanto absolutez de la autoconciencia, ha sido representado en el pensamiento de la inmortalidad del alma. Ahí la determinación predominante al comienzo es la de la perennidad en el tiempo; pero este quedar-eximido, por encima de la potencia y del cambio de la alteración, está representado como siendo ya en sí algo que pertenece originariamente al espíritu, y no como algo que solamente recibimos por intermedio de la reconciliación. Así se añade la otra determinación, según la cual la autoconciencia del espíritu es un momento eterno y absoluto en la vida

eterna, en la que aquélla queda ocultada, por encima del tiempo, esta abstracción de la alteración, y por encima de lo real de la alteración, más allá del desdoblamiento, cuando aquélla es acogida en la unidad y la reconciliación que está presupuesta en el objeto de la conciencia, como existiendo originariamente. <<

234-260 Esto… común y real] W2: Los momentos esenciales del concepto de religión aparecen y surgen en cada grado en donde él solamente ha existido; la diferencia con la verdadera forma del concepto proviene solamente del hecho de que ellos no han sido puestos todavía en la totalidad del concepto. Las religiones determinadas no son ciertamente nuestra religión, pero están contenidas en la nuestra en cuanto momentos esenciales aunque subordinados, que no pueden faltar en la verdad absoluta. En consecuencia, en ellas tenemos que tratar no con algo [39]

ajeno, sino con lo nuestro, y el conocimiento de que eso es así es la reconciliación de la religión verdadera con la falsa. Así los momentos del concepto de religión aparecen todavía en los grados inferiores como presagios y como flores y productos naturales que han brotado casualmente. La distintividad que atraviesa estos grados es la distintividad del concepto mismo, que no puede faltar en ningún grado. Por ejemplo, el pensamiento de la encarnación impregna todas las religiones. Tales conceptos universales prevalecen también en otras esferas del espíritu. <<

(76)

99:239 arriba] Ver, en esta lección, Ms 10b. <<

[40]

248 con… contenido] Ms. marg. <<

[41]

249 verdad] Ms. marg.: el conocimiento positivo aparece como tal solamente en la religión consumada (esto es, no [como] mera explicación de mitos). <<

[42]

255-260 Dado que… común y real] Ms. margen contiguo al final del párrafo. Primera redacción: intuición — imagen — pensado, real. <<

(77)

100:263 se observó] No es fácil determinar si Hegel se refiere a Ms 10b o a Ms lia, en donde habla de la objetivación de la Idea. <<

(78)

100:264 antes] Ver Ms 10b. <<

[43]

268-277 Por eso… totalidad de la religión] W2: Así, en las religiones determinadas, los momentos del concepto están ahí presentes en intuiciones, sentimientos, figuras inmediatas, pero la conciencia de estos momentos no está desarrollada todavía, ellos aún no están elevados a la determinación del objeto absoluto, y Dios todavía no está representado en estas determinaciones de la totalidad del concepto de religión. <<

[44]

282 a)] Ms. marg. contiguo. <<

[45]

287 los] Ms. marg. contiguo. <<

[46]

296 β)] Ms. marg. <<

305 necesidad superior] W1 agrega: Debemos hacerle justicia, porque lo humano y racional en ellos es también lo nuestro, aun cuando no sea sino un momento en nuestra conciencia superior. << [47]

312 reconciliación superior] W1 agrega: con todo este ámbito, la reconciliación que se consuma en el concepto. << [48]

[49]

318 exposición] contiguo. <<

Ms.

marg.

[50]

329-331 El parecer… juntos] Ms. marg. rem. <<

331 juntos] W1 agrega: y lo equívoco de la última parece ser solamente una ligera inflexión de la primera. << [51]

339 firme] W2 agrega: y el cumplimiento de los deberes recibe su confirmación << [52]

353 todos estos objetos] W2: todas estas determinaciones no son solamente lo que ellas son virtualmente y en sí, sino que ellas << [53]

[54]

<<

361 En resumen] Ms. marg. contiguo.

[55]

369-370 o puesta… fuere] Ms. marg. rem. <<

[56]

371 una conexión… sustancial] Ms. marg. rem. 390 tratar] Ms.: ser <<

[57]

393 medios] Ms. marg.: a) elección entre los medios. <<

[58]

401 de modo que él] Ms. marg. contiguo. <<

[59]

404 medios] Ms. Marg.: β) ellos son sus fines — fines finitos. <<

[60]

408 dominio] Ms. marg.: «Vosotros debéis tener religión para» — [Se ha] discutido que los hombres no poseen nada de religión —de ahí el espíritu de desobediencia a los gobiernos, el despilfarro, el lujo, etcétera. — [Se ha] hablado al viento, cuando eso va dirigido a los súbditos: «la gente debe [poseer] religión para ser súbdito obediente»; [eso] puede parecer conveniente para los gobiernos; pero se presupone que los súbditos convierten en fin el asentir a lo que los gobiernos

pretenden de ellos; si esto ya es fin para ellos, si ellos lo decidieron, no necesitan de ningún otro medio para llegar a la decisión. <<

[61]

<<

414 hasta fines] Ms.: hasta un fines.

[62]

415-416 no más… para sí] Ms. marg. contiguo al final del párrafo. <<

[63]

432 es] Ms. marg.: No tales consideraciones en el nivel de la utilidad —por ejemplo, consuelo en la pena, paliativos —hay penas de las que no deberíamos dejarnos consolar. <<

[64]

<<

436 racional] Ms. marg. contiguo.

438-442 la cuestión… para sí] W1: pero entonces esta arbitrariedad queda al margen, del lado del yo, que, en cuanto libre, puede situarse en la cima de su ser-para-sí, y no pertenece más a la necesidad misma y no es más la propia naturaleza de ella que se invierte, como ocurre siempre que ella es concebida como mera utilidad. << [65]

[66]

443 La] Ms. marg.: Necesidad universal; en general. <<

[67]

444 que] Ms. marg.: a) Mediación, β) Superar la mediación. <<

[68]

446-447 la verdad… lo otro] Ms. marg. <<

[69]

447 γ)] Ms.: β) <<

[70]

450-455 y en sentido… objeto mismo] W2: nosotros no ponemos en movimiento esta necesidad, sino que se trata de la acción del contenido mismo, o sea, que el objeto se produce a sí mismo. La deducción y movimiento subjetivos del conocer aparecen, por ejemplo, en la geometría: el triángulo mismo no recorre el camino que nosotros recorremos en el conocimiento y la prueba. <<

[71]

457 inmediatamente] Ms. marg. contiguo. <<

[72]

468-472 Pero… comprender] Ms. marg. rem.; encima de esta nota con signos de remisión a la hoja 14: Ver hoja especial. <<

[73]

473 Religión] Ms. margen superior. D. [Agregar] a Concepto de religión. <<

[74]

473-512 Religión… en cuanto diferencia] W2: a. La filosofía especulativa es la conciencia de la Idea, de modo que todo es concebido como Idea; pero la Idea es lo verdadero en pensamientos, no en la mera intuición o representación. Lo verdadero en pensamientos consiste más precisamente en que sea concreto, puesto en sí como desdoblado y ciertamente de modo que los dos aspectos de lo desdoblado sean determinaciones opuestas del pensar, y que la Idea deba ser captada como la unidad de ellas. Pensar especulativamente significa disolver una

realidad efectiva y oponerla a sí mismo de modo que las diferencias estén contrapuestas según determinaciones del pensamiento y que el objeto sea captado como la unidad de ambos. Nuestra intuición tiene ante sí el todo del objeto, nuestra reflexión distingue, concibe diversos aspectos, conoce una variedad de ellos y los disocia. En estas cosas diferenciadas la reflexión no establece la unidad de ellas, una vez olvida el todo, otra vez olvida las diferencias, y cuando tiene ante sí ambas cosas, separa, pese a ello, del objeto las propiedades y los presenta a ambos de modo que aquello en donde ambos son una sola cosa se convierte en un tercero

que es distinto del objeto y de las propiedades. Esta correspondencia puede verificarse en los objetos mecánicos que pertenecen a la exterioridad: el objeto es solamente el sustrato muerto de las diferencias y la cualidad de ser uno es la colección de agregados exteriores. Pero en el objeto verdadero, que no es un mero agregado o una multiplicidad resumida externamente, el objeto es una sola cosa con las determinaciones diferentes, y la especulación es la que primeramente concibe la unidad en el mismo objeto como tal. El oficio de la especulación consiste, en general, en que ella concibe todos los objetos del pensamiento puro,

de la naturaleza y del espíritu, en la forma del pensamiento y, por tanto, como unidad de la diferencia. b. Ahora bien, la religión misma es el punto de vista de la conciencia de lo verdadero, que es en sí y para sí; de este modo ella es aquel grado del espíritu en que el contenido especulativo es objeto para la conciencia. La religión no es conciencia de esta o aquella verdad en objetos singulares, sino de lo absolutamente verdadero, en cuanto es lo universal, lo omniabarcante, fuera del cual no hay nada. El contenido de su conciencia es, además, lo universalverdadero, que es en sí y para sí, se

determina a sí mismo y no es determinado de afuera. Mientras que lo finito necesita de otro para su distintividad, lo verdadero posee en sí mismo su distintividad, su confín y su fin, no está limitado por otro, sino que lo otro cae dentro de sí mismo. <<

[75]

493 todos] Ms. marg. rem. <<

[76]

494-495 y los concibe… pensamiento] Ms. marg. rem. <<

[77]

498-500 conciencia del contenido… todos] Ms. marg. contiguo. <<

[78]

Idea] Ms. sigue, tachado: El mundo, Dios, etc., son representaciones —en cuanto que el mundo no [es] como Dios, si no [es] captado como aquella unidad; —porque no. <<

[79]

523-533 Ahora bien… sensación.] c. Ahora bien, la religión es, por así decir, lo especulativo en cuanto estado de conciencia, cuyos aspectos no son determinaciones simples del pensamiento, sino determinaciones concretamente plenas. Estos momentos no pueden ser otra cosa que el momento del pensar, universalidad activa y actividad del pensar, y la realidad efectiva en cuanto autoconciencia inmediata y particular. << W2:

[80]

524-525 ella es… conciencia] Ms. marg. e interliti. <<

[81]

536 etc.)] Ms. marg. contiguo; Ms. marg.: Religión en y por el pensar —y el objeto mismo ciertamente [es] a) el pensamiento supremo. Religión en su forma, el concepto abstracto, [es] esta totalidad: a) momento del pensar, 3) momento de la sensación, γ) momento del representar —. Los tres momentos [son] inseparables. <<

[82]

546-548 no hacia… un otro] Ms. marg. rem. <<

[83]

552-621 Este… ulterior intelección] Lo primero en el concepto de religión es nuevamente lo universal puro, el momento del pensar en su universalidad perfecta. No se piensa esto o aquello, sino que el pensar se piensa a sí mismo, el objeto es la universalidad que, en cuanto activa, es el pensar. En cuanto elevación a lo verdadero, la religión es un partir desde objetos sensibles y finitos; si esto se convierte en un mero proceder hacia un otro, tenemos entonces el mal proceso al infinito y la palabrería que no avanza. Pero el pensar es una elevación desde lo W2:

limitado hacia lo absolutamente universal, y la religión existe solamente por el pensamiento y en el pensamiento. Dios no es la sensación suprema, sino el pensamiento supremo; y aun cuando El es degradado en la representación, el contenido de esta representación pertenece al reino del pensamiento. El error más insensato de nuestro tiempo es la opinión de que el pensar es dañino a la religión y que ésta permanecerá tanto más segura cuanto más renuncie a aquél. Este malentendido proviene del hecho de que se desconocen radicalmente las relaciones espirituales superiores. Así, en lo referente al derecho, se considera la buena voluntad para sí como algo que

se contrapondría a la inteligencia, y se adjudica al hombre una voluntad tanto más verdaderamente buena, cuanto menos él piensa. Más bien, solamente hay derecho y eticidad en el hecho de que soy alguien pensante, es decir, de que considero mi libertad no como la de mi personalidad empírica, que me corresponde a mí en cuanto soy este particular, y en virtud de la cual yo podría entonces someter al otro mediante la astucia o la violencia, sino que considero la libertad como algo que es en sí y para sí, universal. Ahora bien, si decimos que la religión contiene en sí el momento del pensar en

su universalidad perfecta, y que el universal-ilimitado es el pensamiento supremo y absoluto, aquí todavía no distinguimos entre pensar subjetivo y objetivo. Lo universal es objeto y es pensar absolutamente, pero no desarrollado todavía ni ulteriormente determinado. En él todas las diferencias están todavía ausentes y superadas; en este éter del pensar ha pasado todo lo finito, todo ha desaparecido y, a la vez, todo ha sido abarcado. Pero este elemento del universal todavía no está determinado en detalle; todavía nada ha sido configurado a partir de esta agua y esta transparencia.

Ahora bien, el progreso consiste en que este universal se determina para sí y este autodeterminarse constituye entonces el desarrollo de la Idea de Dios. En la esfera de la universalidad, la Idea misma es inicialmente el material de la determinación, y el progreso aparece en figuras divinas, pero lo otro, la configuración, está mantenido en la Idea divina que existe todavía en su sustancialidad y que, bajo la determinación de eternidad, permanece en el seno de la universalidad. <<

[84]

556-560 como la intuición… objetividad] Ms. marg. contiguo. <<

[85]

568-569 entrega… adentrarse] Ms. marg. e interlin. <<

[86]

570 Este] Ms. marg. tachado: (Yo siento a Dios —eso no puede decirse—. Yo tengo gratitud, yo siento gratitud hacia Dios). <<

[87]

582-585 [Su] objeto… otro modo] Ms. marg. rem. <<

[88]

590-594 Esto… limitado] Ms. marg. rem. <<

[89]

617 Uno] Ms. marg.: Razón — Jacobi(79) — revelación, saber inmediato acerca de Dios — es pensar, dentro del pensar <<

(79)

112:nota Jacobi] Hegel se refiere a la equiparación de fe y saber inmediato hecha por Jacobi; ver, en el presente volumen, la nota a 65:199. <<

[90]

620-621 «La sensación… intelección] Ms. marg. rem. <<

(80)

112:620 sensación religiosa] Ver, en la nota a 47:544 el tema de la reducción de la religión a la sensación o al sentimiento.—Antes de la aparición de la Glaubenslehre de Schleiermacher, Hegel habla de sensación y no de sentimiento; este lenguaje puede provenir de Jacobi: David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gesprach. Breslau 1787, 200 ss.; en Jacobi: Werke Bd. 2, 283 ss. («Porque todo nuestro conocimiento consiste solamente en conceptos, juicios y silogismos exteriores a las sensaciones

y representaciones; y hemos visto que los conceptos, juicios y silogismos, la trama entera de nuestro pensar, no solamente puede ser reducida a una sensación más perfecta y a su desarrollo, o sea, al progreso de la conciencia, sino que debe ser reducida a ella si no queremos que nuestra propia razón caiga en error. Por consiguiente, en esta intelección de Dios, aquello que no puede ser sentido, no puede ser experimentado o legitimado de ninguna otra manera.»). <<

[91]

627-628 forma… para sí] Ms. marg. contiguo. <<

630-631 esto es… como tal] W2: La particularización, que todavía queda retenida en la esfera de lo universal, cuando ella como tal llega a aparecer realmente, constituye entonces lo otro, opuesto al extremo de la universalidad. << [92]

[93]

640-641 el de la conciencia… infinito] Ms. marg. rem. <<

[94]

643-644 ella es… medida] Ms. marg. rem. <<

[95]

644-649 Lo especulativo… 2 reconciliación] W : Mientras que ahora en la filosofía se pierde la dureza de estos dos aspectos gracias a su reconciliación en el pensamiento, dado que ambos aspectos son pensamiento y no puro pensamiento universal el uno y carácter empírico y singular el otro, la religión llega al goce de la unidad solamente porque ella extrae del desdoblamiento a estos dos duros extremos, los reelabora y los reúne. Pero, en virtud de que la religión despoja a sus extremos de la forma del desdoblamiento, diluye la oposición en

el elemento de la universalidad y la lleva a la reconciliación, por eso ella permanece siempre emparentada con el pensamiento, aun según la forma y el movimiento, y la filosofía, en cuanto pensar absolutamente activo y unificador de la oposición, le ha sido acercada inmediatamente. <<

(81)

112:645-646 luego] Hegel se refiere probablemente a Ms 29b-30b. <<

659 rehúyen] W2 agrega: Por ejemplo, yo pongo el acento una vez en mi conciencia empírica y finita, y me contrapongo a la infinitud, y otra vez me excluyo de mí mismo, me condeno y doy preponderancia a la conciencia infinita. El término medio del silogismo no contiene otra cosa que la determinación de los dos extremos. Ellos no son las columnas de Hércules que se contraponen duramente entre sí. << [96]

[97]

661-663 yo me determino…infinito] Ms. marg. contiguo. <<

[98]

668 Ahora] Ms. marg.: Forma más precisa de esta relación. <<

675 aspectos] W2 agrega: que no son determinaciones abstractas como «fi nito e infinito», sino que son, cada una, la totalidad misma. << [99]

[100]

677 y] Ms. marg. contiguo. <<

[101]

<<

680 en cuanto] Ms. marg. contiguo.

[102]

683-685 de quienes… unifican] Ms. marg. <<

687 relación] W2 agrega: Pero, en cuanto formas de esta relación de ambos extremos reconoceremos: 1) el sentimiento, 2) la intuición, 3) la representación. [103]

El círculo entero de estas relaciones, en la medida en que contiene las formas de la conciencia religiosa, en cuanto que él es elevación de la conciencia finita a lo absoluto, deberá ser conocido en su necesidad, antes de que ingresemos en él. En tanto examinamos esta necesidad de la religión, deberemos captarla como puesta por otro.

Ciertamente, ya en esta mediación, cuando ella nos abre el acceso al círculo de aquellas formas de la conciencia, la religión se presentará como un resultado que se supera justamente en cuanto resultado, y con esto se presentará como lo primero por lo cual todo está mediado y del cual todo depende. Así, en lo mediado, veremos el choque del movimiento y de la necesidad que va hacia adelante y asimismo rebota hacia atrás. Pero ahora esta mediación de la necesidad debe ser puesta también dentro de la religión misma, de modo que sea sabida como necesaria la religión y la conexión esencial de los dos aspectos que encierra el espíritu

religioso. Las formas del sentimiento, de la intuición y de la representación, tal como proceden necesariamente la una de la otra, ahora también prosiguen hacia aquella esfera en la que se prueba como necesaria la mediación interna de sus momentos, es decir, hacia la esfera del pensar, en el cual la conciencia religiosa se comprenderá en su concepto. Estas dos mediaciones de la necesidad, de las cuales la una introduce a la religión y la otra ocurre dentro de la misma autoconciencia religiosa, abarcan por eso las formas de la conciencia religiosa, tal como ella aparece en cuanto sentimiento, intuición y representación. (Ed.).

[NB: este pasaje de W2 muestra fuertes indicios de reelaboración editorial, sobre todo en la articulación «intuición — sentimiento — representación», ausente de todos los testimonios transmitidos y que en estructura la sección «Formas de la conciencia religiosa».] <<

[104]

694 religiosa] Ms. Naturaleza más inmediata sensación en general. <<

marg.: de la

[105]

694-704 esa relación… esta fluidez] W2: Pero yo, que estoy determinado en el sentimiento, ahí me comporto inmediatamente, yo estoy en el sentimiento como este yo singular y empírico, y la distintividad pertenece a esta autoconciencia empírica. Por consiguiente, en el sentimiento se contiene en sí una diferencia. Por un lado estoy yo, lo universal, el sujeto, y esta fluidez clara y pura, esta reflexión inmediata dentro de mí, es turbada por otro; pero en este otro me conservo perfectamente en mí mismo, la determinación ajena es diluida en mi

universalidad, y aquello que para mí es un otro queda ensimismado en mí. Cuando se pone otra cualidad en lo carente de vida, esta cosa ha recibido también otra cualidad; en cambio, yo, en cuanto sensitivo, me conservo en lo otro que penetra en mí, y sigo siendo yo en la distintividad. La diferencia del sentimiento es inicialmente algo interior al yo mismo, es la diferencia entre yo en mi fluidez y yo en mi distintividad. Pero no bien se introduce la reflexión, esta diferencia interna también es puesta como tal; yo me recupero de mi distintividad, me la contrapongo como otra cosa, y la subjetividad está para sí en relación con la objetividad. <<

[106]

699 distintiva] Ms. marg.: a) Distintividad simple β) en este [yo] empírico. <<

[107]

706-708 pero para mí… cosa] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

[108]

709-711 no un objeto… diversa] Ms. marg. contiguo. <<

[109]

719 en cuanto… diferentes] Ms.. marg. rem. <<

[110]

<<

723 de un éste] Ms. marg. contiguo.

737-742 Ahora… objetividad] W2: Se dice habitualmente que el sentimiento es algo meramente subjetivo; pero yo soy subjetivo solamente cuando estoy frente a un objeto de la intuición o representación, en cuanto que me contrapongo a un otro. Así parece que el sentimiento no puede ser denominado algo subjetivo, porque en él no ha ingresado todavía la diferencia entre subjetividad y objetividad. << [111]

745 universalidad] W2 agrega: En tanto me refiero a un otro y distingo de mi al objeto en el intuir y el representar, yo soy, en efecto, la relación de ambos, de mí y del otro, y un distinguir en donde está puesta una identidad, y yo me refiero al objeto desbordándolo. << [112]

[113]

748 soy PARTICULAR] Ms. marg. rem. <<

[114]

755-760 En la intuición… objetividad] Ms. marg. rem. <<

[115]

761 especulativa] Ms. marg.: La sensación religiosa —sensación de esta lucha— impulsa ya ella misma a trascender la sensación. <<

[116]

764-766 ‘más allá… representación’] Ms. interlin. <<

768-777 Esa… mi yo empírico] W2: Si ahora la relación religiosa esencial está en el sentimiento, esta relación es idéntica a mi mismidad espírica. La distintividad en cuanto pensar infinito del universal, y yo, en cuanto subjetividad totalmente empírica, estamos resumidos en el sentimiento, en mí, yo soy el inmediato acuerdo y la disolución de la lucha de ambos. << [117]

[118]

768 Esa] Ms. marg.: a) mera representación sin sensación [ni] interés, [ni] unidad inmediata conmigo —[en el] amor [hay] niños, partes de mí mismo, de mi autoconciencia real. <<

[119]

775 y su… disolución] Ms. marg. rem. <<

[120]

776-777 para mí… empírico] Ms. marg. rem. <<

[121]

777-790 ¿Por simultáneamente] Ms. marg. <<

qué…

[122]

799-800 aun cuando… intuición] Ms. marg. contiguo. <<

[123]

807-808 verdadera, determinada] Ms. marg. junto a: espacialidad. <<

[124]

811-827 Lo… existencia empírica particular] W2: Este tránsito hacia la reflexión no es exclusivamente peculiar del sentimiento religioso, sino del sentimiento humano en general. Porque el hombre es espíritu, conciencia, representar; no se da ningún sentimiento que no contenga en sí este tránsito hacia la reflexión. Pero en cualquier otro sentimiento, lo que impulsa a la reflexión es solamente la necesidad interna y la naturaleza del asunto, es solamente esta necesidad de que el yo se diferencie de su distintividad. Por el contrario, el sentimiento religioso

implica, en su contenido y en su misma distintividad, no solamente la necesidad, sino la realidad efectiva de la antítesis misma y, en consecuencia, la reflexión. Porque el contenido de la relación religiosa es, primero, el pensar del universal que ya es reflexión él mismo, luego el otro momento de mi conciencia empírica y la relación de ambos. En el sentimiento religioso me he desapropiado de mí mismo, porque lo universal, el pensar que es en sí y para sí, es la negación de mi existencia empírica particular, la cual aparece, por el contrario, como algo nulo que solamente posee su verdad en lo universal. La relación religiosa es

acuerdo, pero contiene la fuerza del juicio [Urteil], <<

[125]

815 general] Ms. marg, tachado: β) pero reside inmediatamente en el yo de la [conciencia?] religiosa. <<

[126]

820-821 de la forma… distintividad] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

[127]

835 sensación] Ms. marg., tachado: solamente sensación religiosa —no representación, todavía menos pensar; la representación no suprime para nada al sentir— a) meramente una representación sin sensación Ms. sigue, sin tachar: antes, arriba [se trató] de la representación sin sensación, aquí [preguntamos] a) si la sensación debe existir necesariamente sin representación β) qué es una religión sin doctrina. <<

[128]

843 la representación] Ms. marg. contiguo. <<

[129]

859-860 β)… doctrina] Ms. marg. rem. <<

[130]

867 sensación] Ms. marg.: no solamente certeza, sensación subjetiva, identidad, mi yo empírico —sino verdad en sí y para sí—, por tanto doctrina religiosa —arte, imagen— o si no, representación. <<

(82)

120:869 Después] Ver Ms 27b. <<

[131]

876-877 En lo referente… religiosa] Ms. interlin. y marg. contiguo. <<

(83)

121:878-879 se mostró] Ver Ms 20b (p. 118). En este pasaje Hegel quiso tratar de los tipos de sensación, como puede verse por el título; pero omitió tratar el tema al agregar nuevas observaciones al tema de la naturaleza de la sensación. <<

[132]

883 de] Ms.: de la [negación] de la autoconciencia… Tachado: negación; Inadvertidamente no tachado: de la. <<

887 pacificación] W2 agrega: y se diferencia según como está determinada la relación de mi subjetividad con lo universal, según el modo particular de mi interés, en el que existo precisamente. Según eso, la relación de lo universal y de la autoconciencia empírica puede ser de muy diversa modalidad: suprema tensión y enemistad de los extremos y supremo acuerdo. << [133]

[134]

891 que se aprecia] Ms. marg. <<

[135]

906 En suma] Ms. marg.: Concepto. Devoción sensible, α) Devoción — pensar especulativo universal β siento mi singularidad inmediata γ) justamente por ello repeliendo a ambos, a los extremos — la relación de ambos es, a la vez, universalmente objetiva y sensitiva en mi mismidad singular. <<

[136]

913 vista] Ms. marg.: d) Diferencia de la filosofía y el arte. <<

[137]

919 efecto] Ms. marg.: Recordemos primeramente; la universalidad y el cumplimiento de ambos aspectos. Mundo objetivo, en sí; subjetivo, para sí. <<

[138]

936-952 La riqueza… 2 autoconciencia] W : El punto de vista de la religión se muestra en este tránsito como el punto de vista de la verdad, en la que está contenida toda la riqueza del mundo natural y espiritual. Todos los otros modos de existencia de esta riqueza deben mostrarse ahí como modos de realidad exteriores, indigentes, miserables, contradictorios y autodestructores, realidad que posee en ella el fin de la verdad, el aspecto de la no-verdad, y que solamente en el punto de vista de la religión retorna a su fundamento y a su fuente. En esta prueba

se fundamenta entonces la evidencia de que el espíritu no puede detenerse en ninguno de estos grados y que solamente la religión es la verdadera realidad efectiva de la autoconciencia. <<

[139]

945-947 «Satisfacción… verdad] Ms. interlin. y marg. contiguo. 953 su vida… consciente] Ms. marg. contiguo. <<

[140]

960 convencidos] Ms. marg.: una prueba de que esta representación — Dios— sería verdaderamente real, sino a) que este contenido es lo verdadero, y entonces podríamos hacer que esta representación quede incluso a un lado, o reducirla a aquel contenido; el contenido verdadero en sí y para sí mismo. <<

[141]

965-968 Solamente… concepto] Ms. marg. contiguo al final del párrafo. <<

[142]

972-973 de la naturaleza] Ms. marg. contiguo. <<

[143]

977 Prueba… de la necesidad] Ms. agregado en el marg. superior. <<

[144]

978 Necesidad] Ms. extremo marg. izquierdo: Necesidad α) en sí. <<

[145]

979-9 Movimiento… hay que comenzar] Ms. marg.; Ms., a continuación de «provenir de otra cosa» sigue, entre paréntesis, la redacción primitiva: (Consideración de la naturaleza y del espíritu —la dialéctica de la naturaleza posee su verdad en el espíritu— espíritu en sí y para si — espíritu en su aparición —en la conciencia —). <<

(84)

124:7 Vanini] En las lecciones sobre historia de la filosofía Hegel refiere el proceso de Lucillo Vanini (1584-1619) ante el tribunal de la Inquisición; cf. Hegel: Werke, 15, 244 («… como respuesta a la inculpación de ateísmo, él recogió del suelo una brizna de paja y dijo ante sus jueces que ya esta brizna lo convencía acerca de la existencia de Dios»). —Esta opinión de Vanini es enjuiciada por Hegel en Berliner Enzyklopadie § 248 nota. <<

[146]

9 a)] Ms. marg. <<

[147]

9-11 esto otro… conciencia finita] Por lo que atañe a la prueba de esta necesidad, podría bastar lo siguiente. W2:

El que algo deba ser mostrado como necesario se basa en que se ha partido de otra cosa. Aquí esto otro del ser verdadero y divino es el ser no-divino, el mundo finito, la conciencia finita. Ahora bien, si [se parte] de éste en cuanto inmediato, finito y no verdadero, y de él en cuanto es un objeto de nuestro saber y tal como lo concebimos inmediatamente, en cuanto aquello que existe en su cualidad determinada —por lo tanto, si de este modo se ha

comenzado por lo primero, éste muestra, durante el proceso, no ser lo que aparenta ser inmediatamente, sino algo que se está destruyendo a sí mismo, deviniendo, remitiéndose a otra cosa. Por consiguiente, acerca de lo finito desde donde comenzamos, no es nuestra reflexión y consideración o nuestro juicio el que nos dice que tiene como fundamento suyo algo verdadero; no somos nosotros quienes aportamos su fundamento, sino que lo finito muestra en sí mismo que se disuelve en algo otro, algo superior a sí mismo. Nosotros seguimos al objeto tal como él regresa a la fuente de su verdad, para sí mismo.

Ahora bien, en tanto el objeto desde el cual comenzamos se abisma en su verdad y se sacrifica a sí mismo, no por eso ha desaparecido; su contenido está puesto más bien en la determinación de su idealidad. Poseemos un ejemplo de esta superación e idealidad en la conciencia: yo me refiero a un objeto y lo considero tal como él es. El objeto que inmediatamente distingo de mí es autónomo, yo no lo hice ni él me esperó para existir, y él perdura aun cuando me aparte de él. Por lo tanto, ambos, yo y el objeto, somos dos seres autónomos; pero la conciencia es, a la vez, la relación de estos dos autónomos, en la cual ambos están puestos como uno solo;

en tanto yo sé acerca del objeto estamos los dos —yo y lo otro— en mi distintividad simple [como] en una sola cosa. Cuando captamos esto verdaderamente, poseemos no solamente el resultado negativo de que el ser-uno y el ser-autónomo de los dos se superan. La superación no es solamente la negación vacía, sino el negativo de aquellos de donde he salido. La nada, en consecuencia, es solamente la nada de la autonomía de ambos, la nada en donde ambas determinaciones han sido superadas y están contenidas idealmente. Si quisiéramos ver ahora, de esta manera, cómo el universo natural y

espiritual retorna a su verdad, al punto de vista religioso, el examen detallado de este retorno conformaría el círculo entero de las ciencias filosóficas. Aquí tendríamos que comenzar por la naturaleza; ésta es lo inmediato; luego el espíritu se contrapondría a la naturaleza, y ambos son finitos en cuanto que se contraponen mutuamente. <<

[148]

11-12 interlin. <<

nuestra…

finitud]

Ms.

12-13 La… virtuales] W2: Aquí, pues, podrían distinguirse dos modos de consideración. [149]

Primeramente podríamos considerar lo que son en sí la naturaleza y el espíritu. Esta consideración mostraría que ambos son virtualmente [an sich] idénticos en la Idea única y que ambos son solamente el reflejo de lo uno y lo mismo, o bien, que ellos tienen su única raíz en la Idea. Pero esto mismo constituiría todavía una consideración abstracta que se limita a lo que aquellas oposiciones son en sí y que no las concibe de acuerdo con la Idea y la realidad. Las diferencias que

pertenecen esencialmente a la Idea serían desatendidas. Esta Idea absoluta es lo necesario, es la esencia de ambos, de la naturaleza y del espíritu, aquello en donde queda suprimido lo que constituye su diferencia, su límite y su finitud. La esencia del espíritu y de la naturaleza es lo uno y lo mismo, y en esta identidad ellos no son más que lo que ellos son en su separación y cualidad. <<

[150]

20 β)] Ms. marg. <<

[151]

20-23 Nuestra… abstraer] Ms. interlin. y marg. rem. W2: Pero en esta consideración es nuestra actividad cognoscente la que elimina esta diferencia de ambos y supera su finitud. El hecho de que ellos sean limitados y que su límite desaparezca en la Idea que los une es algo que ocurre fuera de estos mundos limitados. Este eliminar los límites es un prescindir, el cual ocurre en nuestra actividad cognoscente. Superamos la forma de su finitud y llegamos a su verdad. <<

[152]

24-27 Esta… Schelling] W2: En esa medida, este modo de concebir es más bien subjetivo, y lo que se presenta como la verdad de esta finitud es la Idea que existe virtualmente [an sich]— la sustancia espinosista o lo absoluto tal como lo concibió Shelling. Se muestra que las cosas naturales y el mundo espiritual son finitos, que lo verdadero consiste en la desaparición de sus límites en la sustancia absoluta, y que ésta es la identidad absoluta de ambos, de lo subjetivo y lo objetivo, del pensar y del ser. Pero ella es solamente esta identidad. La distintividad de la forma y

la cualidad han sido descartadas por nosotros y no pertenecen a la sustancia, la cual es, por lo tanto, una necesidad rígida, fría e inmóvil en la que el conocimiento y la subjetividad no pueden satisfacerse porque no encuentran en ella su vitalidad ni sus diferencias. Este fenómeno se encuentra también en la devoción ordinaria: nos elevamos por encima de la finitud y nos olvidamos de ella, pero ella no ha sido superada todavía por el hecho de que la hemos olvidado. <<

(85)

126:27 Espinosismo, filosofía de Schelling] Para aclarar el sentido de esta cualificación ver el texto de W2 en nota a pie de página. Hegel se refiere a Spinoza: Ethica y a Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie. <<

[153]

27-33 ββ).. relaciones objetivas] Lo segundo consiste en concebir la necesidad de modo que la autosuperación de lo finito y la posición de lo absoluto sean de naturaleza objetiva. Es menester mostrar, respecto de la naturaleza y del espíritu, que ellos se superan a sí mismos según su concepto, y su finitud no puede ser alejada solamente mediante la eliminación subjetiva de sus límites. Se trata, entonces, del movimiento del pensar que es asimismo movimiento de la cosa, y es el proceso mismo de la naturaleza y del espíritu aquello de W2:

donde proviene lo verdadero. <<

[154]

28-32 no casualmente… conectado] Ms. marg. rem. <<

33-39 [1)].. en la naturaleza>] W1: De este modo a. La naturaleza es considerada como lo que ella es en sí misma, como el proceso cuya última verdad consiste en transitar al espíritu, de modo que el espíritu se demuestra en cuanto verdad de la naturaleza. El destino propio de la naturaleza consiste en que ella se sacrifique abrasándose, de modo que la psique brote en medio de este holocausto y la idea se eleve a su elemento propio, a su propio éter. Este sacrificio de la naturaleza es su proceso y posee la determinación más cercana de aparecer ella como un [155]

avanzar a través de una gradación donde las diferencias están ahí bajo la forma de la yuxtaposición La conexión es solamente algo interno. <<

[156]

33 Esto] Ms. marg.: 3) Necesidad en el objeto mismo. <<

[157]

37-39 yuxtaposición… naturaleza] Ms. marg. rem. <<

39-44 2)… unidad consigo] W1: Los momentos que recorre la Idea bajo el ropaje de la naturaleza son una serie de figuras autónomas. La naturaleza es la Idea virtual [an sich] y solamente virtual, y la modalidad de su ser-ahí consiste en ser fuera de sí en una exterioridad completa. Pero la modalidad más precisa de su proceso consiste en que el concepto encerrado en ella surja arrastrando consigo la corteza de la exterioridad, la idealice y, al tornar transparente la cáscara cristalina, él mismo ingresa en la aparición. El concepto interior se vuelve exterior, o, [158]

inversamente, la naturaleza se ahonda en sí misma y lo exterior se torna modo del concepto. Así aparece una exterioridad que es ella misma ideal y que está mantenida en la unidad del concepto. Ésta es la verdad de la naturaleza, la conciencia. En la conciencia el concepto soy yo, y aquello que es para mí, aquello de lo que tengo conciencia, es mi ser-ahí en general. En la naturaleza esto no es algo sabido, sino solamente algo exterior, y solamente el espíritu sabe la exterioridad y la pone como idéntica consigo. Ya en la sensación, en el punto extremo y confín con la naturaleza, se contiene un ser-para-sí, de modo que la distintividad que posee el «algo» sea a

la vez ideal y esté recuperada en el sujeto. Las cualidades de una piedra son mutuamente exteriores, y en ella no se encuentra el concepto que nos formamos de ella. Por el contrario, en la sensación no existen las cualidades exteriores como tales, sino que ellas están reflejadas en ella, y aquí comienza el alma, la subjetividad. Ahí ha surgido a la existencia la identidad, que en cuanto gravedad es solamente impulso y deber ser. En la gravedad perdura siempre una yuxtaposición, los diversos puntos se repelen mutuamente, y no aparece este punto unitario que es la sensación, el ser-dentro-de-sí. Pero todo el empuje y vida de la naturaleza se encaminan hacia

la sensación y hacia el espíritu. Ahora bien, en la medida en que, en este avance, el espíritu aparece necesariamente como mediado por la naturaleza, esta mediación es tal que se supera a sí misma. Lo que procede de la mediación aparece como el fundamento y la verdad de aquello de donde ha procedido. El avance es para el conocimiento filosófico como una comente con direcciones opuestas, que conduce a otra cosa, pero produciendo a la vez un efecto retroactivo, de modo que lo que aparece como lo último, como lo fundado en lo precedente, aparece más bien como lo primero, como el fundamento. <<

[159]

44-46 Ahora bien… como ella [es]] Ms. marg. rem. <<

[160]

46-80 Pero… su misma libertad] b. El espíritu mismo es inicialmente inmediato; él es para sí en cuanto que llega a sí mismo y su vitalidad consiste en llegar a ser para sí por medio de sí mismo. En este proceso hay que distinguir esencialmente dos aspectos: primeramente, lo que el espíritu es en sí y para sí, y, en segundo lugar, su finitud. Primeramente él existe sin relaciones, idealmente, encerrado en la Idea; en el segundo aspecto, en su finitud, él es conciencia y está en relación puesto que para él hay otra cosa. La naturaleza es solamente aparición; ella es Idea para W2:

nosotros, en la consideración pensante; por lo tanto el espíritu, esta transfiguración suya, está fuera de ella. Por el contrario, la determinación del espíritu consiste en que la Idea esté dentro de él y que lo absoluto, lo verdadero en sí y para sí, sea para él. El espíritu en su inmediatez es todavía finito, y esta finitud reviste la formalidad de que, inicialmente, lo que él es en sí y para sí sea diferente de lo que pertenece a su conciencia. Pero su destino y su infinitud consisten en que su conciencia y su Idea se igualen. Esta consumación del espíritu y la igualación de las diferencias de aquella relación pueden ser concebidas según este doble

aspecto del ser-en-sí y para-sí y el de la conciencia. Ambos son diferentes inicialmente: lo que es en sí y para sí todavía no existe para la conciencia, y ésta reviste todavía la figura de lo otro para el espíritu. Pero así ambos existen en interacción, de modo que el avance del uno es, a la vez, el perfeccionamiento del otro. <<

[161]

49-58 β)… finitud del espíritu…] Ms. marg. izquierdo e inferior, rem. concluyendo en el ángulo inferior derecho, gastado. <<

[162]

58 espíritu…] Ms. marg. inferior, encima de la nota anterior, con signo de remisión, pero sin correspondencia, sigue: permanecer así en relación recíproca. <<

[163]

62-63 al… DISTINCIÓN] Ms. marg. rem. <<

[164]

75 autoconciencia] Ms. agregado encima de: conciencia (inadvertidamente no tachado); marg. contiguo: es. <<

[165]

80-93 Según esto… ser-ahí en la finitud] W2: En la Fenomenología del espíritu se ha considerado a éste en su aparición como conciencia y a la necesidad de su avance hasta el punto de vista absoluto. Allí las figuras del espíritu, los grados que él produce, son considerados tal como se dan en su conciencia. Pero lo que sabe el espíritu, lo que él es en cuanto conciencia, es solamente uno de los aspectos; el otro es la necesidad de lo que sabe el espíritu y de lo que existe para él. Porque el primer aspecto, el que para el espíritu exista su mundo, solamente existe y

aparece como contingente; lo otro, la necesidad de que este mundo haya llegado a ser para él, no se presenta al espíritu en este grado de la conciencia, ocurre ante él secretamente, existe solamente para la consideración filosófica y pertenece al desarrollo de lo que es el espíritu según su concepto. Ahora bien, en este desarrollo se llega a un grado en donde el espíritu alcanza su conciencia absoluta, en donde la racionalidad existe como un mundo para él, y, en tanto él, en el otro lado, según la modalidad de la conciencia, se configura como conciencia del ser-en-sí y para-sí del mundo, se halla aquí el punto en el que coinciden las dos

modalidades que antes eran diversas. La consumación de la conciencia consiste en que el objeto verdadero sea para ella y la consumación del objeto, de lo sustancial, de la sustancia, consiste en que ella sea para sí, es decir, se diferencie de sí y se posea a sí misma como objeto. La conciencia se promueve hacia la conciencia de lo sustancial, y esto, el concepto del espíritu, prosigue hacia la aparición y hacia la relación de ser para sí. Este punto último, en donde confluye el movimiento de ambos aspectos, es el mundo ético, el Estado. Ahí está la libertad del espíritu, la cual avanza autónomamente en su camino, como el sol, como un objeto presente,

encontrado como una necesidad y un mundo que está ahí. Asimismo, aquí la conciencia está consumada y cada uno se encuentra acabado en este mundo del Estado y en él posee su libertad. La conciencia o el ser-para-sí y la esencia sustancial se han igualado. <<

[166]

82 separado] Ms. marg. rem.: Fenomenología del espíritu. <<

[167]

94-127 Ahora… dentro de nuestra ciencia] W2: c. Pero esta aparición de la vida divina se encuentra todavía en la finitud, y la superación de esta finitud es el punto de vista religioso en el cual Dios es objeto de conciencia en cuanto potencia y sustancia absoluta en la que ha regresado toda la riqueza del mundo natural y espiritual. El punto de vista religioso, en cuanto desarrollo del universo natural y espiritual, resulta en este proceso como lo absolutamente verdadero y primero, que no tiene que dejar nada detrás de sí en cuanto presupuesto permanente, sino que ha

devorado en sí toda aquella riqueza. La necesidad consiste más bien en que toda esta riqueza se ha sumergido en su verdad, a saber, en lo universal, que es en sí y para sí. Pero en tanto este universal determinado en sí y para sí y como concreto, como Idea misma, consiste en repelerse a sí mismo, él desarrolla la distintividad desde sí mismo y se pone para la conciencia. <<

[168]

95-98 que la verdad… general] Ms. marg. rem. <<

[169]

109-111 verdad… apariencia] Ms. marg. rem. <<

[170]

116 Por tanto] Ms. marg.: γ) Necesidad, forma absoluta —en lo absoluto mismo — necesidad como tal, y su curso no [está] detrás de nosotros. <<

[171]

118 αα)] Ms. marg.: a) Forma a) Este itinerario [es] unilateral / partida desde un ente, este mismo solamente como algo puesto. <<

[172]

137-138 tendremos] Ms. marg. contiguo. <<

[173]

144-145 Además… desarrollándose en Dios] W2: Este desarrollo es al comienzo, ciertamente diverso en lo referente al material, en cuanto que está ocurriendo en la universalidad pura. <<

[174]

144 Además] Ms. marg.: ββ) Material — plenitud en cuanto mundo intelectual eterno—. <<

[175]

158-170 pero… solamente la verdad] W2: Esto, la vida divina bajo el modo de la aparición, bajo la forma de la finitud, está intuido en aquella vida eterna bajo su figura y verdad eterna, sub specie aeterni. Así tenemos conciencia finita, mundo finito, naturaleza, lo que ocurre en el mundo de la aparición. Esto constituye en general la oposición de lo otro a la Idea. En Dios aparece también lo otro de la Idea simple, la cual se encuentra todavía en su sustancialidad, pero ahí mantiene la determinación de su eternidad y permanece en el amor y en la divinidad.

Pero esto otro que permanece en el nivel del ser-en-sí y para-sí es la verdad de lo otro tal como aparece, en cuanto mundo finito y conciencia finita. Por eso, el material cuya necesidad hemos considerado es el mismo en sí y para sí mismo, tal como él ocurre absolutamente dentro de la Idea divina y tal como él aparece, en cuanto riqueza del mundo finito, porque éste posee su verdad y su transfiguración solamente en aquel mundo de la Idea. La necesidad que parecía quedar a espaldas del punto de vista religioso cuando él era deducido de los grados precedentes del mundo natural y

espiritual, se encuentra, pues, como vemos ahora, dentro de él mismo y así ha de ser puesta como su forma y su desarrollo interior Al pasar ahora a este desarrollo, nosotros mismos comenzamos nuevamente con la forma de la aparición y consideramos inicialmente la conciencia tal como ella, desde este punto de vista, aparece en relación, y [examinamos] las formas de esta relación, elaboradas y desarrolladas hasta que la necesidad interior se desarrolle y complete en el concepto mismo. [Este último párrafo está reelaborado por el editor de W2 para servir de

transición al capítulo siguiente]. <<

[176]

169-170 sino… verdad] Ms. interlin. y marg. contiguo al final del párrafo. <<

(86)

133:170 verdad] La identificación del «Hijo eterno del Padre» con el mundo será calificada por Hegel como falsa en Ms 80a. <<

[177]

171-172 d)… filosofía] Ms. marg.; en el texto: d. <<

[178]

190 precisa] Ms. marg.: Arte —tan sensación como la religión. Pero también la sensación se contra[pone] al arte porque aquella intuición [es] extrínseca— y asimismo contra la doctrina, la cual también puede quedar reducida a mera memoria y representación [Ms. marg. escrito en torno a la frase anterior]: Determinación, inmediatamente el aspecto de la objetividad — esencialmente proceso y movimiento— de hacer subjetivo el objeto. <<

(87)

134:194 anteriormente] Ver Ms 18a19b. <<

[179]

201 exclusivamente] Ms. marg. rem., con lápiz: objetividad en cuanto tal, no solamente en cuanto mi representación. <<

[180]

204-205 algo teorético… como tal] Ms. marg. rem. <<

[181]

209 El contenido] Ms. marg., con lápiz: Arte —meramente el modo objetivo, el arte puede, en cada religión — sea asunto o modo… <<

[182]

225-234 El arte… sensible y exterior] W2: El arte ha sido engendrado por la exigencia absoluta y espiritual de que lo divino, la Idea espiritual, exista, en cuanto objeto, para la conciencia y, primeramente, para la intuición inmediata. Ley y contenido del arte es la verdad tal como aparece en el espíritu, por consiguiente, es la verdad espiritual, pero de modo que sea, a la vez, sensible para la intuición inmediata. Así el hombre ha producido la exposición de la verdad, pero la ha puesto exteriormente, de modo que ella está puesta por él de manera sensible. La Idea, tal como

aparece inmediatamente en la naturaleza y también en las relaciones espirituales, estando ahí la verdad en la variedad dispersa, todavía no está reunida en un centro de fenómenos y todavía aparece en la forma del estar-fuera-de-sí. En la existencia inmediata, la aparición del concepto todavía no está puesta en armonía con la verdad. Por el contrario, la intuición sensible que produce el arte es necesariamente algo producido por el espíritu, no es configuración inmediata y sensible, y posee la Idea como su centro vivificante. Dentro de aquello que computamos como ámbito del arte, puede estar

contenida también otra cosa, tal como aquella que acabamos de indicar. <<

(88)

135:229 antes] Ver Ms 21a-22a. <<

243 ésta] W2 agrega: en cuanto libre expresión del concepto, no menoscabada por ninguna casualidad o arbitrariedad, << [183]

[184]

247-264 El… en cuanto intuible] Ahora el artista ha de exponer la verdad de manera tal que la realidad en donde el concepto ejerce su potencia y señorío sea, a la vez, algo sensible. Así la Idea existe en una figura sensible y en una individualización para la cual no pueden quedar ausentes las contingencias de lo sensible. La obra de arte está concebida en el espíritu del artista, y en éste ha ocurrido virtualmente [an sich] la unificación del concepto y de la realidad; pero no bien el artista ha dejado sus pensamientos en la exterioridad y la obra está W2:

consumada, él se retira de ella. Así, la obra.de arte, en cuanto puesta para la intuición, es inicialmente un objeto totalmente común, exterior, que no se siente ni se sabe a sí mismo. La forma, la subjetividad que el artista ha conferido a su obra, es solamente exterior, no es la forma absoluta del que se sabe, de la autoconciencia. A la obra de arte le falta la subjetividad consumada. Esta autoconciencia pertenece a la conciencia subjetiva, al sujeto que intuye. Por eso, ante la obra de arte que no es en sí misma aquel que sabe, el momento de la autoconciencia es otro momento, que empero le

pertenece esencialmente, que sabe lo expuesto y lo representa como la verdad sustancial. La obra de arte en cuanto que no se sabe a sí misma está inacabada y, dado que la autoconciencia pertenece a la Idea, necesita un complemento que ella recibe gracias a la relación de lo autoconsciente con ella. A esta conciencia pertenece, además, el proceso por el que la obra de arte deja de ser solamente objeto, y la autoconciencia identifica consigo aquello que se le aparece como otra cosa Este es el proceso que supera la exterioridad bajo la cual aparece la verdad en la obra de arte, que borra estas mortecinas relaciones de la

inmediatez, y que hace que el sujeto intuitivo se otorgue el sentimiento consciente de poseer su esencia en el objeto. Dado que esta determinación de adentrarse en sí a partir de la exterioridad pertenece al sujeto, existe una separación entre éste y la obra de arte; el sujeto puede considerar la obra de un modo totalmente exterior, puede destruirla, o bien hacer al respecto observaciones petulantes, estéticas y eruditas —pero aquel proceso esencial para la intuición, aquella complementación necesaria de la obra de arte, supera nuevamente esta separación prosaica. <<

[185]

<<

252 que no… sabe] Ms. marg. rem.

[186]

261 Pero esto] Ms. marg. (con lápiz): Religión del arte — símbolo — figura separada todavía del contenido. <<

[187]

265-268 Un turco… conciencia teórica] W2: En la sustancialidad oriental de la conciencia no se ha avanzado todavía hacia esta separación y, por eso, tampoco está consumada la intuición artística, porque ésta presupone la libertad superior de la autoconciencia, que puede libremente oponer su verdad y su sustancialidad a sí misma. En Abisinia, Bruce mostró a un turco un pez pintado; pero éste dijo: «El pez te acusará en el Día final por no haberle dado nada de alma.» El oriental no quiere solamente la figura sino también el alma; él persiste en la unidad

y no llega hasta la separación y el proceso en el que está, por un lado, la verdad en cuanto corporal e inanimada y, por otro, la autoconciencia intuitiva que vuelve a superar esta separación. <<

(89)

137:265-266 sin alma] Para aclarar el sentido de esta frase ver el pasaje de W2 en nota a pie de página. Hegel se refiere a J. Bruce: Reisen zur Entdeckung der Quellen des Nils in den Jahren 1768.1769.1770.1771.1772 und 1773. In 5 Blinden. Bd 4. Leipzig 1791. VIH, 13 pp. 619-621 («Miguel había traído los dibujos… Le mostré un pez… ¿No crees —me dijo Solimán— que este pez se erguirá contra ti en el día del juicio?… Dios te preguntará: ¿Hiciste tú este pez? ¿Qué respondes? Sí, yo lo hice. El te dirá enseguida: Hazle un alma. Yo responderé: No lo puedo… Yo

hice este cuerpo porque Tú me diste el talento de hacerlo. Pero no he creado un alma porque no tengo un poder que te has reservado para Ti solamente. ¿Piensas que Dios se contenta con esta respuesta? Ciertamente, así lo pienso. Esta respuesta es verdadera y exacta y es imposible dar una respuesta más justa. ¡Ah! el Moullah te sostendría que esto no debe ser así; que pintar objetos vivos es una idolatría cuya recompensa es el fuego del infierno…»). <<

[188]

266 la comunidad] Ms. marg. contiguo. <<

269-274 La… en mitos] W3: Si miramos retrospectivamente el progreso que la relación religiosa ha hecho durante el desarrollo precedente, y si comparamos la intuición con el sentimiento, entonces ciertamente la verdad ha surgido en su objetividad, pero el defecto de su aparición consiste en que ella se detiene en la autonomía sensible e inmediata, es decir, en aquella que se vuelve a superar y que no es en sí y para sí misma y que se comprueba, asimismo, como producida por el sujeto, en cuanto que no obtiene subjetividad y autoconciencia sino en el [189]

sujeto que intuye. En la intuición se ha desmoronado la totalidad de la relación religiosa, el objeto y la autoconciencia. El proceso religioso ocurre propiamente dentro del sujeto que intuye, pero en éste no es completo, sino que necesita del objeto sensible intuido. Por la otra parte, el objeto es la verdad, pero, para ser verdadero necesita de la autoconciencia que se da fuera de él. El progreso que ahora es necesario consiste en que la totalidad de la relación religiosa sea puesta realmente como tal y como unidad. La verdad obtiene la objetividad en la cual su contenido existe como siendo en sí y

para sí y no algo meramente puesto, sino siendo esencialmente en la forma de la subjetividad misma, y el proceso entero ocurre en el elemento de la autoconciencia. [NB: Ambos párrafos muestran huellas de reelaboración editorial.] <<

[190]

275 β)] Ms. marg. contiguo: β); a la izquierda de éste: Religión autónoma — arte no necesario — por eso [ella] puede o no puede tener este significado. Religión, subjetividad peculiar, sentimiento, culto, también objetividad, subjetividad superior y peculiar, representación, — convertida en modalidad subjetiva. <<

[191]

281 Más bien] Ms. marg.: Representación de Dios — imagen de Dios. Representación de una batalla — imagen — en su singularidad. Significado — fin, esencia, distintividad — también descripción — intuición del pensar, espiritual — simplemente puesta de relieve — enemigo, explicación inmediata de la palabra. <<

[192]

283-297 la… lo predominante es aquel] W2: Nosotros distinguimos bastante bien entre lo que es imagen y lo que es representación; pero sucede otra cosa cuando decimos: «nosotros poseemos una representación o una imagen de Dios»; lo mismo ocurre con objetos sensibles. La imagen toma su contenido de la esfera de lo sensible y lo expone en el modo inmediato de su existencia, en su singularidad y en la arbitrariedad de su aparición sensible. Pero, dado que la infinita cantidad de individuos, tal como se encuentra en el ser-ahí inmediato, no puede ser

reproducida en un todo ni siquiera por la exposición más detallada de todas, la imagen es siempre y necesariamente algo limitado, y, en la intuición religiosa que no sabe exponer su contenido sino en imagen, la Idea se desintegra en una cantidad de figuras en las que ella se limita y se vuelve finita. Por eso la Idea universal que no aparece sino en el círculo de estas figuras finitas y que está solamente en el fondo de ellas, permanece oculta en cuanto tal. En cambio, la representación es la imagen tal como ella ha sido elevada a la forma de la universalidad y del pensamiento, de modo que la única

determinación fundamental que constituye la esencia del objeto es apresada y colocada ante el espíritu que representa. Por ejemplo, si decimos «mundo», en este único sonido hemos recogido y reunido la totalidad de esta riqueza infinita. Cuando la conciencia del objeto está reducida a esta simple distintividad del pensamiento, se trata de representación, la cual no necesita, para su aparición, más que de la palabra, esta simple expresión que permanece en sí misma. El contenido variado que la representación simplifica, puede provenir de lo interior, de la libertad, y así tenemos representaciones del derecho, de la

eticidad, de lo malo, o bien puede ser tomado también de la fenomenalidad exterior, tal como cuando tenemos, por ejemplo, una representación de batallas, de guerras en general. <<

[193]

289 la virtud, el coraje] Ms. marg. contiguo. <<

[194]

296 engendrar] Ms. marg. contiguo y junto a «derecho» en la nota siguiente. <<

[195]

297-301 El pensar… razonamiento], Ms. interlin. marg. contiguo al final del párrafo y encima de la nota siguiente. <<

[196]

302 Además] Ms. marg.: α) Verdad, doctrina —β) creer. <<

308-325 αα)…lo absoluto.] W2: Cuando la religión ha sido elevada a la forma de la representación, ella inmediatamente contiene en sí algo polémico. El contenido no es captado inmediatamente en el intuir sensible, de modo figurativo, sino mediatamente, por vía de abstracción, y lo sensible, lo figurativo, es elevado a lo universal, y entonces con esta elevación se conecta necesariamente la actitud negativa hacia lo figurativo. Pero esta dirección negativa no solamente concierne a la forma, como si solamente en ésta estuviese la diferencia entre intuición y [197]

representación, sino que ella afecta también al contenido. Para la intuición, la Idea y el modo de la exposición se conectan tan estrechamente que ambos aparecen como una sola cosa, y lo figurativo reviste el significado de que la Idea está esencialmente ligada a él y no podría ser separada de él. Por el contrario, la representación parte del hecho de que la Idea absolutamente verdadera no podría ser captada por una imagen, y que el modo imaginativo sería una limitación del contenido; por eso ella supera aquella unidad de la intuición, desecha aquel acuerdo entre la imagen y su significado y lo pone de relieve, para sí. <<

[198]

308 verdad] Ms. marg. rem.: por ser representación — pero no una que deba ser subjetiva, sino que DEBE ser objetivamente; — la intuición, el arte, ya existe para sí, objetivamente. <<

[199]

321 En la] Ms. marg. contiguo. <<

326-336 ββ)…frente a mí] W2: Finalmente, la representación religiosa posee el significado de la verdad, del contenido objetivo y así está dirigida contra otros modos de la subjetividad y no solamente contra el modo figurativo. Su contenido es lo que vale en sí y para sí, permanece sustancialmente firme contra mi parecer y opinar, y no se doblega ante el ir y venir de mis deseos y antojos. [200]

W2 agrega: Esto atañe a la esencia de la representación en general. Por lo que atañe a su mayor distintividad, hay que observar lo siguiente:

a. Vimos que, en la representación, el contenido esencial estaba puesto en la forma de pensamiento, pero con ello no está puesto todavía en cuanto pensamiento. Por eso, cuando dijimos que la representación estaba dirigida polémicamente contra lo sensible e imaginativo y que se comportaba negativamente respecto de aquello, ahí todavía no queda implicado el que ella se hubiera liberado absolutamente de lo sensible y lo hubiera puesto idealmente de modo acabado. Esto será alcanzado solamente en el pensar efectivo que eleva las determinaciones sensibles del contenido a determinaciones universales del pensamiento, a momentos internos o

a la distintividad propia de la Idea. Dado que la representación no es esta elevación concreta de lo sensible a lo universal, su comportamiento negativo de lo sensible no significa otra cosa que esto: ella no está verdaderamente liberada del mismo, ella todavía está esencialmente enredada con aquél y necesita de lo sensible y de esta lucha con lo sensible para ser ella misma. Por consiguiente aquél le pertenece esencialmente, aun cuando ella jamás pueda hacerlo valer como autónomo. Además, lo universal del que la representación es consciente, es solamente la universalidad abstracta de su objeto, es solamente la esencia

indeterminada o lo aproximativo de ella. Para determinarla necesita de lo determinado-sensible, de lo imaginativo, pero a éste, en cuanto sensible, le da el rango de ser diverso del significado y de algo en lo que no es lícito permanecer y que sirve solamente para hacer representable el contenido auténtico, diverso de él. Por eso la representación se encuentra ahora en una inquietud permanente, entre la intuición sensible inmediata y el pensamiento propiamente dicho. Su distintividad es sensible, tomada de lo sensible, pero el pensar se ha introducido, o bien, lo sensible es

elevado al pensar por vía de abstracción. Pero ambos, lo sensible y lo universal no se interpenetran; el pensar no ha subyugado todavía completamente a la distintividad sensible, y aun cuando el contenido de la representación sea universal, está afectado todavía por la distintividad de lo sensible y necesita de la forma de la naturalidad. Pero entonces queda siempre en pie que este momento de lo sensible no vale para sí. <<

[201]

342-345 está ausente… fe objetiva] Ms. interlin. y marg. contiguo, completando el primitivo final del párrafo. <<

346-365 γγ)…pandilla…] W2: Después de haber visto la distintividad general de la representación corresponde aquí abordar la cuestión pedagógica de la época moderna, si la religión puede ser enseñada. Maestros que no saben qué hacer con las doctrinas de la religión consideran inapropiada la instrucción religiosa. Pero la religión posee un contenido que debe ser representable de una manera objetiva. Aquí reside el que este contenido representado pueda ser comunicado, porque las representaciones pueden ser comunicadas por la palabra. Una cosa [202]

distinta es inflamar el corazón, suscitar sensaciones; eso no es enseñar sino interesar a mi subjetividad por algo, y ciertamente puede resultar una predicación retórica, pero eso no puede ser una doctrina. Ciertamente, si se parte del sentimiento, si se pone a éste como lo primero y originario y se dice entonces que las representaciones religiosas provienen del sentimiento, esto es correcto en parte, en cuanto que la distintividad originaria reside en la naturaleza del espíritu mismo. Pero, por otra parte, el sentimiento es tan indeterminado, que todo puede estar ahí dentro, y el saber acerca de lo que está contenido en el sentimiento no le

pertenece a éste sino que es entregado por la formación y la doctrina que la representación comunica. Aquellos educadores pretenden que los niños y los hombres en general permanezcan en su sensación subjetiva de amor, y se representan el amor de Dios como el de los padres hacia los hijos, a los que aman y deben amar tal como son; ellos se jactan de permanecer en el amor de Dios, pero pisotean todas las leyes divinas y humanas y dicen que no han violado el amor. Pero si el amor ha de ser puro, entonces antes debe haber renunciado al egoísmo y haberse liberado de él, pero el espíritu no se libera sino en cuanto que él ha salido

fuera de sí y ha intuido alguna vez lo sustancial como algo diverso y superior a él. El espíritu retorna a sí verdaderamente sólo cuando se ha enfrentado con la potencia absoluta y el objeto formidable, y cuando en éste ha salido fuera de sí, se ha liberado de sí y se ha abandonado. Es decir, el temor de Dios es el presupuesto del amor verdadero. Lo que es verdadero en sí y para sí debe aparecerse al ánimo como algo autónomo en donde él renuncia a sí mismo y obtiene la verdadera libertad solamente por esta mediación, por la restauración de sí mismo. <<

[203]

348-349 no saben… religión] Ms. marg. rem. <<

[204]

351 religioso] Ms. marg.: Presupuesto — el temor — puede permanecer en la MEMORIA, en la representación — [como] algo ajeno dentro de mí — solamente quiere poseerse, egoísmo. Puede asimismo operar en el corazón la conciencia acerca de lo verdadero — <<

[205]

356 abandonado] Ms. marg.: Temor de Dios - negatividad suya-Temor y amor - igualmente relación de padres y maestros. <<

[206]

362 AMOR] Ms. marg.: Subjetividad del amor sin temor. Amor es la restauración de sí mismo, en cuanto particularidad subjetiva. <<

(90)

142:364 Sand] Hegel alude a Karl Ludwig Sand (1795-1820), estudiante de teología que asesinó a August von Kotzebue en Mannheim el 23 de marzo de 1819.—Sobre el carácter de Sand ver, entre otros, K. A. von Müller: Karl Ludwig Sand. München 1925. La alusión irónica al «amor filial» puede estar motivada por la defensa de Sand hecha por de Wette.—En cuanto al texto, el final de Ms 27b contiene una palabra difícil de descifrar y de interpretar; si leemos «Pferdchen» [= potrillos] podríamos interpretar esta palabra como una malhumorada

alusión a las consecuencias de las teorías pedagógicas del romanticismo. <<

[207]

366 Si] Ms. marg.: Fe Y amor. <<

[208]

371 fe] Ms. marg.: FE es lo mismo que sensación religiosa en cuanto identidad absoluta del contenido conmigo, pero de modo que la fe expresa, además, la objetividad absoluta del contenido, la que él reviste para mí; la Iglesia y Lutero sabían bien lo que querían decir con la fe; ellos no dijeron αἰσθησις, SENSACIÓN, convicción, amor, sino que uno se vuelve bienaventurado por la fe y no por aquellos; W1 añade: de modo que en el objeto absoluto yo poseo la libertad que contiene esencialmente el renunciar a mi

criterio y a la convicción particular. Ahora bien, dado que para la representación el contenido ha sido elevado a la objetividad, en comparación con el sentimiento, en el cual el contenido existe contingentemente, como distintividad del sujeto, entonces tanto más pertenece a la representación, por un lado, que el contenido se justifique para sí y, por otro lado, que sea desarrollada la necesidad de su conexión esencial con la autoconciencia. <<

[209]

376-377 también… conexión] Ms. marg. rem. <<

[210]

378-385 representaciones… «eso es así»] W2: Solamente que, por lo que atañe primeramente al contenido para sí, éste vale en la representación como algo dado, de lo cual se sabe solamente que es así. Frente a esta objetividad abstracta e inmediata, la conexión del contenido con la autoconciencia aparece entonces también como una conexión que es todavía de naturaleza puramente subjetiva. Entonces se dice que el contenido me agrada en sí, y que el testimonio del espíritu me enseña a reconocerlo como verdad, como mi determinación esencial. <<

381-382 la razón… instintivo] W2: Pero así mi conexión con el contenido todavía no está desarrollada verdaderamente y aparece solamente como algo instintivo. El yo que así se dirige al contenido no necesita ser meramente esta cosa simple e ingenua, y todavía puede estar elaborado en sí mismo repetidas veces. << [211]

[212]

385-391 RAZONAMIENTO… corromper] Ms. marg. contiguo. <<

[213]

392-395 Hasta aquí… para mí] Ms. marg. rem.; en la redacción primitiva (entre paréntesis) en el texto: γ) Concepto. Filosofía. [agregado posterior.] Ver luego. Acerca de la relación y determinación de la filosofía no necesito decir mucho más; su forma ha sido indicada anteriormente — [marg. contiguo]. <<

[214]

399 espíritu] Ms. marg. contiguo: Por ejemplo, la idea infinita de la encarnación de Dios — este centro de la especulación — se abre paso tan poderosa e inrresistiblemente en el ánimo no vuelto petulante por la reflexión, — o al margen de la reflexión — <<

[215]

404-411 La historia… opinión] W2: O bien se reflexiona acerca de cómo la religión se ha expandido asombrosamente y cómo millones han encontrado en ella su consuelo, satisfacción y dignidad: se considera peligroso apartarse de esta autoridad y a ella se pospone la autoridad de la opinión propia. Pero también esto constituye todavía un giro equívoco, en cuanto que así la convicción propia queda sometida a la autoridad de lo universal y es acallada ante ella. La tranquilidad reside solamente en la conjetura de que debe de ser ciertamente

correcto, lo que estiman aquellos millones, y queda la posibilidad de que la cosa se muestre de otro modo cuando se la considere una vez más. <<

[216]

410-411 porque… opinión] Ms. marg. contiguo al final del párrafo. <<

[217]

412-413 Todas… forma] Ms. marg. inferior [de pruebas…, etc.] Ms. marg. rem. <<

[218]

414 y] W2: han recibido esta forma de los apologistas. <<

(91)

145:416 Grocio] Ver Hugo Grotius: De veritate religionis Christianae. Editio novissima. En: Operum theologicorum tomus tertius, continens opuscula diversa. Amstelodami 1679. Liber secundus. 3349. Grocio desarrolla aquí la argumentación apologética en favor de la excelencia de la religión cristiana a partir de los milagros, de la resurrección de Cristo, etc. («El libro segundo… explica que no es necesario tratar acerca de todos los dogmas del cristianismo, sino mostrar que la misma religión cristiana es verísima y certísima…»). <<

420 etc.] W2 agrega: y en lugar de considerar la verdad en su ser-en-sí y para-sí, no la puede captar sino en conexión con otras circunstancias, otros acontecimientos y otras situaciones. Pero de todos modos, aun cuando la apologética con sus razonamientos, pase a pensar y a concluir y pretenda esgrimir razones que deban ser diversas de la autoridad, su razón fundamental sigue siendo exclusivamente una autoridad, a saber la divina, la de Dios, que habría revelado a los hombres lo que debe ser representado. Sin esta autoridad, la apologética no puede moverse ni [219]

siquiera por un instante, y este constante juego cruzado del pensar, del concluir y de la autoridad es esencial a su punto de vista. Pero así como en este punto de vista es inevitable que el razonamiento deba proceder a lo infinito, así también aquella autoridad suprema y divina es tal que a su vez ella misma necesita de una fundamentación y reposa sobre una autoridad. Porque nosotros no estábamos presentes ni vimos a Dios cuando El revelaba. Son siempre otros quienes nos lo narran y aseguran, y justamente los testimonios de estos otros que han vivido esa historia o que se enteraron de ella a través de testigos oculares deben, según aquella

apologética, concatenar nuestra convicción con el contenido, separado temporal y espacialmente de nosotros. Sin embargo, tampoco esta mediación es absolutamente segura; porque aquí importa cómo está constituido el término medio que existe entre nosotros y el contenido, la percepción de otros. La capacidad de percibir exige un entendimiento prosaico y un cultivo de éste, por lo tanto, condiciones que no estaban dadas en los antiguos, porque a éstos les faltaba la capacidad para captar la historia según su finitud y descifrar en ella el significado interior, porque para ellos todavía no había sido establecida en toda su agudeza la

antítesis de lo poético y lo prosaico. Y si ponemos lo divino dentro de lo histórico, caemos siempre en lo vacilante e inestable, que es propio de todo lo histórico. A los milagros que narran los apóstoles se contrapone el entendimiento prosaico, la incredulidad y, según el aspecto objetivo, la desproporción entre el milagro y lo divino. (1831). <<

433 dado] W2 agrega: Sin embargo, este retorno al contenido no está mediado por la forma de la necesidad interna y es solamente una consecuencia de la desesperación, de modo que no sé cómo salir ni cómo auxiliarme sino mediante aquel paso. << [220]

(92)

146:435 ironía] En las lecciones sobre estética esta expresión remite a teorías de F. von Schlegel y de Fichte; cf. Hegel: Werke. 10/1, pp. 84-90, especialmente p. 84 («Desde esta orientación, y especialmente desde las formas de pensar y doctrinas de Friedrich von Schlegel, se desarrolla luego en múltiples formas la así llamada ironía. Ella encontró su fundamento más profundo… en la filosofía de Fichte, en la medida en que los principios de esta filosofía se aplican al arte… Pero entonces el yo puede seguir siendo señor y dueño de todo, y no hay nada en la

esfera de lo ético y de lo jurídico, de lo humano y de lo divino, de lo profano y de lo sagrado que no tenga que ser puesto primeramente por el yo y que no sea aniquilado igualmente por el yo»). —Ver, especialmente, los fragmentos de Schlegel en: Lyceum der schonen Künste y en: Athenäum. Eine Zeitschrift von A. W. Schlegel und Fr. Schlegel; cf. Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Bd. 2. München-Paderborn-Wien. 1967, pp. 148, 152 s., 160, 172, 184, 208, 217, 230, 251, 263. <<

(93)

146:438 ruinas del mundo] Hegel alude a Fichte: Appellation an das Publikum. Jena und Leipzig, Tübingen 1799, 110 («Tú eres mudable, no yo; todas tus mutaciones son solamente mi espectáculo y yo me mantendré incólume sobre las ruinas de tus figuras»), 112 («y aún cuando desde vuestras ruinas se constituyan nuevos sistemas solares… todavía permanecerá incólume e inmutable, yo, el mismo que soy hoy»), Cf. Fichte: Gesamtausgabe. Bd. 5, 452. —Esta alusión, frecuente en Hegel, se encuentra ya en el fragmento: absolute Entgegensetzung [verano de 1800]; cf.

Jugendschriften 351. <<

[221]

443-444 Diversa… forma] Ms. marg. rem. <<

[222]

447-449 Exigencia…subjetiva] Ms. marg., rodeando la nota siguiente. <<

(94)

146:448 triunfe] Las lecciones sobre historia de la filosofía (Werke Bd 14. 384) confirman que Hegel alude aquí al Noüs de Anaxágoras según una tradición de Aristóteles: De Anima III, 4 t. 1, 299; cf. 429a 18-21 («tal como dijo Anaxágoras, para que domine, es decir, para que conozca)». <<

[223]

β)] Ms. marg. <<

(95)

146:462-463 ha sido determinado] Ver Ms 27a-28a. <<

[224]

463-466 el contenido… variado en sí] Ms. marg. contiguo. <<

[225]

487-492 Eso… conexión cierta] Pero si todos aquellos modos de mediar la conexión del contenido de la representación con la autoconciencia alcanzaron su meta alguna vez, si el razonamiento apologético ha convencido a muchos con sus razones, y si yo, con las exigencias, impulsos y dolores de mi corazón he encontrado consuelo y reposo en el contenido de la religión, es meramente contingente que ello haya ocurrido así y depende justamente de que este punto de vista de la reflexión y del ánimo todavía no había sido inquietado ni se había despertado W2:

todavía en sí el presentimiento de algo superior. Por consiguiente, depende de una deficiencia contingente. <<

[226]

<<

488 por eso] Ms. marg. contiguo.

[227]

498 vida] Ms. marg.: Hijo. <<

[228]

507-512 Esta… el contenido permanece] Ms. interlin. y marg., anexado al primitivo final del párrafo. <<

[229]

513-521 lo que… fe externa] Ms. marg. rem. <<

[230]

522-533 pero yo… concepto puro;] Pero yo no soy meramente este corazón y ánimo o esta reflexión bonachona, que complaciente e ingenua sale al encuentro de la apologética del entendimiento, que solamente puede alegrarse cuando percibe las razones que le corresponden y convienen, sino que yo poseo todavía otras exigencias superiores. Yo todavía estoy determinado concretamente de un modo totalmente simple y universal, de modo que mi distintividad es la distintividad pura y simple. Es decir, yo soy un yo absolutamente concreto, un pensar que W2:

se autodetermina en sí mismo - yo soy como el concepto. Tal es el otro modo de ser concreto yo mismo; ahí no solamente yo busco reposo para mi corazón, sino que el concepto busca una satisfacción, y es respecto de esto como el contenido religioso, bajo el modo de la representación, mantiene la forma de la exterioridad. Aun cuando más de un alma grande y rica y más de una mente profunda haya encontrado satisfacción en la verdad religiosa, es empero el concepto, este pensar concreto en sí, el que no ha sido satisfecho y el que se hace valer inicialmente como la tendencia de la evidencia racional. Cuando la palabra «razón», «evidencia

racional», todavía indeterminada en sí, no se reduce meramente a que en mí sea cierta cualquier cosa en cuanto determinación externa, sino que el pensamiento se ha determinado de modo que el objeto se establezca ante mí por sí mismo y esté fundamentado en sí, entonces [la razón] es el concepto, en cuanto pensar universal que se particulariza en sí mismo y permanece idéntico consigo en la particularización. <<

[231]

528 APETENCIA] Ms. marg.: de otro modo corresponde a determinaciones, apetencias, exigencias CONCRETAS. <<

[232]

545 c)] Ms. marg. contiguo [tachado: γ]; debajo de c): α) CONCEPTO, conexión en sí mismo necesidad absoluta de la Idea, 3) liberación del CONCEPTO subjetivo. <<

545 esta determinación] W1: Así ocurre que la representación se disuelve en la forma del pensar y aquella determinación de la forma << [233]

[234]

557 El] Ms. marg.: Adecuación absoluta del contenido —y de la forma — W2: La conexión interna y la necesidad absoluta a la que ha sido desplazado el contenido de la representación en el pensar no son otra cosa que el concepto en su libertad, de modo que todo contenido se vuelve determinación del concepto y es igualado con el mismo yo. La distintividad es aquí absolutamente la mía; ahí el espíritu tiene como objeto su esencialidad misma, y desaparecen el ser-dado, la autoridad y la exterioridad del contenido respecto de mí.

El pensar da así a la autoconciencia la relación absoluta de la libertad. La representación se mantiene todavía en la esfera de la necesidad exterior, dado que todos sus momentos, cuando se refieren mutuamente, actúan de modo que no abandonan su autonomía. En cambio, la relación de estas configuraciones en el pensar consiste en la relación de la idealidad, de modo que ninguna configuración permanece autónoma, para sí, aislada; más bien cada una de ellas reviste frente a la otra la modalidad de un reflejo [Scheines]. Así toda diferencia y configuración son algo transparente, que no permanece para sí en forma tenebrosa y opaca. Con

esto, los diferentes no son tales que, en cuanto para sí y autónomos, cada uno ofrezca resistencia al otro, sino que ellos están puestos en su idealidad. Ahora ha desaparecido la relación de no-libertad, tanto del contenido cuanto del sujeto, porque ha ingresado la adecuación absoluta del contenido y de la forma. El contenido está libre en sí y su brillar en sí mismo es su forma absoluta, y el sujeto posee ante sí, en el objeto, el actuar de la Idea, del concepto que es en sí y para sí, que es él mismo. <<

561-590 El… verdad absoluta] W2: La acción del pensar reflexivo es peculiar cuando aparece como entendimiento abstracto y se orienta hacia la representación, en cuanto ella designa las determinaciones y las relaciones interiores de un modo sensible y natural o simplemente exterior. Así como el entendimiento reflexivo tiene siempre presupuestos finitos, los hace valer, los convierte en regla o medida, y derriba la Idea y la verdad absoluta que se mantienen opuestas a él - así también las distintividades sensibles y naturales en [235]

las que la representación quiere que se reconozca a la vez el pensamiento de lo universal son convertidas en relaciones totalmente determinadas y finitas por el entendimiento, el cual mantiene firme esta finitud y ahora declara a la representación como un error. En esta actividad del entendimiento todavía se contiene, en parte, la dialéctica propia de la representación, y ahí reside la formidable importancia de la Ilustración, que fue aquella acción del entendimiento en favor de la ilustración del pensamiento. Pero, en parte, la dialéctica de la representación ha sido también impulsada así más allá de su ámbito verdadero y desplazada al

dominio de la arbitrariedad formal. Así, por ejemplo, en la representación del pecado hereditario, la relación interna del pensamiento ha sido inmediatamente concebida bajo la distintividad de lo natural; pero cuando la representación habla de esta manera, con la expresión «pecado» pretende, en cambio, elevar a la esfera de lo universal lo natural que supone la determinación de lo «hereditario». Por el contrario, el entendimiento concibe aquella relación bajo el modo de la finitud y piensa solamente en la posesión natural o en la enfermedad hereditaria. En esta esfera se concede ciertamente

que para los hijos es casual el que sus padres tuvieran propiedades o estuvieran afectados por una enfermedad; ahí los hijos heredan la nobleza, la propiedad o el mal sin mérito ni culpa. Si luego se sigue reflexionando sobre el hecho de que la libertad de la autoconciencia está elevada por encima de esta relación contingente y que en el dominio absolutamente espiritual del bien cada uno es actor y culpable de lo que él hace, entonces resulta fácil mostrar lo contradictorio del hecho de que aquello que pertenece absolutamente a mi libertad deba haber llegado hasta mí desde otra parte, de modo natural,

inconsciente y externamente. <<

[236]

567-568 El entendimiento… principal] Ms. marg. <<

[237]

578-579 gozado…educación] Ms. marg. rem. <<

(96)

151:584 rascarlas] Hegel emplea esta expresión ya en sus escritos juveniles; cf. el fragmento Wenn man von der christlichen Religion en: Jugendschriften. 61.—Es muy probable que Hegel haya tomado esta expresión del epistolario de Lessing, quien la aplica a un mal traductor de Bolingbroke: aquél da a éste «la sarna para poder rascarlo. Esto es, lo entiende equivocadamente y lo ataca en notas eruditas por un disparate que él mismo atribuyó a aquél»; cf. Lessing: Samtliche Schriften Bd 8. 10. <<

[238]

586-590 Eso debe… verdad absoluta] Ms. marg., anexado al primitivo final del párrafo: [o bien… religión] Ms. marg., escrito posteriormente encima de lo anterior. <<

(97)

151:589 Θεός ἀγαπητός] Ver la nota a 226:524-526. <<

591-598 β)…tres no es uno] W2: Ocurre algo parecido cuando el entendimiento se opone a la representación de la Trinidad. También en esta representación la relación interna del pensamiento es concebida bajo el modo de la exterioridad, puesto que el número es el pensamiento bajo la forma abstracta de la exterioridad. Pero el entendimiento ahora retiene exclusivamente la exterioridad, insiste en numerar y encuentra que cada uno de los tres es completamente exterior respecto de los otros. Ahora bien, cuando lo distintivo del número se [239]

convierte en el fundamento de la relación, entonces sin duda vuelve a resultar completamente contradictorio el que aquéllos deban ser entre sí completamente exteriores y ser, pese a ello y a la vez, uno solo. <<

[240]

600-602 no posee… tenerlo] Ms. marg. contiguo, <<

(98)

152:608 Jacobi] Ver Jacobi: Briefe, 225; cf. Jacobi: Werke Bd. 4 Abt. 1,223 («IV. Todo medio de demostración cae en el fatalismo»).—Jacobi desarrolla este pensamiento en: Briefe. Beilage VII; cf. Werke Bd. 4. Abt. 2. 134-135 («… en la medida en que concebimos permanecemos en una cadena de condiciones condicionadas. Cuando cesa esta cadena dejamos de concebir y también cesa la conexión misma llamada naturaleza. Entonces el concepto de la posibilidad de la existencia de la naturaleza sería el concepto de un comienzo o un origen absoluto de la

naturaleza; sería el concepto de lo incondicionado mismo en cuanto que es lo conectado de modo no natural, esto es, la condición inconexa incondicionada de la naturaleza para nosotros. Ahora bien, si el concepto de esto incondicionado e inconexo — consiguientemente, extranatural— debe volverse POSIBLE, lo incondicionado debe dejar de ser incondicionado, debe recibir condiciones, y lo absolutamente necesario debe comenzar a ser lo posible para poder ser construido»). <<

[241]

613 la reflexión] Ms. marg. contiguo. <<

(99)

152:616 espinosismo] Esta mención que hace Hegel no es inmediatamente clara si tenemos presente su oposición a la interpretación que Jacobi hace de Spinoza. Es Jacobi quien interpreta que Spinoza hace desembocar lo finito en el Absoluto sin solución de continuidad. Ver Jacobi: Briefe. Beilage VII, 407409. Cf. Jacobi: Werke. Bd. 4, Abt. 2, 135-140 (135 «… [Spinoza] tuvo que admitir una serie infinita de cosas singulares que llegaron a la realidad la una detrás de la otra y, por consiguiente, admitir un tiempo eterno, una finitud infinita… /140… Este Modo eterno

inmediato que él creyó encontrar expresado en la relación de movimientoreposo de la natura naturata era para él la forma universal eterna e inmutable de las cosas naturales y de su cambio incesante. Pero si el movimiento nunca comenzó las cosas singulares tampoco habrían tenido un comienzo. Por consiguiente todas ellas existían simultáneamente desde la eternidad…»). Hegel rechazó esta interpretación ya en Glauben und Wissen (GW 4, 352 ss.). Más tarde Hegel criticó a Spinoza en un sentido diametralmente opuesto al de la crítica de Jacobi, es decir, en cuanto que Spinoza no hace proceder lo finito de

la autodeterminación de lo Absoluto y, en consecuencia, el retorno de lo finito en lo Absoluto es un mero naufragio de las determinaciones en el abismo de la sustancia absoluta. Ver particularmente Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11, 376 ss.; cf. WL II, 164 ss. y traducción Mondolfo, 474 ss. («Spinoza se detiene en la negación como distintividad o cualidad; no prosigue hasta conocerla como negación absoluta que se niega a sí misma; por lo tanto su misma sustancia no contiene la forma absoluta y no es conocida por un conocer inmanente. Ciertamente, la sustancia… contiene el pensar mismo, pero solamente en su unidad con la

extensión, es decir, no como separándose de la extensión y, por consiguiente, de ningún modo como un determinar y formar, ni tampoco como el movimiento que retorna a sí mismo y que comienza por sí mismo. En razón de esto, por un lado la sustancia carece del principio de la personalidad…, por otro lado, el conocimiento se reduce a la reflexión extrínseca que no comprende ni deduce de la sustancia lo que aparece como finito, la distintividad del atributo, el modo, y ella [la reflexión] misma, sino que… acoge las determinaciones como dadas y las reduce a lo absoluto en lugar de hacerlas comenzar desde éste»). <<

[242]

620-621 edificar… externos] Ms. marg. rem. <<

[243]

626 arrojarse en él] Ms. sigue, tachado: II Parte. Concepto de religión en general, comprender en sus determinaciones, formas de conciencia de la Idea absoluta. <<

[244]

<<

629-630 forma… forma] Ms. marg.

[245]

635 exaltación, fanatismo] Ms. marg. contiguo. <<

[246]

641-644 La diferencia… contenido] Ms. marg. izquierdo e inferior. <<

[1]

12 a la última etapa] así Ke; Pa: a la región de lo altísimo. <<

(100)

158:134 Jacobi] Ver las notas a 5:83-84, 41:544 y 65:199. <<

[2]

169-171 y este ser… sobrevienen] parecido; W2: Este ser no es ciertamente el ser vacío; yo sé también acerca de determinaciones y de disposiciones más precisas de éste, pero incluso a éstas las sé solamente, (Co). << W1

175-176 «Conocer»… más rico] W2: y una relación inmediata, mientras que la expresión «verdad» evoca una disociación entre certeza y objetividad y la mediación de ambas. (Co). << [3]

[4]

185-195 Yo sé que eso es… del yo] parecido; W2: mientras que la conciencia contiene ya propiamente ulteriores determinaciones del contenido y las distingue de sí, en cuanto objetos. Por lo tanto, este saber significa meramente que existe algún contenido, y así se trata de la relación abstracta del yo con el objeto, sea cual fuere el contenido. (Va; la segunda frase es parecida en Ho). << W1

[5]

204 contenido en todo] W agregan: sea cual fuere todavía la actitud concreta de uno. (No). <<

[67]

221-231 Este saber inmediato… inmediata] W1 parecido; W2: En verdad, el pensar está consumado en cuanto movimiento mediador solamente cuando comienza a partir de otra cosa, la atraviesa y en este movimiento la transforma en algo universal. Pero aquí el pensar tiene como objeto lo meramente universal, lo universal indeterminado, es decir, una determinación, un contenido, que es él mismo cuando justamente está cabe sí mismo inmediatamente, es decir, abstractamente. El es la luz que ilumina, pero que justamente no tiene otro

contenido que la luz. (Co). <<

[646]

243 experiencia de la conciencia] así Pa; Gr.: observación. <<

(101)

162:251 ser] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11, 43 s.; cf. WL I, 66 s. y traducción Mondolfo 77 s. <<

[8]

277-284 Si lo universal… general] así Pa; Gr.: Saber es pensar, y éste es lo universal y contiene la determinación de lo abstractamente universal, la inmediatez del ser. <<

296 desvanecen] así también W1; W2 agrega: Aun en aquella pobrísima determinación del saber inmediato, la religión pertenece al pensamiento. (Va). << [9]

[10]

304-305 Que… todavía] Ho: Que no se puede conocer a Dios es el punto de vista de la Ilustración, y éste coincide con el saber inmediato acerca de Dios. <<

[11]

319 ens abstracto] Ho agrega: Pero este ens es lo más vacío, en comparación con el cual los demás entia se muestran como mucho más colmados. <<

(102)

<<

163:319 ens] Ver la nota a 32:114.

[12]

339-343 Por consiguiente… universal] Ho: Pero si consideramos más de cerca este ser, él está constituido de manera que el yo traslada a este ser, dentro de sí mismo, en la medida en que lo retira del objeto; porque, en la medida en que él sabe tan sólo el ser del objeto de modo tal que el objeto no sea sino este ser sabido, le falta un ser en sí y para sí y lo mantiene tan sólo en la conciencia; el objeto es sabido solamente como ser sabido, no en cuanto que existe en sí y para sí. Solamente el yo existe, no el objeto. Yo puedo dudar de todo, pero no de mi ser. Porque el yo

es el dubitante, la duda misma. Si la duda se convierte en objeto del dudar, el dubitante duda de la duda y ésta desaparece. El yo es la relación inmediata consigo mismo, en el yo está el ser. Yo puedo prescindir de todo, pero no del pensar, del yo, porque el que prescinde es el pensamiento mismo.(103) <<

(103)

164:nota pensamiento mismo] En este pasaje transmitido solamente por Hotho está asumido el famoso argumento de Descartes en su Discours de la méthode. Quatrième partie. 33; cf. Descartes: Oeuvres t. 6, p. 32 («Y observando que esta verdad: yo pienso, luego yo existo era tan firme y tan segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no podían conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo buscaba»). —Descartes explícita la inseparabilidad de pensar y de ser en

sus Meditaciones de prima philosophia. Meditatio II; cf. Descartes: Oeuvres, t. 7, p. 27 («el pensamiento existe, solamente él no puede ser separado de mí; yo soy, yo existo, eso es cierto. ¿Por cuánto tiempo? Mientras pienso; porque quizá podría ocurrir que yo, al dejar de pensar por completo, dejara de existir totalmente en el mismo instante») <<

[13]

348-349 Ahora bien…ser] Ho: Ahora bien, si el yo se ha reivindicado el ser y él ha desaparecido del objeto, entonces, si éste debe ser declarado como ente, debe darse una razón. Yo y ser, ambos son inseparables. <<

[14]

350 mi ser] Ho agrega: y ahí estamos en el punto de vista empírico. <<

397 la mía] así también W1; W2 agrega: y ciertamente mía hasta tal punto que al comienzo desaparece enteramente la reflexión ante el objeto; (Va). << [15]

[16]

399-401 La luz… del otro] Ho: Por el contrario, el rostro es el sentido ideal que libera al objeto, sí, lo desaloja inmediatamente de sí y de este modo traslada el sentimiento a la conciencia. <<

405 empírico?] W1 agrega: El sentimiento como tal sigue siendo esta indistinción. En el sentimiento recordamos inmediatamente su distintividad, de qué clase es. Ésta es lo que aparece como contenido. (No? Va?) << [17]

[18]

416 detestable] Ho agrega: sino que hace brotar, en el mismo terreno, las flores más regias junto a la maleza más copiosa. Por lo tanto, el que un contenido exista en el sentimiento no configura ninguna excelencia para el contenido mismo. <<

437 verdad] así también W1; W2 agrega: o bien si yo de hecho actúo tan noblemente y soy realmente tan hábil como me imagino serlo. (Va). << [19]

445-446 la forma… contenido] W2: que correspondiera a su ser-en-sí y para-sí. (Va). << [20]

[21]

456-457 su esencia… lo limitado] así W (No); Gr.: la esencia de lo particular y limitado. <<

[22]

467-468 espíritu] Ho: espíritu en sí, el autodeterminarse, <<

[23]

485 contingencia] W agregan: y solamente estamos mirando cómo la cosa se encuentra ahí. (Va, Ho parecido), W2 agrega: En esta esfera, pues, cada uno convierte al asunto en su propio asunto, en su particularidad, y cuando el uno exige: «tú debes tener tales sentimientos», el otro puede responder: «yo no los tuve jamás, yo no soy precisamente así», porque en aquella exigencia solamente se trata de mi ser contingente, de que puedo ser así o asá. (Co). <<

[24]

553-556 de modo que…bueno] W: Pero una teología que solamente describe sentimientos se queda en lo empírico, en la historia y en sus contingencias, todavía no tiene nada que hacer con pensamientos que poseen un contenido. (No? 1831?). <<

577-578 un… intelección] W1 parecido; W2: pero esta potencia me domina bajo el modo de la interioridad, de manera que ella ya está más mediada por el pensamiento y la intelección. (Va) Ho: el inhabitar del contenido en la convicción está más mediado por el pensar, por la intelección. << [25]

[26]

594 autocomplacencía] W agregan: que no prefiere ni mantiene otra cosa que a sí misma y que solamente quiere permanecer en el goce de sí misma, (No). <<

[27]

600 madurez] W agregan: es un principiante en el saber, actuar, etc. (No). <<

609-624 Es también… situado] W1 parecido; W2: Pero ya vimos, a propósito de la distintividad del yo que constituye el contenido del sentimiento, que ella es diferente no solamente del puro yo, sino también tan diferente del sentimiento en su movimiento propio, que el yo se encuentra determinado como contra sí mismo. Ahora bien, esta diferencia debe también ser puesta de modo que se introduzca la actividad del yo para alejar su distintividad en cuanto no suya, colocarla más allá y objetivarla. El yo, vimos además, se ha desapropiado de sí mismo en el [28]

sentimiento y posee virtualmente la negación de su existencia particular y empírica en la universalidad que él contiene. Ahora bien, en la medida en que el yo extrae de sí su distintividad, él se desapropia de sí mismo, supera simplemente su inmediatez y ha ingresado en la esfera de lo universal. Pero, al comienzo, la distintividad del espíritu consiste en que el objeto es puesto como simplemente exterior y bajo la determinación completamente objetiva de la exterioridad, en la especialidad y la temporalidad, y la conciencia, la que lo pone en esta exterioridad y se refiere a él, es una

intuición que aquí hemos de considerar en su consumación, en cuanto intuición artística. (Co; el último párrafo muestra huellas de reelaboración editorial.) <<

646 Nosotros] previamente, en W2: Pero la elevación y el movimiento del contenido objetivo pertenecen de hecho a una sola cosa, al pensar. Yo mismo en cuanto pensante soy este pasaje, este movimiento espiritual, y ahora hay que considerar el pensar como este movimiento. Pero al comienzo se trata de la observación empírica y de la reflexión. [29]

b. El saber en cuanto observación y reflexión. Este punto de vista que, en general, es propio de nuestra época, procede según

la psicología empírica, asume lo que se encuentra en la conciencia empírica y tal como se encuentra en ella, observa el fenómeno y pone fuera de éste lo que en ella hay de infinito. En este punto de vista la religión es la conciencia del hombre acerca de algo superior, de un más allá, de algo que está fuera de él y por encima de él. En efecto, la conciencia se encuentra dependiente, finita, y en este sentir suyo hay, en esta medida, conciencia de que ella presupone otra cosa de la que depende y que para ella tiene el valor de la esencia, porque ella misma está determinada como lo negativo y finito.

Esta observación, esta reflexión, cuando la consideramos en su forma universal, se desarrolla en la figura siguiente. (Co); en W1: Ahora nos aproximamos al resultado de nuestra investigación. Hemos captado el pensar en el que se encuentra y en el que alcanzaremos lo que buscamos, el pensamiento determinado de la religión Pero el pensar mismo, como sabemos, como está probado y como finalmente lo hemos descubierto, tiene diversos grados. Una vez más comenzamos a partir de la observación de la conciencia (Bd., prosiguiendo con Ho:), para ver cómo el contenido, Dios, se configura en ella. En W sigue una frase

de Ho: En la conciencia, en tanto yo sé acerca de un objeto y estoy reflejado en mí ante el objeto, sé al objeto como lo otro de mí y por eso me sé limitado por él y finito. <<

(104)

174:667 sentimiento de dependencia] Hegel alude a Schleiermacher: Der christliche Glaube. Bd 1, 33; cf. la nota a 15:nota. —La crítica de Hegel puede verse en su prefacio a la Filosofía de la religión de Hinrichs; cf. Hegel: Werke. Bd 18. 16. <<

[30]

679-681 El… certeza] Ho: La piedra está limitada para nosotros, no para ella misma; nosotros estamos más allá de su distintividad, ella es inmediatamente idéntica con lo que ella es; aquello que constituye su ser determinado no es para ella como un no-ser. El sentir límites es, en el animal, una comparación de su universalidad con su ser-ahí en este momento determinado. Porque el animal como tal es, en cuanto viviente, universal para sí y siente su limitación como universalidad negada, como necesidad [Bedürfnis]. El hombre en cuanto sujeto es asimismo unidad

negativa consigo y posee la certeza de la unidad consigo mismo, <<

[31]

688-699 Por tanto… impulso] W: Todos los impulsos en el hombre, como en el animal, son esta afirmación de sí mismo, y el animal se establece así en contra de la negación que hay en él. El viviente existe solamente (No). <<

[32]

750 Ahora… dice] Ho: Tal es la conciencia más determinada, más allá de la cual no pasa la observación. Por eso también se dice: <<

[33]

755-756 conciencia] así también W2: La observación solamente puede llegar al sujeto y no puede proseguir porque pretende operar sólo empíricamente y detenerse solamente en lo inmediatamente presente y dado; pero Dios no es algo que se deje observar. Por eso aquí solamente puede hallarse el objeto que está en nosotros como tales y que somos nosotros en cuanto finitos, y (Co). << W1;

778-779 como… más allá] W1 parecido; W2: pero esto exterior y limitado es lo finito, que es exterior respecto de un otro, y esto otro es, en cuanto infinito, el más allá del mismo. (Va). << [34]

[35]

792 vista.] W agregan: Y ésta es la sabiduría entera de nuestro tiempo. (No). <<

807-808 por eso… nostalgia] W2: y en ella estamos acabados, satisfechos y con ella estamos reconciliados (Va). << [36]

(105)

178:818-819 más tarde] Ver, en esta misma lección, Gr 91 y 99-109. <<

837 objetivo] W2 agrega: y ellos pertenecen exclusivamente a aquella dirección mía. Ho parecido (Va). << [37]

932 naturaleza] así también W1; W2 agrega: así se trata de un sistemabalanza, vano y vacío. En efecto, yo me balanceo en mí lanzándome al anhelo del más allá o al conocimiento de mis faltas pasadas, y me balanceo en aquel anhelo y emoción que solamente ocurren en mí, lanzándome desde ahí hacia mí y permaneciendo inmediatamente cabe mi mismo. (Co). << [38]

(106)

181:939-940 En los tiempos modernos] La crítica a la moralidad de la convicción está dirigida contra Fichte, como puede deducirse de las lecciones de Hegel sobre historia de la filosofía (Werke Bd 15.640). Ver Fichte: Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre. Jena und Leipzig 1798, especialmente § 15; cf. Fichte: Gesamtausgabe. Bd 5, 152153 y 158. <<

(107)

181:956-957 todas las opiniones del tiempo moderno] Estas opiniones de que el hombre es bueno por naturaleza no deberían remontarse a Kant sino a Rousseau: Émile ou de l’Éducation, La Haye 1762. Kant sostuvo, por el contrario, la existencia de un mal radical en la naturaleza humana; cf. Kant: Die religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Konigsberg 1793, 24 ss. Ciertamente, Kant supone que en la naturaleza humana también ha permanecido incólume un germen del bien cuya restauración depende solamente del

establecimiento de la pureza de la ley moral, en cuanto fundamento supremo de todas nuestras máximas; cf. ib. 46 s. Pero esa situación según Kant —a diferencia de lo que le atribuye Hegel aquí— no se alcanza por una mera reforma gradual, sino por una revolución en la intención y en la mentalidad del hombre. Cf. Kant: Werke. Bd 6. 32 s. y 45 s. <<

[39]

957 de Kant] Ho agrega: la cual por primera vez propuso la fe en el bien. <<

(108)

182:967 la finitud y la infinitud] Para la fundamentación de esta sección ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11, 78 s.; cf. WL I 125 s. y traducción Mondolfo 121 s. <<

63-75 poseemos… completos] W1 parecido; W2: pero solamente acerca de cosas singulares. En cuanto volitivo, el espíritu está determinado según fines e intereses particulares. Pero en ambas relaciones, en cuanto está representando y queriendo, el espíritu procede como particularidad excluyente y, en consecuencia, está en conexión con otras cosas autónomas. También aquí interviene la antítesis, no bien el espíritu compara su singularidad que está ahí con su singularidad en cuanto determinada y representada en forma universal. Yo comparo la riqueza de [40]

conocimientos que poseo con la masa representada de conocimientos, encuentro inadecuadas ambas cosas, mi realidad y la universalidad representada, y se exige que la multiplicidad real sea luego promovida, complementada, agotada y llevada a la universalidad. (Co: luego promovida… universalidad, Gr. parecido). <<

80-83 tales… finito] W1 parecido; W2: Solamente la totalidad es pensada aquí como multiplicidad y conjunto, y ella permanece enfrentada a la finitud que no puede poseer todo. El yo así es todavía un excluyente de otro excluyente, y en consecuencia, lo múltiple es absolutamente excluyente de otro múltiple, y el conjunto es, en lo múltiple, una mera abstracción que sigue siendo exterior. Así ahora se descubre que los conocimientos no tienen ningún límite, así el vuelo de unas estrellas a otras estrellas es ilimitado y (Co). << [41]

87-88 se trata… alcanzado] W1 parecido; W2: el hombre puede alcanzar muchos intereses y fines, pero no todos, no la felicidad misma; el conjunto es un ideal inalcanzable (Co); Gr.: un ideal inalcanzable. << [42]

[43]

89 porque… falso] así Pa De; Gr: porque ella es algo verdadero Ho: porque lo infinito que se le contrapone es, él mismo, algo finito y, ciertamente, un finito que es puesto como lo otro del primer finito. <<

98-101 Esta… conceptual] W1 parecido; W2: Además, el fin, el ideal, más acá del cual se permanece, es, él mismo, algo esencialmente finito, y justamente por ello hay que permanecer más acá de él, porque en la obtención de él yo solamente alcanzaría algo finito. (Co). << [44]

(109)

186:122 límite] Para el concepto de límite ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11, 73 s.;cf. WL I 119 s. y traducción Mondolfo 117 s. <<

146-155 La antítesis… opuestos] W1 parecido; W2: Justamente la misma antítesis desaparece en la contraposición absoluta; ambos aspectos de la relación se esfuman en momentos vacíos, y lo que es y permanece es la unidad de ambos, en la que ellos han sido superados. (Co). << [45]

(110)

186:153 antes] Ver, en esta lección, Gr 73. <<

(111)

187:163 antes] Ver, en esta lección, Gr 79-82. <<

[46]

193-194 si… justo] así Gr; Pa: porque él es lo nulo —de modo que el hecho de que él sea lo nulo no es simple charla, sino que él realiter es nulo. Ho: a saber, si él obtiene su derecho de ser superado y, así, de volverse infinito, o si él perdura en su finitud y recibe la forma de lo infinito solamente en cuanto que lo infinito es algo finito respecto de él, y en cuanto que lo finito en tanto finito, junto con lo infinito en tanto infinito, está en unidad consigo mismo. <<

[47]

201 activo] Ho agrega: Lo que hemos obtenido es, pues, que el yo finito, al ser la posición de un infinito más allá de sí mismo, ha puesto a lo infinito mismo como algo finito y por eso, por tener a lo infinito como algo finito, se ¡identifica ahí consigo mismo en cuanto que es igualmente finito, y ahora, en cuanto idéntico con lo infinito, se convierte en lo infinito. <<

230-243 yo soy… él] W1 parecido (con interpolaciones de Hotho); W2: lo absolutamente idealizante, en cuanto que para él toda diferencia, determinación y contenido han sido superados y son solamente algo puesto por él. Lo determinante soy yo y solamente yo, y lo soy en cuanto este singular, en cuanto el sí mismo inmediato, en cuanto ese yo que yo soy inmediatamente. [48]

En todo contenido yo soy la referencia inmediata a mí mismo, es decir, soy el ser, y lo soy en cuanto singularidad, en cuanto referencia de la negatividad a sí misma. Lo puesto por mí está puesto

como diferente de mí —como lo negativo y, en cuanto así negado, como lo meramente puesto. Así yo soy la negatividad inmediata. De esta manera yo, este excluyente, tal como soy inmediatamente, es decir, según mis sentimientos, opiniones, según la arbitrariedad y contingencia de mi sensación y de mi querer, soy lo afirmativo en general, soy bueno. Todo contenido objetivo, valor, verdad, deber, desaparece para mí, yo no reconozco nada, nada objetivo, ninguna verdad; Dios, lo infinito, es para mí un más allá impedido. Solamente yo soy lo positivo, ningún contenido vale en sí y para sí, y él no posee en sí nada más de

afirmativo, a no ser en la medida en que yo lo establezco; lo verdadero y lo bueno consisten solamente en que yo estoy convencido de ello, y para que algo (Co). <<

247-253 que no… afirmativo] W1 parecido; W2: y esta humildad suya consiste en que el yo excluye de sí lo infinito, el saber y conocer a Dios, renuncia a ello y se determina, en cambio, como finito. Pero esta humildad se refuta a sí misma, es más bien soberbia, porque justamente yo excluyo de mí lo verdadero, de modo que yo, en cuanto éste, en el más acá, soy lo único afirmativo y existente en sí y para sí, frente al cual todo lo demás desaparece. La verdadera humildad más bien renuncia a sí, al «éste», en cuanto afirmativo, y reconoce como afirmativo [49]

solamente lo verdadero y lo que existe en sí y para sí. Por el contrario, aquella falsa humildad, al reconocer lo finito como lo negativo y limitado, lo convierte a la vez en lo único afirmativo, infinito y absoluto: (Co). <<

[50]

258-260 una unidad… perenne] Ho: por el hecho de que esta unidad ha sido puesta por el yo finito, ella misma se convierte en unidad finita. Y esta versión del punto de vista de la subjetividad finita que en su cúspide extrema se pone como lo absoluto, constituye la dificultad para la captación de este punto de vista. El yo se finge humilde mientras que por orgullo no sabe abandonar la vanidad y la nulidad. W2 intercala aquí un pasaje de Ho: Por otra parte, al quedar eliminado el saber acerca de algo superior y al permanecer solamente la emoción subjetiva y el

antojo, nada objetivamente común liga a los individuos y, en la diversidad antojadiza de su sentimiento, ellos están hostilmente enfrentados, con odio y desprecio. (Co). <<

[51]

276 lejano] Ho agrega: Y ciertamente, ello es así, puesto que la filosofía especulativa es la subjetividad que desarrolla toda objetividad desde sí misma, y así, en cuanto forma, se transpone en contenido, y solamente entonces se vuelve forma verdadera gracias a su contenido verdadero. Por el contrario, en aquel punto de vista, esta subjetividad e infinitud son solamente la pura forma carente de contenido. <<

[52]

291 negativo] Ho agrega: Pero yo mismo soy todavía solamente positivo, dado que todo debe convertirse en afirmativo tan sólo por la negación. Este punto de vista se contradice a sí mismo; él erige la idealidad como principio, pero el mismo realizador de la idealidad no es ideal. <<

[53]

293-302 pero aquí… pensamiento último] Ho: pero de modo que lo infinito es su ponerse como finito, mientras que lo finito es lo finito de sí mismo, y así esta forma de superación es la negación de su negación y, con ello, lo infinito; pero este infinito no existe sino como posición de sí en sí mismo como finito, y como superación de esta finitud en cuanto tal. Pero en este punto de vista subjetivo la infinitud reviste la unilateralidad de ser puesta por lo finito mismo, de mostrarse a sí misma como finita y de volverse infinita solamente por el hecho de que el yo finito es

idéntico consigo e infinito, en lo infinito puesto como finito. Por consiguiente, esta misma infinitud es así lo finito y, en la medida en que lo finito no se supera en lo infinito, ella es unilateral. <<

299 ella] así también W1; W2 agrega: pero aquí ella descuida su oficio de separar y diferenciar y (Va). << [54]

300 finita.] así también W1; W2 agrega: ella omite aquí separar de lo infinito y afirmativo la singularidad inmediata del yo, del éste, y en lugar de sumergir en la universalidad lo singular de suyo inconsistente, y de comprender la afirmación en su universalidad absoluta, en la que ella incluye en sí lo singular, ella concibe inmediatamente como universal la singularidad misma. (Co). << [55]

[56]

310-311 a Dios;] Ho agrega: en adorarlo en espíritu y en verdad.(112) <<

(112)

192: nota en verdad] Ver Juan 4,24 («Dios es espíritu, y los que lo adoran deben adorarlo en espíritu y en verdad»). <<

[57]

316 hombre.] Ho agrega: De la misma manera, el derecho y la obligación eran un mandamiento divino, contenidos objetivos. <<

322 bueno.] W1 agrega: sino que yo soy bueno por el hecho de que carezco de conciencia. (Va). << [58]

334 cristiano.] W2 agrega: Ha ingresado una autoconciencia acerca de lo verdadero que es totalmente diversa. (Co? Va?). << [59]

[60]

339 efectiva.] Ho agrega: pero ella posee verdad solamente cuando es la forma para el contenido objetivo. <<

349 religión.] así también W1; W2: como tampoco en el punto de vista de la conciencia sensible. (Va). << [61]

359-363 3. Por… razón] W1 parecido; W2: Ahora bien, si la primera relación de lo finito con lo infinito era la relación natural y no-verdadera, porque frente a la universalidad se había fijado la cantidad y multiplicidad de la particularidad, vimos luego, como segunda relación, la que se halla en la reflexión, donde la finitud reside en la abstracción totalmente consumada del pensar puro, que no se concibe realmente como universal, sino que permanece como yo, como éste; así hay que considerar aquella relación tal como se revela en la razón. (Co). << [62]

(113)

194:369 Lógica] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11, 78 s.; cf. WL I 125 s. y traducción Mondolfo 121 s. <<

375-382 eso… infinito] W1 parecido; W2: pero esta superación no ha sido llevada a cabo cuando esta singularidad inmediata permanece a la vez y hasta tal punto que solamente este yo se convierte en lo afirmativo, tal como lo indica el punto de vista de la reflexión. Lo finito que se aumenta hasta lo infinito es solamente identidad abstracta, vacía en sí misma, la suprema forma de la falsedad, la mentira y lo malo. (Co). << [63]

[64]

391 Para eso hace falta] así también W2: La libertad de la reflexión es tal que no permite que nada surja en ella, y si ella deja que surja algo, procede sin ley ni orden en esta posición, es decir, no deja surgir nada objetivo. Si algo objetivo debe ser reconocido realmente, entonces para eso hace falta (Co). << W1;

[65]

396-398 razón pensante… religión] Ho: actividad de la razón pensante, de ponerse ella, en cuanto singular, como lo universal, y superándose como singular, para producir su verdadero sí mismo como lo universal, ella es la religión, diferenciándose de la filosofía en cuanto que ésta es la razón en la forma mediata del pensamiento, mientras que el arte expone la razón inmediatamente en el tiempo y el espacio, en la piedra y en el sonido, y la religión recuerda esta exterioridad, pero <<

(114)

195:409-410 presuponer aquí] Hegel se refiere especialmente a su crítica de la certeza sensible. Ver Hegel: Phänomenologie des Geistes. GW 9, 63-70; cf. ed. Hoffmeister 79-89 y traducción Roces 63-70. <<

[66]

419 todavía no] así Ho y W; Gr De: todavía. <<

[67]

420-422 esto… determinaciones] Ho: de que este objeto existe, y así, en la medida en que falta la objetividad que existe en sí y para sí, le queda a ella solamente la subjetividad en el mismo saber del yo. Así ella estaba relegada al sentimiento. Porque todas las determinaciones que se tenían antes, <<

[68]

428-4340 la base… suficiente] Ho: el objeto, en cuanto lo universal como tal, no es todavía suficiente. <<

436 todo determinar] W2: el determinar y objetivar es solamente mío (Va). << [69]

439-445 Conocer… contenido] W2: En este último punto de vista se encuentra solamente certeza, pero ninguna verdad, y ahí yo puedo todavía seguir siendo determinado totalmente como éste, como finito. La objetividad es entonces mera apariencia. (Co). << [70]

468 particularidad] así también W1; W2 agrega: y soy universal; (Va). << [71]

471 realiter] W1 agrega: El operar y vivir en la objetividad es la verdadera confesión de la finitud, la humildad real. (Co). << [72]

505 negativo] así también W1; W2 agrega: y el resultado es lo que se convierte en inmediato, lo que aparece como inmediato (Va). << [73]

[74]

515-518 así como… comportamiento] Ho: porque yo debo abandonarme; ahí radica la conciencia de mí y, en la medida en que yo solamente soy devoto, en que me estoy superando frente a Dios, yo solamente soy como una reflexión que, a la vez, procede de Dios hacia mí. Por tanto, la conciencia de mí está conservada en la devoción. <<

[75]

527-531 Porque… particularidad] parecido; W2: de modo que el objeto universal ahora es pensamiento en sí mismo y posee en sí al contenido, la sustancia que se mueve en sí misma, y existe como proceso interior en el que engendra a su contenido y no es algo vacío sino plenitud absoluta; toda particularidad le pertenece, en cuanto universal él está frente a mí, trascendiéndome (Va? Co?). << W1

534 sustancia] así también W1; W2 agrega: y en sus momentos esenciales (Va? Co?). << [76]

[77]

539-542 Tal es… afirmativo] W: Si hasta ahora hubiéramos considerado concretamente la relación del yo con la sustancia universal, todavía deberíamos considerar la relación abstracta de lo finito con lo infinito en general. (No). <<

556 unidad] así también W1; W2: unidad simple, identidad y afirmación abstracta (Va? Co?). << [78]

[79]

570-586 Dios… proposiciones] Ho: Esto podría parecemos, al comienzo, contrario a Dios, pero ya lo tenemos presente en las representaciones más comunes acerca de Dios, porque estamos habituados a considerarlo como creador del mundo. Dios crea el mundo de la nada, es decir, fuera del mundo no existe nada sensible, nada exterior, porque el mundo es la exterioridad misma. Solamente Dios es; pero Dios solamente [es] por mediación de sí consigo mismo: El quiere lo finito, El se lo pone como un otro y, en virtud de ello, se convierte en su otro, en algo

finito, porque tiene frente a sí un otro. Pero este ser-otro es la contradicción de sí mismo: es de Dios, porque es su otro, y sin embargo existe bajo la determinación de lo otro de Dios; es lo otro y no es lo otro, él se disuelve a sí mismo; no es él mismo, sino otra cosa: él se dirige al fundamento. Pero así ha desaparecido el ser-otro frente a Dios, y Dios ahí se reconoce a sí mismo y mediante ello El se mantiene como resultado de sí mediante sí mismo. Dios es este movimiento en sí mismo, y sólo por ello es un Dios viviente. Pero por eso la subsistencia de la finitud no debe ser retenida, sino superada a la vez: Dios es el movimiento hacia lo finito y,

en cuanto superación de lo finito, es, por eso, movimiento hacia sí mismo. <<

(115)

200:587 proposición] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11, 49; cf. WL I 76 y traducción Mondolfo 84 («… la proposición, en la forma de un juicio, no es apta para expresar verdades especulativas…»). <<

[80]

589 malas] Ho agrega: Porque Dios es, a la vez, también lo finito, y yo soy, a la vez lo infinito; Dios retorna a sí mismo en el yo como el que se supera en cuanto finito, y es Dios solamente como este retorno. Sin mundo, Dios no es Dios. <<

595 proceso.] W2 agrega (anexándolo a una frase de Ho): El «es», que en tales proposiciones es considerado como algo fijo, no posee, al concebirlo en su verdad, otro sentido que el de la actividad, vitalidad y espiritualidad. [81]

Tampoco los predicados son suficientes para la determinación, y todavía menos los unilaterales y meramente pasajeros. En cambio, lo que es verdad y es Idea existe nada más que como movimiento. (Co). <<

[82]

598-602 Sin embargo… limitado] así Gr con De; Pa: así Platón [como que] lo infinito no existiría, ni tampoco lo finito, si la determinación existiera fuera de él, [y] que esto son fútiles determinaciones del entendimiento. Ho: Platón proclamó al πέρας, al límite que se limita en sí mismo, como superior a lo ilimitado. <<

(116)

201:599 Platón] Ver Platón: Filebo 24a-26d, particularmente 26d («Sócrates: Y así ni el límite carece de lo múltiple ni nos lamentamos que no sea uno por naturaleza. Protarco: ¿Y cómo lo podríamos? Sócrates: En modo alguno. Pero en este tercer principio del que te hablo pongo esta unidad de todo lo producido por éstos [lo infinito y el limite], el acceder al ser gracias a las medidas puestas junto con el límite»). <<

609 de querer saber a Dios] W1: de saber a Dios; W2: de querer saber a Dios y mantener una relación positiva con El. (Va? Co?). << [83]

610-611 el que… infinito] W1: y habla en contra de ello con mucha unción y edificación y con humildad molesta: (Co? Va?). << [84]

[85]

616 autoridad, por revelación] así también W1; W2: autoridad, o bien con el corazón, con iluminación interior, o como fuere. (Co? Va?). <<

[86]

621-624 Debemos… infinitud] Ho: El que no se libera de este fantasma, queda sumergido en la vanidad, porque él presenta a lo divino como la impotencia de llegar hasta él mismo, mientras que él afianza su propia subjetividad y, a partir de ésta, afirma (Ho: niega) la imposibilidad del conocimiento. <<

[87]

626 subjetiva] así también W1; W2 agrega: la hipocresía (Va? Co?). <<

628 reconocida] así también W1; W2 agrega: y con ello aparta del conocimiento y de una religión y religiosidad objetivas y llenas de contenido, y los aniquila, o bien no los deja nacer. (Co? Va?). << [88]

[89]

634 quehacer,] W agregan: en la ciencia (No). <<

636-642 Hemos… ahora] W1 parecido; W2: La relación negativa de la conciencia con lo absoluto se apoya en la observación. Para la conciencia existiría solamente lo finito; lo infinito sería en cambio algo indeterminado (y, como vimos, en sí, solamente subjetivo), y la conciencia tendría solamente una relación negativa con él. Ahora se dice: puesto que, (Co). << [90]

(117)

202:646 la posibilidad y la imposibilidad] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW II, 381 s.; cf. WL II 171 s. y traducción Mondolfo 480 s. <<

658-660 que… experiencia] W1 parecido; W2: que justamente lo que es, es decir, lo que cae dentro de esta conciencia perceptiva, sería aquello que daría la pauta de la posibilidad y, a partir de ahí, el concepto de ella; (Co? Va?). << [91]

676-679 Esta… vista] W1 parecido; W2: el sujeto observador ahora quiere observar estas formas superiores de la conciencia en otros o en él mismo. Porque junto con la inversión de aquel punto de vista (Co? Va?). << [92]

[93]

723-726 lo… finito] W: lo que es digno de este punto de vista y es adecuado al mismo. (No). <<

(118)

205:745 se demostró] Probablemente Hegel se refiere a toda la sección acerca de la relación de la finitud y la infinitud en la reflexión (Gr 87-98) y en la razón, la cual llega a captar lo infinito como lo afirmativo (Gr 99-109). <<

[94]

747-748 Con… religión] así también W1; W2: Pero ahora, después que se ha superado lo finito y el punto de vista de la reflexión, hemos llegado al punto de vista de la observación infinita y del concepto especulativo, es decir, a la esfera en la que se nos abrirá el concepto verdadero de la religión. (Co? Ed?). <<

[95]

863-873 pero… absoluta] Ho: Pero el espíritu no es solamente un saber en el que el ser del objeto está separado del saber mismo, sino un saber en el que el objeto es lo mismo que el que sabe, y la conciencia consiste en el saber de esta identidad. Solamente esta identidad, de que el saber se posee a sí mismo en su objeto, es el espíritu, la razón que, en cuanto objetiva, es para sí misma. Por tanto, la religión es relación del espíritu con el Espíritu absoluto. Pero, así, el espíritu como sapiente es lo sabido o el mismo Espíritu absoluto, y la religión es la autoconciencia del Espíritu absoluto,

la relación de sí consigo en cuanto objeto de saber, que es un saberse a sí mismo. Así la religión es la idea del espíritu, el espíritu subjetivo o el saber que tiene como contenido suyo todo el contenido o la verdad del espíritu, y se sabe a sí mismo como este contenido Así, pues, el espíritu subjetivo no está separado del objeto, sino que este objeto, o el Espíritu absoluto, es el saber mismo, y el que sabe es objeto de su saber. La conciencia en cuanto tal es la conciencia finita, el saber acerca de otra cosa que el yo. La religión es también conciencia y, por tanto, tiene en ella conciencia finita, pero superada en cuanto finita, porque lo otro acerca de lo

cual sabe el Espíritu absoluto es El mismo, y El solamente se convierte en Espíritu absoluto en cuanto que se sabe a sí mismo. Pero, por ello, El existe solamente como mediado por la conciencia o por el espíritu finito, de modo que debe finitizarse para convertirse en saber de sí mismo mediante esta finitización. Pero existe de esta manera cuando lo divino, para ser espíritu, se finitiza en lo humano, es decir, en el saber, en una conciencia singular inmediata; por otra parte, [esto] a su vez, no es asunto del hombre singular, sino que ahí ha sido superado lo singular, y la religión es el saberse el Espíritu divino por intermedio del

espíritu finito. <<

[96]

891 contenido] W agregan: que posee el saber del Espíritu absoluto acerca de sí mismo, (No). <<

[97]

897-37 Estas afirmaciones… hacia El] W1 parecido; W2: La prueba de la necesidad, de que este contenido de la religión es la verdad absoluta, en la medida en que ella parte de lo inmediato y demuestra aquel contenido como resultado de otro contenido, se encuentra antes de nuestra ciencia y a espaldas de nosotros. Cuando antes,(119) en su lugar correspondiente, dimos esta prueba, ya veíamos cómo se superaba la unilateralidad de su proceso, de que el contenido no aparecía como absoluto, sino como resultado, superándose. Porque justamente lo primero, ya sea la

abstracción lógica del ser, ya sea el mundo finito, esto primero, inmediato, que parece no puesto, en el resultado mismo queda establecido como algo puesto, no inmediato y degradado de lo inmediato a lo puesto, de modo que lo verdadero es más bien el Espíritu absoluto, el poner la Idea así como la naturaleza y el espíritu finito. O bien, el Espíritu absoluto, consciente de sí mismo, es lo primero y la única verdad en la que existe como momento el mundo finito el cual es así algo puesto. (Co) <<

(119)

209:nota antes] Si no se trata de una referencia del editor de W2 a su propia edición, el pasaje aquí aludido no puede ser sino Gr 121-124. <<

(120)

210:912 más tarde] Ver, en esta lección, Gr 126 s. <<

(121)

210:924 Vanini] Ver la nota a 124:7. <<

(122)

210:930 se decide] Esta expresión evoca especialmente el pasaje de la Enciclopedia de 1817; cf. Heid. Enz. § 193 («La Idea especulativa… se decide»). En la Ciencia de la Lógica la decisión es atribuida a la «Idea pura»; ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 12, 253; cf. WL II 506. <<

(123)

213:38 antes] Ver, en esta lección, Gr 132 y 142. <<

45 primero] así también W1; W2 agrega: y aquel proceso es la actividad y movimiento de la idea del Espíritu absoluto en sí misma. (Va). << [98]

53 fuente] así también W1; W2 agrega: a la que él sigue perteneciendo y a la que él debe retornar; (Va). << [99]

[100]

116 momentos,] Ho agrega: de Dios y de su otro, el Dios inconsciente, el ser inconsciente en-sí-y-para-símismo. <<

117-120 mismo… absoluta] W1 parecido; W2: del espíritu en sí mismo, de modo que él ahora se pone como siendo para este diferente de él —puesto por él. c. En la medida en que este mismo diferenciar está puesto en aquella unidad de la afirmación, se convierte en negación de la negación, en afirmación en cuanto infinita, en cuanto ser-para-sí absoluto. (Co). << [101]

139-145 no meramente… otro] W1 parecido; W2: pero esencialmente El existe como la unidad espiritual en su sustancialidad determinada, no solamente como apareciendo, sino como apareciéndose, por tanto apareciendo a otro de modo tal que ahí él se aparece a sí mismo. (Co). << [102]

[103]

148-168 En el diferenciar… culto] parecido; W2: Si hemos distinguido primeramente la unidad sustancial del mismo diferenciar y luego determinamos como tercero el retorno del segundo momento al primero, ahora, en cambio, según la determinación del contenido de la relación, hay que tomar aquellas dos determinaciones como un solo aspecto de la relación, de modo que solamente ambas constituyen la única distintividad de ella, y entonces el segundo momento es lo que apareció como lo tercero. Estas dos determinaciones son las que, según el concepto, constituyen aquello W1

que hay que considerar en general como realidad de la Idea. La una se presenta como la relación en la que se dirime el concepto, la conciencia, la aparición de Dios, y la otra, como el superarse de esta referencia solamente relativa, que permanece en la antítesis. En la primera, en la relación, la conciencia finita es un aspecto, y la manera como está determinada su finitud es la manera — que en ella sale a la luz— como se determina para ella su objeto. A este ámbito pertenece la manera de la aparición divina, la representación o el aspecto teórico. Por el contrario, en la otra relación, en la práctica, en cuanto actividad de superar el desdoblamiento,

la actividad aparece con la conciencia. A este aspecto pertenece entonces la forma de la libertad, la subjetividad como tal, y en él hay que considerar la autoconciencia en su movimiento. Tal es el fenómeno en cuanto culto. (Co). <<

[104]

191-195 el pensamiento… suplirlo] parecido; W2: El pensamiento que debe ser puesto para otro pensamiento, que es distinguido de aquél como existiendo, es decir, como sujeto autónomo, no puede ser comunicado a éste sino por el medio sensible del significar, del hablar, en suma, por una mediación corporal. (Co). << W1

196-199 Pero… espiritualidad] W1 parecido; W2: Pero en la medida en que Dios esencialmente está apareciéndose, aquella relación abstracta del hombre con la naturaleza no pertenece a la religión, sino que en la religión, lo natural es solamente un momento de lo divino y, por tanto, debe poseer en sí la determinación de lo espiritual, tal como existe para la conciencia religiosa; (Co). << [105]

223-224 Ahora… entre sí] W1 parecido; W2: Por eso ambas determinaciones todavía no han entrado en relación de modo reflejo. Para que esto ocurra se da ahora lo segundo. (Co). << [106]

237-275 Todavía… espíritu] W1 parecido; W2: Pero, al comienzo, vemos que la naturalidad constituye la distintividad del concepto de Dios o el aspecto de realidad en la Idea. Por eso el surgimiento de la espiritualidad y de la subjetividad a partir de la naturalidad aparece primeramente como un combate entre ambos aspectos que todavía están trenzados entre sí en combate. Por eso, también este grado de la religión determinada perdura todavía en la esfera de la naturalidad y, junto con el precedente, configura el grado de la religión natural. [107]

3. Aun dentro de la serie de las religiones determinadas, el movimiento del espíritu intenta equiparar la distintividad al concepto, pero aquí esta distintividad aparece todavía como abstracta y el concepto todavía es el concepto finito. Estos intentos en los que el principio de los grados precedentes, la esencia, aspira a resumirse en la interioridad infinita, son: 1) la religión judía, 2) la griega, 3) la romana. El Dios judío es la unicidad que aún sigue siendo unidad abstracta y todavía no es concreta en sí misma. Este Dios es ciertamente Dios en espíritu, pero todavía no en cuanto Espíritu, es algo invisible, una abstracción del

pensamiento que no posee todavía en sí la plenitud que lo convierte en Espíritu. La libertad, en la que el concepto busca desarrollarse en la religión griega, vive todavía bajo el cetro de la necesidad de la esencia; y el concepto, tal como aparece en la religión romana pretendiendo obtener su autonomía, todavía es limitado, porque está referido a una exterioridad que se le enfrenta, en la que él solamente puede ser algo objetivo, y es así una finalidad exterior. (Co). <<

281 Ellas… concepto] W1 parecido; W2: Ella corresponde tan poco a esta totalidad como a su antítesis; (Va). << [108]

(124)

221:334-335 presuponer] Hegel se refiere a su Enciclopedia de 1817; cf. Heid. Enz. § 385 s. <<

[109]

411 autoconciencia] W agregan: porque toda conciencia es autoconciencia. (No) <<

(125)

224:435 Se ha dicho] Ver, en esta lección, Gr 132 y 142. <<

436 libertad] así también W1; W2 agrega: que es la definición intrínseca de la fe (Va). << [110]

(126)

225:469 verdad] Hegel se refiere a Juan 16,13 («Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa»), —Pero la promesa del Espíritu en el Nuevo Testamento jamás aparece vinculada con la crítica a la fe basada exclusivamente en los milagros, como pretende aquí Hegel. La crítica a milagros espectaculares se encuentra más bien en Mateo 12,38 ss., Marcos 8,11 ss., Lucas 11,29 ss. <<

[111]

484 contingente] así también W1; W2 agrega: y finito (Va). <<

(127)

225:494 mano seca] Ver Mateo 12,10 ss., Marcos 3,1 ss., Lucas 6,6 ss. <<

(128)

225:495 bodas de Caná] Ver Juan 2, 1-11. <<

(129)

226:505 ángel del Señor] Hegel se refiere al ángel exterminador (mashit) de Éxodo 1223; en el v. 13 (tradición sacerdotal) es Yahveh mismo quien cumple las funciones atribuidas al ángel. <<

(130)

226:513-514 aller à la selle] Ver Deuteronomio 23, 13-15.—Voltaire refiere la crítica de A. Collins y la comenta de la siguiente manera: «Eso es expresarse con muy poco respeto. Todo lo que podemos decir es que el pueblo judío era tan grosero… que sus legisladores se vieron obligados a descender hasta los más pequeños y viles detalles; la policía no descuida las letrinas en las grandes ciudades». Voltaire: La Bible enfin expliquée. Londres 1776. 209; cf. Voltaire: Oeuvres completes, t. 34, p. 173; ver además t. 33, p. 18. <<

(131)

226:524-526 eternidad».] Hegel confunde en una sola cita dos pasajes bíblicos: Timoteo 3,16 y Romanos 9,5. Los dos pasajes pueden ser leídos de diferentes maneras, pero por diferentes razones. En Rom. 9,5 la variante depende de la coma que divide las frases. Así el texto puede leerse: ὁ ὤν επί, πάντων Θεὸς εὐλογετὸς εἰς τοὺὺς αἰώνας (el cual [Cristo] es Dios, por encima de todo, bendito en la eternidad); o bien puede ponerse una coma después de πάντων (el cual [Cristo] está por encima de todo, Dios [sea] bendito en la eternidad). En Tim. 3,16 la

variante depende de leer Ὅς (el cual) o bien Θεός (Dios) y así caben dos lecturas: «el cual [Cristo] ha sido manifestado en la carne» o bien «Dios ha sido manifestado en la carne». —En Ms 30a Hegel alude al mismo tema con otra confusión: cita, seguramente de memoria, Θεος ἀγαπητός en lugar de Θεος εὐλογητὸς. —Cf. Novum Testamentum Graece, cum apparatu critico curavit Eberhard Nestle. Novis curis elaboraverunt Erwin Nestle et Kurt Aland, 25 ed. Stuttgart 1963. <<

(132)

226:536 Jerusalén] La frase «Cuando Mendelssohn… cristiana» ha sido transmitida solamente por Gr y es errónea: Hegel no debió hablar del «abad Jerusalén» sino del escrito de Mendelssohn: Jerusalem oder über religiose Macht und Judentum. Berlín 1783. Allí Mendelssohn responde al escrito de un adversario anónimo: («El judaísmo no se gloría de ninguna revelación exclusiva de verdades eternas que sean imprescindibles para la salvación… Una cosa es la religión revelada, otra cosa la legislación revelada.» ib. p. 48).—Una temática

parecida se encuentra en la confrontación de Mendelssohn con Jacobi. Cf. Jacobi: Werke. Bd. 4, Abt. 1, 115 ss., 211 ss. <<

556 irreligioso] así también W1; W2 agrega: y referirse a un contenido limitado. (Va). << [112]

[113]

559 fe] W agregan: y a la credibilidad como mediación (No). <<

[114]

561-610 La fe… la cosa] W: La fe corresponde a esta relación práctica según su aspecto subjetivo, al cognoscente, en la medida en que ahí la autoconciencia no sólo sabe teóricamente acerca de su objeto, sino que está cierta de él absolutamente existente y verdad única, y con ello ha abandonado ahí su ser-ser-para-sí, en cuanto aquel que no tendría la verdad sino en su saber formal acerca de sí. En la medida en que la fe debe ser definida como el testimonio del espíritu acerca del Espíritu absoluto, o como certeza acerca de la verdad, esta relación

contiene, con miras a la diferencia del objeto y del sujeto, una mediación — pero en sí misma—, porque en la fe, tal como se define aquí, ya ha desaparecido la mediación externa y toda especie particular de ella. Por tanto, esta mediación pertenece, en sí y para sí, a la naturaleza del espíritu y constituye la unidad sustancial del espíritu consigo mismo que es a la vez, esencialmente, forma infinita. Esto, expresado en determinaciones más concretas, es la certeza de la fe acerca de la verdad, o este acuerdo entre el contenido absoluto y el saber, la misma conexión absoluta y divina según la cual el cognoscente, la autoconciencia, en la medida en que

sabe acerca de su contenido verdadero, en cuanto libre, en cuanto despojado de toda peculiaridad de su contenido particular, sabe acerca de sí, pero solamente acerca de su esencia. En esta certeza de sí libre y absoluta, ella misma posee la certeza de la verdad; en cuanto cognoscente ella tiene un objeto, y éste, en calidad de esencia, es el objeto absoluto, sin ser, a la vez, un objeto extraño, diverso o ultraterreno para la conciencia, sino que él es su en-sí, su esencia, porque, en cuanto absolutamente cierto, él es idéntico con esta certeza. —Este contenido es el ensí de la autoconciencia, y esta determinación es para nosotros y, en la

medida en que no es sino el ser-en-sí, ella posee objetividad para la autoconciencia, o bien ella constituye el aspecto de su conciencia. —Éste es el punto más íntimo y abstracto de la personalidad —la cual no puede ser captada especulativamente, sino como esta unidad de la autoconciencia y de la conciencia, o del saber y de su esencia, de la forma infinita y del contenido absoluto, unidad que sólo existe absolutamente como el saber de esta unidad de modo objetivo, o como la unidad de la esencia que es mi esencia. En esta exposición importa tanto cada momento singular cuanto su conexión

esencial, de modo que, ya sea que se afirme uno de ellos con abstracción del otro, ya sea que se los afirme en forma más completa, pero sin su identidad, puede parecer fácilmente que este concepto desemboque solamente en las formas unilaterales de reflexión antes consideradas y pueda intercambiarse con ellas Esta apariencia se genera tanto más fácilmente cuanto que esas formas de la reflexión no son otra cosa que los momentos del concepto expuesto, fijados aislada y unilateralmente; la discusión de esta diferencia servirá para una aclaración más precisa del concepto verdadero y de aquellas formas de la reflexión.

Por tanto, si se mostró que en la certeza de la pura autoconciencia espiritual está contenida la verdad misma y es inseparablemente idéntica a ella, puede parecer fácilmente que esta determinación es la misma que la de la representación del saber inmediato acerca de Dios, en el cual, en cuanto inmediato, el ser de Dios me es tan cierto como lo es el yo, mi certeza acerca de mí. Pero lo esencial es esta afirmación que persevera en la inmediatez del saber en cuanto tal sin llegar a la evidencia de que el saber como tal es mediación en sí mismo, una afirmación inmediata que no existe absolutamente sino como negación de la

negación. Con ello se conecta el hecho de que no desaparece la inmediatez del sujeto cognoscente, sino que éste persevera en su ser-para-sí finito, por consiguiente, tanto él como su objeto se han quedado sin espíritu, de modo que la naturaleza especulativa de ambos momentos y de la sustancia espiritual no es captada ni llega a ser expresada. (En razón de la estrecha coincidencia temática con la lección de 1824, aquí hay que suponer a Co y no al texto de la lección de 1831 —como lo exigirían los criterios cronológicos.) <<

[115]

575-576 que él… verdad] Ho: testimonio que es, a la vez, la generación del mismo Espíritu absoluto que, a la vez, se engendra ahí solamente como Espíritu absoluto. <<

(133)

229:597 antes] Ver, en esta lección, Gr 48 ss. <<

[116]

614-673 Cuando… etc.] W: El desarrollo ulterior de la inmediatez no superada proporciona entonces la infinitud del sujeto vano como tal; perdura esta vanidad extrema; cuando ésta es asimismo la unidad de la certeza de sí mismo con el contenido, se trata de una unidad en la que lo vano como tal está determinado como lo verdadero, lo absoluto. Por el contrario, aquella subjetividad está destinada a ser la verdadera en cuanto que ella es saber libre, liberado de la inmediatez así como del ser-para-sí, que, contra la sustancia, se refleja y se mantiene en sí

mismo, y ella no es sino esta unidad negativa de la forma infinita con la sustancia, frente a su peculiaridad particular. En el concepto indicado también se puede evocar otra representación, la vacua acusación de panteísmo hecha a aquel concepto, aun por parte de teólogos. Porque también se dan a menudo teólogos que, pese a que crean estar muy lejos de ello, han quedado alineados exclusivamente en la avenida de la cultura reflexiva ordinaria de nuestra época, de modo tal que si no ven que Dios es definido en el rango de un más allá absoluto, su pensamiento no

pasa de concebir la relación afirmativa como una identidad ordinaria y abstracta No saben reconocer a Dios como espíritu: el espíritu es una representación vacía, un mero sinónimo de la sustancia rígida y abstracta. El panteísmo ve y conoce a Dios en el sol, la piedra, el árbol, el animal, solamente en cuanto que el sol como sol, el árbol como árbol, el animal como tal existe y persiste en esta existencia inmediata y natural. El sol, el aire, etc., son, de hecho, también materia universal, más vida son todavía la planta y el animal, y cuando de Dios no se conoce una determinación superior a la del ser universal, la vida universal, la sustancia

universal y otras cosas por el estilo, tales existencias contienen la así llamada «esencia divina» como un universal carente de espíritu. Asimismo, cuando la autoconciencia singular es determinada como una cosa natural y simple, tal como se entiende habitualmente el alma, ella igualmente ingresa en la opinión panteística de considerarla como existencia divina; pero la autoconciencia es asumida también en aquella opinión panteística cuando, pese a no ser una cosa natural, ella es considerada una realidad divina en cuanto realidad inmediata, al ser verdadera en cuanto que sabe inmediatamente, al ser pensante según su

mera distintividad originaria. Y esta representación no puede liberarse de esta determinación del autoconsciente singular. «Yo soy, yo estoy pensado»; aquel representar capta esta forma del ser inmediato como si fuera la última definición y la figura perdurable del pensante. Aun cuando la llame también «espíritu», esta palabra seguirá careciendo de sentido mientras aquel yo que solamente es, mientras aquel saber que solamente es inmediato — cualquiera fuere su objetivo, aun Dios mismo— sea primariamente el «espíritu» carente de espíritu. De este concebir el espíritu como no-espiritual resultan dos afirmaciones: que el

hombre no puede saber acerca de Dios sino inmediatamente, y que él es bueno originariamente, por naturaleza. O inversamente, cuando se emiten estas dos afirmaciones, de ahí se sigue que el espíritu no es concebido sino como un yo que es, y este yo es tomado como la última determinación verdadera de la autoconciencia e incluso como el ser absoluto y eterno. El espíritu no es espíritu sino como libertad concreta, como el que hace diluir su naturalidad o inmediatez en su universalidad, más determinadamente, en su esencia en cuanto objeto suyo, y sumerge su singularidad natural, que se determina como finita, en la cosa misma, es decir,

en el contenido absoluto que se determina aquí como objeto. Cuando la inmediatez abandonada es pensada solamente como corporal, su abandono se representa, en parte como la muerte natural, por la cual el hombre puede ser unificado con Dios —pero, en parte, como el pensar que prescinde de la vida sensible y de las representaciones sensibles y constituye un retirarse a la libre región de lo invisible; pero si uno se detiene en sí en cuanto pensar abstracto, se mantiene la refleja vanidad del ser-para-sí inmediato y simple, de la unidad rígida del yo que es, que guarda una actitud excluyente respecto de su esencia y la niega en sí mismo. Con

razón se dice que Dios no existe en este yo y que este yo no existe en Dios ni tiene que ver con Dios a no ser de una manera externa; y que sería una opinión panteística e indigna de Dios tomar ese mismo [yo] como una existencia actual de Dios, en la medida en que Dios debe ser determinado, al menos abstractamente, como la esencia absolutamente universal. Pero la relación de la autoconciencia con Dios en tanto espíritu difiere totalmente de este tipo de panteísmo, en cuanto que ella es espíritu en ese mismo relacionarse y en cuanto que se pone en una referencia afirmativa, en una relación viva y espiritual con Dios, al

abandonar su determinación excluyente, poseída como el uno inmediato. Cuando los teólogos ven panteísmo en esta relación y añaden el espíritu al conjunto de todas las cosas entre las que, además, hay que enumerar aún al alma y al yo reflejado en su ser-para-sí, y a los que luego se consideran autorizados a excluir de Dios en cuanto a la realidad individual en la que existen, no conociendo al espíritu sino como negación de Dios, ellos olvidan no solamente las doctrinas según las que el hombre fue creado a imagen de Dios, sino principalmente la doctrina de la gracia de Dios, de la justificación por medio de Cristo y, sobre todo, la

doctrina acerca del Espíritu Santo, el cual guía a la Comunidad hacia toda verdad y vive eternamente en su Comunidad. (En razón de la estrecha coincidencia temática con la lección de 1824 aquí hay que suponer a Co y no al texto de la lección de 1831 —como lo exigirían los criterios cronológicos.) <<

[117]

678 doctrinas] W agregan: que ciertamente se refieren a las profundidades más íntimas de la esencia divina, (No). <<

[118]

687-688 en… ciencia] Ho: mientras que los protestantes actuales solamente tienen la crítica y la historia. <<

[119]

688 Eckhart] Ho agrega: (según Baader(134)). <<

(134)

233:nota Baader] Este dato ha sido transmitido solamente por Hotho.—F. X. Baader estuvo en Berlín desde diciembre de 1823 hasta mayo de 1824 y conversó con Hegel en varias oportunidades. Fue entonces cuando Hegel conoció el pensamiento de Eckhart, según el relato posterior de Baader; cf. F. X. Baader: Samtliche Werke. Bd. 15 Hrsg. von F. Hoffmann. Leipzig 1857, p. 159 («En Berlín me reuní frecuentemente con Hegel. También entonces le comenté pasajes del Meister Eckhart a quien él conocía solamente de nombre. El se entusiasmó

tanto que al día siguiente me escuchó una lección entera acerca de Eckhart y al final de ella dijo: Ahí tenemos lo que queríamos»). <<

(135)

233:690-696 concepto] Esta cita de Eckhart falta en Pa. De y Ho transmiten una versión más breve que la de Gr pero sustancialmente idéntica a ésta. Hegel cita de memoria diversos pasajes de Eckhart que debió conocer en sus encuentros con F. X. Baader; ver la nota a 233:nota. Hegel compone un texto en base a tres pasajes de Eckhart. Ver Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke. Hrsg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Die deutschen Werke. Hrsg. und übersetzt von J. Quint. Predigt 12: Qui audit me («El

ojo en el que veo a Dios es el mismo ojo en el que Dios me ve; mi ojo y el ojo de Dios son un solo ojo, un solo ver, un solo conocer y un solo amar»; cf. ib. Bd 1, 201 y 478); Predigt 39: Iustus in perpetuum vivet («El justo vive en Dios y Dios en él, porque Dios nace en el justo y el justo en Dios», cf. ib. Bd 2. 252 y 684); Predigt 52: Beati pauperes spiritu («En mi nacimiento [eterno] nacieron todas las cosas y yo era causa de mí mismo y de todas las cosas y, si lo hubiese querido, no existiría yo ni existirían todas las cosas; pero si yo no existiera tampoco existiría ‘Dios’; yo soy la causa de que Dios sea ‘Dios’; si yo no existiera tampoco existiría ‘Dios’.

No es necesario saber esto», cf. ib. Bd 2. 503 s. y 730).—La última frase de Gr (que… concepto) pudo ser un agregado de Hegel a la cita de Eckhart. <<

(136)

233:699 Se observó] Ver, en esta lección, Gr 143 s. <<

[120]

735-738 Aquello… hombre] Ho: Se trata de una acción con dos aspectos: la gracia de Dios y el sacrificio del hombre. En esta acción de Dios la representación tropieza con la dificultad de la libertad del hombre. Pero la libertad del hombre consiste precisamente en el saber y querer de Dios mediante la superación del saber y del querer humanos. Por eso el hombre en gracia constituye la misma actividad, <<

(137)

234:754 Kant y Fíchte] Hegel insinúa aquí la crítica que dirige a Kant y Fichte en sus lecciones sobre Historia de la filosofía; cf. Hegel: Werke. Bd. 15, 593 s. y 633 s. Hegel no admite que el bien quede ligado a la actividad moral del sujeto individual y que sea realizado solamente en un progreso indefinido. Con ello alude a la función del progreso indefinido para la fundamentación del postulado de la inmortalidad en Kant: Kritik der praktischen Vernunft, 220 ss. («Pero la plena conformidad de la voluntad con la ley moral es la santidad, una perfección

de la que no es capaz ningún ser racional del mundo sensible en ningún momento de su existencia. Pero, puesto que ella es exigida como prácticamente necesaria, solamente puede hallarse en un progreso indefinido hacia aquella conformidad plena y, según los principios de la razón práctica pura, hay que admitir ese progreso práctico como objeto real de nuestra voluntad./ Pero este progreso indefinido es posible solamente desde el presupuesto de una existencia que perdura indefinidamente y de una personalidad de ese ser racional (que se denomina inmortalidad del alma)…»). En cuanto a la posición de Fichte, ver su Grundlage der

gesamten Wissenschatslehre. Jena 1794, 246 ss. («El resultado de las investigaciones que hemos llegado hasta aquí es así el siguiente: la pura actividad del yo que retoma a sí misma es, en relación con un objeto posible, una aspiración y, ciertamente, en virtud de las pruebas anteriores, una aspiración infinita. Esta aspiración infinita hacia lo infinito es la condición de posibilidad de todo objeto: sin aspiración no hay objeto»), Cf. FichteGesamtausgabe. Bd 2. 397. <<

759-760 en sí… Dios] W1 parecido: W2 la reconciliación llevada a cabo absolutamente, en sí y para sí misma; está presupuesta la unidad divina del mundo espiritual y natural —al último pertenece la autoridad particular. << [121]

(138)

235:780 lo hemos indicado] Ver, en esta lección, Gr 150. <<

[122]

803-809 Pero esta… o] Ho: Pero Dios mismo no es inmediatamente espíritu y tampoco hay conciencia acerca de El. Por eso la libertad misma o la reconciliación en el culto es inicialmente reconciliación y libertad formales. Para que el sujeto sea conforme a su concepto se requiere que su concepto, el Espíritu absoluto, sea para él objeto en cuanto espíritu, W2 agrega a Ho: porque solamente así el espíritu subjetivo puede ser libre en él mismo, al referirse a su esencia en aquel contenido absoluto. (Co). <<

807-811 Para que… perfecta] W1 parecido; W2: Pero la verdadera fe, según la determinación dada hasta aquí, presupone la autoconciencia de la libertad absoluta del espíritu, la conciencia de que el hombre, según su determinación fundamental, es libre en sí y para sí y se sabe como personalidad infinita. (Co). << [123]

[124]

822 Dios] W: Así el culto se desarrolla también conforme a la representación de Dios explicitada más arriba. Dios (Va); Ho: Así como antes teníamos tres modos de representación de Dios, ahora tendremos también tres modos de reconciliación entre la conciencia y Dios. <<

836 alma] W2 agrega: cuando decimos que él consta de cuerpo y alma, (Va). << [125]

860-888 o bien… intuición] W1 parecido; W2: En este primer grado de la unidad inmediata de lo finito y lo infinito la autoconciencia no se ha configurado todavía en una totalidad; en esta medida la diferencia no se toma en serio. Ciertamente, debe presentarse la negatividad, pero, al no ser ella la propia imagen de la autoconciencia, la negatividad queda excluida de la relación interna de la subjetividad, ella queda enfrente y debe ser puesta aparte de la unidad inmediata, como un reino de la tiniebla y de lo malo. También puede surgir una lucha y un conflicto con [126]

aquella negatividad, pero de manera que son representados más bien como una guerra externa, y la hostilidad y el regresar de ella no constituyen un momento esencial de la autoconciencia. Por eso en este grado no cabe tampoco ninguna reconciliación propiamente dicha, porque ésta presupone el desdoblamiento absoluto del ánimo. Por consiguiente, el culto posee aquí esencialmente la determinación de no constituir algo peculiar, separado del resto de la vida, sino una vida permanente en el reino de la luz y en el bien. La vida temporal de la indigencia, esta vida inmediata, es ella misma un

culto, y el sujeto no ha distinguido todavía su vida esencial del mantenimiento de su vida temporal y de los quehaceres de la existencia inmediata y finita. En este grado debe darse ciertamente una conciencia expresa de su Dios como tal, una elevación al pensamiento de la esencia absoluta y una adoración y alabanza de ella. Pero ésta consiste inicialmente en una relación abstracta, para sí, en la que no interviene la vida concreta. Tan pronto como la relación del culto se configura concretamente, ella asume en sí toda la realidad exterior del individuo y todo el ámbito de la vida

habitual y cotidiana, comer, beber, dormir, y todas las acciones ordenadas a la satisfacción de las necesidades naturales están en relación con el culto, y el curso de todas estas acciones y quehaceres configura una vida santa, No obstante, en la medida en que la exterioridad y la indigencia caracterizan estos quehaceres, es menester que se les preste una atención especial cuando son elevados a aquella unidad esencial, y ellos son ejecutados de un modo reflejo y establecido, con exclusión de la arbitrariedad. Así, en las acciones más vulgares de la vida impera la solemnidad y la dignidad. La existencia

concreta de la vida finita no está considerada todavía como indiferente, la libertad no la ha degradado todavía a la exterioridad, porque la libertad de lo interior no se ha dado todavía una esfera autónoma. Los actos de la vida diaria y habitual se ponen todavía en relación total con lo religioso y valen como actos sustanciales. Ahora bien, para que esto que consideramos como un acto contingente sea adecuado a la forma de la sustancialidad, se requiere que lo hagamos con solemnidad, con pausa, con regularidad y orden convenientes. Todo esto está determinado así de una manera universal mediante prescripciones, y no se presenta la apariencia de la

contingencia, porque la finitización no se ha liberado todavía para sí ni se ha dado su propio espacio. El oriental, que permanece en este punto de vista, considera su cuerpo, sus quehaceres finitos y su realización no como suyos propios, sino como un servicio prestado a otro, a la voluntad general y esencial; por eso, en las ocupaciones más insignificantes debe guardar dignidad y circunspección, para llevarlas a cabo convenientemente, como corresponde a aquella voluntad general. Sin embargo, aquella solemnidad es una mera formalidad, y el contenido es acto y ser de lo finito y, por eso, la antítesis

no ha sido superada verdaderamente. Dado que así el orden con el que son realizadas las acciones de la vida diaria es una mera forma exterior en aquel contenido finito, todavía perdura la diversidad real de la vida exterior y de lo que, para la conciencia, es el objeto absoluto. Por eso la existencia subjetiva debe ser superada expresamente, y la manera como esto ocurre aquí, concierne a la reflexión sobre la finitud y sobre su antítesis con lo infinito. Sin embargo, la negatividad de lo finito no puede ocurrir sino de una manera también finita. Esto es ahora lo que generalmente se denomina el sacrificio.

El sacrificio implica inmediatamente el abandono de una finitud inmediata en el sentido de atestiguar que ella no me debe pertenecer y que yo no la quiero reservar para mí; por lo tanto, el sacrificio, según este punto de vista de la autoconciencia religiosa, es un auténtico sacrificio. La negatividad aquí no puede revelarse en un proceso interior porque todavía no está presente la profundidad del ánimo. El sacrificio no consiste en una conversión del ánimo, del corazón y de las inclinaciones naturales, en el sentido de quebrantarlos. Sino que el sujeto se halla en posesión inmediata de lo que él es para sí, y el abandonar su finitud en el culto consiste

en el abandono de una posesión inmediata y de un ser-ahí natural. En este sentido, en una religión espiritual, ya no hay sacrificio, sino que lo que allí se denomina sacrificio sólo puede serlo en un sentido figurado. El sacrificio ahora puede ser, más precisamente, un mero sacrificio de veneración y de alabanza, el atestiguar que no me reservo nada propio, sino que lo abandono al pensarme en relación con lo absoluto. Aquel ante el cual se abandona la posesión no debe enriquecerse por ello, sino que el sujeto solamente toma conciencia de superar la separación, y, en esta medida, su acto es

absolutamente un acto gozoso. Tal es también el sentido de los regalos en Oriente, en general; así, los súbditos y los vencidos ofrecen dones al rey, no para que él se enriquezca, porque todo se le atribuye a él sin más y todo le pertenece. El sacrificio, entonces, puede determinarse ulteriormente como sacrificio de purificación a propósito de una determinada impureza. Desde este punto de vista no se ha cometido un pecado en sentido propio; los determinados sacrificios de purificación se asocian más bien con todo acto finito en general. Ellos tampoco son una

penitencia o un castigo, tampoco se proponen una conversión espiritual ni constituyen generalmente una pérdida o un daño que habría que padecer, no se considera que se ha cometido algo malo y que, en razón de ello, se deba padecer, a su vez, un mal. Todas estas determinaciones incluirían la representación de una justificación del sujeto, pero ésta es una representación que aquí no interviene absolutamente. Según nuestro punto de vista, esos sacrificios representarían una pérdida, dado que por ellos se abandona una propiedad. Pero en aquel punto de vista no se encuentra esta opinión; aquí el sacrificio es, más bien, algo

esencialmente simbólico. Se ha producido una impureza y ésta debe ser quitada de una manera igualmente inmediata; pero el sujeto no puede hacer que lo ocurrido no haya ocurrido ni tampoco puede arrepentirse de haber actuado así. Por eso necesariamente debe producirse un trueque y debe abandonarse una cosa distinta de aquella existencia de la que propiamente se trataba. Lo sacrificado puede tener mucho menos valor que lo que recibo y que lo que he conseguido para mí. Así, la cosecha que he obtenido, el animal que he inmolado, los tomo en posesión y ahora debo mostrar que no tomo en serio esta posesión, lo cual ocurre

simbólicamente. No se trata de que no deba ocurrir lo que hago, porque estas acciones son necesarias; por medio del sacrificio vuelve a ser superada solamente esta finitización, este serpara-mí. El carácter general que reviste esta acción cultual es lo que denominamos «lo ceremonial». Lo ceremonial consiste en que acciones cotidianas y vulgares — para nuestra consideración— son, a la vez, acciones necesarias y determinadas por precepto. Aquí tenemos el derecho de comportarnos arbitrariamente o de seguir inconscientemente la costumbre; tampoco consideramos necesaria una

purificación, como son necesarias las acciones de cosechar o de inmolar un animal. Además, dado que en aquellos sacrificios y purificaciones se da una relación con el aspecto religioso, no existe ninguna diferencia a la que no se le adjudique alguna importancia. Así, los diversos alimentos no son considerados meramente en relación con el gusto o con la salud. A propósito de la purificación y del sacrificio intervienen también diversas combinaciones: aquella acción por la que se realiza la purificación de otra acción puede no guardar ninguna relación necesaria con aquélla y, por eso, la combinación puede ser

meramente casual y exterior. De ahí proviene lo meticuloso de este culto. Si hay o hubo un sentido en estas ceremonias y combinaciones, se trata de un sentido trivial y superficial, y al convertirse esas acciones en costumbres, pierden también el poco sentido que pudiera haber allí. Ahora, en este punto de vista, aparece también la pena determinada, en la medida en que un acto opuesto a un determinado precepto debe ser superado, en cuanto que se trata de una transgresión. La pena por esa violación es, a su vez, otra violación, y se abandona algo como la vida, la

propiedad, etcétera Pero aquí esta pena significa una pena árida y formal, a la manera de la pena civil. Ésta no se preocupa inmediatamente de la enmienda del delincuente, mientras que la penitencia eclesiástica, en el sentido que nos es familiar, es aquella cuyo fin esencial es la enmienda y la conversión del penitente. Desde este punto de vista el castigo no puede tener ese sentido moral o más bien religioso. Aquí las leyes civiles y estatales son simplemente idénticas a las leyes religiosas. La ley estatal es ley de la libertad, presupone la personalidad, la dignidad humana y se refiere esencialmente a la voluntad; ahí queda abierta una esfera de

arbitrariedad para la decisión acerca de cosas contingentes e indiferentes. Pero en este punto de vista no se encuentra todavía esta división, y en general se da un estado de mera necesidad. Del ser y acto finitos, que el culto expuesto relaciona con aquello que-esen-sí-y-para-sí, se separa ahora un acto más determinado, que tiene una finalidad. Mientras que la ejecución de acciones que no se refieren inmediatamente a nuestras necesidades, no ocurre conforme a una finalidad, sino que está regulada inmediatamente, el acto finalista, por el contrario, no es meramente el indigente actuar por

hábito, sino que se determina según representaciones. Así ahora se da todavía un acto finito, en cuanto que tiene una meta finita; pero en la medida en que aquí, ante todo, rige el principio de que lo finito es elevado a lo infinito, las metas finitas deben ampliarse también a un fin infinito. Así se introduce el trabajo religioso, que produce obras devotas que no están destinadas a una meta finita, sino que deben ser algo que es en sí y para sí. Ese mismo trabajo es aquí un culto. Sus obras y producciones no deben considerarse como nuestras edificaciones de iglesias, que son emprendidas porque justamente se

necesita de ellas, sino que el trabajar, en cuanto puro producir y perpetuo trabajar, es el fin para sí mismo, y así nunca está terminado. Ahora bien, este trabajo es de diverso tipo y de diverso grado, desde el mero movimiento corporal de la danza, hasta las construcciones enormes y colosales. Estas últimas obras significan, entonces, principalmente monumentos erigidos indefinidamente, porque siempre se debe volver a comenzar desde el principio cuando una generación acabó con una obra. Lo determinante en tales obras no es todavía la libre fantasía, sino que lo

producido reviste el carácter de lo formidable y colosal. El producir todavía está esencialmente encadenado a lo natural y a lo dado, y lo que la actividad puede decidir libremente se reduce a exagerar las medidas y a llevar las figuras dadas hasta lo desmesurado. Todos estos trabajos pertenecen todavía a la esfera del sacrificio. Porque, lo mismo que en éste, el fin es lo universal, ante el cual se deben abandonar en la acción la peculiaridad y los intereses del sujeto Toda actividad es, en general, un abandono, pero no ya de una cosa exterior, sino de la subjetividad interior. Este abandonar y sacrificar que se halla

en la actividad es, a la vez, en cuanto actividad, un objetivar que produce algo, pero no de forma que el ser producido proceda solamente de mí, sino que se efectúa según un fin pleno de contenido. El trabajo del hombre, mediante el cual la unidad de lo finito y lo infinito no es producida sino en cuanto que ella ha pasado a través del espíritu y ha sido arrebatada a su acción, ya es un sacrificio más profundo y un progreso frente al sacrificio que originariamente aparecía como un mero abandono de una finitud inmediata. Porque en aquel producir, el sacrificio es el acto espiritual y el esfuerzo que, en cuanto negación de la autoconciencia

particular, mantiene el fin viviente en lo interior y en la representación y lo produce exteriormente para la intuición (Co). Ver nota. <<

[127]

893-982 Sin embargo… viviente]. En W hay un paralelo tomado de la lección de 1831; sigue la redacción más desarrollada de W1: Ahí se da una separación de lo divino y lo humano, y el sentido del culto no consiste en gozar de la unificación, sino en superar el desdoblamiento. También ahí se presupone la reconciliación que es en sí y para sí. —Esta separación es de dos tipos: una separación en lo natural y una separación en lo espiritual. La primera es la gran desgracia que alcanza a un pueblo: ahí Dios es la potencia sustancial, la potencia de lo

espiritual y de lo natural: cuando una mala cosecha, una guerra desafortunada, la peste y otras calamidades oprimen al país, la dirección del culto consiste en obtener la benevolencia de los dioses que existía originariamente. Aquí la desgracia constituye la separación y concierne solamente a la esfera natural, a la situación exterior, al ser-ahí corporal, etc. Ahí se presupone que esta situación natural no es casual, sino que depende de una potencia superior que se determina como Dios; Dios la ha establecido, la ha producido. Una determinación ulterior consiste en que la voluntad se encuentra en un contexto moral en cuanto que a un hombre o a un

pueblo les va bien o mal. El pueblo lo mereció por su culpa. Por eso el curso de la naturaleza es alterado contra los fines de los hombres. Es urgente restablecer el acuerdo de la voluntad divina con los fines de los hombres. Así el culto asume la forma de la expiación: ésta es llevada a cabo mediante ciertas acciones, sacrificios, ceremonias, arrepentimiento, por los que el hombre muestra que él lo toma en serio. Ahí reside el que Dios sea la potencia superior a la naturaleza, que ésta dependa de una voluntad superior. La cuestión que se plantea aquí es: ¿en qué medida la voluntad divina se manifiesta en los acontecimientos?, ¿cómo ha de

ser reconocida en ellos? En cuanto a esto, hay que observar que la potencia natural contiene en sí fines que le son extraños a ella en cuanto tal, a saber, fines del bien, que conciernen al bienestar del hombre y de los que depende el mismo bienestar. También nosotros reconocemos esto como verdadero; pero el bien es lo abstracto, lo universal; en cambio, cuando los hombres hablan de su bien, ahí se reservan para sí fines totalmente particulares, de modo que aquí se introduce el derecho de la finitud y de la contingencia. La piedad se eleva de lo singular hasta Dios, lo universal; con ello es reconocida la superioridad de lo

universal sobre lo particular; pero lo ulterior consiste en aplicar este universal a lo particular; y aquí se introduce lo defectuoso en la representación. Esta relación se expresa aquí. Pueblos que son azotados por calamidades buscan un delito que las haya ocasionado; entonces buscan, a su vez, refugio en una potencia que se determina según fines; aun cuando se admita este universal, su aplicación a lo particular contiene una contradicción. — La otra separación es la que ocurre en lo espiritual, aunque ya intervenga en lo precedente. La pura separación para sí es la de la voluntad del sujeto respecto de la voluntad divina, o la separación

del bien y del mal: el ámbito de este culto es enteramente el ámbito espiritual, tanto el mal como el bien están en la voluntad; aquí el culto recibe otro significado, el de que el hombre, escindido de Dios absolutamente, le es extraño, y esto constituye la desgracia del espíritu; ésta debe ser superada por el espíritu en el espíritu, el hombre debe llegar a la certeza de haber sido acogido nuevamente en la gracia, de haber satisfecho a Dios y de haber alcanzado la concordia con Dios. Por tanto, el culto aquí ocurre en un ámbito espiritual. El acuerdo se restablece solamente en cuanto que el hombre se despoja de la mala voluntad, rechaza el

mal y se arrepiente. Por una parte, también hay pecados reales de los que el hombre ha de arrepentirse (cuáles, eso es contingente); pero, por otra parte, en la abstracción de la finitud y la infinitud, rigurosamente separadas, lo finito equivale totalmente a lo malo. Esta separación, que residiría originariamente en el hombre, debe ser superada. Sin duda, la voluntad natural no es la voluntad tal como debe ser, porque ella debe ser libre, mientras que el apetito del deseo no es libre. El espíritu no es por naturaleza tal como debe ser; lo es solamente por la libertad: esto se representa aquí diciendo que la voluntad es mala por

naturaleza. Pero ella no es mala sino en cuanto que se mantiene en su naturalidad. El derecho y la eticidad no son la voluntad natural, porque en ésta el hombre es egoísta y no quiere sino su propia singularidad como tal. Ahora bien, el mal debe ser superado mediante el culto. El hombre no debe ser inocente en el sentido de no ser bueno ni malo; tal inocencia natural no proviene de la libertad del hombre; el hombre es educado para la libertad, que es esencial sólo cuando ella quiere la voluntad esencial, y esto es también lo bueno, lo recto, lo ético. El hombre debe volverse libre, es decir,

un hombre recto y ético y, ciertamente, por el camino de la educación; en aquella representación la. educación ha sido expresada como superación del mal y, con ello, ha sido puesta en el ámbito de la conciencia, cuando la educación ocurre, por el contrario, inconscientemente. —En esta forma del culto se presenta la superación de la antítesis del bien y del mal; el hombre natural es presentado como malo y esto ha de ser superado; el mal es el aspecto de la separación y de la alienación y esto ha de ser negado; con esto se presupone que la reconciliación ha sido llevada a cabo virtualmente; en el culto el hombre se proporciona esta

certificación: la reconciliación ha sido llevada a cabo por Dios, el hombre debe apropiársela. 1. Ahora la cuestión es: ¿qué es aquello a lo que el hombre debe renunciar para apropiarse la reconciliación? Con esto nos hemos introducido concretamente en la religión revelada. Se debe renunciar a la propia voluntad particular, a los propios deseos e impulsos naturales. Esto puede ser entendido como si los instintos naturales debieran ser extinguidos y no meramente purificados, como si la vitalidad de la voluntad debiera ser mortificada. Esto es totalmente incorrecto: la verdad consiste

en que sólo el contenido impuro debe ser depurado; por el contrarío, cuando la renuncia es captada abstractamente, se exige falsamente que el impulso vital deba ser superado en sí. Al ámbito de lo que es propio del hombre pertenece también la posesión, su propiedad: eso es suyo por su voluntad; así ahora también podría exigirse que el hombre abandone su posesión; una exigencia similar es la del celibato. Al hombre le pertenece también la libertad de conciencia: en el mismo sentido se puede exigir que el hombre abandone su libertad, su voluntad, degenerando en una criatura apática y abúlica. —Tal es el extremo de aquella existencia. —A

este ámbito pertenece además el que yo quiera que mis acciones no hayan ocurrido y que reprima mis deseos de malas acciones (las veleidades). En un ámbito más amplio, todas esas singularidades pueden ser consideradas también como malas: entonces la renuncia significa que yo no quiero considerar como mías ciertas acciones que he llevado a cabo, que las quiero considerar como no realizadas, es decir, que quiero arrepentirme: ciertamente, la acción ha pasado temporalmente, pero ella todavía está conservada espiritualmente, en lo interior; el aniquilarla significa entonces hacer que no haya ocurrido; porque el espíritu

tiene la energía para modificarse, para hacer que todo no haya ocurrido y de aniquilar en sí las máximas de su voluntad; yo puedo abandonar una acción en cuanto que pertenece a mis principios. Entonces la renuncia significa aniquilar la máxima, la intención. Existe la certeza de que el hombre está reconciliado cuando renuncia a estar separado de Dios; por medio de la renuncia el hombre se vuelve partícipe de la reconciliación. — La religión en su realización hace que el sujeto llegue en sí a la paz y tenga conciencia de ella. En el culto el sujeto es puesto en identidad con lo divino. <<

[128]

900 sustancial] Ho agrega; por otra parte, el individuo no es autoconciencia espiritual, de ahí la inclinación, el deseo y, por su parte, el mismo trastorno. <<

[129]

906 En… que] W: En los trastornos que encontramos en este primer grado, la unidad aparece como algo limitado; ella puede ser desgarrada; ella no es absoluta: (Co? Ed?). <<

[130]

920-923 Sobre… satisfacción] Ho: Así, a través de la alegría por aquella unidad viviente se produce una disonancia de tristeza y dolor; un destino incomprendido, una necesidad coactiva, reconocida como desconocida, se cierne sobre la cabeza de dioses y hombres. <<

[131]

949 en sí] Ho agrega: Mediante la muerte se supera el sujeto y se reconcilia el destino. Esta unidad con lo desconocido, que aquí no es sino virtual, ahora es objeto de conciencia. El sujeto se sabe como infinito y, ciertamente, infinito como sujeto; a esto corresponde el que aquello mismo que antes permanecía oculto posea en sí el momento de ser singularidad, la cual, por ello, recibe un valor absoluto. Pero la singularidad no tiene valor sino en cuanto que es esta singularidad absoluta y absolutamente universal. Ésta no es lo singular sino mediante la superación de

su singularidad inmediata, gracias a lo cual ella engendra en sí la singularidad absoluta, y por eso es libre en sí misma, y ella es esta libertad en cuanto movimiento del Espíritu absoluto dentro de ella mediante la superación de lo natural y finito. <<

[132]

974-982 y el culto… viviente] Ho: Esta conciencia debe ser intuida; la historia eterna de Dios y de la humanidad, el movimiento de Dios hacia el hombre y del hombre hacia Dios, quedan expuestos, y la conciencia los intuye tomando conciencia de sí en esta historia. Porque el individuo debe acompañar este proceso en sí mismo y así ser miembro del Espíritu universal que se expone. <<

[133]

W1;

974-975 y el… saber] así también W2: la presencia (Va). <<

979-982 en la que… viviente] W2: El hombre se sabe contenido esencialmente en esta historia, imbricado en ella; en la medida en que él, en cuanto la en esta historia, imbricado en ella; en la medida en que él, en cuanto la intuye, se sumerge en ella, su estar-sumergido en ella equivale a acompañar este contenido y este proceso y él se da la certeza y el goce de la reconciliación allí contenida. (Co). << [134]

(139)

246:984 hicimos] Ver, en esta lección, Gr 133-137. <<

[135]

991-20 del espíritu… determinada] parecido; W2: del concepto de Dios que, en cuanto unidad absoluta de estos dos momentos, es el Espíritu absoluto. La distintividad de uno de estos aspectos corresponde a la del otro; ella es la forma universal que los atraviesa y que, a su vez, constituye un grado en la totalidad de su desarrollo. W1

Por lo que atañe ahora a estos grados de realización, en lo antedicho ya se estableció la distinción general según la cual, por un lado, la forma de realidad del espíritu queda encerrada en una distintividad de su ser y de su

autoconciencia y, por el otro, es en su realidad absoluta en la que él tiene como objeto el contenido desarrollado de la idea del espíritu. Esta forma de realidad es la religión verdadera. Según esta distinción, lo que en la sección siguiente será considerado en primer lugar es la religión determinada. (Co). <<

[1]

6 todavía… precedente] así Hu; An: sino que se presupone algo. <<

[2]

19 Pero] L: En atención a la filosofía en general puede encontrarse aquí una dificultad; en la Lógica se explica cómo afrontarla. Pero W parecido (1827?). <<

[3]

28 la verdad… mismo] así Hu; L: y esto debe entonces ocurrir también aquí. (Va). <<

[4]

31 Pero] En Bo. marg.: 14.5.27. <<

[5]

34 universalmente válido] así L; Bo: correcto. <<

[6]

51-52 solamente… tema] así An; L: Dios es esta representación que nos es muy familiar, pero una representación todavía no desarrollada ni conocida científicamente. W parecido (Va). <<

53-82 Aquello… yo hago] W1 parecido; W2: Remitiendo a este desarrollo que se justifica a sí mismo en nuestra ciencia, asumimos inicialmente como una aseveración que es un resultado de la filosofía el que Dios sea lo absolutamente verdadero, lo universal en sí y para sí que abarca y contiene todo y que da consistencia a todo. (Co). << [7]

[8]

57 en… naturaleza] así Hu; L: El se decide a ser naturaleza, se decide a ser exteriormente en cuanto naturaleza. W1 parecido (Va). <<

[9]

79-80 En… comienzo] así Hu; L: Eso en general ha sido indicado también propósito del concepto del espíritu. W1 parecido (Va). <<

[10]

166 ulterior] L agrega: Así «sustancia» es solamente una determinación en lo que afirmamos de Dios. Esto sea dicho de paso para apartar malentendidos. Los denuestos contra la filosofía provienen principalmente de este lado. Se dice: la filosofía debería ser espinosismo si fuera consecuente; así ella sería ateísmo, fatalismo.(140) En este contenido del comienzo radica el que no nos encontremos en esta plenitud y concreción, sino en la medida en que todavía es enteramente universal. W parecido (1827?). <<

(140)

253:nota ateísmo, fatalismo] Para la interpretación del espinosismo como ateísmo ver la nota a 258:346; para su interpretación como fatalismo ver Ch. Wolff: Theologia naturalis. Pars posterior 709 («Spinoza es un fatalista universal. Porque según Spinoza no hay nada que sea contingente en la naturaleza de las cosas sino que todas las cosas fueron determinadas, por necesidad de la naturaleza divina, a una cierta manera de existir y de obrar…»). —Jacobi involucró en esta acusación de fatalismo, junto con Spinoza, a la filosofía de Leibniz y de Wolff; cf.

Jacobi: Werke. Bd. 4, Abt. 1, pp. 211222 y nota. <<

(141)

254:203 Después] En realidad, en lugar de desarrollar la tríada «sentimiento, representación, fe», Hegel desarrollará la tétrada «creemos, sentimos, representamos, sabemos» a partir de la sección a) El saber inmediato. Allí la fe es presentada como una forma particular de la certeza propia del saber inmediato. La tríada antes mencionada fue desarrollada en la lección de 1831 (cf. St 4-7), aun cuando haya sido enunciada por Hegel ya en su Rechtsphilosophie § 270 nota. <<

[11]

240 como… luego] así Bo; L: pero está mal objetar que la religión, etc., es sentimiento, como si el contenido que se encuentra en una forma perteneciera exclusiva y esencialmente a esta forma. (Va). <<

(142)

255:240 luego] Hegel se refiere a la sección b) El sentimiento. <<

[12]

248 contenido] L agrega: El contenido es lo absolutamente inseparable, ininterrumpido, permanente cabe sí mismo, lo universal, y el pensar es el modo que corresponde a esto universal. Hemos denominado a Dios «lo universal», y para el pensar existe una diferencia entre el pensar y ese universal que al comienzo denominamos «Dios». Se trata de una diferencia que compete primeramente a nuestra reflexión y que todavía no se encuentra total y absolutamente en el contenido de modo explícito [für sich]. Es creencia

religiosa y resultado de la filosofía el establecer que Dios es la única y verdadera realidad efectiva, y que fuera de eso no hay absolutamente ninguna realidad. Desde este punto de vista no tiene propiamente cabida una realidad ulterior que denominamos pensar. W parecido (1827?); la última frase suena así en W2: En esta única realidad y pura claridad no tiene cabida la realidad y diferencia que denominamos lo pensante. (Va). <<

266 sustancia] W2 y L agregan: Lo universal, pues, jamás sale fuera de este éter de la igualdad consigo mismo y del estar-cabe-sí-mismo. Dios, en cuanto es este universal, no puede llegar a estar de hecho cabe un otro cuya consistencia fuera más que (L: más bien) un juego de la apariencia. La materia no es impenetrable ante esta pura unidad y clara transparencia, y el espíritu, el yo, no tiene tal rigidez como para poseer para sí verdadera sustancialidad. (Co). << [13]

(143)

257:285 panteísmo] La primera acusación de panteísmo hecha a Hegel se encuentra en Anonymus [Tholuck]: Die Lehre von der Sünde und vom Versohner, oder: Die wahre Weihe des Zweiflers. 2., umgearbeitete Auflage. Hamburg 1825. 231 («El panteísmo del concepto es peculiar de los eleatas, Spinoza, Fichte, Hegel»), La alusión a Tholuck se ve confirmada por la mención que hace aquí Hegel de la gente piadosa y por la contemporaneidad de esta lección con el prefacio a la segunda edición de la Enciclopedia, en el cual Hegel

explícitamente se refiere a Tholuck; ver antes la nota a 12:416-418. Allí Hegel menciona también la obra de Tholuck: Blütensammlung aus der Morgenlandischen Mystik nebst einer Einleitung über Mystik üeberhaupt und Morgenlandische insbesondere. Berlín 1825. En las pp. 12 s. Tholuck, en su crítica al panteísmo, alude a los «filósofos que piensan profunda y agudamente». <<

284 siempre] así también W1; W2 agrega: y ellos difaman a la filosofía cuando hacen de ella algo falso. (Va). << [14]

[15]

302 filosofía] así Bo, Hu, An; L, W: religión. <<

(144)

258:313-317 los orientales dicen] Aquí Hegel cita muy libremente algunas palabras del Bhagavad-Gítâ, que conoció en la traducción latina de A. W. Schlegel; cf. Bhagavad-Gítâ, id est Θεσπέριον Μέλος, sive Almi Krishnae et Arjunae colloquíum de rebus divinis, Bharateae episodium. Bonn 1823, 162 s. Lectio X.36 («el resplandor de las cosas resplandecientes») 31 («entre los ríos soy el Ganges») 22 («entre los sentidos soy el ánimo; soy el entendimiento de las cosas animadas»); comparar con Bhagavad Gitâ. El canto del Señor. Texto completo. Traducción directa del

sánskrito, introducción y notas por Fernando Tola. Caracas 1977, p. 162 s. —En la Berliner Enzyklopadie § 573 nota, Hegel cita más extensamente el Bhagavad Gítâ X 20-23.30.35.39. <<

[16]

328-329 singularidad] L agrega: Pero si se dice: «todo es Dios y Dios es todo», entonces se toma la singularidad según todos sus límites, según su finitud y caducidad. La «vida de lo viviente» es lo ilimitado y universal dentro de la esfera de la vida. W parecido (1827?). <<

(145)

258:337 los eleatas] Hegel piensa en la doctrina del ser y de lo uno en Jenófanes, Parménides, Zenón y Meliso, como puede verse en sus lecciones de historia de la filosofía. La presente alusión a los eleatas se ajusta a su interpretación de la doctrina de Jenófanes en esas lecciones; cf. Hegel: Werke. Bd 13, 299-300 («Jenófanes determinó al ser absoluto como lo uno: ‘El todo es una sola cosa’. A esto también lo denominó ‘Dios’… invisible, inalterable, sin comienzo ni medio ni fin, inmutado. En algunos versos de Jenófanes se dice: ‘Un Dios es el

máximo entre los dioses y los hombres, no es comparable a los mortales en cuanto a la figura ni en cuanto al pensamiento’…/… ahora, en la medida en que la alteración es concebida en su abstracción suprema como nada, este movimiento objetivo se transforma en subjetivo, en un aspecto de la conciencia, y el ser se convierte en lo inmutado»). Salvo el último pasaje los demás pueden encontrarse en las tradiciones atribuidas a Jenófanes; ver Los filósofos presocráticos I. Introducciones, traducciones y notas por C. Eggers Lan y V. Juliá, Madrid, 1978, pp. 281-283.—En cambio la tesis citada en esta lección («la nada no

existe en modo alguno») corresponde al fragmento del poema de Parménides transmitido por Simplicio en Física 86, 27-28 («es necesario decir y pensar que el ser persiste; porque el ser es, en cambio la nada no es»); cf. Die Fragmente der Vorsokratiker… DielsKranz, Bd 1, p. 232, Parmenides B 6, 12 y Los filósofos presocráticos, o. c., pp. 439-443. <<

(146)

258:340 omnis determinatio est negatio] Esta expresión se remonta a Spinoza: Epistolae. Nr. L; cf. Opera, ed. Gebhardt. Bd. 4, 420 («En cuanto a aquello de que la figura es negación y no algo positivo, es claro que la materia entera, considerada indeterminadamente, no puede tener ninguna figura y que la figura solamente se da en cuerpos finitos y determinados… Puesto que la figura no es sino determinación y la determinación es negación, ella no puede ser otra cosa que negación, como dijimos»). No es infundada, pues, la crítica de Hegel a Spinoza en la

Ciencia de la Lógica («Spinoza se detiene en la negación como distintividad o cualidad…»); ver la nota a 152:616.—Jacobi denuncia las consecuencias del principio espinosista en sus Briefe; cfj Jacobi: Werke. Bd. 4, Abt. 1, 182-183 («XII. Determinación es negación, es decir, la determinación no pertenece a la cosa según su ser. Por consiguiente, las cosas singulares son no-entes en cuanto que existe solamente de una manera determinada; y la esencia indeterminada e infinita es el único y verdadero ente real, es decir, es todo ser y algo fuera de lo cual no se da ningún ser»), <<

[17]

343 filosófica] L agrega: como la de los eleatas o del espinosismo. (Va). <<

(147)

258:345 acosmismo] Esta interpretación del espinosismo se encuentra ya en Salomón Maimón: Lebensgeschichte. Theil 1. Berlín 1792. 154: («Es inconcebible que se pueda convertir el sistema espinosista en ateo, puesto que ambos se oponen directamente. En éste se niega la existencia de Dios, en aquél la existencia del mundo. Por tanto aquél debería ser denominado más bien sistema acósmico.») Hegel pudo conocer esta interpretación a través de C. T. Murr; ver Benedicti de Spinoza Adnotationes ad Tractatum Theologico

Politicum. Ex autographo edidit… Christophorus Theophilus de Murr. Hagae 1802. 4.—Hegel asumió esta interpretación del espinosismo tanto en sus lecciones sobre historia de la filosofía (Werke Bd 15, 404,408) como en la Berliner Enzyklopadie § 50 nota y § 573 nota, en oposición a la crítica de Jacobi; cf. Jacobi: Werke. Bd 4, XXXIVXXXV («… podría decirse que el espinosismo no niega tanto la existencia de un Dios como la existencia de un / mundo real y verdadero… Pero en el fondo esto es solamente un juego de palabras. Porque se parte de la existencia de un mundo dado y real…»). <<

(148)

258:346 ateísmo] La interpretación del espinosismo como ateísmo se remonta, entre otros, a Ch. Wolff: Theologia naturalis. Pars posterior. 729 («El espinosismo apenas dista del ateísmo y es igualmente nocivo; más aún, bajo un cierto aspecto es más nocivo que el ateísmo…»). —Jacobi difundió esta tesis en las Briefe über die Lehre des Spinoza, Werke Bd. 4, Abt. 1, pp. 216 y nota, y XXXVI s. (cf. XXXVII: «Aun suponiendo que se cambie el nombre y se hable de cosmoteísmo, la cosa sigue siendo lo que fue»), —En cuanto a la posición de

Hegel ver, en la presente edición, la nota a 152: 616. <<

[18]

351 alguno] L agrega: Al «todo», a estas finitudes no se atribuye ninguna realidad; son finitudes y de ellas se dice que no existen en modo alguno. (1827?). <<

[19]

354 Ya] L: Jamás se dio un panteísmo tal como el que ellos imaginan. Ya (1827?). <<

(149)

259:355 todo es uno] Hegel alude a la confesión espinosista de Lessing transmitida por Jacobi en sus Briefe; cf. Jacobi: Werke Bd. 4, Abt. 1 54 («Los conceptos ortodoxos acerca de la divinidad ya no me sirven más; yo no puedo disfrutarlos. Ἑν και Παν! Yo no sé otra cosa»). Esta expresión se remonta a los eleatas, al menos en la transmisión de Simplicio en Fis. 22,30 («Jenófanes decía que lo uno y todo es el dios…»); cf. Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 1, 121 y Los filósofos presocráticos, o. c., p. 282.—Esta expresión también se encuentra en el

final de los Extractos de Giordano Bruno publicados por Jacobi en sus Beilage zu den Briefen; cf. Jacobi: Werke. Bd. 4, Abt. 2, 46. Para Jacobi el cotejo de Spinoza con Bruno es como «la Suma de la filosofía del Ἑν και Παν.» (ib. p. 10). <<

(150)

259:360 la acusación] Esta acusación se remonta a Ch. Wolff: Theologia naturalis. Pars posterior. 729 («Más aún, el espinosismo elimina toda religión y toda obligatoriedad divina para llevar a cabo ciertas acciones y para omitir otras…». —Esta acusación fue renovada por Jacobi en Von den Gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung; cf. Jacobi: Werke. Bd. 3, 387 y nota que reproduce un texto de Schlegel («El sistema que enseña que todo es uno —se lo denomine como se quiera, como naturalismo, panteísmo, espinosismo— suprime inevitablemente

la diferencia entre el bien y el mal…»). —El prefacio a la segunda edición de la Enciclopedia permite concluir que Hegel aquí tiene en cuenta la acusación de Tholuck en su Blüthensammlung aus der Morgenlandischen Mystik, Berlín 1825. 12. <<

(151)

259:376-378 lo malo] Hegel reproduce el punto de vista de Spinoza en una carta a Blyenbergh; cf. Spinoza: Opera (ed. Gebhardt) Bd 4. 147 («En consecuencia establezco, en primer lugar, que Dios es absoluta y realmente causa de todas las cosas que tienen esencia, cualesquiera que fueren. Ahora bien, si puedes demostrar que el mal, el error, los delitos, etc., son algo que tiene esencia, te concederé completamente que Dios es causa del delito, del mal, del error, etc. Me parece que he demostrado suficientemente que aquello que configura un mal, un error, un delito

no es algo que tiene esencia y que, en consecuencia, no puede decirse que Dios es causa del mismo.») <<

[20]

383 Junto] L: Dios es lo uno que permanece absolutamente cabe sí; en la sustancia no hay ninguna diferencia. Junto con W parecido (1827?). <<

(152)

260:389 amor de Dios] Hegel se refiere a Spinoza: Ethica. Pars V. Propositio XXXVI; cf. Spinoza: Opera, ed. Gebhardt. Bd 4, 302 s. («El amor intelectual de la mente hacia Dios es el mismo amor de Dios con el que Dios se ama a sí mismo no en cuanto que es infinito, sino en cuanto que puede ser explicitado por la esencia de la mente humana considerada bajo la forma de eternidad… A partir de aquí entendemos claramente en qué consiste nuestra salvación o bienaventuranza o libertad, a saber: en el amor constante y eterno hacia Dios o en el amor de Dios hacia

los hombres…»). <<

[21]

399 bueno.] L agrega: De este modo en el espinosismo ingresa ciertamente la diferenciación entre bien y mal, y Dios y el hombre se contraponen y, ciertamente, con la determinación de que lo malo ha de ser considerado como lo nulo. Por consiguiente, es tan poco exacto que en este punto de vista estén ausentes la moralidad, la eticidad, la diferencia entre bien y mal, que, por el contrario, esta diferencia encuentra aquí totalmente su sitio. (De… nulo] W parecido: 1827?). <<

410-411 espíritu.] así también W1; W2 agrega: Identidad, unidad consigo, es finalmente todo. (Va). << [22]

[23]

416 estudio] así Bo An W; L: sistema (Va). <<

446-465 Lo segundo… la otra] W1 parecido; W2: Pero ahora, sobre este fundamento absoluto —esto lo formulamos todavía como un hecho— surge la diferencia, la cual, en cuanto diferencia espiritual, es conciencia, y con ella comienza la religión como tal. En la medida en que la universalidad absoluta avanza hasta el juicio, es decir, hasta ponerse como distintividad, y en tanto Dios existe como espíritu para el espíritu, obtenemos el punto de vista de que Dios es objeto de la conciencia y de que el pensar inicialmente universal e indiferenciado ha ingresado en la [24]

relación. (Co). <<

[25]

<<

446 Lo segundo] Bo marg.: 17.5.27.

(153)

262.456-457 presupuestas] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 12. 52 s.; cf. WL II 264 s. y traducción Mondolfo 551 s. <<

[26]

466 Si… Dios] así Hu; L: Podemos decir: el juicio parte absolutamente de Dios. W1 parecido (1827?). <<

480 imagen divina] L y W1 agregan: el Adán Kadmon. (1827?). [27]

481 objeto] L agrega: Dios consiste en ser manifiesto para el espíritu, y el revelarse es, a la vez, engendrar al espíritu. / Crear no significa sino que Dios se revela. (Dios… espíritu] W1 parecido: 1827?). <<

484 manifiesto] W1 agrega: de modo tal que no se pueda saber nada acerca de Dios (1827?). << [28]

[29]

490 sepa] L agrega: (Todos los atenienses conocían los misterios de Eleusis). Misterio(154) es algo profundo; más tarde, en los filósofos neoplatónicos, fue lo especulativo lo que expresó al Dios inmediato. (Todos… especulativo] W1 parecido; 1827?). <<

(154)

263:nota Misterio] Esta conexión entre misterio y filosofía especulativa es formulada por Hegel en sus lecciones sobre historia de la filosofía; cf. Hegel: Werke. Bd 15, 72 («Pero en los alejandrinos la palabra Μυστήριον no posee el sentido que nosotros le damos, sino que significa simplemente filosofía especulativa»), En una nota de esas mismas lecciones (Werke, Bd 15, 91) Hegel dice que Proclo usa la palabra μυσταγωγία en el sentido de «meditación especulativa» («Mistagogía es precisamente esta filosofía especulativa, este ser en el pensar,

autogoce, intuición»). Ver Proclo: In Platonis theologiam libri sex. Hamburg 1618, t. III, 131 («recomencemos esta mistagogía acerca de lo uno para proceder metódicamente»), <<

(155)

263:493-494 Platón y Aristóteles] Ver Platón: Fedro. 247 a. («pues la envidia ha sido puesta fuera del coro de los dioses»). Timeo 29d-e («[El Hacedor] era bueno, y en el que es bueno no nace jamás ningún tipo de envidia acerca de nadie; ajeno a ésta, quiso que todas las cosas se volviesen lo más semejantes a él posible»), Aristóteles: Metafísica A, 982b-983a («Si los poetas dicen lo correcto y lo divino es naturalmente envidioso, esto debería ocurrir sobre todo aquí, y los sobresalientes en filosofía deberían ser desdichados. Pero ni es admisible que

lo divino sea envidioso —según el proverbio “los poetas mienten mucho”—, ni se puede pensar que haya algo más digno que la filosofía»), <<

498 comunica] L y W1 agregan: Dios se revela, se da a conocer. (1827?). << [30]

505 espíritu] En W1 sigue aquí una interpolación de la lección de 1831, que se contiene también en W2 en la siguiente forma, más desarrollada: En la doctrina acerca de Dios tenemos ante nosotros a Dios en cuanto objeto que es absoluta y exclusivamente para sí. Ciertamente, luego también se agrega la relación de Dios con los hombres, y mientras que ésta no parecía formar parte de aquella doctrina para la representación anterior y corriente, la teología moderna, por el contrario, trata más de la religión que de Dios. Lo único que se exige es que el hombre tenga [31]

religión, esto es lo principal, y hasta se establece como algo indiferente el que se sepa o no algo acerca de Dios; o bien se considera que eso es algo totalmente subjetivo y que propiamente no se sabe lo que es Dios. Por el contrario, en la Edad Media se estudió y determinó más la esencia de Dios. Nosotros debemos reconocer la verdad que hay en el hecho de no considerar a Dios separado del espíritu subjetivo, sólo que no por el motivo de que Dios es algo desconocido, sino porque Dios es esencialmente espíritu y existe como alguien que sabe. Por consiguiente, hay una relación del espíritu con el espíritu. Esta relación del espíritu con el espíritu

se halla en la base de la religión. Si ahora estamos dispensados de comenzar con la prueba de que Dios existe, tendríamos que probar, no obstante, que la religión existe y que ella es necesaria: porque la filosofía no posee a su objeto como algo dado. Ahora se podría decir ciertamente que aquella prueba no es necesaria y remitirse al hecho de que todos los pueblos tienen religión. Pero esto es solamente algo supuesto, y en general no nos manejamos particularmente bien con la expresión «todos» En seguida se dan también pueblos de los que difícilmente podría decirse que tienen religión: lo

supremo a lo que ellos prestan algo así como una veneración es el sol, la luna o lo que, además de eso, les llama la atención dentro de la naturaleza sensible. Eso también presenta la apariencia de un extremo de la cultura, de que ha sido negado el ser de Dios en general y, asimismo, de que la religión es la veracidad del espíritu: sí, en este extremo se ha afirmado(156) seriamente que los sacerdotes serían solamente estafadores al inculcar a los hombres una religión, puesto que ellos habrían tenido así solamente el propósito de someter a los hombres. En W1 sigue: Según esto no sería en modo alguno superfluo demostrar la necesidad de la

religión, y ello puede ser exigido con razón en el punto de vista científico. Pero nosotros debemos quedar dispensados de esta demostración si consideramos cómo ella puede ocurrir exclusivamente. La filosofía de la religión constituye una parte de la filosofía entera; las partes de la filosofía son los eslabones de una cadena, de un círculo; ellas son desarrolladas en este contexto y ahí se expone su necesidad. Por consiguiente, la necesidad de la religión debe resultar del contexto, de modo que la religión esté ahí como resultado y, en esa medida, esté mediada. Así tenemos detrás de nosotros esta prueba de la religión: ella se

encuentra en la filosofía; esta relación ya ha sido advertida. Si algo es resultado, está mediado por otra cosa: si se desarrolla la prueba de que Dios existe, El es, representado como resultado; esto aparece como un contrasentido, puesto que Dios justamente consiste en no ser un resultado. Lo mismo ocurre con la religión, ella es el saber sustancial; ahí asimismo reside el que ella no deba ser resultado, sino más bien el fundamento. Sólo que aquí hay que indicar el sentido más preciso de este estar-mediado. El proceso por el que se demuestra la veracidad y necesidad de la religión es

brevemente el siguiente. Nosotros comenzamos a partir de intuiciones naturales, sabemos primeramente a partir de lo sensible; tal es la conciencia natural. Pero el espíritu resulta como verdad de la naturaleza: se muestra que ella regresa a su fundamento, que es simplemente el espíritu. Acerca de la naturaleza se conoce que ella es un sistema racional: la cima extrema de su racionalidad consiste en que ella misma demuestra la existencia de la razón. La ley de la vitalidad de las cosas mueve a la naturaleza; pero esta ley existe solamente en lo interior de ella, y no existe en el espacio y el tiempo, sino de un modo exterior: la naturaleza no sabe

nada de la ley; así lo verdadero, el espíritu, se encuentra en una existencia que le es inadecuada; el espíritu es la verdadera existencia de lo que es en sí; así el espíritu procede de la naturaleza y muestra que él es la verdad, esto es, el fundamento y lo supremo en la naturaleza. El espíritu inicialmente existe en relación con la naturaleza como algo exterior a él, y con esto él es conciencia finita; él sabe acerca de lo finito y se contrapone a la naturaleza como a algo otro; el espíritu existe inicialmente en cuanto finito; pero lo finito no posee verdad alguna, es transitorio; el espíritu finito regresa a su fundamento, puesto que él en cuanto tal

está concebido en contradicción consigo mismo: él es libre; existir en lo exterior está contradiciendo a su naturaleza, y él mismo consiste en liberarse de lo nulo y elevarse a sí hasta sí mismo, hasta sí en su veracidad, y esta elevación es el origen de la religión. Este proceso, que ha sido demostrado en su necesidad, tiene como último resultado la religión en cuanto libertad del espíritu en su esencia verdadera; la conciencia verdadera es solamente la del espíritu en su libertad. En este proceso necesario se halla la prueba de que la religión es algo verdadero, y el mismo proceso produce inmediatamente el concepto de religión. Así la religión es dada por

medio de aquello que la antecede dentro de la ciencia, por lo tanto, es reconocida como necesaria. (1831). <<

(156)

264:nota se ha afirmado] En este pasaje transmitido por el editor de W2 el tema del fraude de los sacerdotes es presentado en forma dialéctica, como instancia crítica contra la teoría del saber inmediato. Este tema fue divulgado por la Ilustración francesa, la cual lo fundamentó en ejemplos tomados de la antigüedad para atacar directamente a la religión cristiana; ver, particularmente, Boulanger [= d’Holbach]: Le Christianisme dévoilé, ou examen des principes et des effets de la religion Chrétienne. Londres 1767, cap. 15, p. 188 («Así en la religión

romana… el sacerdote subyugó a los sujetos por medio de temores religiosos para que el soberano los pudiera devorar») y cap. 16, p. 190 («Todo lo dicho prueba clarísimamente que la religión cristiana es contraria a la sana política y al bien de las naciones»), —Ya en la Fenomenología del espíritu Hegel dio cuenta de esta crítica; cf. Hegel: Phänomenologie des Geistes. GW 9, 298-299 («Pero la Ilustración se muestra aquí completamente necia; cuando ella habla del fraude de los sacerdotes y del engaño del pueblo, la fe la experimenta como un hablar que no sabe lo que dice y que no comprende la cosa. Cuando se planteó la cuestión

genérica de saber si es lícito engañar a un pueblo, la respuesta debía ser, en rigor, que la cuestión estaba mal planteada, ya que es imposible engañar a un pueblo en esto. Sin duda, es posible en algún caso vender latón por oro…, pero en el saber de la esencia, en el que la conciencia tiene la inmediata certeza de sí misma, no hay margen alguno para la idea del engaño») utilizamos la traducción de Roces, pp. 324-325 con leves modificaciones. En este pasaje Hegel alude a un concurso en la Academia berlinesa de ciencias que fue decretado por Federico el Grande (e inspirado por D’Alembert) en 1778: «Est-il utile au Peuple d’être trompé,

soit qu’on l’induise dans des nouvelles erreurs, ou que l’on entretienne dans celles ou il est?». <<

511 Dios?»] W1 agrega: «¿Cómo debemos captarlo a partir de este juicio?» (1827?) << [32]

[33]

550 existen] L agrega: El que algo sea objeto de mi conciencia constituye en general el carácter de la representación. (1827?). <<

569 misma certeza] W2 agrega: y yo habría eliminado mi ser y no habrír sabido acerca de mí si yo eliminara aquel ser. (1827?). << [34]

570 de mí] W2 agrega: y de mí mismo; (1827?). << [35]

(157)

267:613 Jacobi] Ver la nota a 65:199. <<

[36]

616-619 En efecto… razones] así L. W parecido; An: Jacobi dice:(158) yo solamente creo que el papel está ante mí; si lo miro lo veo, pero no ceo su necesidad. <<

(158)

267:nota Jacobi dice] Esta cita de Jacobi no ha podido comprobarse, al menos en la forma transmitida aquí por An; pero puede verse la nota a 65:199. <<

[37]

626 Se dice] L: Se cree en Dios en la medida en que no se posee la intelección de la necesidad de este contenido, de que El es lo que El es. Se dice W parecido (1827?). <<

635 creo] W1 parecido; W2 agrega, como transición a la sección «Sentimiento»: La forma primera, la más simple y abstracta, de esta fundamentación subjetiva consiste en que en el ser del yo está contenido también el ser del objeto. Esta fundamentación y esta aparición del objeto están dadas en el sentimiento en cuanto primeras e inmediatas. (Co? Ed?). << [38]

[39]

644 El contenido] Bo marg.: 18.5.27. <<

(159)

268:653 después] Ver, en esta lección, la sección «β) La relación entre saber inmediato y saber mediato». <<

[40]

659 objetivación] L agrega: Debemos primeramente dar una mera descripción de estas dos formas y con ello indicar su limitación y deficiencia. (1827?). <<

[41]

679 Un] L: Cuando pensamos nos olvidamos de nosotros no poseemos ahí nuestra autoconciencia, sino el contenido objetivo. Pero ahí también podemos tener sentimiento, y entonces nos introducimos a nosotros mismos y neis ligamos al contenido; ahí está nuestra particularidad. Se habla acerca del calor del sentimiento en favor de la cosa; eso no es un interés como tal. Un (1827?). <<

[42]

697-699 Un… corazón»] así Bo, Hu parecido; L: Yo, en cuanto real, en cuanto «éste», debo estar totalmente determinado así; esta distintividad debe ser algo propio de mi carácter, debe constituir la modalidad general de mi realidad, y así es esencial que todo contenido verdadero esté en el sentimiento, en el corazón. Lo que llevamos así en el corazón es nuestra mentalidad [Gesinnung]: así somos nosotros. Por ejemplo, el derecho es para un hombre la costumbre, el hábito; eso pertenece al ser de esta persona. El sentimiento entero (Va). <<

[43]

726-727 del… conciencia] Así An; L: Nosotros efectuamos inmediatamente este pasaje a propósito del contenido sensible que tenemos en el sentimiento subjetivo; presuponemos la presencia de un objeto exterior que corresponde a aquel contenido. (Va). <<

[44]

765-766 ¿Esta… manera?] así An; Bo Hu parecido; L (106): Así la religión del sentimiento es, de hecho, de índole verdadera. El corazón es lo que autoriza a creer en tal contenido y a actuar según tales determinaciones. (Va). En W2, dos párrafos antes: Sí, el sentimiento se halla tan lejos de que en él podamos encontrar a Dios en forma exclusiva y verdadera, que si debiéramos encontrarlo ahí, necesitaríamos conocerlo ya por otros medios. Y si eso significa que no podemos conocer a Dios ni saber nada de El, ¿cómo podríamos decir entonces

que El está en el sentimiento? Primero tendríamos que haber buscado en la conciencia determinaciones del contenido, que es diferente del yo, y solamente entonces podremos comprobar que el sentimiento es religioso, a saber, en cuanto que volvemos a encontrar en él esas determinaciones del contenido. (Co). <<

[45]

786-787 por ejemplo… el deber] así An; L (107): A lo sumo puede decirse que un contenido como Dios, la relación del hombre con Dios, el derecho, el deber, etc., determinado por el sentimiento, es llevado ante la representación. W2: Tal contenido, como (Va). <<

[46]

789 racional] L y W agregan: Yo soy voluntad, no solamente deseo, ni solamente inclinación. El yo es lo universal; (1827?). <<

[47]

801 pensar] L agrega: la voluntad es racional solamente en cuanto que es pensante. Se representa erróneamente a la voluntad y a la inteligencia como si fueran dos tipos de compartimentos dentro del espíritu y como si la voluntad pudiese ser racional y ética sin el pensar. W parecido (1827?). <<

[48]

806 Ahora] Bo marg.: 21.5.27. <<

[49]

827-828 primero] L agrega: Tenemos un sentimiento acerca de Dios, un sentimiento de nuestra dependencia, también un sentimiento de lo recto. Por eso este sentimiento es un sentimiento recto y por eso este contenido superior es algo verdadero, porque tenemos este tipo de sentimiento. Aquí el sentimiento se convierte en criterio de lo que sería verdadero o ético. (1827?). <<

[50]

840 sentimiento.] L agrega: El malvado, movido por su sentimiento que ahora antepone este determinado fin e interés a todas las demás determinaciones, está más allá de todo lo que es recto y ético. Lo mismo ocurre con la opinión; el uno opina y siente esto, el otro aquello, el mismo opina y siente ora esto ora aquello. (1827?). <<

(160)

274:842 Biblia] Ver Mateo 15,19 («Porque del corazón salen malos pensamientos, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias»). <<

[51]

849 El contenido] L: La egoidad es lo subjetivo que denominamos «corazón». Ciertamente, también con lo bueno ocurre que el contenido me pertenezca a mí mismo, que yo me posea a mí mismo en aquél; pero esto no es sino la forma para un contenido ulterior. Lo diferente y peculiar consiste justamente en que el sentimiento es una forma y que lo importante es el contenido del sentimiento; este contenido (1827?). <<

[52]

864 ésta es] L: también se la puede llamar intuición. Pero ahí no se trata de intuición sensible; sino que, al emplear la palabra intuición, se designa siempre (1827?). <<

(161)

275:868-869 lo antedicho] Ver, en la Introducción de la lección de 1827, el pasaje de L 69. <<

[53]

871-885 La filosofía… representaciones] Así An junto con Hu; W1: Porque ahí es muy importante conocer cómo ella misma se diferencia del pensamiento y del concepto, y saber lo que es peculiar de la representación. La filosofía consiste en transmutar en la forma del concepto lo que existía bajo la forma de la representación; el contenido es el mismo y debe ser el mismo, la verdad. La verdad existe para el espíritu del mundo en general, para el espíritu del hombre: este contenido, esto sustancial, no puede ser para él algo diverso de la manera como él está

representando o concibiendo. Pero en la medida en que el hombre piensa y en que le es esencial la exigencia de pensar, el mismo contenido que existía inicialmente en la forma de la representación es elevado a la forma del pensamiento. Ahí se presenta esta dificultad de separar en un contenido lo que es el contenido como tal, el pensamiento, de lo que pertenece a la representación como tal. Los reproches que se hacen a la filosofía se reducen al hecho de que la filosofía retira las formas que pertenecen a la representación. El pensar habitual no tiene ninguna conciencia de esta

diferencia; puesto que para él la verdad está ligada a estas determinaciones, opina que el contenido es eliminado simplemente. Tal es el punto [de vista] general. Pero también puede ocurrir que una filosofía posea un contenido distinto del contenido religioso de una religión particular; sin embargo, habitualmente se toma aquella transformación o transposición como una alteración y destrucción totales. Hemos de considerar más de cerca estos momentos, lo que pertenece a la filosofía y al modo de la representación como tal. (Va; cf. nota 115, p. 282). <<

907 Dios] así también W1; W2: Pero el hombre inmerso en lo sensible se detiene ahí, no se encuentra cómodo ahí, y, por su parte, la actual teología del sentimiento y del entendimiento tampoco sabe qué hacer, o bien arroja fuera, junto con la imagen, el contenido del pensamiento, o bien mantiene fija la imagen y echa a rodar el pensamiento. (1831? Va?). << [54]

(162)

277:915-916 Prometeo… Pandora] El episodio de la caja de Pandora pertenece al mito de Prometeo en la tradición de Hesíodo: Teogonia. 570590; cf. Hesíodo: Erga 79-105.—Pero la presentación de Prometeo como hombre primordial, hecha por Hegel aquí, hace pensar mis bien en un desarrollo del mito de Prometeo que no se encuentra en Hesíodo sino en la literatura del siglo IV. <<

(163)

277:918 árbol del conocimiento] Ver Génesis 2, 9 y 16 («Yahveh Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer y, en medio del jardín, el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal… Y Dios impuso al hombre este mandamiento: De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio.») <<

925 propio] así también W2; W1 agrega: Tal es el modo de la representación, lo imaginativo. (Va). << [55]

[56]

940-941 nacer, padecer, morir] así An; Hu: nacido, morir, padecer, resucitar. <<

[57]

974 oscura] así W; L: pensante; Hu: pero a oscuras. <<

[58]

8 empírica] L agrega: Pero también cuando usamos la expresión «actividad de la que procede el mundo» se trata ciertamente de algo abstracto, pero todavía en el nivel de la representación y no del concepto; la conexión de ambos aspectos no está puesta todavía en la forma de la necesidad, sino que o bien es expresada según la analogía de la vida y el acontecer natural o bien es caracterizada como algo que debe ser para sí totalmente peculiar e incomprensible. W1 parecido (1827?). <<

[59]

24 representación] L agrega: Por consiguiente, el contenido de la representación, en la medida en que no es imagen, algo sensible o histórico, sino algo espiritual, algo pensado, es tomado con referencia simple y abstracta a sí mismo. En la medida en que tal contenido incluye ciertamente determinaciones variadas, la relación de esta variedad es interpretada por la representación como meramente exterior y en consecuencia, se establece una mera identidad exterior. W parecido (1827?). <<

[60]

28 concepto] L agrega: El contenido esencial se mantiene firme en la forma de la universalidad simple bajo la que está encubierto; le falta su transitar a otra cosa por sí mismo, su identidad con otra cosa: solamente es idéntico consigo mismo A los detalles les falta el vínculo de la necesidad y la unidad de su diferencia. Por eso, no bien la representación comienza a concebir una conexión esencial, la hace permanecer también en la forma de la contingencia y no prosigue hasta su verdadera virtualidad [Ansich] y hasta la unidad eterna que la atraviesa. Por ejemplo, así

es el pensamiento de la Providencia en la representación: ella reúne ahí los movimientos de la historia y los fundamenta en el decreto eterno de Dios. Pero justamente con ello esta conexión es desplazada inmediatamente a una esfera en donde debe resultarnos incomprensible e inescrutable. En consecuencia, el pensamiento de lo universal no es determinado en sí mismo y, no bien es expresado, queda a su vez inmediatamente superado. W2 parecido, con otra ilación (1827?); en W2, antes de esto: O bien la representación contiene relaciones que ya están cerca del pensamiento, por ejemplo, el que Dios haya creado al mundo, esta

relación todavía es concebida por ella bajo la forma de la contingencia y de la exterioridad. Así, en la representación de la creación, por un lado Dios permanece para sí, y por el otro lado, el mundo (Co). En W1 sigue, en lugar de esto: Estas determinaciones son examinadas clara y expresamente no bien pasamos a un nivel superior y primeramente reunimos y comparamos los dos aspectos considerados hasta ahora. (Ed?). <<

115 es decir] W1 parecido; W2 agrega: y tal es justamente el reproche que se hace habitualmente a la filosofía, cuando se dice que ella no deja subsistir la forma de la representación, sino que la altera o la elimina del contenido. Y entonces, dado que para la conciencia ordinaria la verdad está ligada a aquella forma, se opina que, cuando la forma es alterada, pierde el contenido y la cosa, y explica aquella transformación como destrucción. Cuando la filosofía transmuta en forma de concepto lo que existe bajo la forma de la representación, entonces ciertamente se [61]

origina la dificultad de separar en un contenido, aquello que es contenido como tal o pensamiento, de aquello que pertenece a la representación como tal. Sólo que, disolver lo simple de la representación significa solamente, al comienzo (Co; cf. nota 871-885, p. 276). <<

(164)

283:127-130 Goethe] Ver Goethe: Zur Farbenlehre… Tübingen. 1810. 5759; cf. Goethes: Werke. Abt. 2, Bd 1. Weimar 1890, 62 ss. <<

[62]

152 Pero en] L: No bien algo es pensado, es puesto en relación con otra cosa; el objeto en sí mismo es sabido como relación mutua entre diferentes o como relación de sí mismo con otra cosa que sabemos que está fuera de él. pero en W parecido (1827?). <<

[63]

193 mediación] L agrega: Tales son las determinaciones abstractas y universales, la diferencia abstracta entre la representación y el pensar religiosos. W parecido (1827?). <<

[64]

202-203 hablamos… inmediato] así Bo; L: que al comienzo tomábamos como un hecho, solamente hemos hablado hasta ahora como de una forma del saber acerca de Dios que, hasta aquí, nos habíamos limitado a describir: religión es saber acerca de Dios y saber que El existe. W1 parecido (1827?). <<

207-208 Por… hablar] así Bo; W2: y debe ser considerado primeramente en esta antítesis. (Va). << [65]

[66]

213 conciencia] L agrega: Tenemos una representación de Dios y, además, la certeza de que ella no está en nosotros de modo meramente subjetivo, sino que también existe. Se dice, W parecido (1827?). <<

(165)

285:212-213 hecho de nuestra conciencia] En las lecciones sobre historia de la filosofía Hegel critica a J. F. Fries por considerar las categorías lógicas como hechos de conciencia (cf. Werke. Bd 15, 645 s.).— Aquí Hegel piensa probablemente en Jacobi y en filosofías inspiradas en éste, como la filosofía de F. Koppen: Ueber Offenbarung, in Beziehung auf Kantische und Fichtische Philosophie. Lübeck und Leipzig 1802. 17 («Eticidad y religión son hechos en el corazón del hombre, hechos para su entendimiento investigador»); cf. ib. 115 s. <<

[67]

216 fe] L agrega: Ahí tenemos esta antítesis del saber inmediato y mediato W parecido (1827?). <<

[68]

235 yo] L agrega: Mi ser y el ser de Dios son una sola conexión, y el ser es la relación. Este ser es algo simple y, a la vez, algo doble. En el saber inmediato esta relación es totalmente simple; todas las formas de la relación han sido borradas. W parecido (1827?). <<

[69]

240-241 El… empírico] W: Lo que denominamos saber empírico es en general esto: yo lo sé precisamente, eso es un hecho de conciencia, (Va). <<

[70]

<<

251 El objeto] Bo marg.: 25.5.27.

[71]

260 otro] L agrega: no es en sí y para sí; para su existencia se requiere otra cosa. El hombre es físicamente dependiente; así él necesita una naturaleza exterior y cosas exteriores. Éstas son puestas por él; pero aparecen como estando ellas mismas frente a él, y él puede prolongar su vida solamente en cuanto que ellas existen y son utilizables. W parecido (1827?). <<

[72]

316 inmediatez] L agrega: Pero cuando nos ocupamos con determinaciones del pensamiento, no debemos detenernos en el modo como se presentan inicialmente, sino que debemos preguntar sí de hecho son así. W parecido (1827?). <<

[73]

318-319 yo… objeto] así Bo, Hu parecido; L: o bien, cuando no es tomado como objetivo, sino como subjetivo, una distintividad. W parecido (1827?). <<

[74]

321 sentir] L agrega: Siempre que se da un contenido se requieren para ello dos cosas. W parecido (1827?). <<

[75]

333 puro] L agrega: Este saber puro puede ser denominado inmediato; es algo simple. Pero si el saber es real, está el que sabe y está lo sabido, por tanto hay relación y una mediación. Pero tampoco es lícito considerar el saber meramente mediato como saber real y verdadero; un saber puramente mediato es también una abstracción vacía. W parecido (1827?). <<

[76]

345 etcétera.] L agrega: Estas circunstancias: doctrina, revelación, no son casuales o accidentales, sino esenciales. Sin duda, ellas conciernen a una relación externa, que no por ser externa es inesencial. W parecido (1827?). <<

[77]

365 ni… pueden] L: la sola revelación positiva no puede Hu: ni la revelación ni la educación pueden. An: la enseñanza no puede. W: la revelación positiva no puede tanto (Va). <<

(166)

290:371 Platón] Ver especialmente Platón: Menón. 81c-d («Así, puesto que el alma es inmortal, renació muchas veces y contempló todo lo que existe aquí y en el Hades, no hay nada que ella no haya aprendido; por consiguiente, no hay que sorprenderse de que ella pueda recordar lo que supo anteriormente acerca de la virtud y de lo demás… Porque la búsqueda y el aprendizaje son totalmente un recuerdo»). <<

[78]

399 etc.] L agrega: Así el saber inmediato se muestra como resultado. Ésta es una simple consideración psicológica en la que no piensa aquella opinión. (1827?). <<

[79]

427-428 según… abstracta] así L y W; Hu: según leyes más profundas y más abstractas. <<

[80]

442 El] Bo marg.: 28.5.27. <<

[81]

442 El saber] L: La relación del saber acerca de Dios debe ser considerada ahora en sí misma. Saber es una relación mediata en sí misma, ya sea por otro, ya sea en sí. El saber W parecido (1827?). <<

[82]

456 diversos.] L agrega: Ambos son diversos; ellos mismos no son su unidad. Aquello en donde ellos son una sola cosa es aquello donde no son diversos; pero ellos son diversos. Luego su unidad es distinta de su diversidad. W parecido (1827?). <<

[83]

464 silogismo.] W agregan: Ambos son diversos ν hay una unidad en donde ambos son unificados en virtud de un tercero: tal es el silogismo. Hay que hablar, pues, más en detalle, de la naturaleza del saber acerca de Dios, que en sí es esencialmente mediato. (Va). <<

[84]

471 Dios] An agrega: de ello queda excluido el culto. <<

[85]

509 exterior] W agregan: Aquí en el probar se trata de mostrar una conexión entre determinaciones para las cuales es exterior la conexión misma. (Va). <<

[86]

511-512 Los tres… rectos] así Hu, An parecido; L: En el triángulo rectángulo hay a la vez una proporción determinada del cuadrado de la hipotenusa con los cuadrados de los catetos; W parecido (1827?). <<

[87]

545 presupuestos] L agrega: Sin duda, en cuanto mera prueba del entendimiento, la prueba geométrica es la más perfecta, la prueba intelectual llevada a cabo más coherentemente, de modo que algo aparece efectivamente como dependiente de otra cosa; W parecido (1827?). <<

(167)

295:565 la crítica kantiana] Ver Kant: Kritik der reinen Vernunft B 611658. <<

[88]

567 El] L: Más adelante examinaremos más de cerca lo que hay de falso en esta descripción y lo que ha sido dejado a un lado. El (1827?). <<

573 contingencia] L y W1 agregan: Tal es el itinerario de la razón humana, del espíritu humano. W2 prosigue: y esta prueba de la existencia de Dios no es otra cosa que la descripción de esta elevación a lo infinito. (Va). << [89]

[90]

584-586 Este… necesario] así Hu, An parecido; L: Esto es lo que se llama admirar la sabiduría de Dios en la naturaleza, lo asombroso del organismo viviente y la concordancia entre éste y los objetos externos: a partir de éstos el hombre se eleva a la conciencia de Dios. / Nos equivocamos si pensamos que las pruebas de la existencia de Dios han envejecido en cuanto a su contenido por el hecho de que se ha cuestionado su forma. Pero, ciertamente, el contenido no ha sido expuesto en su pureza. W parecido; W prosigue: También puede destacarse este defecto. (Va). <<

[91]

<<

587 En contra] Bo marg.: 29.5.27.

(168)

296:587-589 se dijo] Probablemente Hegel no alude a una obra determinada, sino a un reproche generalizado en su época. Ver, por ejemplo, F. Koppen: Ueber Offenbarung, in Beziehung auf Kantische und Fichtische Philosophie. Lübeck und Leipzig 1802. 139 y 52 s. («… pero sigue siendo inexplicable cómo el hombre puede aceptar esta existencia como cierta e irrefutable, cómo puede decir con plena convicción y con toda el alma: hay un Dios»), <<

(169)

297:621-625… otra cosa] En esta exposición de la prueba cosmológica Hegel se inspira en Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 632 s. <<

[92]

640-642 lo… absoluto] así Bo y Hu; L: no solamente lo niega en la elevación, sino que también lo deja subsistir. Lo finito no posee ciertamente verdad alguna; la negación reside esencialmente en él en cuanto finito. Pero lo infinito es lo afirmativo de lo finito, el ser absoluto. (Va). <<

[93]

648 negativo] L agrega: Lo tercero consiste en que esta negación de lo finito es ella misma afirmación y, con ello, ser infinito, absoluto. (1827?). <<

(170)

297:653 Lógica] Ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11, especialmente pp. 78 s.; cf. WL I 125 s. y traducción Mondolfo 121 s. <<

(171)

298:662-663 Heráclito dijo] Hegel se refiere a las palabras de Heraclito transmitidas por Platón y Aristóteles. Ver Platón: Cratilo. 402a («Heraclito dice que todo pasa y nada permanece; y, al comparar los seres al río que fluye, dice que no es posible sumergirse dos veces en el mismo río»). Ver Aristóteles: Metafísica A 987a («… las opiniones de Heráclito según las cuales todas las cosas sensibles están en flujo permanente y no pueden ser objeto de ciencia»). <<

[94]

719 Se] L: Lo primero, de lo que se parte, no permanece, sino que más bien se abandona a sí mismo, es superado. Esto es lo que importa. Lo primero de lo que se parte se supera a sí mismo. Se (1827?). <<

(172)

299:730 ] Hegel se refiere al viejo problema de lo finitum (non) capax infiniti, que en su época fue planteado en relación con la crítica kantiana; cf. Jacobi: Werke Bd 4, Abt. 1. 56; Schelling: Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus. Briefe 6 und 7. en Schelling: Historisch-kritische Gesamtausgabe. Reihe 1. Bd 3. 78, 82 s. <<

(173)

300:767-768 necesaria] Este pasaje de la esencia a la esencia absolutamente necesaria no está indicado exactamente en la Ciencia de la Lógica, pero Hegel debe pensar probablemente en el pasaje de la esencia a la necesidad absoluta; ver Hegel: Wissenschaft der Logik. GW 11, especialmente 391; cf. WL I 182 y traducción Mondolfo 489. <<

[95]

772-773 que… infinito] así Bo; L: que denominamos lo finito, W parecido (Va). <<

[96]

777-780 lo diferente… determinación] así Bo y L; W: la diferencia —negación de la negación, pero tal como ella se refiere a sí misma. Ahora bien, eso es lo que denominamos autodeterminación. La negación es determinación, la negación de la determinación es ella misma un determinar, poner una diferencia; justamente con ella está puesta la determinación: (Va). <<

(174)

301:779 determinación] Ver la nota a 258:340. <<

[97]

785 autodeterminación] W agregan: así él es determinado como determinación en sí mismo. (Va). <<

[98]

791 en sí] L agrega: / El ser finito no sigue siendo un otro; no hay ningún abismo entre lo infinito y lo finito. Éste es lo que se elimina de modo que su verdad es lo infinito, lo que existe en sí y para sí. El ser finito y contingente es lo que se niega en sí; pero esta negación de sí es asimismo lo afirmativo, y esta afirmación es la esencia absolutamente necesaria. W parecido (1827?). <<

[99]

792 Otra] Bo marg.: 31.5.27. <<

[100]

811 animal] así W; L: moral. <<

(175)

302:821-823 Goethe] Ver MusenAlmanach für das Jahr 1797. Hrsg. von Schiller. Tübingen. Xenien. 202: «El teleólogo. ¡Qué veneración merece el creador de los mundos quien graciosamente, al crear el alcornoque, inventó también inmediatamente el corcho!»). Cf. Schillers Werke. Bd. 1, 311. Nr. 15. <<

(176)

302:827 finalidad intrínseca] Ver Kant: Kritik der Urteilskraft. §§ 63, 66. Kant-Werke Bd. 5, 366 ss., 376 ss.—Ver, en el presente volumen, la nota a 11:478-479. <<

(177)

302:827 finalidad intrínseca] Ver Kant: Kritik der Urteilskraft. §§ 63, 66. Kant-Werke Bd. 5, 366 ss., 376 ss.—Ver, en el presente volumen, la nota a 11:478-479. <<

(178)

303:859 Kant] Hegel alude probablemente a Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 614 s., 639 s. En estos pasajes Kant se ocupa del concepto de ser absolutamente necesario en conexión con el concepto de ser omnirrealísimo. <<

(179)

303:889 alma que… organiza un cosmos] La idea del Νοῦς que domina todo se encuentra en Anaxágoras; asimismo la prueba de la existencia de un alma del mundo se encuentra en Platón: Leyes X 893b-899b. Pero no cabe determinar con seguridad cuál es el texto al que se puede referir Hegel en su formulación de la prueba físicoteleológica. La crítica de los resultados de esta prueba se encuentra en Kant: Kritik der Urteilskraft § 85. La idea de alma del mundo pudo encontrarla Hegel sobre todo en Schelling: Von der Weltseele. Hamburg 1798 y Bruno oder

über das göttliche und natürliche Princip der Dinge. Berlín 1802; cf. Schelling: Werke Bd 2. 345 ss. y Bd 4. 213-332, especialmente 285 ss. <<

920 para sí] W2 agrega: Éste es el tránsito supremo; porque aquí el tránsito es el espíritu mismo. (Va). << [101]

(180)

304:923 se dijo] Ver, en esta lección, el pasaje de L 195 ss. <<

[102]

949-951 Los… pensamiento] así Bo; L: Pero aquí no corresponde [determinarlo] todavía; al considerar el espíritu veremos que el espíritu posee esencialmente subjetividad. (Va). <<

[103]

956 ser] L agrega: («Podemos» — al tratar del concepto de Dios veremos que no se trata ahí de «poder», sino que El es la necesidad absoluta.) W parecido (1827?). <<

(181)

306:977-980 Anselmo… existe] Hegel resume muy libremente la argumentación de Anselmo: Proslogion cap. II. («Ciertamente, creemos que Tú eres algo por encima del cual no se puede concebir nada mayor. ¿Acaso una naturaleza de ese tipo no existe por el hecho de que el insensato haya dicho en su corazón: Dios no existe? Pero cuando digo “algo por encima de lo cual no puede concebirse nada mayor” el mismo insensato entiende lo que oye; y lo que entiende existe en su inteligencia, aun cuando no entienda que existe. Porque no es lo mismo el hecho de que la cosa

esté en la inteligencia y el entender que la cosa existe… Ahora bien, aquello por encima de lo cual no se puede concebir nada mayor no puede existir solamente en la inteligencia. Porque, aun cuando existiera solamente en la inteligencia, cabría pensar que existe en la realidad, lo cual es algo mayor. Por lo tanto, si aquello por encima de lo cual no se puede concebir nada mayor existiera solamente en la inteligencia, sería algo por encima de lo cual se puede pensar algo mayor. Pero esto no puede ser. Por lo tanto existe sin duda algo por encima de lo cual no se puede concebir nada mayor, ni en el pensamiento ni en la realidad.») Cf. cap. XV («Por lo tanto,

¡oh Señor!, no solamente eres algo por encima delcual no se puede concebir nada mayor, sino que eres mayor que todo lo que se puede pensar»), Cf. Anselmi opera omnia. ed. F. S. Schmitt. Stuttgart-Bad Canstatt, 1968 I, 101102 y 112. La cita del cap. XV muestra que Anselmo tiene una meta diversa de la de Hegel. <<

(182)

306:985-986 La crítica kantiana] Ver Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 620-630. Tampoco Kant considera el argumento ontológico en la forma presentada por Anselmo. <<

[104]

998 El modo] Bo marg.: 1.6.27. <<

(183)

306:4-5 absolutamente perfecto] En el Proslogion Anselmo no ha puesto como premisa de su argumentación la absoluta perfección de Otos, como supone Hegel, sino solamente el concepto de Dios como algo por encima de lo cual no puede concebirse nada mayor. Ciertamente, la idea de omniperfección se encuentra en el Proemio del Proslogion («Bien sumo que no necesita de ninguna otra cosa y del que todas las cosas necesitan para existir y para existir bien»). Pero esta idea no es una premisa del argumento ontológico del Proslogion, sino una

conclusión de los «cuatro argumentos» sobre los grados en la bondad, que Anselmo desarrolla en su obra anterior, es decir, en el Monologion, cap. I-IV. En cambio ya Descartes utiliza la idea de omniperfección en el argumento ontológico. Ver Descartes: Discours de la méthode, en Oeuvres VI, 36 («Por consiguiente, el que Dios, que es este Ser perfecto, sea o exista es tan cierto que ninguna demostración geométrica lo sería tanto») y Principia philosophiae I, Nr. 14, en Oeuvres VIII, 10 («… por el solo hecho de que percibe que la existencia necesaria y eterna está contenida en la idea del ente sumamente perfecto, debe concluir absolutamente

que existe el ente sumamente perfecto»). <<

(184)

307:16 descascarar] Hegel alude a Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 631 («Era algo completamente innatural y una mera reedición de la agudeza escolar pretender entresacar [ausklauben], de una idea esbozada muy arbitrariamente, la existencia del objeto mismo que le corresponde»). En lugar de «ausklauben» Hegel emplea un término más coloquial [herausklauben], que podría traducirse por descascarar. <<

(185)

307:21 la esencia omnirrealísima] Hegel alude directamente a la variante del argumento ontológico examinada por Kant en Kritik der reinen Vernunft B 624 s. Esta nueva forma de argumentar pertenece a la escuela de Wolff, es decir, entre otros, a A. G. Baumgarten: Metaphysica § 810 s. La argumentación cartesiana suponía que en la idea del ente perfecto estaba contenida la existencia ‘necesaria’; ver el texto en la nota a 306:4-5. En la argumentación de Baumgarten el ente perfectísimo es el «ens omnis realitatibus gaudens» (cf. § 823) al cual no le puede faltar la

realidad de la existencia. Este concepto se encuentra ya en Christian Wolff: Theologia naturalis. Pars posterior § 6 («Se llama ente perfectísimo aquel en el que existen todas las realidades posibles en grado absoluto y sumo»). <<

(186)

307:23 el ser no es ninguna realidad] Ver Kant: Kritik der reinen Vernunft B 626 («El ser no es, obviamente, ningún predicado real, esto es, un concepto de cualquier cosa que podría agregarse al concepto de una cosa. El es meramente la posición de una cosa en sí misma o de ciertas determinaciones»). <<

(187)

307:31 cien táleros] Ver Kant: Kritik der reinen Vernunft Β 621 («Cien táleros reales no contienen más que cien táleros posibles. Porque, dado que éstos significan el concepto y aquéllos el objeto y su posición en sí mismo, mi concepto no expresaría el objeto entero en el caso en que éste contuviese más que aquél, y, por consiguiente, tampoco sería su concepto adecuado. Pero en mis recursos pecuniarios cuentan más cien táleros reales que su mero concepto (es decir, su posibilidad). Porque en la realidad el objeto no está contenido en mi concepto de una manera meramente

analítica, sino que se agrega sintéticamente a mi concepto (que es una [simple] determinación de misituación) sin que estos cien táleros pensados aumenten para nada en virtud de este ser externo a mi concepto»), <<

[105]

86 El] L: Se debe tener inmediatamente esta simple evidencia. El. <<

[106]

98 El] L: Ser es, pues, esta determinación que se encuentra en el concepto, diversa del concepto, porque él es el todo y el ser solamente una determinación. El W parecido (1827?). <<

[107]

111-112 deficiencia] L agrega: Pero él es lo más profundo, lo supremo; todo concepto consiste en superar su defecto, su subjetividad, esta diversidad respecto del ser; él mismo es la acción de producirse objetivamente como existiendo. W parecido (1827?). <<

[108]

160-161 no… inmediatamente] así Hu; W: Se presupone: el concepto puro, el concepto en sí y para sí, el concepto de Dios, existe, contiene también el ser. (Va). <<

(188)

310:162-163 Dios es un hecho de nuestra conciencia] Ver la nota a 285: 212-213. <<

170-171 Se… ella] W2: Cuando se dice que se cree eso, que se sabe eso inmediatamente, la unidad de la representación y del ser ha sido igualmente formulada como presupuesto, tal como en Anselmo. (Va). << [109]

(189)

311:177 El dice] Hegel se refiere a Spinoza: Ethica I. Propositio VII; cf. Spinoza: Opera, ed. Gebhardt. Bd. 2, 49 («A la naturaleza de la sustancia pertenece el existir. Demostración: la sustancia no puede ser producida por otro;…por lo tanto será causa de sí misma, es decir…su esencia implica necesariamente la existencia…»). <<

[110]

187 El] L: Tenemos el concepto del alma. La realidad, el ser, es la corporalidad; el W parecido (1827?); W1 antepone: Por lo demás a Anselmo se le objetó lo habitual. (Va). <<

[111]

197 puro] L agrega: Tal es la explicación del punto de vista del saber acerca del concepto. Lo que hemos considerado al final era el saber, la certeza acerca de Dios en general. Ahí la determinación principal es ésta: cuando sabemos acerca de un objeto, el objeto está ante nosotros y nos relacionamos inmediatamente con él. Pero esta inmediatez contiene una mediación —lo que hemos denominado «elevación a Dios», el que el espíritu del hombre considere a lo finito como nada. Por medio de esta negación él se eleva a Dios y se reúne con Dios. Esta

conclusión: «yo sé que Dios existe», esta relación simple ha surgido a través de aquella negación. — W parecido (1827?). <<

[112]

197 puro] Tras intercalar pasajes de la lección de 1824 y Co, L concluye esta sección, de acuerdo con sus datos (321), con el siguiente pasaje (225): Lo primero que habíamos tratado era el terreno de la religión en general, lo segundo, el saber acerca de Dios. Lo tercero que debemos considerar todavía es aquel momento negativo, tal como aparece en la religión, que denominamos el culto. <<

[113]

198 El culto] Bo marg.: 14.6.27. <<

[114]

199 En] L: En lo que hemos considerado acerca del concepto de religión en general ya está contenido lo que es el culto. En (1827?). <<

[115]

210 mí.] L agrega: La conclusión del saber acerca de Dios es una relación inmediata. Lo mismo ocurre con los ejemplos más insignificantes. Yo sé, por ejemplo, acerca de este papel. En este saber estoy colmado de la representación del papel, sin que ahí sepa nada acerca de mí mismo. (1827?). <<

[116]

229 objeto] L agrega: yo me contrapongo a él. En la medida en que yo sé acerca del objeto, éste existe y yo no existo. (1827?). <<

[117]

258 mí] L agrega: —esta unidad concreta. Para nuestra consideración, la conciencia teórica es también conciencia concreta, pero solamente en sí; en el hecho de que sea concreta también para el sujeto consiste justamente la relación práctica. W parecido (1827?). <<

[118]

282 Hoy en día] L: Se presupone que la reconciliación ha sido realizada, o bien que ella está presente ahí desde siempre, en sí y para sí. Así, en los paganos, la conciencia de su felicidad consiste en que la divinidad está cerca de ellos, que los dioses son amistosos con ellos. Hoy en día (1827?) W2: Asimismo, cuando hoy en día no hay sino apuro en llevar la fe a los hombres y la charla se limita siempre a producir en ellos la sensación de miseria y, con ello, la fe en que Dios existe, eso no solamente no es culto, sino que, al pretender producir religión por vez

primera, eso se da al margen de la religión. El culto existe más bien dentro de la religión, y el saber que Dios existe y es la realidad es ahí la base que a mí no me corresponde sino asimilármela. ¡Desdichada la época que se debe conformar con que sólo se le diga incesantemente de antemano que hay un Dios! Puesto que el culto presupone más bien el ser en sí y para sí del fin último del mundo y a partir de este presupuesto se dirige contra la conciencia empírica y sus intereses particulares, (Co) cf. además W2: un mundo de finitud absoluta no se ha contrapuesto todavía a

una infinitud. Así, en los paganos, predomina la conciencia de su felicidad, que Dios está cerca de ellos como el Dios del pueblo, de la ciudad, predomina el sentimiento de que los dioses son amistosos con ellos y les brindan el goce de lo mejor. Si así Atenea es sabida por los atenienses como su potencia divina, ellos se saben como la potencia divina de su mismo pueblo. W1 parecido (1831). <<

[119]

286 ésta] L agrega: Pero el culto existe solamente dentro de la religión; es dentro de ella donde Dios existe y donde él es la realidad verdadera, es decir, este suelo. Lo que se produce por medio del culto es lo que otrora se llamaba unio mystica, este sentimiento, (1827?). <<

[120]

287-289 El… culto] así Hu; L: En la Dogmática había una unio mystica. Se tiene una gran aversión contra lo místico. (Va). <<

[121]

295-306 La devoción… en general] Cuando el sujeto, en el fuego y calor de la devoción, se sumerge en su objeto sigue siendo él mismo; justamente el sujeto es el que se mantiene en esta ocupación devota, es él el que ora, habla, recorre representaciones, se ocupa de su elevación. Pero en la devoción, el sujeto no se mantiene en su particularidad, sino solamente en su moverse en el objeto y solamente en cuanto este espíritu que se mueve. (Co). << W1:

360 necesario] En W2 (y en W1 más brevemente) se encuentra, en el contexto de la Lección de 1824, el siguiente desarrollo que en 1831 lleva a tratar del culto: Yo, esta existencia empírica de la que todavía se distingue la esencia, soy lo carente de esencia. [122]

Pero la misma conciencia subjetiva es una conciencia limitada, determinada: un espíritu particular. Para este espíritu particular, espíritu con distintividad, la verdad también se da solamente en este modo determinado. Así como esté constituido el espíritu subjetivo, así será para él la verdad objetiva.

Pero en Dios mismo hay conciencia y saber. Se trata de un contenido del cual es inseparable la forma, de modo que este contenido es objeto de conciencia. Ahí nos encontramos con el espíritu particular, y la fe se modifica en los grados de desarrollo del espíritu, y se determina hacia otro contenido. Así, con razón se le habla al niño acerca de Dios, su creador, y en virtud de ello él recibe una representación de Dios, de algo superior; esto es captado por la conciencia temprana pero limitadamente, y entonces ese fundamento sigue desarrollándose. El espíritu único es el fundamento sustancial en general; es el espíritu de un

pueblo, tal como está determinado en los períodos singulares de la Historia mundial —el espíritu nacional: éste constituye el fundamento sustancial en el individuo; cada uno ha nacido en su pueblo y pertenece al espíritu del mismo. Este espíritu es lo simplemente sustancial y lo idéntico por naturaleza, por así decir; él es el fundamento absoluto de la fe. Según él, se determina lo que vale como verdad. Así, esto sustancial es para mí, a diferencia de los individuos, y es la potencia de ellos, respecto de ellos en cuanto singulares, y, en esta relación con ellos, es su autoridad absoluta. Cada individuo, en cuanto pertenece al espíritu de su

pueblo, nace así en la fe de sus padres, sin culpa y sin mérito, y la fe de los padres es para el individuo algo santo y su autoridad. Esto constituye el fundamento de la fe proporcionado por el desarrollo histórico. Aquí nace la pregunta: ¿cómo está fundamentada una religión, es decir, de qué modo el espíritu sustancial llega a la conciencia de los pueblos? Se trata de una cuestión histórica; los comienzos no son claros: aquellos que saben caracterizar este espíritu son los profetas, los poetas; Herótodo dice:(190) «Homero y Hesíodo crearon los dioses de los griegos.» Aquí, Homero y

Hesíodo poseen una autoridad, pero solamente porque sus sentencias eran conformes al espíritu griego. A estos poetas los precedieron, a su vez, otros comienzos más tempranos, que eran el primer destello de lo divino; porque no puede decirse que haya existido desde el comienzo el grado de perfeccionamiento que aparece en Homero. En el comienzo, el estremecimiento ante lo suprasensible se expresó todavía de una forma burda. El comienzo es el temor, y para alejarlo, así como para atraerse aquella potencia suprasensible, se emplearon fórmulas mágicas y se rezaron himnos. Así la conciencia se desarrolla paulatinamente, y los pocos que saben lo que es lo

divino son los patriarcas, los sacerdotes, o incluso una casta o una familia particular pueden ser destinados a administrar la doctrina y el culto. Cada individuo es iniciado en estas representaciones y sensaciones, y así se difunde en el pueblo un contagio espiritual, y la educación consiste en que el individuo viva en la atmósfera de su pueblo. Así, los niños, limpios y engalanados, participan del culto, participan de las funciones o llenan algún cometido ahí; en todo caso aprenden las oraciones, escuchan las representaciones de la comunidad, del pueblo, se introducen en ellas y las aceptan del mismo modo inmediato

como se transmiten una misma manera de vestirse y las costumbres de la vida diaria. Se trata de una autoridad natural, pero su potencia es lo máximo en el orden espiritual. Por más que el individuo se imagine autónomo, no puede sobrevolar este espíritu, porque él es lo sustancial, su misma espiritualidad. Esta autoridad es, al comienzo, totalmente ingenua y se afianza inmediatamente en el pueblo, sin que se prohíba lo contrario. Ahí los individuos no son ni libres ni dependientes, porque no está presente para nada la antítesis de la reflexión y del pensar subjetivo.

Nosotros decimos que los pueblos creyeron esto; pero ellos mismos no lo llamaron «creer», en cuanto que esto implica conciencia de una antítesis. En cambio, ahora hay diversas formas de creencia, diversas religiones que pueden entrar mutuamente en colisión. Por lo que atañe a este encuentro, él puede ocurrir sobre la base de la representación y de la reflexión, y la defensa puede apoyarse en razones y pruebas de la verdad, pero también puede asumir la forma según la cual los pueblos fuerzan a otros a adaptarse a su fe; así la fe se convierte en poder coactivo del Estado, ya sea dentro del

Estado mismo, ya sea en lo exterior al Estado. Esta colisión ha causado innumerables guerras. Pertenecen a este capítulo, por ejemplo, las guerras de los mahometanos, las guerras de religión entre católicos y protestantes, también los juicios a herejes, además de las batallas entre los adoradores de Shiva y los de Vishnu, en los hindúes. Aquello por lo que se combate en tales colisiones es el honor de Dios, que Dios sea reconocido en la conciencia y que se llegue a reconocer la verdad del pueblo. Contra esta violencia se erige la libertad de la fe en general; pero después esta libertad puede también asumir la postura de mantenerse por encima del diverso

contenido que se afirma como verdad. Considerada formalmente, ella es la libertad de fe en cuanto tal, donde no se tiene en cuenta lo que se cree. Ésta es entonces la exigencia formal de la libertad, la cual no se fija en la verdad de la fe y se refiere solamente a la libertad subjetiva; el contenido puede estar constituido por lo que se quiera. Ahí interviene la diferencia entre lo interior, el ámbito de la conciencia moral, donde estoy cabe mí mismo, y el contenido esencial. Lo interior es lo sagrado, el ámbito de mi libertad, que debe ser respetado; se trata de una exigencia esencial que eleva al hombre en la medida en que despierta en él la

conciencia de la libertad. Lo fundamental ya no es el contenido sustancial de la fe, sino la formalidad del creer. Pero la libertad de fe aparece prontamente como una contradicción en sí misma, cuando se considera el asunto desde el pensar abstracto; porque justamente en la medida en que se cree se acepta algo dado y previo; la libertad, en cambio, exige que eso sea puesto y producido por mí. Ahora bien, en esa exigencia de libertad, la fe es captada de hecho como mi fe personal, como mi certeza más propia e íntima. En esta certeza acerca de mí mismo, en la

que mi convicción y mi fe poseen su fuente y su sede, yo soy libre para mí frente a otros, sea cual fuere la índole de la fe misma; o bien, las razones, las reflexiones y los sentimientos determinados sobre los que ella se edifica son aquí indiferentes. Ciertamente, la fe todavía no es libre en sí misma en cuanto a su contenido, y es primeramente el pensar el que busca ser libre también con referencia al contenido. Ahora bien, aquí donde la libertad se refiere también al contenido es precisamente donde surge la ruptura entre pensar y creer, esa ruptura que ya

podemos ver en Grecia, en tiempos de Sócrates El pensar implica una nueva relación con la fe. En efecto, el aspecto formal entra en relación con lo sustancial de la verdad. Este principio se encuentra en la religión cristiana desde el comienzo; ciertamente, por un lado ella comienza por una historia externa que es creída, pero esta historia reviste a la vez el significado de ser explicación de la naturaleza de Dios. Según la distinción que aparece ahí inmediatamente, Cristo no es solamente un hombre que ha afrontado este destino, sino que él es también el Hijo de Dios. Lo más profundo es entonces la explicación de la historia de Cristo; ella

se ha dado en el pensamiento y ha producido la Dogmática, la doctrina de la Iglesia. Con esto se presenta la exigencia de la interioridad, del pensar. Entonces se sigue desarrollando la ruptura entre el pensar y el creer. El pensar se sabe libre, no solamente en cuanto a la forma, sino también en referencia al contenido. En el pensar hay libertad, pero sin carecer de autoridad; él tiene ciertos principios que son ciertamente los suyos y a los que él reduce todo; pero estos principios pertenecen a la evolución; una época posee ciertos principios y, en esa medida, existe una autoridad en ella. El último análisis, en el que no hay más

principios presupuestos, se encuentra solamente en el avance hacia la filosofía. (1831). <<

(190)

317:nota Heródoto dice] Ver Heródoto: Historias (ed. Aldus, 1502) II, § 53 («Pero de dónde provino cada uno de los dioses, si siempre existieron, o qué figura tenían no lo supieron los griegos hasta ayer o anteayer, por decirlo así. Porque opino que Homero y Hesíodo han vivido aproximadamente 400 años antes que yo, pero no más. Ellos forjaron una teogonia para los griegos, dieron a estos dioses nombre y apellido, distribuyeron honores y oficios y plasmaron su figura»); cf. Herodoti Halicarnassei Historiarum Libri IX. Editio stereotypa, deuro recognita et

emendata. Lipsiae 1828. Tomus I, 173. <<

[123]

361-370 La religión… real] así L; Hu: Tales son los tres momentos del concepto de religión. An: El elevarse a Dios es saber; el saber acerca de este saber es solamente la verdadera religión. <<

[1]

3-355 Este… nuestro tiempo] Este desarrollo acerca de la relación entre religión y Estado ha sido transmitido en W. El texto sigue a W2: la paginación se refiere a W2, Bd. 11. <<

(191)

323:89 últimos reyes de la casa Estuardo] Aquí se alude al período conflictivo que puede delimitarse por los reinados de Carlos I, Carlos II y Jacobo II de Inglaterra (1625-1701). Este período finaliza con el afianzamiento definitivo del principio protestante en la dinastía de los Orange. <<

(192)

324:107 decapitaron a su rey] Aquí se alude a Carlos I de Inglaterra (1600-1649), decapitado en Londres el 30 de enero de 1649, y a la insurrección puritana liderada por Oliver Cromwell. Hegel pudo conocer detalles en Hume: Geschichte von Grossbritannien. Aus dem Englischen übersetzt. Bd 16, especialmente pp. 246-247. <<

(193)

328:293 Platón] Hegel se refiere a la teoría platónica de la templanza [σωφροσύνη] entendida no como mera virtud individual, sino como virtud general y política. Ver Platón: República IV, 432e («… de modo que decimos muy rectamente que la templanza es este acuerdo de las mentes, esta sinfonía de lo que es mejor por naturaleza y de lo que es peor, con relación a lo que debe gobernar, tanto en la ciudad como en cada uno»), —En sus lecciones sobre Historia de la filosofía Hegel cita libremente República IV, 430 ss. e interpreta que la templanza es

propiamente la virtud del «tercer estamento»; cf. Hegel: Werke Bd. 14, 282.—Para la teoría platónica de los estamentos ver República 369b ss., para la teoría de la educación ver ib. 376e ss., para la teoría del gobierno de los filósofos ver ib. 473c-d, 502c ss. <<

(194)

329:322 en la cumbre del gobierno francés] Aquí se alude a Carlos X de Francia (1757-1836) y a su conflictivo gobierno (1824-1830), en particular, a su decreto de censura para la prensa. <<

(195)

329:326 la última revolución] Aquí se alude a la revolución que logró destronar a Carlos X de Francia el 28 de julio de 1830. <<

(196)

329:343 el terror] Aquí se alude al período de ejecuciones masivas llevadas a cabo durante el gobierno de Maximiliano Robespierre, particularmente las ejecuciones que siguieron al decreto del 10 de junio de 1793. Por este decreto se permitía condenar a muerte a todo ciudadano acusado de «delitos de intención», sin formación de causa ni defensa ni testigos.—A propósito de este hecho Hegel elaboró en su Fenomenología del espíritu la figura de la libertad absoluta y del terror; cf. Hegel: Phänomenologie des Geistes. GW 9, 316

s. y traducción de Roces, 343 s. <<

(197)

329::346 Carlos X] Hegel se refiere al ministerio de Polignac (18291830), que precipitó la revolución de julio de 1830. <<

[1]

342-344 Con ello… Entonces] marg. tachado: En segundo lugar, esta separación es de tipo moral: el hombre la ha merecido, de modo que le va mal. Entonces se requiere restablecer el acuerdo de la voluntad divina con el fin del hombre, con la felicidad. Ello <<

[2]

419 Carlos I.] Carlos II. <<