Estudios sobre el pensamiento colombiano, Vol., I.[1] - Damián Pachón

ESTUDIOS SOBRE EL PENSAMIENTO COLOMBIANO CO LOMBIANO

DAMIÁN PACHÓN SOTO BOGOTÁ, 2010.

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Áctualmente en las universidades y en la producción bibliográfica lo que hay son historias de la filosofía, monografías sobre grandes pensadores, lexicones; intentos de sustituir el pensamiento filosófico por el modo de pensar de una ciencia particular, intentos de desviar el cauce central del pensamie pensamiento nto filosófico en otras direcciones, direcci ones, posibleme posiblemente nte con la esperanza de hacer algo nuevo. [«] Otros se dedican a corregir los errores lógicos y sintácticos de los grandes pensadores, es un trabajo estéril porque de ahí no sale nada. El trabajo filosófico continúa pero dentro de la crisis. Hay ciertamente un trabajo muy valioso: hay, por ejemplo, las ediciones de los grandes pensadores, los comentarios, los diccionar dicci onarios. ios. O bien, como consecuencia de esa crisis, renacimiento de la filosofías de épocas anteriores: el neokantismo, neokantismo, el neovitalismo, neovitalismo, el neopositivi neopositivi smo, el neotomismoµ. DANILO CRUZ VÉLEZ.

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Dedico este libro a la memoria de los maestros Rafael Gutiérrez Girardot, Girardot, Orlando Fals Borda, Eduardo Umaña Luna y Darío Botero Uribe, por sus aportes a la Academia Colombiana. Colombiana.

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CONTENIDO Prólogo.

PRIMERA PARTE PROCESO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA EN COLOMBIA

La filosofía en La Colonia Colonia (1550-1760) (1550-1760 ) Atisbos Atisbos de Ilustración en la Nueva Granada (1760- 1811) La filosofía en el siglo XIX: entre tradición y modernidad. El romanticismo decimonónico El ostracismo filosófico durante la hegemonía conservadora conservadora (1886- 1930) 1 930) Condiciones de posibilidad de la introducción de la filosofía moderna en Colombia La secularización del pensamiento. Hacia la normalización normalización filosófica Normalización Normalización filosófica en los años cuarenta. La filosofía y la coyuntura de medio siglo. El marxismo en la segunda mitad de siglo La filosofía en las últimas décadas del siglo sig lo XX. El pensamiento por fuera de las facultades de filosofía. Balance y perspectivas de la filosofía en Colombia SEGUNDA PARTE ALGUNOS FILÓSOFOS COLOMBIANOS DEL SIGLO XX Semblanza intelectual de Luís Eduardo Nieto Arteta El derecho y la realización de la persona en Rafael Carrillo Danilo Cruz Vélez y su puesto en la filosofía en Colombia. De Husserl a Heidegger. (Las lecturas de Daniel Herrera y Danilo Cruz Vélez) Estanislao Zuleta y la educación filosófica. Nicolás Gómez Dávila, un exiliado de la modernidad. La concepción de Hispanoamérica en Rafael Gutiérrez Girardot. Una mirada crítica al Vitalismo Cósmico de Darío Botero Uribe. Rubén Jaramillo Vélez y su aporte al proceso de normalización de la filosofía en Colombia. El grupo modernidad /colonialidad. Epílogo: El humanismo social de Eduardo Umaña Luna. BIBLIOGRAFÍA CITADA

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Prólogo

En su Íntroducción a la filosofía de Kantµ , sostiene Lucien Goldmann que la historia de las ideas debe realizarse de ´manera intima con la historia de la vida económica, social y política de los hombresµ 1. Este es uno de los presupuestos de la presente historia del pensamiento en Colombia; en ella se hará una permanente alusión a las circunstancias sociales que rodearon al pensador o al movimiento intelectual que se expone. Es un requisito básico en el estudio del pensamiento, pues éste no es una mónada que surge de la nada, sino que está directamente relacionado con la circunstancia. La historia del pensamiento y las ideas se torna así concreta, material, donde el lector podrá comprender integralmente su historia, sus logros, desarrollos, condicionantes históricos y actuales y sus perspectivas futuras. Por otro lado, al expresar que ésta es una historia de las ideas no se quiere evitar el debate sobre la distinción entre ¶filosofía· e ¶ideas·, por ejemplo, espontáneas. La filosofía indudablemente tiene un mayor grado de elaboración que las ideas surgidas por fuera de una reflexión seria, con objeto de reflexión bien identificada. Hasta bien entrado el siglo XIX esa elaboración rigurosa se expresó en los sistemas. El pináculo de todos ellos, el de Hegel. Si bien Nietzsche criticó los sistemas, esto no quiere decir que la filosofía haya dejado de ser rigurosa, sino que ya no son posibles esos sistemas abstractos, bien construidos donde desde una idea directriz se alumbraba el resto del mundo y las cosas humanas. En este libro la palabra ideas debe entenderse de la siguiente manera, tal y como nos lo indica el historiador argentino José Luis Romero: Ńo llamo ideas, solamente, a las expresiones sistemáticas de un pensamiento metódicamente ordenado, sino tan bien a aquellas que aún no han alcanzado una formulación rigurosaµ 2. Esto quiere decir que aquí ideas denota tanto el pensamiento elaborado rigurosamente (filosofía) como aquellas ideas que no alcanzan ese nivel, que son más o menos postulados o intuiciones valiosos, que refieren de todas formas a una reflexión sobre la sociedad. Sin embargo, en este trabajo tienen primacía las primeras. Eso es lo que hace posible la coexistencia en el texto de un Luis López de Mesa y un Danilo Cruz Vélez o de un Fernando González frente a un Rafael Gutiérrez Girardot, para solo mencionar dos ejemplos. Esa coexistencia se debe a que las dos formas de pensamiento aportaron a la sociedad, a las generaciones contemporáneas del autor; aportaron, en últimas, a nuestra autocomprensión. Hay que anotar también que aquello que aquí se ha llamado ¶filosofía·, siguiendo la distinción de Romero, no deja de ser de todas formas un concepto vago en nuestr o medio, donde la especulación filosófica (en sentido hegeliano y sin que ello denote un sistema) es en realidad muy pobre. De tal manera que si comparamos la ¶filosofía· de dos autores, por ejemplo, Nicolás Gómez Dávila frente a Estanislao Zuleta, en realidad estaremos hablando de ´gradosµ. Con todo, la distinción es pertinente para evitar discusiones acerca de por qué tal puede considerarse filósofo y por qué aquél otro no. El presente libro no es una ´simple historia de las ideasµ, donde se muestra qué dijeron, escribieron u opinaron los distintos pensadores abordados; es, también, un texto crítico, que toma partido, dilucida o esclarece aspectos filosóficos fundamentando las afirmaciones, por ejemplo, en la segunda parte se encuentran ensayos reflexivos, que valoran cuestiones y puntos nodales en las obras de los autores estudiados. En este sentido, 1 2

Lucien Goldman, Introducción a la filosofía de Kant, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1998, p. 9 José Luis Romero, Situaciones e ideologías en América Latina, Medellín, Universidad de Antioquia, 2001, p. 5 5

este texto se mueve de la exposición del proceso histórico de la filosofía en nuestro país, en la primera parte, al terreno crítico al revisar algunos autores clásicos colombianos, en la segunda. Hay que decir, además, que frente a los estudios clásicos en Colombia, los más integrales, sobre el tema, entre ellos, ´La filosofía en Colombia. Modernidad y conflictoµ del profesor Manuel Guillermo Rodríguez, ´La filosofía en Colombia. Historia de las ideas µ escrito por varios profesores de la Universidad Santo Tomás, entre ellos, Leonardo Tovar y Daniel Herrera; los sendos tomos Pensamiento colombiano del siglo XX de la Universidad Javeriana, etc., ésta investigación no pretende ser una superación sino más bien un complemento. El estudioso del tema que desee un acercamiento a la filosofía en Colombia, puede encontrar en estos textos, así como en algunos ensayos que se han escrito sobre el tema, un abordaje serio y sistemático del mismo. Este libro contiene autores que en algunos de esos estudios se dejan de lado, por ejemplo, la revisión y valoración de la obra de Nicolás Gómez Dávila, Darío Botero Uribe, Rubén Jaramillo Vélez, Rafael Gutiérrez Girardot, el Colectivo modernidad/colonialidad, entre otros. Con todo, existe una diferencia fundamental. Este libro emite juicios valorativos sobre ellos, juicios que tal vez puedan parecer atrevidos o excesivos, pero se emiten siempre con perspectiva crítica, sustentado las afirmaciones. De tal manera que no se trata de aserciones arbitrarias, sino un intento de esclarecer, iluminar, dilucidar nuevas lecturas, aspecto, como se sabe, fundamental en la filosofía. Tal vez el lector al terminar la lectura del estudio concluya que sobraron algunos autores o que faltaron otros, 3 con todo, aún así se habrá cumplido el cometido, pues es precisamente ese ejercicio de depuración el que el libro invita a realizar. Como siempre, es la comunidad académica especializada la que tiene la última palabra. Este trabajo sólo busca, modestamente, contribuir en algo. El autor, Bogotá, Noviembre 29 de 2009.

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Podría citar aquí, por ejemplo, a Renán Vega Cantor y sus aportes en los estudios del marxismo, lo mismo que mencionar la labor que viene realizando la joven filósofa Laura Quintana, quien es, a mi juicio, una gran promesa para la filosofía colombiana. 6

PRIMERA PARTE PROCESO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA EN COLOMBIA

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La filosofía en La Colonia (1550-1760) Él filosofar que introdujeron entre nosotros los españoles no tendía a resolver problemas filosóficos, sino a propagar el cristianismo en sus dominios, una empresa muy laudable, pero que no tenía nada que ver con la filosofía en sentido estrictoµ.

DANILO CRUZ VÉLEZ. Sin duda toda periodización es abusiva y arbitraria, pues la historia es un continuo devenir, es la estela que deja la vida en su paso, es el conjunto de estructuras conectadas formadas por las vivencias de los hombres, como decía Dilthey. De tal manera que determinar exactamente cuando se da una ruptura, un proceso de cambio, etc., resulta objetivamente imposible. Sin embargo, las periodizaciones históricas son útiles y necesarias como esquemas para interpretar ese devenir. Sin ellas, no tendríamos un ´tipo idealµ (Weber) para acercarnos de la manera delimitada a los hechos y acontecimientos históricos. Así las cosas, la periodización aquí propuesta para La colonia es, más o menos, arbitraria. Pero sin duda ayudará a comprender un lapso histórico de suma relevancia para entender nuestra época. Esto solo se entiende si aceptamos que el pasado nos persigue, vive entre nosotros, está en el presente, camuflado y viviente, pero a la vez es un resorte y una base para el futuro. Si tomamos como primer extremo 1550 es porque a partir de allí se instala la primer Audiencia. Esa instalación obedeció a hechos muy concretos: la pérdida de poder de la corona española sobre los conquistadores y encomenderos, el deseo de organizar el fisco y la administración, la necesidad de proteger efectivamente a los indígenas, etc. Más importante que lo anterior es la nueva política de España y su firme decisión de establecer un satélite cultural en América. Ya han pasado varios años de descubrimient o y conquista y ahora se hacía necesario consolidar una verdadera civilización en estas tierras. Es este nuevo periodo lo que algunos han llamado pacificación . Ésta tenía como política central la evangelización de los indios; la ćonversión de los naturalesµ por el bien de sus almas, solía decirse en los documentos que registraron los debates sobre la humanidad de los aborígenes. Asimismo, el extremo 1760 hace alusión a la llegada del sabio José Celestino Mutis. Esta fecha es crucial porque sirve como término de referencia para registrar un cambio histórico importante: la entrada de las ideas ilustradas en la Nueva Granada. Es a partir de allí cuando se van a poner en debate las prácticas, los modelos y los contenidos educativos tan arraigados en La Colonia. La filosofía de La Colonia en América está condicionada por el rumbo que en la modernidad tomó España. Como ha sido ampliamente documentado, la España que nos conquistó se separó abruptamente de la modernidad de los países europeos. En Europa nacía el espíritu burgués, la ética del trabajo, nuevas concepciones sobre la organización del Estado, el auge de La Reforma luterana, así como la eclosión de la ciencia y la investigación de la naturaleza. España, por su parte, en la época del descubrimiento instau ró una especie sui generis de feudalismo, el cual no había tenido durante la Edad Media. Esto la llevó al establecimiento de un ethos feudal, donde imperaban nociones como la honra, el prestigio, el privilegio de sangre, el honor, toda una serie de valores arraigados en la sociedad española. Por otra parte, no hay duda que la derrota de los comuneros en Villalar, en 1521, por Carlos V y la nobleza impidió en la época el proceso de introducción del capitalismo en la península. El triunfo de la nobleza y la consecuente derrota de la burguesía explica por qué en España el capitalismo sólo ingresó en el siglo XX. España no tuvo un espíritu capitalista, su ser cultural era incompatible con un espíritu del ahorro, la acumulación y el comercio. Por otro lado, España alzó la bandera de la Contrarreforma e inició una caza de

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brujas en su territorio: expulsó moros y judíos, y convirtió el terror religioso en política de Estado4. En resumen, esta ideología medieval llevó a España a tomar caminos inexistentes en el resto de Europa y éste camino era adverso a la filosofía, la ciencia, la investigación de la naturaleza, la racionalización de la sociedad, el espíritu del capitalismo y, por supuesto, de la secularización y la tolerancia religiosa. Es preciso recalcar que la política religiosa del siglo XVI en España, en concreto, la lucha contra Lutero y su doctrina, condicionaría la política económica, cultural e ideológica; instaurará la política de los Index, impondrá la misión de adoptar el catecismo del padre Astete de 1599, etc., y generará un atraso filosófico en la península. Todas estas políticas tienen incidencia directa en estos pueblos, creando, a imagen y semejanza, aunque con algunas distorsiones y excepciones, un igual atraso del pensamiento. Este ser español se prolongó en las tierras descubiertas por Colon. Por eso los criollos del siglo XVII (últimas décadas) y de la primera mitad del siglo XVIII, como lo documenta el historiador colombiano Jaime Jaramillo Urbe, no tenían él afán de goce de la vida, ni el lujo, ni la pretensión de dominio sobre la naturaleza que daba nacimiento a la ciencia moderna [...] vivían seguros de la razón de ser de la monarquía, seguros del valor de la tradición, y sobre todo, seguros de su fe religiosa, ciertos de la justicia y bondad de Dios. Sus preocupaciones dominantes eran la conservación de la honra y la preparación para la otra vida.µ 5 Pero veamos con más detenimiento el proceso de educación en La Colonia. A partir de 1550 se inicia la llegada de clérigos al continente, llegada en masa, con el fin de evangelizar a los indios. Este proceso tenía como presupuesto la aceptación de humanidad de los indígenas. Un debate que se inicia en 1511 con el famoso sermón de Fray Antonio de Montesinos en Santodomingo, la Española, y que incidiría de forma fundamental en Fray Bartolomé de las Casas, quien dedicó más de cincuenta años, hasta su muerte en 1566, a defender la causa indígena. Durante su vida se ocupó de cómo llevar a la fe a los indígenas (´De unico vocationi modoµ) a través de la persuasión, el convencimiento, sin utilizar la violencia; en 1541 escribió su fundamental ´Brevísima relación de la destrucción de las Indiasµ , publicada 10 años después. Sin duda, uno de los logros lascasianos fue la bula Sublimis Deus de 1537, donde Paulo III declaró que los indios eran humanos. Decía la bula: Ćonsideramos sin embargo que los Indios son verdaderos hombres y que no sólo son capaces de entender la fe católica, sino que, de acuerdo con nuestras informaciones, se hallan deseosos de recibirla [«] En virtud de nuestra autoridad apostólica, Nos, definimos y declaramos por las presentes cartas, que dichos indios deben ser convertidos a la fe de Jesu-Cristo, por medio de la palabra divina y con el ejemplo de una buena y santa vidaµ. Este era el antecedente inmediato de la evangelización, sin olvidar que en el debate de 1552 en la Universidad de Salamanca, entre Las Casas y Ginés de Sepúlveda, éste último seguía sosteniendo, basándose en Aristóteles, que los indios eran esclavos por naturaleza, puesto que eran tan inferiores a los españoles como los monos a los hombres 6. Debe pensarse además, que España necesitaba la declaración de humanidad hecha por Paulo III, pues así justificaba su presencia en estas tierras y su política de conversión cristiana.

Un completo estudio sobre la España del siglo XVI puede consultarse en Rodolfo Puiggrós, La Es paña que conquistó el Nuevo Mundo, Bogotá, El Áncora editores, 1989. 5 Jaime Jaramillo Uribe, Tres eta pas de la historia intelectual de Colombia, en: ´La personalidad histórica de Colombia y otros ensayosµ, Bogotá, El Áncora Editores, 2ª edición, 1994, p. 101 6 Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, México, FCE, 1996, p. 101 4

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A finales del siglo XVI se fundan los primeros colegios en la Nueva Granada; otros a comienzos del XVII. Fray Bartolomé Lobo Guerrero funda el colegio San Bartolomé (1605), en 1623 se funda la Universidad Javeriana y en 1654 se fundaría, por Fray Cristóbal de Torres, el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, el cual jugaría un rol bastante retardatario hasta bien entrado el siglo XX. Por su parte, la Universidad Santo Tomás se funda en 1580. El papel de las primeras universidades fue preparar la burocracia suficiente para el Nuevo Reino de Granada, de tal manera que la teología y la jurisprudencia fueron de gran importancia para adquirir honor social, tal como se había dado en España, donde la educación en esos siglos tenía el mismo objetivo. De tal forma que los funcionarios públicos, los abogados y el sector eclesiástico conformaron la inteligencia de la época. En jurisprudencia se enseñaban las leyes de indias, que según un estudio posterior de Ots Capdequí llegaron a sumar 6377. En teología los temas preferidos de estudio eran la gracia, la predestinación, la inmaculada concepción, la salvación del alma, la comunión de los indios 7. En filosofía, por su parte- señala Daniel Herrera-, se enseñaban los clásicos problemas medievales basados en los libros de Aristóteles y Santo Tomás: sustancia, materia, acto y potencia, el problema de los universales, etc. En las universidades de La Colonia se enseñaba como se hacía en la Edad Media, esto es, en los claustros universitarios, es decir, prácticamente en iglesias y otras instituciones por el estilo. En tales claustros (los medioevales) los maestros enseñaban a su reducido número de discípulos- de tal manera que no eran universidades públicas, en el sentido moderno, abiertas a toda la población y donde se diera una educación objetiva encaminada a la búsqueda científica de la verdad. Se enseñaba el Trivium (gramática, retórica y dialéctica) y el Quatrivium (aritmética, astronomía, geometría, música). El objetivo de la educación escolástica era la fundamentación racional de los dogmas. No era una educación libre dedicada a la investigación, sino encaminada a sustentar la fe. Por eso la universidad en la época no contribuyó al desarrollo de la sociedad. Por otro lado, existían una serie de particularismos donde cada facción religiosa (jesuitas, dominicos, franciscanos, etc.) instruían a su manera y dedicaban gran parte de la educación a ejercicios retóricos para fundamentar sus creencias frente a las de las demás escuelas. La formación en La Colonia terminó preparando para el malabarismo verbal en las discusiones teológicas. La teología era la ciencia primera, que fundamentaba todo lo demás. La filosofía estuvo al servicio de la teología, era su sierva. Es claro, pues, que el objetivo misional fue clave en la política de España. Esos centros educativos tenían como función social la evangelización, la formación de la burocracia, como ya se dijo, pero además, debían seguir supliendo las necesidades espirituales de los españoles venidos y nacidos en América, esto es, entre otras cosas, atender los casos de conciencia de los asentados en el nuevo territorio. Renán Silva ha hecho una interesante interpretación del periodo colonial, utilizando, básicamente, el aparato conceptual del filósofo francés Michel Foucault. Si bien sobresale cierta lectura panóptica donde la iglesia aparece como el ojo que todo lo vigila, es un trabajo serio, que sin duda, ofrece nuevas perspectivas y herramientas para el estudio de ese periodo fundamental de nuestra historia. Para Silva, los centros educativos pueden ser denominados Ćorporaciones de saberµ, las cuales no son más que él conjunto de instituciones de ¶enseñanza superior· que, en la sociedad colonial, se encargaba de seleccionar, distribuir y controlar los conocimientos relacionados con las tres ciencias principales: ´Teología, filosofía, derecho canónico y Jaime Jaranillo Uribe, Esquema histórico de la universidad colombiana, en: ´La personalidad colombiana y otros ensayosµ, O p. Cit., pp. 228-271 7

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civilµ8. Estas corporaciones de saber, cumplieron un doble papel en La Colonia: fueron sociedades de discurso y, a la vez, funcionaron como grupos doctrinales. El primer papel se da por ´la existencia de una dogmática doctrinal que limitaba y fijaba imperativamente el campo de los enunciados posibles, encuadrando toda palabra en el marco de una doctrina y de un conjunto restringido y bien determinado de verdadesµ 9, es decir, cada orden religiosa (jesuitas, dominicos, etc.,) ejercen un control sobre sus verdades, filtran el discurso y crean el cerco conceptual necesario para su autoconservación. El control del discurso se dio también por medio del juramento, por ejemplo, el de seguir la doctrina de Santo Tomás, y por un estricto control y vigilancia del profesor (lector) y el estudiante. Las corporaciones del saber eran semi-eclesiásticas. Ingresaba un determinado número de candidatos, unos para seguir el sacerdocio, que permanecían internos y con estrictos controles a sus relaciones con el mundo exterior; otros, externos, que se educaban con otros fines, pero sin ser excluidos de las prácticas de la orden respectiva. Todo estudiante debía acoger las reglas de la corporación de saber en particular, por ejemplo, confesarse cada 15 días, regla exigida en el Colegio del Rosario. Este control iba acompañado de la vigilancia al profesor, el cual en sus clases no podía dejar duda sobre ningún tema teológico de importancia. Se le ordenaba que profundizara en ciertos temas para que este quedara totalmente claro y ćomprendidoµ (no se usa esta palabra en el sentido moderno de la hermenéutica filosófica). Se llegó a decir en la R eco pilación de las leyes de Indias : Éncargamos y mandamos que cuando los catedráticos lleguen a leer materias en que suele leerse la condición de limpieza de la serenísima virgen María en su concepción, no lo pasen en silencio y expresamente lean y prueben cómo fue concebida sin pecado original («) pena de perder la cátedraµ 10 . Como sociedad de discurso, la corporación de saber crea una élite intelectual, que produce y reproduce un conjunto muy específico de verdades y saberes. Esa élite ayuda a obtener el consenso sobre el saber y, a la vez, obtiene la hegemonía de esas verdades a través de las prácticas discursivas. Cuando la iglesia rige toda la vida del ser humano, desde su nacimiento hasta su muerte, desde la mañana hasta la noche, etc., la toma ´plenaµ de la vida se ha producido y su saber se torna hegemónico. Eso fue lo que sucedió en la época descripta. Toda sociedad, dice Gramsci, tiene su íntelectual orgánicoµ. La actual sociedad técnicocientífica creó los especialistas. Así, el especialista es un intelectual orgánico de ésta sociedad. La sociedad colonial no fue la excepción. Pero la creación de este intelectual requirió ciertas reglamentaciones, formas de selección, depuración de los futuros funcionarios públicos. Fue así como se establecieron los modos de selección de la élite intelectual y se reglamentaron las condiciones de ingreso a las universidades. Este proceso empezaba por la determinación de un pequeño número de admitidos en las corporaciones de saber, entre 12 y 15 personas, quienes además, debía demostrar su aptitud y su nobleza y cumplir con una serie de requisitos: ser hijo legítimo, demostrar limpieza de sangre, ser hijo blanco de español venido o nacido en América, no provenir de familias que hubieran desempeñado oficios innobles (mecánicos), no haber protagonizado escándalos e n la ciudad, es decir, tener una compostura y rectitud social reconocida. Todos estos métodos de control tuvieron que irse flexibilizando en los siglos venideros gracias al aparecimiento de un grupo de españoles pobres y al indetenible proceso de mestización, el cual fue Renán Silva, Saber, cultura y sociedad en el Nuevo R eino de Granada siglos XVII y XVIIII, Medellín, La Carreta Editores, 2004, p. 22 9 Ibíd., p. 29 10 Ibíd., p. 30. 8

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rompiendo las estructuras sociales verticales, en especial, durante el siglo XVIII, como lo ha mostrado Jaime Jaramillo Uribe. Por otra parte, los profesores de la época venían directamente de España o eran hijos de españoles nacidos en América. Los docentes eran también, como afirma Roberto Salazar, predicadores 11 . En los primeros siglos la mujer no ingresó a la universidad y en realidad la población estudiantil no fue abundante. Todo lo anterior explica, por su parte, el atraso de nuestros países y la falta de democratización de la educación, problema que subsiste aún hoy. Hay que resaltar, además, que la educación en la Nueva Granada fue sinónimo de ennoblecimiento, de ahí la palabra título con que se certificaba, y aún se certifica, l a culminación de estudios, que equivale a los ´títulosµ de nobleza que se otorgaban (o se compraban) en España 12. Desde ese momento la educación sirvió de instrumento para el ascenso social, tomando matices señoriales y aristocráticos y símbolo de prestigio, poder, respeto y reconocimiento. Como se dijo, las corporaciones de saber también funcionaron como grupos doctrinantes. Como grupo doctrinario las corporaciones se encargan de ¶aplicar· los saberes y esa aplicación en el cuerpo social, requiere, igualmente, de un conjunto de prácticas encaminadas a la legitimación y el logro de la hegemonía de un tipo de sociedad. Esta segunda cara de la corporación de saber ´se relaciona con el momento de la difusión de la doctrina y de las verdades asimiladasµ 13 y, en este sentido, se alude, especialmente, al uso de ciertas ´técnicas de argumentaciónµ. Todo esto no sería posible sin el peso social que tuvieron éstas corporaciones en La Colonia. Un poder similar al que tuvo la iglesia en el medioevo en Europa. Al respecto dice Renán Silva: ´Las corporaciones del saber siempre alcanzaron en la sociedad colonial un inmenso poder. El poder del clero y las órdenes religiosas en la vida colonial derivó esencialmente de su posición política y cultural estratégica, y fueron las tareas educativas y pedagógicas que la iglesia cumplió, precisamente a través de la organización y control sobre las prácticas de enseñanza y el manejo de las corporaciones del saber, las que en muy buena medida le permitieron el acrecentamiento de su poder económico, su función privilegiada en el manejo de un instrumento de tanto poder social como el crédito, y en fin, el enorme crecimiento de su poder político y preeminencia socialµ 14. En la colonia existió lo que Renán Silva llama unas éstructuras de saberµ. Estas estructuras están relacionadas con las materias que se enseñan, los tipos de saberes que se difunden ymuy importante- la manera, el modo, las técnicas como se transmiten. No hay duda que el saber más importante fue la teología. En este sentido, el modelo de educación era inverso al que propuso Platón en la antigüedad, donde la filosofía era el máximo escaño al que se llegaba. En La Colonia, por el contrario, la filosofía es la base y el saber de mayor jerarquía es la teología. Su importancia se refleja en la mayor bibliografía sobre éste tema que circulaba en la época: Én un inventario parcial de la biblioteca de los jesuitas en el año 1767, año de su expulsión, entre 752 impresos, 512 resultan ser de teologíaµ 15 . La difusión de ese saber teológico fue todo un engranaje donde la lógica, el silogismo, la retórica, la oratoria, etc., jugaron un papel determinante. La lógica como método para ´razonar bienµ, Roberto Salazar Ramos, ´Los procesos ideológicos de la pacificaciónµ, en La filosofía en Colombia, Bogotá, Editorial El Búho, 2001, p. 99 12 Vd., Rubén Jaramillo Vélez, Moralidad y modernidad en Colombia, en: ´Modernidad y modernización. Un compromiso filosóficoµ, Instituto de Filosofía Julio Enrique Blanco, Universidad del Atlántico, 1999, p. 81 13 Renán Silva, O p. Cit., p. 37 14 Ibíd., p. 39 15 Ibíd., p. 50 11

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era una buena guía para llegar a las verdades, sobre todo para demostrarlas. Con ellas y su conjunto de reglas formales, el estudiante debía demostrar el conjunto de verdades delimitadas y definidas de antemano. Era la ciencia para aprender a ´discurrirµ y árgüirµ. El tema de la lógica está directamente relacionado con el del silogismo: ´La escolástica colonial amplía y exaspera la tendencia ´logicistaµ al reducirlo todo al silogismo, y aún más exactamente, al silogismo retorizado [«] y la práctica filosófica era el entrenamiento diario en la disputa a través del uso del silogismo, pasando a convertirse en la forma enunciativa dominanteµ, que se llevó al extremo y, por eso, el discurso mismo, ´junto con la aprehensión y el juicio, fue homologado a la argumentación y definido por analogía con la propia estructura del silogismoµ 16, es decir, el pensamiento se formalizó para transmitir las verdades teológicas. Este uso y abuso del silogismo fue lo que se llamó érgotismoµ, el cual sería rechazado por una pequeña parte de los ilustrados del siglo XVIII. Esa lógica formalizada a través del silogismo iba acompañada de la retórica como arte del saber decir, del buen decir. La retórica fue fundamental, pues con ella el predicador aumentaba su capacidad de convencer y persuadir. La retórica al ser efectista y emotiva, llevaba- por medio de figuras, pensamientos, es decir, a través de ´lo dichoµ- al estudiante al convencimiento. La retórica apela al sentimiento antes que a la razón y con esto se facilitaba la aprehensión y la interiorización de los contenidos teológicos. Todos estos procedimientos y calidades exigidas a los estudiantes y reproductores de discurso facilitaban el mantenimiento de una élite intelectual. El objetivo era formar dialécticos, esto es, personas avezadas en el manejo de la conversación, el uso del discurso, lo que comprendía, por supuesto, la habilidad en el manejo de la lógica, el silogismo, la retórica, en pocas palabras, ser un excelente orador en latín, lengua institucional de la enseñanza hasta finales del siglo XVIII. Aquí es importante hacer alusión a lo que Renán Silva ha llamado ´Formas de transmisión del conocimientoµ 17 (FTC), esto es, a la lectio, la dictatio y la disputatio. La primera, hace alusión a toda una tradición de la lectura en la enseñanza de la Colonia. El profesor leía los libros teológicos o el tema del que se tratara dejando todo absolutamente claro, extirpando la duda del estudiante. Se leía, además, por la ausencia de libros, debido a la inexistencia de la imprenta, la cual llegó sólo a finales del siglo XVIII. Le lectura busca ´fijarµ la memoria y lograr la aprehensión de los contenidos a través de los ejercicios de repetición. La repetición y la relectura de las lecciones se hacían también en los aposentos privados o con un compañero de estudio asignado. Este método privilegiaba el oído, pero requería, igualmente, que el estudiante prestara atención a los movimientos, ademanes, posición, gestos, etc., del profesor lector. Así el estudiante se preparaba, también, en el arte de saber leer, decir, hablar, etc., en últimas, se preparaba para la disputatio. La lectio era lectura de los textos, pero también de los comentarios. Se leía, por ejemplo, a Aristóteles, Santo Tomás y los comentaristas de ambos. Esto creó un hábito de la repetición que reforzó la noción de argumento de autoridad. De allá proviene la fuerza de las autoridades. De ahí que en la época una disputa era fácilmente definible a favor de aquél que mayor citas y autoridades hiciera en su disertación. Junto al mecanismo de la lectio estaba la segunda FTC, la dictatio, que consistía en el arte de escribir todo cuanto dictara el lector. Esta cantidad de escritura daba origen al mamotreto, el cual era una especie de ćuadernoµ de apuntes donde estaba vertido todo lo leído en la clase. Era un documento casi sagrado, que el estudiante debía cuidar, ya que era su Instrumento de trabajo para la 16 17

Ibíd., p. 54 Ibíd., pp. 64-84 13

repetición de las lecciones. Debido a esta práctica se proliferó la cultura del manuscrito en La Colonia, lo que perpetuaba hasta el cansancio un mismo saber, autores, doctrina, verdades, etc. La última FTC fue la disputatio, la cual consistía en un debate o disputa entre dos dialécticos en presencia de un maestro, un pasante (aquél que aspiraba a ser maestro y que debía tutelar y supervisar en una institución las prácticas de discusión de los aprendices en los seminarios) o un alumno aventajado. Durante la enseñanza se disputaba con frecuencia para preparar a los alumnos en el arte de debatir. Había horas y fechas determinadas para ello: por las mañanas o por la tarde o los fines de semana o cada quince días, según el grado de formación de los aprendices. Se hacían discusiones públicas entre dos órdenes religiosas distintas donde asistían todos los miembros de cada orden. Estos actos se llamaban áctos de ostentaciónµ. De ahí salían grandes oradores y se adquiría ante el público la fama y el prestigio de un gran dialéctico. Era un escaño, en realidad, de ascenso social. También existía la disputatio de graduación, llamada por los estudiantes las ´tremendasµ, pues consistía en sustentar para graduarse un tema señalado 24 horas antes. Si se aprobaba el examen se accedía al título y se pasaba a la coronación que era todo un evento social, donde los graduados paseaban por su pueblo. Ésta práctica, servía, a la vez, para legitimar las jerarquías sociales. En ellas, la plebe podía acceder a las ceremonias y a las ´formasµ de las clases altas, que se exhibían en público. La disputatio era la síntesis de la lectio y la dictatio. Era la consumación de todo un proceso de enseñanza y aprendizaje. Con las disputas se tenía que demostrar todas las habilidades discursivas aprendidas; era el modelo de la lógica, el orden, en fin, del discurso efectivo y elaborado. Eso se nota en su estructura misma: exordium, propositio, narratio, demostratio y conclusio. Además, existía la conclusión de la conclusión. Esto demuestra su carácter sacro, rígido y formalista. Prácticas que se han extendido y, que incluso, aún perviven en otras disciplinas como el derecho y la filosofía academicista, logicista, formalista, propia de nuestras academias actuales. Por otro lado- y alejándonos de la descripción de estas prácticas- Daniel Herrera Restrepo, uno de los grandes expositores de la fenomenología en Colombia- ha enumerado varios factores que explican la mediocridad y la pobreza de la reflexión filosófica durante La Colonia 18 . La idea de un orbe cristiano que le fue encomendada a España por Alejandro VI en 1493; la situación de la filosofía en España durante el siglo XVII que era de una mediocridad notable, donde se llegó a pensar, por ejemplo, que la matemática era similar a los enredos y adivinaciones de los gitanos; la pobreza cultural y económica del Nuevo Reino de Granada, que condicionaba el desarrollo social y que, por ejemplo, en el siglo XVIII, no permitió la instauración del moderno plan de estudios de Moreno y Escandón; los objetivos de los primeros centros de educación contribuyeron igualmente al mantenimiento de una sociedad tipo feudal en América, una sociedad confesional y tradicional, con métodos de producción obsoletos, escaso desarrollo económico y sin ningún interés por la ciencia, la investigación y la técnica. Los cuatro factores mencionados explican por qué en La Colonia la filosofía careció de desarrollo alguno. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿fue La Colonia realmente nuestra pequeña Edad Media? La respuesta tendría que ser obviamente negativa. En primer lugar, por la distancia cronológica que las separa, lo que implica nuevos problemas a resolver y un ambiente histórico con sus propias preocupaciones; en segundo lugar, un espacio distinto que, sin Daniel Herrera Restrepo, La filosofía en la colonia, en: Ídeas y valoresµ, Nro. 55-56, Bogotá, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia, 1979, pp. 59-81 18

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muchas variaciones, debe apropiar y acomodar unas prácticas, unos hechos y hacer frente a especificidades muy concretas. Si bien existió entre nosotros un Juan Martínez de Ripalda (1646-1727) que publicó una obra con el título ´ Del uso y el abuso de la doctrina de Santo Tomásµ en 1704 y otros connotados, como Denis Meslan, amigo de Descartes y lector de sus obras, no se puede deducir que La Colonia fue un periodo productivo, crítico, progresista o innovador en filosofía. También es necesario recalcar que si bien en estricto sentido no hubo un feudalismo con señores feudales (el encomendero no lo fue) o vasallos, las prácticas sociales sí correspondían a una época en la cual el ´desencantamiento del mundoµ no se había producido; donde, más bien, existía una sociedad con valores tradicionales. Al valorar el legado de la filosofía en La Colonia Daniel Herrera dice: ´Fue ella, sin duda alguna, el elemento fundamental en la formación del espíritu de respeto a la tradición, al orden, a la ley, y en la estructuración de ese ser del colombiano, incapaz de vivir dialécticamente, es decir, incapaz de negar el pasado, en el sentido de asimilarlo, como paso necesario para lo que se quiere llegar a ser.µ 19 La filosofía en La Colonia siguió la escolástica medieval, enriquecida por la segunda escolástica española (la de, p.e, el jesuita Francisco Suárez cuyas ´Meditaciones metafísicasµ influyeron profundamente en la filosofía moderna europea), más humanista, que incluyó los debates suscitados por el descubrimiento de América. Con todo, era una filosofía en contravía de la modernidad y sería la causante de desarrollos muy diferentes a los europeos. Fue una filosofía verbalista, rígida, memorística, formalista, que pretermitía de la libertad de pensamiento y de la creación intelectual. Atisbos de Ilustración en la Nueva Granada (1760- 1811)

´[En la Ilustración]«la razón es la que posee los derechos de primogenitura; es superior por la edad a toda opinión y prejuicio que la han oscurecido en el curso de los siglos (...) En todos los campos lucha contra el poder de la mera tradición...µ 20

ERNST CASSIRER. Comprender la Ilustración en la Nueva Granada, implica, así sea sumariamente, hacer una alusión a este proceso en Europa y en España. Sólo así se entiende la singularidad de ese fenómeno cultural entre nosotros. La Ilustración en Europa fue un proceso que tenía sus antecedentes inmediatos en el siglo XVII y en los cambios que allí se produjeron, en especial, los relacionados con el nacimiento de la ciencia moderna. Está en relación con la propuesta de Descartes de ćonvertirnos como en dueños y poseedores de la naturalezaµ 21, que expuso en su ´ Discurso del métodoµ (1637), donde la evidencia era el criterio de verdad, evidencia que a la vez tenía dos componentes: lo claro y lo distinto. Ese proceso también se relaciona con el énfasis en la experimentación, la relación saber-poder y el modelo de la física de Francis Bacon, quien en su utopía de la ´ Nueva Atlántidaµ, decía: Él objeto de nuestra fundación es el conocimiento de las causas y secretas nociones de las cosas y el engrandecimiento de los límites de la mente humana para la realización de todas las cosas posiblesµ 22 . A estos dos representantes de la nueva época se les sumaba Galileo con su fusión de física y matemática y con su noción de que la naturaleza era un ´libro abiertoµ para ser leído y descifrado. Ibíd., pp. 61-62 Ernst Cassirer, La filosofía de la Ilustración, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 261 21 René Descartes, Discurso del método, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 117-118 22 Francis Bacon, Ńueva Atlántidaµ, en Uto pías del R enacimiento, Colombia, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 263 19 20

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Es la época de un nuevo Dios: la razón; de lucha contra la superstición, los prejuicios, la ignorancia. Es la época del preámbulo de la ´muerte de Diosµ, que plantearía Hegel en ´ F e y saberµ de 1802 y popularizó Nietzsche a partir de la ´Gaya ciencia µ (1882). Es, en últimas, una pre-forma del ´desencantamiento del mundoµ y de su fenómeno correlativo: la racionalización de la sociedad moderna. La ilustración es la luz, el conocimiento; es la contraposición a la óscuridadµ, la falta de juicio, al falso entendimiento. No fue un fenómeno uniforme en Europa. Hubo una ilustración inglesa donde sobresale Jhon Locke y su defensa d e la tolerancia; una ilustración francesa radical, crítica de la religión, asentada en la soberanía popular en clara confrontación con el clero y la nobleza y, asimismo, una ilustración alemana, que acepta la religión, pero que acoge la crítica como elemento constitutivo de la filosofía moderna. Es Inmanuel Kant quien mejor representa el espíritu de la Ilustración. En la ´ Crítica de la razón puraµ decía: ´«nuestra época es la propia de la crítica, a la cual todo ha de someterse. En vano pretendan escapar de ella la religión por santa y la legislación por majestuosa, que excitarán entonces motivadas sospechas y no podrá exigir el sincero respeto que sólo concede la razón a lo que puede afrontar su examen público y libreµ 23 . En consonancia con esto, aclaraba más adelante que la crítica se oponía al ´dogmatismo, es decir, a la pretensión de avanzar sólo con un conocimiento puro formado de conceptos«y con el auxilio de principios como los que la razón emplea desde ha largo tiempo, sin saber de qué manera y con qué derecho los ha adquirido. Dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin una previa crítica de su propio poderµ 24 . Esta es la reforma de la razón que Kant emprende y los límites que encuentra en ella. Aspecto que sería fundamental para la ciencia y la filosofía moderna. Esta crítica de la razón, desde la razón misma, está relacionada con el escrito de 1984 ´ R es puesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?µ, donde sostiene que la ilustración es la salida de la minoría de edad, la capacidad de pensar por sí mismo, de atreverse a saber sin el tutelaje de otro, en últimas, la capacidad de usar el propio entendimiento para luchar contra la oscuridad y la ignorancia que someten a los individuos. Aquí Kant está reclamando responsabilidad y autonomía del individuo, aspectos fundamentales en su Ćrítica de la razón prácticaµ, ´ Fu ndamentación de la metafísica de las costumbresµ y en su Ćrítica del juicioµ. Así las cosas, la ilustración es, como dice Marquínez Argote25 , una ´forma libre de pensarµ, que va, por supuesto, acompañada de una confianza en la razón, la ciencia y en una creencia exacerbada en el progreso. Esa ´forma libre de pensarµ se reflejará en el papel que se le otorga al filósofo en la época. Así lo registran D·Alambert y Diderot en su Artículos políticos de la Enciclo pedia cuando sostienen: ´Los demás hombres están determinados a actuar sin sentir ni conocer las causas que les hacen moverse, sin reflexionar sobre lo que acontece. El filósofo, por el contrario, aclara las causas en las media de sus posibilidades«y se entrega a ellas con conocimiento [«] Los demás hombres son presa de sus pasiones, sin que las Acciones que ejecuten sean precedidas de la reflexión: son los hombres, que caminan entre tinieblas; mientras que el filósofo en sus propias pasiones no actúa sino después de la reflexión; camina en la noche pero precedido de una luzµ. Los dos enciclopedistas aclaran además que: ´La razón es, respecto al filósofo lo que la gracia es en relación con el cristianoµ, también que Ńuestro filósofo no se considera en exilio en este mundoµ 26. Esto sólo refleja la concepción que se Inmanuel Kant, Crítica de la razón pura , Barcelona, Orbis, S.A., 2ª edición, 1985, p. 82 Ibíd., p. 95 25 Germán Marquínez Argote, ´La Ilustración en Colombiaµ, ensayo introductoria a F ilosofía de la Ilustración en Colombia, Bogotá, El Búho, 1989, p. 10 26 D·Alambert y Diderot, Artículos políticos de la Enciclo pedia, Barcelona, Altaya, 1994, p. 60 y 62 23 24

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tiene de la filosofía, la función social del filósofo, su compromiso con el mundo y su papel de esclarecimiento, esto es, su papel crítico en la sociedad. Guardadas las proporciones, es esta función la que van a reclamar para la filosofía algunos ilustrados de la Nueva Granada en el siglo XVIII. La Ilustración, en especial la francesa, influye en España. Ese influjo se dio por la entrada de libros que lograron filtrarse a pesar de la censura y por los viajes de los intelectuales españoles a la tierra de las luces, entre otras razones. En la España del siglo XVIII este espíritu impregnará la mente de hombres como Campomanes, Fray Benito Jerónimo Feijóo y Jovellanos. Va a ser Feijóo el más importante de ellos y quien más resonancia va a tener entre nosotros. Esta época está signada por el ´despotismo ilustradoµ o ábsolutismo ilustradoµ, cuyo lema ´Todo para el pueblo, pero sin el puebloµ, popularizado por Luis XIV de Francia (el mismo de Él estado soy yoµ) indica la imposición desde arriba de políticas al servicio de la nación, pero sin su participación, pues se le considera ignorante. El absolutismo ilustrado alcanzará en España su mayor esplendor con Carlos III. Por eso en la época se funda la Real Academia de la Lengua (1713), La Real Academia de Historia y la Real Academia de Bellas Artes en 1751, entre otras obras que reflejan la ílustraciónµ del siglo. Con todo, la Ilustración que entró a España fue sui generis , tímida, en constante contraposición con el tradicionalismo católico. De ahí que muchos ilustrados peninsulares realizaron un sincretismo interesante, donde las ideas revolucionarias del siglo XVIII no se hicieron incompatibles con los principios de la Santa Madre. Socialmente España es jerárquica, con entronamiento de la nobleza, el clero y una naciente burguesía. La economía española no es la mejor, de ahí que los Borbones emprendan todo un proyecto de reformas administrativas, económicas, religiosas (fortalecimiento del regalismo) para lograr hacer frente a las ya fortalecidas potencias imperiales Inglaterra y Francia, razón por la cual la introducción de las ciencias y su aplicación al desarrollo se veían como una necesidad impostergable. En efecto, los Borbones emprendieron la reorganización fiscal de sus colonias, organizando, por ejemplo, los virreinatos y buscando formas de utilizar más racionalmente los recursos para obtener un mayor desarrollo económico. Estas políticas económicas incluyeron la venta de los resguardos, lo que golpeó fuertemente a la población indígena, algunos de los cuales pasaron a ser jornaleros de los nuevos terratenientes. La burguesía naciente en España necesitaba un auge de la industria y las viejas estructuras ya no servían a sus intereses. A la vez, esta política favorecía a La Corona, la cual podía obtener recursos y productos. La Corona, como sostiene Álvaro Tirado Mejía en su Introducción a la historia económica de Colombia , dejó de ser un mediador entre los viejos encomenderos y los indígenas y estos últimos quedaron desprotegidos, sin tierras y sometidos a la avaricia de la naciente burguesía criolla y española 27. La periodización propuesta (1760-1811) corresponde, como ya se aclaró, a la llegada de José Celestino Mutis, científico español que se había formado en medicina, botánica, anatomía, teología, filosofía y que jugaría un papel decisivo en la formación de muchos de los intelectuales de la época. Mutis representa, pues, ese espíritu ilustrado. Por otra parte, 1811 porque ese año Jorge Tadeo Lozano y Luis Eduardo de Azuola redactaron la constitución de Cundinamarca en la que aún se reconocía a Fernando VII 28. Álvaro Tirado Mejía, Introducción a la historia económica de Colombia, Bogotá, El Áncora Editores, 1985, p. 117 y ss. 28 Hernando Valencia Villa, Cartas de batalla, 2ª edición, Bogotá, CEREC, 1997, p. 107 27

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Una vez aclaradas las razones por las que se propone la periodización y explicado el contexto europeo de la Ilustración, es necesario adentrarse en los cambios que la naciente inteligencia criolla ilustrada propuso para rechazar los métodos pedagógicos propios de La Colonia y así favorecer el ingreso de las luces en estas tierras. El proceso de Ilustración en la Nueva Granada inicia con José Celestino Mutis, a quien normalmente se le ha atribuido las primeras explicaciones del sistema copernicano y de Newton en la Nueva Granada. Sin embargo- afirma Joaquín Zabalza Iriarte- ´hoy sabemos que no fue José Celestino Mutis el primero que en el Nuevo Reino expuso ante los ojos atónitos de los neogranadinos el sistema de Copérnico, como habitualmente se dice. Pues bien, en una Physica s pecialis et curiosa (1757), de anónimo jesuita profesor de la Javeriana, se da a conocer el heliocentrismo tres años antes que Mutisµ 29. Sin embargo, es Mutis quien institucionaliza, por decirlo de alguna manera, ese pensamiento entre nosotros. Esa tarea la realiza con sus clases a partir de 1761 en el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, con la formación de personajes como José Félix de Restrepo y Francisco José de Caldas y, por supuesto, con la importante Expedición Botánica. A partir de 1760 aparece en la escena granadina un conjunto de personajes importantísimos en la vida colonial. Además de los ya nombrados, Francisco Antonio Zea, Francisco Moreno y Escandón, el Arzobispo Virrey Antonio Caballero y Góngora, Antonio Nariño, Manuel del Socorro Rodríguez y Camilo Torres. Todos ellos van a participar de una u otra forma del espíritu ilustrado y ayudaran a que estas tierras estén a la áltura de los tiemposµ. Un documento importante para la fecha es ´ Elementos de la filosofía naturalµ de Mutis, del año 1864, donde resalta la investigación de la naturaleza imperante en el mundo moderno, justifica la investigación científica con base en la observación y la experimentación y rechaza la física especulativa, sin asidero empírico, de la vieja tradición escolástica. Allí Sostiene: Ýa sólo se estudia en el libro de la naturaleza por medio de la observación y la experiencia, fundando los razonamientos en el camino más seguro de las demostraciones matemáticasµ30. Aquí retumba la voz de más de un siglo del viejo Galileo. Es un documento importante porque pone de presente una concepción de la razón muy distinta a la de Descartes. En Descartes hay una razón apriorística, sistemática, que crea principios generales y con ellos lee la realidad. Mutis, por el contrario, sigue a Newton y su método de investigación analítico-sintético. Es un método moderno, de observación de donde primero se va de lo particular a lo general y luego se regresa rigurosamente descorriendo el camino para luego sí sintetizar los principios encontrados en leyes generales. Es este el método de Newton que exalta Mutis en su texto, de ahí la crítica a los sistemas especulativos sin asidero en la experiencia. Es una crítica que se hace a los métodos en las ciencias naturales, pero que bien puede extenderse a la filosofía. Dice Mutis: Los hombres entregados a la mera especulación podrían sin duda, por la fuerza de su ingenio inventar algunos sistemas que serán admirados por algún tiempo. Pero estos sistemas no son más que unos fantasmas que la fuerza de la verdad habrá de disipar tarde o temprano [«] A esta especie de genios sistemáticos se le escapa el estado real de las cosas por el poco aprecio que hacen de las observaciones«µ31. Mirada en perspectiva, Mutis apuntaba a la crítica que en el siglo XIX, un intelectual como Nietzsche hacía a los sistemas en Aurora y en Cre pú sculo de los ídolos , así

Joaquín Zabalza Iriarte, ´La Filosofía colonial ¿Nuestra tardía Edad Medía?µ, en La F ilosofía en Colombia, Bogotá, Editorial El Búho, 2001, p. 128 y 131 30 José Celestino Mutis, Élementos de la filosofía naturalµ, en F ilosofía de la Ilustración en Colombia. Selección de textos e Introducción por Germán Marquínez Argote, Bogotá, El Búho, 1989, p. 33 31 Ibíd., pp. 38-39. Supresión fuera del texto. 29

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como las críticas que en filosofía fueron dirigidas al idealismo de Hegel por Kierkegaard y Feuerbach. Un documento clave es el ´Plan de estudiosµ (1774) de Francisco Moreno y Escandón, fiscal de la Audiencia, quien lo elabora por encomienda del Virrey Guirior. La fecha de 1774 ha sido para algunos, por ejemplo para Daniel Herrera, la fecha donde inicia propiamente la Ilustración granadina, debido, precisamente, a que es un plan de estudios más moderno y en abierta contraposición a la educación colonial. En él se propuso la creación de una universidad pública, introduce nuevas materias como física, ética y matemáticas, para así adicionar nuevos contenidos al trivium y quatrivium. Es un plan antiescolástico que acoge un método experimental, basado en la razón; resalta el papel de las ciencias naturales y recomienda la enseñanza de Newton. En el plan dice Moreno y Escandón: Én toda República civilizada conviene mucho que sus miembros se acostumbren a pensar justamenteµ; asimismo, recalca que Ńada tiene de física cuanto aquí se ha enseñadoµ32 . Estas palabras expresan el deseo de ilustración del Fiscal y su consonancia con las ideas de la época. Sin embargo, Jaime Jaramillo Uribe ha sostenido que en realidad el plan educativo de Moreno y Escandón no era tan revolucionario, pues: ćalificaba los estudios anteriores de verbalistas, dogmáticos y carentes de aplicación práctica, pero mantenía el contenido católico y a aun escolástico de los estudios que más directamente podían influir en la formación moral, religiosa y política de la juventud.µ 33 Jaramillo Uribe sólo resalta el método, las nuevas materias, etc., del plan, el cual nunca fue puesto en práctica debido a la falta de recursos para implantarlo, siendo de nuevo reformado en 1779. En el mismo espíritu de Moreno y Escandón se encuentra la postura de Francisco Antonio Zea, quien en 1791 rechazará con vehemencia el ergotismo (abuso del silogismo), el verbalismo, la palabrería de los educandos y de la correlativa enseñanza basada en la lectio, la dictatio y la disputatio: ´[En estas escuelas, D.P] en lugar de los grandes hombres, que vosotros os prometíais, ha salido un torrente de ergotistas, cuya confusa gritería no deja escuchar la voz de la razón[«] ¡Gran Dios! En estos lugares destinados a la habitación de la sabiduría, es precisamente en donde la ignorancia erigida en divinidadµ 34 . En el documento Zea resalta la idea del patriotismo y crítica el lamentable estado en que se encuentra el reino (Así lo había hecho también el Virrey Caballero y Góngora en 1789) y su educación. En 1791 Pablo Plata sostiene su disertación en castellano, contrariando la costumbre de hacerlo en latín. El hecho generó un escándalo en las instituciones educativas, pues la hazaña era una real provocación a la tradición escolástica. Manuel del Socorro Rodríguez retomará la cuestión en su periódico. Se trataba de defender la dignidad del castellano sin menospreciar el latín. Con esto, el granadino no hacía otra cosa que demandar lo mismo que Feijóo en España. Socorro Rodríguez entendía perfectamente lo que Unamuno diría en 1913 en su ´ Del sentimiento trágico de la vida µ, esto es, que ´la sangre del espíritu es la lenguaµ35 , por eso sostenía que: ´las ciencias jamás se podrán entender en una nación, sino son tratadas en el idioma patrioµ 36. Este ilustrado llamó al cultivo del idioma patrio, como forma de enriquecerlo y, a la vez, con cierto sentido de patriotismo americanista. Francisco Moreno y Escandón, Ńuevo método para los estudios de filosofíaµ, en F ilosofía de la Ilustración en Colombia, O p. Cit., p. 66 33 Jaime Jaramillo Uribe, Esquema histórico de la universidad colombiana, O p. Cit., p. 234 34 Francisco Antonio Zea, Ávisos de Hebepiloµ, en F ilosofía de la Ilustración en Colombia, O p. Cit., p. 95 35 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Sarpe, 1984, p. 313 36 Manuel del Socorro Rodríguez, Ćultivo del idioma patrioµ, en F ilosofía de la Ilustración en Colombia, O p. Cit., p. 106. 32

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José Félix de Restrepo fue, tal vez, el ilustrado más importante de la época. Recibió clases privadas de Mutis y extendió la enseñanza de las matemáticas y las ciencias útiles en Popayán. Vivió hasta bien entrado el siglo XIX y participó en los debates en torno a la organización de la República. En 1791 rechazó el logicismo, el ergotismo, y el principio de autoridad tan propios de La Colonia. Sostuvo: Ńosotros no nos postraremos de rodillas para venerar como oráculos los caprichos de algún filósofo. La razón y no la autoridad, tendrá derecho a decidir nuestras disputasµ 37. Era lo mismo que Caldas sostenía en su pseudocientífico ensayo Del influjo del clima sobre los seres organizados de 1808 - donde la libertad y la responsabilidad moral quedaban anuladas por el determinismo climático y alimenticio-, cuando sostenía: ´Mis rodillas no se doblan delante de ningún filósofoµ, pues al admirador de Humboldt sólo le importaba que ´la razón y la experienciaµ confirmaran sus tesis38. Sería importante resaltar las palabras de José Félix de Restrepo precisamente hoy, cuando nuestras academias de filosofía veneran como oráculos ´los caprichos de algún filósofoµ, dígase Habermas, Negri, Rawls, etc., y así evitan pensar por sí mismos. Caldas y Restrepo entendían que cuando se acudía devotamente a los argumentos de autoridad, tal como se hacía en la Colonia, sólo se estaba poniendo de manifiesto ´la falta de ideas propiasµ. En política, Félix de Restrepo también era moderno, pues en 1830 llamaba a consultar la voluntad general de la nación para así hacer un nuevo contrato social que reformara el anterior, todo con miras a garantizar lo que desde la antigüedad era objeto de preocupación en las reflexiones de Platón y Aristóteles: la estabilidad política de estas naciones 39 . Mutis, Restrepo y Caldas, es preciso decirlo, mantuvieron una posición cautelosa frente a La Corona y las autoridades eclesiásticas, pues ellos eran quienes primero estaban enseñando en estas tierras la física de Newton, los descubrimientos de Galileo, etc. En estos pensadores ilustrados se presentaba, como dice Jaramillo Uribe, una permanente tensión entre la conciencia religiosa y la ciencia moderna, sin embargo, lograron delinear un pensamiento ecléctico que salvaba su religión y su ciencia. Ninguno puso en tela de juicio sus principios religiosos: ´Por eso no se encuentra en ellos ni el deísmo, ni el concepto de religión natural, ni duda alguna en torno a la espiritualidad del alma, ni a los poderes de la voluntad divina, ni a las ideas tradicionales de pecado y salvación; ni se produce en ellos forma alguna de materialismo´ 40. Mutis y José Félix de Restrepo sostuvieron, con algunas variantes, la misma posición de Galileo en el siglo XVII, cuando para justificarse ante la iglesia sostenía que estudiar la obra de Dios, es decir, la naturaleza, era igualmente conocerlo y acercarse más a él. Recordemos que Galileo necesitaba justificar la experimentación sobre la naturaleza y para hacerlo habló de dos verdades: la verdad divina y la verdad en la obra. La verdad divina estaba contemplada en las escrituras, pero ésta presentaba un problema debido a las múltiples interpretaciones que podían hacerse de un mismo texto. El estudio de la Biblia no garantizaba una verdad confiable; la verdad en la obra, por el contrario, se obtenía estudiando lo que Dios había creado: la naturaleza. Galileo dedujo que era mejor estudiar la naturaleza, pues ésta no daba oportunidad a equivocaciones. A la verdad en la obra ńo es José Félix de Restrepo, ´Los estudios de filosofíaµ, en F ilosofía de la Ilustración en Colombia, O p. Cit., p. 121. Francisco José de Caldas, ´Del influjo del clima sobre los seres organizadosµ, en F ilosofía de la Ilustración en Colombia, O p. Cit., p. 138 39 José Felix de Restrepo, Ideas de gobierno , en Ideas y Valores, No. 85-86, Bogotá, Universidad Nacional, 1991, p. 37-38 40 Jaime Jaramillo Uribe, El conflicto entre la conciencia religiosa y la ciencia moderna: Mutis y Caldas, en: ´La personalidad histórica de Colombia y otros ensayosµ, O p. Cit., p. 78 37 38

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posible revestirla de puras palabras, pues la expresión correspondiente y adecuada es la de las formas matemáticas, las figuras y los números [...] En la naturaleza tenemos ante nosotros en textura infragmentada e infragmentable el plan según el cual ha si do construido el universo, y que no parece esperar sino al espíritu humano para que lo conozca y lo expreseµ41. Con todo, estos intelectuales ilustrados lucharon a favor de la instauración de las ciencias útiles (medicina, geografía, astronomía, botánica, anatomía, etc.) con miras al desarrollo de estas tierras. Pensaron en lo que podría llamarse hoy la ´función social de la educación y las cienciasµ, el papel social de la úniversidadµ y contribuyeron a un mejor conocimiento del continente, creando a la vez, una tenue pero emergente conciencia americana. Como es ampliamente sabido, la Ilustración en la nueva granada tuvo una incidencia limitada, pues las personas que accedieron a ese conocimiento fueron muy pocas y, muchas veces, no pudieron ejercer la difusión de éste conocimiento. La creación de una universidad pública no se materializó y Mutis se alejó de la enseñanza de la medicina y de las ciencias físico-matemáticas para dedicarse a la Expedición Botánica. Según Daniel Herrera: Á decir verdad, como hechos concretos sólo se podrían mencionar la Expedición Botánica, la actividad profesoral de José Félix de Restrepo y los logros alcanzados por Caldas, gracias a su empeño y a las enseñanzas recibidas de Mutis y Restrepoµ. Esto se debe fundamentalmente a ´la transferencia de un saber y de los ideales propios de una cultura a un medio cultural totalmente extrañoµ 42. Por otra parte, en lo relacionado con el pensamiento político ilustrado es preciso mencionar el papel que jugaron Antonio Nariño y Camilo Torres. Si bien se leía a Rousseau, Montesquieu y los enciclopedistas, parte del pensamiento político que profesaban los criollos era de origen español, tal como lo ha mostrado Jaime Jaramillo al referirse al Memorial de agravios de Camilo Torres y a la defensa de Antonio Nariño ante España por sus actividades ´subversivasµ, a saber, la traducción de los Derechos del hombre y del ciudadano de 1789. En efecto, sostiene Jaramillo, en el pensamiento escolástico, por ejemplo, el de Francisco Suárez, así como en las mismas Siete Partidas e, incluso, en algún sentido muy preciso en Santo Tomás de Aquino, pueden encontrarse referencias donde ya aparece la legitimación popular del poder, el contrato social, lo mismo que ciertas libertades basadas en los estamentos y en la tradición de la Edad Media, de tal forma que muchas de las ideas profesadas por Nariño y Torres son de bases hispano-escolásticas, y no marcada o únicamente francesas. Por su parte, el gran filósofo Enrique Dussel ha puesto de presente, en su libro monumental Política de la liberación, que la Independencia se gestó con ideas presentes en la tradición española, especialmente, con ideas de los jesuitas, entre ellos, Francisco Suárez, y no con teorías europeas. Éstas últimas, sostiene, fueron más importantes para la organización posterior de los Estados 43. Jaramillo Uribe explica detalladamente cómo la idea de soberanía popular y contrato social, que sin embargo no eran iguales a las de Rousseau ni a su contractualismo, estaban en la obra de Francisco Suárez. La explicación in extenso es como sigue: ´La aparición de la teoría del derecho divino de los reyes inclinó cada vez más el pensamiento católico hacia una teoría de la soberanía basada en el consentimiento libre de los gobernados, y paradójicamente contribuyó al desarrollo de la idea laica del Estado. El proceso era lógico y Ernst Cassirer, O p. Cit., p. 60. Daniel Herrera Restrepo, José F elix de R estre po, filósofo ilustrado, en: Ídeas y Valoresµ, Nos. 85-86, Bogotá, Departamento de filosofía, Universidad Nacional de Colombia, 1991, p. 21 43 Enrique Dussel, Política de la liberación, Barcelona, Trotta, 2007, pp. 406-407. 41 42

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un pensador tan agudo y dotado de tanto sentido histórico y político como Francisco Suárez sacaría todas las consecuencias. Si el poder de los reyes tuviera origen divino, podían éstos no sólo ejercer la potestad de mando sobre sus súbditos, sin limitación alguna, sino también sobre la iglesia misma. Y, en efecto, esa fue la conclusión que sacaron los monarcas absolutos de los nacientes Estados nacionales en Europa. Por eso Suárez y los juristas españoles de la compañía de Jesús establecieron que sólo existía una institución de origen divino: La iglesia, y que la potestad coercitiva del Estado tenía origen en el libre consentimiento otorgado a los gobernantes por sus súbditos. De ahí a la teoría de la soberanía popular sólo había un paso. Para mantener la autonomía y la prioridad de la iglesia, era necesario propiciar la crisis de la idea del derecho divino de los reyesµ 44. En Nariño había elementos de ésta tradición y de la francesa. Pero él no era un liberal en el sentido clásico del siglo XIX, afirma Jaramillo Uribe. Con todo, y especialmente, debido a su realismo político, tuvo claridad sobre los principales problemas de la democracia moderna y que se debaten aún en la actualidad, entre ellos, la representación política y la participación. Fue ese realismo y sentido práctico de la política, la que lo llevó a criticar la administración de las colonias y a proponer una reorganización de las mismas. Fue un hombre de su tiempo, comprometido, uno de los más cultos pues su biblioteca superaba los dos mil ejemplares, lo que la convertía en una de las más grandes colecciones privadas de la época 45 . Con respecto a Nariño hay que hacer una aclaración importante: la traducción que hizo de los derechos del hombre no tuvo en la época la resonancia que ciertos apologistas liberales le atribuyen, pues sólo se distribuyeron dos de los cien que él mismo imprimió en la imprenta. Los 98 restantes fueron quemados por el mismo precursor y un amigo. El mismo Nariño así lo expuso en su defensa ante España. No se puede negar, empero, que la Ilustración influyó en La Nueva Granada. Lo cierto es que las ideas en torno a la independencia no fueron totalmente claras sino hasta bien entrado el siglo XIX, pues en el siglo XVIII habían calado sobre todo en las concepciones científicas. La insurrección de los comuneros, por ejemplo, en el Socorro en 1781, producto de los nuevos gravámenes e impuestos decretados por el visitador Gutiérrez de Piñeres, es reflejo de que en ese momento no había una conciencia de la independencia frente a España. Esta revolución y otras del siglo XVIII deben entenderse en la lucha por el poder político por parte de la élite criolla y en sus constantes choques con los españoles o chapetones. Ésta revolución representa una unión entre criollos- con privilegios en el gobierno local- campesinos y algunos indígenas, para defender los intereses de cada sector y otros en común, como la supresión de los impuestos. Los criollos no querían intromisión de la Audiencia de Santafé en el gobierno local y por lo tanto querían ellos mismos ocupar los cargos públicos más altos, los cuales les eran usualmente negados por el simple hecho de haber nacido en América, pues se pensaba en España que los criollos eran inferiores debido a que el clima americano era nocivo, tal como lo ha mostrado Antonello Gerbi en su brillante libro La dis puta del Nuevo mundo. Por otro lado, no se querían impuestos sobre el aguardiente y el tabaco; los indígenas, por su parte, deseaban la reducción de los tributos y evitar abusos con los resguardos. De tal manera que en ésta insurrección no se desea aún la separación de España, sólo fue una queja ante el mal gobierno de las autoridades españolas en Santafé, por eso el lema de la insurrección, liderada por Antonio Galán y José Francisco Berbeo, decía: ´Viva el Rey y abajo el mal

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Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogotá, Planeta, 1996, p. 136 David Bushnell, Colombia. Una nación a pesar de sí misma, Bogotá, Planeta, 1994, p. 57 y ss. 22

gobiernoµ 46 . Con todo, así se inicia la americanicidad que culminaría en la Independencia en las décadas siguientes. Esa ¶ambigüedad· frente a una separación absoluta de España es palpable, también, en el famoso ´ Memorial de agraviosµ de Camilo Torres de 1809. Documento, que según Jaramillo Uribe, tiene bases hispano-escolásticas y no francesas como suele afirmarse tradicionalmente. Este documento, como su nombre lo indica, es una queja ante España, donde Torres denuncia la mala legislación de las cortes y la falta de adecuación de las leyes a las realidades sociales americanas, a la vez que reivindica la igualdad de los criollos frente a los españoles en el acceso al gobierno. Torres demanda el derecho a la representación de estos sectores y su participación para dirigir el designio histórico de esta sociedad. Es un documento que a veces parece tornarse amenazante, pero que incluso al final manifiesta el deseo de afianzar los lazos de hermandad y unión entre los dos continentes 47. En realidad hubo hechos y documentos muy ambiguos que pueden ser interpretados de diferentes maneras. La mayoría de historiadores consideran la Ilustración granadina y papel de Torres, Nariño, los comuneros, etc., como un claro antecedentes de la Independencia. Frente a esto puede decirse dos cosas. En primer lugar, que esas bases ideológicas aportan y representan un deseo de protagonismo americano, de autonomía, autogobierno, etc., en un principio paralelamente con el estamento peninsular, posteriormente, con lo sucedido en España en 1808 es más claro ese deseo de Independencia, a pesar, como ya se dijo, que aún en 1811 se reconozca a Fernando VII. El segundo aspecto, es que una cierta lectura permite concluir que esas ideas no cobijaban al pueblo o al tercer estado como decía Sieyes en Francia. Es una revolución liderada por la naciente burguesía urbana 48 con una mentalidad jerarquizante y que, en últimas, reprodujo el colonialismo sobre los sectores menos favorecidos. Es lo que se ha llamado ćolonialismo internoµ o íntraexotismoµ (Rafael Gutiérrez Girardot).Ese intraexotismo se basó en la raza para discriminar a las distintas castas. Aquí no se pretenden negar la importancia de la Ilustración política y científica para la independencia. Simplemente quiere ponerse de presente la ambigüedad de ese movimiento y las interpretaciones a las que ha dado origen.

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necesario dejar testimonio aquí sobre el debate acerca del significado político de la revolución comunera de 1781. Álvaro Tirado Mejía (Ob. Cit.) e Indalecio Liévano Aguirre en su monumental Los grandes conflictos sociales y económicos de nuestra historia, Bogotá, Tercer Mundo, 1966, p. 437 y ss, la declaran como una revolución popular e incluso de lucha de clases. Estos dos historiadores resaltan que la revolución fue traicionada, en especial por Berbeo, y hacen énfasis en que las capitulaciones firmadas en Zipaquirá testimonian la traición del sector criollo aristocrático. Jaramillo Uribe ubica esas capitulaciones en la tradición escolástica de las libertades estamentarias obviando analizar la traición mencionada. Por su parte, Luis Eduardo Nieto Arteta sostiene que utilizando el método ´dialéctico materialistaµ puede llegar a la conclu sión de que: él verdadero carácter de la rebelión de los comuneros reside en haber sido un movimiento antifeudal igualmente contra los latifundistas criollos y españolesµ, Ensayos históricos y sociológicos, Bogotá, Instituto Colombiano de cultura, 1978, p. 178 y 179. 47 Camilo Torres, ´Memorial de agraviosµ, en F ilosofía de la Ilustración en Colombia, O p. Cit., p. 175-201. 48 José Luis Romero, Situaciones e ideologías en América Latina, Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 2001, p. 251 23

La filosofía en el siglo XIX: ¿entre tradición y modernidad?

Para Cayetano Betancur, uno de los forjadores de la llamada filosofía moderna en Colombia en los años 40, es claro que nuestra filosofía desde La Colonia ha sido constelada por la política. 49 El pensamiento del siglo XIX debe estudiarse teniendo en cuenta la compleja relación entre religión y Estado, que en nuestro caso es más fácil identificar como la relación problemática entre los dos partidos tradicionales con la iglesia católica, lo que en últimas, apunta a parte de lo afirmado por Betancur. Por otro lado, la filosofía en el siglo XIX debe entenderse en el marco de la lucha por el poder entre los dos partidos tradicionales y por su particular visión de la organización del Estado. Pues una vez producida la independencia el primer problema que se le presenta a la dirigencia colombiana es cómo organizar institucionalmente y administrativamente la naciente república. Este problema hace que la filosofía decimonónica tenga como objeto principal de estudio el pensamiento político, por lo que podríamos llamarla, aunque no a toda la filosofía producida, filosofía política. Es preciso decir, que esa filosofía política estuvo al servicio de los intereses de los dos partidos y que por ello muchas veces tomó tinte de ideología al servicio de un grupo determinado. Esa falta de independencia crítica de la filosofía- esto no significa que la filosofía no tiene ninguna relación con las realidades políticas humanas-, produjo una profunda escisión entre la teoría y la práctica de quienes acogían una filosofía en particular. Y no era de esperar otra cosa, pues cuando la filosofía que se enseña en un país depende del poder de turno y del uso que él haga de ella, haciéndola depender de los avatares de la lucha política, en realidad puede decirse que cualquier actitud crítica ha desaparecido y que la brecha que se presenta entre lo que se dice, se estudia, se expone y lo que se hace, es bastante obvia. Esto llevó al oportunismo político y al acomodamiento de comportamientos dependiendo de los objetivos personales de cada uno. Anejo a lo anterior debe tenerse en cuenta que las filosofías que se estudiaron en el siglo XIX en Colombia, estaban condicionadas por el elemento tradicional y por el elemento moderno. Esto también dependía, aunque con algunos matices, del partido que estuviera en el poder y si profesaba el federalismo o el centralismo, así como si tenía buena relación o no con la iglesia. Es preciso decir, que es muy difícil hacer generalizaciones cuando se hace referencia a los dos partidos y a las diferencias que los identifican. Por ejemplo, muchos liberales se opusieron a filosofías progresistas o las acomodaron a una visión tradicionalista. Pensadores conservadores, por su parte, llegaron a defender filosofías que eran incompatibles con el espíritu tradicional católico español. Más adelante referiré los casos que ilustran estos supuestos. Una vez determinados los presupuestos bajo los cuales debemos estudiar el pensamiento decimonónico, emprendamos la revisión de algunas de las ideas que circularon en ésa época por nuestro territorio. 1. En los primeros años de la independencia e, incluso, desde 1810, hay en la clase dirigente de nuestro país una preocupación por el pensamiento inglés, francés y norteamericano. No es raro encontrar en nuestras primeras constituciones alusiones a principios de Rousseau, Montesquieu, Locke, etc. El constitucionalismo norteamericano, por su parte, es estudiado por hombres como Camilo Torres, quien proponía instaurar el federalismo en la Nueva Cayetano Betancur, Ex presión y formas de la filosofía en Colombia, en: ´Sociología de la autenticidad y la simulaciónµ, Ediciones Autores Antioqueños, Vol. 44, Medellín, 1988, p. 225 49

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Granada. Ese volcamiento hacia el pensamiento extranjero, en especial, hacia el pensamiento liberal, era- según lo comenta Jaramillo Uribe-, la única herramienta que tenía la élite criolla para justificar la independencia: ´La adopción de la ideal liberal del Estado resultaba casi inevitable para los americanos. Era no sólo el arma teórica que podían esgrimir contra cualquier intento de reconstitución del Imperio español o contra cualquier otra tentativa de conquista, sino el único fundamento que podían darle a las instituciones nacionales.µ 50 Pero con la adopción de una teoría política extranjera, creada por ejemplo, para un país como Inglaterra, que tenía una larga tradición constitucional que se remontaba a la Carta Magna de 1215, la dirigencia criolla cometía un error garrafal, pues pretendía aplicar ideología liberal en sociedades totalmente distintas a las iniciales destinatarias de aquella teoría. Nuestra sociedad era una sociedad tradicional, terrateniente, sin una burguesía consolidada, sin industria, sin vías de comunicación, sin ética ciudadana, sin una identidad nacional consolidada. De tal forma, como lo sostuvo Luis Eduardo Nieto Arteta, uno de los primeros cultores del marxismo y la fenomenología en Colombia, el constitucionalismo liberal que se aplicó fue totalmente formal. Dice Nieto Arteta: ´mientras en las constituciones de la Patria Boba y de los primeros tiempos de la república, se declaraba platónicamente la existencia de la libertad, continuaban subsistiendo los monopolios coloniales que negaban la libertad de industria, y que entorpecían feudalmente el desarrollo de las fuerzas productivasµ 51. El profesor Heraclio Bonilla ha sostenido que es con esas primeras constituciones- con principios totalmente diferentes a las realidades nacionales latinoamericanas-, donde nace nuestra confianza excesiva en las leyes, por eso asumimos que el reformismo legal y constitucional sirve para modelas nuestras realidades 52 . Eso sucedió en la constitución de 1991. En resumen, en el caso del liberalismo político de principios de nuestra vida republicana vemos como un pensamiento moderno choca con una realidad tradicional, obstruyéndose así el fluir de las relaciones sociales, en lugar de posibilitarlas. 2. Con la independencia en 1819, se inicia una batalla por la aplicación o inaplicación de una de las corrientes políticas y filosóficas que causaron mayor polémica en el siglo XIX: el utilitarismo de Jeremy Bentham. Como es sabido, gran parte de los recursos con los que se financió nuestra independencia eran ingleses, de tal forma que la proximidad de Bolívar y Santander con Inglaterra era notoria. El mismo Bentham le comunicó a Bolívar su deseo de que su pensamiento se énsayaraµ en la organización de los nacientes Estados americanos. Pero el mayor seguidor del pensamiento de Bentham sería el General Santander quien veía en la doctrina del inglés una buena opción para organizar institucionalmente nuestra república. Es así como en 1827 se da el primer choque entre el libertador y el hombre de las leyes, pues Bolívar, frente a la presión ejercida por varios sectores sociales, se ve obligado a retirar a Bentham de los pensum de estudios, autor que se había incluido en 1826 cuando se fundaron las universidades de Quito, Bogotá y Caracas. El caso del utilitarismo en Colombia es muy ilustrativo, pues nos permite ver, por ejemplo, cómo la suerte de una corriente de pensamiento depende de los gobernantes. Se dice que de Bolívar surgieron los conservadores y de Santander los liberales. Pues bien, lo que sucedió con el benthamismo en adelante dependió de la voluntad de los dos partidos 53 . Cuando murió Bolívar, Santander volvió a incluir a Bentham en los planes de estudios. Por Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, O p. Cit., p. 168 Luis Eduardo Nieto Arteta, Significado histórico de la inde pendencia, en: Énsayos históricos y sociológicosµ, Instituto Colombiano de Cultura, Bogotá, 1976, p. 177 52 Heraclio Bonilla, El pasado y el presente de las constituciones en la América Latina, FLACSO, Sede Ecuador, 1990. 53 La afirmación según la cual los liberales eran santanderistas y los conservadores bolivarianos debe matizarse, pues lo que sucedía normalmente era que los miembros de los partidos se alinderaban en uno de los dos bandos dependiendo de sus intereses inmediatos. 50 51

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otra parte, Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio Caro, redactores del primer Programa del Partido Conservador, se opondrían al benthamismo, pues consideraban que era nocivo para la moral cristiana. Prueba de su aversión a Bentham la podemos leer en dicho programa donde se oponía ´la moralidad del cristianismo y sus doctrinas civilizadoras, contra la inmoralidad y las doctrinas corruptoras del materialismo y del ateísmoµ54. Como puede verse, la alusión al utilitarismo de Bentham es explícito. Sin embargo, según el historiador colombiano Álvaro Tirado Mejía, el rígido plan de Estudios de 1842 redactado por Ospina Rodríguez no pudo retirar a Bentham de las aulas académicas.55 En 1870 los liberales radicales, a pesar de proclamar la libertad de enseñanza, decretaron que las universidades debían basarse para los estudios de derecho público en los textos de Bentham. Este hecho creó una de las polémicas más fervorosas del siglo XIX en la que participó Miguel Antonio Caro y que terminó con la renuncia voluntaria de Manuel Ancízar, rector de la Universidad Nacional en la época. Bentham proclamaba una teoría positiva de la ley, es decir, ley se concebía como producto de la voluntad estatal, por lo tanto no reconocía la existencia de derechos naturales que limitaran el poder. La teoría de la soberanía que estaba en las obras de Bentham era la misma de Hobbes, por eso se dice que en el fondo en política no era liberal porque una soberanía fuerte implicaba la intervención del Estado, lo que podía socavar las libertades que el liberalismo clásico pregonaba. Por su parte, en el campo económico Bentham era consecuente, pues asumía que el mercado creaba armonía social, proporcionándole felicidad al mayor número. Bentham hacía, a su vez, una fuerte defensa de la propiedad lo que entusiasmaba a liberales y conservadores en Colombia. La teoría de Bentham era acorde a la ideología liberal, pues abogaba por una legislación racional basada en principios de economía, simplicidad y eficiencia, cuyo objetivo fuera proporcionar felicidad a los asociados del Estado. Este tipo de legislación permitiría superar las trabas a la economía nacional presentes en la rígida legislación española 56 . De todas formas esa teoría representaba un avance en organización estatal frente al Estado tradicional español que duraría hasta 1850. Bentham fue asumido por los liberales del siglo XIX, entre ellos Ezequiel Rojas, el mayor exponente y defensor de su doctrina en Colombia, quien definió la felicidad tal como lo hacía el autor inglés: una economía entre el placer y el dolor; también fue seguido por Florentino González uno de los defensores del libre cambio, lo mismo que por Aníbal Galindo. Sin embargo, la presencia de Bentham en Colombia no sería pacífica, sobre todo desde que Francisco Margallo inicia lo que se conoce como ´la querella benthamistaµ. La oposición más férrea contra el benthamismo estuvo a cargo de Miguel Antonio Caro 57 , quien sostuvo que el utilitarismo era una doctrina sensualista, que renegaba de las doctrinas cristianas y que por otro lado, no podía convertirse en fundamento de ninguna teoría del Estado y de la legislación, pues al basarse en los principios del placer y del dolor desconocía la relatividad de estos principios, que llevaba a que el placer fuera diferente para cada individuo, de tal forma que suponer una legislación general resultaba contradictorio. Caro

Véase, Javier Ocampo López, Qué es el conservatismo Colombiano, Plaza & Janés, Bogotá, 1990, p. 78 Álvaro Tirado Mejía, El estado y la política en el siglo XIX, Bogotá, El Áncora Editores, 2001, pp. 62-63 56 Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento Colombiano en el siglo XIX, O p. Cit., pp. 179 y ss. 57 Véase, Carlos Valderrama Andrade, R elación polémica de Miguel Antonio Caro con el benthamismo, en Ídeas y valoresµ, No. 80, Bogotá, Departamento de filosofía, Universidad Nacional, 1989, pp. 121 -143 54 55

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nunca aceptó el principio de Bentham de la felicidad para el mayor, cuyo mérito era relacionar la felicidad con el bienestar de la sociedad 58. Al hacer un balance sobre lo que significó el benthamismo, Manuel Guillermo Rodríguez sostiene: él aporte más importante del movimiento benthamista a la cultura de la modernidad en Colombia fue haber generado una polémica de largo alcance contra el pensamiento tradicionalista respecto de la legislación y el estado [...] su difusión constituyó el más significativo esfuerzo por la fundación de la nación desde la perspectiva de la secularización, y haber lo grado formar varias generaciones de profesionales, especialmente del derecho, que serían la base para la formación del estado de derecho, a pesar de las vacilaciones y conciliaciones con las fuerzas tradicionalesµ. 59 3. Otra corriente que desfiló por la atmósfera intelectual del siglo XIX fue el positivismo. Este positivismo, por lo menos en su vocación científica, tenía sus antecedentes en la Expedición Botánica y en el pensamiento de José Félix de Restrepo. Otros intelectuales que en el siglo XIX adelantaron investigación científica, y expresaron esta forma de positivismo, fueron Manuel Ancízar con la expedición corográfica y las investigaciones de Jorge Isaacs, el autor de María, quien adelantó estudios geográficos, antropológicos y manejó la teoría de la evolución de Darwin, lo que le ocasionó la censura de Caro durante la hegemonía conservadora a partir de 1886 60 . Sin embargo, en el siglo XIX fueron más importantes los debates en torno al positivismo filosófico francés, por ello se llegó a estudiar a Augusto Comte, Saint-Simon, etc. Herbert Spencer fue asumido, igualmente, por una gran parte de pensadores. El positivismo francés abogaba por una educación científica, enlazaba la ciencia con el progreso de la humanidad y con el orden social; tenía una alta pretensión de cientificidad lo que la llevó a postular una ciencia social, ciencia en la que operarían leyes como en la naturaleza. Otro rasgo básico del positivismo era su tendencia antimetafísica y su amor por el estudio de los hechos. No olvidemos, sin embargo, que el positivismo fue reaccionario frente a los problemas sociales que se vivían en Francia de mediados del siglo XIX, pues intentó encausar los desajustes sociales y, por otro lado, se opuso a la revolución francesa. Así fue, por lo menos, en el positivismo de Comte. En Colombia la asunción del positivismo fue ambivalente 61 . Núñez llegó a aceptar la evolución social, la meta de la humanidad, tal como lo pregonaban los positivistas. Sin embargo en la ley del progreso de Núñez estaba la religión católica, lo cual chocaba con la ley de los tres estados de Comte y con la tendencia antimetafísica de éste, pues si bien Comte llegó a proponer una religión de la humanidad, ésta era más parecida a la religión civil de Rousseau que fortalecía los lazos al interior de la organización social. Núñez también acomodaba el positivismo, pues en su positivismo el orden era favorecido por la moral cristiana, mientras en Comte el orden era producto del progreso y del desarrollo científico que se lograba en el estado positivo 62. Núñez salvó la religión de los postulados del positivismo que podían contravenirla, por ello sostuvo que la ciencia y la religión se complementaban y que en el campo de la metafísica la ciencia no debía inmiscuirse, pues ella sólo brindaba conocimientos parciales de las cosas mecánicas, objetivas, no de las celosamente guardadas por el Creador.63 Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, O p. Cit., p. 352 y ss. Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Mod ernidad y conflicto, Argentina, Laborde Editor, 2003, p. 121 60 Ibíd., pp. 102-103 y 173 y ss. 61 Ibíd., p. 130 62 Augusto Comte, Discurso sobre el es píritu positivo, Barcelona, Altaya, 1995, p. 74 y ss. 63 Véase, Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colo mbiano en el siglo XIX, O p. Cit., pp. 489-490 58 59

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Podemos decir que Núñez realizó un sincretismo entre un pensamiento que para la realidad colombiana de la época puede considerarse moderno y la tradición nacional representada por la iglesia y la religión católica. Lo mismo hizo José María Samper, quien fue liberal, socialista romántico y positivista. Samper llegó al final de su carrera a un total escepticismo frente a las bondades de la ciencia y proclamar con todo fervor su fe religiosa. 64 Por eso algunos lo han llamado un liberal conservador. José Eusebio Caro, por su parte, padre de Miguel Antonio, buscó, igualmente, unir tradición y modernidad. En sus inicios fue benthamista cuando era alumno de Ezequiel Rojas, luego fue un duro crítico de su maestro; fue conservador y religioso, pero asumió gran parte de las doctrinas positivistas, entre ellas las de Spencer; propuso construir una ciencia de la sociedad, creyó en el darwinismo social de Spencer, dio gran importancia al gobierno de los técnicos, etc. 65 Si bien los positivistas intentaban unir lo progresista con lo tradicional, hubo quienes defendieron acérrimamente el espíritu español. Tal es el caso de Sergio Arboleda, quien consideró que España era la potencia más preparada en la época del descubrimiento para colonizar ésas tierras. Según este tradicionalista, España nos había dejado buenas costumbres y, lo más paradójico, nos había preparado para la libertad. Arboleda valoró positivamente el papel de España en América y, en estricto sentido, no se opuso a la modernización de la naciente república, sólo que pensaba que era posible la ciencia, el mercado libre, la industria, etc., si se incrustaban en nuestra tradición católica. Según Arboleda, no se debía renunciar a la tradición española, sino acomodar todo lo moderno a ella. Miguel Antonio Caro fue también un gran tradicionalista. Según Jaramillo Uribe, nunca consideró que lo anglosajón fuera superior a lo hispánico, no se dejó vislumbrar por la ciencia, el positivismo, el utilitarismo, etc., e, incluso, llegó a pensar que el ser español era incompatible con el espíritu burgués. Lo mismo pensó Unamuno unos años después en España. Caro consideró que la independencia se había generado en el mismo seno español y defendía la imposibilidad de una ruptura con el ethos cristiano. Defendió tanto la obra española que pensaba que España también había contribuido a la ciencia, concepto que asimilaba ciencias naturales y ciencias sociales. España había aportado en el campo humanístico. Vemos aquí, como Caro adopta, sin que le interese o se percate, la teoría de la unidad de la ciencia, tal como se daba esa unidad en el positivismo. 4. La asunción del liberalismo político en el siglo XIX refleja, igualmente, esa tensión entre la tradición y la modernidad, entre la teoría y la práctica. Sus mayores exponentes fueron los hermanos José María y Miguel Samper, Rafael Núñez, Aníbal Galindo y Florentino González. José María Samper fue un duro crítico de la labor de España en estas tierras. Ya en su ensayo sobre las revoluciones políticas afirmaba que la sit uación de la república se debía a la forma como España había administrado el territorio, así como por sus valores culturales. Sostenía que el éxito de la civilización norteamericana se explicaba en términos raciales, con lo cual caía en tesis pseudocientíficas, pero que estaban en boga en esos momentos. Para Samper civilización y liberalismo eran sinónimos y nuestro atraso era producto de la falta del liberalismo en La Corona Española 66. El de Samper fue un pensamiento confuso: llegó a aceptar la existencia de un derecho natural junto con uno positivo; aceptó la socialidad Ibíd., p. 488 Ibíd., p. 215 y ss. 66 José María Samper, Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las re pú blicas colombianas , Bogotá, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1969. 64 65

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como ley natural, la teoría de la armonía social del liberalismo, pero a su vez llegó a proclamar un liberalismo matizado con intervención estatal. Al final de su producción intelectual asumió el positivismo jurídico constitucional al hacer apología de la constitución escrita, adicionando elementos sociológicos y restando importancia a la ley de la armonía social del liberalismo, lo cual lo encaja muy bien con la ideología de la Regeneración en la cual participó como constituyente, si bien Samper buscó con su proyecto de constitución disminuir el tinte autoritario del texto de Caro e, incluso, propuso una constitución centrofederal que no fue tenida en cuenta por Nuñez 67 . Valga decir de paso, que con una constitución como la de Samper, el paso del federalismo al centralismo no se hubiera hecho de forma abrupta. Más bien, hubiera sido un proceso gradual, donde el devenir social se estuviera adaptando constantemente a los requerimientos superadores de sus obstáculos. O tal vez se hubiera descubierto otra forma de gobernar el país. Miguel Samper, por el contrario, fue un pensador claro, que en lo tocante a la valoración de la obra de España en América llegaba a las mismas conclusiones que su hermano, pero sin asumir posiciones relacionadas con la raza. Fue un ferviente seguidor del liberalismo clásico, pues aceptaba el Laissez ²faire tanto en lo económico como en lo político. Sostenía que las leyes de la economía eran leyes naturales en las cuales el Estado no debía intervenir, sin embargo, el estado debía controlar cualquier elemento de desorden social que atentara contra esa armonía en la economía. 68 Aníbal Galindo y Florentino González, por su parte, fueron liberales del radicalismo, que participaron activamente en la defensa de los principios de su partido durante el periodo de hegemonía liberal en el cual, según tesis de Nieto Arteta, se desmonta el paquidérmico estado español, al permitirse, hacia 1850, la flexibilización de la economía debido a las reformas impulsadas por José Hilario López 69. Sin estos dos personajes la hegemonía liberal a partir de 1849 un hubiera sido posible. Ellos fueron parte de los cerebros de esa hegemonía. Rafael Núñez fue otro de los exponentes del liberalismo, aunque, por su puesto, un liberalismo sui generis . El problema del liberalismo y Estado en Núñez tiene relación directa con sus observaciones en Inglaterra, al darse cuenta de la miseria general que había producido el desarrollo científico. Núñez fue consciente de los efectos de la técnica y de la aparición de la clase obrera como resultado del capitalismo del siglo XIX. Por esa razón pregonaba que la función del liberalismo era conciliar vida social con la industria, propósito en el que el Estado debía, a través de la intervención, corregir la situación obrera. El Estado tenía como función unificar la nación, ese era su papel en Europa y en América y, ni que decir, en Colombia, pues a su parecer, la inestabilidad nacional estaba representada en los ataques a la religión, la crisis económica durante el último periodo del gobierno radical y la fragmentación originada en el federalismo. La respuesta de Núñez frente a esta inestabilidad fue el regreso a la tradición al utilizar la religión como elemento de cohesión Fernán González, A proximación a la configuración política colombiana, en: ´Para leer la políticaµ, Bogotá, Cinep, Tomo I, 1997, p. 49 68 Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, O p. Cit., p. 281 y ss. 69 Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, O p. Cit., pp. 118-119. Florentino González fue uno de los adalides del librecambio, lo cual le generó serias enemistadas con los ¶¶Draconianos·· y con el artesanado proteccionista en los comienzos de la era radical. Aníbal Galindo, por su parte, jugó un papel crucial para el liberalismo en uno de los periodos pocos estudiados: entre 1867 y 1880, cuando los radicales se empeñan en crear un Estado centralizado, buscando, por otra parte, afianzar el sentimiento de nacionalidad, lo que los lleva a estudiar modelos europeos, estudios en los que participa Galindo. Véase, Fréderic Martínez, En busca del Estado im portado: de los R adicales a R egeneración, en: Ánuario Colombiano de Historia Social y de la Culturaµ, No. 23, Bogotá, Universidad Nacional, Departamento de historia, 1996. 67

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social, el centralismo y las reformas administrativas y fiscales que impulsaran el desarrollo económico del país, todo esto con una fuerte presencia del Estado. En el pensamiento de Núñez hubo, en realidad, ideas tradicionales e ideas modernas, entre estas últimas, como ya se dijo, la presencia de un singular positivismo. La vida política de Núñez reflejó la falta de claridad de su pensamiento, pues inicialmente apoyó la desamortización de los bienes de la iglesia, pero ya en La Regeneración le otorgó una protección sin precedentes, a la vez que acrecentó el poder del clero en la vida social del país. Por otro lado, Núñez subió al poder con el respaldo de los liberales independientes y también había militado en el liberalismo por varios años (entre 18501860), pero en las medidas tomadas en La Regeneración demostró que las ideas liberales se habían esfumado de su cabeza, al dar inicio a un régimen conservador, confesional, autoritario y represivo. Valga decir aquí, que estos son los resultados cuando se subordina el pensamiento a las vicisitudes de la política. Para terminar esta parte, si recodamos los presupuestos de los cuales partimos para estudiar algunas de las tendencias del siglo XIX, podemos decir que el utilitarismo fue la corriente que más debate produjo en dicho siglo, pues se vio en el centro de la polémica entre los liberales y los conservadores, éstos últimos apoyados por la iglesia católica. Este debate empieza en los años 20 y se prolonga hasta las últimas décadas del siglo. El positivismo y el liberalismo, por su parte, tienen su apogeo en la llamada hegemonía liberal, es decir, entre 1850 y 1886, época en la cual hubo una mayor tolerancia con los debates ideológicos, producto, entre otras razones, por la poca ingerencia de la iglesia en la vida pública. Estos ejemplos muestran cómo el pensamiento decimonónico estuvo bajo el sino de la política y la religión. El romanticismo decimonónico

En su ya clásico libro Économía y cultura en la historia de Colombiaµ, sostiene Luis Eduardo Nieto Arteta: Él año 1850 marca el comienzo del apogeo del romanticismo social en la Nueva Granadaµ. 1850 es, para el barranquillero, úna jornada decisionista en la historia de la cultura y de la economía nacionales: la decisión de destruir la economía colonial. La decisión de realizar una revolución social y plantear una revolución políticaµ 70 . Ese ´romanticismo socialµ se expresará en toda la generación que subió al poder en ese momento histórico: Florentino González, Aníbal Galindo, Manuel Murillo Toro, José Hilario López; asimismo en personajes de la talla de José María Samper. Es un momento que se considera como coyuntural y fundamental para realizar cambios e impulsar la república hacia el desarrollo y el progreso. Es el momento donde José Hilario López asciende al poder apoyado por las sociedades democráticas y el artesanado, pero donde aflorarían después las contradicciones entre los librecambistas y los proteccionistas, que llevaría, finalmente, al golpe de Melo en 1854. Esa efervescencia de mediados de siglo llevó a esa generación a pensar en cambios radicales, en reformas, en dinamizar la economía nacional y despojarla de las trabas coloniales. Por eso se liberan los esclavos, se abren las fronteras económicas, se suprimen impuestos y un aura de optimismo se apodera de los dirigentes e intelectual es. Los gólgotas, ala defensora del librecambismo, posee una ´fe en la justicia, en el progreso, candorosa aceptación del inmenso valor de una conciencia popular vaga, difusa e imprecisa, liberalismo político extremado y casi anarquistaµ. Nieto Arteta lo ilustra bien cuando dice: Luis Eduardo Nieto Arteta, Economía y cultura en la historia de Colombia, Bogotá, El Áncora editores, Banco de la República, 1996, p. 169 70

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´los rasgos dominantes en el radicalismo eran: una gran sinceridad de convicciones y entusiasmo; una fe profunda y casi ciega en la justicia y la lógica de la libertad; un espíritu ardiente de reforma que a todo se atrevía, y un generoso sentimiento de filantropía y de probidad política; que hacía desear a los radicales la libertad para todos, sin distinción de clases y de partidos...Eran altruistas, sentimentales, humanitaristas. Eso es el romanticismo: una afirmación del sentimiento, pero de un sentimiento que no quiere, ni acepta, someterse a normas que limiten su libre y autónoma autorrealizaciónµ 71. A esta generación perteneció, como ya se dijo, José María Samper, para quien la revolución de 1850 era todo un progreso de la civilización. Samper pensaba que en 1850 se había dado paso a una historia nueva, por eso criticó todos los hechos anteriores que habían imposibilitado y que habían causado el atraso de la república. Llegó a sostener que el atentado contra Bolívar en 1828 era una acción legítima por que era la expresión de un pueblo desesperado y sometido por la oligarquía; criticó severamente a los conservadores y sus constituciones. Asimismo a la iglesia y su teología. De la teología dijo: ésa estadística sombría del infierno, estéril colección de fábulas, de adivinanzas y de absurdos, fraguada por los alquimistas de la iglesia para envenenar las fuentes de la civilizaciónµ 72 . Hay una clara relación entre el romanticismo decimonónico y el espíritu positivista. Esto llevó al deseo de una revolución industrial y una modernización del país. Como sostiene Jaime Jaramillo Uribe, en esta época es clara la influencia del romanticismo francés entre nosotros y, en especial, de la Revolución Francesa de febrero de 1848. Intelectuales franceses como Víctor Hugo, Lamartine, Lois Blanc, influyeron en los intelectuales colombianos. Esto fue posible porque en la época se crearon librerías y periódicos, emergió lentamente una opinión pública y hubo difusión en la prensa de parte de la obra de los mencionados literatos e intelectuales franceses. De los franceses se tomó esa lucha por la justicia, la libertad, el deseo de progreso y ese humanitarismo filantrópico y libertario. En últimas, de ellos se tomaron las causas sociales progresistas 73. Un Lois Blanc, por ejemplo, influyó en las sociedades democráticas con sus ideas sobre los talleres industriales. Blanc abogaba por una educación gratuita, la censura de la usura, la reivindicación por la igualdad, el trabajo de acuerdo a las aptitudes 74 , etc., reivindicaciones que estuvieron presentes en los intelectuales de la época. En Francia también se dio una interpretación romántica del cristianismo que influyo, igualmente, en Colombia. El cristianismo se asemejó al socialismo, lo complementó, recogió sus ideales de justicia y apareció como la religión de los pobres y desposeídos, esto es, era impensable una sociedad justa sin la doctrina cristiana, ya que los principios del cristianismo eran justos en sí mismos; justos y universales. Entre otras cosas, cristianismo y socialismo aparecían como la realización de la verdadera democracia. Es paradigmática la influencia del pensamiento y de las ideas en boga en Francia en un intelectual como Manuel María Madiedo, quien puede ser considerado, junto con Murillo Toro, político tolimense, como el precursor del socialismo en Colombia 75. El de Madiedo Ibíd.., p. 170 Citado por Roberto Salazar Ramos, ´Romanticismo y positivismoµ, en La filosofía en Colombia, O p. Cit., p. 245 73 Jaime Jaramillo Uribe, ´La influencia de los románticos franceses y de la revolución de 1848 en el pensamiento político colombiano del siglo XIXµ , en La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos, O p. Cit., pp. 162 y ss. 74 Ibíd., pp. 178-179. 75 Roberto Salazar Ramos, R omanticismo y positivismo, O p. Cit., pp. 261 y ss. 71 72

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es un socialismo cristiano imbuido por el positivismo. Él se percató del problema social moderno y de la pauperización del proletariado. Sostuvo que en el sistema capitalista el obrero seguiría siendo pobre, mientras vendiera su trabajo y fuera explotado y excluido de los beneficios de su trabajo. Eso se debía a la propiedad y a los males que esta generaba, idea que había sido expuesta en Europa por Proudhom. Esto se puede corroborar en el libro ´ ¿ Qué es la pro piedad?µ del intelectual francés amigo, primero, y enemigo, después, de Marx. La salida de la miseria del obrero- según Madiedo- sólo se daría si este accedía a la propiedad, por eso propuso una propiedad mancomunada como solución al problema. Madiedo consideró que la economía política era una ciencia mentirosa, un sofisma; para él, esta ciencia no era más que la racionalización de la explotación. Es fácil reconocer en las ideas de Madiedo un acercamiento a las ideas de Marx. Recordemos que por la época en Europa, Marx realizaba la denuncia de la explotación obrera y emprendía una severa crítica la más seria, sistemática y completa, que se ha hecho- del sistema capitalista. Madiedo no leyó a Marx, pero tuvo el mismo sentimiento humanista y de justicia social. Madiedo consideró su época como un desgarramiento social, el cual sólo podía remediarse con el cristianismo. Aquí seguía la interpretación romántica del cristianismo. El cristianismo guardaba en sí la clave para salvar la civilización y crear la armonía social, lo cual se lograba, además, con la industrialización y con un gobierno de técnicos expertos que dirigieran la sociedad, idea en la que de nuevo se abocaba al pensamiento francés, con clara i nfluencia del positivista Saint-Simón, el maestro, en últimas, de Comte. Podemos concluir con Ricardo Sánchez, cuando dice que Én el pensamiento de Madiedo se destacan cuatro aspectos principales: 1. Su oposición a la propiedad territorial como fuente de las desigualdades sociales, que le da el carácter de agrarista a la manera de Murillo Toro. 2. La unidad entre cristianismo y el socialismo. Esa era la salvación, en definitiva, de la humanidad. 3. La idea de un estado dirigido por una élite de técnicos y científicos en oposición a la idea de un Estado liberal. 4. Creencia en la inevitabilidad de la desaparición de los gobiernos y el Estadoµ 76. Por último, es necesario decir que Nieto Arteta considera un error de los intelectuales liberales el afirmar que la revolución colombiana de mediados del siglo XIX fue una reproducción de la Revolución Francesa de 1848: Á pesar de las declaraciones de algunos teóricos liberales de la Nueva Granada, declaraciones que se han reproducido ya, insisto en afirmar que la identificación de nuestra revolución anticolonial y la revolución de febrero supone un desconocimiento del significado histórico de ambas y de la historia social de Francia y la Nueva Granadaµ 77 . Es un aspecto que debe profundizarse porque aquí hay una clara contradicción con la posición de Jaime Jaramillo Uribe. El ostracismo filosófico durante la hegemonía conservadora (1886- 1930)

El rumbo de la filosofía en este periodo histórico se explica teniendo en cuenta el papel jugado por La Regeneración. La Regeneración fue, según Hernando Valencia Villa, un Ricardo Sánchez, Él socialismo en la historia de Colombiaµ, en El marxismo en Colombia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1984, pp. 124-125; véase, igualmente, Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, O p. Cit., pp. 239-248 77 Luis Eduardo Nieto Arteta, Economía y cultura en la historia de Colombia, O p. Cit., p. 233 76

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movimiento reaccionario que instauró el centralismo, fortaleció el presidencialismo, impuso el autoritarismo y revivió un Estado confesional. Dice Valencia Villa: ´La vuelta al Estado confesional es una de las piedras torales de la arquitectura constitucional de Caro. El preámbulo [de la constitución de 1886] invoca otra vez el nombre de Dios, ´fuente suprema de toda autoridadµ, y el artículo 38 estatuye que la religión católica es la de la nación por ser ésencial elemento del orden socialµ 78. La religión concebida como pilar del orden social era un elemento común presente en el pensamiento de Núñez y Caro. También lo fue su concepción orgánica de la sociedad, donde ésta no se concebía como una suma de individuos sino como una totalidad. La religión era un elemento ideológico que ayudaría a fortalecer la identidad nacional, promover los lazos sociales de amor, superando así el desgarramiento moral de la república, tal como ellos habían caracterizado la crisis nacional. En Caro y en Núñez el estado tenía una misión moral y la religión representaba la solidez y la consolidación de ese Estado. Caro fue el espíritu jurídico de la constitución del 86. Pero en su pensamiento, igual que en el de Núñez, es posible extraer varias contradicciones: Caro reconocía y diferenciaba las potestades de la iglesia y las del Estado 79 , sin embargo en la práctica, durante La Regeneración, las fusionó y al darle una función moral al Estado desembocó en el autoritarismo, subordinando el Estado a la iglesia y utilizándolo como instrumento para la regeneración moral de la república. Otra notable contradicción en la vida y el pensamiento de Caro la podemos encontrar en la posición que asumió en 1870 frente a los debates por la enseñanza de la doctrina jurídica y política de Bentham en la Universidad Nacional, donde llegó a defender la libertad de enseñanza, sin embargo, este principio liberal no fue el que se plasmó en la constitución del 86, pues allí se decía que se disfrutaría de todas las libertades siempre y cuando no se atentara contra el orden. Podemos decir que la constitución del 86 es un fiel reflejo de la fusión de las ideas de Núñez y Caro: las reformas administrativas, la preocupación por la economía nacional, el centralismo, el deseo de afianzar la consolidación de la nación, la religión como símbolo de la cohesión social, etc. Todas éstas ideas reflejan el positivismo y de cierta forma el ´liberalismoµ de Núñez, el tradicionalismo de ambos, etc. El resultado de este proceso no ha estado exento de debates, pues para algunos, como Fernando Guillén Martínez, La Regeneración fue una reforma ante todo administrativa, un nuevo pacto entre liberales y conservadores, por eso la ha llamado el Primer Frente Nacional 80. Luis Eduardo Nieto Arteta, por su parte, considera que La Regeneración significó un avance en la Órganización Nacionalµ, si bien no desconoce el tinte autoritario de la reforma. 81 Frente a ésta polémica, es posible asumir una posición: La Regeneración no consolidó la nación colombiana, sin embargo significó un avance en la organización del Estado, prueba de la primera afirmación, es que la Guerra de los Mil Días pondría de presente la fragmentación aún reinante a final de siglo. Sin olvidar que ésta fue atizada por las facciones liberales y conservadores históricos en la última década del siglo XIX.

Hernando Valencia Villa, Cartas de Batalla. Una crítica al constitucionalismo colombiano. CEREC-IEPRI, Bogotá, 1987, p. 144 79 Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento Colombiano en el siglo XIX, O p. Cit., pp. 351-380 80 Fernando Guillén Martínez, La R egeneración. Primer F rente Nacional, Bogotá, Carlos Valencia Editores, 1986, pp. 15 y ss. 81 Luis Eduardo Nieto Arteta, De la legislación de Indias al nuevo Código Civil, en: Énsayos históricos y sociológicosµ, O p. Cit., pp. 202-203 78

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Recientemente se ha hecho un estudio que puede ayudar a comprender mejor los orígenes de ciertos aspectos del pensamiento de Miguel Antonio Caro y de la presencia del mismo en la carta de 1886. En su libro ´Donoso Cortés y Carl Schmittµ, el recientemente fallecido profesor Luis Villar Borda, no sólo ha puntualizado las influencias que recibió el tristemente célebre constitucionalista del nacionalsocialismo del pensador español, sino que ha mostrado la influencia que ejerció Donoso sobre Caro. Donoso Cortés (1809-1853) consideró la religión católica como la portadora de la única verdad, símbolo de la civilización y remedio para salvar a Europa y a España de los enemigos del orden: el socialismo ateo y el liberalismo. Donoso se caracterizó por su dogmatismo recalcitrante, su odio a los debates, la discusión, el disenso. Frente al desorden, recomendó abiertamente la dictadura, lo cual influyó notoriamente en Carl Schmitt. Él partía del pecado original y de la maldad natural del hombre, esto le permitía profetizar catástrofes para la especie humana. En esto consistió su pesimismo antropológico 82 . Donoso Cortés fue autoritario, atacó la libertad de prensa y opinión, sin embargo, lo característico de su pensamiento es lo que puede llamarse teología política (el concepto lo usaron en Alemania, aunque no en igual sentido, Hugo Ball y Carl Schmit) , la cual consistía en concebir la religión por encima de todos los demás aspectos de la sociedad; la religión estaba por encima de toda ciencia y gobierno: ´la teología- dice Donoso en su célebre Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo-, por lo mismo que es la ciencia de Dios, es el océano que contiene y abarca todas las ciencias, así como Dios es el océano que contiene y abarca todas las cosasµ 83. En este sentido, el pensador español, tradicionalista, reaccionario, contrarrevolucionario, se valió del catolicismo para declarar la guerra a muerte contra el socialismo, la democracia liberal y su principio electivo; igualmente definió la esencia de la política como la diferenciación amigo-enemigo. Esta definición de la esencia de la política influyó igualmente en Carl Schmitt, quien la plasmó en su libro El conce pto de lo político de 1932µ. Caro recibió influencia también de Joseph De Maistre, el pensador francés reaccionario, promulgador de la Restauración de la monarquía francesa. Villar Borda sintetiza la influencia de Donoso Sobre Caro en los siguientes puntos: 1) El predominio de la teología y, en particular, el sometimiento de la política y el gobierno a los principios y las autoridades religiosas 84. Basta recordar un pasaje de Caro, de su célebre Ensayo sobre el utilitarismo, muy similar al de Donoso ya citado, donde dice: ´Dios es ese maestro de maestros, rey de reyes. El dicta la ley universal, la enseña a la razón (ésta ilustración es la que llamamos ley natural), y complementa su enseñanza mediante la revelación. Toda sociedad humana se asienta sobre esta base: Non est potestas nisi Deoµ. Por este motivo todo debe estar sometido a la religión. 2) La concepción del Estado de excepción y la dictadura. Este aspecto fue palmario en el tinte autoritario de la carta de 1886. El famoso artículo 121 que consagraba el estado de sitio así lo demuestra. La figura del estado de sitio fue cambiada en 1991 por la de estados de excepción. Durante muchas ocasiones el país vivió sumido en estado de sitio, por eso algunos hablaron (y no exageraban mucho) de una ´dictadura constitucionalµ. Por lo demás, los tintes dictatoriales se manifestaron también en los fusilamientos, la persecución de la oposición, el trato dado a la prensa (el famoso artículo K), la imprenta, etc., durante su presencia en el gobierno. Luis Villar Borda, Donoso Cortés y Carl Schmitt, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2006, pp. 29-49 Citado por Villar Borda, en Ibíd., p. 174 84 Ibíd., pp. 132- 145 82 83

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3) Lo político como la relación amigo-enemigo. Esa dicotomía, bastante clerical, fue practicada por Caro contra los opositores. Caro no aceptaba contradictores, asimilaba diferencia ideológica con enemigo a combatir. Así lo puso de presente en sus prácticas de gobierno, incluso, desde la Junta de Delegatarios de 1885 que dio origen a la carta constitucional, por eso rechazó la propuesta de José María Samper y la de Sergio Arboleda. 4) El elitismo y la crítica de la democracia. Caro no percibía como sana la participación popular y el principio electivo. La soberanía no venía del pueblo sino de Dios, por es o en la mencionada carta se instauró la soberanía nacional, con lo que se remarcaba el tinte autoritario de la misma. Luis Villar Borda concluye: ´Las tesis centrales de DONOSO: nexos necesarios de la política con la teología, dependencia del Estado y el gobierno de la religión, radicalismo católico, una iglesia que se considera verdadera y cuyos dogmas son aceptados como indiscutibles u obligatorios, propensión al gobierno fuerte, a la dictadura y al desprecio de la libertad y los derechos ciudadanos, elitismo y repugnancia por la democracia, comprensión de la política como relación de amigo-enemigo, para mencionar algunos tópicos, les son comunesµ 85. Por otra parte, comprender el proceso filosófico en esta época sólo es posible si se tiene en cuenta la relación iglesia- Estado. Y aquí es necesario reconocer que el rumbo que tomó el país obedecía a políticas emanadas directamente desde Roma. Al finalizar el siglo XIX Roma realiza una arremetida para frenar las fuerzas progresistas, que a su parecer, perjudicaban el cristianismo: ´De las recomendaciones dadas por Roma para enfrentar las exigencias del cambio de siglo, resaltamos tres ideas básicas: la necesidad de que la iglesia participara activamente en la reforma de las sociedades; el fomento a las organizaciones católicas de diverso carácter para que, por un lado, la población católica pudiese enfrentar la acción de los liberales radicales, los partidos obreros y el socialismo (ya muy fuertes en Europa, D.P), y, por otro, para impulsar la moralización de la población; finalmente, el desarrollo de una prensa católica y la persecución a las publicaciones y pensadores inmoralesµ 86. Esta política se aplicó para toda América Latina y tenía como principal fin combatir el liberalismo y el positivismo imperante en el continente, cuya influencia fue manifiesta, por ejemplo, en países como Méjico y Argentina. Todas éstas directrices se materializaron en Encíclicas y documentos que expidió la iglesia, por ejemplo, la R erum Novarum de 1891 y la Aeternis patris de León XIII. En nuestro país el acogimiento de todas las nuevas directrices del Vaticano se da a partir de 1887 cuando el gobierno firma el Concordato. El país cumplió la tarea al pie de la letra: la educación en este periodo fue ampliamente intervenida y controlada por el Estado. Se inspeccionaron los contenidos de la educación, los periódicos de la oposición, se crearon periódicos de divulgación de la doctrina cristiana con el fin de ¶moralizar· la población. Como ha dicho Miguel Ángel Urrego, el gobierno de Caro y Núñez se convirtió en un régimen productor de verdad. En este periodo se le otorga a la iglesia el control sobre él contenido de los textos escolares, el tipo de materias y la moralidad del maestro; a través de la represión de la circulación de las ideas, obras y actitudes consideradas inmorales [...] finalmente, estableciendo que en el arte la moral debía ser el principio de creación y la base para la determinación de la calidad de una obra de arte.µ87 Se impone el objetivo del régimen regenerador de preservar la tradición española, se hace énfasis en las costumbres, la lengua, Ibíd., p. 151 Miguel Ángel Urrego, Intelectuales, Estado y nación en Colombia. De la Guerra de los Mil Días a la constitución del 1991, Bogotá, Siglo del hombre Editores y Universidad Central, 2002, p. 66 87 Ibíd., p. 43 85 86

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el pasado común, en últimas, una apología total al hispanismo. Es la defensa de ésta mentalidad la que lleva a los conservadores a fundar la Academia Colombiana de la Lengua , segunda después de la propiamente española, asimismo se funda la Academia Colombiana de Historia. Valga decir de paso, que en lo referido a la historia se le daba gran relevancia al pasado colonial y a la magnificencia de la empresa de la conquista en el Nuevo Mundo. Fue el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, bajo la dirección del monseñor Rafael María Carrasquilla, donde se manifestó en todo su esplendor la ideología de La Regeneración. La Escuela Rosarista tuvo su hegemonía hasta el final del periodo conservador; fue en sus claustros donde se formó gran parte de la posterior dirigencia colombiana. En el Rosario se volvió al neotomismo que había resurgido en Lovaina hacia mediados del siglo XIX, y Santo Tomás fue de nuevo el oráculo con el que se educó a los jóvenes de la época. Carrasquilla se convirtió en buen discípulo del Cardenal Mercier, y acogía el tomismo, en especial, en la versión de Jaime Balmes- no en la de Santo Tomás-, con cuyos textos se enseñaba en tal claustro. Uno de los logros de Carrasquilla fue clausurar el fructífero debate que se había dado desde comienzos del siglo XIX entre el utilitarismo y los conservadores. Todo esto lo logró Carrasquilla gracias al acercamiento privilegiado que tuvo con el régimen conservador. Sobre Carrasquilla dice Rubén Sierra Mejía en su ensayo ´Temas y corrientes de la filosofía colombiana en el siglo XXµ , uno de los primeros trabajos sobre nuestro pasado filosófico y, además, uno de los mejores: ´Ta mbién pudo contar con sus servicios como consejero personal de los estadistas colombianos de esos años y durante el periodo de la Regeneración como secretario de Instrucción Pública de la administración de Miguel Antonio Caroµ 88. El fin de dicha escuela fue promover la tradición católica, por eso monseñor Carrasquilla supeditaba el Estado a la religión, pues ´Jesucristo es el principal rey del gobierno temporal de las nacionesµ. Predicó que el Estado y la sociedad civil existieron después de la iglesia, con lo que justificaba la intervención del clero en asuntos políticos que afectaran el dogma cristiano89 . La iglesia supeditó la ciencia a la religión y, además, consideró el progreso como una ley divina. Muestra del ambiente intolerante para el pensamiento en este periodo fue que un autor como José María Vargas Vila escribió su obra en el éxilioµ, tal como en el libro La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto lo muestra Manuel Guillermo Rodríguez. Como se sabe, la obra de Vargas Vila fue preponderantemente literaria, se expresó panfletariamente, se opuso al régimen de Núñez y Caro, hizo severas críticas a la doble moral católica, escribió novelas que la iglesia consideró inmorales, rechazó el imperialismo norteamericano, a la vez que estuvo en varios países, ya de funcionario, ya de periodista. En el afortunado libro ´ Pensamiento colombiano del siglo XX µ, editado por el Instituto Pensar, en el 2007, en esa empresa maravillosa de investigación a cargo del maestro Guillermo Hoyos, se dice sobre Vargas Vila: ´La escritura, el estilo y la intención en Vargas Vila, se dedicaron a fustigar el poder eclesiástico, con inusitada frecuencia, al ventilar temas vetados como las relaciones incestuosas, la venalidad de los sacerdotes o la injerencia del Vaticano en asuntos de Estado. La respuesta de la iglesia católica fue casi inmediata: varios de sus

Rubén Sierra Mejía, ´Temas y corrientes de la filosofía colombiana en el siglo XXµ , en su libro Ensayos filosóficos, Instituto Colombiano de Cultura, Bogotá, 1978, p. 96 89 Véase, Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, O p. Cit., pp. 193-214. 88

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libros fueron inscritos en la lista de los libros condenados, y llegó a haber anatema para cualquiera que fuera sorprendido leyéndolosµ 90. Es preciso mencionar aquí también a Baldomero Sanín Cano, quien escribió parte de su obra fuera del país. Él acogió en su pensamiento algunas ideas de la obra de Nietzsche, defendió la lengua, la literatura y la cultura latinoamericana, se opuso a la política conservadora, criticó el espíritu de inferioridad de los políticos y escritores colombianos, abogó por la idea de la unidad latinoamericana y cumplió una labor de difusión cultural relevante en Colombia que duró hasta bien entrado el siglo XX, en especial, al introducir parte de la literatura mundial de la época e informar sobre las nuevas corrientes y vanguardias91. Sanín Cano ayudó a desparroquializar la cultura en Colombia; pensaba, con George Brandes, el primer descubridor de Nietzsche en Europa, que estudiando la literatura y los autores de un pueblo, podía conocerse mejor sus caracteres; igualmente sostuvo que con el estudio de las literaturas extranjeras se enriquecía la tradición nacional, se valoraba mejor y se tenían cánones de comparación. Él destruyó el mito peninsular de Menendez Pelayo según el cual existía una claridad latina, una transparencia expresiva y que en cambio, en otras literaturas, especialmente la germana, la literatura era nebulosa. Cabe resaltar que el juicio del español se refería especialmente a las ńieblas germánicasµ de la filosofía, la cual, a través del Krausismo de Julián Sanz del Río entraba en España aunque de forma tímida, sin embargo, representaba un paso adelante en el proceso de introducción de la filosofía moderna en España. La muestra fehaciente de la intolerancia ideológica del régimen teocrático es la publicación en 1910 del libro titulado ´ Novelistas malos y buenos juzgados en orden de nacionesµ, cuya autoría corresponde al sacerdote Pablo Ladrón de Guevara. En este libro se hacía extensas listas de pensadores prohibidos por la iglesia católica, a la vez que se comunicaba el castigo para los infractores, entre ellos, la excomunión. En tal libro se decía sobre Vargas Vila: ´Sentimos verdaderamente que sea de ésta cristiana República este señor, de quien nos vemos precisados a decir que es un impío furibundo, desbocado blasfemo, desvergonzado calumniador, escritor deshonesto, clerófobo, hipócrita pertinazmente empeñado en que le compren por recto, sincero y amante de la verdad; egoísta con pretensiones de filántropo y, finalmente, pedante, estrafalario hasta la locura, alardeando de políglota con impertinentes citas de lenguas extranjeras; inventor de palabras estrambóticas...µ92. La anterior cita ilustra bien el carácter casi inquisitorial de la iglesia colombiana, papel que seguiría jugando (aunque con menos fuerza) hasta mediados del siglo pasado, momento en que el clero del país volvió a jugar un papel relevante en el desarrollo de la violencia bipartidista. No olvidemos que Miguel Ángel Builes atizaba el odio de los conservadores hacia los liberales cuando proclamaba, siguiendo a Pío IX, que el liberalismo era pecado 93. ¿Qué produjo y qué consecuencias tuvo para el país la aplicación de la política conservadora durante su hegemonía? En su provocativo ensayo ´La literatura colombiana en el siglo XXµ, el crítico y filósofo Rafael Gutiérrez Girardot ha dicho que lo característico de este periodo fue la ¶cultura de viñeta· Juan Carlos González, ´José María Vargas Vila (1860-1933)µ en Pensamiento Colombiano del siglo XX, Bogotá, Universidad Javeriana-Instituto Pensar, 2007, p. 322. 91 Véase, Otto Morales Benítez, A preciaciones sobre la obra de Baldomero Sanín Cano. ( Fr agmentos), en la revista Politeia, Nro. 21, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1997, pp. 191 -231 92 Ladrón de Guevara, citado por Miguel Ángel Urrego, O p. Cit., p. 45 93 Darío Acevedo Carmona, La mentalidad de las élites sobre la Violencia en Colombia, El Áncora Editores- IEPRI, Bogotá, 1995, p. 178 90

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que se formó; una cultura de viñeta parroquial, provinciana, donde imperó el aislamiento y el enclaustramiento, con la respectiva exaltación de lo local. Fue un periodo que se cerró a la influencia de la modernidad y de los cambios que se venían gestando, de ahí que se constituyó una sociedad con un ¶humanismo municipal·, humanismo perpetuado por décadas en la sabana bogotana. En este periodo se da la consolidación de una cultura señorial que excluyó a otros sectores y que ocasionó el socavamiento de la modernidad en Colombia; una clase señorial que vivía en su ¶polis cachaca· y que consagra al bogotano como el prototipo de hombre nacional, apto para la cultura, a diferencia de los demás provincianos que son considerados brutos. De ésta forma la Regeneración es la manifestación insigne de un país con ¶tercos hábitos monárquicos· que concibe el modelo de la hacienda como modelo de la nación 94. Podemos resumir lo anterior diciendo con el maestro Gutiérrez Girardot: ´la clase señorial sabanera había arrastrado a todo el país en su pacata mentalidad colonial y, como ocurrió en España, lo encerró en su ámbiente opaco y conventualµ, imponiéndole no mesura, tacto y discreción, sino mediocridad, pobreza y terco aislamiento del mundo modernoµ 95 . La reflexión filosófica durante la hegemonía conservadora estuvo casi ausente. En este periodo fue más importante debatir sobre la caída del diablo, el problema del origen del mal, la inmortalidad del alma, la predestinación, el bien, el pecado, el infierno, el paraíso, etc. En filosofía se volvió a lo que Cioran, el pensador rumano, denominó inútil verborrea sobre Dios. Era la filosofía sometida por la sotana y secuestrada por los togados morados (fueron pocas las excepciones) en su respectivo ambiente conventual. En este periodo fue más importante elevarse a la trascendencia metafísica teológica, que el intento de crear un pensamiento libre, creador, que diera respuestas a las necesidades del país. La filosofía de La Regeneración estuvo más subordinada, que la filosofía política del siglo XIX, a las instancias del poder político y religioso. El único filósofo de importancia en este periodo fue el boyacense Carlos Arturo Torres (1867-1911). Su obra más importante es Ídola F oriµ 96 (1910), en la cual arremete contra varias farsas y falacias de la sociedad moderna. Es una obra que representa bien el papel que la filosofía debe cumplir en la sociedad, a saber, la crítica de las realidades sociales, económicas y culturales. De ahí la vocación esclarecedora y crítica de Torres. En el libro es clara la influencia de pensadores como Carlyle, Nietzsche, Bergson, William James, entre otros. Es una filosofía vitalista, que, siguiendo a Nietzsche y a Bergson, rescata el valor de la fuerza vital frente al evolucionismo darwiniano y el positivismo reinantes en Europa. Hay en Torres una comprensión aceptable de la voluntad de poder de Nietzsche que se refleja en su crítica a la masa (desconfianza en el buen juicio del populacho), a ciertas manifestaciones del espíritu democrático y a la invocación de hombres fuertes que dirijan correctamente la sociedad. En este último punto, la alusión al superhombre de Nietzsche y al héroe de Carlyle es clara. La siguiente cita ilustra la influencia de Nietzsche en Torres, en especial, la crítica al cristianismo, la muerte de Dios y la crítica del democratismo:µHoy se identifican, para su común demolición, las doctrinas de Cristo con los principios de los modernos demócratas y se condena a ambos como una convergencia de todas las inferioridades y la exaltación del hampa de los míseros y degenerados contra la falange de los fuertes y los dominadores«Indudablemente la moral cristiana y el ideal democrático son exclusivo lote de los débiles, de los cobardes y los esclavosµ 97. Estas afirmaciones son Rafael Gutiérrez Girardot, ´La literatura colombiana en el siglo XXµ , incluido en su libro His panoamérica: imágenes y pers pectivasµ, Bogotá, Temis, 1989, pp. 347 y ss. 95 Ibíd., p. 359 96 Carlos Arturo Torres, Idola F ori, Tunja, Universidad Pedagógica, 1969. 97 Citado por Manuel Guillermo Rodríguez, O p. Cit., p. 227. 94

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casi una trascripción de ciertos párrafos de la segunda parte del libro La genealogía de la moral (1887) de Nietzsche. Hay en Torres un tinte totalmente antidogmático que lo pone en consonancia con el espíritu moderno de crítica a la religión y sus preceptos, así como de reivindicación de una sociedad más tolerante. Por eso, y con razón, sostiene Rafael Gutiérrez Girardot que en su obra encontramos ´la primera formulación de un pensamiento coherentemente ilustradoµ. Afirmando además que: ńo cabrá negar la anticipada modernidad de la obra filosófica de Carlos Arturo Torresµ 98 . Torres fue un hombre preocupado por la sociedad de su tiempo. Criticó la actuación de Estados Unidos en la separación de Panamá en 1903, lo mismo que el atraso cultural de nuestro país e, implícitamente, con su obra, criticaba los principales supuestos ideológicos de la Regeneración. Por eso es posible tender un puente entre Torres y hombres como Luis López de Mesa y Fernando González Ochoa, quienes fueron importantes en el lento y tortuoso proceso de secularización de la sociedad colombiana 99, sin dejar de advertir, eso sí, que Torres tuvo una mayor capacidad en el tratamiento de los problemas filosóficos. Condiciones de posibilidad de la introducción de la filosofía moderna en Colombia

Comprender el proceso de introducción de la filosofía moderna en Colombia, proceso que sólo se empieza a consolidar en los años 40, requiere ilustrar, aunque sea sucintamente, sobre los profundos cambios en las estructuras sociales, económicas y culturales producidos en las primeras décadas del siglo XX, porque tales cambios estructurales posibilitaron la normalización de ese proceso filosófico. Es claro, pues, que aquí nos referimos al proceso de modernización de la sociedad colombiana. Esa modernización fue un proceso lento y difícil en nuestra sociedad, sobre todo, porque el Partido Conservador y la Iglesia Católica seguían jugando un papel bastante reluctante a las olas modernizadoras concomitantes con los cambios producidos en la sociedad capitalista de inicios de siglo. En Colombia, son los cambios generados en estos años los que permitirán una creciente movilidad de las relaciones sociales en nuestro país, con las consecuentes modificaciones que éstos introdujeron en la sociedad. Basta saber que aún en 1913 los clérigos sostenían: ´Hombres y mujeres que me escucháis, tened presente que el parricidio, el infanticidio, el hurto, el crimen, el adulterio, el incesto, etc., etc., son menos malos que ser liberal«µ 100 Esto sólo demuestra la presencia reaccionaria, clerical y antimoderna de la Regeneración que pervivía entre nosotros. La modernización de los años 20 está relacionada con varios factores, entre otros, el auge del cultivo del café y los 25 millones de dólares que el gobierno colombiano recibió de Estados Unidos como indemnización por la pérdida de Panamá. Ese dinero le permitió a Pedro Nel Ospina realizar profundos cambios en el país. En efecto, se construyeron ferrocarriles y se creó la primera empresa de aviación, Scadta, (posteriormente Avianca) que, junto a la ya tradicional navegación a vapor por el Magdalena, representaron una notable mejoría en los sistemas de comunicación. Óspina puso atención similar a la Rafael Gutiérrez Girardot, Carlos Arturo Torres y el pensamiento con tem poráneo, incluido en la Revista Aquelarre, Vol. 4, No. 8, Universidad del Tolima, 2005, pp. 27 -28. 99 Un interesante estudio sobre el autor puede verse en Rubén Sierra Mejía, Carlos Arturo Torres , Bogotá, Procultura, 1989. 100 Véase, David Bushnell, O p. Cit., p, 230 98

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infraestructura financiera, al recibir a la misión Kemmerer, compuesta por expertos fiscales de los Estados Unidos, a partir de cuya recomendación se fundo en 1923 el Banco de la República, como moderno banco central con la responsabilidad de regular el suministro de dinero y las tasas de cambioµ 101 . También se creó la Contraloría General de la República y la Federación Nacional de Cafeteros, que se fundó en 1927 y jugó un papel importante en el control del precio del grano. Lo importante del asunto, fue lo que se pudo hacer con el dinero de la llamada ´Danza de los millonesµ. Se construyeron vías de comunicación (ferrocarriles, carreteras, se mejoraron las vías fluviales, se adelantaron trabajos en los puertos, etc.). Es en esta época cuando coge fuerza la industria en ciernes y otras actividades económicas de explotación. Por ejemplo, ya se contaba con textiles (en especial en Medellín), una mano de obra que se empleaba en las diferentes actividades económicas y posteriormente un gran aflujo de obreros que se vincularon al cultivo del banano y la explotación petrolera. El café jugó un papel importantísimo, como ya se mencionó, en el proceso de modernización del país. El grano fue clave en el proceso de racionalización de la sociedad colombiana 102 . En efecto, el cultivo de café en las vertientes andinas fomentó la construcción de vías de comunicación hacia el río Magdalena, a la vez que estabilizó la navegación hacia Barranquilla, interconectando así el centro y la costa. Esas vías fueron importantes para la exportación del grano. El café creó la economía nacional, una economía más integrada a diferencia de la économía de archipiélagoµ que existió en el siglo XIX. Ese importante hecho fue posible debido a las condiciones geográficas, al puesto de Colombia en la división internacional del trabajo (productor de materias primas) y a calidades específicas del grano, esto es, su reconocida suavidad, así como la imposibilidad de Estados Unidos, un consumidor importante, de cultivarlo en su suelo. Sin embargo, con el café se acentuó el monocultivo y, por ende, la monoexportación. El café aumentó la capacidad de compra de los colombianos, creando un mercado local y un naciente mercado nacional; creó una sociedad de consumo, lo que favoreció la importación de otros productos del extranjero. El proceso del consumo interno no fue homogéneo en el país. Fue mayor en los departamentos de mayor producción del grano: Antioquia, Valle del cauca y Caldas. En palabras de Nieto Arteta, el café abrió el mercado nacional al internacional, proceso que había empezado en el siglo XIX con el cultivo del Tabaco. Esa apertura representó una lucha contra el parroquialismo sabanero y el provincianismo y la cultura conservadora. El país se abrió al mundo: ahora eran importantes las fluctuaciones de los precios del café en el mercado internacional y el país, por ese mismo hecho, no podía seguir indiferente a lo que pasaba económicamente a nivel mundial. El café cambia los valores: crea un hombre que rige su vida por la economía, impone una valoración de lo útil (en especial los antioqueños) y del trabajo (tan rechazado por las élites del siglo XIX); crea una cultura más cosmopolita. El café creó las bases de la industria urbana; fue el responsable del nacimiento de la sociología y creó las clases en Colombia103 . Sin embargo, acentuó una sociedad dependiente Ibid, p. 228 Luis Eduardo Nieto Arteta, El café en la sociedad colombiana, Bogotá, El Áncora Editores, 1992, p. 50. Es preciso decir aquí, que el proceso de racionalización, según Weber, es concomitante al de secularización, pero como se verá unas páginas más adelante, este proceso en Colombia solo dará unos pasos en los años treinta y sufrirá un retroceso en los años cuarenta en el periodo de la Violencia debido a la aún fuerte presencia de la iglesia en la sociedad colombiana. 103 Ibíd., p. 66. 101 102

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de un solo producto. Por ello, a pesar de todas las transformaciones sociales, económicas (también culturales) producidas por el grano, según Nieto Arteta, aún pervivía una mentalidad colonial 104 . El anterior proceso económico en Colombia creó una mayor movilidad social. El constante flujo de empleados en las diferentes actividades llevó a que los salarios de los recolectores del café (debido a la disputa por la mano de obra) aumentaran considerablemente. Fue surgiendo así un moderno, pero modesto, movimiento obrero. En 1919 se creó, por ejemplo, el Partido Socialista moderado, que más tarde se transformaría en el Partido Socialista Revolucionario y en 1930 daría origen al Partido Comunista. Lo interesante de estos movimientos obreros, fue que reivindicaron las demandas de los trabajadores y lucharon por la dignificación del trabajo. Fueron movimientos militantes, que se formaron y unieron contra las injusticias laborales creadas por las po líticas del gobierno nacional y -es un punto importante-, como reacción a la ola imperialista norteamericana y a los tratos desiguales (frente a los extranjeros) dados por las primeras empresas extranjeras, como la Tropical Oil Company y la United Fruit Company, a los obreros colombianos. Fue en esas batallas donde se produjeron las primeras huelgas importantes en el país, por ejemplo, las de 1924, 1926 y 1928-1929, que terminaron, la mayoría de las veces, con una dura represión por parte del gobierno y de las mismas multinacionales. Bastaría recordar la llamada matanza de las bananeras en el gobierno del último conservador, el tolimense Miguel Abadía Méndez. Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con la filosofía en Colombia? La respuesta es simple. La modernización significó grandes pasos en el arraigo del capitalismo en Colombia. Y como se había producido en el siglo XIX en Europa, generó el surgimiento de una clase que se vio explotada por el capitalismo incipiente en nuestro suelo. Es así como arriban la s primeras ideas socialistas, marxistas y anarquistas en Colombia 105 . Sin embargo, estas ideas filosóficas eran eclécticas, mal comprendidas y tergiversadas, lo cual se debe, entre otras cosas, a la escasa circulación bibliográfica en el país y a las pocas traducciones. Al respecto sostuvo Antonio García: Ńadie estaba preparado en la Universidad Colombiana de la primera posguerra («) para entender la filosofía dialéctica, el materialismo histórico y la economía marxista: de ahí que solo se hubiese tenido una concepción escolástica del marxismo, que no se hubiesen conocido los grandes y fundamentales problemas de los países atrasados y que nadie estuviese capacitado para escudriñar y descubrir los hechos, leyes y tendencias de la sociedad colombiana. Ninguno de los marxistas de entonces conocía la obra científica o filosófica de Marx, Engels, Lenin, Kautsky o Trosky («) su casi nula formación filosófica no servía para estudiar la línea que va de la filosofía clásica alemana a la filosofía dialéctica materialista; («) Las fuentes de información que llegaron a nuestro país no fueron las mejores obras de análisis de la literatura socialista y marxista sino las obras hechas para la propaganda y la catequesis religiosa, como el ABC del comunismo de Bujarín. La juventud revolucionaria no se planteaba («) el problema esencial de aprender a pensar críticamente, sino el problema elemental de memorizar los dogmas de la revolución proletariaµ 106 . El juicio de García es totalmente válido, pues era imposible comprender a Marx, sin una formación sólida en Kant, en Hegel, en los idealistas alemanes, Ibíd, pp. 79 y ss. Para una mayor ilustración sobre este proceso ideológico Véase: Autores Varios, El marxismo en Colombia, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1984 y Renán Vega Cantor, Gente muy rebelde. Socialismo, cultura y protesta po pular, Bogotá, Ediciones Pensamiento Crítico, 2002, Vol. 4. 106 Citado en Rubén Jaramillo Vélez, ´Recepción e incidencias del marxismo en Colombiaµ , incluido en su libro Colombia: la modernidad postergada, Bogotá, Argumentos, 2ª edición, 1998, p.139. Las supresiones son mías, D.P. 104 105

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en Feuerbach, etc. Es decir, la falta de tradición filosófica dificultaba profundamente la recepción del marxismo. En los años 20 existieron dos modalidades de socialismo en el país: el moderado y el revolucionario. El primero corresponde al Partido Socialista creado en 1919, que no tenía intención de abolir la propiedad privada ni de destruir el Estado; el segundo, el socialismo del Partido Socialista Revolucionario de tendencia más fuerte y radical y quien delimitó mejor su independencia del Partido liberal que según sus líderes - entre ellos, el joven Jorge Eliécer Gaitán que había escrito en 1924 su tesis titulada Las ideas socialistas en Colombia-, todas las demandas de los obreros y el problema social, se resolverían al interior de dicho partido tradicional. Como es ampliamente sabido, el Partido Liberal había acogido la causa obrera, tal como sucedería en los años 30 en la llamada Revolución en Marcha de López Pumarejo. Este hecho ha llevado a algunos teóricos a decir, que con ésta política, el liberalismo ha desarticulado la protesta social y el movimiento obrero en el país, postura francamente escolar, pues indica la incomprensión de la necesidad histórica de ese hecho para poder hacerle frente al régimen conservador, por lo menos, en lo referido al periodo 1910-1930. Los dirigentes de esos primeros movimientos fueron Ignacio Torres Giraldo, María Cano, Raúl Eduardo Mahecha, Tomás Uribe Márquez, el escritor Luis Tejada (que escribió su Oración para que no muera Lenin, y que, contrariando lo afirmado por Antonio García, sí conocía la obra, o por lo menos parte de ella, de Trosky y Kautsky 107 ) entre otros, muchos de ellos asesinados y hechos prisioneros por la violencia de Estado. Con la creación del Partido Comunista en 1930 el movimiento obrero es absorbido por el liberalismo, presentándose, como afirma García, un retroceso, pues las prácticas sectarias de sus miembros se mantendrían hasta bien entrados los años sesenta, época en que se normaliza la recepción del marxismo en Colombia, un marxismo más académico y teórico y que jugará un papel importante en el desentrañamiento de la formación social colombiana. Volveremos sobre este punto más adelante. No es posible pasar por alto que el auge del socialismo y el marxismo en los años 20 fue inspirado por la Revolución Rusa de 1917 y por la auténtica Revolución Mejicana; asimismo, reconocer que antes en Colombia ya se habían hecho escritos antiimperialistas, como ´ Ante los Bárbaros µ (1900) de Vargas Vila, lo mismo que la propuesta de un ´socialismo de Estadoµ por parte de Rafael Uribe Uribe; un s ocialismo liberal con tintes de socialdemocracia y que propugnaba, en realidad, por un intervencionismo de Estado 108 , por un mayor rol del Estado en el manejo de la Economía, lo que sólo se reconocería constitucionalmente en la reforma de 1936, en el acto legislativo 01. Los años treinta son decisivos en el proceso de modernización del país. Gracias a una división interna del Partido Conservador, los liberales vuelven al poder después de casi medio siglo. Enrique Olaya Herrera, con su consigna de la Ćoncentración nacionalµ, gana las elecciones. El gobierno de Olaya fue importante porque prestó atención a la educación y la mujer accedió a la educación en los colegios femeninos; asimismo, por las medidas que se instauraron para apaciguar los efectos de la depresión de 1929. Esas medidas permitieron que la industria interna creciera, crecimiento que fue posible gracias a la necesidad de producir para el consumo lo que no se podía importar. Por eso la crisis del 29

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Luis Tejada, La trascendencia política de lo efímero, Bogotá, Ediciones Desde Abajo, 2006, pp. 68-69. Eduardo Santa, El pensamiento Político de R afael Uribe Uribe, Bogotá, Ediciones Tercer Mundo, 1980, p. 30 42

no se sintió en Colombia con la misma magnitud que en otros países 109 . Sin embargo, como es bien sabido, es en el gobierno de López Pumarejo, la llamada Revolución en marcha, cuando se producen cambios sustanciales en lo político-jurídico, económico y social. Aunque algunos, como Víctor Manuel Moncayo, sostengan que la Revolución en Marcha no fue progresista: ´Se trataba de una reorganización de la dominación de clase, que colocaba por primera vez en el plano hegemónico a la burguesíaµ 110 ; a su pesar radical, el gobierno de López fue progresista. Aspectos de su programa fueron posibles gracias a las influencias del New Deal de Franklin D. Roosevelt, la Revolución Mejicana y su lucha por la tierra, la Revolución Rusa; en lo educativo es notoria la influencia del movimiento universitario de Córdoba, Argentina, en 1918. En los treinta existían en Colombia serios problemas agrarios: ´Grandes latifundios que no siempre se cultivaban totalmente o que estaban dedicados a la ganadería, cuando serían más productivos si se cultivaban, y en el otro extremo una enorme cantidad de pequeñas parcelas campesinas cuya propiedad estaba planteada en términos legales precarios o que simplemente eran demasiado pequeñas para suministrar un sustento apropiadoµ 111 . Estos problemas tenían antecedentes, pero se habían agravado en los años 20 con el cultivo del café. En efecto, el dueño de la hacienda pagaba al aparcero en especie o en dinero y especie; por otro lado, muchos de ellos llegaron a evitar el cultivo del café por parte de sus aparceros, porque gracias a la duración de los cultivos, éste podría hacerse poseedor y adquirir la tierra por prescripción adquisitiva de dominio. Muchos campesinos, pues, sólo tenían títulos precarios, es decir, la mera tenencia, más no la posesión en el sentido jurídico, esto es, con los requisitos de sentirse único dueño sin reconocer dominio ajeno ( el corpus) y la buena fe (el animus). Por esa razón uno de los aspectos que más se recalcan del gobierno de López fue el de haberle dado una función social a la propiedad, es decir, de establecer como principio que el bienestar público está por encima del bienestar privado. Esas tesis seguían las doctrinas de León Diguit. Seguida a la reforma constitucional el gobierno expidió la ley 200 de 1936, donde se les otorgó la posesión a campesinos que hubieran invadido tierras que sus dueños tuvieran inoficiosas; se impuso tributos a quienes mantuvieran la tierra si n utilizar. Como se ve, la reforma fue moderada, pues no implicaba arrebatar la tierra que no se estuviera usando y distribuirla entre los campesinos, arrendatarios, aparceros, etc., desposeídos. Con todo, la ley 200 se constituye en un antecedente de la aun postergada Reforma Agraria en Colombia. En lo social, el mérito de López fue: ´haber hecho que Colombia se enfrentara por primera vez a sus problemas socialesµ112 . Tras las agitadas convulsiones de los años 20, enfrentadas con la represión de Estado (por ejemplo a través de la dictatorial ´ley heroícaµ), el gobierno de López da un tratamiento totalmente diferente a las reivindicaciones y demandas sociales. Es un gobierno conciliador y negociador, que supo atender las demandas de la clase trabajadora. López estimuló la organización social, los derechos de reunión y asociación y la creación de organizaciones sindicales. No debe olvidarse que en 1936 se creó la Central de Trabajadores de Colombia (CTC). En el gobierno de López, pues, el gobierno acogió las demandas de los trabajadores o ćlase obreraµ. El incipiente proletariado fue absorbido por Gerardo Molina, La R evolución en marcha, antecedentes y desarrollos, Revista Politeia, Vol. 1, No. 2, Bogotá, Universidad Nacional, 1987, pp. 70-81 110 Víctor Manuel Moncayo, Las reformas de Ló pez: una reorganización de la dominación de clase, Revista Politeia, Vol. 1, No. 2, Ob . Cit . p. 95 111 David Bushnell, O p. Cit., p. 255 112 Ibíd., p. 261 109

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el Partido Liberal. Esto provocó el usual descontento y desconfianza de los conservadores y la iglesia, quienes siempre se habían opuesto a los peligros que representaba el comunismo. De hecho estos dos sectores vieron con malos ojos las reformas de López; por lo demás, gran parte de ellos se oponían a la modernización de la sociedad colombiana. Esto se comprende si tenemos en cuenta que la creciente urbanización resquebrajaba las antiguas estructuras ´pseudofeudalesµ existentes en el campo y que beneficiaban a la iglesia y al Partido Conservador por igual, (aunque también a una vieja casta liberal). La iglesia no quería perder sus fieles, los cuales a la vez estaban adscritos mayoritariamente (por herencia) a los Conservadores. En respuesta, ya en el ocaso de la era liberal, la iglesia fundó la Unión de Trabajadores de Colombia, UTC, en 1946, para hacer frente a la CTC. La iglesia, pues, organizó sus propias masas trabajadoras para contrarrestar, según ellos, el avance del comunismo. El apoyo a los trabajadores en el gobierno de López llevó a que conservadores (el grupo de los llamados Leopardos al que pertenecieron personajes de la talla de Silvio Villegas y Alzate Avendaño) y la iglesia tuvieran un acercamiento ideológico al facismo113 , cuyos enemigos o víctimas propiciatorias eran los liberales, los comunistas y los masones. Uno de los grandes frutos de tal ideología en Colombia fue, como es harto sabido, Laureano Gómez, abierto simpatizante de Francisco Franco y quien desde su periódico El siglo alababa lo sucedido en España. Laureano tuvo la oportunidad de establecer en el país su propia Cristilandia e, incluso, elaboró un proyecto de constitución corporativa, al estilo fascista, que finalmente no fue implantada. La reforma de 1936 crea el intervensionismo de Estado, dándole a éste un mayor control en el manejo de la economía nacional. Ese proceso se venía dando ya desde el gobierno de Olaya Herrera. Ese intervencionismo de Estado, junto con las transformaciones sociales y económicas que introdujo López, son un claro antecedente del Estado Social de Derecho que se proclamó en Colombia en la constitución de 1991. En lo educativo el papel del gobierno de López no fue menos significativo. Como ya se dijo, en este aspecto fue decisiva la influencia de la reforma de Córdoba de 1918 que se extendió por gran parte de América Latina. Recordemos las pretensiones principales de ese movimiento: autonomía universitaria, concursos para la elección de profesores, participación de la comunidad universitaria en la elección de las autoridades de la universidad, libertad de cátedra, bienestar social para los estudiantes, gratuidad de la educación, democratización del acceso a la universidad, extensión universitaria y proyección social de la universidad. Como puede verse, el movimiento de Córdoba tenía una noción esencialmente moderna de la universidad. El movimiento proclamaba algo que bien cabría para ciertas universidades colombianas de la época. Dice la declaración del 21 de junio de 1918: ´Las universidades han sido hasta aquí el refugio secular de los mediocres, la renta de los ignorantes, la hospitalización segura de los inválidos y...el lugar donde todas las formas de tiranizar y de insensibilizar hallaron la cátedra que las dictara. Las universidades han llegado a sí a ser el fiel reflejo de estas sociedades decadentes que se empeñan en ofrecer el triste espectáculo de una inmovilidad senil. Por eso es que la ciencia, frene a estas casas mudas y cerradas, pasa silenciosa o entra mutilada y grotesca al servicio burocráticoµ. En el gobierno de López se crean escuelas, se reorganiza la ciudad Universitaria (Universidad Nacional) con un extenso campus que posteriormente será el lugar donde se desarrollen las más diversas actividades académicas y culturales; asimismo, y es un aspecto muy importante, se separó la educación de la iglesia, derogándose así el papel que la constitución del 86 le había dado a la iglesia católica en el campo educativo. La educación 113

Juan Carlos Ruiz, Leo pardos y tem pestades. Historia del fascismo en Colombia. Bogotá, 2004, pp. 89-224. 44

estaría a cargo del Estado. Todas estas transformaciones, junto con la libertad de cátedra, las reformas en la administración de la universidad, etc., sentarían las bases para que en los años 40 se empezara a normalizar la actividad filosófica. Definitivamente, sin las transformaciones sociales, económicas y culturales que vivió el país desde principios de siglo, la introducción de la filosofía moderna en Colombia no hubiera sido posible. La secularización del pensamiento.

La secularización es en estricto sentido un proceso moderno. Es concomitante al proceso de racionalización de la sociedad moderna o lo que Weber llamó el ´desencantamiento del mundoµ, esto es, la pérdida de vigor de las formas tradicionales y metafísicas de ver el mundo o lo que Hegel en 1802 en Fe y saber y Nietzsche en La gaya ciencia llamaron respectivamente la ´muerte de Diosµ. El maestro Gutiérrez Girardot la ha definido, citando a Peter L. Berger, como: ´la ¶secularización· es un proceso ¶por el cual partes de la sociedad y trozos de su cultura han sido liberados del dominio de las instituciones y símbolos religiosos·. La referencia a los sí mbolos implica que se trata de algo más que de un proceso sociocultural, que tiene efectos en la ¶totalidad de la vida cultural y de las ideas· y que se muestra en la ¶desaparición de contenidos religiosos de las artes, la literatura o la filosofía·µ114 . La secularización no es, pues, ´la desamortización de los bienes de la Santa Madre o, en el mejor de los casos, el laicismoµ 115 . La secularización no es entonces, una actitud beligerante contra la iglesia. Según Daniel Herrera Restrepo, un ejemplo de la secularización del saber en la Nueva Granada lo encontramos en José Félix de Restrepo. Este dato es particularmente cierto si tomamos en cuenta que Restrepo, de clara estirpe cartesiana, pero también moderna, por ejemplo, en su concepción de la razón, basó el conocimiento en la experiencia, la razón y, en último lugar, la autoridad. Pero ese impulso fue invisibilizado en el siglo XIX con la preocupación por los problemas de organización del Estado y con la abierta tensión que se planteó entre pensamientos modernos y la concepción tradicional, por ejemplo, la lucha que emprendieron los representantes del pensamiento reaccionario contra el utilitarismo, el positivismo y el evolucionismo. El tema, como ya se mostró, reaparece más de un siglo después en Carlos Arturo Torres y toma fuerza de nuevo con hombres como Fernando González Ochoa y el profesor Luis López de Mesa. El escritor Antioqueño Fernando González puede considerarse uno de los primeros intelectuales en Colombia que ejemplariza esa secularización. Fue un duro crítico de la iglesia católica y del dogmatismo imperante y en su obra, así como en la de Vargas Vila, desapareció la presencia de la iglesia con sus instituciones. Su obra no fue sistemática, más bien representó lo que el llamaría un viaje, un camino o una búsqueda. Sin embargo, el inspiró a un grupo de seguidores que harían ecos décadas después: Gonzalo Arango y los nadaistas y Estanislao Zuleta, quien seguiría su pensamiento pedagógico, esto es, la crítica al adoctrinamiento representado por la escuela o lo que González llamaba una formación para crear ´perros sabiosµ. En un artículo sobre el maestro, escribió Gonzalo Arango: Él último rostro que tengo de él, es el de un hombre que busca a Dios desesperadamente como su último Destino, como la morada de su pensamiento para reconciliarse allí con su alma. Parece que Dios se dejó Rafael Gutiérrez Girardot, ´La literatura hispanoamericana de fin de sigloµ , en Heterodoxias, Bogotá, Taurus, 2004, p. 23 115 Ibíd., p. 22 114

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poseer por su loco anhelo de Inmortalidad y justificaciónµ 116 . Fue en estos aspectos de su pensamiento, donde el maestro de Otraparte se acercó al filósofo español Miguel de Unamuno. González también se vio inundado de vitalismo, cristianismo y misticismo. Ese misticismo que envolvió a Teresa de Ávila y que siglos después encarnaría de forma dramática en el Rector de Salamanca. Sin embargo, en el antioqueño hay varios temas recurrentes que indican una secularización del pensamiento: la valoración suprema de la vida, el rescate del cuerpo y una áutoexpresiónµ vigorosa de la personalidad, conceptos prostituidos por la demagogia infernal de la iglesia y que en González dejan entrever la influencia de Nietzsche. En su obra hay un llamado a una asunción placentera de la vida y de la existencia que lo apartan de la visión predominante de la educación confesional que aún se impartía por todo el país, emporio de Rafael María Carrasquilla, mezclado con ese misticismo delirante tan propio de la cultura española. González, como Unamuno, sufrió por la inmortalidad. La citada visión de Dios como ¶la morada de su pensamiento para reconciliarse allí con su alma· sólo realiza su particular concepción de la inmortalidad de la conciencia y su fusión con la divinidad. Un claro eco del bello libro Del sentimiento trágico de la vida. Escribió Rafael Gutiérrez Giradot- quien no fue un devoto simpatizante de González y, más bien, se refirió a su óriginalidad montañeraµ o lo llamó ´Devoto filósofo de Envigadoµ-: ´FERNANDO GONZÁLEZ celebró la liberación del individuo que anunciaba la secularización y, de manera ambigua, al individualista y a su ética el hombre fuerte, el culto a la personalidad, que ya dominaba en la vida de los negociosµ 117 . Con todo, González no significó una vuelta atrás y, precisamente, representó un impulso a una forma libre de pensar, acorde a la época de los negocios y de la economía tal como Nieto Arteta caracterizó al periodo de modernización del país. Uno de los aportes de Fernando González, o de reflexiones que de todas formas dan luces sobre la autoconciencia del pueblo colombiano y latinoamericano, fue la publicación en 1936 de su libro ´Los negroides. Ensayo sobre la gran Colombiaµ. Allí expuso sus dos particulares conceptos: vanidad y egoencia118 . El primer concepto significa ´vacuidadµ, es decir, vació, ćarencia de substanciaµ. Ese vacío es propio de los latinoamericanos e indica carencia de algo, más precisamente, de identidad y seguridad en sí mismos, por lo que la vergüenza pasa a ser el fenómeno concomitante de nuestra historia. Ese vacío es llenado por el latinoamericano con la copia, esto es, con la ´simulación de europeismoµ, europeismo que llena esa carencia de identidad, pero que, en el fondo, profundiza nuestra desgracia. Desgracia que consiste en mirarnos con vergüenza y desprecio a nosotros mismos. En el libro González llama a ésta actitud frente a Europa como el ćomplejo de hijo de putaµ 119 , producto de nuestra histórica humillación. El concepto de egoencia, por su parte, tiene relación con el culto de González al yo, la conciencia y la personalidad. Para González la individualidad es innata y la personalidad es una áuto expresiónµ, es decir, la forma de expresar una elaboración de determinados contenidos individuales y socioculturales. Junto al llamado a la expresión fuerte de la personalidad, aparece el concepto de Egoencia que no es otra cosa que un centramiento y una canalización de potencias vitales. Es un ćulto al yoµ fuerte, vital, donde la influencia del superhombre de Nietzsche es notoria, lo mismo que parte de su filosofía vitalista. Gonzalo Arango, Él brujo de Otraparteµ, en El Es pectador, Grandes Plumas, Marzo de 2007, p. 28. Rafael Gutiérrez Girardot, ´La literatura colombiana en el siglo XXµ, O p. Cit., pp. 371-372 118 Fernando González, Los negroides, Medellín, Bedout S.A., 1973, p. 19. 119 Ibíd.. pp. 44 y 93. 116 117

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La respuesta del ´filósofo de Envigadoµ a la vanidad es la Egoencia, el llamado a una ´desverguenzaµ desalienadora frente a lo europeo. Sólo así se deja de imitar y de copiar a Europa y sólo así expresaremos nuestra auténtica personalidad. Esta solución al problema de la vanidad va acompañada en el filósofo de Otraparte con una singular teoría del mestizaje como potencia civilizatoria. Esa gran raza la denominó él gran mulatoµ y en ella estaba el futuro del continente. Con esta teoría González compartía postulados de los dos libros de Vasconcelos: ´ La raza cósmicaµ ( 1925) e Índologíaµ (1927), libros del mejicano que influyeron en Raúl Haya de la Torre y, por intermedio del peruano, en el singular historiador oficial del liberalismo en Colombia o, más precisamente, el pseudohistoriador Otto Morales Benítez. El profesor Luis López de Mesa- cuya temprana autoidentificación fue Luis Eduardo Mesa, pero debido a que ¶López de Mesa· sonaba más aristocrático, decidió adoptarlo-, es, sin duda, una de las grandes figuras intelectuales de Colombia de la primera mitad de siglo. Antioqueño, nació en Donmatías; en su juventud se formó en Medicina, psicología, psiquiatría; escribió novela, manejó una amplia gama de conocimientos científicos, pero sus aportes más importantes para el país los dejó en el campo de la sociología. Fueron todos estos vastos conocimientos los que le otorgaron el título de ´profesorµ. López de Mesa fue una personalidad singular. A veces reaccionario, la mayoría de las veces progresista; encarnó un tipo de aristocracia ilustrada, preocupada por el desarrollo del país, una preocupación que lo llevó a recomendar modelos extranjeros para su progreso, en especial, formas inglesas. Con todo, junto con la generación de su tiempo, entre ellos, López Pumarejo, tuvo especial interés en construir la nación y poner el país a la áltura de los tiemposµ. Jugó un papel similar al de Baldomero Sanín Cano, pues constantemente introducía nuevos autores al país que comentaba, citaba y recomendaba. De él puede decirse también que ayudó a fomentar el universalismo en la cultura colombiana. Uno de los aspectos interesantes de su obra fue su estilo. En efecto, se han realizado debates en torno al problema. En un artículo de 1944, titulado ´ F orma y contenido en la obra de Ló pez de Mesaµ, Luis Eduardo Nieto Arteta hace una contundente y apasionada defensa del estilo del filósofo, tal como lo llama el barranquillero. Sostiene que no hay retórica, ni metáforas sobrantes en su estilo; que en él se da una correspondencia precisa entre lo que desea expresar y la forma como lo plasma. Esto es así, sostiene Nieto Arteta, porque hay siempre una unidad entre vida y estilo y López de Mesa encarna esa unidad: Él profesor ha explicado el contenido de la vida espiritual del hombre dentro de una sonora musicalidad, que eliminando la carencia de plasticidad del idioma castellano, ha podido establecer entre él y la realidad significada una afortunada adecuaciónµ 120 . Es más, en este ensayo Nieto sostiene que la filosofía necesariamente implica una dificultad y esta característica se refleja inevitablemente en el lenguaje. De tal forma que no se le puede pedir al filósofo que exprese de forma totalmente asequible a todo el mundo las difíciles elaboraciones filosóficas. Pero el juicio de Nieto Arteta no puede, en realidad, compartirse. Hay allí una admiración desbordada que termina en un juicio acrítico. López de Mesa fue consciente de su estilo y de hecho, como afirma Carlos Uribe, ´quería parecerse a León de Greiffµ 121 . De ahí su recurso a neologismos, variaciones, uso de palabras poco comunes, etc. El mismo profesor Luis Eduardo Nieto Arteta, ´Forma y contenido en la obra de López de Mesaµ, en Ensayos históricos y sociológicos , O p. Cit., p. 152. 121 Carlos Uribe, ´Luis López de Mesa (1884-1967), en Pensamiento Colombiano del siglo XX, O p. Cit., p. 366. 120

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al referirse a estos aspectos le confesó a Eduardo Santa: És un pequeño truco o trampilla que utilizo con fines pedagógicos. Coloco la palabra poco usual, a manera de una piedrecilla en el camino, para que el lector tropiece con ella y se detenga un momento a meditar. Para que vaya al diccionario y en ese interregno pueda hacer la digestión de lo que leeµ122 . Sin duda, nadie niega hoy que leer a López de Mesa es un asunto empalagoso y, a veces, poco divertido. Hay en su lenguaje retórica y un estilo engolado y abstruso. Esos neologismos o inflexiones poco afortunadas pueden verse, por ejemplo, en su definición de Colombia en época de elecciones: ´verborrágica, camorrista y telegramistaµ. La formación de López de Mesa fue heteróclita. Manejó, como sostiene Rubén Sierra Mejía, un ´rudimentario cientifismoµ, sustentado en un positivismo problemático y en el evolucionismo. Asimismo, según Carlos Celis, un idealismo de tinte hegeliano y el ideario liberal y político de los ingleses. Aquí hay evidentemente la superposición de corrientes contradictorias o, por lo menos, problemáticas. El positivismo es incompatible con el idealismo. No se puede poner en el mismo toldo a Comte y a Hegel. Con todo, sostiene Sierra Mejía, y es lo que se quiere resaltar aquí: á él se le debe la secularización del pensamiento en Colombia, la atención que desde entonces éste le presta a las ciencias sin referirlas a la autoridad católica, y en los intentos de interpretación filosófica de la historia de Colombiaµ 123 . Sin embargo, fue precisamente en esos íntentos de interpretación filosófica de la historia de Colombiaµ o, mejor, en sus lecturas sociológicas, en las que el profesor dejó un legado que ha sido reconocido por varias generaciones. Su profesión de sociólogo la inauguró en 1926 con la publicación de su libro Ćivilización contem poráneaµ, el cual refleja un espíritu reaccionario muy propio en la Europa de la época; un espíritu contra el industrialismo que llevó a intelectuales como Heidegger a apoyar un régimen como el nazi en aras de una renovación cultural de la patria. Ese reaccionarismo significó, en Europa, una lucha contra el liberalismo y el comunismo a favor de una supuesta reivindicación de los valores tradicionales. En este mismo panorama se ubica el célebremente antidemocrático libro de Ortega y Gasset ´La rebelión de las masasµ , publicado en 1931, en el cual se muestra precisamente cómo esa civilización industrial ha masificado, valga decir, descualificado, a Europa. López de Mesa, pues, sucumbió ante el conservadurismo de la época. En 1930 apareció el libro Íntroducción a la historia de la cultura en Colombiaµ y en 1934 ´De cómo se ha formado la nación colombianaµ , en las cuales se dan pasos en el intento de hacer una interpretación de la formación de nuestra sociedad. Por otro lado, en 1939 apareció su ´Disertación sociológicaµ , obra, según Nieto Arteta, la más elaborada del profesor. Sin embargo, otros la han calificado de sobrecargada, pues contiene alusiones a los variados, vastos y diversos campos del conocimiento que manejaba el antioqueño. Con todo, no deja de lado lo fundamental: las disertaciones sobre el pasado histórico del país. Estos estudios son pioneros en la historiografía colombiana. Sobre todo porque en ellos se da paso a una historiografía seria, preocupada por las causas y la interconexión de los hechos históricos y se abandona la historia escolar tan predominante hasta la época. Este aspecto lo completaría, sin duda alguna influido por su maestro, Luis Eduardo Nieto Arteta en sus estudios históricos. En 1955 apareció el libro Éscrutinio sociológico de la historia colombiana µ, en el cual López de Mesa da su particular visión de la historia de Colombia y, a la vez, enmarca su papel en la Citado en Ibíd., p. 367 Rubén Sierra Mejía, ´Temas y corrientes de la filosofía colombiana en el siglo XXµ, en Ensayos filosóficos, O p. Cit., p. 97. 122 123

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generación a la que perteneció, resaltando el legado que ella dejó al país. Él parte la historia del país en generaciones, pero otorga un papel importantísimo a la Generación del Centenario, esto es, la que inicia en 1910 con el republicanismo de Carlos E. Restrepo. Ésta generación se prolonga hasta el 9 de abril de 1948. Como puede verse, es la generación a la que perteneció el egregio profesor. De ella dice: ´traía mensaje propio de equidad perfecta, clima de universalidad y conducta moral indefectible, la nación colombiana restableció las normas y enderezó su espíritu por rutas de bondad y convivencia amable, de progreso económico e incólume justicia. La constitución fue de todos y para todos; el estado, imagen jurídica de la nación; el gobierno, ministro de la ley; las fuerzas armadas, custodia del orden; los jueces, patrocinio del derecho, y el pueblo, alma vivienteµ 124 . La generación de López de Mesa, donde estaba también Enrique Olaya Herrera, se vio como la impulsora de una nueva nación y superadora del desgarramiento nacional producto de las guerras civiles del siglo XIX, de ahí que entre 1910 y 1948, ésta haya jugado una misión providencial. Esto se refleja en el entusiasmo arriba mostrado del profesor. Empero, López de Mesa olvida que no todo fue rosa y que en 1928 se dio la abominable matanza de las bananeras. El 9 de abril de 1948 significó para el ya envejecido profesor la catástrofe nacional, no por el significado individual del hecho, sino porque con él el glorioso pasado de la República se iba a pique y el porvenir aparecía oscuro. Allí se sepultaron los ćasi cuarenta años de justicia y orden que vivió la Repúblicaµ y él prestigio ejemplar de la democracia colombiana en el mundoµ 125 . López de Mesa culpó a Turbay y a Gaitán por sus peleas en 1946, pues Ámbos creían ser en ese instante el pueblo, la historia y el porvenirµ. Cuando el gobierno pasó al poder conservador y vino el 9 de abril, llegó la hecatombe, pues antes había habido ´tragedias militares y políticas, catástrofes de la naturaleza, errores y delitos, más ésta vez el colapso plenoµ, ´dejando lo pasado desierto, estéril ya y vació el porvenirµ126 . Fue aquí cuando el nihilismo absoluto se apoderó del profesor López de Mesa y el futuro de Colombia apareció incierto y oscuro. En lo referente a Colombia, vale la pena resaltar su propuesta de la Ćultura Aldeanaµ, en la cual se nota cierto reaccionarismo e incomprensión sobre el proceso de modernización y urbanización del país. La propuso cuando fue ministro de educación de López Pumarejo entre 1934 y 1935. Consistía en una visión de los pueblos colombianos muy similar a la de las aldeas inglesas o campiñas que él había conocido en su viaje a Inglaterra. Buscaba su conservación, pero también su alto nivel de desarrollo cultural. A cada pueblo debería llegar el tren; cada pueblo debería tener parques, casa de la cultura con sala de proyección de cine, campo deportivo y piscina; se estimularía a la juventud para que creara un periódico local que llevara la vida cosmopolita a la región; lo mismo que una biblioteca con 200 libros, 100 de autores nacionales y 100 extranjeros; cada pueblo debería tener su grupo de profesionales, entre ellos, un abogado de pobres 127 . De los sueños de López de Mesa se crearon las escuelas radiofónicas (15 años después) y las bibliotecas. López de Mesa fue, como puede verse, un defensor de la educación; así como un defensor de los derechos de la mujer y dentro de sus insólitos proyectos estuvo que ésta manejara el dinero del marido y que se crearan uniformes según el tipo de climas, tal como lo menciona Carlos Uribe en el ensayo citado. En su libro ´ De cómo se ha formado la nación colombianaµ el profesor definió a Colombia como una ćivilización de vertienteµ. Este concepto sería clave para la explicación que da Nieto Luis López de Mesa, Escrutinio sociológico de la historia colombiana, Medellín, Editorial Bedout, 1970, p. 187. Ibíd.., p. 190 126 Ibíd ., p. 192 127 Carlos Uribe, O p. Cit., pp. 379- 380 124 125

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Arteta de la formación de la economía nacional. Por ejemplo en su fundamental ´ Economía y cultura en la historia de Colombiaµ , ya en las primeras páginas nos dice: ´[En la Nueva Granada, D.P] se constituyen dos economías diversas, que están geográficamente muy próximas: ´la de Oriente, anticolonial y comercial, manufacturera y agrícola, y la de las regiones centrales, colonial y latifundistaµ. Y en el capítulo XIX del mismo libro explica la formación económica del país, mostrando cómo esa economía tiene que ver con la geografía colombiana. Esos mismos cánones explicativos utiliza en su libro Él café en la sociedad colombianaµ de 1947. Así el lector entiende por qué hubo mayor desarrollo en Antioquia, por qué otras zonas fueron esclavistas, por qué el latifundismo y la encomienda florecieron en las altiplanicies, etc. El concepto clave, el de ćivilización de vertienteµ, lo aportó, pues, Luis López de Mesa. Ese concepto hace parte de su aporte a la comprensión sociológica, económica y política de Colombia, como bien lo demostró Nieto Arteta en los análisis hechos en sus libros. Por otro lado, el profesor no siempre fue claro sobre el destino de América. A veces le otorgó un papel importante en el futuro de acuerdo a sus ingenuas creencias en las bondades y benevolencias de la raza, pero en otras ocasiones se mantuvo pesimista. En el caso colombiano, afirmó que se debería promocionar ´la inmigración de razas nórdicas: escandinavas, alemana y sajona, quizás con predominio de ésta últimaµ para alcanzar el desarrollo128 . López de Mesa, llegó a calificar al país como una ´potencia moralµ y pronosticó el triunfo de la cultura austral, latinoamericana, en el siglo XXI, lo cual se facilita por la universalidad y su poder de ´síntesisµ 129 . A pesar del optimismo anterior, teniendo en cuenta sus posiciones francamente negativas sobre los mismos temas que en otras ocasiones expresó, resulta curioso aquí introducir la definición del colombiano que dio en su libro de 1939: ´Pueblo de tipo mongoloide, probablemente originario del norte asiático; de baja estatura, feo de fisonomía, musculatura recia para la marcha y la respiración en la altiplanicie [..con] inclinación al hurto, a la crueldad, a la cobardía, a la bebida embriagante, a la promiscuidad sexual, y probablemente a la mugreµ 130 . Luis López de Mesa marcó a toda una generación de colombianos. Tuvo una vida activa, dedicada a lo público, jugó un papel importante en los procesos políticos en las primeras décadas del siglo; dio a conocer gran parte de la cultura universal en Colombia; criticó nuestra falta de autenticidad y, como Fernando González, criticó nuestra ćopialinaµ; asimismo, y definitivamente lo más importante, se convirtió en uno de los primeros intelectuales colombianos que se ocupó de forma científica (así se pueda criticar este aspecto) por el estudio de la formación social colombiana; por último, no debe negarse que él secularizó el pensamiento en Colombia, tal y como lo reconocen Rafael Gutiérrez Girardot y Rubén Sierra Mejía. Hacia la ńormalizaciónµ filosófica

Hablar de la normalización de la filosofía en Colombia y, en general, en América Latina, implica necesariamente hacer alusión a este proceso en España. Pues, curiosamente, la península alejó a sus colonias del proceso moderno, pero, paradójicamente, gracias a ella entramos en lo que Francisco Romero llamó en los años 40 la ńormalidad filosóficaµ o clima espiritual apto para la filosofía.

Ibíd., p. 387 Ibíd ., p. 386 130 Citado en Ibíd., p. 399, nota 21. 128 129

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Ese proceso en España se remonta al siglo XVIII, en especial, al papel jugado en la madre patria por hombres como Feijóo, Jovellanos y Campomanes. Un papel muy ambiguo, que no logró, ni podía, destronar o combatir el papel de la iglesia y su intromisión en la cultura de la época. Si bien en la época gobiernan los borbones con su despotismo ilustrado, es decir, gobiernan bajo el lema ´Todo para el pueblo, pero sin el puebloµ del popular Luis XIV, la Ilustración impuesta desde arriba y empujada por la naciente burguesía española no produjo una verdadera modernización del pensamiento español. Fue una ilustración de ´segundaµ que no logró desarticular la ideología imperante clausuradora y censuradora de las ideas. Por eso, ya en el siglo XIX el odio a Francia o la francofobia se apoderó de la madre patria. En la tierra de Descartes- pensaban los defensores de la fe-, estaban las puertas del infierno y la impiedad. Francia, la otrora germen de las malévolas y demoniacas revoluciones, debía ser apartada de la vida española. Ese odio se incrementó a partir de la invasión de 1808. España, sin embargo, sólo tomó de Francia lo que servía para perpetuar su fe y su política, verbigracia, las inspiraciones suscitadas en Donoso Cortés por Bonald y Joseph de Maistre, partidarios de la Restauración de la Monarquía y católicos acérrimos. Otro capítulo aparte en esta épica historia representa el krausismo de Julián Sanz del Río. Quien introduce débil y tergiversadamente, es decir, una introducción de segunda, el pensamiento germánico en España o lo que Marcelino Menéndez y Pelayo llamó las ńieblas germánicasµ. Pero esa introducción fue igualmente tímida y, en realidad, según Gutiérrez Girardot, ellos (los krausistas españoles) no querían ńegar la España tradicionalµ. El asunto se explica porque ´La mística, la piedad franciscana, el ascetismo que Julián Sanz del Río y principalmente los krausistas mostraron a sus contemporáneos hubieran podido convertir a la sociedad española en un convento ejemplar lleno de resurrecciones de San Juan de la Cruz, Fray Luis de León o Teresa de Ávilaµ 131 . Es decir, el krausismo no ponía en tela de juicio la fe, pues no era un movimiento anticlerical ni antireligioso. Sin embargo, ellos eran conscientes que ese movimiento podía generar el áhuecamientoµ de esa fe, un ahuecamiento representado en la nueva ínterpretación religiosa de la vidaµ. Sanz del Río pensaba aún que el hombre era divino y debía realizarse en Dios. Pero esa realización en Dios se daba aquí en la tierra. En eso consistía su revolución. Con esto ´lo que Julián Sanz del Río creyó haber encontrado en el sistema de Krause no fue una filosofía, no fue una ciencia en el sentido de Kant y Hegel, sino una doctrina, de la que él podía elegir los principios que se acomodaran al ser españolµ 132 . Por lo demás, Sanz del Río no se preocupaba por criticar en el sentido moderno a esa filosofía, sino simplemente glosarla y comentarla, actitud que fue muy propia también en los países Latinoamericanos. Ese krausismo, empero, con su áscetismo intramundanoµ, para usar una expresión de Weber que indica que ´la forma racional del ascetismo pasa de este modo del claustro al mundoµ y que ´Los contenidos de la vida en general no se orientan de acuerdo con personas, sino de conformidad con fines racionales ¶objetivos·µ 133 , apuntaba a lo que se ha llamado ´secularizaciónµ y que más precisamente en España e Hispanoamérica significó una ´secularización parcialµ. De tal manera que él krausismo y el positivismo no pretendían suprimir la religión católica, sino crear, en sus huellas, una iglesia más humana, más virtuosa y mundanalmente más eficazµ 134 . El positivismo, por ejemplo, se alió en Latinoamérica con el liberalismo o, más bien, fue su doctrina, lo cual es palpable en el caso Rafael Gutiérrez Girardot, ´La dimensión desconocidaµ, en Cuestiones, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 290 132 Ibíd., p. 292 133 Max Weber, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 928 134 Rafael Gutiérrez Girardot, ´La dimensión desconocidaµ, O p. Cit., p. 296. 131

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colombiano en el siglo XIX. Ese liberalismo no fue precisamente anticatólico, si bien abogó por la separación de iglesia- Estado. Núñez puede ser considerado el caso paradigmático. En América Latina y en España el positivismo significó una sacralización del mundo, esto es, su divinización. Esa felicidad terrena que pregonaban el positivismo y el krausismo encarnaban una ´paradojaµ, la paradoja de contar con doctrinas o filosofías ´modernasµ conviviendo con el dogmatismo y el tradicionalismo católicos. De ahí proviene la escisión, el desgarramiento, la inherente contradicción de las sociedades hispanoamericanas. Es decir, la convivencia de dos valores contrapuestos: lo tradicional y lo moderno. El krausismo representó en España, pues, un ´paso relativamente gigantescoµ, al igual que el positivismo en América Latina, si bien aclarando que en el caso de México y Argentina éste tuvo una dinámica diferente- más moderna, si se quiere. Pero lo que inició el krausismo en España, sólo se continuaría en las primeras décadas del siglo XX. Recordemos, entonces, que en 1898 España, tras su derrota, cedió Cuba a Estados Unidos. La península perdió también las Filipinas y Puerto Rico, así como había perdido décadas atrás las colonias suramericanas. Es en estos momentos cuando el desasosiego se apodera de los españoles. El gran imperio que había sido España durante más de 400 años se había desmoronado como un castillo de naipes. El gran pasado histórico había sido sólo una quimera. Ahora el país se hallaba allende los pirineos con una posición de atraso respecto de Europa y su modernidad. Esta es la época en que la generación del 98 plantea el problema de la decadencia de España, entre ellos, Miguel de Unamuno, quien en sus inicios optó por la fórmula de europeizar a España, pero posteriormente cambió de perspectiva y propuso españolizar a Europa, rindiéndose así ante el tradicionalismo español. De todas formas, Unamuno no tenía remedio. Su hermoso libro de exclamaciones patéticas y existenciales ´ Del sentimiento trágico de la vida µ, publicado en 1913, así lo confirmaría. José María Ortega y Gasset tuvo contacto con ésta generación y compartió sus preocupaciones. El sintió vergüenza por el atraso de su ńaciónµ. En 1921 en su És paña invertebradaµ decía: ´Somos un pueblo ´puebloµ, raza agrícola, temperamento rural. Porque es el ruralismo el signo más característico de las sociedades sin minoría eminente. Cuando se atraviesan los Pirineos y se ingresa en España se tiene siempre la impresión de que se llega a un pueblo de labriegosµ 135 . En efecto, se decía que en los Pirineos comenzaba África. Por eso Ortega viaja a Alemania en 1905 y en idas y regresos permanece allá hasta 1908, regresa a España y vuelve a Alemania en 1911. En Alemania tuvo acercamientos a Herman Cohen, Max Scheller, N. Hartman, Nartop. Su asiento principal fue la universidad de Maburgo (también estuvo en la de Berlín) donde estudió hasta 1908. A su regreso de Alemania la meta era clara: había que civilizar a España- ponerla a la áltura de los tiemposµ- la cual estaba en decadencia gracias a la disolución del imperio, a la ausencia de filosofía y ciencia. De tal manera que en 1914, en las ´Meditaciones del Quijote µ, su misión como salvador de España (en 1923 se mostraría como el salvador de Europa en su libro Él tema de nuestro tiem poµ ) era clara. Era necesario íntroducir las nuevas técnicas y enseñar filosofíaµ, iniciar una reforma de la educación nacionalµ, de la universidad, ý por último, emprender una cruzada de doble signo: crear un clima de excitación y entusiasmo por la filosofía y desde ella razonar y aclarar cuestiones generales de la comunidadµ 136 . Ortega, no hay duda, logró gran parte de sus objetivos, pues gracias a su gestión España y América Ortega y Gasset, Es paña invertebrada, Madrid, Revista de Occidente, 1967, p. 159. Alejandro Rossi, Lenguaje y filosofía en Ortega, en ´José Ortega y Gassetµ (varios autores), México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 22 135 136

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beberían a través de la Revista de Occidente, que fundó el filósofo en 1923, de la filosofía moderna alemana. Sostiene Rafael Gutiérrez Girardot: ńo se negará, ni se puede desconocer el hecho de que Ortega dominó más de medio de siglo de la cultura de lengua española y que gracias a su obra como editor y suscitador de traducciones de obras modernas de la filosofía alemana, contribuyó esencialmente a que los hispanos no continuaran su terco proceso de embrutecimiento entregados a los tomismos domésticos.µ 137 En ´ Meditaciones del Quijoteµ de 1914 sostuvo Ortega: Ýo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yoµ138 . Esta sencilla frase- con la que Ortega creía haberse adelantado ćon anterioridad de trece añosµ a ciertos conceptos de ´Ser y tiem poµ (1927) de Heidegger, en especial, a ´ser-en-el-mundoµ² resumía, como el mismo Ortega lo sostuvo en 1932, su proyecto filosófico. Pero, ¿cuál era ese proyecto filosófico? Superar la filosofía europea y, ante todo, salvar su ćircunstanciaµ, es decir, salvar a España y de paso salvarse él mismo como filósofo. En esta tarea ocupó toda su vida y de paso introdujo la filosofía moderna en América Latina. En toda esa tarea, España era el problema y Europa la solución. Ortega decidió, pues, europeizar a España recogiendo la tarea que Unamuno había abortado años atrás. Ortega ayudó con su labor de difusión cultural al proceso de ńormalización filosóficaµ de América Latina, proceso que fue más acelerado en México y Argentina, lo cual de debe a que gran parte de los exiliados (o transterrados como decía Gaos) salieron de Europa para esos dos países. En el caso de México, llegaron los alumnos de Ortega, entre ellos, José Gaos, quien siguiendo la labor de Ortega tradujo al español a Husserl, Heidegger y Hegel, entre otros. Ortega introdujo en el mundo hispánico la filosofía alemana, pero esa filosofía correspondía a una moda: la fenomenología que había fundado en 1900 Edmund Husserl en sus Investigaciones lógicas y que había dado origen a una cantidad de movimientos en Alemania, entre ellos, la aplicación de la fenomenología a los valores como en el caso de Max Scheller, quien también fue traducido por la Revista de Occidente. El hecho de que la fenomenología haya sido la corriente que ingresó a América Latina sirve para explicar las causas de nuestro atraso en filosofía. Esto es así porque Ortega mismo no procesó el movimiento filosófico que había desembocado en esa filosofía y que tenía sus orígenes en Descartes, el empirismo inglés, el idealismo alemán y se consolidaba en Husserl. Cuando la fenomenología llegó a América, todo ese proceso había sido saltado. No se había asimilado la filosofía europea y esas filosofías que antecedieron a Husserl no habían sido criticadas seriamente. Los latinoamericanos habían saltado de los ´tomismos domésticosµ a una de las corrientes más complejas; salto dado sin un conocimiento detallado de la tradición. Es esto lo que explica la dificultad y la precariedad con que se recibió esa corriente entre nosotros. En nuestro caso concreto explica las inconsistencias del libro Lógica, fenomenología y formalismo jurídico de Nieto Arteta, inconsistencias debidas al desconocimiento de Lógica formal y lógica trascendental, lo mismo que de otras obras fundamentales de Husserl. Por otra parte, en Colombia la introducción de la fenomenología, como afirma Sierra Mejía, no se dio por vía de su fundador, sino de Max Scheller y su filosofía de los valores, lo que de por sí agravó el problema de la recepción crítica de esa corriente. Rafael Gutiérrez Girardot, Órtega y Gasset o el arte de la simulación majestuosaµ , en ´Provocacionesµ, Ensayos, Fundación Editorial Investigar, Fundación Nuestra América Mestiza, Bogotá, 1992, p. 103 138 José Ortega y Gasset, ´Meditaciones del Quijoteµ , en Obras com pletas, Madrid, Tomo I, 1946, p. 322 137

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Ńormalizaciónµ filosófica en los años cuarenta.

Las carreras de más prestigio en los años 40 eran medicina, ingeniería y derecho. Ésta última fue la que jalonó en la Universidad Nacional de Colombia otras carreras como economía, fundada por Antonio García, y la filosofía. En la época, ýa había una verdadera preocupación filosóficaµ, según Rafael Carrillo139 , lo cual facilitaba, gracias al apoyo, entre otros, del Rector de la Universidad, Doctor Gerardo Molina, Luis López de Mesa, Luis Eduardo Nieto Arteta, Cayetano Betancur y Danilo Cruz Vélez, la fundación de un instituto dedicado a las mieles del saber y al conocimiento de las ideas pasadas y presentes. Por eso el instituto significó un ´temporis partusµ en la época. Con la creación del instituto Carrillo aportó una ´semillaµ y permitió el paso del ´tomismo a la modernidadµ, como sostiene Rubén Jaramillo 140 . Sin duda, sin el esfuerzo conjunto de Danilo Cruz y Carrillo, ese sueño no se hubiera hecho realidad y el gran paso que el mismo significó para el pensamiento en Colombia no hubiera sido dado. Rafael Carrillo era oriundo del Departamento del Cesar. Terminado sus estudios, había viajado a Bogotá a cursar derecho en la Universidad Nacional. Terminó sus materias, pero no se graduó y, más bien, se dedicó a su pasión: la filosofía y las letras. Escribió algunos artículos para el periódico El siglo, hizo amistad con Danilo Cruz Vélez y dictó clases en Bogotá. Fue una persona supremamente sencilla, al decir de Gonzalo Cataño; odiaba el matrimonio porque arruinaba la carrera filosófica; vivía modestísimamente, sin lujos, con pocos muebles y, eso sí, con muchos libros. Es en 1944 cuando empieza a interesarse (de nuevo) por temas del derecho. Tema que había abandonado unos años por dedicarse a la escritura de artículos, reseñas, crítica literaria y filosófica, etc., con lo cual fungía de incitador cultural, en medio de un país agobiado por las luchas ideológicas (también de hecho) entre los partidos y sus facciones. En este año escribe su librito ´ Ambiente axiológico de la teoría pura del derechoµ141 . ´La primera parte estaba dedicada a exponer la teoría de los valores de Scheler y la segunda a mostrar los fines que nutren el pensamiento de Kelsenµ142 . El libro pone en duda o, más bien, intenta negar la supuesta pureza de la teoría del austriaco. Carrillo muestra que el libro de Kelsen está rodeado de un ámbiente axiológicoµ y que la discutida norma fundamental que sustenta todo el ordenamiento jurídico, como sistema de normas, ´tratando de fundamentarseµ en la teoría de los valores. Tanto el valor como la norma fundamental son óbjetos idealesµ. Por otro lado, prueba de que hay en la teoría de Kelsen una relación con los valores es que el austriaco, según Carrillo, concibió el derecho como un instrumento fundamental para alcanzar la paz. Esta afirmación de Carrillo no es en absoluto descabellada, sobre todo si se piensa en los escritos de Hans Kelsen sobre derecho internacional y en su participación misma en la creación de la ONU, institución que Kelsen, como neokantiano, supo valorar por su papel para el logro de la paz internacional, la ´paz perpetuaµ. Sobre este libro dijo Jaime Vélez Sáenz: úno de los escritos más elaborados y

139

´Rafael Carrillo, Pionero de la Filosofía moderna en Colombiaµ, entrevista con Numas Armando Gil, en

R e p ortaje a la filosofía, Tomo I, Bogotá, Editorial Punto Inicial, 1993, p. 5

Rubén Jaramillo Vélez, ´La semilla de Rafael Carrillo: Del tomismo a la modernidadµ, en Colombia: la modernidad postergada, O p. Cit., pp. 110-112 141 Rafael Carrillo, Ambiente axiológico de la teoría pura del derecho, Bogotá, Un iversidad Nacional, 1947. 142 Gonzalo Cataño, El filósofo R afael Carrillo, en Ideas y Valores, No. 101, Bogota, Universidad Nacional de Colombia, 1996, p. 11 140

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densos de cuantos aparecieron en Colombia sobre la ética fenomenológica de los valores en los decenios de recepción de Scheler entre nosotrosµ 143 . Rafael Carrillo valoró el aporte del positivismo jurídico de Kelsen, sobre todo por la delimitación precisa del objeto de estudio, deslindando el derecho de otras disciplinas, lo cual aunaba en claridad para la ciencia jurídica. Este libro crítico de Carrillo fue publicado nuevamente en 1947. Época para la cual ya había escrito su otro libro de filosofía del derecho ´ Fi losofía del derecho como filosofía de la personaµ ( 1945). El librito seguía las modas del momento: Max Scheler, Hartmann, Husserl (a través de su hijo Gerhart Husserl), Heidegger, etc. En el caso de los dos últimos, ese conocimiento debió ser a través de lo que se conoce como bibliografía secundaria. Ello debido a la falta de traducciones y, además, por el poco conocimiento que para la época tenía Carrillo del alemán, el cual perfecciona después en su viaje y en su permanencia de 6 años en la patria de la filosofía (1952-1958). De hecho, en él no hay citas directas de estos dos autores. El libro sostiene que lo fundamental de la persona es que pueda realizar sus posibilidades humanas y en este proyecto a realizar que es cada hombre, el derecho debe facilitar esa realización, impidiendo que el proyecto de uno choque con el del otro. Es decir, aquí Carrillo le otorga al derecho la función que Kant le otorgaba, a saber, regular la libertad externamente. Carrillo expone en este texto una preocupación fundamental por los proyectos de vida de los hombres, lo que representa la posibilidad de que cada uno se convierta en lo que ha elegido ser. El derecho aparece, incluso, como un instrumento que no tiene otro fin que permitir la materialización de las potencialidades, talentos, destinos humanos. Por eso afirma: Él derecho es un intermediario entre la persona y su propia realizaciónµ 144 . Carrillo realmente escribió poco. La Universidad Santo Tomás editó sus Éscritos filosóficosµ en la Biblioteca Colombiana de Filosofía en 1986, donde aparece la totalidad de su obra, con algunas fallas y recortes, como lo pone de presente Cataño en el ensayo citado. Tras su regreso de Alemania (donde Carrillo no fue precisamente un estudiante dedicado, al nivel de Cruz Vélez) el filósofo oriundo de la costa no tuvo mayor producción, sólo hizo algunas traducciones. El ímpetu que lo caracterizó en su juventud se apagó. Prácticamente, su obra fue escrita en los primeros cuarenta años. Sobrevivió otros cuarenta y nueve en los cuales fue un simple profesor, ermitaño, desinteresado por las nuevas corrientes de filosofía que se apoderaban de la atención de los estudiantes: marxismo, estructuralismo, teoría crítica de la sociedad, filosofía de la ciencia, etc. 145 . Sin embargo, la fundación del Instituto, la buena dirección del mismo, y el haber creado las condiciones de posibilidad para una profesionalización seria de la filosofía en nuestro país son razones suficientes para que hoy ocupe el lugar que ocupa en la historia del pensamiento en Colombia. Los autores que en la época de Carrillo ejercieron mayor influencia entre nosotros fueron Hans Kelsen (austriaco), Max Scheler (alemán) y Ortega y Gasset. El primero influyó notoriamente en Carrillo, Cayetano Betancur, Luis Eduardo Nieto Arteta, Abel Naranjo Villegas y en Jaime Vélez Sáenz; Max Scheler influyó a través de su libro El formalismo en la ética y la ética material de los valores en Betancur, Carrillo, el primer libro de Danilo Cruz Vélez, esto es, Ńueva imagen del hombre y de la culturaµ de 1948; así como en Abel Naranjo Villegas quien escribió bajo esa influencia tres libros: ´ F ilosofía del derechoµ (1947), Ílustración y valoración: una filosofía de la educaciónµ y ´Disertaciones sobre éticaµ (1968). Fue Jaime Vélez Sáenz, ´La recepción de la filosofía ética de Max Scheler en Colombiaµ, en Del derecho a la filosofía, Usta, Biblioteca Colombiana de Filosofía, Bogotá, 1989, p. 186. 144 Rafael Carrillo, ´Filosofía del derecho como filosofía de la personaµ, en La filosofía en Colombia (siglo XX) , Rubén Sierra, Comp., Bogotá, Procultura, 1985, p. 49. 145 Gonzalo Cataño, ´Rafael Carrillo, el filósofoµ, O p. Cit., p. 20 y ss. 143

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Scheler quien inspiró a los primeros filósofos colombianos y suscitó una discusión crítica, seria. Por su parte, Ortega en Cayetano Betancur quien en 1956 publicó, junto Abel Naranjo Villegas y Alfredo Trendall, el libro ´ Ortega y Gasset en Colombiaµ y en general en toda la generación de la época. Podemos encontrar alusiones y citas de Ortega en los libros de varios de ellos, incluyendo a Nieto Arteta. Sin embargo, con el paso del tiempo y a medida que la formación filosófica se hizo más rigurosa, Ortega fue perdiendo su influencia, por ejemplo, es el caso de Danilo Cruz Vélez. En lo que sigue refirámonos rápidamente a Luis Eduardo Nieto Arteta y a Danilo a Cruz Vélez, a quienes en la segunda parte del libro se dedican dos ensayos respectivamente. Luego se ahondará más detenidamente en la obra de Cayetano Betancur. Luis Eduardo Nieto Arteta (1913-1956), barranquillero, jugó un papel significativo en los años 30 y 40. Él fue uno de los primeros que trabajó la filosofía de forma seria y rigurosa. Durante su vida tuvo una heteróclita formación en varias disciplinas: derecho, economía, historia, filosofía y sociología, lo cual le brindó herramientas importantes para realizar sus diversos estudios. Su libro, en tres tomos, Économía y cultura en la historia de Colombiaµ , cambió la forma de interpretar nuestro pasado histórico, por ejemplo, al proponer una lectura ńovedosaµ de la independencia, lectura que criticaba las miradas románticas y anecdóticas sobre el nacimiento y la formación social de esta república, así como sobre el significado de las reformas de mediados del siglo XIX y el desmonte del Estado paquidérmico español. La formación inicial de Nieto Arteta se dio en el marxismo, cuya influencia lo llevó a afirmar que cualquier cultura podría estudiarse bajo los presupuestos de esa corriente; posteriormente estudió la fenomenología lo que lo llevó a postular su famosa tesis de la ontología de lo social, tesis en que distingue, tal como lo hizo Rickert, la naturaleza de la historia, pues en la primera reina la generalidad, mientras los hechos históricos son individuales e irrepetibles. Nieto Arteta dio gran importancia al papel del individuo y su proyecto existencial de vida en la configuración de las relaciones sociales, por eso desdijo del marxismo y el positivismo al considerar que estos, con su determinismo histórico y la unidad de la ciencia, minaban la libertad individual. 146 Las primeras obras de Nieto Arteta estuvieron bajo el influjo de Kelsen y la fenomenología: ´Lógica, fenomenología y formalismo jurídicoµ (1941) y ´La inter pretación de las normas jurídicas µ (1944). Estos libros son de filosofía del derecho; mientras los otros dos citados aquí: Économía y cultura en la historia de Colombiaµ y Él café en la sociedad colombianaµ , son estudios históricos, económicos y sociológicos, en donde se aporta al esclarecimiento de la situación política, económica y social del país. En el ensayo ´ Notas sobre la filosofía del derecho de Nieto Artetaµ , el profesor Rubén Sierra Mejía sostiene que la obra jurídica del barranquillero ´ha sido prácticamente olvidadaµ, en lo cual le asiste una razón innegable. En efecto, aún hoy no se ha determinado el valor, ni los aportes que esa obra hizo a la filosofía del derecho, ciencia del derecho o teoría jurídica en Colombia; eso se debe a que su producción histórica y soci ológica ha eclipsado su producción jurídica. Por lo demás, afirma Sierra, su producción filosófica, debido a las condiciones históricas, carece de una ádecuada riqueza informativaµ, lo que lo llevó,

Pablo Guadarrama González, Luis Eduardo Nieto Arteta en el dilema del filosofar universal y latinoamericano, en revista Politeia, Nro. 22, Bogotá, Universidad Nacional, 1998, p. 273 146

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intuitivamente, a ´hacer audaces informacionesµ 147 . Su obra Lógica, fenomenología y formalismo jurídico, és una obra de juventudµ. Es la obra que mejor lo caracteriza, pues ćonfluyen en ella su indiscutible vocación de pensador y las cualidades literarias que le fueron propiasµ. Con todo, quiso hacer en ella un diálogo entre Kelsen, Carlos Cossio y la fenomenología de Husserl, si bien Kelsen había rechazado, sostiene Sierra, ambas versiones. Esto indica que én la interpretación adoptada por Nieto Arteta no se trata entonces de determinar el sentido justo del pensamiento de Kelsen, sino de tomar a este como un punto de apoyo para la elaboración de un nuevo pensamiento sobre el fenómeno jurídico y su fundamento lógicoµ 148 . En su libro Nieto Arteta interpretó la teoría de Kelsen como ´lógica jurídicaµ, no sólo formal sino trascendental, apartándose aquí también del austriaco para quien sólo era posible una lógica general. Por otro lado, diríamos hoy que con razón, Nieto Arteta rechazó la ídentificación kelseniana entre Derecho y Estadoµ, precisamente por excluir otros ´órdenes jurídicos parciales y autónomos al margen del orden jurídico del Estadoµ 149 . Este es un punto interesante que sólo fue reconocido en la constitución de 1991, cuando con base en el pluralismo, la conservación de la identidad, la diversidad de las culturas, etc., se dio autonomía, con ciertas limitaciones, a los órdenes jurídicos indígenas y se aceptaron otro tipo de mecanismos para la solución de conflictos. La teoría de Kelsen no hubiera permitido ese avance. Nieto Arteta era un pensador que prometía mucho; estaba muy joven cuando sucedió su trágica muerte. Es posible que, como han afirmado algunos, su múltiple formación hubiera madurado y producido una obra sistemática, unitaria, rigurosa y seria que hubiera hecho aportes a la filosofía colombiana e, incluso, latinoamericana. Él tenía el potencial, pero su muerte truncó el que hubiera podido ser su destino histórico. Danilo cruz Vélez, por su parte, el cofundador con Carrillo del Instituto de Filosofía adscrito a la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas, nació en Filadelfia Caldas. Ha sido considerado por muchos como el filósofo colombiano por antonomasia. Participó con Carrillo en los primeros años del instituto, en la formación de quienes serían posteriormente los primeros filósofos o grandes personalidades de la vida cultural del país, entre ellos, el gran filósofo y crítico literario Rafael Gutiérrez Girardot. Por la época también se encontraban en los pasillos de la Nacional RH Moreno Durán y Gabriel García Márquez, quienes en pocos años cambiarían el arcaico y mamotrético Código Civil por la imaginación y la creación. La obra de Cruz Vélez se caracteriza por un estilo diáfano, sin retórica y precisión conceptual; es una obra rigurosa en el más exquisito sentido de la palabra; él lo gró manejar muy bien el alemán y las lenguas clásicas. Es el filósofo más importante de su generación y uno de los más reconocidos a nivel internacional, pues llegó a prologar el libro Nietzsche, de Henry Lefevbre y es el único colombiano que aparece en el portal de Internet Heidegger en Castellano. Estas cualidades pueden predicarse de toda la obra de Cruz: Nueva imagen del hombre y de la cultura, aproximaciones a la filosofía, El mito del rey filósofo, ´ F ilosofía sin su puestos. De Heidegger a Husserlµ (sin duda la más elaborada) y ´Tabula rasaµ . Ésta última, sin embargo, contiene ensayos muy desiguales: unos muy flojos y otros muy rigurosos. De él dijo Gutiérrez Girardot que había institucionalizado la filosofía en Colombia y que había Rubén Sierra Mejía, Ńotas sobre la filosofía del derecho de Nieto Artetaµ, en Ensayos filosóficos, O p. Cit., p. 155 148 Ibíd., p. 156 149 Ibíd., p. 157 147

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querido íntroducir la discusión filosófica, no la continuidad del doxografismo dogmáticoµ 150 . Ese fue su legado. El pensamiento de Cruz se formó bajo la influencia de Max Scheler, en menor grado Ortega y a partir de su viaje a Alemania, en 1951, de Heidegger, quien marcaría definitivamente sus afinidades y sus reflexiones. Ya al final de su vida, Cruz Vélez ha dado un giro interesante hacia el problema de la ética, en especial, hacia una reflexión sobre la técnica. En entrevista con Numas Armando Gil sostuvo: ´La técnica es el poder supremo de nuestro tiempo y seguirá siéndolo hasta cuando agote todas sus posibilidades de desarrollo. Claro está que la época de la técnica es una época histórica, y como toda época histórica tuvo un comienzo y tendrá un fin. Lo único que la diferencia de las épocas anteriores es que en ella existe la posibilidad de la terminación de la historia humana a causa de la posible destrucción del hombreµ 151 . Iguales preocupaciones teóricas ha manifestado por la utopía y el humanismo, preocupaciones en las cuales deja entrever cierto pesimismo histórico, pero donde la filosofía, mientras existan hombres, seguirá en guardia para ayudar a forjar una mejor humanidad. Cruz Vélez es precursor de la filosofía en Colombia, así como en España lo fue Ortega; y en Argentina y América, lo fue Francisco Romero. Tal vez, al observar cómo se ha tergiversado esa labor que él instauró en el país, ha hecho una fuerte crítica al quehacer filosófico en Colombia al considerar que la institucionalización de la filosofía (que él inauguró con Carrillo) encierra el peligro de la ´burocratizaciónµ de la misma, lo cual es en efecto cierto, pues muchos docentes una vez apoltronados en sus puestos administrativos se alejan del amor a la verdad, del pensamiento como fin. Critica, igualmente, que en Colombia haya unos filósofos que ´miran de reojo los orígenes occidentales de nuestra filosofíaµ y otros que ´siguen ciegamente una corriente filosófica europea o norteamericanaµ, afirmando que con estas dos actitudes no se contribuye a materializar el deseo de Romero cuando postulaba el ideal de álcanzar algún día una filosofía específicamente hispanoamericana, como un último brote y como una síntesis peculiar del viejo tronco de la filosofía occidentalµ. Asimismo, apuntó que en Colombia ýa no se escribe en castellanoµ (del bueno que él sabe escribir, D.P), sino que se ha descuidado el lenguaje, tendiendo a áhogar el texto principalmente en un mar de referencias bibliográficas, las cuales se han ido convirtiendo poco a poco en lo más importante de los escritos filosóficos, como si éstos no tuvieran otra finalidad que la de reemplazar los catálogos de las libreríasµ152 , esto es, Cruz Vélez critica lo que Gutiérrez Girardot llamó ingeniosamente ´terrorismo bibliográficoµ. Cayetano Betancur, el otro titán de esa generación normalizadora, fue, a diferencia de muchos de ellos, un hombre prolífico bibliográfica y biológicamente. Fue decano de la Facultad de Filosofía y Letras y ejerció un importante magisterio en Colombia durante más de 40 años. En ese proceso de institucionalización de la filosofía, se le debe reconocer el importante hecho que constituye la fundación de la Revista Ideas y valores en 1951, con la cual se ha contribuido a difundir la reflexión filosófica colombiana, latinoamericana y europea. Esta revista es, sin duda, la más importante en el campo de la filosofía que existe hoy en el país, con más de 55 años de consolidación y arduo trabajo. También fue traductor. En esta labor cabe resaltar la traducción que hizo con Antonio Bergman de Rafael Gutiérrez Girardot, Él libro de Cruz Vélezµ, en His panoamérica: imágenes y pers pectivas, O p. Cit., p. 302. 151 ´Danilo Cruz Vélez, el filósofo colombiano por excelenciaµ entrevista con Numas Armando Gil, en R e p ortaje a la filosofía, O p. Cit., p. 19. 152 Ibíd., pp. 18-19 150

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Hörderlin y la esencia de la poesía de Heidegger en 1944, así como sus tempranos escritos sobre Marx en 1934, intitulados respectivamente: Éscrutinio radical de Marxµ y Éx posición de la doctrina marxista µ. Estos escritos sobre Marx, en un caso como el suyo, pueden ser los primeros estudios serios sobre el marxismo en los años treinta, junto con los de Nieto Arteta. En el prólogo a la primera edición de los ensayos ´Sociología de la autenticidad y la simulaciónµ del filósofo antioqueño Cayetano Betancur (1910-1982), dice el profesor Abel Naranjo Villegas: ´La generación de Cayetano Betancur, en la cual están Danilo Cruz Vélez, Rafael Carrillo, Luis Eduardo Nieto Arteta, Jaime Vélez Sáenz, fue cubriendo los vacíos que dejaban los sacerdotes que regentaban las cátedras de filosofíaµ, por eso tal filosofíacontinúa Naranjo Villegas- contribuyó a la secularización de ese proceso. En este mismo lugar afirma equívocamente el prologuista: ´sospecho que en las anteriores condiciones hay que reconsiderar la teoría de la ńormalizaciónµ con que Francisco Romero designó el proceso de normalidad filosófica en América porque no fue idéntico el proceso en Colombia. En Colombia ese proceso fue el de la secularizaciónµ 153 . En esta última aseveración del filósofo del derecho lo que no se tiene en cuenta es, precisamente, que la normalidad filosófica en España y, en general, en América Latina, se debe al proceso de secularización. De tal manera que la ńormalización filosóficaµ fue posible gracias a la secularización de la sociedad burguesa moderna. La afirmación no tiene, pues, asidero y si lo tiene, lo tiene en el sentido de que en Colombia el proceso de secularización, y por ende el fenómeno de la normalización filosófica, fue más lento que en México o en Argentina. Sin duda la obra de Cayetano Betancur contribuyó a la secularización de la filosofía y al proceso de normalización. Esa contribución fue problemática porque Betancur, junto con sus contemporáneos, entre ellos, el ya citado Naranjo Villegas, no contaban con un ambiente muy propicio para la recepción crítica de la filosofía, es más, fueron ellos los que empezaron a crear ese clima filosófico en Colombia De tal manera que esta generación no podía, por procesos históricos muy concretos, realizar grandes aportes a la filosofía continental, pues el necesario proceso de diálogo y crítica del pensamiento europeo tan sólo empezaba a darse. Y sin ese diálogo era poco probable hacer agrandes aportes a la tradición filosófica. Eso se nota en el libro citado de Cayetano Betancur. En él hay íluminacionesµ. La de Betancur es, en el mismo sentido, una ´vasta obra de desmesuradas incitacionesµ, acompañada por un éstilo refinado sin ser pomposoµ, sostiene Naranjo Villegas. Es el tratamiento dado a esas ´desmesuradas incitacionesµ, el que denota las limitaciones del filósofo y el de muchos de sus contemporáneos. En Betancur influyó mucho Ortega y Gasset, quien siempre estaba cargado de ´desmesuradasµ ocurrencias, pero que nunca sustentaba ni trataba rigurosamente. Este aspecto se nota en el libro mencionado de Cayetano. Pero, como se dijo, son limitaciones propias del ambiente histórico-cultural que esos precursores del pensamiento tuvieron que vivir. En este sentido, incluso, se podría perdonar a Ortega por sus ócurrenciasµ e íncitacionesµ en la España que acompañó su circunstancia, esto es, la España católica y dogmática. Sólo que en su caso, la improvisación- basta leer És paña invertebradaµ de 1921 o sus Éstudios sobre el amorµ de 1939-, era descomunal. Por otro lado, las íncitacionesµ sociológicas de Cayetano sobre las diferencias entre el pueblo antioqueño y el bogotano, por ejemplo, lo llevan a afirmar: él antioqueño sabe ver Veáse el Prólogo al libro de Cayetano Betancur Sociología de la autenticidad y la simulación, Medellín, Ediciones Autores antioqueños, Vol. 44, 1988. 153

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desprevenidamente, se abre ante las cosas y deja que ellas lo fecunden sin menguarse, sin dejar de ser. En este sentido, es un poco clásico; carece de libertad interior, es pasivo en el conocerµ 154 . Esto es incompatible con otra afirmación que hace sobre el mismo pueblo: Ýo diría que la moral antioqueña es un poco puritana, protestanteµ 155 , pues ¿cómo puede concebirse un protestante sin libertad interior? En el mismo libro al referirse al ´ritmo vitalµ de los dos pueblos sostiene: Én Bogotá todo llega a su hora, hay tiempo para todo: al que es malo como que le queda alguna hora para rezar, para ser piadoso, para cumplir con su deber; y al hombre honesto, no le falta su minuto en que puede dejar que la vida siga otro ritmo, corra otras vías así sean descarriadas. En Medellín, el hombre bueno no tiene tiempo que ser más que eso; y el que se inició en la pendiente de lo libidinoso, de la embriaguez, de la estafa y del abuso de confianza, pronto llega a los más hondos abismos cuya única detención es la cárcel o el aislamiento socialµ 156 . Igualmente sobre el chiste sostiene que el de Bogotá es más refinado y el de Antioquia más ímpertinenteµ o, si se quiere, más vulgar. Un ensayo curioso es Él mundo circundante del hombre y de la mujerµ del mismo libro 157 . En él se propone demostrar que el hombre es el mundo ćircundanteµ de la mujer y viceversa. Para desarrollar el tema hace alusión a los cinco sentidos. Sostiene que Él hombre tiene la misión en el mundo de objetivar la vida, de darle expresión universal. La mujer para esto apenas es capazµ y justifica su aserción diciendo: Él hombre puede hablar de las mujeres con más verdad que ellas de sí mismas, merced a aquella objetividad tan suyaµ. En lo referido a los sentidos, apunta que él hombre sabe ver, en tanto la mujer apenas quiere oírµ. La mujer es ´poco apta para la vistaµ, por eso ´la mujer no mira a las lejanías ni a los grandes panoramas abiertosµ, lo que en el sentido del ensayo equivale a decir que no es apta para construir grandes empresas para el futuro, es decir, utopías. El hombre es ´poco táctilµ, es áspero, rudo, etc., mientras la mujer es suave y se rodea de suavidad, por eso las mujeres ´pecan más con el tacto que con la vistaµ. La mujer es ´particularmente hábil para oírµ y puede individualizar a través de la escucha de la voz. Debido a la receptividad de su oído a la mujer se le puede acariciar con palabrasµ. La mujer es ´tan auditiva, que rara vez la rodea el silencio. Cuando no escucha, hablaµ. El olfato es más desarrollado en el hombre que en la mujer. Ella es más olorosa, por eso se encubre tras los perfumes. Igualmente la mujer tiene más desarrollado el gusto, pues éste es más sensibilidad. Fueron ellas las que inventaron el beso, ´para quitarle un poco de rudeza a la posesión totalµ que persigue el hombre. Todo este conjunto de afirmaciones no son científicas. Nacen de la mera observación y, desde luego, reflejan gran cantidad de prejuicios sociales y revelan parte del conservadurismo de Cayetano. Es preciso decir, en este mismo sentido, que en Cayetano se encuentra a veces cierta aureola reaccionaria frente a diferentes procesos de la modernidad. Reaccionarismo crítico con el estado de hechos sociales producto de las transformaciones al interior de la sociedad técnico-científica del siglo XX y que ya él, en los años 40 y 50, veía sus efectos nocivos. Por eso en sus ensayos se preocupó por el humanismo y la técnica y el rol de la universidad en Colombia, país donde estaba entrando la éspecialización intelectualµ.

Ibíd., p. 101 Ibíd., p. 77 156 Ibíd., p. 113 y ss. 157 Ibíd., pp. 122-158. 154 155

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Este libro de Cayetano contiene un buen sinnúmero de afirmaciones que sólo pueden producir perplejidad. Hay en sus apreciaciones ecos del cientifismo problemático o, más bien, pseudocientifismo de López de Mesa. Ese cientifismo llegaba a Cayetano a través de las lecturas de psicología que hacía, además de las suscitaciones filosóficas de ciertos autores europeos que influyeron en él: Bergson, Ortega, Spengler, Scheler, etc., que han sido ubicados en la corriente que los manuales llaman impropiamente írracionalismoµ, porque dan prevalencia al sentimiento, la vida, lo sensual, etc., sobre la razón, el conocimiento y la ciencia. Hay mucho de ese írracionalismoµ en Cayetano Betancur. En ´Sociología de la autenticidad y la simulaciónµ aparece un ensayo titulado Éxpresión y formas de la filosofía en Colombiaµ, escrito en 1954, donde sostiene: Én Colombia ha predominado generalmente un tipo oficial de filosofíaµ, esta es la filosofía de la oposición al gobierno. Eso es así porque ńuestra vida viene determinada por la política, y lo que nos fuerza a pensar realmente, no es la magnífica naturaleza que nos rodea, sino el poder que quisiéramos combatir y contrarrestarµ. Esto lo lleva a afirmar de forma generalizadora: ´Desde nuestra remota Colonia nuestra cultura filosófica, o lo que así pueda llamarse, háse mantenido constelada por el signo de la políticaµ 158 . De ahí que la filosofía política de Suárez, la expedición Botánica, el interés por las ciencias útiles, el utilitarismo, el sensualismo, etc., que circularon por Colombia en el siglo XVIII y XIX tiene relación con la forma como la política ha permeado el pensamiento e incluso ha inspirado la filosofía. Estas afirmaciones de Cayetano tienen sentido si se mira lo que ya se advirtió sobre la relación de la filosofía y la política en el siglo XIX. En ese siglo se presentó una relación de condicionamiento del pensamiento por la religión y las necesidades inmediatas del Estado. Eso puede llevar incluso a afirmar que en ese siglo predominó la ideología, ya que la filosofía fue la forma de óposición al gobiernoµ 159 . Cayetano Betancur fue un filósofo en el sentido integral de la palabra; tenía la actitud, el ethos, la vocación y el conocimiento; vivía a la áltura de los tiemposµ en información filosófica y científica. Cultivo la filosofía, la filosofía del derecho y la psicología. Fue profesor en la Universidad de Antioquia, Nacional, los Andes, Javeriana, etc. En el campo de la filosofía del derecho dejó varias obras: ´ Ensayo de una filosofía del derechoµ, Íntroducción a la ciencia del derechoµ y ´Vida del derecho, manual del ciudadanoµ. En el campo filosófico y sociológico pueden citarse: ´F ilósofos y filosofíasµ, ´Las virtudes socialesµ, ´Lógica del pensamiento im perativoµ, Él cristianismo y sus tensiones internasµ, entre las más significativas. Fue con estas obras con las que aportó al desarrollo del proceso filosófico en Colombia. En el año 2005 la Universidad de Antioquia creó la cátedra Cayetano Betancur: una vida para la filosofía, en merecido homenaje al maestro; publicó, igualmente, un libro con el mismo título de la cátedra, una Selección de ensayos, la mayoría tomados del ya citado Sociología de la autenticidad y la simulación . En uno de los ensayos intitulado ´Filosofía pedagógicaµ se muestra precisamente, esa relación que Cayetano establecía con la filosofía, esto es, como filosofía de la pedagogía y de la filosofía como educadora o formadora de la personalidad. Allí sostiene que la filosofía nace del asombro, como en Platón y en Aristóteles, pero además en la angustia: Ásí vemos pues que la filosofía nace de la admiración y la angustiaµ. La admiración llama al sentido, es decir, al ser; mientras la angustia llama a la nada. La filosofía es esa preocupación por el ser y la nada. La admiración nace de nuestra intuición del sentido del mundo. Eso es así porque el universo óstenta a la primera mirada, sino su sentido pleno, al menos la evidencia de que tiene un sentido y de 158 159

Ibíd., pp. 224-225 Ibíd., p. 231. 61

que es posible descubrirloµ. Por su parte, él hombre angustiado, que sabe la causa de su angustia procura salir de ella y así trabaja incansablemente en el descubrimiento de lo que está latenteµ. El sentimiento de angustia ńace primordialmente de la contemplación de nuestra propia vidaµ 160 . En este mismo ensayo muestra la importancia del conocimiento intuitivo frente al racional, si bien éste último puede tener prevalencia, aunque no capte ni aprehenda la belleza, la nobleza y otros óbjetos de conocimientoµ similares. Pone, al final del ensayo, a Nietzsche (autor que trabajó críticamente, oponiendo regularmente al pensamiento del alemán el pensamiento cristiano 161 ) y a Dilthey como ejemplos donde la filosofía es transformación. Sobre Nietzsche dice: és notoria su concepción de la filosofía como instrumento de dominio y, por lo tanto, como elemento en la educación del tipo humanoµ; de Dilthey, resalta la frase según la cual la ´filosofía es un poder que quiere actuar reformando la vidaµ, lo mismo que ´la última palabra del filósofo es la pedagogía, pues toda especulación sólo debe servir a la acción. Floración y finalidad de toda verdadera filosofía es pedagogía en su sentido más amplio: teoría de la formación del hombreµ 162 . En el prólogo al mencionado libro de la Universidad de Antioquia, dice Marta Helena Bravo, sobrina de Cayetano, que a él le interesaba ´¿qué pensar de la vida?µ (p. XVI). Esto demuestra su interés por el filosofar, más no por el filosofar en sí mismo sino para invitar a pensar y reflexionar sobre el puesto del hombre en la sociedad, en el universo, su relación consigo mismo, etc. De ahí que criticara el estado de la filosofía en Colombia, donde sólo había adopción acrítica de filosofías extranjeras. En Colombia sólo había seguidismo, repetición. De acuerdo con ésta crítica gustaba de la frase de Schopenhauer cuando decía que una filosofía estudiada y aprendida, esto es, repetida, sólo producía: ´filosofía de profesores para profesores de filosofíaµ, es decir, Cayetano criticaba lo que la mística discípula de Ortega y Gasset, a saber, María Zambrano, llamaba filosofía ´profesoralµ. La filosofía y la coyuntura de medio siglo.

Sin duda el periodo liberal de 1930 a 1946 fue decisivo para el ingreso de la filosofía moderna en Colombia. En este periodo hubo mayor tolerancia y, por ende, mayor circulación de las ideas, si bien ´las fuerzas extrañasµ, para utilizar el título de un libro del escritor argentino Leopoldo Lugones, subterráneamente fraguaban la inversión y el trastocamiento del orden, por ejemplo, La acción social católica, Los Leopardos y el tristemente célebre Laureano Gómez, quienes fueron partidarios de la ideología fascista que azotó a Europa en la primera mitad de siglo. Ellos compartieron el odio por los liberales, los comunistas, los movimientos obreros, los masones y los judíos; asimismo, intentaron establecer una base social, la iglesia con sus fieles; los Leopardos en Caldas, para subvertir el orden y contrarrestar las transformaciones sociales impulsadas por el gobierno liberal. Laureano Gómez se identificó abiertamente con el fascismo español e intentó crear una constitución nacional corporativa con preponderancia de un partido, reivindicación de la familia y el típico corporativismo tan propio del fascismo, el cual busca precisamente la eliminación del conflicto y de la lucha de clases. Esta intención de crear una constitución autoritaria y monopolizar el poder sería una causa decisiva para el éncumbramientoµ de Cayetano Betancur, ´Filosofía pedagógicaµ, en Cayetano Betancur: una vida para la filosofía. Selección de ensayos. Medellín, Universidad de Antioquia, 2006, pp. 19-44. 161 Véase el ensayo Ńietzsche y el hombre como culturaµ en Ibíd., pp. 1-17. Allí sostiene que Nietzsche sólo se puede comprender si se entiende su odio a lo alemán; además afirma que Nietzsche confundió sin más el cristianismo romano católico con el protestante, por eso atacó la subjetividad y se preocupó por el hombre en sí, por el hombre objetivo, como cultura. De ahí que le interese el hombre como obra de arte. El superhombre- sostiene acertadamente Cayetano- sólo es para Nietzsche un ídeal terrenoµ (p. 5) 162 Ibíd., pp. 40 y 41 160

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Rojas Pinilla en 1953 o la llamada ´Dictaduraµ o ´golpe de opiniónµ como eufemísticamente se le llamó después. En 1946 con el regreso del conservatismo al poder y con el posterior asesinato del populista, nacionalista y comprometido caudillo social Jorge Eliécer Gaitán - quien sin embargo no fue del todo ajeno a ciertas manifestaciones fascistas como los himnos, las marchas, las oraciones, los uniformes y el militarismo-, el país se descompone en manos de los partidos políticos, o lo que Gaitán llamaba la oligarquía o el ´país políticoµ, llenando de sangre los valles, las montañas y las altiplanicies colombianas. Esa violencia tendría consecuencias inimaginables para el futuro del país. El periodo de la violencia fue nefasto para el proceso filosófico que se había iniciado en 1946 en la Universidad Nacional. Laureano Gómez, nacionalista, populista, convencido de su misión apostólica de regenerar moral y políticamente a la república, no dejaba de hostigar las manifestaciones del pensamiento social de la época. Desde su periódico El siglo ejercía su magisterio pastoral y atacaba a liberales, socialistas, comunistas, etc., o lo que él llamaba ´la gangrena de la sociedadµ. Laureano se opuso a las innovaciones culturales de la época, no era amigo de la áltura de los tiemposµ que se vivía, por eso en El siglo en 1941 se decía que el ingreso de la mujer a la Escuela Normal Superior ocasionaba ´problemas morales de suma gravedadµ. En 1949 dirigió toda su godarria intestinal contra la Universidad Nacional y el recién fundado Instituto de Filosofía: ´Desde el arribo de Gerardo Molina a la rectoría de la Universidad Nacional, se inició una era de corrupción y desmoralización del estudiantado. Profesores de reconocidas ideas comunistas, tales como Antonio García, Nieto Arteta, Restrepo Piedrahita, Francisco Socarrás, [...], Diego Montaña Cuellar, Danilo Cruz Vélez, Juan Francisco Mújica, Rafael Carrillo y otros muchos más orientan la educación de la universidad dentro de un estricto dogma izquierdo marxista, haciendo de la libertad de cátedra una mentira y dirigiendo de una manera demagógica y convirtiéndola en tribuna de la más vulgar propaganda políticaµ 163 . Con este tipo de manifestaciones sólo se ponía de presente el ambiente autoritario y, por lo mismo, poco apto para el ejercicio de la crítica y la filosofía. El periódico atacaba lo más insigne de la intelectualidad del momento y a quienes serían reconocidos posteriormente como lo más selecto que ha producido la inteligencia colombiana. Esa actitud ´policiaca y arzobispalµ frenó el desarrollo de las ciencias sociales en Colombia, así como gr an parte del proceso cultural, ocasionando éxiliosµ similares a los que por la época aún se producían en la Rusia delirantemente marxista-leninista-engelsiana-estaliniana y en la España del general Francisco Franco. Debido a las actitudes laureanianas salieron del país varios intelectuales, entre ellos, Danilo Cruz Vélez en 1951 (quien sin embargo ha manifestado que la razón principal de su salida fue el deseo de perfeccionar el alemán), Rafael Carrillo en 1952 y Rafael Gutiérrez Girardot por los mismos años. Los dos primeros regresarían al país en 1959 para reanudar y completar el proceso de normalización frustrado por La Violencia de mediados de siglo. Gutiérrez, por su parte, iniciaría su brillante carrera en Alemania, pero sin dejar de participar en la vida académica colombiana- con lo que seguía contribuyendo al proceso filosófico- en especial, en ese importante instrumento de difusión cultural que fue la revista Mito, donde publicó varios artículos de filosofía, entre ellos, uno sobre la edición de las obras completas de Nietzsche a cargo del profesor Karl Schlechta. Muestra de la situación de la época es el penoso caso sucedido con el profesor Víctor Frankl, no el famoso filósofo y psicoanalista austriaco autor del libro Él hombre en busca de Citado en Juan Carlos Villamizar, Ántonio García Nosa, 1912 -1982µ, en Pensamiento colombiano del siglo XX, Ob .Cit., p. 46. 163

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sentidoµ, sino el filósofo vienés que llegó al país por la época, traído por iniciativa de algunos profesores de la Nacional con el ánimo de que reforzara la enseñanza de filosofía alemana. Sin embargo, el profesor tomó una actitud totalmente diferente. No era la filosofía alemana lo que le interesaba, sino el tomismo. Esto molestó mucho a los docentes de filosofía de la Universidad entre ellos a Rafael Carrillo y en parte a ese problema se debe su viaje a Alemania en 1952. Frankl era, sin duda, un filósofo bien formado. En su libro És píritu y camino de His panoaméricaµ, publicado por el confuso Ministerio de Educación Nacional de la época (sus políticas siempre han sido confusas), se encuentran ensayos serios y rigurosos; sin embargo, el profesor pensaba, en consonancia con el régimen conservador y con la dictadura, que el ¶espíritu· de Hispanoamérica era el católico y que el ¶camino· era aceptar esa tradición, lo que incluía el tomismo, para poder proyectarnos hacia el futuro como pueblo, como nación. Lo que pedía Frankl era una vuelta al pasado: él futuro de un espíritu nacional se despliega con necesidad orgánica a raíz de su pasado, y que un contacto vivo con el propio pasado cultural-espiritual constituye la condición indispensable de toda creación intelectual de auténtico valor racional («) Habiéndose formado la nación colombiana en el seno de la nación española, toda orientación de la primera hacia un futuro creador en el dominio de la filosofía supone un contacto intimo del espíritu nacional con la plenitud de la evolución intelectual de la época colonialµ 164 . En el libro el profesor Frankl también saluda fervorosamente a Colombia porque ha ´mantenido en vigor, con una fidelidad incomparablemente mayor que cualquiera otra nación del continente, la sublime herencia de la época colonial, la catolicidad escolástica, como fundamento intelectual inconmovible del Estado y de la cultura, con la consecuencia de poder comunicarse con el pasado español como una parte integrante y viva de la propia existencia, y de poder preparar el futuro cultural como brote orgánico de este pasadoµ 165 . Lo único salvable del libro de Frankl, además de algunos ensayos, es el llamado a que se cree un Ćentro de Investigación de la Historia de las ideas en Colombiaµ. Pero no todo era malo. Por la época llegó al país Marta Traba, esa mujer argentina de una ´terquedad furibundaµ, según su biógrafa Victoria Verlichack, que en medio de un país que ella misma describió como él más aguerrido bastión del inmovilismoµ 166 , esto es, del conservatismo y el anquilosamiento de las estructuras sociales, realizó una tarea sin precedentes en el arte. Ella educó al público, creó un ambiente apto para la recepción del arte contemporáneo, realizó una labor educativa en prensa, radio y televisión. Dictó cát edra en diferentes universidades, pero ante todo, sentó criterios, dio pautas, vislumbró caminos, luchó contra la improvisación, la ausencia de creatividad y la correlativa falta de talento. Fue una mujer polémica, decida, que aguantó los ataques de la pacata sociedad bogotana. Ella ´bendijo algunos artistas como Alejandro Obregón, Eduardo Ramírez Villamizar, Edgar Negret, Fernando Botero, Enrique Grau, Carlos Rojas, Judith Márquez, Andrés Santamaría, y condenó como conservadores y carentes de talento a Pedro Nel Gómez y a Ignacio Gómez Jaramillo, entre otrosµ 167 . Estas ćondenasµ le valieron el apodo de la ´papisaµ, por su irreverencia y descalificaciones demoledoras contra artistas que no eran de su gusto. Con todo, Marta Traba revolucionó la crítica de arte en Colombia y fundó el Museo de Arte Moderno en 1962.

Víctor Frankl, ´Filosofía colombiana del pasado y del futuroµ, en Es píritu y camino de His panoamérica, Tomo I, Bogotá, Ministerio de Educación Nacional, 1953, p. 555 165 Ibíd., p. 571. 166 Victoria Verlichak, Marta Traba, una terquedad furibunda, Bogotá, Planeta, 2003, p. 133 167 Ibíd., p. 145 164

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En este periodo también se destacó la revista Mito168 . En ella se difundió la literatura universal, se publicaron artículos de filosofía sobre Husserl, Nietzsche, Hegel y Heidegger. Danilo Cruz Vélez y Rafael Gutiérrez Girardot colaboraron con ese grupo formado, entre otros, por Fernando Charry Lara, Eduardo Cote Lamus, Hernando Téllez, Valencia Goelkel y Jorge Gaitán Durán, éstos dos últimos fundadores de la revista que llegó a publicar en sus siete años de circulación (1955-1962) 42 números. Fue una revista pluralista y universal que predicaba que el conocimiento de la literatura universal enriquecía la tradición nacional, tal como lo había sostenido Sanín Cano influenciado por el descubridor de Nietzsche en Europa, George Brandes. La revista defendió la inteligencia en medio del montón de cadáveres que poblaban el país y trajo el erotismo, entre ellos, el de Sade, causando escozor en una sociedad tercamente parroquial. Mito también se opuso a la dictadura de Rojas Pinilla. Ese fue parte de su compromiso político. Sus integrantes no eran pues, intelectuales en la ´torre de marfilµ, sino comprometidos ciudadanos dedicados a la cultura y a la renovación espiritual de la época. En este sentido, quisiera resaltar del grupo, además de los filósofos citados, a Gaitán Durán y su libro La revolución invisible de 1959, un serio análisis de la situación nacional, y a Fernando Charry Lara, quien en el poema ´LLanura de Tulúaµ (1963) retrató magistralmente La Violencia de esos años: Al borde del camino, los dos cuerpos uno junto al otro, desde lejos parecen amarse. Un hombre y una muchacha, delgadas formas cálidas tendidas en la hierba, devorándose. Estrechamente enlazando sus cinturas aquellos brazos jóvenes, se piensa: soñarán entregadas sus dos bocas, sus silencios, sus manos, sus miradas. Mas no hay beso, sino el viento sino el aire seco del verano sin movimiento. Uno junto del otro están caídos, muertos, al borde del camino, los dos cuerpos. Véase, Juan Gustavo Cobo Borda, Historia de la poesía colombiana siglo XX. De José Asunción Silva a R aú l Gómez Jattín, Bogotá, Villegas Editores, 2003, pp. 231 y ss; asimismo, Rafael Gutiérrez Girardot, ´Mito: cultura universal y paz socialµ, en Tradición y ru ptura, Bogotá, Mondadori, 2006, pp. 217-221. 168

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Debieron ser esbeltas sus dos sombras de languidez adorándose en la tarde. Y debieron ser terribles sus dos rostros frente a las amenazas y relámpagos. Son cuerpos que son piedra, que son nada, son cuerpos de mentira, mutilados, de su suerte ignorantes, de su muerte, y ahora, ya de cerca contemplados, ocasión de voraces negras aves 169 . En la época las ´voraces negras avesµ surcaban el cielo colombiano y fue el libro de Eduardo Umaña Luna, Orlando Fals Borda y monseñor Germán Guzmán, ´ La violencia en Colombiaµ , el que plasmó por primera vez y de forma seria lo que ocurría en nuestros campos y lo sucedido en los años inmediatamente anteriores a su publicación. Como es lógico, los sectores más recalcitrantes condenaron el libro, no pudiendo, sin embargo, frenar lo que él fundaba en Colombia: lo que se ha llamado violentología. Ellos fueron los primeros violentólogos. Con este caso, una vez más, se ponía de presente la intolerancia ideológica de la época, si bien ya se estaba en los años sesenta, época en que todos creyeron optimistamente ćambiar el mundoµ, ´realizar la utopíaµ; la época del amor libre, el pelo largo, las minifaldas y la marihuana, entre otras cosas. Por otro lado, en 1960 apreció el primer número de la revista Eco fundada por Karl Buchholz, un alemán que creó una famosa librería en Bogotá. La revista publicó más de 200 números y pervivió hasta 1984. Fue una revista de calidad que algunos tildaron de germanófila por obvias razones. En ella participaron los más reconocidos intelectuales de la época, entre ellos, los dos filósofos fundadores del Instituto de filosofía de la Universidad Nacional, Rafael Carrillo y Danilo Cruz Vélez. Cruz publicó en ella varios artículos de filosofía, entre ellos, ensayos sobre Husserl, que luego aparecieron en su F ilosofía sin su puestos de 1970. Esta revista, junto con Mito, mantuvo viva la filosofía en Colombia, en esos años oscuros donde la normalización de la filosofía, su institucionalización, difusión, etc., se había detenido. El marxismo en la segunda mitad de siglo

Los años sesenta pusieron de moda el marxismo en el mundo. La Revolución Cubana de Fidel Castro iniciada en1959 con la deposición de Fulgencio Batista, la revolución soviética y la Revolución China. Esto dio origen a un movimiento sin precedentes en la historia de las ideas, un movimiento que se expandía hacia los más diversos campos. Es momento de la lucha por la igualdad de negros y blancos, de hombres y mujeres, de heterosexuales y homosexuales, el nacimiento del ambientalismo, etc. El marxismo se adueñaba de todas las facultades y se expandía, incluso, entre las gentes del común. 169

Tomado de Antología de la poesía colombiana, Selección de David Jiménez, Bogotá, Norma, 2005, pp. 124-125 66

En esa época en Colombia la situación internacional, más la específica situación política interna, a saber, la exclusión de los sectores políticos disidentes debido al concubinato descarado entre el Partido Conservador y el Partido Liberal, maridaje eufemísticamente llamado Frente Nacional, surgieron los más variados grupos y resurgieron con vehemencia los actores sociales. Apareció el saltarín MRL de Alfonso López Michelsen, el MOEC, el MOIR, las FARC, el ELN, el Frente Unido de Camilo Torres; y ya en los años 70 surgieron el M-19 y la Anapo. Todos ellos con claras reivindicaciones sociales, abogando por la justicia social, por el ćambio de estructurasµ como decía Camilo, la participación política, la democracia social y económica. Con todo, el estudio serio del marxismo se hallaba anquilosado. Desde la creación del partido comunista en 1930 este había monopolizado la interpretación de Marx, convirtiéndose en un estamento dogmático y pastoral. En ese movimiento se confundía la crítica con el dogma cerrado y las interpretaciones libres eran consideradas heréticas. Eso llevó a que muchos miembros del Partido Comunista Colombiano pasaran a engrosar las filas de otros movimientos políticos y sociales de la época. Sin embargo, al país empezaba a ingresar, y de hecho ese proceso había empezado años antes, por ejemplo en Mito, el pensamiento francés de Maurice Merleau-Ponty, Sartre, Althusser, etc. que convivían, ya al final de la década, con la interpretación cartillesca que del marxismo había hecho la comprometida intelectual y luchadora social Marta Harnecker en su manualito de corte estructuralista Ćonce ptos elementales del materialismo históricoµ , publicado en 1969 y que hasta 1988 contaba con 58 religiosas ediciones. Los estudios serios del marxismo, no élementalesµ como sugería discretamente la devota autora, se vieron truncados por una situación particular. En efecto, quienes habían viajado a Alemania a estudiar, entre ellos, Cruz Vélez y Carrillo, al regresar al país no tenían un buen conocimiento del marxismo. Eso se debió concretamente a que en Alemania no se enseñaba. En los años 50 Heidegger era el filósofo de moda y la universidad había sido francamente reticente al marxismo. Además, muchos de quienes regresaron del extranjero no sentían interés real por el marxismo, ni Cruz, que se ocupa de Marx en su libro ´ El mito del rey filósofoµ , ni Carrillo. Asimismo Jaime Vélez Sáenz, quien al preguntársele por su interés sobre el marxismo en los años 60 y 70 respondió: Ńo, del marxismo empecé a tener cierto conocimiento por lecturas que hice al respecto desde los años en que fui estudiante universitario en derecho. Desde entonces he leído algunos textos marxistas, principalmente de Marx mismo. La verdad es que no lo he estudiado a fondo, pero creo que si lo suficiente para haberme llegado a formar una opinión adversa, y bien fundada, a sus principales tesisµ170 . Es necesario precisar que Vélez Sáenz no se formó en la época en Alemania, sino en Estados Unidos y en Francia, donde tuvo fugaces contacto con Me rleauPonty y Ricoeur. La normalización en la interpretación crítica del marxismo la inician en la época el grupo de Estanislao Zuleta, entre ellos, Mario Arrubla y Jorge Orlando Melo quien tradujo ´ Cuestiones de métodoµ, el libro de Sartre publicado en 1957 e introducido por el pensador francés en su monumental- en dos volúmenes-, Ćrítica de la razón dialécticaµ aparecida en 1960. Era un marxismo más abierto. El grupo estaba interesado en la discusión del marxismo con el estructuralismo en Francia y muchos de ellos tomaron partido por Sartre en su debate con Foucault. Este marxismo se acercaría al psicoanálisis, en el caso de Zuleta, poniéndose así en la línea del marxismo occidental que amplió la lectura de esta corriente 170

Jaime Vélez Sáenz en entrevista con Roberto J. Salazar, en Del derecho a la filosofía, O p. Cit., p. 24 67

con afortunadas interpretaciones desde el psicoanálisis, el existencialismo y la fenomenología. Cabe resaltar en ese grupo de marxistas a los miembros de la Escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Marcuse, y a otros como Erich Fromm, quienes desde temprano en el Instituto habían hecho esas aproximaciones o, más bien, profundizaciones teóricas. Basta recordar el afortunado libro de Herbert Marcuse ´ Eros y civilizaciónµ donde Freud y Marx se convierten en el modelo de la sociedad soñada. Estanislao Zuleta (1935-1990) fue un intelectual revolucionario, heterodoxo, comprometido con la causa social y la transformación de la realidad. Estuvo en las filas del Partido Comunista, pero debido a diferencias y al innegable dogmatismo de ese movimiento decidió retirarse y emprender con algunos compañeros una tarea crítica enfocada, como la mayoría de sus contemporáneos, a la emancipación humana. Esa nueva tarea implicaba realizar una crítica al marxismo de su época, en especial, a su dogmatismo. Por esa razón ´desdogmatizarµ el marxismo implicaba abrirlo a la influencia de otras corrientes de pensamiento. Fue ahí cuando Sartre empezó a jugar un papel fundamental para Zuleta. No el Sartre de Él ser y la nadaµ, sino el de Ćuestiones de métodoµ y Ćrítica de la razón dialécticaµ , es decir, el Sartre que se había alejado del ser abstracto y que gracias a lecturas de Hegel y Marx se había empezado a preocupar por el hombre concreto. De la lectura sartreana de Marx, Zuleta toma la exigencia de concreción, es decir, de que el hombre no está lanzado a la historia como un alfeñique, sino que él mismo la hace, la construye, la crea en medio de sus condiciones. Es la recuperación del sujeto en la historia. A Zuleta le interesó, al igual que Sartre, la forma como el individuo es social, pero no de forma mecánica, sino con las múltiples mediaciones: la clase, la familia, etc., y cómo, a la vez, se exterioriza y se proyecta en el mundo. Dice el profesor Alberto Valencia, quien mejor conoce el pensamiento de Zuleta en nuestro país: ´La propuesta de Sartre es que el marxismo debe abrirse a la posibilidad de ser enriquecido y completado con teorías adicionales («) y con los grandes resultados de la cultura, que muchas veces se desarrollan en contra suya, debido a su cerramiento y a su dogmatismo: el psicoanálisis, el existencialismo, la sociología norteamericana, la lingüística, la historia, etc.µ Sartre pensaba que el dogmatismo del marxismo había creado esquemas a priori que en vez de preocuparse por los hombres reales, ´los disuelve en ácido sulfúricoµ 171 . En el texto ´ Marxismo y psicoanálisisµ de 1964, según Valencia, ´reaparecen entonces en el texto de Zuleta todos los temas del proyecto sartreano: la exigencia de concreción y la reivindicación del hombre concreto, el significado del estudio de las mediaciones, la importancia de las disciplinas auxiliares, el afán de integrar marxismo y psicoanálisis, la familia como la mediación privilegiada entre el sujeto singular y la estructura socialµ 172 . El texto Marxismo y psicoanálisis fue publicado en el libro Élogio de la dificultad y otros ensayosµ con un título que recoge mejor la esencia de su contenido: Índividuo y sociedad en el pensamiento de Marx y F reud µ. El problema del cual parte Zuleta es el de la relación individuo-sociedad, mostrándola como una ´falsa oposiciónµ y mostrando cómo en Marx no se da esa oposición, puesto que cuando él analiza las categorías económicas como mercancía, dinero, trabajo, etc., muestra cómo éstas afectan al individuo: ´Marx no nos dice que el individuo llegará a ser social, sino que lo es ya hasta en los repliegues más íntimos de su ser («) Para ello [para demostrarlo, D.P] Marx procede a un análisis de las categorías económicas y sociales que permite ver en ellas el elemento de toda interioridad, el campo histórico en que se forma la subjetividad, cualquiera que sea su desarrollo particular, Alberto Valencia, En el princi pio era la ética. Ensayo de inter pretación del pensamiento de Estanislao Zuleta, Cali, Universidad del Valle, 1996, p. 72 172 Ibíd., p. 74. 171

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personalµ. Cuando Marx denuncia cómo el fetichismo de la mercancía invisibiliza las relaciones humanas que contiene, está mostrando el efecto de esa abstracción en el individuo. Lo mismo cabe decir de la alienación. Para Zuleta: Él individuo es un ser social. Esto significa que la categoría más general de la economía en una sociedad determinada es al mismo tiempo el clima de la vida interiorµ 173 . Lo que le interesa resaltar a Zuleta es cómo Marx y los novelistas han sido conscientes de que el individuo expresa las condiciones generales de la sociedad. Esa expresión no es automática, sino que está mediada por la clase, la familia, la historia personal, ý sería absurdo derivar inmediatamente sus características de las condiciones generales de la sociedad y explicar por ejemplo su temperamento a partir del sistema económico en que se formóµ. El hombre es, dice Zuleta siguiendo a Sartre, una forma de vivir la totalidad y conocerlo es ćonocer la sociedad que él es a su maneraµ. Con todo, y es lo fundamental del escrito, Zuleta concluye que ´hay en la visión marxista del mundo una exigencia insatisfecha de comprensión psicológica, y que hay en Freud una respuesta a esa exigenciaµ174 . Él camino seguido por Marx consiste, como hemos indicado, en llevar el análisis de las categorías económicas e históricas hasta un nivel de profundidad en el que se manifiesta como el campo vital de toda existencia individual. Y es precisamente en este camino donde surge la exigencia de una psicologíaµ 175 . El asunto al que se llaga es claro: si el individuo es social, se necesita saber cómo lo es, cómo llega a serlo. Y en ese proceso el psicoanálisis es fundamental, pues puede ayudar a esclarecer ese proceso. Sólo así se puede llegar a saber cómo la época, la clase, la sociedad construyen el individuo, lo informan y lo crean. Es saber cómo lo exterior deviene interior y por eso el marxismo plantea la exigencia de una psicología. En el artículo que se viene analizando, Zuleta pasa revista al individuo en Freud para determinar cómo marxismo y psicoanálisis pueden complementarse. Lo que pretende Zuleta es desmitificar ciertas imputaciones que se le han hecho al padre del psicoanálisis, entre ellas, la de pansexualista. Al respecto dice Zuleta: ´Freud no dice que la sexualidad sea la causa de los fenómenos históricos y sociales, pero descubrió el carácter histórico y social de la sexualidadµ. Asimismo, ´Freud no pretendió nunca dar al sexo el papel de una causa primera capaz de explicar el conjunto de la conducta, pero es un hecho que le confiera una gran importancia, tanto desde el punto de vista de la comprensión de la conducta como desde el punto de vista de su desarrolloµ 176 . Zuleta muestra también en su análisis cómo las etapas bucal y anal tienen una relación con el comportamiento de los padres, la familia con el niño, es decir, allí ya hay mediación social. Asimismo, cómo el complejo de Edipo es una lucha entre naturaleza e historia, entre los instintos y la normatividad social representada en el padre, el cual en este caso es inhibidor y modelo. Pero esa relación es compleja, está mediada por la sociedad, la historia. Para Zuleta lo que ha hecho Freud es una ´sociología del sexoµ. Por eso afirma: Ńo se puede decir por lo tanto que la sexualidad constituya para Freud una fuerza histórica separada y determinante. En lo que respecta al desarrollo personal, nos muestra la manera cómo éste se modela en las relaciones interpersonales, a partir de la estructura familiar y a Estanislao Zuleta, Índividuo y sociedad en el pensamiento de Marx y Freudµ, en Elogio de la dificultad y otros ensayos, Fundación Estanislao Zuleta, 1994, p. 218-219. 174 Ibíd., p. 220. 175 Ibíd., p. 222 176 Ibíd ., p. 228 y 228 173

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través de la historia individual, y adquiere así sus particularidades, su dirección y sentido. Se trata de afirmar la prioridad de lo social sobre lo natural en la vida sexual humana, y no al revésµ177 . En esta línea de argumentación Zuleta muestra cómo el artículo de Freud sobre la guerra es ´lamentableµ, porque en él, Freud abandona la perspectiva histórica y se limita a describir ese proceso como una lucha de instintos. Esa limitación se da porque el padre del psicoanálisis no analiza los individuos modernos en el sistema capitalista, no observa aspectos como la dispersión, la carga inmensa de hostilidad y competencia, la oposición de intereses, la contradicción antinómica de las clases, etc. Este ejemplo es el que mejor permite determinar las consecuencias de un psicoanálisis que carezca de ilustración histórica. Ya que al reducir todo a lo biológico, fetichiza la sociedad existente y muestra al individuo como un inadaptado que no puede conciliarse con esa sociedad. Es decir, aquí el psicoanálisis se torna conservador, defensor del status quo. Este es un ejemplo que Zuleta toma del propio Freud para mostrar que ćuando el psicoanálisis no se basa en una sociología histórica y dialéctica y es incapaz de una crítica social, puede derivar hacia toda clase de fantasías naturalistas, de explicaciones aberrantes e interpretaciones reaccionarias, incluso en la obra gigantesca de su fundadorµ 178 . En el caso de la guerra, sostiene Zuleta, Freud se apartó del psicoanálisis. Ese ejemplo, uno de los casos donde Freud no tuvo la perspectiva histórica habitual, le sirvió a Zuleta para mostrar la necesidad de la ¶complementación recíproca· entre marxismo y psicoanálisis. Estanislao Zuleta siempre sostuvo que tanto el marxismo como el psicoanálisis eran ciencias revolucionarias. Es decir, ciencias que no podían decir nada sobre la sociedad sin tener que tomar partido valorativo en ella. Ambos son crítica de la ideología. Sostiene en su ensayo Marxismo y psicoanálisis: ¿ciencia o liberación?: Él marxismo no esconde su carácter valorativo; no disimula que el estudio al capitalismo es un combate al capitalismoµ179 . Para Zuleta ambos son crítica de la sociedad y aquí la racionalidad del método está implicada con la valoración, pues ´tanto en el marxismo como en el psicoanálisis, la idea de la liberación está implícita en la críticaµ 180 . Esto le permite decir, por ejemplo, que la teoría del valor en Marx es una teoría del poder, pues él verdadero valor de una mercancía es entonces el poder sobre el trabajo social que contieneµ, es decir, que cuando se estudia la teoría del valor no solo se está haciendo ciencia en el sentido de la economía, sino que aquí el marxismo dilucida unas relaciones alienantes y pone de presente la necesidad de la superación de ese estado. Asimismo sucede en el caso de la ideología, pues ésta no se reduce a un error producto de la ignorancia, sino que es un error encarnado, cuya superación no se consigue simplemente con una crítica o ilustración teórica, sino que implica la superación de ciertas estructuras o aspectos sociales. Poner de presente esto pone al marxismo camino a la liberación. Lo mismo- sostiene Zuleta- puede decirse de los descubrimientos que resultan del psicoanálisis, cuya labor no debe ser la de buscar la adaptación a la sociedad, porque en este caso sería una teoría conservadora, sino de hacer énfasis en la sublimación para así posibilitar la realización de todas las posibilidades humanas 181 . Estanislao Zuleta fue un gran lector de Freud; tenía una enorme capacidad para explicar de forma simple sus conceptos y, además, de sacar las consecuencias debidas de su Ibíd., pp. 229-230 Ibíd., p. 247. 179 Estanislao Zuleta, ´Marxismo y psicoanálisis: ¿ciencia o liberación?µ, en Ibíd ., p. 257. 180 Ibíd., p. 262 181 Estanislao Zuleta, Él psicoanálisis: entre la adaptación y la sublimaciónµ, en Ibíd ., p. 274 177 178

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pensamiento. Se oponía con ahínco a las tergiversaciones alrededor de la obra del alemán. Por eso resulta lamentable su participación en el análisis de algunos de sus compañeros en Cali que terminaron trágicamente después. Con todo, Zuleta siempre le destinó al psicoanálisis una función liberadora. Por otro lado, Zuleta afirmó que en Marx el hombre hacía la historia, que tenía un papel protagónico, sin embargo, en algunos escritos posteriores al de 1964, sostuvo que el proletariado jugaba en Marx un papel providencial y que la historia misma también: Ése fantasma [se refiere al determinismo histórico, D.P] se presenta también en el pensamiento marxista. También allí la historia está encaminada, por un mecanismo que le es propio, hacia una solución global, resolutoria e inevitable: el fin de las clases, del estado y del derecho. Y también empieza a desempeñar curiosas funciones que la humanidad le adjudicaba antes a Dios, como por ejemplo la posibilidad de absolverµ 182 , de que los buenos venzan a los malos, de que se redima al proletariado. Es claro que no se refiera al marxismo vulgar, sino al marxismo de Marx, puesto que la misma crítica la repite en Ćolombia: violencia, democracia y derechos humanos µ, donde habla de la divinización del proletariado por Marx, lo cual implica que el colombiano le adjudica al alemán una especie de filosofía de la historia, que no es más que un determinismo histórico 183 . Entonces, ¿es verdad que el hombre hace la historia? Sin duda alguna. De hecho Zuleta así lo creía y de ahí su compromiso mismo. Pero afirmaciones como las citadas no contribuyen precisamente al esclarecimiento de ese problema. Hay que decir que Zuleta no siguió a Marx en todos sus postulados. Veía aspectos positivos en su obra. Muchos, sin duda. Por ejemplo, la principal crítica al sistema capitalista estaba enfocada a que éste imposibilitaba la realización integral del hombre; le impedía desarrollar sus talentos, posibilidades. En este sentido, Zuleta avaló la crítica de Marx a la formalidad de los derechos humanos, pero al igual que Gerardo Molina y otros, consideró que esos derechos le pertenecían a toda la humanidad. De nada sirve un derecho que no le impida a nadie dormir bajo el puente. Eso es abstracto y formal, ya que evidentemente el rico jamás lo hará. Se necesitan derechos que se puedan volver reales, no meras declaraciones. Esto implica, sin embargo, el mantenimiento y las garantías de las libertades del liberalismo. Zuleta rechazó, igualmente, la fórmula de la toma del poder y de la extinción del Estado, pues para él se requería de un Estado fuerte que permitiera el cumplimiento y la realización de las garantías ciudadanas. Tampoco la solución del conflicto que implicaba la desaparición de las clases llamó su atención, porque el antioqueño pensaba que el conflicto era natural en la sociedad e, incluso, enriquecedor y de lo que se trataba entonces, en una sociedad democrática, que respete al otro y la diferencia, es la creación de mecanismos que permitan canalizar esos conflictos, discutirlos y solucionarlos. Dentro del grupo de la R evista Estrategia se destaca particularmente Mario Arrubla con su libro Éstudios sobre el subdesarrollo colombianoµ . Una obra preocupada por la investigación sobre la realidad social y económica del país y que tuvo mucha influencia en los años sesenta. Esa investigación se hacía como presupuesto necesario para comprender cómo debería realizarse y darse la revolución en un país como éste. Arrubla, no hay que olvidarlo, venía del clerical Partido Comunista. Dentro de los aportes de Arrubla se le reconoce el haber expuesto la teoría de la dependencia neocolonial. El resultado de su investigación era negativo, pues con base en esa teoría sostenía la inexistencia de una historia propia, ya que Estanislao Zuleta, ´La juventud ante la crisis actualµ, en Ibíd., , p. 296 Estanislao Zuleta, Colombia: violencia, democracia y derechos human os, Hombre Nuevo Editores, Fundación Estanislao Zuleta, Medellín, 2003, p. 68-69. 182 183

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ésta dependía de factores, decisiones, dominios e imposiciones externas. Según el profesor Rubén Jaramillo Vélez, el legado de Arrubla no se puede subvalorar pues: ´Por primera vez se había desarrollado una concepción teórica que refutaba concluyentemente la idea de un proceso lineal de las etapas de la revolución y el mito de una burguesía nacional que pudiese jugar un papel progresista. Pero la fascinación del trabajo de Arrubla descansaba propiamente en que anuncia una especie de teoría del colapso para el capitalismo dependienteµ 184 . Lo de Arrubla fue un íncitador intentoµ de teorizar la realidad colombiana en miras de un proceso revolucionario. Esta posición testimoniaba que el grupo al que pertenecía Arrubla no tenía una visión chata, recortada o mecanicista de la revolución. En ese grupo el voluntarismo no estaba permitido. Otras interpretaciones interesantes del marxismo que se hicieron fueron las de Gerardo Molina y Antonio García. Ellos en estricto sentido no fueron filósofos, tal como muchos de los citados en este trabajo. Pero si representan lo más selecto de los pensadores preocupados por la justicia social en Colombia, al lado de políticos como Jorge Eliécer Gaitán y Luis Carlos Galán. Gerardo Molina se formó en Derecho en la Universidad Nacional. Ingresó a la política en los años 30, fue Representante a la Cámara, Senador y candidato presidencial en1982. Fue rector de las universidades Libre y Nacional. Ante todo, sostiene Darío Acevedo fue un historiador de las ideas. Prueba de ello son sus libros Proceso y destino de la libertad de 1955, donde realiza un seguimiento de la evolución de la libertad, la igualdad y la democracia en la Modernidad, desde el liberalismo hasta el socialismo, ocupándose también de la socialdemocracia; publicó también en tres tomos su libro más famoso y leído ´Las ideas liberales en Colombiaµ, donde sigue ese ideario desde el siglo XIX hasta el XX; una de sus últimas producciones fue ´ Las ideas socialistas en Colombiaµ donde hacía el seguimiento de la lucha y el ideario social, desde el mundo precolombino hasta el siglo XX. Es uno de los primeros trabajos en este sentido. Otro de sus libros es ´Breviario de ideas políticasµ . En lo relacionado con el marxismo, Molina criticaba profundamente el régimen soviético. En especial por su desdén por la libertad, así como por sus concepciones en torno a la dictadura del proletariado sobre todo si se volvía permanente, la idea de partido único y el disciplinamiento al interior del mismo. Para Molina, el ascenso al poder debía darse por vías legales prescindiendo de la violencia política. Además, porque para él, el socialismo era un proceso, no algo que se lograra de un solo golpe. Con todo, Molina reconocía el altruismo del marxismo en general y llegó a valorar bien la idea del materialismo histórico, resaltándolo como el aporte más importante del marxismo, junto a la teoría de la lucha de clases185 . Igualmente, el pensador antioqueño creía que las libertades logradas con las revoluciones burguesas, no eran privilegio de esa burguesía, como lo afirmó Marx en la Ćuestión judía µ, sino eran una conquista de toda la humanidad. Gerardo Molina abogó propiamente por un ´socialismo democráticoµ. Valoró altamente el pensamiento liberal y en realidad tomó en sus ideas lo mejor del marxismo y del liberalismo. Para Jorge Orlando Melo: Él socialismo [de Molina] debía completar los avances del liberalismo. Creía que los factores económicos constituyen el esqueleto de los procesos históricos y que los enfrentamientos y divergencias entre las clases ofrecen el Rubén Jaramillo Vélez, ´Recepción e incidencias del marxismo en Colombiaµ, en Colombia: la modernidad pp. 174 - 177. 185 Darío Acevedo, ´Gerardo Molina, (1906-1991), en Pensamiento Colombiano del siglo XX, O p. Cit., p. 185; Véase igualmente, Gonzalo Cataño, ´Gerardo Molina, un perfilµ, en F ilosofía del derecho, Universidad libre, Ediciones Jurídica Gustavo Ibáñez, Bogotá, 1999, pp. XIX a XXVII. 184

postergada, O p. Cit.,

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escenario principal del desarrollo socialµ 186 . En general fue un liberal de izquierda, más propiamente, un socialista liberal, que no encajaba del todo en el ideario es tricto del marxismo. Descreía igualmente de la socialdemocracia, ya que ésta se había convertido en un ideal meramente europeo y sólo le hacía arreglos al capitalismo. Sin duda, Antonio García fue un pensador más sólido que Molina. Estudió derecho en la Universidad Nacional de Colombia. Desde joven estuvo vinculado al proceso político, manifestando siempre su interés por los menos favorecidos. Entre sus preocupaciones sociales, estuvo la problemática indígena, en especial, lo relacionado con sus tierras, tal como desde inicios del siglo lo venía haciendo ese gran índio que se educó dentro de las selvas colombianasµ, oriundo del Cauca, Manuel Quintín Lame, que lideró hasta el fin de sus días (1967) la lucha por los resguardos y los cabildos indígenas. Los aportes del pensamiento de García se dieron principalmente en otros campos. Fue un apasionado de la economía. Fundó la Facultad de Economía en la Universidad Nacional. Él creía que esta disciplina tenía sentido siempre y cuando estuviera encaminada a buscar el desarrollo económico del país. Fue asesor económico de Gaitán y de Rojas Pinilla. Abogaba por la creación de una economía nacional de defensa, con proteccionismo, con fuerte presencia e intervención del Estado, nacionalización de transportes, servicios públicos. Sólo así se creaba una economía nacional sólida, alejada del corporativismo de casta imperante entre ganaderos, comerciantes e industriales. Ambos líderes representaron para él esperanzas de cambio social en Colombia. De Gaitán señaló sus dos principales errores: realizar su actividad política dentro del liberalismo, renunciando así a papel de líder social y su incapacidad para canalizar las masas que lo apoyaban en ese momento. Gaitán no supo luchar contra la ćontrarrevoluciónµ (como él llamaba la lucha del maridaje entre liberales y conservadores por evitar el cambio social). Por su parte, frente a Rojas Pinilla, apoyó decididamente la dictadura del general. Sabía que él había sido puesto por ambos partidos en el poder y confiaba que Rojas tomara rumbo propio. Esta creencia se acentuó cuando el general empezó a realizar obras sociales y apoyar ciertos sectores sociales. Pero con la caída del general, García volvió a decepcionarse y a comprobar la tesis de que en Colombia la disidencia política resulta aliándose de nuevo a los dos partidos tradicionales. El futuro se lo comprobaría de nuevo con el MRL de Alfonso López que después de ser de oposición al Frente Nacional resultó en el bando del liberalismo tradicional. En el caso de Gaitán y Rojas: ámbos líderes habían actuado en consonancia con la forma de hacer política en Colombia; alrededor de los partidos tradicionales y la iglesia católicaµ 187 . Ahora, si García apoyó la dictadura fue por su particular - bien fundada por demásconcepción del Estado colombiano. El sostuvo siempre que el nuestro era un éstado de Castaµ, expresión de unas clases con mentalidad señorial, colonial, que se unían para mantener el estatus quo y así perpetuar sus privilegios. Esa inmovilidad social fue lo que llamó ´hermetismo nacionalµ 188 . Ese hermetismo se lograba a través del estado de fuerza y de la sectarización bipartidista que, en últimas, desviaba la lucha social a una lucha interna entre los adscritos hereditariamente a los dos partidos. Por esta razón García se opuso fuertemente al Frente Nacional, al que consideró Ún sistema constitucional de hegemonía compartidaµ 189 . Él se percató que el pacto entre Laureano Gómez y Lleras excluía los ´Huellas y actualidad de Gerardo Molinaµ, en Lecturas F in de semana, Bogotá, El Tiempo, Sábado 18 de Noviembre de 2006, pp. 4y 5 187 Juan Carlos Villamizar, Ántonio García, (1912-1982), en Pensamiento colombiano del siglo XX, O p. Cit., p. 50. 188 Antonio García, Colombia: esquema de una re pú blica señorial, Bogotá, Ediciones Cruz del Sur Ltda., 1977, pp. 10 y 11. 189 Ibíd., p. 40 186

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demás sectores políticos y que por lo mismo era una limitación de la libertad de opinión y expresión política. Consideró que el Frente era una jugada y una farsa que simplemente se aprovechaba de la falta de memoria histórica de los colombianos. Por eso en una carta que envió a la Junta Militar que reemplazó a Rojas sostuvo: ´¿Podrá ser operante indefinidamente, la maniobra cínica de hacerle creer a ese pueblo que su miseria de hace siglos, su vida sin dignidad, su falta de pan, de techo, de hospitales, de escuelas, de trabajo, de salario justo, son obra exclusiva del General Rojas Pinilla?µ190 El apoyo a la dictadura tenía de fondo una vaga esperanza: ya que la estructura del Estado no se había logrado reformar ´desde abajoµ, era necesario intentarlo ´desde arribaµ, como una imposición y aprovechando el gobierno militar. Sin duda, fue una de las actuaciones políticas más criticables de García que indicó una radicalización de su pensamiento. Tuvo estas ideas a pesar de que fue un severo crítico del marxismo soviético y del marxismo mismo, pues no aceptaba parte de sus postulados fundamentales. Lo anterior, en cuanto a sus actuaciones políticas. Sin embargo, el tema que apasionó a Antonio García fue el de la reforma agraria. Criticó y explicó cómo en Colombia la tierra era un símbolo de poder, mentalidad netamente señorial, y cómo ésta, debido a esa razón, no era utilizada como medio de producción que dinamizara el capitalismo en el país y permitiera una industrialización agrícola. Fue asesor de la Reforma Agraria en Chile, Bolivia, Perú, Ecuador, entre otros países. Abogaba por reformas agrarias radicales, de distribución de la tierra, no de remedios ocasionales para garantizarle ese derecho a unos pocos necesitados. Ese fue un tema del que se ocupó toda la vida. En cuanto al socialismo profesado por el intelectual bogotano, éste era úna síntesis de capitalismo y comunismo, no era como en Marx, la etapa previa del comunismo, por el contrario, se postulaba como su reemplazoµ 191 . Sostuvo que el nuevo socialismo es ún socialismo nacionalista, democrático y popular, entendido como una terc era posición, como una superación dialéctica del conflicto capitalismo -comunismoµ 192 . Recordemos aquí que parte del conflicto capitalismo y comunismo está referido a la presencia de libertades en uno, pero sin justicia social y por esa misma razón, en desmed ro mismo de las posibilidades de materializar y hacer efectivas esas mismas libertades; en el otro caso, el del comunismo, el problema es la ausencia de esas libertades en aras del favorecimiento de la igualdad y la justicia social, por lo cual el estado comunista tiende a ser totalitario. En esta misma línea se encontraba el pensamiento de Zuleta y Molina, posturas teóricas que tienen eco de la inseparabilidad entre socialismo y democracia que pregonaba la gran teórica Rosa Luxemburgo. Antonio García fue un intelectual de nivel continental, que abogó por la unidad latinoamericana, la defensa de la economía de los países dependientes y la necesidad de instaurar políticas para hacerle frente a las grandes potencias. Estudió el atraso latinoamericano; abogó por la necesidad de no implantar en nuestros países teorías foráneas, ajenas a nuestras realidades sociales, esto es, criticó lo que filósofos actuales como Santiago Castro-Gómez, llaman ´violencia epistémicaµ o colonización epistemológica. Es toda su labor la que lo convierte en uno de los científicos sociales colombianos más importantes del siglo XX junto con Orlando Fals Borda y Virginia Gutiérrez de Pineda.

Ibíd., p. 108 Juan Carlos Villamizar, Ántonio García, (1912-1982), O p. Cit., p. 47 192 Ibíd., p. 56, ver nota No. 19. 190 191

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Entre la obra de Antonio García podemos mencionar: La estructura del atraso en América Latina, Sociología de la reforma agraria en América Latina, Una vía socialista para Colombia, Bases de Economía contem poránea, De la rebelión a la organización de los pueblos débiles,Colombia S.A., Geografía económica de Caldas , entre las más significativas. Por otro lado, el profesor Rubén Jaramillo Vélez, formado en Alemania, ha sido el principal introductor en Colombia de la Escuela de Frankfurt. Sin duda, este movimiento alemán cuyos orígenes se remonta a los años 20, hizo grandes aportes para la comprensión del marxismo, los totalitarismos y las sociedades altamente avanzadas del siglo XX. Jaramillo Vélez ha demostrado un serio interés en este movimiento. Una de sus primeras publicaciones en la excelente revista que él fundó, Argumentos, está dedicada a la difusión de esa corriente marxista. Apareció en 1982 y se tituló: Presentación de la teoría crítica de la sociedad. Jaramillo también ha publicado otros artículos sobre este movimiento intelectual, con lo que ha contribuido a la apertura del marxismo hacia otras corrientes y, ante todo, al trabajo serio, riguroso y sistemático sobre la obra de Marx. El profesor ha contribuido, igualmente, al estudio del marxismo en nuestro país, prueba de ello es el excelente ensayo ´Recepción e incidencias del marxismo en Colombiaµ, que aparece en su libro Ćolombia: la modernidad postergada µ, ya citado en este trabajo.

La filosofía en las últimas décadas del siglo XX . La tesis de este trabajo es que de normalización filosófica en Colombia sólo es posible hablar a partir de los años setenta. Si bien gran parte de los maestros que se formaron en Alemania regresaron en los años sesenta, el fruto de sus enseñanzas, sus incitaciones, sus primeros discípulos, etc., se da años después. Así las cosas, hacer una evaluación de la filosofía en los últimos treinta años del siglo XX y en lo que va recorrido del XXI, implica tener en cuenta un sinnúmero de intelectuales que han consolidado ese proceso que ha producido significativos avances en esta disciplina en nuestro país. En primer lugar, y desde el exterior, Rafael Gutiérrez Girardot (1928-2005). Des de los años 50 él participó en la vida intelectual colombiana. En 1955 publicó su primer librito ´La imagen de América en Alfonso R eyesµ (1955), posteriormente ´ Jorge Luis Borges: ensayo de inter pretaciónµ (1959). En 1966 publicó ´ Nietzsche y la filología clásicaµ , un serio estudio sobre el joven Nietzsche. Es uno de sus libros estrictamente filosóficos, que más testimonia sobre su rigurosidad filológica. En estos años publicó en Colombia ´Horas de estudioµ y el libro Él fin de la filosofía y otros ensayosµ. En este último la influencia de Heidegger, con quien tomó clases en los años 50 en Alemania, es notoria. Gutiérrez nunca se alejó de la vida académica colombiana. De hecho visitó Colombia varias veces y escribió artículos para revistas y periódicos, muchos de ellos, en su particular estilo polémico y crítico. Estilo que le causó muchas enemistades en círculos académicos y de poder. Con todo, a Gutiérrez nunca lo pudieron silenciar, lo que se debe, tal vez, para decirlo con su amigo RH Moreno, a que en las ´fértiles discrepanciasµ que producían sus escritos y opiniones, lo asistía la razón. A Gutiérrez se le debe la introducción en Colombia de parte del pensamiento de Walter Benjamín, en especial, desde la perspectiva de la crítica literaria. También escribió varios artículos sobre Hegel, donde mostró su vasta erudición y capacidad analítica. Gutiérrez no sólo fue conocido en Colombia, sino en todo el continente, en especial, gracias a su labor de crítica literaria. El ensayo que lo catapultó en Hispanoamérica fue su fundamental libro de 1983 ´ Modernismo: su puestos históricos y culturalesµ . Esa labor crítica la ejerció Gutiérrez hasta su muerte en Alemania en mayo de 2005. Una revisión de la obra de Rafael Gutiérrez Girardot, el papel que en su obra tienen la polémica y la crítica, su concepción de América,

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la crítica a esa concepción y sus aportes, está expuesta en mi libro La conce pción de His panoamérica en R afael Gutiérrez Girardot, publicado por la Universidad Santo Tomás en la Colección Summa Cun Laude. Con todo, aquí publico una sintesis de ese trabajo. Daniel Herrera Restrepo y Guillermo Hoyos Vásquez han sido, sin duda, formadores de varias generaciones de filósofos en Colombia. Ambos han sido los mayores cultores de la fenomenología en el país. Daniel Herrera se ha mantenido fiel al pensamiento de Husserl, en especial, al último, al de sus escritos inéditos conservados en el archivo Husserl en Lovaina. Herrera ha publicado los libros Éscritos sobre fenomenología µ193 y ´La persona y el mundo de su ex periencia µ, Ćontribuciones para una ética fenomenológica µ. En éste último se ve claramente cómo el autor ha partido de Husserl y su fenomenología para hacer contribuciones propias a la filosofía y al análisis de la realidad personal y la realidad que lo circunda. Es un libro interesante que trata desde la fenomenología la democracia, el trabajo, el derecho a la vida, la universidad, la violencia. En el artículo ´ Filosofía, ciencia y sociedadµ sostiene el maestro Herrera: ´La función específica de la filosofía frente a la ciencia es la elucidación sistemática y crítica de los procedimientos metódicos, del descubrimiento y la explicación científica y el análisis crítico de la argumentación que practica la ciencia y de sus consecuencias sociopolíticasµ. De esta forma el profesor Herrera resume uno de los asuntos más problemáticos en el actual mundo técnico-científico194 . Una de las propuestas más interesante del profesor Herrera es lo que él llama una ćrítica de la razón latinoamericanaµ. Ćonvencidos como estamos de que el ser del latinoamericano, a diferencia del ser del europeo, no ha llegado a ser tan impregnado por el logos de los griegos, cosa que nos permite tener una experiencia del mundo quizás más rica que la del europeo, hemos insistido en la necesidad de algo así como una crítica de la razón latinoamericana, una crítica que al ampliar el concepto de razón, dé cuenta del mítico mundo de macondo, del fatalista mundo de la vida profunda de barba Jacob («) Insistimos, igualmente, en la necesidad de trabajar la lógica de ésta razón, lógica que abarca las coherencias propias de cada una de las dimensiones que nos definen en nuestro ser. Insistimos, finalmente, en la necesidad de elaborar las categorías propias de esta razón, entendiendo por categorías aquellos principios que harían inteligibles nuestro ser y nuestro mundo y que, al mismo tiempo, expresarían los constitutivos últimos de dicho ser y de dicho mundoµ 195 . Esta propuesta de Daniel Herrera contradice específicamente que el ser del europeo sea semejante al americano, lo cual no aceptan aquellos intelectuales que sostienen que somos típicamente occidentales, por ejemplo, Rubén Sierra Mejía, Rubén Jaramillo Vélez y otros. Por otro lado, Darío Botero Uribe ha hecho una lectura similar con su categoría de norazón, pero no desde la fenomenología, sino desde su propia propuesta que denomina Vitalismo Cósmico. Además, la no-razón es también una crítica general a la razón occidental, especialmente a la ratio. La no-razón, es preciso decirlo, no pretende negar la razón sino complementarla. Ese complemento no se puede hacer desde la razón misma, pues necesariamente implicaría inflar la razón, volverla más totalitaria con lo que se caería en una especie de idealismo. No. Según Botero, debe complementarse desde lo otro, esto es, desde lo que ha sido negado por ella misma y subvalorado por gran parte de la tradición Daniel Herrera Restrepo, Escritos sobre fenomenología, Bogotá, Usta, Biblioteca Colombiana de filosofía, 1986. Daniel Herrera Restrepo, La persona y el mundo de su ex periencia. Contribuciones para una ética fenomenológica, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 2002, p. 181 195 Daniel Herrera Restrepo, Él futuro de la filosofía en Colombiaµ, en La filosofía en Colombia, O p. Cit., p. 457. 193 194

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filosófica occidental: lo lúdico, la sensibilidad, el arte, el mito, el inconsciente, lo simbólico, etc. La no-razón es, también, la categoría filosófica que mejor define el ser latinoamericano, la sensualidad, el goce y la lúdica negra, la cosmovitalidad indígena y la hibridación mestiza196 . Guillermo Hoyos, por su parte, se ha interesado desde su formación en la fenomenología 197 . Ha explorado su relación con el marxismo y ha hecho interesantes reflexiones sobre la ciencia en esta perspectiva en un libro titulado ´ Los intereses de la vida cotidiana y las cienciasµ . Sin embargo, su notorio interés teórico desde hace varias décadas ha sido la teoría crítica de la sociedad, no en la versión de sus fundadores, sino en la de Habermas 198 . Ha sido un convencido de que esta teoría, si bien no es la ´panacea contra la violenciaµ, si sirven para solucionar gran parte de la problemática moderna y colombiana y ha considerado, evidentemente exagerando un poco- la Teoría de la acción comunicativa de Habermas como ćasi una nueva revolución copernicanaµ. Hoyos es un filósofo público, preocupado por la función social del filósofo, el intelectual, la academia, la universidad. Eso lo ha aprendido de Habermas y, especialmente, de Kant. Por eso ha dicho: ćreo que nosotros los filósofos, los científicos sociales, los intelectuales y los académicos en general, no podemos renunciar a nuestra responsabilidad de proponer públicamente aquello que se vaya viendo como propio de formas de vida más sensatas, más coherentes y tolerantes, más racionales. Ésta tiene que ser la versión contemporánea del buen vivir o de la vida bellaµ 199 . Guillermo Hoyos ha hecho escuela con Habermas en Colombia, por ejemplo, en la obra de su discípulo Oscar Mejía Quintana 200 . En este conjunto de profesores que desde los años 70 han permitido hablar propiamente de normalización de la filosofía, se encuentra Rubén Sierra Mejía. Él ha sido uno de los primeros en interesarse por el desarrollo histórico del proceso filosófico en Colombia, como se ha entrevisto en este trabajo. Eso es notorio en su libro Énsayos filosóficosµ de 1978, ya citado aquí, y en la igualmente citada compilación ´La filosofía en Colombia (siglo XX)µ de 1985. En la introducción a esta compilación ha sostenido que el proceso iniciado en Colombia en los años 40 puede leerse más bien como un ćambio de actitudµ donde se empieza a estudiar la filosofía de forma seria y sin improvisación: áhora se entiende que la filosofía es un campo del saber que requiere del estudio de su historia, del dominio de sus categorías y conceptos, de un manejo de su metodología o metodologías, y sobre todo que es una disciplina a la que hay que llegar desprovisto del temor a perder la feµ. Ese proceso permitió ´tomar a la filosofía de una manera autónoma, con problemas propios y sin una función pragmática inmediata. Se trata ahora de un trabajo profesional y académico que se manifiesta ante todo como actividad eminentemente profesoral, ya que ha sido en la vida universitaria donde ha encontrado su primera motivación con nuestra producción filosóficaµ. Ese interés de Sierra Mejía por la filosofía en Colombia nunca ha declinado. Ha hecho estudios sobre Carlos Arturo Torres, el liberalismo radical del siglo XIX y sobre Miguel Antonio Caro. En este proceso lo ha acompañado el profesor Leonardo Tovar de la Darío Botero Uribe, Discurso de la no-razón, Bogotá, Produmedios, 2006 y Manifiesto del pensamiento Latinoamericano, Bogotá, Magisterio, 5ª edición, 2007. 197 Guillermo Hoyos Vásquez, ´Fenomenología como epistemologíaµ, en La filosofía en Colombia (siglo XX) Rubén Sierra Mejía, Comp. O p. Cit., pp. 229-247 198 Guillermo Hoyos Vásquez, ´La filosofía política de Jürgen Habermasµ, en Ideas y valores, No. 116, Bogotá, Universidad Nacional, 2001. 199 ´Guillermo Hoyos Vásquez. De jesuita a filósofo públicoµ, entrevista con Numas Armando Gil, en R e p ortaje a la filosofía, Tomo I, O p. Cit., p. 93 200 Oscar Mejía Quintana, Teoría política, democracia radical y filosofía del derecho, Bogotá, Temis, 2005. 196

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Universidad Santo Tomás. Pero el campo de Sierra Mejía no se ha limitado a las vicisitudes de nuestra filosofía, sino que él es uno de los principales introductores de la filosofía analítica en Colombia. Eso se comprueba ya en sus Ensayos de 1978 en el escrito ´La filosofía analíticaµ. El estudio de la filosofía latinoamericana o, más propiamente, de la filosofía producida en América Latina por los filósofos, ha tenido su auge gracias al trabajo de la Universidad Santo Tomás desde hace más de 25 años y a la labor de profesores como Ger mán Marquínez Argote, Teresa Houghton Pérez, Mauricio Bechout y Pablo Guadarrama González, entre otros. Ellos han impulsado el estudio de lo producido en América Latina, estudios que cada día toman más fuerza y que empiezan a producir frutos importantes, por ejemplo, en Colombia la labor de Santiago Castro-Gómez y Arturo Escobar en conjunto con otros intelectuales de América Latina como Aníbal Quijano y Walter D. Mignolo 201 . Estos autores conforman lo que se ha llamado El Grupo Modernidad/Colonialidad. Un grupo al que pertenece (o han adscrito) también el filósofo argentino-mejicano Enrique Dussel. El trabajo de Santiago-Castro y sus compañeros puede considerarse, sin exagerar, como una verdadera revolución teórica y epistemológica desde América Latina. Por eso en la segunda parte del libro se ofrece una visión panorámica del grupo, sus integrantes y sus conceptos principales. Por su parte, el trabajo de Guadarrama ha sido principalmente el de rescatar la filosofía latinoamericana y ha fungido especialmente como historiador de la filosofía en este continente 202 . Esa importante labor ya le mereció un Honoris causa. Guadarrama juega un papel importante en Colombia. Ha sido un pensador constante, comprometido, que realiza publicaciones individuales y colectivas con frecuencia, publicaciones directamente relacionadas con el pensamiento colombiano y continental. Dentro del panorama que venimos tratando, merecen especial mención Ramón Pérez Mantilla, Jorge Aurelio Díaz, Carlos B. Gutiérrez, Francisco Posada, entre los más importantes. En ésta lista no están, tal vez, todos los que son, pero en ella se trata de incl uir a quienes por su larga labor pedagógica, productiva e investigativa, han ayudado a la institucionalización y estabilización del trabajo filosófico en Colombia. El pensamiento por fuera de las facultades de filosofía.

La institucionalización de la filosofía y su desarrollo dentro de las Universidades tiene la ventaja de crear formas rigurosas, sistemáticas y serias de abordar el trabajo en la disciplina, de avanzar en la investigación, discusión y debate sobre los problemas filosóficos, lo mismo que la actualización en temáticas y autores. Todo esto contribuye efectivamente a un proceso donde la filosofía adquiere una permanente presencia en las aulas y en la comunidad filosófica y, en alguna medida, universitaria. Empero, ese mismo encerramiento produce lo que Cruz Vélez llama ´burocratizaciónµ. Es una burocratización del saber que puede anquilosar y dogmatizar la filosofía. Esa burocratización influye en los temas escogidos para ser investigados, el tipo de publicaciones a las que se les da mayor difusión. Eso puede depender, por ejemplo, de la escuela, filosofía, corriente, autor, etc., en la que esté matriculado el director de investigaciones, el decano de una facultad, etc., de tal Sobre el autor y el grupo mencionado véase La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva Granada, 1750-1816, Bogotá, Universidad Javeriana, 2005 y El giro decolonial, Bogotá, Universidad Javeriana, Universidad Central, Siglo del Hombre Editores, 2007. 202 Entre la vasta producción de Pablo Guadarrama (más de 20 libros) merece especial mención su trabajo Humanismo en el pensamiento latinoamericano, 2ª edición, Bogotá, Universidad Pedagógica de Tunja, 2002. 201

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manera que, en últimas, el ejercicio de la filosofía no termina siendo precisamente libre, autónomo, sino sometido a ciertos parámetros de turno. Este es un problema grave que tiende a socavar la esencia libre y autónoma de la filosofía, esto es, su razón misma de ser. Por otro lado, ese enclaustramiento de la filosofía la suele alejar de las realidades concretas, de la problemática del mismo ámbito universitario, quedando más bien destinada a un grupo de especialistas y eruditos. En este sentido, este trabajo resalta a aquellos pensadores que han ejercido su magisterio por fuera de las facultades de filosofía. Esto no indica que su trabajo carezca de las cualidades que exige el trabajo filosófico, sino que por motivos concretos, filiación a facultades diferentes, elección misma del autor frente a la academia oficial dedicada a la ´disciplinaµ, etc., han desarrollado su trabajo aparte, alejados de los cánones corrientes de producción de este tipo de saber. En Colombia, es necesario resaltar entre este grupo de pensadores a Julio Enrique Blanco, a los ya mencionados Estanislao Zuleta y Darío Botero Uribe y, por último, a Nicolás Gómez Dávila. La obra del filósofo barranquillero Julio Enrique Blanco (1890 -1986), llamado por el profesor Manuel Guillermo Rodríguez como el ´primer filósofo universalµ de Colombia, hasta ahora se está descubriendo. Su labor la realizó en algunas universidades, entre ellas, la de Antioquia, pero su labor, precisamente por no ser tan institucional, no contribuyó al proceso de normalización mencionado. Sin embargo, trabajó antes que los autores del Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional, parte de la filosofía moderna más sobresaliente, como la de Kant, Hegel, Husserl y Heidegger. Su obra completa no se ha publicado, sólo cuando esto suceda se podrá valorar ecuánimemente su aporte al pensamiento en Colombia 203 . Nicolás Gómez Dávila, nacido en Bogotá en 1913 y fallecido en la misma ciudad en 1994, es uno de los autores colombianos más leídos en el exterior, en especial, en Alemania y en Italia. En este último país su obra ha sido reeditada varias veces con miles de ejemplares vendidos. La producción de este pensador bogotano la inició a mediados de siglo cuando publicó los libros ´ Notasµ en 1954 (edición privada sólo para amigos) y ´Textos Iµ en 1959. Ya en los años setenta inició su colección de escolios con los dos volúmenes Éscolios a un texto im plícitoµ de 1976. Luego vinieron Ńuevos escolios a un texto im plícitoµ y ´Sucesivos escolios a un texto im plícitoµ . De su obra se puede decir que está escrita aforísticamente (así él mismo lo niegue) en un estilo inusual, bien logrado, hermoso, rítmico. Es el aforista por excelencia en Colombia y ha sido su estilo el que sin duda le ha otorgado un lugar importante entre los escritores colombianos. Gómez Dávila no desarrolló su trabajo en ninguna institución educativa, sino en su casa donde permanecía largas horas en su monumental biblioteca de 30000 volúmenes en los idiomas originales, pues manejó el francés, alemán, inglés, latín y griego. Fue un eremita. Su pensamiento se inscribe dentro del conservadurismo culto. Fue reaccionario, católico, nostálgico de la Edad Media, crítico de la modernidad, del progreso, la ciencia, la técnica, la democracia y el marxismo. En este sentido, su pensamiento se puede ubicar en lo más selecto del conservadurismo español, como el de Donoso Cortés y el francés de Bonald y Joseph de Maistre. Estanislao Zuleta, a quien nos referimos anteriormente, fue un intelectual que logró una gran popularidad en Colombia. Su erudición, vasta formación y estilo para dictar conferencias lo convirtió en uno de los pensadores más solicitados por las universidades para desarrollar temas de coyuntura o simplemente reflexiones diversas sobre temas diversos. No estuvo vinculado a Facultades de filosofía, facultades que, valga decir de paso, Para un acercamiento a Julio Enrique Blanco, véase Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto , O p. Cit., pp. 285-309. 203

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suelen llamar a estos pensadores que desarrollan su trabajo por fuera de ellas ´poco rigurososµ. Zuleta realizó su labor en varias universidades: Libre, Nacional, Cauca, Antioquia, etc. Sin duda Zuleta es uno de los pensadores más importantes en Colombia en el siglo XX. Ejerció un influyente magisterio iniciado en los años sesenta y finalizado en 1990, año de su misteriosa muerte. Darío Botero, por su parte, es un pensador venido de las filas del marxismo, que luego se separó de este movimiento y viró hacia los vitalismos. Botero nació en Quindío y ha desarrollado toda su obra en el seno de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional en Bogotá. La propuesta propia de Botero se llama Vitalismo Cósmico, una filosofía de la vida muy distinta- según él- a las preocupaciones que tuvieron los vitalistas del siglo XIX. La de Botero es una filosofía anclada en la contemporaneidad, que sin embargo, recoge y sistematiza gran parte de la problemática que ha ocupado a un buen número de intelectuales y filósofos en el siglo XX. El centro que sistematiza sus preocupaciones filosóficas es la vida, un concepto que en él adquiere una triple dimensión: vida cósmica, vida biológica y vida psicosocial. Su filosofía contiene una crítica de la modernidad y la llamada posmodernidad, una teoría ambiental, una gran preocupación por el arte, el psicoanálisis, la ética, el individuo, asimismo, una crítica de la razón y la propuesta de una nueva categoría: la no-razón. Es también- según su autor- una filosofía de Colombia para América Latina. En su última producción bibliográfica Botero se ha preocupado por la creación de una teoría política. Aquí su reflexión apunta a la crítica del Estado moderno y a conceptos como soberanía; en consonancia ha criticado la propiedad capitalista y en su reemplazo ha propuesto una sociedad vitalhumanista donde el Estado sea r eemplazado por una ćomunidad política vitlaistaµ, en la cual el individuo pueda realizar sus potencialidades y su ´proyecto de vidaµ. En este nuevo tipo de gobierno la economía de mercado debe ceder el paso, sin afectar la producción, a una economía social 204 . Botero ha creado un movimiento filosófico en ciernes, compuesto por personas de diferentes disciplinas que vienen laborando desde la recién creada Escuela Filosófica del Vitalismo Cósmico que hasta el momento ha publicado varios libros en la Editoria l Produmedios. Asimismo, la R evista Planeta Sur , órgano de expresión de la Escuela, ha publicado tres números centrado en tres temáticas esenciales: el pensamiento latinoamericano, el ambientalismo y la economía solidaria. Los libros más conocidos de Darío Botero son: El derecho a la uto pía, Vida, ética y democracia, La voluntad de poder de Nietzsche, Teoría social del derecho, Vitalismo Cósmico y Manifiesto del pensamiento latinoamericano. La obra de Botero, a pesar de haberse producido por fuera de las fa cultades de filosofía, es una de las obras filosóficas más leídas en Colombia a finales del siglo XX y comienzos del XXI. Ésta tiene numerosas ediciones, comparable solamente con las reediciones y el auge póstumo de la obra de Estanislao Zuleta. De hecho, la obra de estos dos pensadores confluyen en varios aspectos, entre ellos, el aquí señalado, es decir, el que hayan sido producidas, aceptadas y acogidas por fuera de los círculos de la filosofía academicista. Como se ha anunciado en partes anteriores de este trabajo, el estudio sobre Zuleta, en especial su crítica a la educación; la de Botero Uribe y la de Nicolás Gómez Dávila, se profundizará en la segunda parte del libro, titulada precisamente Álgunos filósofos colombianos del siglo XX µ.

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Darío Botero Uribe, La comunidad política vitalista, Bogotá, Corteza de Roble Editorial, 2008. 80

Balance y perspectivas de la filosofía en Colombia ´Desgraciadamente, suele suceder entre nosotros que las polémicas filosóficas suscitan más bien adhesiones y rechazos personales que reflexiones profundasµ 205 .

Hacer un balance de la filosofía en Colombia, implica primero mostrar, en forma de resumen, los factores que limitaron el desarrollo de ese pensamiento y su correlativa vocación crítica. Este dictamen sirve para diagnosticar después sobre las perspectivas de nuestra filosofía y debe estar basado en un análisis de nuestro pasado y de nuestro presente. Así se puede áventurarµ un posible futuro. Dentro de las causas pasadas que limitaron nuestro pensamiento pueden mencionarse. 1. El rumbo que tomó España en los siglos XV y XVI contribuyó al atraso filosófico no sólo de la península, sino de sus colonias. En España la política religiosa de la inquisición y el antisemitismo, así como el feudalismo recién instaurado y acrecentado con el descubrimiento, apartaron a España de la modernidad europea y por ende de la secularización, la ciencia y la filosofía. El feudalismo creó una nobleza parasitaria que derrochó la riqueza llegada de América, por ejemplo, Juana la Loca tenía 7000 hombres armados que se encargaban de su custodia. 206 Ese feudalismo también contribuyó a la derrota de la burguesía en 1521 en Villalar, hecho que pospuso el desarrollo del capitalismo en la península. Por otro lado, fue a través de España como la filosofía griega llegó a Europa gracias a los traductores de la Escuela de Toledo, pero España nunca utilizó ese pensamiento. La obra de los griegos, entre ellas, la de Aristóteles, pasó por España en el siglo XI, pero en la península no se percataron de ello. Después del Descubrimiento de América, Castilla impuso una política intolerante que con la espada y la hoguera liquidó cualquier intento reformador e iniciativa intelectual distinta. A España sólo ingresó la filosofía moderna con la labor de José Ortega y Gasset en las primeras décadas del siglo XX. El resultado fue que España estuvo sumida en la oscuridad y la ignorancia por más de 4 siglos. 2. La mentalidad medievaloide de España, con sus costumbres y vicios y la cosmovisión cristiana del mundo (Él orbe cristianoµ) encumbrada por los reyes católicos, Carlos V y Felipe II, se traspasaron a América. La educación sirvió sólo para preparar la burocracia eclesiástica y administrativa. Ésta se limitaba a la teología, el derecho y algo de medicina. En La Colonia, sólo las aristocracias tenían acceso a la cultura. Al pueblo llano le bastaba con los rezos para saciar de manera delirante sus múltiples temores y deseos. No existieron bibliotecas en gran número, sólo algunas privadas, ni producción literaria y mucho menos un público lector 207 . Así se estancó el desarrollo del pensamiento durante tres siglos y se limitó una educación popular que lograra que los habitantes de estas tierras pensaran ´por sí mismosµ como decía Kant y accedieran a una ilustración para así salir de la minoría de edad, que en este caso, no era culpa suya, sino del colonizador. 3. Una causa pasada y que es la responsable de gran parte de la situación intelectual del país y del desarrollo filosófico es la falta de tradición. Pero, ¿dónde se origina el problema de la falta de tradición, de memoria histórica?: Él título 24 del libro I de la Recopilación de [las leyes de] Indias ordenaba a jueces y autoridades correspondientes de la Colonia que no Santiago Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill libros S.A., 1996, p. 31 Rodolfo Puiggrós, La Es paña que conquistó el nuevo mundo, Bogotá, El Áncora editores, 1989, p. 135 207 Rafael Gutiérrez Girardot , Temas y problemas de una historia social de la literatura hispanoamericana, en: Él intelectual y la historiaµ, Caracas, Editorial La Nave Va, 2001, pp. 119 ss. 205 206

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permitieran la publicación de libros que trataran de ´materias de Indiasµ, sin especial y previa licencia del Consejo de Indiasµ 208 . Esto significa que España prohibió a los americanos investigar y estudiar su propia realidad, lo que generó, como lo sostuvo Rafael Gutiérrez Girardot, un ´vacío de tradiciónµ. España no permitió que sus colonias se conocieran y exploraran su ser histórico. Ahora, el problema de la falta de tradición, su desconocimiento, la falta de conciencia de ella, es que no se cuenta con una base fuerte, sólida, desde la cual confrontar críticamente el pensamiento extranjero, en el caso particular de los latinoamericanos, la filosofía europea. Ese ´vacío de tradiciónµ, que implica un desarraigo del pasado, hace que las modas intelectuales entren y salgan, que se sustituyan unas por otras, tal como sucede hoy en Colombia con algunos pensadores fashion. Este problema impide un debate serio, que confronte, discuta críticamente si esas modas aportan algo a la cultura o de lo contrario, sino lo hace. En Colombia: ´Sin discusión alguna de las corrientes, se pasa de Lukács al estructuralismo, de éste al maoísmo, del neomarxismo a la semiótica, de Heidegger a la filosofía analítica inglesa, o se combina una de estas corrientes con otra completamente contradictoria a aquélla.µ 209 Es decir, el ´vacío de tradiciónµ imposibilita una asimilación crítica de los aportes de otra cultura. La falta de una asunción crítica de la tradición se hizo notoria después de la Independencia, cuando el liberalismo enseñó a odiar el pasado, por eso la construcción de las repúblicas fue una tarea que desconoció olímpicamente la historia. El producto con el cual se suplió la falta de tradición fue con la importación acrítica del pensamiento liberal burgués. Un pensamiento dinámico, moderno, para aplicar a una sociedad de terratenientes, tradicional, pacata, inmóvil. El pensamiento de Locke, Rousseau, Bentham, que en Europa correspondía a unos desarrollos específicos de las realidades, se intentaba aplicar en repúblicas surgidas de la nada, sin tradición. Ese proceso representó una apología descarada de la ahistoricidad. 4. Pero esta falta de tradición no sólo se refiera a una incapacidad por asumir el pasado críticamente, sino también, a la falta de tradición receptiva, crítica, de la filosofía europea específicamente la filosofía moderna. Este problema se evidenció en el siglo XX. De ahí que la recepción del marxismo, sin tradición en el manejo de Kant, Hegel, Feuerbach, etc., y de la fenomenología, sin la tradición en el conocimiento de la filosofía desde el siglo XVII, etc., fuera tan irregular (por decirlo suavemente) entre nosotros. 5. Otro de los grandes problemas que han limitado el desarrollo filosófico en Colombia está materializado en el uso ideológico que se le ha dado a la filosofía y al pensamiento. Esto fue notorio en el siglo XIX. Hay que tener en cuenta que ´Lo fundamental del pensamiento filosófico latinoamericano del siglo XIX giró entorno a los problemas concernientes a la fundamentación del estado y del derechoµ 210 . La filosofía sirvió a las clases dirigentes para justificar su idea de gobierno y su visión de la sociedad. El caso paradigmático fue lo que se conoce como la ´querella benthamista.µ Los liberales eran seguidores del utilitarismo de Bentham porque contenía una concepción más moderna del Estado y más dinámica de la sociedad, por el contrario, los conservadores lo rechazaban porque sus concepciones de placer y felicidad contravenían la doctrina cristiana. En el siglo XIX la filosofía estuvo sometida por el partido de turno y por la relación que éste tuviera con la iglesia católica. Es decir, a la filosofía se le dio un uso ideológico, lo cual contraviene el principio kantiano de la crítica, según la cual los problemas deben pasar el examen ´público y libreµ de la razón. Una filosofía sometida por el poder, no es filosofía, es ideología de turno. De esta forma no se pueden debatir las cuestiones (en el sentido Ibíd., p. 130 Rafael Gutiérrez Girardot, Universidad y sociedad, en Árgumentosµ, Bogotá, 1986, p. 71 210 Rubén Sierra Mejía, Lo propio y lo extraño: acerca de la filosofía latinoamericana, en Énsayos im po pularesµ, Editorial Universidad de Caldas, 2002, p. 41 208 209

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cartesiano) de una manera desprejuiciada, seria y sistemática. El uso ideológico de la filosofía fue notorio durante la hegemonía liberal entre 1850 y 1886 y en la Regeneración conservadora, entre 1886 y 1930, periodo éste último, donde el padre Rafael María Carrasquilla sumió a la inerme población colombiana de nuevo en la escolástica. Con Carrasquilla, la escolástica al estilo Balmes se convirtió en el oráculo de Delfos en Colombia. 6. En el siglo XX, por razones que se enraízan en el pasado, la recepción, asimilación, crítica y superación de la filosofía no se dio de manera adecuada. Sólo el ćambio de actitudµ que significó la normalización filosófica de los años cuarenta abrió el camino para una estabilización de la actividad filosófica. Empero, la filosofía de estos años- intuicionista, vitalista, seguidora de una fenomenología no propiamente husserliana, sino scheleriana - no produjo grandes transformaciones. Gutiérrez Girardot, si bien valora la labor de algunos de esos representantes, en especial, el esfuerzo de Cruz Vélez, sostuvo que de esas corrientes se asumió el áspecto irracionalµ y que en su recepción se mantuvo parte de esa actitud tan propia del tomismo: Á las nuevas corrientes se las recibió como se había recibido y practicado tradicionalmente el tomismo: como autoridad que se comenta exegéticamente y se continúa en un margen muy limitado de libertadµ 211 . Con todo, ese ´limitado margen de libertadµ sentó las bases para la completa normalización de ese proceso en los años 70, como se sostuvo atrás. También como balance tenemos que hacer mención a los obstáculos actuales que limitan el normal ejercicio de la actividad filosófica en nuestro país. a. Un problema que limita el vuelo de la filosofía hoy en Colombia es el ceñido exclusivamente a su profesionalización. Para muchos, y en eso se está de acuerdo, la profesionalización es necesaria para la instauración de análisis serios, rigurosos, sistemáticos en filosofía; para no improvisar, sino tratar con propiedad y presteza los problemas filosóficos. Todo esto es cierto. Sin embargo, esa profesionalización puede llevar a la configuración de una filosofía meramente técnica. Esto es así si no se enseña que en filosofía se trata de pensar, reflexionar, relacionar el pensamiento con la realidad humana y más bien se limita la filosofía a un manejo conceptual, al estudio de problemas muy especializados, sin asidero en el mundo del hombre. La filosofía es pr oducto de la reflexión libre, rigurosa, sistemática, seria. Así es como se produce conocimiento en ésta área. El problema de la ¶exclusiva profesionalización· de la filosofía no es sólo colombiano, es mundial. Esto lleva a que no existan filósofos, sino profesores de filosofía y catedráticos. Estos profesores de filosofía forman a sus alumnos en los difíciles caminos de la historia del pensamiento, lo cual es necesario y válido, pero por lo demás, no incentivan a los alumnos a pensar, sino a repetir. El maestro muchas veces puede llegar a reprimir, enseñaba Estanislao Zuleta; puede coartar con su autoridad la libertad y la creación del estudiante212 . El estudiante de filosofía también es intimidado con las reglamentaciones que le exigen para escribir. No se le permite explorar, imaginar, volar, aventurar ideas, plantear problemas nuevos, actuales, pues tiene que ceñirse a normas estrictas de redacción. Esto también es producto de una super-especialización sin horizontes. Así las cosas, la exigencia de la forma termina limitando cualquier contenido o, lo que es peor, imposibilitándolo. No se comprende que a escribir se aprende escribiendo. Es obvio que el estudiante de filosofía debe conocer la historia del pensamiento, la obra de Descartes, Hegel, Kant, Heidegger, Marx, etc., observar qué aportes hicieron estos pensadores y qué es actual de su obra, pero también debe pensar su mundo, sus circunstancias como decía Ortega y Gasset, ejercer la crítica, lo cual constituye la verdadera función de la filosofía. El estudiante de filosofía de 211 212

Rafael Gutiérrez Girardot, His panoamérica: imágenes y pers pectivas, Bogotá, Temis, 1989, p. 64 Conversaciones con Estanislao Zuleta, Cali, Fundación Estanislao Zuleta, 1997, pp. 229 ss. 83

hoy está apartado del mundo en el que vive; le enseñaron a deleitarse con los vericuetos de la obra hegeliana o heideggeriana. Al parecer, las aventuras de la conciencia desde la certeza sensible hasta el saber absoluto o la ćiencia de la experiencia de la concienciaµ, contenida en la F enomenología del es píritu de Hegel, publicada en 1807, no le deja tiempo al aprendiz de filosofía para que conozca el pensamiento latinoamericano y colombiano y, mucho menos, algo de historia de su país. La prueba de esto está en que las universidades (y no todas) tardaron en incluir una cátedra de pensamiento colombiano en sus programas de estudios. En la Universidad Nacional sólo hace algunos años el filósofo Rubén Sierra Mejía creó una cátedra de pensamiento colombiano y latinoamericano en el Departamento de Filosofía, lo mismo hicieron Pablo Guadarrama y Darío Botero Uribe en la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas. Es preciso aquí incluir a la Universidad Santo Tomás que tiene una larga tradición en estos temas. b. Un problema derivado del anterior y del ´vacío de tradiciónµ mencionado, es la fetichización del pensamiento europeo. Esa fetichización es producto de un colonialismo tal vez inconsciente. Se enseña a subvalorar lo propio y esto ha llevado a rechazar parte de la producción intelectual de este continente. Bien conocido es el caso del libro Filosofía del entendimiento de Andrés Bello, publicado póstumamente en 1881, una obra a la altura del pensamiento inglés, pero que fue ocultado por el prejuicio de inferioridad del latinoamericano y por las prácticas sectarias de Menéndez y Pelayo en España. Esta subvaloración de lo propio es lo que transmiten los profesores de filosofía a sus estudiantes. No se trata de desconocer el pensamiento europeo, pues esto sería tan inadecuado como prescindir de Crimen y castigo de Dostovieski en literatura, lo que se pide es una actitud crítica frente a el y frente a la propia realidad; se solicita que el filósofo mire su entorno y, a partir de allí, con método, con rigurosidad, acceda a la universalidad. Como decía el recientemente fallecido filósofo mejicano Leopoldo Zea: ´Filosofar: a lo universal por lo profundoµ 213 . c. Existe un problema fundamental que consiste en que el filósofo, y en general el intelectual, tiene un papel marginal en la sociedad colombiana. Muchas veces, este marginamiento se debe a que la sociedad lo oculta o que al mismo intelectual no le interesa lo que sucede fuera de su biblioteca. Por eso la comunicación del intelectual con la sociedad colombiana es casi nula, no surte efectos de opinión o de crítica. Ese alejamiento de la sociedad se debe a que los profesores de filosofía y los estudiantes se convirtieron en círculos de especialistas que practican un onanismo intelectual, esto es, una masturbación mental mutua. Son estos grupos de ´filósofosµ los que convirtieron la filosofía en una palabrería erudita, elucubraciones alambicadas, que nada tienen que ver con el mundo actual. Ellos se quedaron en el pasado, se convirtieron en escavadores de tumbas, o, para usar un término más fuerte de Darío Botero, en ´roedores de cadáveresµ 214 . Muchos de los llamados filósofos actuales hacen turismo intelectual por la Edad Media, la Ilustración, etc., pero no se dan un modesto paseo por la realidad latinoamericana y colombiana. Viven en la ´torre de marfilµ, donde logran sentirse más seguros, más cómodos. Por eso, en estricto sentido, no hay filósofos en Colombia, sino profesores de filosofía. El profesor clásico de filosofía enseña un autor, dígase Hegel, Nietzsche, Aristóteles, etc., y dura 30 o 40 años de su vida en lo mismo, pero nunca produce nada propio. Se queda estudiando problemas filosóficos al interior de las obras de su autor de cabecera esperando lograr esclarecer una inquietud o una duda. Es legítimo pensar que así se avanza muy poco en la filosofía, si bien la paciencia es buena amiga del filosofar. Es eso, precisamente, lo que se llama 213 214

Leopoldo Zea, F ilosofar: a lo universal por lo profundo , Bogotá, Universidad Central, 1998. Darío Botero Uribe, Pensar de nuevo el mundo. Aforismos. Bogotá, Produmedios, 2004, p. 43, n. 320 84

especialización, que puede ser un problema derivado de una profesionalización exclusiva de la filosofía. d. La falta de una academia dinámica, vigorosa, atenta es quizá uno de los mayores obstáculos al uso ´publico y libreµ de la razón. En Colombia no hay academia. Los intelectuales no se comunican entre sí, son monadas cerradas sobre sí mismas, nadie lee la obra de los demás; sólo se hacen comentarios farandulescos sobre tal o cualquier libro, pero nunca se escribe y se exponen argumentos serios acerca de esas obras, lo cual contribuiría, sin duda, a fortalecer el rigor intelectual y la responsabilidad ética que tienen el escritor y el filósofo. Lo que hoy existe, ha dicho Manuel Guillermo Rodríguez en su libro, un tanto ideológico, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto , es: úna pacífica hermandad de asistentes a conferencias, coloquios y lectores de reseñas de autoelogios que se reúnen sólo alrededor de autoridades internacionales para declarar su solidaridad con las corrientes que van surgiendo, y haciendo el propósito de aplicar lo que se pueda. Como es el caso reciente de las teorías socialdemócratas de Habermas, presentadas como el non plus ultra de la filosofía políticaµ215 . e. Hay un buen número de dificultades al quehacer filosófico en Colombia que es necesario no pretermitir. En su ensayo Óbstáculos a la investigación filosófica en Colombiaµ 216 , de 1980, el filósofo Rubén Sierra Mejía mencionó entre otros: obstáculos sociales, como el ya mencionado rol del intelectual en la sociedad; obstáculos nacionalistas, como la actitud provinciana no abierta al mundo, la censura propia de todo nacionalismo al pensamiento diferente y la limitación de la filosofía a la cátedra universitaria, esto es, la desconexión de la universidad con la opinión pública, como ya se mencionó. Esa separación con la gente se debe, entre otras cosas, al estilo rimbombante de inflamación terminológica de los filósofos; un lenguaje que no llega al público y que crea la noción de que la filosofía pertenece a una casta de cerebros ennoblecidos y especialísimos. Una muestra de que la filosofía se puede expresar en términos asequibles al público, es, según Sierra Mejía, la obra de Bertrand Russell. Existen también obstáculos institucionales que han convertido a las universidades en- como decía Zuleta- fabricantes de burócratas y en legitimadoras de la ideología del capitalismo, pues preparan personas expertas en la minucia, pero mediocres en todo lo humano. Hoy existen, decía Estanislao, psicoanalistas analfabetas y científicos esclavos de bata blanca217 . Este profesionalismo chato y esta especialización miope fue criticada por Nietzsche en 1867 cuando escribía en su crítica a la filología clásica: ´Pues no vamos a negar que a la mayoría de los filólogos les falta aquella sublime visión total de la Antigüedad, porque se colocan demasiado cerca del cuadro e investigan una mancha de aceite, en vez de admirar ² y lo que es más- de gozar los grandes y audaces rasgos de todo el cuadroµ 218 . Eso es lo que hacen hoy los filósofos: se deleitan con problemitas, palabritas o asuntillos de la jerga filosófica. Por eso sólo se ocupan de la ´mancha de aceiteµ y desconocen los ´rasgos de todo el cuadroµ, esto es, del mundo en el cual viven«, su realidad. Sierra Mejía menciona también entre otros obstáculos el privilegio que se le da a las ciencias naturales en desmedro de las ciencias humanas, pues las primeras están enfocadas únicamente como instrumento para la producción nacional. Otro problema a la investigación filosófica en el país son los obstáculos instrumentales, a saber, la carencia de bibliotecas, revistas, libros especializados, materiales idóneos que sirvan como instrumento para investigar. Manuel Guillermo Rodríguez, La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto, O p. Cit., p. 331 Rubén Sierra Mejía, Obstáculos a la investigación filosófica en Colombia , en: Énsayos im po pulares µ, O p. Cit., pp. 103-117 217 Conversaciones con Estanislao Zuleta, O p. Cit., p. 175 218 citado en Rafael Gutiérrez Girardot , Insistencias, Bogotá, Ariel, 1998, p. 61 215 216

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f. Todos los problemas anteriores, pasados y actuales, han limitado y siguen limitando la producción filosófica en Colombia. Por el contrario, lo que impera son ciertas formas de dogmatismo y simulación o para decirlo en términos de Rafael Gutiérrez Girardot, de rastacuerismo. La falta de crítica llevó a dogmatismos y a seguidismos bastante peligrosos. Para los revolucionarios que decían ejercer la praxis marxista- leninista, Él ca pitalµ y el ´ Manifiesto del partido comunistaµ de Marx, reemplazaron la Biblia. Así se cambió un culto por otro. La conciencia religiosa seguía camuflada en sus cerebros, pero ellos, que se proclamaron ateos, no se dieron cuenta. La Biblia responde todo, así se evita pensar; cuando se cuenta con un catecismo cualquier trabajo intelectual se puede desechar; ésta misma actitud tomaron algunos de quienes enarbolaban el cambio en los años 60 y 70. Los dirigentes marxistas- que no marxianos- encontraban respuestas para todo. Hoy aún e xisten ciertos fósiles que pasan por intelectuales de izquierda que no se han puesto a pensar si realmente el proletariado es el motor de la historia y si esa tesis tiene vigencia; tampoco se han preguntado si las tesis de Marx sobre los derechos humanos y el medio ambiente son aceptables en la actualidad; si es verdad que la única opción que se tiene es la toma del poder y la expropiación de la burguesía; si es cierto que la violencia, la partera de la historia, es la única posibilidad. Estas preguntas no se las han hecho debido a la actitud sectaria y dogmática, que como se dijo, es lo más contrario al uso público y libre de la razón, esto es, de la crítica. Tal vez quienes así piensan siguen creyendo que el marxismo es una ciencia, dogma que fue destronado hace décadas. Que el marxismo sea ciencia, significa que indefectiblemente el comunismo se realizará y que en éste momento se está realizando; también implica desconocer que la ciencia cambia de paradigmas de acuerdo con Tomas Khun. Frente a tales ingenuidades habría que recordar con Albert Camus: Él marxismo no es científico; es, en el mejor de los casos, cientifista.µ 219 Quienes así (aún) piensan, no han tenido en cuenta algo que escribió Nietzsche en sus ´ Ditirambos de Dionisosµ , escritos entre finales de 1888 y enero de 1889, cuando el autor se encontraba mentalmente en el límite: Áquí, donde entre mares creció la isla, un altar impetuosamente apilado, aquí bajo cielo sombrío enciende Zarathustra sus fuegos de cima, faros para barqueros desviados, Interrogantes para los que tienen respuesta...µ 220 La labor filosófica requiere, pues, Ínterrogantes para los que tienen respuestaµ. Preguntar e interrogarse son pilares fundamentales de una actitud no sectaria, no dogmática. Sólo quien se cuestiona abre la puerta de las mil posibilidades y ha dado un paso en la búsqueda de nuevos senderos y nuevos caminos. Así lo sostiene Gadamer en ´Verdad y métodoµ : Él que quiera pensar tiene que preguntarseµ 221 . Es así como puede contribuirse a transformar el quehacer filosófico en Colombia. Qué podemos decir después de lo anterior? Sólo nos queda aventurar algunos comentarios sobre el futuro de esa filosofía. Pero ese áventurarµ no debe sonar pesimista, pues en el país ya se cuenta con los elementos y las bases para hacer realidad una transformación radical de nuestra filosofía. Lo que implica, de suyo, superar los obstáculos que se han mencionado, especialmente los actuales, para permitir el vuelo del pensamiento en Colombia. Ese balance puede parecer a algunos un poco duro, sobre todo después de que se ha afirmado que se dio una normalización de nuestro pensamiento, sin embargo aún Albert Camus, El hombre rebelde, Buenos Aires, Editorial Losada, S.A., 1953, p. 205. Friedrich Nietzsche, Ditirambos de Dionysos, Bogotá, El Áncora Editores, 1995, p. 71. 221 Hans-Goerg Gadamer, Verdad y método, Tomo I, Editorial Sígueme, Salamanca, 1977, p. 453 219 220

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hoy, a inicios del siglo XXI, ciertas prácticas en la academia involucrada con la filosofía no han cambiado, por ejemplo, su desconexión con la realidad y el hecho de que el filósofo se siga matriculando en una escuela del pensamiento extranjero, los problemas institucionales, la falta de presupuestos, etc. Lo cual se ha venido denunciando hace muchos años. Con todo, podemos esperar un futuro mejor basados en las siguientes razones: El interés por la filosofía se mantiene y se puede decir que va en aumento. Quienes deciden estudiar filosofía saben que no es un saber que tenga incidencias prácticas inmediatas y que en ella lo que interesa es la reflexión y la búsqueda rigurosa de la verdad. Asimismo, hoy se puede contar en las facultades de filosofía, también por fuera de ellas, con personas con una formación sólida, con estudios de posgrado en las mejores universidades del país, así como en universidades extranjeras, por ejemplo, de Francia, Estados Unidos y especialmente Alemania. En Colombia ha subsistido la creencia de que quien no ha estudiado en Alemania y no sabe alemán no puede ser buen filósofo o si lo es, es un filósofo de segunda. Esta creencia, como se sabe, es bastante vieja. Recodemos a Nieto Arteta cuando decía: Álemania es la patria y el hogar de la filosofía, sea burguesa o proletariaµ222 . Esa creencia se sustenta precisamente en que hay que acceder a los textos en su idioma original y en el caso de la filosofía alemana el asunto es más importante porque es la filosofía más rigurosa y la que más ha influido en occidente. Escuchemos de nuevo a Nieto Arteta: ´La filosofía alemana tiene una casi desesperante dimensión de profundidadµ 223 . Con todo, hoy se cuenta con buenas traducciones y cada día se van depurando más gracias a los aportes de la crítica. También hay mayor interés en aprender idiomas para acceder a los ´textos mismosµ y no a traducciones y por ello mismo, como sostiene Gadamer, traiciones o tergiversaciones. Son varios los profesores que han hecho énfasis en la necesidad del estudio de los idiomas para una buena formación, entre ellos, Daniel Herrera y, especialmente, lo hizo Rafael Gutiérrez Girardot en vida. En una entrevista con Numas Armando Gil sostuvo el profesor boyacense en Alemania refiriéndose a la formación de los latinoamericanos y a su visión de lo que sucede en Europa: él problema que tienen ustedes como estudiantes para percibir la realidad europea es realmente banal y vulgar, de libros, de idiomas, de retraso. Hoy cualquier estudiante europeo está en capacidad de leer el alemán, francés e inglés; pero ustedes no han recibido esa enseñanza y están sometidos a algo que es lamentable y desesperante: a la casualidad loca, imbécil e ignorante de los traductores españoles. Yo he visto como los editores españoles van a la Feria Internacional de Frankfurt a comprar libros para traducir, y están vendiendo una cantidad de autores de quinta categoría que son para ustedes de primera categoría; hay una discrepancia increíble entre lo que España traduce y les vende y lo que Europa produce realmente; yo diría que otro de los trabajos que ustedes tienen no es sólo el de cuestionar al profesor, sino el de aprender idiomasµ 224 . Sin duda la afirmación de Gutiérrez es un poco fuerte, pero en ella hay gran cantidad de razón. Ese problema preocupa cada día más en Colombia. Por otro lado, las facultades de filosofía han ido en aumento y el número de revistas se mantiene, entre las más importantes Ideas y valores de la Universidad Nacional, sin duda, la más consolidada; Estudios de filosofía de la Universidad de Antioquia, Cuadernos de filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás, Praxis filosófica de la Universidad del Valle, Universitas philoso phica de la Universidad Javeriana, Cuadernos de filosofía y Letras de la Eduardo Nieto Arteta, Ensayos históricos y sociológicos, O p. Cit., p. 155. Ibíd ., p. 154 224 ´Rafael Gutiérrez Girardot, el desmitificador de lo telúricoµ, Entrevista con Numas Armando Gil, en R e p ortaje a la filosofía, Tomo I, O p. Cit., pp. 47-48. 222 Luis 223

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Universidad de los Andes y muchas otras. Es necesario mencionar que la falta de presupuesto y la burocracia universitaria mediocre y altamente cerrada de horizonte provocaron la desaparición de dos importantes revistas: Argumentos , revista independiente dirigida con esfuerzo y dedicación por Rubén Jaramillo Vélez y Politeia (que alcanzó 28 números y permaneció vigente por 15 años) de Darío Botero Uribe. Politeia no era una revista estrictamente filosófica, pero entre sus números memorables dedicados al tema podemos mencionar: Éntre modernidad y posmodernidadµ (No. 11, 1992); ´F oucault, Deleuze. Poder, cuer po, deseo, encierroµ (No. 14, 1994); ´La filosofía política alemana hoy µ, (No. 18, 1995); ´Surrealismo y teoría críticaµ , (No. 19, 1996) y Ćultura e identidad en América Latinaµ , (No. 20, 1997). Politeia fue sustituida por el órgano de la Escuela Filosófica del Vitalismo Cósmico Planeta Sur , dirigida por Darío Botero. En ésta revista se publican, entre otros, artículos filosóficos sobre la filosofía en América Latina y en Colombia. Además de las revistas se vienen haciendo publicaciones filosóficas distintas, entre ellas, las de la Universidad Nacional dirigidas por Rubén Sierra Mejía sobre el pensamiento en Colombia; la Biblioteca Colombiana de F ilosofía de la Universidad Santo Tomás que dirijo actualmente, las publicaciones del Instituto Pensar de la Universidad Javeriana, etc. Otros aspectos que permiten hablar de un clima filosófico apto son la existencia y permanencia, con tendencia exponencial a aumentar, de conferencias, seminarios, diplomados y congresos filosóficos, entre los más notables, los de la Sociedad Colombiana de Filosofía, Asociación Colombiana de Filosofía del Derecho y Filosofía Social y otros de talla internacional, ya consolidados, como los Congresos Internacionales de Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás, que además publica las memorias de esos encuentros filosóficos. En este mismo sentido, las universidades siguen trayendo personajes de importancia internacional, filósofos europeos o norteamericanos de talla mundial, etc., lo que actualiza la discusión temática y las tendencias en filosofía. No se niega que persisten elementos que dificultan el ejercicio de la actividad filosófica, pero tampoco se puede negar que se han ido superando. De tal forma que podemos esperar un mejor futuro para la filosofía. Un futuro por donde normalización filosófica no se entienda únicamente la existencia de un clima filosófico apto, de discusión, expresión, sino de creación o de filosofía primaria, para utilizar una expresión de Danilo Cruz Vélez, una filosofía que piense nuestro mundo y nuestros problemas de forma rigurosa y universal. Por último, sólo queda decir para finalizar esta primera parte que a la fecha existen varios balances sobre la filosofía en Colombia. Recordémoslos aquí: el de Manuel Guillermo Rodríguez en su libro ´ La filosofía en Colombia. Modernidad y conflictoµ, el de Daniel Herrera en ´La filosofía en Colombiaµ de la Universidad Santo Tomás, el de Rubén Sierra Mejía en el Prólogo a ´La filosofía en Colombiaµ (siglo XX) y uno en Ideas y valores de Leonardo Tovar que cobija el final del siglo XX y parte del XXI 225 . Resulta útil comentar que en los múltiples ensayos dedicados a la filosofía moderna en Colombia se encuentran balances de ese proceso. Para ello es necesario tener en cuenta los balances hechos por Rubén Sierra Mejía226 , Rubén Jaramillo Vélez 227 y Guillermo Hoyos Vásquez 228 y uno anterior del autor Leonardo Tovar González, ´La filosofía colombiana a fines del siglo XXµ, en Ideas y valores, No. 117, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2001, pp. 107-118. 226 Rubén Sierra Mejía, ´La Filosofía en Colombiaµ, en Nueva Historia de Colombia , Bogotá, Planeta, Tomo IV, 1989. Del mismo autor Ún decenio de producción filosófica. 1977-1987µ, en Boletín Cultural y bibliográfico , Vol. XXV, No. 15, Bogotá, Banco de la República, 1999, editado en 1999. 227 Rubén Jaramillo Vélez, Íntroducción de la filosofía moderna en Colombiaµ y ´La influencia alemana en el surgimiento y desarrollo de la filosofía moderna en Colombiaµ ambos incluidos en Colombia: la modernidad postergada, O p. Cit., pp. 95-128. 225

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de éstas notas que sin embargo ha sido profundamente revisado y matizado 229 . Resulta de gran utilidad, igualmente, la lectura del libro ´ R e p ortaje a la filosofíaµ, Tomo I (ya citado), de Numas Armando Gil, un texto supremamente mal editado, apenas legible, pero que contiene interesantes testimonios de quienes participaron en nuestro proceso filosófico.

Guillermo Hoyos Vásquez, ´Medio siglo de filosofía moderna en Colombia: reflexiones de un participanteµ, en Revista de Estudios sociales, No. 3, Bogotá, Universidad de los Andes, 1999, pp. 43 -48. 229 Damián Pachón Soto, Él vitalismo cósmico de Darío Botero Uribe y la filosofía en Colombiaµ, en Esbozos filosóficos I. de Inmanuel Kant a la crítica de la modernid ad, O p. Cit., pp. 133-163. Algunos juicios emitidos en este ensayo sobre Gutiérrez Girardot, Rubén Jaramillo y Danilo Cruz han sido profundamente modificados en el presente libro. 228

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SEGUNDA PARTE ALGUNOS FILÓSOFOS COLOMBIANOS DEL SIGLO XX

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Semblanza intelectual de Luís Eduardo Nieto Arteta

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-ILuis Eduardo Nieto Arteta (1913-1956) es, sin duda, uno de los grandes precursores de la filosofía en Colombia. Su labor se inició algunos años antes que la de Danilo Cruz Vélez. En sus años de juventud Nieto profesa una clara vocación por la militancia po lítica, aunada a sus rigurosos estudios teóricos sobre lo más representativo del pensamiento universal de la época. Su actividad intelectual la inicia con artículos publicados en la Revista Jurídica de la Universidad Nacional de Colombia, universidad en donde cursaba sus estudios de Derecho. Esos escritos fueron sobre socialismo. Nieto era partidario de un socialismo, si s e quiere, autóctono, es decir, de un socialismo acorde a las condiciones específicas históricas de cada sociedad: áfirmó que si bien el socialismo era universal, no por ello se podía olvidar que cada nación le imprimía características específicas. Era por lo tanto legítimo hablar de un socialismo colombiano como de uno españolµ 230 . A partir de 1933 ingresa a la Unión Izquierdista Revolucionaria (UNIR) que estaba en cabeza de Jorge Eliécer Gaitán, cuyos objetivos eran luchar por la ideología socialista en contra ´del régimen individualista que imperaba en la vida jurídica, social y económica del paísµ, propender por la cooperación y la solidaridad entre los colombianos, ser una organización fiscalizadora y sin pretensiones electorales 231 . En esta organización se acogieron las causas obreras y se impulsó el estudio de las realidades nacionales desde la óptica marxista. La falta de claridad política de la organización y el direccionamiento dogmático de los dirigentes llevaron al retiro de Nieto Arteta, junto con otros estudiantes notables de la época. En ese mismo año se fundaría el ´Grupo Marxistaµ que contó con la colaboración de personajes como Luis Cano, Darío Echandía, German Arciniegas, Gerardo Molina, entre otros. Gonzalo Cataño, el principal difusor del pensamiento de Nieto Arteta en Colombia, dice que los objetivos de dicho grupo eran: ´divulgar la ideología marxista, interpretar la realidad colombiana a la luz del materialismo histórico y discutir los problemas nacionales e internacionalesµ. El grupo representó él primer esfuerzo que surge en el país por estudiar la obra de Marx en una perspectiva metodológica que pueda ser empleada para el esclarecimiento de los procesos que dieron lugar a la formación de la sociedad colombianaµ 232 . Es preciso decir, que toda esta actividad política se enmarcaba en la situación histórica de la época. Los movimientos obreros ya habían surgido en las primeras décadas del siglo XX y el Partido Liberal había acogido sus demandas como forma de hacer oposición a la hegemonía conservadora instaurada desde 1886. En los años treinta, con la subida al poder de los liberales, se acogió la causa proletaria, se estimuló su organización y el liberalismo se convirtió en el principal promotor de los sectores populares, lo que llegó a su cima en el gobierno de López Pumarejo y su Revolución en Marcha. Nieto Arteta era, como decía Hegel, un hijo de su tiempo, de ahí que sus preocupaciones políticas estuvieran alimentadas por la situación nacional que le correspondió vivir en estos años. Una preocupación política que lo colocaba al lado de los más desfavorecidos del pueblo. Pero es preciso hacer una aclaración. Nieto Arteta había tenido desde muy temprano serias divergencias con el liberalismo oficial. En 1934 publicó un artículo titulado ´Marxismo y liberalismoµ, en el que se oponía a las pretensiones burocráticas de los ´políticos izquierdizantesµ que Publicado inicialmente en la Revista Cuadernos de filosofía latinoameri cana, Vol., 27, No. 95. Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2006, pp. 125-134 230 Gonzalo Cataño, ´Luis Eduardo Nieto Arteta: marxismo y participación políticaµ, en: El marxismo en Colombia, (varios autores), Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1983, p. 173. 231 Ibíd., p. 176 232 Ibíd., p. 179 j

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suponían que la revolución se podía hacer desde el Partido Liberal. Argumentó que el liberalismo no acogía en su seno a los obreros y campesinos conservadores y que por ello podía generar una lucha entre los mismos sectores populares, cuando se trataba, más bien, de una reivindicación general de los intereses de los obreros y los campesinos, sin divisiones tal como lo proponía el marxismo. Sostuvo: él liberalismo no es una inmanente aspiración de libertad e igualdad, colocado fuera del tiempo y del espacio. Es un movimiento históricamente condicionado, condicionado, y por consiguiente, llamado a desaparecerµ 233 . El liberalismo había defendido, en sus inicios, los intereses de la burguesía, por eso no le estaba dado encabezar la revolución. La formación de Nieto Arteta en el marxismo incluyó la lectura de varios autores, especialmente de Engels, de quien acogía su dialéctica de la naturaleza. En una reseña que publicó del libro ´ Dialéctica de la naturaleza µ, µ, en 1943, afirmó: él materialismo dialéctico es una concepción del mundo. Por ende, tanto en las esferas de las realidades históricas como en el mundo de los hechos naturales, ha de demostrarse su exactitud. Hay una integral intelección dialéctica de las modificaciones que constantemente se realizan en la naturaleza y en la historia. El materialismo dialéctico, repito, es una concepción del mundo y de la vida.µ234 Nieto no intuyó el error principal de la propuesta de Engels, a saber, que si existe la dialéctica en la naturaleza el hombre mismo resulta determinado totalmente por las leyes naturales, es decir, aparece como objeto, por lo tanto la historia estaría determinada también. Este determinismo absoluto niega la libertad y de paso la posibilidad misma de la revolución. revoluci ón. Lo inapropiado de la dialéctica dialécti ca de Engels fue puesto de presente por Sartre Sart re de una manera diáfana. Decía Sartre: ´Si la dialéctica es dialéctica de la naturaleza, no hay ningún medio para articular, para distinguir la historia tal como es, del conjunto del mundo y de la historia de la naturalezaµ, sólo la historia es dialéctica y él origen de la dialéctica es la praxisµ235 . Lo sorprendente del asunto es que cuando Nieto conoce la fenomenología (a finales de los años 30) reniega del positivismo y el materialismo dialéctico por su naturalismo, pero en esta reseña, de 1943, aún sigue creyendo en la dialéctica de Friedrich Engels. Nieto Arteta leyó, igualmente, otros autores de la corriente marxista, entre ellos, Rosa Luxemburgo Luxemburgo y Plajanov (Ćuestiones (´ Cuestiones fundamentales del marxismoµ ); debe resaltarse, igualmente, que el barranquillero fue uno de los pocos que conoció ´ El ca pitalµ directamente. Nieto leyó también autores de otras corrientes, entre ellos Oswald Spengler cuyo libro ´La decadencia de occidenteµ conoció en 1933. Estos autores jugaron un papel relevante en la formación temprana de Nieto Arteta. De Engels y Plejanov tomó Nieto la relevancia de la economía para la explicación de los fenómenos sociales y culturales; de Spengler, su concepto de cultura y civilización: ´La cultura es la relación espiritual del hombre hacia los mundos mundos interiores; la civilización es la exteriorización de la actividad técnica del hombre. hombre. La cultura es la creación de valores intelectuales, es tensión interior hacia la vida intima y reflexiva; la civilización es la aplicación de esos valores valores intelectuales intelectual es respecto al desarrollo extensivo de la técnica, el triunfo y la acumulación de la vida puramente puramente exterior del hombre, es su relación técnica, simplemente técnica, con el mundo que lo rodeaµ 236 .

Luís Eduardo Nieto Arteta, ´Marxismo y liberalismoµ, en: Ensayos históricos y sociológicos, sociológicos, Bogotá, Biblioteca Básica Colombiana, Instituto Colombiano de Cultura, 1978, p. 21 234 Luís Eduardo Nieto Arteta, Dialéctica de la naturaleza de F ederico ederico Engels, en Ibid., p. 54 235 Jean-Paul Sartre, ´La ideología existencial y el fundamento de la antropologíaµ, en: F ilosofía ilosofía e ideología del existencialismo, Bogotá, Oveja negra, 1987, p. 77 236 Luis Eduardo Nieto Arteta, Ensayos históricos y sociológicos, O p. Cit., p. 205 233

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La formación sociológica de Nieto Arteta se dio, inicialmente, con el marxismo, pero ya a finales de los años 30 ésta formación es complementada por otras lecturas muy ajenas al marxismo, entre ellas, la fenomenología. De esta manera, Nieto Arteta realizó, antes que Sartre, una combinación de marxismo y fenomenología, tanto para sus estudios históricos como sociológicos. Nieto Arteta acogió la distinción de Rickert entre hechos naturales y hechos sociales. Los hechos sociales son individuales, singulares, originales e irrepetibles, mientras que los fenómenos naturales son siempre los mismos, generales, expresables en leyes: ´lo natural es lo que siempre se repite, y lo social es lo inefablemente individual, lo irreductiblemente peculiar. Ni total identificación de lo natural y lo social, ni incondicionada diferenciación. Analogía y distinciónµ. Las nuevas lecturas de Nieto cambiaron su percepción del marxismo como herramienta para los estudios históricos y evista Jurídica de la sociológicos. En su ensayo Óntología de lo social µ, µ, publicado en la R evista Universidad Nacional en 1954, y uno de sus documentos más rigurosos, se hará evidente su valoración del materialismo histórico. -2En Óntología Óntología de lo socialµ , en el cual el diálogo con la fenomenología es evidente, dice Nieto siguiendo a Stammler que la vida social es una colaboración entre los hombres para satisfacer sus necesidades; ´Hay-afirma´Hay-afirma- en lo social social una unidad unidad de medios y fines y un condicionamiento recíproco y funcional, pero, como, ya se dijo, a través de las respectivas decisiones decisiones humanasµ237 . Esa decisión humana no está presente en los fenómenos naturales, donde se dan causas y efectos, mientras en lo social es la decisión humana lo que conecta medios y fines. Así las cosas, la decisión humana es un componente de la realidad social. Esto le sirve a Nieto para apartarse del materialismo histórico y el positivismo, pues estas corrientes confunden lo natural y lo social. Ahora, esas decisiones están fundamentadas en las valoraciones. Para decidir hay que valorar. Aquí Nieto introduce el valor en la realidad social: ´Siendo el hecho social la realización de una decisión humana e insertándose en ésta determinados valores, la esfera de lo social es también el ambiente, la escena en la cual se realizan los valoresµ. De aquí se deduce, como consecuencia, que la realidad social es estimativa y valiosa. valiosa. Esto lo lleva a afirmar que la realidad realidad social es es una unidad de contrarios, unidad entre el valor y el hecho, el ser y el deber ser. Pero ésta unidad se logra con el método fenomenológico, no con la dialéctica ´monistaµ de Hegel, Marx, y Engels. Hay varias dialécticas, no una sola. Existen dialécticas regionales y existe una dialéctica pura, una ontología pura, de la totalidad a la cual se llega a través de la fenomenología. Es así como es posible la unidad de los contrarios en varios campos cam pos de la realidad social. El deber deber ser en la realidad social social es él descubrimiento descubrimiento y aprehensión del significado intencional intencional de los los hechos hechos sociales sociales -inserción de los valores en la realidad social.µ social.µ238 Toda decisión incorpora un sentido, de tal manera que el sentido se realiza en la decisión objetivada. Debe tomarse en cuenta que esa decisión ´se ubica [...] en la historia que el hombre hace y viveµ 239 . Es aquí donde donde el pensamiento pensamient o de Nieto Nieto dialoga profundamente con la fenomenología. En el ensayo cita a Heidegger. Es de suponer que tenía un buen conocimiento de esta corriente de la fenomenología, que precisamente, era una reacción anti-positivista. Nieto dice, por ejemplo, que es la existencia humana la que se realiza en lo social. El hombre es una unidad y una división con el mundo: ´la realidad humana es más profunda: Luis Eduardo Nieto Arteta, Óntología de lo socialµ, en Ibíd., p. 113 Ibíd.., p. 117. 239 Ibíd.., p. 119 237 238

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una unidad y división, una coincidencia dentro de la lucha, entre el hombre y el mundoµ. La éxistencia es el estar en el mundo del que habla Heideggerµ y es en ese mundo donde surge surg e la necesidad de la decisión de ahí que el hombre hombre está en el mundo ćreándoloµ. ćreá ndoloµ. Es decir, el hombre está en el mundo, pero ese estar le permite crearlo a pesar del condicionamiento. Hay, pues, un mundo colectivo, social, objetivo y un mundo individual. En esa tensión se dan las variacion va riaciones es históricas, los cambios sociales. La existencia- sostiene Nieto- no es puramente un ´decidirµ, pues sería mera libertad, por el contrario, en la existencia se da el ´tener que decidirµ, es decir, aquí aparece la necesidad. Esa necesidad es un dato objetivo de la existencia. A pesar de ésta necesidad hay otro tipo de necesidad en el existir, una necesidad fundamental: él hombre tiene que hacerse su propia existencia [...] Dentro de este tremendo tener que hacerse su propia existencia, cada hombre, ineludiblemente, ha de tener y crearse un mundo. El hombre no se realiza sino en un mundo, y éste sólo se da en un hombre. La creación del mundo se concreta a través de la realización de las correspondientes decisiones humanas. Dicha creación tiene, pues, un supuesto: la realidad socialµ 240 . El hombre es histórico y crea la historia en ese marco. Para Nieto hay tres historicidades en el proceso de la relación del hombre con el mundo y en el de su creación: la historicidad social, la del hombre y la historicidad del mundo que el hombre crea en esa interacción. Así las cosas, cada hecho histórico es la objetivación de un tipo particular de hombre. Estos supuestos le permiten a Nieto apartarse del materialismo y del positivismo. Sostiene que para éstos dos movimientos existen ¶leyes· y esto no es más que un fatalismo que identifica al hombre con la materia, además ´La ley prescinde de las decisiones humanasµ, por eso él prefiere hablar de tendencias. ´La tendencia es la aceptación de la libertad, pero una libertad que solamente solamente será eficaz para la producción producción de las modificaciones modificaciones históricas si se adapta a las exigencias que suscita la misma tendencia implícita en el incesante fluir de la historiaµ 241 . El hombre debe realizar y objetivar esas tendencias en las que, de paso, están sus fines sociales. s ociales. Todo esto debe ligarse al fundamento de la realidad social, a saber, la decisión humana. Nieto sostiene que toda decisión humana es teleológica y cada una de ellas está guiada por un valor fundamental debido a que hay en todo hombre una escala de valores. Ese valor fundamental es lo que le da conexión a las vivencias humanas. La vivencia, a su vez, conecta las diversas decisiones decisiones del hombre: hombre: ´la coheren c oherencia cia y la l a unidad que vinculan vi nculan entre sí a las decisiones de todo hombre están condicionadas por el valor fundamental. Éste establece una conexión de sentido entre tales decisiones, a través de la respectiva vivenciaµ. Cada decisión implica una trascendencia, la cual es dada por la concepción del mundo y de la existencia. Esa trascendencia articula en una totalidad las vivencias basadas en el valor fundamental. fundamental. Las decisiones decisiones resultan trascendiendo su contenido propio. Es así como se da la unidad entre trascendencia e inmanencia. inmanencia. El valor fundamental es importante en la exposición de Nieto Arteta. Este valor es el propósito de nuestra vida, es un ínterés fundamentalµ, es una orientación existencial: ´Desde ese propósito o aspiración u orientación cada hombre crea su mundo [...] Dentro del valor fundamental se realizan todas las posibilidades que quedaran alojadas en la respectiva existencia individual. Es la riqueza. Empero, las otras posibilidades, es decir, las incompatibles con el referido valor fundamental, quedaran excluidas. Es la privación. El 240 241

Ibíd.., p. 118 Ibíd., p. 121 94

existir humano es una unidad y división de la riqueza y la privaciónµ 242 . Encontramos aquí ecos de Marx: la riqueza es la realización humana y la privación es la carencia. Nieto sostiene que la autenticidad de cada vida personal está ligada a la realización del valor fundamental. Cuando se da la vivencia de ese valor fundamental se está viviendo cierta interpretación del sentido del mundo y de la vida, ´del mundo creado por el hombre y de la vida que se realiza en cada hombre. Así descubrimos la relación entre la totalidad cultural y la concepción del mundoµ. Todo esto es así porque cada decisión humana se da en una determinada concepción del mundo y de la existencia. El hombre no puede prescindir del mundo. ´La totalidad cultural es el medio [...] en que se desarrolla y se crea la correspondiente concepción del mundo. Ambas, la totalidad cultural y la concepción del mundo, produ producen cen en el conjunto de las decisiones humanas y de las vivencias de los valores individuales que en tales decisiones se insertan, una unidad de sentido, una conexión de sentidoµ. Con esta descripción se puede entender la formación de cualquier totalidad cultural: ´si cada hombre vive un cierto valor fundamental, la formación de la totalidad cultural, condicionada por ese valor fundamental, nos lleva a una descripción de los supuestos de la constitución de cualquiera concepción del mundo en todo hombre y en todo grupo socialµ. Por ejemplo, para el marxismo el valor fundamental es la clase social; para el cristianismo, la relación con Dios a través de la Revelación y la organización exterior de la iglesia. De ahí que la ontología de lo social no sea más que la captación de una determinada totalidad cultural, la concepción concepción del mundo y de la vida y la sociedad, es decir, la captación de una ¶realidad integral·. Por esta razón: ´la sociología ha de descubrir en cada época histórica la totalidad cultural que en ella se haya realizado y la concepción del del mundo que que informa a esa épocaµ. No debe olvidarse que toda concepción del mundo se basa en un valor fundamental fundamental y ese valor fundamental le da el sentido a todas las expresiones de esa concepción del mundo y de la vida, es decir, condiciona las decisiones y las acciones humanas. humanas. La ontología de lo l o social es una dialéctica social, que descubre las tensiones entre los medios y fines (importantes (importantes para la decisión), decisión), la unidad de ser y deber deber ser, analiza la significación trascendente que se le da a las expresiones de la concepción del mundo y de la vida; descubre la totalidad cultural vivencia de ese valor fundamental. Todas estas expresiones gozan de un sentido particular, el cual debe ser aprehendido también por la ontología de lo social. Es así como se llega a la aprehensión del todo cultural con sus relaciones, así se construye coherentemente una totalidad social. Su objetivo (el de la ontología ontología de lo l o social, que es una dialéctica regiona regi onall de la realidad) es: ún d escubrimiento y una descripción del contenido de los hechos sociales.µ 243 Sin valoraciones ni calificaciones. calificaciones. Como puede verse, en el ensayo Óntología de lo socialµ está expuesta toda una metodología sociológica que tiene en su base la fenomenología con el apoyo de importantes teóricos sociales como Manheim, entre otros. Es todo un proyecto que se aparta de los modelos positivistas que ven las realidades sociales como algo exterior al sujeto y desdeñan o pretermiten la participación de la subjetividad en la historia. Debe tenerse en cuenta que para Nieto el marxismo incurría en el mismo error. Por eso Nieto incluye la decisión y la subjetividad en su teoría sociológica, en últimas, para no borrar la individualidad. En Nieto es claro el protagonismo que adquiere el sujeto en la realización histórica. Él no aniquila al sujeto, le da su papel constructor de la realidad. Existe una determinación, pero el hombre conserva cierto grado de libertad. Es en éste punto donde puede encontrarse encontrarse un aspecto fundamental fundamental e n la filosofía de Nieto Arteta: su anticipación a 242 243

Ibíd., p. 124 Ibíd., p. 132 95

Sartre. El Sartre que conoció a Marx en los años cuarenta cambiará su percepción del existencialismo. Por eso Sartre fundó una antropología en la cual se tuviera en cuenta al hombre de carne y hueso, como decía Unamuno. En esa antropología si bien la conciencia era importante, no era lo fundamental, pues en Él ser y la nadaµ se la trataba de forma abstracta y formal, ahora, en la Crítica de la razón dialéctica , era necesario exigir la comprensión del hombre alienado, condicionado; era necesario mirar el proyecto del hombre, no de forma abstracta, sino ´bajo la forma concreta y realµ 244 . Sartre también tendrá como objetivo la recuperación del sujeto y su papel en la historia, de ahí su debate con los estructuralistas que no le daban salida al sujeto porque concebían éste totalmente determinado por las estructuras sociales. Por eso Sartre propondrá reintroducir el cogito en la antropología; ese cogito es sinónimo de libertad 245 . Nieto escribió varios artículos sobre Marxismo, entre ellos: ´Defensa del pensamiento de Marxµ, ´Marxismo y liberalismoµ, ´Dos dialécticas: Marx y Proudhonµ, etc., sin embargo, su comprensión de varios aspectos del marxismo es discutible, por ejemplo, la afirmación de que el marxismo era un sistema pétreo 246 . Aquí Nieto sostiene algo imputable solamente a los marxismos pero no a Marx, quien sostuvo la necesidad de que los conceptos se adecuaran a la realidad histórica cambiante. Recordemos que Nieto se desencantó del marxismo por su metodología sociológica. En los años treinta pensaba que con el marxismo se podía analizar la realidad colombiana, posteriormente, cuando acoge la fenomenología, su percepción inicial no es del todo abandonada, tal como puede verse en sus libros más importantes Économía y cultura en la historia de Colombia µ, de 1941, donde el factor económico y los grupos sociales juegan un papel relevante y en Él café en la sociedad colombianaµ de 1949, donde describe las profundas transformaciones que el café produjo en la sociedad colombiana, pues ayudó al proceso de racionalización (en el sentido de Weber); y donde sostiene que el café cambió al hombre colombiano, si bien, dice al final del libro, la conciencia colonial no desapareció del todo, precisamente por seguir siendo una sociedad apegada a uno sólo cultivo, lo que lleva al monocultivo y, lo que es peor, a la monoexportación 247 . En estos dos libros, los citados, incluso pervive la influencia positivista, tal como afirma Gonzalo Cataño en el prólogo (Ńieto Arteta y las Ciencias de la Culturaµ) al aquí citado Énsayos históricos y sociológicos µ. -3 Antes de hacer algunos comentarios sobre los aportes de Nieto Arteta a la historiografía colombiana, es preciso decir que él, como muchos de sus contemporáneos, entre ellos Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, Abel Naranjo Villegas, etc., estuvo bajo el influjo de la filosofía de los valores de Scheller, el pensamiento de Ortega y Gasset y de la ´ Teoría pura del derechoµ de Hans Kelsen. Scheler y Ortega no son, sin embargo, fundamentales para sus presupuestos teóricos. Un libro que refleja las influencias intelectuales en Nieto es su Lógica, fenomenología y formalismo jurídico publicado en 1942, donde une sus perspectivas metodológicas con la pretensión kelseniana de una ciencia del derecho alejada de toda valoración y desde la perspectiva de Husserl y de la teoría egológica del derecho del argentino Carlos Cossio.

Jean Paul Sartre, O p. Cit., p. 73 Ibíd., p. 79-81 246 Luis Eduardo Nieto Arteta, Ensayos históricos y sociológicos, O p. Cit., p. 46 247 Luís Eduardo Nieto Arteta, El café en la sociedad colombiana, Bogotá, El Áncora Editores, 1992, 85p. 244 245

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Sobre su trabajo como filósofo del derecho dice Rubén Sierra Mejía: én la interpretación adoptada por Nieto Arteta (en el libro ´ Lógica, fenomenología y formalismo jurídicoµ ) no se trata entonces de determinar el sentido justo del pensamiento de Kelsen, sino de tomar a éste como un punto de apoyo para la elaboración de un nuevo pensamiento sobre el fenómeno jurídico y su fundamento lógicoµ 248 . Es visible la forma como Arteta buscó separarse de Kelsen, por ejemplo, no aceptó el monismo Estado y Derecho, más bien, se percató que esa posición excluía otros órdenes jurídicos. Indudablemente esta reflexión es útil hoy en un país multicultural y diverso, donde no puede excluirse, por ejemplo, las formas tradicionales jurídicas de los diferentes grupos indígenas y comunidades afroamericanas que subsisten. -4En el prólogo a la primera edición de Économía y cultura en la historia de Colombiaµ sostiene Nieto: ´He querido contribuir con ésta obra a la definición de una nueva interpretación de los hechos de la historia colombianaµ. En éste mismo prólogo sostiene que: ´Todo hecho histórico es una individualidad [...] Toda realidad cultural, y la historia es un conjunto de realidades culturales, se distingue por un sentido y significación especiales. Todo hecho histórico responde a un proceso, pero en él se insertan valores y significaciones intemporales e inespacialesµ249 . Vemos aquí ya presentes los presupuestos metodológicos influenciados por la fenomenología, así como la influencia neokantiana. En este libro Nieto da prelación a ´la descripción de la realidad económica y la realidad socialµ, lo cual no lo aparta del marxismo, si bien él sostenía que el método del materialismo histórico era igual al método positivista, método que cree superar cuando dice: Ćreo, por consiguiente, haber superado la interpretación positivista de la historia colombianaµ. Sin embargo, de acuerdo con Gonzalo Cataño, en este libro aún permanece en Nieto la influencia del positivismo sociológico del siglo XIX. Digamos aquí, que ese positivismo se le nota en un artículo de la época, 1944, en defensa del estilo del profesor Luís López de Mesa. Estilo que Nieto Arteta no consideró artificial, ni alambicado, sino musical, y que dotó de plasticidad al castellano. No hay para Arteta contradicción entre la labor sociológica y el estilo de López de Mesa. En este ensayo intenta llegar a la ´realidad vitalµ (en él se notan claras influencias filosóficas de Scheller y Ortega) de forma objetiva, pues la sociología no hace juicios de valor, ni tiene que basarse en éticas y morales. Era el mismo presupuesto de Kelsen a quien por la época, Nieto ya había estudiado profundamente. En López de Mesa hay unidad de vida y estilo, sostuvo. Y esa es la unidad, sin valoración, la que el sociólogo debe descubrir, esclarecer, pues la filosofía es la descripción de las esencias, escribe en 1944, con clara influencia del primer Husserl, ya que sólo conoció su libro Ideas de 1913. Con todo, con éste libro, ´ Economía y cultura en la historia de Colombiaµ , Nieto aportó una nueva manera de hacer historia. Antes, la historiografía colombiana estaba infestada de visiones románticas, apologéticas, que resaltaban ciertos hechos históricos anecdóticos o ciertos protagonistas, dejando de lado el contexto histórico y social. Era una historia sectorial que, por ejemplo, los intelectuales de los partidos usaban para resal tar los aportes al país de su respectiva facción política. El mismo Nieto describe esta situación en el capítulo XVI (´Significado histórico de 1850µ) cuando dice: Ńuestros historiadores oficiales son impertérritos: no se arredran ante ninguna falsificación siempre que ella cree un artificioso apoyo a la concepción inexacta que se quiere fecundar y demostrar. Torturan Rubén Sierra Mejía, Ńotas sobre la filosofía del derecho de Nieto Artetaµ, en Ensayos filosóficos, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1978, p. 156 249 Luis Eduardo Nieto Arteta, Economía y cultura en la historia colombiana, Bogotá, Banco de la República y El Ancora editores, 1996, p. 9-10 248

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inmisericordemente a los hechos históricos. Aplican a la historia una camisa de fuerza, elaborada dentro de las medidas indicadas por el sistema cuya autenticidad se quiere verificar a todo trance. El sistema y no el hecho, es lo valiosoµ 250 . Es esto lo que pone a Nieto Arteta como uno de los fundadores de la nueva historia de Colombia junto a personajes de la talla de Jaime Jaramillo Uribe. En este libro Nieto Arteta dio nuevas interpretaciones sobre la independencia, las reformas de 1850, las cuales, a su parecer, nada tenían que ver con la revolución francesa de 1848; asimismo, dio luces nuevas para entender la tensión entre los proteccionistas y los librecambistas, por último, expuso una visión moderada sobre el proceso de la Regeneración, al cual consideró el definidor de ´las bases de la organización nacional de Colombiaµ 251 , sin desconocer el tinte autoritario de la carta del 86. Por último, es preciso decir que Nieto Arteta fue un precursor de la filosofía en Colombia, pero no sólo de eso, sino de los primeros estudios metodológicos del marxismo. Sin embargo, su universalidad intelectual y su influencia en el llamado proceso de ńormalizaciónµ de la filosofía en nuestro país, no alcanza las dimensiones de la de un Danilo Cruz Vélez, sin duda, el filósofo más representativo y de reconocimiento internacional que ha producido Colombia junto con Rafael Gutiérrez Girardot. Eso puede deberse, tal vez, a su temprana muerte que sin duda frustró la posibilidad de una obra madura, que sintetizara la multiplicidad de inquietudes intelectuales del sociólogo, jurista, economista, historiador y filósofo barranquillero.

250 251

Ibíd., p. 229 Ibíd., p. 389 98

El derecho y la realización de la persona en Rafael Carrillo252

En 1945 se publicó ´F ilosofía del derecho como filosofía de la personaµ , del maestro Rafael Carrillo. El librito se basaba en las modas académicas del momento: Max Scheler, Husserl, Heidegger, etc. En el caso de los dos últimos, ese conocimiento debió ser a través de lo que se conoce como bibliografía secundaria, pues sus obras no habían sido publicadas en América Latina, con excepción de las Ínvestigaciones lógicasµ . Recordemos, de paso, que la traducción de ´Ser y tiem poµ se realizó sólo hasta 1951 y se publicó en el Fondo de Cultura Económica. Además, en la época Carrillo tenía un deficiente conocimiento del alemán, el cual perfecciona después en su viaje y en su permanencia de 6 años en la patria de la filosofía (1952-1958). De hecho, en el libro mencionado de Carrillo no hay citas directas de estos dos autores. Carrillo acude a una traducción que hizo Raimundo Lida de la tesis doctoral sobre Husserl y Heidegger de Franz Muth, publicado en Argentina en 1933, así como a Gerhart Husserl y Erik Wolf. Es válido suponer, también, que el filósofo colombiano se acercó a Husserl y a Heidegger a través del libro ´Tendencias actuales de la filosofía alemanaµ de G. Gurvicht, publicado en Argentina en 1944, por la editorial Losada. El libro de Carrillo, dialoga, igualmente, con importantes teóricos del derecho como Radbruch, Stammler, Del Vecchio y, por supuesto, Hans Kelsen. En la primera página del texto, Carrillo sostiene: ´Toda filosofía jurídica tiene por objeto la determinación del ser del derecho y del método de esa determinaciónµ 253 . Pues bien, aquí el filósofo costeño plantea el programa de su investigación. El ser del derecho apunta a la unión de lo ontológico y lo axiológico, mientras que el método acogido será la fenomenología. Aquí se ponen de manifiesto ya dos diferencias radicales con Kelsen. La primera, Carrillo introduce los valores en el derecho, lo cual se debe, sin duda, a la influencia de la filosofía ética y antropológica de Max Scheler. Por esa razón, nuestro filósofo dirá que en la búsqueda del ser del derecho es imposible prescindir del sentido del mismo. El derecho debe ser deontológico, esto es, manifestarse en términos de ´deber serµ y ese deber ser está dado por los valores que orientan el derecho mismo. Kelsen, por el contrario, no aceptaba ningún valor trascendente para el derecho. De ahí su tarea de desligar el derecho de la política y la moral, en últimas, de crear una ćiencia del derechoµ. Quien lea la ´ Teoría pura del derechoµ podrá constatar, empero, que Kelsen también utiliza la expresión ´deber serµ, pero la diferencia con el iusnaturalismo y con la teoría del derecho que Kant formuló en la ´Metafísica de las costumbresµ radica en que para el austriaco esa categoría, la del ´deber serµ, es una categoría lógica y no moral 254 : dado A lógicamente ´debe serµ B. Es lo que Kelsen denomina principio de imputación en la regla de derecho, que homologa el principio de causalidad en las ciencias de la naturaleza 255 . La categoría ´deber serµ en Kelsen pertenece a la lógica trascendental; en Carrillo, puede decirse, el ´deber serµ está en términos valorativos, por lo tanto caería en lo que Kelsen llama la ´falacia naturalistaµ, esto es, deducir del derecho como ser el derecho como ´deber serµ, en últimas, seguiría siendo derecho natural y no ćiencia del derechoµ en el sentido positivista. Ponencia presentada en el IV Congreso de la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica, realizado en Bogotá, Biblioteca Luis Ángel Arango, el día 28 de Octubre de 2008. 253 Rafael Carrillo, F ilosofía del derecho como filosofía de la persona, En: La filosofía en Colombia, (Siglo XX), Rubén Sierra Mejía, comp. Bogotá, Procultura, 1985, p. 15. Esta misma versión es la que se incluye en CARRILLO, Rafael, Escritos filosóficos, Bogotá, Usta, Biblioteca Colombiana de Filosofía, 1986. 254 Hans Kelsen, Teoría pura del derecho, Buenos Aires, Eudeba, 4ª edición, 2005, p. 54 y ss. 255 Ibíd., p. 20 y ss. 252

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La segunda, el positivismo como método en Kelsen es sustituid o por la fenomenología. En Kelsen él orden jurídico es un sistema de normasµ 256 y como tal debe estudiarse. Es decir, las normas se estudian como si fueran hechos. Es lo que el filósofo del derecho asume, en clara asimilación del positivismo de las ciencias de la naturaleza del siglo XIX, como ´positivismo jurídicoµ. Carrillo abandonará este positivismo e insistirá en que el derecho no puede sustraerse a un orden, si se quiere, teleológico, es decir, a considerar fines, en su caso, y para decirlo de una vez, el derecho debe tener como fin la realización de la persona. Es aquí cuando el estudio de las normas como si fueran hechos es sustituido por el lema que Edmund Husserl introdujo en las Ínvestigaciones lógicasµ en 1900: ír a las cosas mismasµ. Ese ir a las ćosas mismasµ, como sostiene Heidegger- si bien él creyó superar las limitaciones de la fenomenología de Husserl- no es otra cosa que: ún peculiar cómo de la investigación. Los objetos llegan a determinarse tal como ellos mismos se dan [«] Los objetos deben tomarse tal como ellos en sí mismos se muestran, es decir, tal como aparecen a un determinado mirar [«] Se trata de llegar a aprender la cosa libre de encubrimientosµ 257 . Es la fenomenología, como veremos enseguida, la que permitirá preguntarse por el sentido del derecho y su finalidad. En el capítulo IV del libro ´ Fi losofía del derecho como filosofía de la personaµ el filósofo colombiano sostiene que Kelsen no pregunta por el sentido del derecho, a la vez que afirma que esa pregunta no es incompatible con la pregunta por el ser del derecho. Por esa razón Kelsen no llegó a la ésencia del derechoµ. Seguidamente afirma: Éstaba reservado a la fenomenología ensayar la postura metodológica que hasta el momento se ha revelado como la más certera para resolver el problema del derecho. Sólo desde una posición semejante es posible conseguir una integración de los temas [ontológico y axiológico, D.P], porque sólo desde aquí cabe enfocar el derecho como un objeto que, además, posee una significaciónµ258 . En este momento, Carrillo ya tiene claro el camino que tomará para determinar la ésenciaµ del derecho. Un entendido en fenomenología pensará que el colombiano iniciará su recorrido desde la actitud natural, pasando por la epojé, hasta llegar a las reducciones y así lograr su objetivo, pero inmediatamente se percatará que la fenomenología en la que está pensando el maestro es la existencial, concretamente, la de Heidegger. Por eso de forma diáfana afirma: Ńos guía la convicción de que la pregunta por el ser del derecho se resuelve mejor cuando a su base se coloca el interrogante por la existencia personal. De igual manera, en el existencialismo es la pregunta por el ser en total un problema que gira sobre la pregunta primaria por el ser de la existencia. Hay un venir desde Husserl hacia Heideggerµ259 . Carrillo alude después a los principios de la fenomenología según los cuales todo acto es intencional y cómo todo objeto es objeto para una conciencia, cómo hay una correlación entre conciencia y mundo y cómo en ese proceso se constituyen las vivencias. Afirma luego, que su intento se basa en Heidegger y Scheler. Ńos acercamos también a la posibilidad de realizar lo que creemos de imprescindible necesidad, a la integración de la ontología y la axiología jurídicas. El ser del derecho debe ser indagado a través del ser de la existencia personal, como el ser en total, en Heidegger, no podrá sacarse a la luz si previamente no lo es la existencia mismaµ 260 .

Ibíd., p. 111 Martín Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madrid, Alianza editorial, 1999, pp. 98-99. Supresiones mías, D.P. 258 Rafael Carrillo, F ilosofía del derecho como filosofía de la persona, O p. Cit., p. 39. 259 Ibíd., p. 40. 260 Ibid, p. 41. 256 257

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Aquí es claro lo que Carrillo se propone. En ´Ser y tiem poµ la pregunta directriz es la pregunta por el sentido del ser 261 . De tal manera que la analítica existencial del Dasein (individuo humano existente) es sólo la puerta para acceder a ese sentido del ser. La explicitación de la relación del Dasein con los entes intramundanos, lo á la manoµ, la ´disposición afectivaµ, él comprenderµ, el ´ser-conµ, etc., es un paso necesario para el objetivo final de Heidegger. De esta forma, para lograr su cometido de llegar a la esencia del derecho y determinar su sentido, Carrillo se adentra en la éxistencia personalµ, en la ´filosofía existencialµ. El cofundador del Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional comienza su indagación mostrando que Husserl se movía en el paradigma de la conciencia. Se llegaba por ese camino a una ćonciencia de síµ. Sin embargo, sostiene, Heidegger puso de presente algo. Antes de esa ćonciencia de síµ, es decir, de la comprobación de que el hombre es álgo que esµ, el Dasein (ser-ahí) tiene una estructura fundamental: el ´ser-en-el mundoµ. Aquí no se parte de la conciencia, sino, para decirlo sencillamente, de la cotidianidad. Es preciso decir que Husserl llegó a esa ¶cotidianidad· en el libro ´La crisis de las ciencias euro peas y la fenomenología trascendental µ, escrito apenas unos años antes de su muerte en 1938, aunque sin la profundidad con que lo hizo Heidegger, sin embargo Rafael Carrillo desconoce ese aporte de la filosofía del último Husserl 262 . Ahora, esa cotidianidad es algo a priori, es decir, la cotidianidad o el hecho de que el hombre sea en el mundo es algo de antemano dado, algo irrefutable, algo que se nos impone. Antes de cualquier operación intelectiva, estamos en el mundo, vivimos en él, en relación con las demás personas, con los entes intramundanos, etc. El mundo constituye al Dasein; estamos insertados en el mundo. Esa es la enseñanza de Heidegger. En su escrito Carrillo introduce la distinción de Heidegger entre existencia auténtica o propia y existencia inauténtica o impropia. Aquí se hace referencia a dos modos de ser del Dasein. Para decirlo sencillamente, la impropiedad en Heidegger se refiera a un tipo de alienación, es estar perdido en el mundo, dominado por la masa, por lo que se dice, se piensa, se habla. Es caer bajo las habladurías, el afán de novedades y la ambigüedad 263 . Es no reconocerse como individuo y perderse en la publicidad. Es enajenación. Esa existencia impropia le permite al Dasein, gracias a la angustia que le patentiza la enajenación, descubrirse como un ´ser-conµ, es decir, como un individuo que habita en el mundo con otros. Gracias a la impropiedad el hombre se percata de su sociabilidad. Sólo que en ese momento el hombre existe inauténticamente, perdido entre ellos, perdido en el otro: ´Por eso, una conclusión indubitable de la filosofía existencial es la interpretación del existir como un existir con los demás, como un coexistir. Existencia es, no cabe duda, existencia con otros que existen también en el mundo. Existencia es coexistenciaµ 264 .

Martín Heidegger, Ser y tiem po , Santiago de Chile, Editorial Universitaria , 1998, p. 30 Digamos aquí de paso, que Carrillo desconoce parte de la fenomenología de Husserl. Él sostiene que Fichte y Dilthey dilatan la conciencia hasta equipararla á la vida enteraµ y que esa característica no está en Husserl. Frente a esto hay que decir que si bien Dilthey ha sido incluido dentro de los filósofos de la vida (o vitalistas) y Husserl no, lo cierto es que esa dilatación de la conciencia hasta hacerla equivalente a la ´vida enteraµ la hizo Husserl en su libro La crisis de las ciencias euro peas y la fenomenología trascendental (Barcelona, Editorial Crítica, 1991, p 107 y ss) cuando teorizó el ´mundo de la vidaµ o lebenswelt. Es decir, Husserl llegó también a esa cotidianidad, pero el colombiano lo desconoce. Este error de Carrillo es comprensible si nos atenemos al problema ya puesto de presente de la recepción de la fenomenología en América Latina y Colombia. 263 Martín Heidegger, Ser y tiem po, O p. Cit., p. 190 y ss. 264 Rafael Carrillo, F ilosofía del derecho como filosofía de la persona, O p. Cit., p. 44 261 262

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Una vez Carrillo muestra el descubrimiento que posibilita la existencia impropia, sostiene que el existir tiene, entonces, tres notas fundamentales: en primer lugar, existir es ´ser algoµ; en segundo lugar, la existencia es coexistencia y, por último, y uno de los puntos fundamentales en la argumentación del colombiano, ´la vida del hombre consiste [«] en un incesante estar llegando a serµ 265 . Cuando se introduce la noción según la cual la existencia es un éstar llegando a serµ, se llega al concepto de persona. Es aquí donde la ética de Scheler, su libro ´ El formalismo en la ética y la ética material de los valoresµ , juega un papel importante. El concepto de persona que utilizará el filósofo colombiano es el mismo de Scheler. Sostiene Jaime Vélez Sáenz: ´la persona, según Scheler, se vive y existe únicamente como realizadora de actosµ 266 . La persona es un conjunto de actos, de vivencias. Así es como constituye su personalidad. Aquí el tema del horizonte, si bien Carrillo no lo tematiza expresamente, es importante. Es el horizonte el que le brinda y le otorga al hombre un conjunto de posibilidades para realizarse, para llegar a ser. Ese horizonte se da en un marco histórico determinado y las posibilidades dependen de situaciones concretas, relacionadas con el medio y la persona misma. La persona es un ser cualificado, que vive en un mundo y ese mundo le ofrece múltiples posibilidades de realización. El hombre en esta concepción es un ser que se hace a sí mismo, se construye, se da su ser, se realiza en actos y gracias a ello llega a ser alguien. La existencia tiene una puerta hacia el futuro y el hombre debe, entonces, caminar hacia él. La existencia es libertad y eso implica, como decía Sartre, elegir. Elegir para actuar y la materialización de esa acción és expresión de la libertadµ 267 . Esto implica que el hombre es un ser de lejanía, como decía Heidegger, un ser indeterminado que puede realizar un proyecto concreto de vida, puede elegir un modo determinado de existencia. Ese modo determinado depende de una elección y en el fondo de esto está la existencia misma como trascendencia, como libertad, si bien no absoluta. Esta concepción del hombre, valga decir de paso, es común a muchos filósofos modernos, con algunos matices de diferencia. Según Daniel Herrera, el concepto de persona no se encuentra en el pensamiento griego, donde el hombre es un animal político y racional. El hombre en esa sociedad era fundamentalmente público y se daba una asimilación entre ética y política. Para Herrera, es el pensamiento cristiano el que aporta la noción de persona para caracterizar al hombre individual, particular, específico, con sus propios proyectos y posibilidades. Esta noción se remonta a San Agustín y toma forma en la Escuela Franciscana268 . Por otro lado, es ésa noción la que aparecerá en los fenomenólogos modernos, entre ellos, Scheler. Husserl habló de las ¶protenciones· para referirse al horizonte del hombre y sus posibilidades, esto es, para definir al hombre como ser de posibles que gracias a su pasado puede llegar a ser. En Heidegger, la existencia auténtica implica que el hombre se ha comprendido y esa comprensión esclarece las posibilidades que tiene para realizarse. Con la existencia propia el hombre deja de pertenecer al únoµ, a la ´genteµ, a la ´masaµ. Sólo así supera la alienación del estado de caído. En Sartre también el hombre es libertad y es esa libertad la que le permite ser alguien o llegar a ser alguien. En síntesis, fue lo que Nietzsche Ibíd . Jaime Vélez Saénz, Del derecho a la filosofía, Bogotá, Usta, Biblioteca Colombiana de Filosofía, 1989. p. 178 267 Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, Barcelona, Altaya, 1993, p. 464 268 Daniel Herrera Restrepo, La persona y el mundo de su ex periencia. Contribuciones para una ética fenomenológica. Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 2002, pp. 23-37 265 266

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expresó en el siglo XX en Así habló Zarathustra: Él hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre,- una cuerda sobre un abismo [«] lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocasoµ 269 . Aquí es preciso anotar que una concepción de persona como la expuesta permite también plantear la utopía. Este punto es fundamental para no caer en el fatalismo histórico, ni en el determinismo. Si el hombre es posibilidad, implica que la realidad que tiene puede ser cambiada. Eso lo sabe todo revolucionario. La utopía, como programa colectivo, está a la base de los cambios históricos y sociales. No implica programar el futuro con certeza. Las realidades futuras no son predecibles, pero sí se trata de observar detenidamente los elementos de un determinado momento histórico y tratar de dirigirlos, cambiándolos, reformulándolos, etc., hacia una realidad deseada, una realidad que puede ser de otra forma. De lo contrario, estaremos condenados a padecer el estado actual de cosas y resignarnos ante un ineluctable destino deshumanizado. Volviendo al tema de la existencia personal o, más precisamente, a la ´fenomenología de la personaµ, citemos a Carrillo cuando resume su análisis: ´tenemos entonces las conclusiones siguientes: que el hombre, la existencia humana es coexistencia. Q ue ésta coexistencia no es sólo coexistencia con el mundo circundante, con las cosas, sino con los otros hombres, con las demás existencias. Si toda existencia humana ²Dasein- es existencia personal, la coexistencia significará, en última instancia, coexistencia con las otras personas. Ser persona quiere decir, por otra parte, estar realizándose en el mundo, realizando a la vez las posibilidades que cada persona tiene ante sí. El hombre vive lanzado hacia ese horizonte cubierto de posibilidades que se le da como parte integrante de su ser. El hombre es un ser de la lejanía. Si dejamos bien definido que el hombre es una persona conviviente con las demás personas, y que ser persona es, por esencia, estar realizándose, nos faltará poco para llegar a un punto muy decisivoµ 270 . El ´pionero de la filosofía en Colombiaµ enfatiza en el acto volitivo que subyace a la decisión de elegir una posibilidad u otra. Es la persona la que elige lo que desea ser y aquí, como ya se puso de presente, aparece la libertad junto al concepto de existencia. Por otra parte, es deber de la persona ser fiel a su esencia, esto es, a auto-realizarse, actualizar sus posibilidades, hacerlas concretas. La esencia de la persona es ese deber de vivir haciéndose constantemente. Ese deber, sostiene el colombiano, podría llamarse incluso un ´deber prejurídicoµ. En ese proceso el hombre tiene el derecho de preferencia, es decir, de preferir una posibilidad frente a otra, de decidir cuál escoge, cuál elige. Y es en este punto donde todo este tema de la existencia, de la persona como valor fundamental, como lo que se estima y se considera valioso, se une con el tema del derecho. En realidad, la unión que aquí se hace entre la ´fenomenología de la personaµ y el derecho es bastante simple. Rafael Carrillo, una vez sentado que la persona es el valor ´de todos los valoresµ, comienza a mostrar los posibles obstáculos que se les pueden presentar a los individuos que les impida realizar su deber fundamental de autorrealización. Aquí acude básicamente a las nociones contractualistas. Afirma que son los demás, los mismos hombres quienes pueden interferir en mi realización, evitando así que la persona cumpla su deber. Es el mismo hombre el que impide que los otros realicen la posibilidad que previamente ha decidido materializar. El hombre mismo limita las posibilidades de sus congéneres. De esta forma se pueden dar proyectos de vida interferidos. Carrillo acude al concepto de libertad natural, la cual imposibilita la convivencia social y frustra el futuro, la elección, la decisión y la 269 270

Friedrich Nietzsche, Así Habló Zarathustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 36. Rafael Carrillo, F ilosofía del derecho como filosofía de la persona, O p. Cit., p. 46 103

realización del otro. Es la típica noción del contractualismo que se puso en boga desde el siglo XVII con Thomas Hobbes. En Hobbes, el hombre era un lobo para el hombre (de lo cual no dudaba Freud) y eso hacía necesario el establecimiento de la sociedad civil, del Estado. En Locke la noción es la misma. En él se trata, además de proteger la vida, de garantizar la propiedad y la libertad. La consecuencia inmediata que se deriva del éstado de naturalezaµ, es la necesidad de establecer un poder superior para garantizar la convivencia. Carrillo, pues, plantea la necesidad de limitar la libertad natural de las personas a través de la ´libertad jurídicaµ. Cito in extenso: ´Para que la comunidad ofrezca a las personas la posibilidad de la realización de ese valor de todos los valores que son ellas mismas, tiene que crear algo que rija la conducta de cada una de las personas. Toda persona debe saber hasta dónde llega el radio de sus actos. Su conducta quedará reglamentada, normada, con relación a las personas con quienes necesariamente convive. La libertad natural se ha restringido por otra libertad que ahora aparece, la libertad jurídica. La libertad jurídica es el campo propicio para cumplir con el imperativo supremo de realización del valor de todos los valores. El hombre crea así una serie de normas a que cada persona debe atenerse, para actuar adecuadamente dentro de la coexistencia de la totalidad de las personas. Éstas normas son jurídicas, son normas de derechoµ 271 . Pero no se trata simplemente de crear un derecho para facilitar la convivencia. El papel que Carrillo le dará al ordenamiento jurídico traspasa el de prohibir o limitar la libertad natural. Con razón Gonzalo Cataño, en el escrito citado, sostuvo: ´Difícilmente se encontraría una glorificación mayor de las bondades de la ley en la cultura modernaµ. ¿Cuál es, entonces, el papel que se le da al derecho? Sencillo: Él derecho es, pues, en últi ma instancia, algo que el hombre hace para poder hacerse así mismoµ 272 . El hombre es un ser en el mundo, que para poder realizar el valor fundamental, el de la persona, el de auto-realizarse, crea el derecho. El derecho es ún resultado de estar en el mundoµ, él derecho es un intermediario entre la persona y su propia realizaciónµ. El derecho es un medio necesario, imprescindible para que el hombre pueda llegar a ser en el mundo. Tiene la función providencial de ayudar a posibilitar la materialización del proyecto de vida de los individuos. Ese proyecto con el que el hombre le da sentido a su existencia. Elegir un proyecto de vida, una posibilidad, implica valorar. Aquí se introducen valores de diversos tipos, valores que Scheler consideraba materiales, concretos, trascendentes. Así, la persona vive y realiza valores, crea su personalidad con ellos. El derecho tiene la función directa de posibilitar la actualización del valor persona e indirectamente de posibilitar la realización de todos los demás valores útiles para la persona e, incluso, se apoya en los valores materiales para la realización del valor fundamental: Él derecho es la posibilitación (sic) de la realización del valor de todos los valores, en lo cual se vale de los valores directamente intermediariosµ. En Carrillo hay, como sostuvo Cataño, una glorificación del derecho. La prueba contundente la tenemos al final de su escrito, un escrito que quedó inconcluso: Él derecho no es solamente una entre tantas formas de existencia, sino la única forma posible de vida [«], el derecho es la forma fundamental y primariaµ 273 . Algunos comentarios críticos

El libro, o si se quiere ensayo, Filosofía del derecho como filosofía de la persona de Rafael Carrillo Luquez intenta una fundamentación de la esencia del derecho que supere las limitaciones de la filosofía jurídica de Hans Kelsen, si bien el libro no dialoga Ibíd., p. 48 Ibíd. 273 Ibíd., p. 49. Supresión fuera del texto, D.P. 271 272

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exclusivamente con el jurista austriaco. De ahí que el colombiano introduzca la filosofía de los valores y le otorgue una finalidad al derecho con lo cual rebasa la teoría ´puraµ de Kelsen. El otro aspecto importante, que ya se puso de presente, es la sustitución del positivismo jurídico por la fenomenología. Este escrito pues, cumple la finalidad de unir dos dimensiones del derecho: la axiológica con la ontológica. Con todo, como el libro quedó inconcluso el cometido de determinar la ésenciaµ del derecho quedó a mitad de camino y si nos fiamos en la parte publicada por el autor, los resultados no son muy esclarecedores. El mismo Carrillo dice en la última página de su escrito: Áún no se ha visto aparecer el concepto filosófico del derecho en toda su extensión. Hemos ganado apenas una consideración preliminarµ. Por otro lado, si tenemos en cuenta lo dicho por Carrillo en Ámbiente axiológico de la teoría pura del derechoµ nos percataremos que él finalmente considera que Kelsen incluye los valores en su obra. La controvertida norma fundamental aparecerá en ese ámbiente axiológicoµ. De todas formas, la concepción de Carrillo es radicalmente diferente, no sólo por los fines que le da al derecho, sino por el método que utiliza para acercarse a él. Hay que decir que la unión que hace Carrillo entre la filosofía de la existencia o lo que aquí hemos llamado ´fenomenología de la personaµ y el derecho sigue el esquema del contractualismo clásico y se asemeja muy especialmente a lo que Kant teorizó en los ´Princi pios metafísicos de la doctrina del derechoµ contenidos en la ´Metafísica de las costumbres µ. Allí dice Kant que la ley universal del derecho es: óbra exteriormente de modo que el libre uso de tu arbitrio pueda conciliarse con la libertad de todos según una ley universal«µ 274 En Kant el derecho regula la libertad exterior de los hombres. El derecho es un medio que facilita el acercamiento del ser al deber ser, al ideal. Ese ideal que no se realizará en el mundo pero que debe mantenerse como idea regulativa. El derecho en Kant tiene la función de hacer compatibles los intereses de cada uno en la sociedad, de facilitar la convivencia. Ese mismo sentido tiene en Carrillo. En el colombiano éste tiene una función positiva y una misión específica, ya no la paz perpetua, sino la realización de la persona. Si bien se puede criticar el papel providencial que Carrillo le da al derecho, no se puede negar que es una propuesta original y si se quiere configura una utopía. Carrillo liga el derecho a la vida, a la existencia concreta de los hombres. Él está menos preocupado por aspectos de técnica jurídica y postula un derecho más humano, que debe estar a la base de la realización personal. Tal vez el papel que le otorga es difícil de llevar a cabo en una sociedad tan compleja como la actual donde el derecho ha pasado a ser un instrumento al servicio de la deshumanización, si bien sigue cumpliendo su rol de control y regulador social. Pero esto es precisamente lo que le da validez y actualidad a la utopía de Carrillo, a saber, como sostiene Botero Uribe, que Él derecho es de la vidaµ y debe implicar una teleología para así posibilitar una sociedad más libre, con seres humanos que potencien sus aptitudes y se realicen como personas 275 . De ésta forma, el derecho deja de ser un conjunto de normas meramente enclaustrado en los juzgados, en las oficinas de los burócratas, para pasar a ser un instrumento al servicio de la igualdad y la libertad.

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Inmanuel Kant, Princi pios metafísicos de la doctrina del derecho, México, UNAM, 1968, p. 33 Darío Botero Uribe, Teoría social del derecho, Bogotá, Universidad Nacional, 4ª edición, 2005, pp. 187 y ss. 105

Danilo Cruz Vélez y su puesto en la filosofía en Colombia . j

Dice Rafael Gutiérrez Girardot, en su artículo ´La introducción de la filosofía moderna en Colombiaµ: És de justicia reconocer que fueron RAFAEL CARRILLO y DANILO CRUZ VÉLEZ quienes introdujeron la filosofía moderna en Colombia. Cierto es que la obra de LUIS EDUARDO NIETO ARTETA Lógica, fenomenología y formalismo jurídico (1942) merece una mención en cualquier recuento sobre este capítulo de la historia de la filosofía en Colombia, pero no es menos cierto que esa obra fue conocida por muy pocos, y que su efecto e influencia no es comparable a la que tuvo la fundación del Instituto de Filosofía (1947) (sic), anexo a la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional y que fue obra de RAFAEL CARRILLO y DANILO CRUZ VÉLEZ. Pues esa institucionalización del estudio de la filosofía no sólo pretendía renovar la filosofía parcial y anacrónica que se trillaba en todos los establecimientos de enseñanza, sino preparar y formar adecuadamente a quienes tenían vocación para esa disciplinaµ276 . Esta cita de Rafael Gutiérrez sirve para aclarar varias cosas. Si bien un autor como Luis Eduardo Nieto Arteta, puede ser considerado uno de los precursores de la filosofía moderna en Colombia, también es cierto que su obra no desempeñó el papel de la labor de Danilo Cruz Vélez, Rafael Carrillo y Cayetano Betancur en la ńormalizaciónµ de la filosofía en nuestro país. Estos tres filósofos institucionalizaron la filosofía, crearon las condiciones para que la labor filosófica empezara a despertar y, ante todo, legaron un estilo de trabajo serio y sistemático, en especial, Cruz Vélez. Eso no lo logró Nieto Arteta. El sólo tuvo un acercamiento, eso sí, antes que muchos otros, a la filosofía moderna, pero su labor pedagógica no trascendió. Lo mismo cabe decir de Julio Enrique Blanco, quien ha sido impulsado por los filósofos de la Universidad del Atlántico como el precursor de esa normalización. La obra de Blanco apenas se está descubriendo. No hay estudios detallados de su influencia en los medios académicos. Sólo existe publicada una correspondencia con Luis López de Mesa y algunos artículos en la Revista de la Universidad de Antioquia y otros en el exterior. De tal forma que por ahora es posible poner entre paréntesis la tesis del libro ´La filosofía en Colombia. Modernidad y conflictoµ de Manuel Guillermo Rodríguez, donde Julio Enrique Blanco aparece como el gran filósofo del siglo XX en Colombia. Valga resaltar de paso, el trabajo del profesor Manuel Guillermo. Es preciso decir también, que el empeño de varios filósofos del Atlántico en impulsar su filósofo (a Blanco) está aderezado de cierto resentimiento frente a la historia que ellos llaman centralista. Lo cual confirma la tesis de la existencia de ciertos parroquialismos entre nosotros. Empero, no se trata de una discusión estéril y escolar entre los méritos de la provincia y la capital del país, en este caso se trata de una disciplina y de su institucionalización y su papel para nuestro desarrollo intelectual y cultural. Ese es el problema que debe importar a la academia, no discusiones que fragmenten y creen más discordia en esta golpeada patria. Desde temprana edad Cruz Vélez se vincula a la vida académica y cultural en Manizales. Posteriormente se desplaza a Bogotá, donde empieza a colaborar en El Tiem po, en 1939. Allí conoció al grupo de Piedra y Cielo, grupo muy vinculado a La patria de Manizales, donde también escribía Danilo. En Bogotá conoció a Eduardo Carranza, Rafael Maya, Aurelio Arturo, etc., y tuvo un acercamiento fugaz a Baldomero Sanín Cano, quien por la época desempeñaba una importante labor cultural de difusión de la liter atura en Colombia. Una versión de este artículo se publicó en la Revista Ale ph, No. 143, Manizales, 2007. Aquí se corrigen algunas imprecisiones de esa edición. 276 Rafael Gutiérrez Girardot, La introducción de la filosofía moderna en Colombia, ´His panoamérica: imágenes y pers pectivasµ, Bogotá, Temis, 1989, p. 308. j

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Cruz Vélez, a diferencia de Luis Eduardo Nieto Arteta, Abel Naranjo Villegas, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, no optó por la filosofía del derecho, si bien estudió derecho en la Universidad Nacional de Colombia. Sus trabajos son estrictamente filosóficos. Su formación filosófica se dio bajo la influencia, como muchos en América Latina, de José María Ortega y Gasset, quien desde su Revista de Occidente, fundada en 1923, introducía la filosofía alemana en España y, de paso, en América Latina. Cruz valoró justamente el papel de Ortega para nuestra cultura, si bien compartió con Rafael Gutiérrez Girardot su valoración de Ortega como filósofo, es decir, sobre su falta de rigor y su ligereza en el tratamiento de los problemas; reconoció que Ortega puso a hablar filosóficamente a Hispanoamérica, renovó la prosa castellana y despertó un interés por la filosofía. Dice Cruz Vélez: ´para mí es tan importante poner a unos pueblos que nunca habían tenido filosofía a filosofar, poner una lengua como la española que nunca había luchado con los problemas filosóficos a filosofar, es tan importante, repito, como escribir las Investigaciones lógicasµ277 . El pensamiento de Ortega no jugó, sin embargo, un papel importante en Cruz Vélez, para quien el estudio en Alemania le reveló las debilidades y superficialidades del filósofo español. Otros intelectuales que influyeron en él fueron Max Scheler, de quien tomó la preocupación antropológica, y Nicolai Hartmann. Es en ésta época, 1948, cuando Cruz publica su primer libro ´ Nueva imagen del hombre y de la culturaµ , libro que al decir de Gutiérrez presenta algunas debilidades, pero que se constituye en un hito para nuestra filosofía, precisamente, por inaugurar una nueva etapa del pensamiento en Colombia. Este libro fue reproducido en 1977 en su Á proximaciones a la filosofía µ, con el título Él hombre y la culturaµ donde ya hacía algunas reevaluaciones teóricas, en especial, en un ensayo llamado ´La filosofía y la cultura (En torno a una pregunta de Nietzsche)µ de 1961; asimismo, fue incluido de nuevo en el libro ´De Hegel a Marcuseµ . En Él hombre y la culturaµ (cito la versión incluida en ´ De Hegel a Marcuse µ) Cruz Vélez hace una lectura crítica del antropologismo de Scheler y el culturalismo de Ernst Cas sirer. Concluirá sosteniendo que la respuesta por la pregunta acerca de la relación entre el hombre y la cultura no es ni el antropologismo ni el culturalismo; crítica la concepción de Scheler según la cual es la unión del impulso y el espíritu, dos grandes principios, la que lleva a una realización del absoluto, de la divinidad. Hay en esta visión una posición teológica. Esas creaciones, producto de la unión de los dos impulsos, no son objetivas, no son pues, arte, mito, Estado, religión, sino subjetivas; son una autodivinización del hombre, una búsqueda de Dios, una realización de lo Absoluto. En cuanto a Cassirer, éste concibe al hombre como un animal simbólico; se da en su antropología filosófica un culturalismo que supedita el hombre a la cultura. Sostiene Cruz Vélez: ´según el antropologismo del primero, el hombre es fundamento ontológico de la cultura; según el culturalismo del segundo, la cultura es el fundamento ontológico del hombre. Ambas interpretaciones del fenómeno adolecen de un efecto fundamental: ambas son unilateralesµ 278 . Cruz sostiene que el error de la posición de los dos autores citados, es creer, en cada caso, que un extremo, sea el hombre o la cultura, es el fundamento del otro. Es un error porque ambos, hombre y cultura, tienen el mismo peso ontológico. Lo que hay que tener en cuenta es que ćada relatum de la relatio depende del otroµ, es decir, ´se podría hablar de una relación de fundamentación recíproca. Con todo, lo mejor sería hablar de la correlación hombre cultura, para evitar un deslizamiento en la una o en la otra dirección«La cultura es gracias al hombre; pero sin la cultura el hombre no puede ser hombreµ. Ahora, ¿cuál es, entonces, Rubén Sierra Mejía, La é poca de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez, Cali, Universidad del Valle, 1996, p. 36 278 Danilo Cruz Vélez, El hombre y la cultura, ´ De Hegel a Marcuseµ, Bogotá, USTA, 1986, p. 157 277

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el fundamento de la correlación hombre y cultura? Ese fundamento es la existencia humana 279 . ´La existencia humana es ser en la culturaµ, en ese salir de sí, la existencia, como ex ²sistire, se crea cultura. La existencia es libertad, y es esa libertad la que permite crear símbolos (Cassirer). Seguidamente, pasa a sostener una metafísica provisional del hombre y de la cultura. Afirma que es necesario volver a los fundamentos y que, desde Grecia, siempre reaparecen: lo inorgánico, lo vital y el espíritu. A lo inorgánico se unió un principio vital y surgió lo orgánico, luego, de ´la unión de lo vital con el espíritu surge el hombreµ. Cruz aclara que entre un estadio y otro sólo hay preguntas, puesto que no se sabe con certeza cómo surgió la materia orgánica y, luego, cómo apareció el hombre. En resumen concluye: ´La naturaleza, cuyos fundamentos son lo inorgánico y lo vital; y la cultura, que implica un maridaje de lo inorgánico, lo vital y el espíritu, constituyen las dos grandes regiones en que se divide lo que hay, es decir, el ser, en cuyo centro se haya el hombre participando de ambas, como un ćiudadano de dos mundosµ. El hombre, arrojado en la naturaleza, levanta en medio de ella su morada, que es la cultura, gracias a su capacidad de abrirse al espírituµ280 . Esta fue la solución al problema del hombre y de la cultura, con notoria influencia del vitalismo de Scheler, que el propio autor, en 1981, calificó de íngenua y precipitadaµ y que revisó en su ensayo ´La filosofía y la culturaµ. En este trabajo, el pensador colombiano sostiene que hombre, libertad y trascendencia son lo mismo. Áquello a lo cual trasciende es lo que hace posible el surgimiento de la culturaµ y eso hacia lo cual trasciende el hombre es el mundo entendido como ámbito de la práctica humana. El mundo es un ámbito de posibilidades y es ese mundo el que determina y enmarca la creación de la cultura. Es así como se logra salir del ćírculo viciosoµ, según el cual el hombre depende de la cultura y la cultura depende del hombre. Así lo expresa Cruz: ´la cultura es la morada del hombre; en cuanto hombre, este no mora en la naturaleza sino en el mundo de la cultura; el hombre es el creador de la cultura, la trascendencia hace posible esta creación; el hombre trasciende la naturaleza y proyecta un mundo como conjunto de posibilidades de existir, mundo al cual se liga como a un dechado que le sirve de guía para crear la culturaµ 281 . Es notorio el avance en su solución al problema del hombre y la cultura. Fundamentación en cuya base aparece la influencia del pensamiento de Heidegger, autor que el colombiano aún no conocía en 1948, cuando publicó la primera edición del libro. En 1970 publicó en Argentina el libro ´ Fi losofía sin su puestos µ, ´la obra más importante por su estructura y sus ambicionesµ, de las publicadas por el autor, al decir de Rubén Sierra Mejía. Es, en efecto, un libro que da testimonio de la calidad de nuestro precursor como filósofo; se demuestra en él un conocimiento detallado de la filosofía occidental, buen conocimiento de los idiomas, discusión sistemática y rigurosa con el pensamiento antiguo y moderno, es decir, no hay en este libro simulación o lo que Gutiérrez Girardot llamó rastacuerismo. El libro pone en diálogo a Husserl y a Heidegger y, ante todo, muestra los aspectos en que el segundo supera al primero. El libro se empezó a gestar durante los estudios de Cruz en Alemania (7 años) donde el autor tomó lecciones con Heidegger. En el libro se demuestra, contra Husserl, que él, que buscaba eliminar los supuestos de la filosofía, en realidad no lo logra; también distingue Cruz la diferencia y la relación entre las Ibíd., p. 158 Ibíd., p. 162 281 Danilo Cruz Vélez, La filosofía y la cultura, ´ De Hegel a Marcuseµ, O p. Cit., p. 80 279 280

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ciencias y la filosofía, ello al tratar la tesis de Husserl de la filosofía como ciencia estricta. Al respecto dice el filósofo caldense: ´la filosofía es la única forma de saber que puede volverse sobre sí y convertirse a sí misma en tema de meditación [«] Las ciencias particulares, en cambio, están dirigidas hacia objetos propios de investigación en forma tan inflexible, que si desvían de ellos la mirada dejan de ser lo que sonµ 282 . Cruz concluye esta discusión diciendo que la filosofía no es una ciencia en el sentido en que Husserl la entiende, porque ´su idea de verdad no corresponde a la de la cienciaµ, ´porque ella no puede fundamentar sus juicios como las cienciasµ, tampoco puede alcanzar como la ciencia ´juicios válidos y para siempreµ ni ´para todo el mundoµ283 . El libro ´ F ilosofía sin su puestosµ es, también, un libro para especialistas que ayuda a esclarecer varios aspectos sobre la filosofía de Heidegger, entre ellas, la discusión sobre si es o no Heidegger existencialista, el puesto que ´Ser y tiem poµ ocupa en toda la obra del filósofo alemán; ilustra, igualmente, sobre los motivos que llevaron a Heidegger a no publicar la otra parte de su libro capital de 1927, etc. Con la impecable argumentación, demostración y estilo que caracterizaron la obra del colombiano, todos estos asuntos y muchos otros son tratados de forma sistemática. Una de las críticas que se le han planteado al libro ´ F ilosofía sin su puestosµ proviene del profesor Daniel Herrera Restrepo, uno de los fenomenólogos más importantes del país. Al respecto el profesor Herrera ha dicho que la crítica de Cruz Vélez a Husserl no es del todo acertada y que las diferencias entre Husserl y Heidegger no son notorias como Cruz las presenta en su libro. Para Herrera, Cruz se quedó en los primeros escritos de Husserl, llegó hasta las Ideas , aclarando que una comprensión más apropiada del autor alemán requiere consultar sus escritos inéditos, muchos de los cuales empezaron a publicarse después de 1950. En su libro ´La persona y el mundo de su ex periencia. Contribuciones para una ética fenomenológica µ, de Daniel Herrera, puede observarse cómo el Husserl de los textos inéditos supera la metafísica de la subjetividad 284 . Recordemos que para Cruz, Husserl se mueve en esa metafísica, si bien agota sus posibilidades, posibilidades que Heidegger concreta, pues el filósofo del ser no ´hizo más que llevar las cosas hasta sus últimas consecuenciasµ285 . Veamos, en lo que sigue, algunas reflexiones valiosas de Cruz Vélez sobre la técnica, la ética y el humanismo. Éstas aparecen en su libro ´Tabula rasaµ de 1991, pero son retomados en la entrevista, ya citada, con Rubén Sierra Mejía que se titula ´La é poca de la crisis µ. Todos estos temas se enlazan en la crítica que el colombiano hace de la modernidad. En primer lugar, el filósofo colombiano plantea que estamos viviendo el fin de la modernidad. Pero es un fin que se da debido a la plenitud de los presupuestos modernos. Es un fin por agotamiento: Ńo hay un hundimiento de la cultura occidental, sino una plenitud, pero una plenitud acompañada de la crisisµ 286 . La modernidad- sostiene el colombiano- tenía dos grandes bases: el pensamiento filosófico y las ciencias físicomatemáticas. De éstas últimas surgió la técnica científica. Lo que se ha dado en la modernidad es el esplendor de esos presupuestos, de los fundamentos, por eso tras esa realización sobreviene la crisis y en toda crisis, sostiene el autor con tono splengleriano Danilo Cruz Vélez, F ilosofía sin su puestos. De Husserl a Heidegger, Buenos Aires, Editorial Suramericana, 1970, p. 236 283 Ibíd.., pp. 233-236 284 Daniel Herrera Restrepo, La persona y el mundo de su ex periencia. Contribuciones para una ética fenomenológica, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 2002, pp. 10 y ss. 285 Danilo Cruz Vélez, F ilosofía sin su puestos, Ob. Cit. p. 181 286 Rubén Sierra Mejía, La é poca de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez , O p. Cit., p. 93 282

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ćaduca el sistema de referencias, en todas las direcciones, del mundo en que se mueve el hombre. El hombre entonces flota en el aire, sin creencias y sin conviccionesµ 287 . El filósofo colombiano sostiene que lo que impulsó el paso de la Edad Media a la Edad Moderna, fue el deseo de seguridad. La filosofía del siglo XVII así lo demostró. El yo, con Descartes, pasó a ser el punto más seguro para enfrentarse al mundo. Con Descartes surgió la metafísica de la subjetividad, la cual llegó a su plenitud y, por ende, a su final, con E. Husserl. Cruz sostiene que hoy se ha dado el fin de la filosofía, lo que no quiere decir, que ésta desaparecerá de la tierra, pues desde que el hombre exista siempre habrá filosofía. Hoy en filosofía se asiste a un periodo de quietud, un periodo donde, tal vez, se estén gestando los principios, los problemas, una nueva dirección, etc., del pensamiento filosófico por venir. Al ilustrar la crisis de la filosofía, dice el autor: Áctualmente en las universidades y en la producción bibliográfica lo que hay son historias de la filosofía, monografías sobre grandes pensadores, lexicones; intentos de sustituir el pensamiento filosófico por el modo de pensar de una ciencia particular, intentos de desviar el cauce central del pensamiento filosófico en otras direcciones, posiblemente con la esperanza de hacer algo nuevo. [«] Otros se dedican a corregir los errores lógicos y sintácticos de los grandes pensadores, es un trabajo estéril porque de ahí no sale nada. El trabajo filosófico continúa pero dentro de la crisis. Hay ciertamente un trabajo muy valioso: hay, por ejemplo, las ediciones de los grandes pensadores, los comentarios, los diccionarios. O bien, como consecuencia de esa crisis, renacimiento de la filosofías de épocas anteriores: el neokantismo, el neovitalismo, el neopositivismo, el neotomismoµ 288 . Esta cita ilustra bien sobre la concepción de la crisis del pensamiento filosófico existente actualmente en occidente. Ese fin de la filosofía implica la solución de los problemas fundamentales de ésta disciplina, lo cual se logra en el pensamiento de Heidegger. Para el colombiano la filosofía ha tenido tres caminos fundamentales: el iniciado por los griegos, seguido por Descartes y el fundado por Heidegger. Después de Heidegger, la filosofía será otra. El otro fundamento de la modernidad, las ciencias físico-matemáticas y la técnica derivada de ellas, también ha llegado a su plenitud. Vivimos en la época de la técnica. Este problema fue tratado por el colombiano en su libro ´ Tabula rasaµ . Allí sostiene que tal época comenzó en 1788 con la máquina de vapor. Hoy, la técnica ha llegado a su plenitud, pues ha logrado invadir y colonizar todas las esferas de la vida humana. La técnica ha puesto en peligro al hombre mismo. Dice el autor: Ćlaro está que la época de la técnica es una época histórica y como toda época histórica tuvo un comienzo y tendrá un fin. Lo único que la diferencia de las épocas anteriores es que en ella existe la posibilidad de la terminación de la historia humana a causa de la posible destrucción del hombre.µ 289 Para Cruz Vélez, el mismo proceso que se dio en la filosofía se da en la técnica. Sin obviar que en el caso de la técnica se da una paradoja fundamental: en sus inicios ésta contribuyó a la humanización del hombre, hoy, tras su plenitud, puede destruirlo. Estas reflexiones de Cruz Vélez son fundamentales para comprender su último periodo intelectual, en el cual, tras la reflexión sobre el mundo actual, su pensamiento viró hacia el problema del humanismo y la ética.

Ibíd.., p. 94 Ibíd.., p. 118 289 Danilo Cruz Vélez, La é poca de la técnica, ´Tabula rasaµ, Bogotá, Planeta, 1991, p. 256 287 288

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Frente al problema de la técnica, Cruz sostiene que ésta es imparable 290 , por ello no son viables soluciones rousseaunianas, ni el modo oriental de concebir la naturaleza. Eso es utópico. Incluso su posición frente a una ética de la técnica no es optimista. Es necesario, más bien, un humanismo de la técnica, pues, finalmente lo que está en juego hoy es él ser del hombreµ: ćuando fracasa la posibilidad de una ética puede entrar el humanismo a funcionar como una subrogación de la éticaµ 291 . Esa técnica también ha influido en los intelectuales. La técnica ha masificado la sociedad moderna, ha unificado gustos, modos de ver la vida, aspiraciones; ha creado los Best Sellers, la literatura ligth, superflua, sin pensamiento. Como ha dicho Rafael Gutiérrez Girardot, en la sociedad de masas se ha producido una ¶desintelectualización· de la novela 292 . La técnica ha llevado a la proliferación de todo tipo de escritores. Los intelectuales son históricos, de tal forma que cada época produce sus intelectuales. Si a la gente le gustan las vanidades, aparecerán escritores que escriben vanidades. Esto llevó a la instauración de un saber calculador, es un ¶saber técnico·, que ńo le interesa lo problemático, sino sólo lo que es seguro para sus propósitos de dominio, al saber esencial, en cambio, sólo le interesa la iluminación de los fenómenos, el esclarecimiento de esa filigrana de las cosas de que habla Nietzscheµ 293 . La técnica le sustrajo el público al intelectual, ése que produce el ¶saber esencial·. Ésta convirtió a la clase media culta en masa, una masa inducida al consumismo gracias a la misma técnica. El cambio de público y la transformación de los intereses de éste, llevó, simultáneamente, a la transformación del escritor. Un escritor mediocre, avasallado por el sensacionalismo, por el afán de figurar en un mundo cada vez más ´pomposamente trivialµ (Gutiérrez Girardot). Sin embargo, concluye el filósofo colombiano: ´La corriente sigue, es un proceso histórico inevitable: llegará un momento en que por fuerzas internas de la técnica misma, ésta tenga que frenarse y ceder su poder. Pero no sabemos cómo ni cuándo vaya a suceder este cambio.µ294 Cruz Vélez y la filosofía en América Latina.

Frente al antiguo debate sobre la existencia de una filosofía latinoamericana, donde salen a la luz dos posiciones, la primera, la del universalismo, que sostiene que la filosofía es una sola, es universal, y la segunda, la circunstancialista, que afirma que existen problemas típicamente latinoamericanos de los cuales habrá de ocuparse nuestra filosofía, Cruz Vélez opta por la primera. El filósofo colombiano ha manteni do un escepticismo sobre la filosofía latinoamericana. Muchas veces, no ha querido hablar sobre el asunto. Ha considerado que no existe en América Latina grandes aportes a la filosofía universal. Sin embargo, ha dejado la puerta abierta sobre la posibilidad de que ello ocurra. En su escrito Sobre la posibilidad de una filosofía americana Cruz Vélez dividió la filosofía en dos tipos: la filosofía primaria y la filosofía secundaria. La primera, es la filosofía como creación, es decir, la de los grandes filósofos, esto es, la de un Kant, un Hegel, un Heidegger; la segunda, es aquella filosofía doxográfica, que estudia los autores clásicos, analiza problemas ya tratados desde el punto de vista de varios autores, es aquella que se difunde y se estudia a través de manuales, revista, foros, simposios, conferencias, es decir, Rubén Sierra Mejía, La é poca de la crisis« O p. Cit., p. 130 Ibíd.., p. 133 292 Rafael Gutiérrez Girardot, Heterodoxias, Bogotá, Taurus, 2004, p. 338 293 Rubén Sierra Mejía, La é poca de la crisis« O p. Cit., pp. 154-155 294 Ibíd.., p. 160 290 291

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la filosofía secundaria es un trabajo sobre la filosofía ya existente. Esto lleva a decir a Cruz que en América Latina no ha existido propiamente filosofía primaria, sólo secundaria: Ý en este sentido primario de la filosofía, como actividad creadora, la filosofía no es aún una realidad entre nosotrosµ 295 . Cruz sostiene que América Latina debe asimilar el pensamiento europeo, hacer una síntesis, no en sentido hegeliano, sino una unidad ´buscada deliberadamenteµ. Esto es posible por la porosidad que caracteriza a América, esto es, su apertura y recepción de las más disímiles manifestaciones del espíritu de la cultura universal. Eso mismo ha sucedido con la filosofía. En este sentido, América es u n horizonte abierto donde la filosofía puede seguir su desenvolvimiento. 296 Es su ensayo ´Los orígenesµ, que se encuentra bajo un capítulo titulado Ńuestros pasado filosóficoµ, Cruz Vélez había hablado de lo que ha caracterizado el pensamiento en estas tierras, a saber, la anormalidad. Es obvio que tal afirmación pertenece a un diagnóstico y, que por demás, tiene ecos orteguianos (en España invertebrada Ortega sostuvo que lo que caracterizaba a España era la anormalidad) y de Francisco Romero. Este último, habló en los años cuarenta de la normalización filosófica en América Latina. Cruz sostiene que esa anormalidad filosófica entre nosotros se debe a la herencia española: Éncerrada en sí misma detrás de los Pirineos, había decidido vivir de espaldas a la filosofía y a la ciencia que habían fundado Descartes y Galileo; y en quijotesca oposición al espíritu de la modernidad, estaba empeñada en mantener viva en su territorio y en sus colonias una Edad Media que ya pertenecía al pasado. Nuestra anormalidad filosófica fue, pues, una consecuencia de la anormalidad histórica de la madre patria.µ 297 Las anteriores son las reflexiones más importantes de Cruz Vélez. En ellas puede verse gran parte de su formación intelectual, de los autores que lo influyeron y determinaron su rumbo, así como de sus intereses académicos. En el siguiente apartado haremos una valoración de su obra, resaltando los aportes a la filosofía en Colombia. Cruz Vélez entre nosotros.

Como se dijo al comienzo, Cruz Vélez es propiamente el precursor de la filosofía en Colombia, no sólo por su labor pedagógica, sino por el legado de una forma de trabajo, esto es, su rigurosidad al tratar los problemas filosóficos, su seriedad al confrontar los autores, la ausencia de lenguaje retórico en sus escritos, la pureza de sus demostraciones y argumentaciones, su límpida escritura, etc. Dentro del Instituto de filosofía que él fundó con Rafael Carrillo se formaron los futuros filósofos profesionales de la disciplina; muchos de ellos con formación en el exterior, ayudaron a ese proceso de normalización filosófica en el país. Fue así como se difundió el quehacer filosófico y gracias a cuya labor entraron al país las diferentes corrientes de la filosofía; la analítica, la hermenéutica, la teoría crítica y los neo-ismos. Danilo

Cruz Vélez, siguiendo su pro pia distinción, no fue un filósofo primario. Su labor se puede comparar a la de Ortega (guardadas las proporciones) en las tres primeras décadas del siglo XX en España. Él es fundamental para un viraje en la filosofía en Colombia. Su labor, debido a la circunstancia, no podía ser otra. No se le puede pedir a un filósofo que cree un sistema filosófico en un país donde no hay tradición de pensamiento, donde no había habido una discusión del pensamiento europeo. Fue él quien inició, precisamente, ese trabajo. Tal vez eso ex plique el que no haya una originalidad en su obra , por el contrario, en ella se Danilo Cruz Vélez, Sobre la posibilidad de una filosofía americana, ´Tabula rasaµ, O p. Cit., p. 111 Ibíd., pp. 114-115 297 Danilo Cruz Vélez, Los orígenes, en Ibíd.., pp. 23-24 295 296

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nota la excesiva de pendencia del pensamiento de Heidegger . Cruz aceptó, si no todas, gran parte de las interpretaciones del filósofo alemán, por ejemplo, las lecturas sobre Nietzsche. Entre ellas, aquella que sostiene que la voluntad de poder es la responsable del dominio técnico del mundo. Esa interpretación soslaya la crítica de Nietzsche a la modernidad, al tecnicismo, la especialización y al maquinismo. Dice Cruz en el ensayo Él puesto de Nietzsche en la historia de la filosofíaµ: ´lo único que se ve con claridad es que ella es (la metafísica de la voluntad de poder) la metafísica vigente, porque es el fundamento de ésta época de la técnica en que vivimosµ 298 . En este ensayo Cruz sitúa a Nietzsche en la historia de la metafísica, aduciendo que Nietzsche entendía por metafísica sólo el platonismo. Esta es la interpetración, realmente, de Heidegger a quien Cruz no cita para mostrar las fuentes de sus postulados 299 . La preocupación de Cruz Vélez por la técnica muestra la cercanía de su pensamiento al de Heidegger, quien en su escrito ´La pregunta por la técnicaµ había puesto de presente el problema de la esencia de la técnica y de sus consecuencias negativas para el hombre moderno. En los escritos de Cruz Vélez aparece este mismo problema. Incluso el colombiano utiliza los mismos ejemplos de Heidegger, el molino de viento y la máquina de vapor, para explicar la transformación sucedida al interior de la aplicación de las ciencias físico-matemáticas a la técnica y a la nueva forma de utilizar la energía acumulada para manipular el mundo natural. Dice Heidegger en el mencionado escrito: ´la energía oculta en la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado. Sacar a la luz, transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras del hacer salir lo ocultoµ 300 . De igual forma alude al problema de la naturaleza moderna de la técnica. Ésta, como se vio, atenta contra el ser del hombre y ataca su morada. Es lo que Heidegger llama el ¶desarraigo· del mundo. El colombiano se ha caracterizado entre nosotros por su rigurosidad. Sin embargo, esto no siempre ha sucedido. En su ensayo La utopía de Marcuse 301 , al igual que muchos de los estudiosos de la teoría crítica en nuestro país, no interpretó correctamente el asunto del sujeto revolucionario en la obra de Herbert Marcuse. Esto se debe a que la mayoría de estudiosos se quedan en Él hombre unidimensionalµ y no tienen en cuenta el viraje que da Marcuse a su teoría a partir de Él final de la uto píaµ de 1969 y, específicamente, en el desconocimiento de un texto de Marcuse de 1972, llamado Ćontrarrevolución y revuelta µ, donde el filósofo alemán amplía el sujeto revolucionario precediendo, incluso, la teoría actual de Antonio Negri, a saber, la multitud. Es decir, en su última etapa Marcuse incluye de nuevo a los que en Él hombre unidimensionalµ llamó los ćontaminadosµ del sistema (sindicatos, obreros, etc.), tal como lo demuestro en mi libro ´La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse µ302 .

Danilo Cruz Vélez, El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía, ´De Hegel a Marcuseµ, O p. Cit., p. 118 Esta afirmación está plenamente sustentada en una tesis titulada Él nihilismo nietzscheano en Danilo Cruz Vélezµ del estudiante de Maestría Veyer Mendoza Sandoval. Dirigida por el Doctor Freddy Orlando Santamaría y de la cual fui jurado. La excelente tesis puede ser consultada en la Biblioteca de la Universidad Santo Tomás. En ella se muestra que Danilo usa citas casi textuales del texto de Heidegger y que incluso se puede hablar de plagio de ideas, pues Cruz no explicita de dónde provienen sus críticas a Nietzsche, que en realidad, son críticas del filósofo alemán. 300 Martín Heidegger, La pregunta por la técnica, Traducción de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Ćonferencias y artículosµ, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9 -37 301 Danilo Cruz Vélez, La uto pía de Marcuse, ´De Hegel a Marcuseµ, O p. Cit., pp. 223-237 302 Damián Pachón Soto, La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse, Bogotá, Desde abajo, 2008, p. 141 y ss. 298 299

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Otras obras interesantes de Cruz Vélez son El mito del rey filósofo y el misterio del lenguaje. En el primero plantea el problema del filósofo y la política. En el se estudia este tema desde Platón, Marx y Heidegger. Allí toca uno de los temas más polémicos en la historia de la filosofía del siglo XX, a saber, la participación de Heidegger en el nacionalsocialismo. Cruz considera éste hecho como un retroceso a las ideas de Platón, pues Heidegger pone al tirano como gobernante, mientras el filósofo griego lu chaba arduamente contra la tiranía; por su parte en El misterio del lenguaje (1995), el cual se inscribe en las preocupaciones teóricas del autor, se mantiene la rigurosidad y la calidad de los trabajos anteriores. Es interesante el viraje de Cruz hacia el final de su producción intelectual. Su preocupación por el fin de la modernidad, de la filosofía, lo que acertadamente se llama ´la época de la crisisµ; la necesidad de reflexionar sobre la ética, el humanismo y la técnica. Son éstos mismos problemas los que hoy en Colombia ocupan parte del quehacer filosófico de Darío Botero Uribe, quien sostiene la tesis de la muerte de la civilización judío -cristiana, la muerte del arte, la decadencia del pensamiento occidental y cuya filosofía critica la raciomundanidad imperante en el actual mundo técnico-científico, a la vez que propone la instauración de una Cosmovitalidad (filosofía de la vida) que defienda la vida biológica y potencie la vida psicosocial 303 . Esa cosmovitalidad debe caracterizar a América Latina.

Darío Botero Uribe, F ilosofía Vitalista, Bogotá, Editorial Produmedios y Escuela Filosófica del Vitalismo Cósmico, 2006, capítulo IV. 303

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De Husserl a Heidegger (Las lecturas de Daniel Herrera y Danilo Cruz Vélez)304

En la F enomenología del es píritu o ćiencia de la experiencia de la concienciaµ, publicada en 1807, sostiene Hegel: Á los verdaderos pensamientos y a la penetración científica sólo puede llegarse mediante la labor del conceptoµ 305 . Pues bien, es esa ´labor del conceptoµ lo que caracteriza la obra de Husserl, quien sin embargo, no fue un buen conocedor de Hegel. El de Husserl fue un esfuerzo titánico por sentar una base segura para la ciencia, hacer una crítica de la razón, explicitar la experiencia humana, la constitución del mundo en la conciencia, el papel del mundo de la vida, etc., aspecto este último, descuidado por muchos de sus intérpretes. La obra completa de Husserl lo muestra como un eterno principiante y aprendiz; fue una filosofía sin respuestas definitivas, que se autoaclaraba a sí misma constantemente; una filosofía que se veía como un proceso permanente. Así lo demuestra su evolución filosófica desde las Ínvestigaciones lógicasµ (1901), Ídeasµ (1913), los escritos de los años 20 que dieron origen a Éx periencia y juicioµ y ´La crisis de las ciencias euro peas y la fenomenología trascendentalµ (1954), entre otras. Es por esta razón que Daniel Herreras Restrepo, tal vez quien mejor conoce la obra de Husserl en nuestro medio, y quien trabajó directamente sobre su archivo y conoció sus inéditos en Lovaina, sostiene: ´...la explicitación del pensamiento de Husserl debe hacerse a la luz de los textos finales de su reflexión sobre su intuición inicial [Daniel Herrera se refiera aquí a la intuición inicial de Husserl, de 1898, de una correlación hombre-mundo, D.P] [...] Esto significa, en concreto, que no compartimos una visión sobre Husserl que se fundamente, exclusivamente, en las primeras obras, en especial en Ideas. ¿Acaso entre 1913 y 1938, año de su muerte, no corrieron 25 años, por cierto, de intensa y profunda reflexión?µ 306

En efecto, muchas de las interpretaciones erróneas y ´recortadasµ de Husserl, lo cual no es expresión precisamente de la ¶labor del concepto·, se deben, según Herrera, a que se interpreta a Husserl de acuerdo a las obras que publicó en vida y no se tienen en cuenta sus inéditos. Pero además de las consecuencias nefastas que este hecho arroja sobre una la verdadera interpretación de la fenomenología husserliana, aparece otra no menor: la de minimizar la influencia de Husserl sobre su discípulo Heidegger y, la correlativa, de ensanchar la distancia entre los dos, cuando, en estricto sentido, Heidegger desarrolla la intuición (ya mencionada arriba) de Husserl. Dice Daniel Herrera: ´Sin duda alguna la fenomenología se enriqueció con aportes de Heidegger, pero no en la medida en que lo piensan muchosµ.307 Es, precisamente este punto- el del paso de Husserl a Heidegger-, el que interesa en este ensayo, lo que se hará mostrando algunas posturas de Danilo Cruz

Un artículo que mantiene la línea de Daniel Herrera expuesta aquí es ´La finitud del mundo. Fenomenología en transición de Husserl a Heideggerµ, de Klaus Held, publicado en Ánuario colombiano de fenomenologíaµ, Vol I, Universidad Tecnológica de Pereira, 2007, pp. 27-37. Dice el autor: él análisis del mundo de Heidegger continúa y radicaliza la fenomenología de Husserlµ, p. 28. 305 G. W. F. Hegel: F enomenología del es píritu, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 46. 306 Daniel Herrera Restrepo, Él yo en la fenomenología de Husserlµ, ensayo incluido en su libro La persona y el mundo de su ex periencia, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 2002, p. 40 307 Entrevista con Roberto J. Salazar Ramos, incluida en Daniel Herrera Restrepo, Escritos sobre fenomenología, Bogotá, USTA, Biblioteca Colombiana de Filosofía, 1986, p. 11 -34. 304

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Vélez sobre la relación entre los dos filósofos alemanes, sin duda, los más grandes del siglo XX. En 1970 apareció publicado el libro ´ F ilosofía sin su puestos. De Husserl a Heidegger µ, del filósofo colombiano Danilo Cruz Vélez, sin duda, el precursor, junto con Rafael Carrillo, de la filosofía moderna en Colombia. El libro es un enjundioso estudio donde Cruz Vélez hace gala del rigor filosófico y la claridad expositiva que lo han caracterizado. Sobre éste libro ha dicho Rubén Sierra Mejía: ´hasta el momento la obra más importante por su estructura y sus ambiciones, de las publicadas por Danilo Cruz Vélezµ 308 . No es intención de éste ensayo minimizar el valor de tal obra, ni mucho menos desconocer lo que ella significó en esa época cuando los estudios filosóficos en América Latina y, en especial, en Colombia, estaban en proceso de lo que Francisco Romero llamó ńormalizaciónµ. Se trata, simplemente, de poner de presente uno de sus límites: el de minimizar la influencia de Husserl sobre Heidegger, en primer lugar, por el desconocimiento de parte de la obra de Husserl y, en segundo lugar, por una interpretación ¶sumaria· del yo trascendental, interpretación que se basa primordialmente en Ideas de 1913. En el libro sostiene Cruz Vélez: ´Husserl es, pues, por tanto, la plenitud y el fin de la metafísica de la subjetividad. Uno de sus discípulos, Martín Heidegger, Se dio cuenta de esto...Por ello, al seguir adelante, toma un camino que lo lleva fuera de dicha metafísicaµ. 309 Según Cruz Vélez, Husserl se movió siempre dentro de esa metafísica y simplemente se percató de la imposibilidad de su continuidad sin lograr pisar un nuevo terreno. Ese nuevo terreno del pensar es abierto por Heidegger. Al respecto podemos preguntarnos: ¿se queda Husserl en la metafísica de la subjetividad?, ¿no avizora y, en cierta medida, da algunos pasos en una nueva dirección? Para esclarecer en alguna medida estos dos interrogantes es preciso decir lo siguiente. En el § 7 de ´Ser y tiem poµ, cuando Heidegger trata del método fenomenológico, dice: ´Si la siguiente investigación logra dar algunos pasos hacia la apertura de las ćosas mismasµ, el autor lo debe, en primer lugar, a E. Husserl, que, durante sus años de docencia en Freiburg, con su solícita dirección personal y libérrima inéditas, familiarizó al autor con los más diversos dominios de la investigación fenomenológicaµ 310 . También en unas conferencias dictadas en 1923, de donde se publicó un libro intitulado Ontología. Hermenéutica de la facticidad, conferencias que se constituyen en un antecedente importante para entender Ser y tiempo, reconoce Heidegger: Ímpulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserlµ311 . Pues bien, Cruz no desconoce los reconocimientos que Heidegger hizo a Husserl, sin embargo parece no sacar las consecuencias debidas del mismo, lo cual se debey es algo que se debe poner de presente-, a su dependencia del pensamiento de Heidegger, tal como puede verse, por ejemplo, en sus posiciones sobre la técnica y, en especial, en su refundamentación de la relación hombre-cultura en 1961 en su ensayo La filosofía y la cultura, donde revalúa lo expresado en su primer libro Nueva imagen del hombre y de la cultura de 1948. Esa refundamentación se base en la existencia. Aquí ya es clara la

Rubén Sierra Mejía, La é poca de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez, Cali, Universidad del Valle, 1996, p. 21 309 Danilo Cruz Vélez, F ilosofía sin su puestos . De Husserl a Heidegger, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1970, p. 104 310 Martín Heidegger, Ser y tiem po, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998, p. 61. 311 Martín Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la factidad, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 22 308

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influencia de Heidegger, autor que Cruz Vélez no conocía aún en 1948 cuando publicó su primer libro 312 . De tal manera que la relación Husserl- Heidegger es más cercana de lo que habitualmente se piensa. No existe el abismo que se plantea entre los dos. El mismo Cruz lo reconoce (sin sacar las consecuencias debidas, como ya se dijo) cuando sostiene que el filósofo del ser ńo hizo más que llevar las cosas hasta sus últimas consecuenciasµ 313 . Pero, como ya se advirtió, para Cruz, en estricto sentido, Husserl se mueve aún en la ´metafísica de la subjetividad, el cartesianismoµ 314 , tal como lo sostuvo en una entrevista con Rubén Sierra Mejía. Frente a estas palabras de Cruz Vélez, es preciso decir con Wilhelm Szilasi, discípulo de Husserl, y quien remplazó a Heidegger en su cátedra en Friburgo a partir de 1947 cuando los aliados le prohibieron enseñar por sus vínculos con el nacionalsocialismo: ´...Husserl, con su genialidad y objetividad serena y concienzuda, en cierto modo condujo a su remate, ya clásico, a una gran época de la filosofía que comienza con Descartes y Leibniz y alcanza su culminación con Kant- o con el idealismo alemán-, y, a la vez, inició una nueva é poca filosófica µ315 [Cursivas mías, D.P] Husserl, pues, ¶inició una nueva época filosófica·. ¿Hasta donde llegó, entonces, Husserl? La respuesta nos la da el filósofo francés Maurice Merleau-Ponty en el Prólogo a su ´F enomenología de la perce pciónµ (1945) cuando dice: ´Todo Sein und Zeit ha surgido de una observación de Husserl y no es en suma sino una explicitación del natürlichen weltbegriff o del Lebenswelt que Husserl, hacia el fin de su vida, daba por tema primero de la fenomenologíaµ 316 . Más adelante agrega: ´Lejos de ser, como se ha creído, la fórmula de una filosofía idealista, la reducción fenomenológica lo es de una filosofía existencial: el Inder-Welt-sein de Heidegger no aparece sino sobre el fondo de la reducción fenomenológicaµ 317 . Con esto, hemos llegado así, a un punto álgido. Ahora, la limitación del libro ´ Fi losofía sin su puestosµ reside en que no tematiza ese mundo de la vida (Lebenswelt) que Husserl ¶hacia el fin de su vida, daba por tema primero de la fenomenología·. El lector podrá comprobar en las páginas del libro la inatención en que Cruz Vélez mantiene este aspecto. ¿A qué se debe tal limitación? Al desconocimiento por parte de Cruz del libro Éx periencia y juicioµ , que no es citado, en ningún momento en ´ Fi losofía sin su puestos µ. En Éx periencia y juicioµ aparece prefigurado el ¶mundo de la vida·, mundo que será tratado explícitamente por Husserl en Crisis 318 . Sin embargo, Cruz cita Crisis , pero trata el ýo trascendentalµ de la forma como Husserl lo concebía en Ideas . Esto es palmario en el ensayo ´Vicisitudes del yo en Husserlµ que aparece en su libro. Lo que se pone de presente aquí, es que Cruz no ligó la producción final de Husserl con su intuición inicial, esto es, que el filósof o colombiano no realizó en su libro un análisis del mundo de la vida en relación con la intuición inicial de Husserl de la correlación hombre-mundo. Danilo Cruz Vélez, ´La filosofía y la cultura µ, en su libro De Hegel a Marcuse, Bogotá, Usta, Biblioteca Colombiana de Filosofía, 1986, pp. 59-86. 313 Danilo Cruz Vélez, F ilosofía sin su puestos. De Husserl a Heidegger, O p. Cit., p. 181. 314 Véase, Rubén Sierra Mejía, La é poca de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez, O p. Cit., p. 50 315 Wilhelm Szilasi, Introducción a la fenomenología de Husserl, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2003, p. 19 316 Maurice Merleau-Ponty, F enomenología de la perce pción, México, Fondo de Cultura Económica, 1957, p. v 317 Ibíd.., p. XII 318 Como sostiene Daniel Herrera, Heidegger debió conocer los escritos que dieron origen a Ex periencia y juicio, pues éstos son de los años 20 y, por lo mismo, anteriores a 1927, año en que se publicó Ser y tiem po. Sin duda, son éstos inéditos a los que se refiere Heidegger en (§ 7) de Ser y tiem po. 312

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Veamos, ahora, cómo concibe Cruz Vélez el yo trascendental de Husserl. En esencia, el yo trascendental aparece como la unidad del yo-mundo: ´La subjetividad trascendental es la unidad Yo-Mundo...ésta unidad es el fundamento explicativo del ser de los objetos...El mundo es, por lo tanto, el horizonte en que hay que esclarecer el ser de todos los objetos. De aquí que, si se quiere regresar hasta el último fundamento de éstos, sea necesario hacerse cuestión del Mundo e investigar su origen [...] El Mundo es el horizonte subjetivo en el que el sujeto ve todas las cosas. La cuestión de su origen, por lo tanto, se refiere a la constitución en la subjetividad trascendentalµ 319 .

Esta explicación tiene elementos de la que da Husserl en Éx periencia y juicioµ, libro que Cruz no conoció. Sin embargo, Cruz va a concluir: él problema fundamental, el de la constitución del mundo como horizonte universal de todo lo objetivo, lo deja sin resolver. Él se afana febrilmente en torno a éste problema en los últimos años de su vida, más sin lograr pisar suelo firme. Esto nos permite comprender el alcance de las palabras...µ yo no sabía que fuese tan difícil morir...justamente ahora, cuando he emprendido mi propio camino, justamente ahora tengo que interrumpir mi trabajo y dejar mi tarea inconclusaµ 320 . Unas páginas adelante, en el apartado ´Las vicisitudes del yo en Husserlµ, se explican el yo intracorporal, anímico, personal y trascendental. El yo personal (que es histórico, donde el hombre vive en un mundo de tradiciones, con la familia, etc.) es reducido, mediante la epojé, y como resultado queda ´la subjetividad trascendental absoluta y el universo de sus fenómenosµ. Aquí queda el ýo puroµ que no tiene propiedades reales. Éste es puro porque ha sido purificado de todo lo realµ. Sin embargo, en Husserl, recalca Cruz, ese yo no logra mantenerse puro, pues mediante la ¶reflexión· se le vuelve a tomar como objeto 321 , lo que lo despoja del supuesto de la pureza. Esa percepción del yo como objeto lleva a la autopercepción. Esa reflexión es ¶temporal· y aquí aparece el yo ´sidoµ, el yo actual y el yo como posibilidad. Pero la reflexión no podía llevar a Husserl a donde él quería, pues la reflexión es propia de la metafísica de la subjetividad. Heidegger superará esa metafísica. El resultado es el siguiente: Husserl desea llegar a la subjetividad trascendental, pero él mismo no lo logra pues cosifica de nuevo al yo. De ahí la imposibilidad de continuar con esa metafísica. Cruz sugiere que ésa fue la tarea que implícitamente Husserl le entregaba a Heidegger al nombrarlo su sucesor. Cruz Vélez llega a la unidad Yo-Mundo, luego abandona esta perspectiva pues considera que el yo se cosifica. Pero hay un problema aún mayor. Cruz considerará, finalmente, la fenomenología de Husserl como cartesianismo (tal como se pone de presente en el diálogo citado con Rubén Sierra Mejía) y entenderá éste como constituyente del mundo. Frente a esto es preciso decir, que en Husserl sí hay una fenomenología constructiva, constitutiva, pero no en el sentido de Kant o Descartes. La de Husserl no crea nada, sólo explicita la génesis del sentido, la forma como se me aparece la realidad, partiendo del mundo de la vida como a priori universal concreto. Esta es la tarea del último Husserl. Recordemos de

Danilo Cruz Vélez, F ilosofía sin su puestos. De Husserl a Heidegger , O p. Cit., p. 99 y 100. Supresiones mías, D.P. Ibíd., p. 103 321 Ibíd., p. 168 319 320

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nuevo, pues, que Cruz Vélez no profundizó en esta etapa, si bien llegó a conocer algunos de los inéditos. Cabe preguntarse, entonces: es verdad que Husserl deja sin resolver el ¶problema fundamental, el de la constitución del mundo como horizonte universal de todo lo objetivo·? La respuesta es negativa. En Éx periencia y juicioµ Husserl nos dice: él mundo, como mundo que es, constituye lo previamente dado, pasivo y universal, de toda actividad judicativa, de todo interés teórico que se establezcaµ 322 , esto es, ese mundo nos es pre-dado; ese mundo es el a priori universal de toda experiencia; ese es un mundo en el que simplemente se cree, está basado en la creencia y sobre él valoramos y actuamos. Aquí se apunta precisamente al mundo cotidiano, al mundo de la vida. Aspecto en el que Cruz Vélez no hizo énfasis. Por lo demás, Husserl si llega al ýo trascendental puroµ. Sin que esa trascendentalidad sea semejante al sujeto trascendental de Kant, al idealismo o algo parecido. Él mismo Husserl aclaró en Crisis : és un malentendido grotesco, aunque por desgracia habitual, el querer atacar a la fenomenología trascendental como cartesianismoµ323 . El yo trascendental es la autoconciencia del yo personal, histórico, biográfico. Sostiene Daniel Herrera: Él Yo de ésta vida trascendental no es un yo distinto del Yo de carne y hueso...En su operar trascendental, ese Yo vuelve sobre sí y al hacerlo ´veµ cómo ha experimentado el mundo, cómo lo puede experimentar, cuál es el sentido actual y cómo podría enriquecer o transformar ese sentidoµ. Es un Yo que descansa en la estructura temporal del hombre, que puede verse como posibilidad, puede avizorar el futuro, transformar el mundo, producir utopías y realizarse como ser. El Ýo-trascendental es el hombre que como totalidad vive y experimenta el mundo en un presente viviente, a veces a partir de la corporeidad, a veces a partir de sus instintos, a veces a partir de su dimensión personal [...] Lo puedo denominar Yo puro, no porque esté desligado del mundo y de los otros hombres, sino porque Yo, hombre de carne y hueso, al reflexionar sobre mi vida, como vida que experimenta el mundo, me descubro como un Yo ´para el cual el mundo en general, y el mundo de los hombres y mi ser hombre, son objetos para la concienciaµ 324.

Ese yo, pues, no es un yo abstracto, desligado de la experiencia humana; es un yo concreto. Como lo ha dicho Szilasi: cada hombre tiene su propio mundo de la vida, pero más allá de ese, hay un mundo de vida común, gracias a la intersubjetividad; ese mundo de vida común es el a priori concreto del que se ha hablado aquí. Ese mundo común intersubjetivo es parte de ese yo trascendental: Ńunca estoy presente ante mí mismo como un yo puro en la abstracción sin contenido, como se concebía al yo trascendental en el idealismo alemán. El ego puro está presente primero...en su carácter concreto de lo que me es propio, en la plenitud de mi propio Lebensweltµ 325 . Es un yo trascendental, porque- aclara Daniel Herrera- ´me trasciendeµ, porque es válido para otros humanos y porque indica que debo Edmund Husserl, Ex periencia y juicio, México, UNAM, 1980, p. 32, § 7 Edmund Husserl, La crisis de las ciencias euro peas y la fenomenología trascendental, Barcelona, Editorial Crítica, 1991, p. 199, § 55. De cartesianismo califica Cruz Vélez la fenomenología de Husserl, como ya se vio. 324 Daniel Herrera Restrepo, El yo en la fenomenología d e Husserl, O p. Cit., pp. 53-54. 325 Wilhelm Szilasi, Introducción a la fenomenología de Husserl, O p. Cit., p. 133 322 323

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trascender mi mundo. Queda claro, pues, que el yo trascendental nada tiene que ver con el idealismo en sentido clásico, ni mucho menos con el ¶cartesianismo·. La reflexión es temporal y es esa temporalidad la que concretiza el yo trascendental. Así Husserl llega al mundo de la vida, al hombre concreto, de ćarne y huesoµ como dice Don Miguel de Unamuno en su bello libro ´ Del sentimiento trágico de la vidaµ (1912). Dice Husserl: él mundo es de antemano, el mundo indubitable y dado previamente de modo constante con certeza de ser y autoacreditaciónµ. Esto lleva a Husserl a hablar de realismo (que no objetivismo): éstoy seguro de ser un hombre que vive en este mundo, etc., y acerca de esto no abrigo la menor dudaµ 326 . Como puede verse, Husserl llega hasta la vida cotidiana. De ahí partirá Heidegger. Danilo Cruz Vélez no se percata de ello. De que Husserl llega hasta la cotidianidad nos da testimonio Merleau-Ponty cuando dice: Él verdadero cogito...Reconoce...mi pensamiento mismo como un hecho inalienable y elimina toda especie de idealismo al descubrirme como ´ser en el mundoµ 327 . Heidegger, pues, no hace otra cosa que una ¶explicitación· del mundo de la vida, tal como dice Merleau-Ponty. En ´Ser y tiem poµ Heidegger se sitúa en el Dasein y realiza una analítica existencial sin precedentes. Es una hermenéutica del ´ser -ahíµ, del ´ser en el mundoµ. Aquí se supera el dualismo sujeto-objeto y se parte del hombre inmerso en el mundo de la vida. Aparece el individuo humano existente en sus relaciones con los útiles, lo á la manoµ; su ´ser-conµ los otros, la intersubjetividad, el éncontrarseµ en su mundo afectivamente; aparece el mundo de la comprensión y el problema del habla y el lenguaje. Heidegger realiza, sin duda, una ´profundización fenomenológicaµ 328 . Fenomenología que abandona, según Herrera Restrepo, cuando en su segunda etapa intelectual, la kehre, se avoca principalmente al problema del lenguaje y la poesía y a su papel en la ´revelaciónµ o ´mostraciónµ del ser. Por lo demás, Husserl llegó al mundo como estructura y como piso de todo sentido y actividad humana. A explicitar la constitución de ese mundo dedicó la fenomenología constitutiva: ´la tarea completa de la fenomenología constitutiva es el esclarecimiento de toda la interpenetración de las operaciones de la conciencia, que conduce a la constitución de un mundo posible...de la forma esencial del mundo en generalµ329 . En ese mundo de la vida ya aparece el ´Ser-conµ, la intersubjetividad, el saber en relación, saber-con, etc., temas claves en la primera parte de ´Ser y tiem poµ. Por último, es preciso decir que una verdadera ¶labor del concepto· debe poner de presente el nexo Husserl-Heidegger, explicitar el punto de llegada del primero y el punto de partida del segundo. Sin que esto ponga en entredicho la obra de Heidegger, una de las cabezas más eruditas del siglo XX.

Edmund Husserl, La crisis de las ciencias euro peas y la fenomenología trascendental, O p. Cit., p. 197 Maurice Merleau-Ponty, F enomenología de la perce pción, O p. Cit., p. XI. 328 Daniel Herrera Restrepo, Heidegger, Prolongación, radicalización y abandono de la fenomenología de Husserl, en Ideas y Valores, No. 61, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1983, p. 80 329 Edmun Husserl, Ex periencia y juicio, O p. Cit., p. 53, § 11 326 327

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Estanislao Zuleta y la educación filosófica .

´Leer es algo que está lleno de sospechas, de inquietudes, de angustias; pero también es una fiestaµ. ESTANISLAO ZULETA

Presentación: Zuleta, ¿una figura imaginaria?

En uno de sus virulentos ataques, Rafael Gutiérrez Girardot dijo sobre Estanislao Zuleta: Él Dr. h.c. Estanislao Zuleta es simplemente un ´piadoso lectorµ, que se sirve de los libros y las conferencias para cargar a sus oyentes y lectores de sus ocurrencias sobre libros con su triple problema: el de su autodidactismo, el de su obediencia a la moda (marxismoleninismo, estructuralismo de segunda mano) y el de su importantismo. Sería excesivo suponer que este triple problema es exclusivo del Dr. h.c. Estanislao Zuleta. Un estudiante hispano ansioso de saber comprobará que las universidades hispanoamericanas están excesivamente llenas, tanto como las españolas, de Estanislaos Zuletas. El libro del ilustre Dr. h.c. es, además de un testimonio político personal, una denuncia directa y peculiar- e involuntaria- de la miseria aparatosa de la universidadµ330 . Esta crítica apareció en el Boletín Bibliográfico de la Biblioteca Luis Ángel Arango en 1987 en una reseña del libro de Zuleta ´Sobre la idealización en la vida personal y colectiva y otros ensayos µ. El profesor Gutiérrez tituló su reseña: ´Figuras imaginariasµ. Pero, ¿fue realmente el pensamiento de Zuleta meras ócurrenciasµ? El autor del presente libro cree que precisamente sus reflexiones sobre la educación demuestran que no. Por el contrario, Zuleta hoy es reconocido como una de las figuras intelectuales más importantes de nuestro país, pues su nombre ya aparece en el afortunado volumen Pensamiento colombiano del siglo XX, editado por el Instituto Pensar de la Universidad Javeriana. Zuleta no fue, pues, una ´figura i maginariaµ. En este, como en muchos otros casos, el profesor boyacense en Alemania se excedió. Además, con imprecisiones y ligerezas. Zuleta no fue marxista-leninista en el sentido que esa denominación tenía en los años 60. Valdría aquí citar a quien más conoce su obra y su pensamiento, el profesor Alberto Valencia, cuando sostiene: ´Zuleta convierte todo el acervo cultural del que dispone en instrumento de lucha contra el marxismo dogmático y simplificadoµ331 . La prueba de su lucha contra el marxismo- leninismo la encontramos en su temprano ensayo ´Marxismo y psicoanálisisµ de 1964, donde se proponía acercar el marxismo a otras disciplinas, cuestión que los marxistas ortodoxos no aceptaban. Allí sostuvo: ´Lo que hay que saber es si los descubrimientos de Freud y su exploración sistemática de una nueva dimensión de la existencia, son incompatibles con la concepción marxista del hombreµ 332 . Zuleta tampoco fue estructuralista. Ese anti-estructuralismo era, Rafael Gutiérrez Girardot, ´Figuras Imaginariasµ, en la Revista Aquelarre, Homenaje a R afael Gutiérrez Girardot 1928-2005, Vol. 4, No. 8, Universidad del Tolima, 2005, p. 46. 331 Alberto Valencia, En el princi pio era la ética. Ensayo de inter pretación del pensamiento de Estanislao Zuleta, Universidad del Valle, Cali, 1996, p. 131. 332 Estanislao Zuleta, ´Marxismo y psicoanálisisµ, en La filosofía en Colombia, (siglo XX). Rubén Sierra Mejía, comp. , Bogotá, Procultura, 1985, p. 208. 330

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entre otras, una postura que admiraba y tomaba de Sartre, el autor de Cuestiones de método, El ser y la nada, etc., que se convirtió en la base de sus demás preocupaciones filosóficas, junto con Marx, Freud, Kant y varios destacados literatos de la historia, entre ellos, Kafka, Tolstoli, Thomas Mann y Dostoievski. Sin embargo, lo que en este trabajo interesa es precisamente su autodidactismo. No en el sentido peyorativo en que lo entiende Gutiérrez, para quien tal método de autoformación es sinónimo de ligereza y superficialidad, sino entendido como disciplina, hábito y autoeducación. En este sentido Zuleta practicó el autodidactismo. Dice Valencia: ´Zuleta era, antes que cualquier otra cosa, un exigente y riguroso lectorµ 333 , no un ´piadoso lectorµ. El propio Zuleta dijo: ´Sobre el autodidactismo no sé qué decir. Yo no concibo otra forma de estudiarµ. El antioqueño fue un lector en el que prevaleció la exégesis de autores (no sin importantes aportes suyos), pero también una lectura donde los textos eran excusas para analizar detenidamente un determinado problema. Ahora, ese autodidactismo es sólo una grada en el rico tema de la educación en Zuleta. Lo que debe mirarse, entonces, y es algo que está a la base de su concepción y crítica de la educación, es por qué Zuleta eligió la autoeducación y, en claro rechazo a la escuela tradicional, optó por un método distinto para pensar filosóficamente y compartir sus reflexiones con sus compañeros y la comunidad universitaria. Hechas las anteriores precisiones, en el presente trabajo se mostrará la crítica de Zuleta a la educación, la relación de ésta con la filosofía, la vida cotidiana, el capitalismo y la democracia. Al final, se harán algunos comentarios críticos. Experiencia personal y crítica de la educación

Él pensamiento no pasa de un hombre a otro como pasa el agua de una copa a otraµ 334.

Fernando González, el escritor antioqueño, decía: Éducar es formar a l os hombres acorde a modelos. Hombre educado significa el que se ajusta a las normas. El tipo hombre educado es igual al perro sabioµ 335 . Hay que recordar, entonces, que el maestro de Otraparte (finca donde, como dos peripatéticos, paseaban y reflexionaban Gonz ález y Zuleta) fue el tutor del joven Estanislao Zuleta 336 . Seguramente estos pensamientos influyeron notoriamente en él, pues aparecen frecuentemente en su crítica a la educación. Un espíritu en este mismo sentido le infundió su otro amigo Fernando Isaza quien decidió apoyarlo y hacerse responsable del joven Zuleta cuando éste se retiró del colegio. Zuleta cursaba cuarto grado de bachillerato. A los 14 años de edad Isaza le regaló un libro que sería definitivo para su formación: La montaña mágica de Thomas Mann. Ésa fue una de las monumentales lecturas que emprendió Zuleta durante su vida. La experiencia en la escuela fue para Zuleta una experiencia traumática y desesperante. Es algo que él repitió frecuentemente y que ya de padre, en una actitud muy criticable, lo llevó a apartar a sus hijos de las instituciones educativas. Con todo, fue esta vivencia la que suscitó en Zuleta una interesante crítica de la educación. Alberto Valencia, O p. Cit., p. 108. Estanislao Zuleta, ´Kant y la educaciónµ, en Educación y democracia, Medellín, Hombre Nuevo Editores, Fundación Estanislao Zuleta, 7ª edición, 2006, p. 101 335 Citado por Germán Marquínez Argote y Eudoro Rodríguez Albarracín, ´Sociedad y cultura: hacia la secularización de la filosofíaµ, en La filosofía en Colombia, Bogotá, Editorial El Búho, Reimpresión 2001, p. 372. 336 José Zuleta, ´Semblanzaµ, en Conversaciones con Estanislao Zuleta, Fundación Estanislao Zuleta, Cali, 1997, p. 271 333 334

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En una productiva conversación con Hernán Suárez, publicada en parte en 1985, Zuleta manifestaba: Él bachillerato es la cosa más vaga, confusa y profusa de la educación Colombianaµ 337 . Aquí ponía de presente la cantidad inútil de información que el estudiante debía absorber para después poder liberarse de ella una vez presentado el ICFES; pero, ante todo, criticaba la ausencia de reflexión en la enseñanza del excesivo número de materias. Al referirse a la historia escolar decía: Él detalle, la anécdota, el listado de presidentes y próceres sigue dominando la enseñanza de la historia nacionalµ, es decir, Zuleta rechazaba la enseñanza de manual que pretermitía de los contextos y las causas profundas de los hechos históricos, una historiografía que, valga decir de paso, ya había criticado Luis Eduardo Nieto Arteta en su fundamental ´ Economía y cultura en la historia de Colombiaµ de 1941. Uno de los aspectos más interesantes de la crítica de Zuleta a la educación es la que apunta a señalar la forma como ésta reprime el pensamiento: ´La educación, tal y como existe en la actualidad, reprime el pensamiento, transmite datos, conocimientos, saberes y resultados de proceso que otros pensaron, pero no enseña ni permite pensar. A ello se debe que el estudiante adquiere un respeto por el maestro y la educación que procede simplemente de la intimidaciónµ 338 . Además, este tipo de educación deforma el saber, pues ´saber significa entonces repetirµ, es por eso que ´la educación y los maestros nos hicieron un mal favor: nos ahorraron la angustia de pensarµ 339 . En esta crítica hay dos aspectos de suma relevancia. El primero, el de la intimidación por parte del profesor al alumno, donde a este último no se le reconoce como un sujeto con capacidad de crear conocimiento; el segundo, es un problema actual donde se privilegia la información, la transmisión de datos, sobre la formación y el saber integral. Aquí veremos el primer aspecto porque es el que más se familiariza con la experiencia personal de Zuleta. El segundo aspecto lo veremos inmediatamente después cuando tratemos el tema de la educación y el marxismo. En cuanto al primer punto es preciso decir que Zuleta, sin ser un buen foucaultiano, apunta a lo que el filósofo francés llamó las relaciones de poder y, más precisamente, a los micropoderes, esto es, al poder existente en todas las esferas de la sociedad, por ejemplo, a la relación de poder existente entre el alumno y el profesor. La intimidación se da por la posición privilegiada que tiene el docente sobre el alumno; el que sabe sobre el que no sabe; el portador del conocimiento sobre el ignorante. Por eso el papel del docente termina reduciéndose al que transmite unos datos históricos o del tipo que sean y el alumno se convierte en un receptáculo que hay que llenar de información. Aquí no hay diálogo (aspecto importantísimo en Zuleta), sino imposición; hay desconocimiento del otro, del alumno; no hay construcción colectiva del conocimiento, no hay debate; sólo hay autoridad. Al estudiante no se le ha permitido explorar, plantear, crear. La educación, en este sentido, forma, como decía Fernando González, ´perros sabiosµ, domesticados y sumisos. Es este tipo de educación, la que según Zuleta, crea individuos adaptados, subalternos, dependientes o, en otras palabras: ´la educación tiende a producir un individuo heterónomoµ. De todo esto se deduce que ´la posición del maestro puede ser en sí misma y por sí misma intimidadora e inhibidora del pensamiento y del conocimientoµ 340 . Y esa posición desconoce que el niño, el alumno, es un ser curioso, un explorador, una persona a la que se debe estimular e incitar. Además, esa figura del maestro como la autoridad genera, ´La educación un campo de combateµ, en Conversaciones con Estanislao Zuleta, O p. Cit., p. 229. Ibíd., pp. 231-232 339 Ibíd., p. 234 340 Ibíd., p. 264. 337 338

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más bien, una reacción contra él, pues se convierte, en términos psicoanálíticos, en un objeto de identificación al que hay que combatir. Todo esto es lo que hace que la escuela aparezca como una carga, donde lo más placentero es el recreo. Lo que quiere decir que el aprendizaje en sí mismo no es placentero y no lo es, precisamente, por el dogmatismo del profesor, por la incapacidad que tiene éste de incitar, de convertir la educación en una aventura, en un placer, en algo gratificante; se da también porque el maestro se ha convertido en un policía y no en un ´promotor del deseoµ, porque no quiere lo que hace, pues para ser un verdadero maestro se requiere ámar algo«el amor hacia aquello que se está tratando de enseñarµ. En últimas, y es una conclusión bastante fuerte, todo esto hace que ´la educación actual esté concebida para que el individuo rinda cuentas sobre resultados del saber y no para que acceda a pensar en los procesos que condujeron a ese saber o a los resultados de ese saber. Esta forma de educación le ahorra a uno la angustia de conocer, lo cual es un pésimo negocio, tanto en la educación como en cualquier otro campo del saberµ 341 . Educación, marxismo y crítica de la especialización.

La relación de Zuleta con el marxismo fue fructífera y totalmente crítica. Por eso Zuleta se consideró un ´marxista kantianoµ, ún marxista freudianoµ, un ´marxista hegelianoµ, pero en todo caso, un marxista. Sin embargo, no hay que olvidar que Zuleta no se preoc upó por el marxismo, el psicoanálisis, la literatura, el arte, etc., en sí mismos, sino como herramientas para pensar un problema específico. Zuleta criticó en muchos aspectos al marxismo, por ejemplo, consideró que Marx idealizó el proletariado 342 , despreció la pequeño-burguesía, dio demasiada importancia a la economía sobre la ideología (aunque sostuvo que en Marx no hubo un economicismo); Zuleta no compartía el concepto de alienación como lo concibió Marx, así como el asunto de la toma del poder, la negaci ón del conflicto y la propuesta de abolición del Estado. Además consideró que si bien Marx tuvo razón en criticar la formalidad de los derechos, su concepción de los derechos humanos no fue del todo correcta, pues aún en el comunismo estos serían necesarios 343 . En esa relación con el marxismo es importante la lectura que Zuleta hizo de la educación y el capitalismo, en especial, en los aspectos relacionados con la técnica y la división del trabajo. El punto que sustentó Zuleta, basándose en los capítulos XI, XII y XIII del tomo I de Él ca pitalµ fue que és propio de la sociedad capitalista un movimiento histórico que Marx designa como la pérdida de la inteligencia del proceso productivo por los trabajadores directosµ. Esto sólo quiere decir que él trabajador en la gran industria capitalista pierde la inteligencia del proceso productivo, conoce la tarea que se le asigna en una determinada división interna de las tareas, por ejemplo, en una fábrica de automóviles, pero no sabe cómo se hace un automóvil, ni siquiera cómo se vincula su propia tarea a las otrasµ 344 . Es decir, el desarrollo de las fuerzas productivas lleva cada día a una mayor especialización del trabajo, de tal manera que se hace necesario la formación de especialistas que conozcan procesos cada vez más cerrados, más minúsculos, pero que están engranados a un sistema más amplio de producción o vinculados a un proceso mayor. Esa super-especialización impide que el operario tenga una visión de conjunto de lo que hace la empresa o la compañía. Aquí se ha producido una sectorialización y una neutralización del Ibíd., p. 237 Estanislao Zuleta, Colombia: Violencia, democracia y derechos humanos, Medellín , Hombre Nuevo Editores, Fundación Estanislao Zuleta, 2003, p. 68 y ss. 343 Véase, Conversaciones con Estanislao Zuleta, O p. Cit., p. 111 y ss, 138 y ss, 164 y ss, 215. 344 Estanislao Zuleta, Él marxismo, la educación y la universidadµ , en Educación y democracia, O p. Cit., pp. 108109 341 342

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conocimiento. Esa neutralización indica que el especialista tiene una menor capacidad crítica para comprender la complejidad de los engranajes del sistema productivo en los cuales está inmerso. Aquí él solo se atiene a ´los resultados de un determinado saberµ, el resultado de su trabajo, por eso ´De esta manera, la educación tiende a transmitir resultados ya adquiridos y a enseñar un saber, sin enseñar a pensarµ. Esta es la razón por la que el pensador antioqueño se aterraba de que varios científicos Premio Nóbel hubieran contribuido a la guerra de Vietnam. La falta de pensamiento, pues, sólo ratifica que en la división social del trabajo en las sociedades actuales se ha perdido la ínteligencia y la dirección del proceso productivoµ. Ese direccionamiento, por demás, está dado por los intereses del capital, el cual neutraliza los saberes críticos que pueden poner en tela de juicio sus principios y de esta forma se autoperpetúa y se autoconserva. Lo interesante de este análisis es que la división social del trabajo en las sociedades actuales tiene una relación directa en la forma como se organizan las ciencias, se direcciona la universidad y se perfilan los objetivos de la educación. La universidad se convierte en un apéndice de los intereses del capitalismo y del proceso productivo y en úna fábrica de burócratasµ. Esto a la vez condiciona la filosofía de la educación y los planes de estudio. Por eso advierte Zuleta: ´tendremos que seguir investigando cómo las relaciones de producción capitalistas se imprimen en las formas de educación, de la producción, transmisión y neutralización de conocimientosµ. Sin embargo, el mismo Zuleta dio respuestas satisfactorias a este problema. Veamos. Un aspecto importante tiene que ver en que gracias a las exigencias del capitalismo y de la producción, la educación se ha confundido con la transmisión de información y ha renunciado, como ya se dijo, a la crítica. Esto ha formado seres sumisos, dependientes ante el sistema, sin iniciativa y creatividad. Zuleta sostiene que los medios audivisuales utilizados en la educación están encaminados a esa transmisión rápida de datos que requiere el especialista. Cito in extenso: ´La educación hoy en día se hace lenguas con los avances de la tecnología educativa y los métodos audiovisuales. La educación está siendo pensada cada vez más con los métodos y los modelos de la industria. Ofrece una cantidad cada vez mayor de información con el mínimo de tiempo y con el mínimo de esfuerzo. Eso no es otra cosa que hacer en la educación lo que hace la industria en el campo de la producción: ¡mínimo de costos, mínimo de esfuerzo, máximo de tonterías! El que educa con estos sistemas no sabe lo que está haciendo, pero lo hace en el mínimo de tiempo, de la manera más rápida y menos costosa. A esto es a lo que se quiere llegar con la tecnología educativa y los métodos de enseñanza audiovisuales confundiendo educación con informaciónµ 345 . Para Zuleta estos sistemas son una ´pesteµ, pues se cree que con imágenes y nombres el alumno éntendió un concepto del cual no se ha apropiado efectivamenteµ. Esa transmisión de información crea especialistas, quienes no son personas formadas integralmente sino seres expertos en poner un tornillo y nada más. No tienen ninguna noción crítica de la realidad, el amor, la muerte, la política. Por eso Zuleta decía con Lacan que la especialización en el mundo capitalista creaba íngenieros, médicos y físicos analfabetasµ y, peor aún, ´psicoanalistas analfabetas, que por fuera de su diván no saben nada de nadaµ. También sostenía que: ´los científicos, con pocas excepciones, no son más que esclavos de bata blanca, sin filosofía y sin propósitosµ 346 . Puede decirse, entonces, que Estanislao critica una educación pensada únicamente para crear masa laboral, trabajadores, para incorporar mano de obra calificada y especializada a 345 346

´La educación un campo de combateµ, en Conversaciones con Estanislao Zuleta, O p. Cit., p. 234 Véase, Conversaciones con Estanislao Zuleta, O p. Cit., pp. 66-67 y 175, respectivamente. 125

los procesos productivos. Sin pretermitir además, que la proliferación de esa especialización tiene dos efectos más: atomiza la sociedad y hacer más extensa la educación ya que ésta tiene que transmitir más información para dar respuesta a los requerimientos productivos y no productivos de la sociedad actual. Por eso en su libro Él pensamiento psicoanalíticoµ sostuvo: Úna de las características de nuestra sociedad es la generalización, en cierto sentido, de la educación. Lo que todas las sociedades transmitían por identificación nosotros lo compramos como mercancía. Los expertos le venden a uno la enseñanza de cómo debe comer y qué debe comer; el nutricionista vende eso. Le venden a uno hasta el cómo debe hablar («) Las señoras, para cuidar al hijo, llaman primero al pediatra a ver a qué horas le dan, a qué horas no le dan y qué le dan al niño. Y así todo el mundo necesita comprar un saber. En este sentido, nuestra sociedad está haciendo la educación cada vez más extensaµ347 . Aquí es claro que esa éxtensiónµ de la educación se debe, no sólo a los procesos de especialización de los conocimientos, sino a un consumismo presente en la sociedad; un consumismo de saber legitimado en esa especialización cognitiva, por eso la señora acude al pediatra en algo sumamente básico como alimentar a un niño o, también, para poner un ejemplo más banal de esta sociedad: ´Hay muchachas que estudian glamour para aprender a caminarµ. Una vez revisados los anteriores aspectos podemos preguntarnos, ¿en qué consistió el aporte de Estanislao a la educación o, más precisamente, a la filosofía de la educación? Educación, vida cotidiana y democracia.

El aspecto de la educación es fundamental en la obra de Estanislao. Eso es así porque es un cariz relacionado con su propia experiencia personal, con su vida, con sus aspiraciones, con sus crisis y tragedias. La autoformación fue una elección de un joven valiente que decidió enfrentarse a las sociedad en una época, en que, precisamente, las condiciones del país no eran las mejores. Lo interesante de Zuleta es que su pensamiento es consecuente con su vida, con sus acciones, aunque sin estar exento de contradicciones. De ahí que su crítica de la educación no pueda desligarse de su infancia y su vida personal. Ya se mostró la crítica de Zuleta a las prácticas del bachillerato, prácticas que él vivió y padeció, pero que se constituyeron en valiosas vivencias para lo que años después será su concepción de la educación, la filosofía y el pensamiento. Por eso su lucha contra el dogmatismo, el autoritarismo, el valor dado al pensamiento, la relación de la educación con la realidad, etc., son postulados que nacieron, a mi juicio, producto de su espíritu realmente adverso contra formas que consideró incorrectas, inútiles y perjudiciales para la formación en la educación. Su crítica nació de una reflexión mediada por el tiempo, la crítica y la experiencia. Como lo advierte el profesor Alberto Valencia, hay problemas para determinar el pensamiento unitario de Estanislao. Ello por varias razones: ´La inexistencia de una obra en sentido estricto, o mejor aún, la dificultad misma de precisar lo que constituiría una obra en su caso particular; el carácter predominantemente exegético de sus investigaciones; y la orientación ¶interdisciplinaria· si así se puede denominar su amplio interés por el conocimiento en todas sus expresiones y en todos sus camposµ 348 . Con todo, Valencia arriesga una interpretación que puede considerarse acertada y lo es precisamente si se conoce su biografía y su relación con el saber: el pensamiento de Zuleta es, ante todo, una Estanislao Zuleta, El pensamiento psicoanalítico, Medellín, Hombre Nuevo Editores, Fundación Estanislao Zuleta, 2004, p. 232 348 Alberto Valencia, O p. Cit., p. 195 347

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reflexión ética; por eso en Estanislao prima una razón práctica que está interesada ante todo en ćómo debemos vivirµ. Esa filosofía práctica es notoria por ´la presencia de un interlocutor como condición para la producción del discurso, la elaboración de su trabajo por fuera de los marcos institucionales, la tendencia a romper cualquier forma de separación entre profesión y actividad vital, el compromiso con la vida cotidiana e inmediata, la consideración del pensamiento en las condiciones personales de su elaboración, las aspiraciones a integrar la vida y el pensamiento, etc.µ 349 . Es decir, a Estanislao no le preocupó una actividad meramente teórica, como malabarismo mental o conceptual, sino la vida misma. En esa filosofía práctica el antioqueño defendió la importancia de los valores para la vida, para la transformación. Dice Valencia en el ensayo ´síntesisµ que preparó para el primer volumen de Pensamiento colombiano del siglo XX: ´podríamos afirmar que dos valores éticos constituyen la base de su proyecto intelectual y de su orientación práctica: ´la valoración del pensamiento y la afirmación del cambio, considerados como valores absolutos y en referencia a los cuales se debate continuamente se trabajoµ 350 . Es, entonces, en este marco donde debe entenderse el problema de la educación. Veamos por qué. En su ensayo (conferencia) Éducación y filosofíaµ Estanislao Zuleta se plantea una disyuntiva muy actual en cuanto a lo que debe ser la educación: ún proceso de formación y acceso al pensamiento y al saber en el sentido clásico en que la filosofía lo ha considerado desde la antigüedadµ o ćomo un simple procedimiento de transmisión de un saber ya adquiridoµ 351 . Zuleta es consciente que Én cierto modo, en uno u otro periodo histórico, la educación tiende a ser una cosa más que la otraµ. Tal es el caso de hoy donde prima la segunda. Zuleta entiende la educación como formación en el sentido de la filosofía griega, Descartes, Kant, etc., donde ésta es vista, principalmente, como lucha contra la ignorancia. Aquí juega un papel importante la filosofía griega, en especial, la de Platón, quien planteó la ignorancia no como una carencia, sino como una llenura, esto es, un exceso de opiniones sobre las cosas. De tal manera que la primera tarea que hay que hacer es la crítica de la opinión, de la doxa . Para Estanislao la frase de Sócrates ´Sólo sé que nada séµ, no era una expresión de modestia: Én el contexto del pensamiento de Platón describe un nivel muy alto en el proceso de conocimiento, que sólo puede ser el resultado de una elaboración muy avanzada. Es un no saber, producto de la crítica de lo que se creía saber, que no era más que una opinión. Es un gran adelanto llegar a saber que hay algo que no se sabeµ. Ahora, esto sólo indica la necesidad de instaurar la crítica contra los saberes anquilosados o sobre aquellos transmitidos por costumbre. En esto Zuleta seguía a Descartes cuando hablaba del buen juicio, de las reglas o el método para acceder a la verdad o a las insistencias de Hegel en su ´F enomenología del es pírituµ para luchar contra el sentido común o a Kant en su clásico escrito de 1784 ´R es puesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración ?µ, cuando la definía precisamente como pensar por sí mismo, atreverse a pensar sin el tutelaje de otro. De tal manera que lo que plantea Platón- según Estanislao- es una necesidad de saber por encima de la mera opinión. Esa ¶necesidad de saber· no es una necesidad de información, sino una ńecesidad de pensar. El criterio es aprender a pensar por sí mismoµ. Zuleta trae a colación el tema de la mayéutica de Sócrates porque con ésta a través de la ironía se llevaba Ibíd ., p. 36 Alberto Valencia, Éstanislao Zuleta (1935-1990)µ, en Pensamiento colombiano del siglo XX, Bogotá, Instituto Pensar, Universidad Javeriana, Vol. 1, 2007, p. 162. 351 Estanislao Zuleta, Éducación y filosofíaµ, en Educación y democracia, O p. Cit., p. 59 349 350

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al interlocutor a descubrir que sus opiniones eran falsas. Recuerda como mayéutica quería decir árte de ayudar a dar a luz, porque su madre era partera y según él mismo, lo heredó de ellaµ 352 . Aquí puede verse cómo el acceso a la verdad está relacionado con la luz. Por ello al siglo XVIII, considerado como alba de la modernidad, se le llamó el siglo de las luces. En este sentido ilustrado entendió Estanislao el problema de la educación, una educación para ´la mayoría de edadµ. Un aspecto que resalta Estanislao de Platón es que ćada cual encuentre el saber por sus propios medios, y pueda dar cuenta de lo que sabe por haber hecho el proceso de pensar por sí mismo y extraer sus propias conclusiones, a partir de sus propias premisasµ. Platón, además, no tiene en cuenta cuánto tarda ese proceso de acceso al conocimiento. Aquí el tiempo es clave, porque, como dice Theodor Adorno: Él momento activo del comportamiento pensante se llama concentración. Este se resiste tenazmente a distraerse de la cosa«Enemigo del pensar es el afán, propio de la mirada que se distrae a través de la ventanaµ353 . Con esto queda claro que quienes se preocupan por el tiempo de forma habitual, en su quehacer, no pueden ser filósofos, pues no pueden, como decía Heidegger, ponerse en camino o detenerse en« En este sentido dice Zuleta: én este caso ya no se trataría de cualificar fuerza de trabajo, sino de formar un pensador, un investigador, un creadorµ, para lo cual se necesita, pues, tiempo. Llegados a este punto, podemos ver claramente la tensión que plantea Zuleta: entre la educación como saber, como pensar por sí mismo y la educación como formación para desempeñar un rol en la división social del trabajo imperante en la sociedad capitalista actual, es decir, úna tensión interna entre la exigencia de formación y capacitación de un hombre y de un ciudadano capaz de juzgar y de pensar su sociedad y su situación y de tomar alguna decisión sobre su destino- un hombre que tenga algún grado de libertad- y el entrenamiento de un expertoµ. Esta tensión es compleja y hace parte del problema educativo. Con todo, Zuleta no es tecnofóbico, ni pretende eliminar la división del trabajo, ni mucho menos suprimir a los profesionales. Él es consciente que ńo estamos en la situación de elegir entre el robot y el fil ósofo socrático, porque sería ponernos por fuera de la historiaµ 354 . La respuesta a la tensión mencionada es lo que Zuleta llama la éducación filosóficaµ. ¿En qué consiste? Éso significa que la enseñanza de todo lo que nosotros llamamos materias debe tender a darse en forma filosófica, es decir, como pensamiento, y no como conjunto de informaciónµ. Es decir, cada materia del llamado pensum debe estar mediada por la reflexión, por el pensamiento. Todas las materias se pueden enseñar así. El ejemplo que da Zuleta es básico para entender a qué se refiere él cuando propone la educación filosófica. Él lo ilustra con la geografía. Se pregunta: ¿qué significaría una geografía filosófica? Esta materia debe tener en primer lugar unos principios explicativos: ´Debe preguntarse por ejemplo, cuál es el peso de las diferentes condiciones geográficas, climáticas, orográficas y demás en la vida humana en determinado periodo histórico. Al describir un país no se debe constatar solamente que hay montañas en tales sitios, su altura, su clima y su nivel de pluviosidad, sino cómo ese hecho geográfico se impone como un sentido o como un condicionamiento de la vida humana. ¿Por qué en las zonas montañosas hay una forma de vida diferente, que de laguna manera está vinculada con su historia? («) ¿Por qué la historia se desarrolla más lentamente en las montañas y más rápidamente en las llanuras, a Ibíd., p. 61 Theodor Adorno, Óbservaciones sobre el pensamiento filosóficoµ, en Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 12 354 Estanislao Zuleta, Éducación y filosofíaµ, O p. Cit., p. 63 352 353

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lo largo de los ríos y en las costas, donde el transporte pone más directamente en contacto a la gente?µ355 . Este ejemplo sirve para ilustrar lo que se debe hacer cuando se enseñe historia, matemáticas, ciencias naturales. Es decir, la educación filosófica no es un conjunto de datos, fechas, nombres, lugares, cifras, hechos aislados, etc., debe estar mediada por la pregunta, el diálogo, la reflexión, el pensamiento, pues ´Sólo se recuerda aquello que hemos aprendido a pensar por nosotros mismos en su significadoµ. Además, sólo con estas preguntas, inquietudes, se enseña con pasión, se transmite interés, deseo, pues de lo contrario, el estudiante sigue preocupado más por la nota, la competencia, que por los contenidos mismos. Por eso el ideal es ´promover la educación filosóficaµ. No hacerlo, no invitar e incitar a pensar a los estudiantes, es fracasar, pues ´si la educación no enseña al hombre a luchar por sí mismo, a criticarse así mismo, a criticar la sociedad en que vive, esa educación es nefasta, es simplemente una manera de integrar a los individuos, como robots, a la calificación de fuerza de trabajoµ 356 . En esta crítica de la educación y en la propuesta de la éducación filosóficaµ hemos corroborado precisamente uno de los valores de la filosofía práctica de Estanislao: él valor absoluto del pensamientoµ. Pero ese valor absoluto no lo sería, sino se lucha contra el autoritarismo, la intimidación, el dogmatismo, esto es, en últimas, sino se dialoga. Por eso de forma acertada ha dicho el escritor William Ospina: ´Para él la filosofía era conversación, diálogo vivo y directo con los otros, y la lectura era apenas un ejercicio de preparación para la gran fiesta del diálogoµ 357 . Esto explica su amor por los Diálogos de Platón que recurrentemente citaba. En el diálogo Zuleta encontró remedios para los vicios de la enseñanza educativa. Veamos por qué razón. En el diálogo, en primer lugar, debe reconocerse al otro. Ese reconocimiento implica asumirlo como igual, como un interlocutor válido; en segundo lugar, porque en ese reconocimiento intrínsecamente está el respeto por la diferencia de opiniones, de puntos de vista; en tercer lugar, en el diálogo se debe esperar el aporte del otro y en este sentido, se debe ser modesto, no asumir o presumir que se sabe todo. El objetivo del diálogo no es, pues, vencer en la discusión, sino participar, crear, llegar a preguntas, a inquietudes. Por eso en un diálogo nadie pierde, pues quien sostenía algo no verdadero sale al final de su error y entonces ha ganado algo, y el que gana no pierde nada, sólo corrobora su posición o teoría. El diálogo implica, entonces, respeto. Decía Zuleta: ´Respeto significa«tomar en serio el pensamiento del otro: discutir, debatir con él sin agredirlo, sin vi olentarlo, sin ofenderlo, sin intimidarlo, sin desacreditar su punto de vista, sin aprovechar los errores que cometa o los malos ejemplos que presente, tratando de saber qué grado de verdad tiene; pero al mismo tiempo significa defender el pensamiento propioµ 358 . El diálogo no es pues, aceptar cualquier tipo de posición por arbitraria que sea. En él se debe demostrar la propia posición, pero, sostiene Zuleta, sólo entre iguales cabe la demostración, pues a alguien que se le considera inferior se le impone la verdad, se le inserta. Por eso la demostración es racional y el racionalismo es igualitarismo (en el buen sentido). Por eso mismo, la educación debe ser racional. El diálogo implica, entonces, la capacidad de defender el pensamiento propio, pero también de aceptar nuestro error cuando lo hubiere.

Ibid, p. 64 Estanislao Zuleta, Éducación, disciplina y voluntad de saberµ, en Educación y democracia, O p. Cit., p. 71 357 William Ospina, Él arte de la conversaciónµ, en Conversaciones con Estanislao Zuleta, O p. Cit., p. 15 358 Estanislao Zuleta, ´La participación democrática y su relación con la educaciónµ, en E ducación y democracia, O p. Cit., p. 79 355 356

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El diálogo así concebido es una lucha contra el autoritarismo y el dogmatismo. Aquí hay un aporte interesante de Zuleta. El antioqueño consideraba que ńuestro origen mismo es el dogmaµ, incluso, él lenguaje es, pues, nuestro dogma inicialµ. Esto tiene un alto grado de verdad, porque es desde nuestros orígenes, con la familia, los lugares, las tradiciones, etc.., y en el lenguaje, donde adquirimos y tenemos ancladas nuestras primeras verdades y puntos de vista. Es el diálogo el que nos permite abrirnos, confrontar nuestras creencias, posiciones, etc., con otras posturas. De tal manera que el diálogo abre perspectivas, enriquece. Hay en la concepción del diálogo de Estanislao lo que podríamos llamar una ´ética del discursoµ. Zuleta siempre citaba en este punto los principios de racionalidad propuestos por Kant en la Crítica del juicio: ´Pensar por sí mismos; 2. Pensar en el lugar de cada otro; 3. Pensar siempre de acuerdo consigo mismo. La primera es la máxima del modo de pensar libre de prejuicios; la segunda, del extensivo; la tercera, del consecuenteµ 359 . La segunda máxima es la que implica ponerse en el lugar del otro y pensar de modo universal y la tercera, la más difícil, implica la unión de las dos primeras. Zuleta, sin embargo, reconocía la dificultad de cumplir estas máximas a cabalidad, pero reconocía su utilidad como ideal. Todo esto apunta a algo en que insistió el propio Kant, por ejemplo, en la Crítica de la razón práctica, a saber, el rechazo de la heteronomía, pues pensar por sí mismo es ejercer la autonomía. Por otro lado, como puede fácilmente deducirse, esta concepción del diálogo tiene serias implicaciones en la democracia. Alberto Valencia lo resume magistralmente en su libro: úna concepción positiva de la democracia no sólo ha de asumir el aspecto positivo de la crítica de Marx a los derechos humanos, considerar el conflicto como elemento constitutivo de las relaciones sociales o afirmar la importancia de crear espacios simbólicos de solución de las diferencias, sino que tiene que reconocer que el diálogo y la libertad de pensamiento son valores esenciales, sin los cuales, una forma de sociedad democrática no sería posibleµ360 . Como puede verse, la concepción del conflicto, las diferencias, la libertad de pensamiento, etc., están directamente relacionados con su visión del diálogo. Es importante resaltar también que el diálogo asumido como se explicó arriba, implica un ¶reconocimiento del Otro· en su diferencia y diversidad, el pluralismo, la convivencia de la diferencia, la igualdad. Todos estos son componentes de toda democracia que merezca ese nombre. Como podrá advertirse no es una democracia que acoge sólo principios liberales, sino también la preocupación marxista de que los derechos sean reales y materiales, no meramente formales como en el liberalismo. Zuleta, valga decir de paso, nunca pensó en un individuo abstracto. Su lectura de Cuestiones de método de Sartre y la obra de Marx, lo llevaron a una concepción realista del individuo, del hombre concreto, de carne y hueso como decía don Miguel de Unamuno. Es esta unión de liberalismo y marxismo la que, a mi juicio, lo ponen en la línea de autores como Norberto Bobbio, quien no pudo renunciar a lo mejor de las dos doctrinas. En este sentido, la de Zuleta es una democracia integral o, como diría otro gran intelectual colombiano, Antonio García, una ´democracia totalµ, sin que este término tenga nada que ver con el totalitarismo. Al comienzo de esta parte afirmábamos que la obra de Zuleta se regía por dos valores absolutos: el pensamiento y la áfirmación radical del cambioµ. Pues bien, toda su obra apunta a la revolución, no en el sentido del marxismo, sino como posibilidad gradual de ir Inmanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, Crítica del juicio, México, Porrúa, 2003, p. 332 y 333 360 Alberto Valencia, En el princi pio era la ética. Ensayo de inter preta ción del pensamiento de Estanislao Zuleta, O p. Cit., p. 247-248. 359

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generando cambios cualitativos al interior de la sociedad, cambios que afectan al ser social y humano mismos. Lo de Zuleta no fue, como ya se dijo, una preocupación teórica encaminada a crear un sistema de conceptos, como el de Hegel o Heidegger; su interés consistía en asumir la vida, la sociedad, la existencia misma de forma reflexiva. Por eso decía: Ćonocer es transformarseµ. Un conocimiento que no esté al servicio de esta premisa, es un conocimiento inútil, abstracto, alejado del hombre concreto. De ahí que su análisis de autores, tanto filósofos como literatos, esté, en últimas, encaminado a una crítica de aspectos muy nuestros, muy reales. El profesor Valencia sostiene que la suya puede llamarse por eso úna filosofía crítica de la vida cotidianaµ 361 . Además, este aspecto es notorio en el actuar mismo de Zuleta en su vida personal y pública. Él siempre buscó un camino para la revolución, el cambio, la transformación de la realidad y del hombre, por eso ingresó al Partido Comunista de Gilberto Vieira, pero se retiró debido al dogmatismo de este movimiento; fundó con algunos compañeros la revista Estrategia, dictó clases y conferencias en las universidades, realizó práctica psicoanalítica, trabajó con Belisario Betancurt en los procesos de paz, etc. Siempre fue un revolucionario, pero un revolucionario convencido de que los cambios en una sociedad no se dan con la toma del poder, ni de la noche a la mañana, sino que son procesos lentos, que deben enfrentarse a tensiones, contradicciones y resistencias históricas. Hasta aquí dejamos esbozado el pensamiento de Zuleta en torno a la educación. Su crítica de la misma, sus propuestas, la relación de esa crítica con su experiencia personal; el papel jugado por el diálogo en la educación y la democracia, resaltando, por último, que lo más valioso de Zuleta fue el intento de unir pensamiento y vida, aspecto en el que, siguiendo a Kant, trató de ser consecuente. Comentarios finales.

La educación sufrió en general un proceso de transformación histórica a partir de la segunda mitad del siglo XX, más precisamente, después de la Segunda Guerra Mundial. Esto se debe a un viraje en la nueva concepción del mundo o visión del mundo por parte de la sociedad occidental. El nihilismo reinante después de 1945, la falta de sombra en que se vio sumida la sociedad europea, produjo un sustituto muy poderoso: la tecnoeconomofilia, para usar un término del contradictor de Estanislao Zuleta, el ya citado maestro Gutiérrez Girardot, quien fue, valga decir de paso, uno de los colombianos que más se preocupó por el problema de la universidad y la educación en nuestro medio. Esa tecnoeconomofilia, donde la economía es sierva de la técnica, llenó el vacío que dejó el nihilismo de la segunda guerra, a saber, la falta de tradición. No sobra recordar que es precisamente esta fecha la que es considerada por algunos teóricos como la posmodernidad, época que Lyotard, quien ayudó a poner de moda el término, calificó precisamente de ´desencantoµ o ´relajamientoµ 362 . Y ese ´desencantoµ se tradujo en un ´relajamientoµ del pensar, pues lo que sucedió posteriormente fue ´la burocratización del saberµ, burocratización que implicó un éstrangulamiento de la percepción y afirmación de la realidad contradictoria, es decir, del conocimiento desprevenido del mundoµ 363 , esto es, una actitud acrítica frente a los procesos globales, contextuales y una toma de partida por lo inmediato, lo ligero. En este estrangulamiento las ciencias humanas sufrieron el mayor golpe, pues se las empezó a dejar de lado. Ese fue un aspecto que Marcuse puso de presente en los análisis que hizo de las sociedades altamente avanzadas. Estas ciencias Ibíd., p. 305. Lyotard, ´Respuesta a la pregunta, ¿qué es lo posmoderno?, en Colombia: el des pertar de la modernidad, Ediciones Foto Nacional por Colombia, Bogotá, 1994. 363 Rafael Gutiérrez Girardot, Nietzsche y la filología clásica, Bogotá, Panamericana, 2002, p. 130 361 362

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empezaron a ser tildadas de anacrónicas. En reemplazo, el llamado progreso científico empezó una carrera ¶hipodrómica-mente· irracional, pues equiparó él movimiento de las ciencias a una carrera de caballos, esto es, la de competenciaµ 364 . Y para no dejar la impresión de que se exagera, basta mirar la pelea por el registro de las patentes entre las grandes multinacionales. En realidad ese proceso no le dio un nuevo sentido a la vida, sino que profundizó la ´des-tradicionalizaciónµ que Max Weber había teorizado para la Edad Moderna y, a la vez, produjo una consecuente ´desmentalizaciónµ, o mejor, para llamarlo por su nombre, un ahogo de la filosofía y el abandono de la pregunta por el fundamento que significó una mediocretización e imbecilización casi general de la sociedad. Fue la sociedad posindustrial o posmoderna la que entronó la economía en su nueva versión apoyándose en la tecnociencia. Fue esa sociedad la que transformó las universidades en apéndice del capitalismo, para recordar aquí la relación que estableció Zuleta entre división capitalista del trabajo y la educación universitaria. Fue esa misma sociedad la que desintelectualizó la novela, trivializó el arte y creó el científico experto en circuitos, pero analfabeta en todo lo demás. Por eso puede decirse que: ´la sociedad pomposamente trivial ha destrozado las ¶religaciones· tradicionales y [ha] hecho del hombre una versión de la abeja sin panal, sin miel y sin cera, una especie de nómadaµ 365 y ha impuesto una ćonciencia felizµ, para usar un término de Herbert Marcuse. Sin duda, la crítica de Estanislao Zuleta a la especialización y a las correlativas transformaciones de la universidad y la sociedad es actual. Apunta a una denuncia que ya hoy es generalizada, a saber, la ignorancia de los especialistas, su ausencia de criterio y su formación tristemente mecánica y unilateral. Al especialista o profesional formado por la universidad comercial de hoy, que por lo mismo es ´dudosoµ que se siga llamando universidad, pues contradice su espíritu, puede decírsele lo que Nietzsche decía a los filólogos tercamente miopes del siglo XIX: ´ Pues no vamos a negar que a la mayoría de los filólogos les falta aquella sublime visión total de la Antigüedad, porque se colocan demasiado cerca del cuadro e investigan una mancha de aceite, en vez de admirar ² y lo que es más- de gozar los grandes y audaces rasgos de todo el cuadroµ. Es en este mismo sentido, como Max Weber se expresó en ese libro monumental que es Économía y sociedad µ cuando sostuvo: És espíritu coagulado asimismo aquella máquina viva que representa la organización burocrática con su especialización del trabajo profesional aprendido, su delimitación de las competencias, sus reglamentos y sus relaciones de obediencia jerárquicamente graduadosµ366 . El hombre educado o ´perro sabioµ que crítica Zuleta, el psicoanalista analfabeta, no es más que aquél profesional que se fija en la ´mancha de aceiteµ, pero pierde la ´sublime visión totalµ de su contexto, su mundo; es el mismo hombre que Weber llama éspíritu coaguladoµ en Economía y Sociedad o aquél que el mismo Weber denomina éspecialistas sin espíritu, gozadores sin corazónµ en su fundamental ´La ética protestante y el es píritu del ca pitalismo µ367 . Si bien Zuleta realizó una fuerte crítica a los especialistas y a la época, como los autores citados, sostuvo moderadamente que ńo estamos en la situación de elegir entre el robot y el filósofo socrático, porque sería ponernos por fuera de la historiaµ, de tal manera que para equilibrar las tendencias de la historia propuso que cualquier tipo de educación, la del especialista mismo, sea énseñadaµ filosóficamente, esto es, que esté mediada por la reflexión, el pensamiento y la problematización, para así no perder la ´s ublime visión totalµ Ibíd., p. 143 Ibíd., p. 145 366 Max Weber, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 1074 367 Max Weber, La ética protestante y el es píritu del ca pitalismo, Barcelona, Península, 15ª edición, 1997, p. 260 364 365

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de sus circunstancias concretas. Esta es sin duda la solución que hoy parece más factible para acabar con la tensión señalada por Zuleta entre el ciudadano lúcido, que piensa su mundo y el especialista. El asunto de la educación filosófica apunta a lo que se ha llamado ´formación o educación integralµ. De esta forma es posible contar con profesionales o especialistas críticos con su entorno, sus realidades y con los problemas que los rodean. Además, hay que decir que si se enseña filosóficamente a los estudiantes con los nuevos medios audiovisuales, la aversión que por éstos manifestó el pensador antioqueño, y que calificó de ´pesteµ, aparecerá totalmente injustificada, ya que estos medios se utilizarán críticamente y se podrá poner en cuestión sus resultados o su efectividad. Hay dos aspectos en Zuleta que es necesario recalcar y retomar cuando se habla de una filosofía de la educación: la relación del saber con la vida y la reivindicación del diálogo. El problema de la falta de conexión entre la teoría y la práctica en el estudiante sigue separada, si bien la lógica de la actual sociedad tiende a reunirlas. Pero lo cierto es que en la educación en la escuela y en el colegio, la educación básica primaria y la secundaria, los avances en ese proceso no han sido muchos. Los contenidos se siguen brindando desconectados y descontextualizados. La utilidad de los saberes prácticos y teóricos no se pone de presente. Esa unión de saber y realidad, de teoría y vida cotidiana, etc., sigue siendo un reto fundamental de la educación. Por su parte, la concepción del diálogo tiene en Estanislao un alto valor ético. Esta sociedad atomizada, con los problemas de identidad y el vació existencial que genera, necesita de la reivindicación de la conversación, el rescate de la palabra, el respeto al pluralismo, la discusión de ideas, el acercamiento entre las divergencias, etc., que el diálogo proporciona y que en esa misma medida humaniza y se convierte en fuente de una democracia más transparente. El diálogo en Zuleta, concebido como dialéctica en sentido griego, difiere radicalmente de la concepción del pesimista Schopenhauer quien sostenía: ´La dialéctica erística es el arte de disputar de modo que uno siempre tenga razón por medios lícitos e ilícitosµ 368 . Por eso el filósofo alemán, enemigo visceral de Hegel, escribió 38 estrategias o estratagemas para ganar una discusión, ya que ganar, sostenía, no es cuestión de quién tenga la verdad, sino es un asunto de vanidad. En Zuleta, por el contrario, el diálogo implica una estricta ética del discurso, donde incluso, si el interlocutor argumenta mal, debo hacérselo notar. Es, pues, un diálogo concebido como co-descubrimiento de la verdad, del saber, del conocimiento. Ese fue el ejemplo mismo que nos dio Zuleta con su vida y con su obra.

pre la razón, México, Arthur Schopenhauer, Aforismos sobre el arte de saber vivir, La moral, El arte de tener siem Aguilar, Altea, Taurus, alfaguara, 2002, p. 183 y ss. 368

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Nicolás Gómez Dávila, un exiliado de la modernidad369 . ´...el catolicismo es mi patriaµ. Nicolás Gómez Dávila, (E, I, 147)

Nicolás Gómez Dávila, nacido en Bogotá en 1913 y fallecido en la misma ciudad en 1994, es un intelectual casi desconocido en nuestro país. Se formó en Francia y posteriormente regresó a Colombia donde permaneció la mayor parte de su vida. Tras un accidente, el colombiano se internó en su biblioteca y fue allí donde nacieron los miles de aforismos que escribió durante su existencia: ´Vivir con lucidez una vida sencilla, callada, discreta, entre libros inteligentes, amando a unos pocos seresµ (E, I, 206). Fue en los años 50 cuando empezó a publicar su obra. En 1954 publica en México en una edición no comercial (sólo para amigos) su libro ´ Notasµ [N] y en 1959 ´Textos Iµ [T]. En adelante, su obra tomaría el título de Escolios. En 1977 publicó Éscolios a un texto im plícitoµ [E]; en 1986 ´ Nuevos escolios a un texto im plícitoµ [NE] y en 1992 ´Sucesivos escolios a un texto im plícitoµ [SE]. Es preciso recalcar, que todos estos libros están escritos de manera aforística, si bien ´ Textos I µ parece un intento de plasmar sistemáticamente su pensamiento. En el año 2005 la editorial Villegas editores publicó en una bella edición todos sus escolios, al cuidado del profesor italiano Franco Volpi. Esta misma editorial reeditó años antes Textos I (2002) y Notas (2003). Igualmente publicó, por primera vez, Éscolios a un texto im plícito. Selecciónµ [ES] en el año 2001, una selección muy completa que sin embargo no sustituye la l ectura de su obra. Es el profesor Franco Volpi, quien ha enseñado filosofía en Francia, Alemania, Suiza, Chile, Gran Bretaña, Canadá, autor de estudios sobre Aristóteles, Heidegger, Brentano, el nihilismo, filosofía moderna y antigua, etc., quien ha recuperado de los anaqueles la obra del colombiano. Volpi ha sido el principal promotor de Gómez Dávila en Europa. En 1987 los Escolios a un texto implícito se publican con éxito en Alemania y en el año 2001 Volpi introduce su obra, con un éxito aún mayor, en Italia, donde sus libros han sido reeditados. Es todo lo anterior lo que justifica que Nicolás Gómez Dávila tenga su palco en el pensamiento colombiano. Hasta el momento, su obra no ha dejado mayor eco en nuestro medio, pero ha alcanzado un notable éxito en Europa. Esto se debe, en primer lugar, a que sus escolios fueron úna obra publicada sin ruidoµ (Pizano de Brigard, 1988, 19) por deseo del mismo autor, quien siendo fiel a su pensamiento ha pretendido evitar que sus ideas se popularicen, ya que todo lo que se populariza se envilece, sostiene el colombiano en una muestra de su proclamado aristocratismo. Esto explica por qué Hernando Téllez, uno de los miembros de la revista Mito, donde compartió trabajo con Cote Lemus, Gaitán Duran, Valencia Goekel, entre otros, publicó en 1961, a pesar de Colacho, como le decían los Publicado inicialmente en la revista Cuadernos de filosofía latinoamericana, Vol., 28, No. 96, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 2007, pp. 23-42 369

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amigos a don Nicolás, apartes de un segundo volumen de Notas, volumen que finalmente nunca apareció y cuyos textos debieron pasar a formar parte de sus escolios publicados posteriormente. Los textos II, tampoco aparecieron nunca. Otra de las posibles causas responsables del desconocimiento o del rechazo malicioso y no siempre desprejuiciado de la obra gomezdaviliana pueden ser la descalificación de su obra fragmentaria en los medios académicos formalistas, en especial, en las facultades de filosofía de nuestro país, que ńo ven con buenos ojosµ un pensamiento no acabado. Este tipo de obras les suele parecer poco ´rigurosasµ, precisamente porque estos filósofos y académicos asimilan ¶sistema· con profundidad. Un ejemplo de este tipo de descalificaciones apresuradas la encontramos en el erudito profesor (ya fallecido) Rafael Gutiérrez Girardot, quien al referirse a la crítica en Colombia sostuvo de paso: ´¿Qué crítica y discusión es posible en un país, en el que es posible que se conceda importancia a los ¶aforismos· de cachaquito de Gómez Dávila y a su intimidante rastacuerismo intelectual?...µ (Gutiérrez, 1989, 304-305, 319-320). Para Gutiérrez Girardot los escolios sólo demostraban la impostura de su autor, una muestra de simulación intelectual e intimidación que el bogotano dejaba entrever en las citas ´plurilingües· que abren sus Escolios a un texto implícito, citas en griego, latín, alemán y francés. Y esas citas intimidaban precisamente porque es obvio que en Colombia, decía el boyacense, no todos los parroquianos conocen en su idioma natal los autores que Gómez Dávila cita. Es más, para Gutiérrez, el mismo don Nicolás debería conocer esos autores de ¶segunda o tercera mano· o, lo que sería peor, de ¶oídas·, como solía decir. 1. Un pensamiento fragmentario.

Sin duda alguna, el estilo aforístico de Nicolás Gómez Dávila está a la altura del estilo del filósofo rumano Emil Michel Cioran (1911-1995). Incluso, los pocos críticos que se han ocupado de su obra así lo han sugerido. Pero no sólo el estilo une a estos dos autores, cuyas vidas son temporalmente casi paralelas, pues Nicolás Gómez Dávila nació dos años después y murió un año antes que Cioran, sino ciertos contenidos de sus obras: el pesimismo, el nihilismo, la desconfianza en el hombre, la crítica de la modernidad y el progreso, el pensamiento reaccionario, etc. Decía Cioran: ćreo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capítulo tras capítulo, en forma de tratado. En este sentido Nietzsche fue sumamente liberador. Fue él quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa...Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilizaciónµ (Cioran, 2005, 21). Si bien no hay pruebas contundentes de que Gómez Dávila haya leído a Cioran, en lo referente al estilo su pensamiento es el mismo. Dice el bogotano: Én filosofía lo que no es fragmento es estafaµ (SE, 137). El de Gómez Dávila es, pues, un pensamiento fragmentario, que no se inscribe en la noción general de sistema, entendido éste como una construcción teórica que parte de unos principios fundamentales y desde ellos alumbra la totalidad del mundo y de lo humano. Todo sistema y todo esquema, sostiene, presenta alguna utilidad para la comprensión, sin embargo, son falsos por sus desproporcionadas intenciones: la de abarcarlo todo. Dice: ´La ambición de sistematizar mis ideas me seduce intermitentemente. Pero la evidente arbitrariedad de toda voluntad sistemática me impide sucumbir a una tentación en que no hallo sino la violación de la frágil verdad que he percibidoµ (N, 107). Hay una relación directa entre el pensamiento fragmentario, no sistemático, escéptico y relativista de Gómez Dávila y el estilo que se utiliza para expresarlo. Es una especie de

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sensibilidad mediada por la forma que la organiza, encuadra, perfila y le da contornos. Sólo así se expresa lo que se es y lo que se quiere decir. La escritura se convierte en la materialización de una sensibilidad específica. Decía el joven Nietzsche: ´«es preciso, para adquirir un estilo, trabajar y horadar una madera dura«µ (Halévy, 2000, 43). Este fue el difícil ejercicio de carpintería que perfeccionó el bogotano durante su vida. Un trabajo que arrojó uno de los estilos más bellos en las letras colombianas; una forma de escribir comparable a la de E.M. Cioran, La Rochefoucauld, Lichtenberg y otros: el aforismo; un trabajo realizado a solas consigo mismo, como un eremita, en últimas, en una vida ascética, como la de Nietzsche, que aleja al escritor de las ambigüedades, el afán de novedades y las habladurías públicas, para decirlo con Heidegger y le permite entregarse a una vida meditabunda y fértil. Esto explica por qué críticos de la talla de Alberto Zalamea han dicho: ´Leerlo es como escuchar ciertas sonatas de Mozartµ (1988, 7); por su parte, Hernando Téllez, ha sostenido que su obra aforística representa una ´sorpresa en la literatura españolaµ, de ahí que sus escolios sean úna dura punta de diamanteµ (1988, 22). Asimismo, el monárquico Álvaro Mutis ha expresado: Ńo conozco antecedentes en castellano de una más transparente y hermosa eficacia de estilo. Cada palabra da plenamente en el blancoµ (1988, 24). El aforismo es un estilo sencillo, lacónico, que no acaba el sentido. Permite abordar superficialmente los temas, sin ahondar en los curvilíneos y profundos vericuetos de los problemas que presentan. Este estilo permite lanzar luminosas ideas al aire, ideas sólo bosquejadas, asidas débilmente. Es un estilo para quien no tiene vocación sistemática y unitaria, pues por su propia naturaleza es dividido, inconcluso e incompleto. Por eso para Gómez Dávila existen dos formas de escribir: la sistemática y la aforística: ´Suelo pensar que no hay sino dos maneras tolerables de escribir: una manera lenta y minuciosa, una manera corta y elíptica (el aforismo, D.P) [...] Escribir de la segunda manera (es decir, aforísticamente, D.P) es asir el tema en su forma más abstracta, cuando apenas nace, o cuando muere dejando un puro esquema. La idea es aquí un centro ardiente, un foco de seca luz. De ella provendrán consecuencias infinitas, pero no es aún sino un germen, y promesa en sí misma encerrada. Quien así escribe no toca sino las cimas de la idea, una dura punta de diamante. Entre las ideas juega el aire y se extiende el espacio. Sus relaciones son secretas, sus raíces escondidas [...] Así escribe Nietzsche, así quiso la muerte que Pascal escribieseµ (N, 56-57). Un ejemplo de escritura sistemática o ¶lenta y minuciosa· es la que encontramos en la monumental construcción filosófica de Hegel, el mago del conceptualismo y del pensamiento profundo. Una filosofía sin grietas, ni fisuras, que dentro de sus verdades engloba lo divino y lo humano en una unidad pétrea. El de Hegel fue un duro ejercicio de construcción, que al final produjo una sensación de totalidad, que tal vez por eso se le ha vinculado con el totalitarismo, si bien es una filosofía donde la historia (la razón puesta en marcha) realiza la añorada libertad. Pero Gómez Dávila prefiere la forma aforística de escribir, pues él (aparentemente) no tiene verdades que decir. Justificando su libro Notas dice: ´La exposición didáctica, el tratado, el libro, sólo convienen a quien ha llegado a conclusiones que le satisfacen. Un pensamiento vacilante, henchido de contradicciones, que viaja sin comodidad en el vagón de una dialéctica desorientada, tolera apenas la nota, para que le sirva de punto de apoyo transitorioµ. El del bogotano es, efectivamente, un ´pensamiento vacilanteµ que no ha llegado a ¶conclusiones que le satisfacen·, por esa razón sus ideas son esbozos y bocetos de una estatua no esculpida.

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El aforismo de Gómez Dávila es de una exquisitez inusual. En su mano la pluma danza, serpentea, juega con metáforas, crea mundos límpidos, pero también alambicadas reflexiones que llegan a tornarse densas a través de un lenguaje refinado y rebuscado. Hay en su pluma un notable afán estético, ejercicio de lapidación estilística que busca la forma más audaz, no tan clara a veces, de expresar sus pensamientos. Esto debe ser así porque: él escritor que no ha torturado sus frases tortura al lectorµ (E, II, 94). Es un ejercicio puntilloso y filigranoso de la palabra. Dice el autor de ´ Notasµ : ´Las palabras limpian el espíritu de su confusión y de su nieblaµ (N, 118), es decir, la palabra es la materialización de un pensamiento meditado, aunque en Gómez Dávila, como ya se ha insinuado, sin alcanzar el esplendor del desenvolvimiento del concepto, esto es, sin alcanzar el pensamiento sistemático que exige, como dice Hegel en la Introducción a la ´ F enomenología del es pírituµ , la ´labor del conceptoµ. 2. Tras el texto implícito El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, vigésima segunda edición, define escolio como: Ćomentario. Nota que se pone a un texto para explicarloµ. Esto sól o significa que la vasta obra aforística de Gómez Dávila tiene como referente un conjunto de textos, escritos, obras de filosofía, literatura, arte, etc., a las cuales él se refiere en cada uno de sus aforismos. El asunto no es tan simple porque esta forma de hacer ánotacionesµ, ćomentariosµ, oculta ese texto escrito, que en el caso del bogotano abarcaba un amplio conjunto de obras de la cultura universal de todos los tiempos. Sus escolios dejan entrever la inmensa cultura que poseía don Nicolás. Así las cosas, el lector se enfrenta a un problema complejo: el de cómo determinar a qué obra, escrito, etc., se está refiriendo el autor. No hay fórmula para saberlo. De haberla, implicaría que el lector profesara los vastos conocimientos de Ćolachoµ y, además, conociera cada uno de los ejemplares de su magnífica y ´modestaµ biblioteca de 30.000 volúmenes. Al respecto Amalia Quevedo en su ensayo ´¿Metafísica aquí? Reflexiones preliminares sobre Nicolás Gómez Dávilaµ, ha escrito: Ćomentar o glosar un texto implícito puede significar varias cosas. La primera de ellas, que sólo existe la glosa y no el texto. La s egunda, que la glosa misma crea el texto al glosarlo, como trasfondo suyo. La tercera, que la distancia entre la glosa y el texto es falaz, viniendo a ser ambos lo mismo. La cuarta posibilidad es que el texto sea el mundo, la realidad implícita de suyo, hecha explícita merced a la glosa que le presta voz. La quinta posibilidad es que el texto implícito no sea otra cosa que el pensamiento del autor, traducido por la glosa, o por el escolio [...] No sabemos lo que sea el texto implícito; quizás sea todas estas cosas a la vez: realidad, pensamiento, lenguaje, pretexto, nada. Lo que si sabemos es que los escolios nos ofrecen un acceso a ese texto implícito, sea lo que fuereµ (1999, 81). Uno de los intentos de revelar cuál es el texto implícito fue el de Franciso Pizano de Brigard: Él texto implícito está contenido en las páginas 61 a 100 de su libro Textos I (Bogotá, 1959) y su tema es la democraciaµ (1988, 12). Este autor sostiene que el texto implícito en la obra de Nicolás Gómez Dávila es la ´democracia como religión antropoteístaµ que ha convertido al hombre en Dios. Sin embargo, esta lectura es parcialmente cierta. Sin duda alguna, y a pesar del crítico y de Amalia Quevedo, el texto implícito es la modernidad misma, de la cual la democracia liberal es tan sólo un aspecto que el autor trata. Toda la obra del bogotano no es más que una mordaz crítica de la modernidad y de sus múltiples aspectos: la razón, la técnica, la ciencia, el progreso, la filosofía de la historia, la Ilustración, el marxismo e, incluso, gran parte de la producción artística y literaria del siglo XX. Esa crítica se hace desde un conservadurismo visceral,

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desde un pensamiento reaccionario y católico que acepta una sola verdad, que el autor considera eterna, indubitable e infalible: la existencia de Dios y el cristianismo católico. El lector juicioso de los volúmenes de Escolios, de Notas y de Textos I comprobará, sin mayor dificultad, que gran parte de sus reflexiones están encaminadas a criticar, pulverizar los diversos aspectos de la época moderna, en especial, desde el siglo XVII en adelante. Como ha sostenido Von Gerd-Klauss Kaltenbrunner: ´Gómez Dávila es un solitario marginado antimodernoµ (1988, 32) o, más exactamente, ún autoexiliado de la modernidadµ. Así las cosas, el texto implícito del que se ha venido hablando presenta un doble haz. Por un lado, contiene el pensamiento propio de Gómez Dávila, esto es, su religiosidad, su conservadurismo, su pensamiento reaccionario y antimoderno, su escepticismo, su pesimismo, etc., y por el otro, y en nombre de su pensamiento, busca ´reducir a polvo algunos ladrillos de la murallaµ (Castañón, 1988, 35), esto es, desmoronar los fundamentos, los postulados, los principios, los ¶ladrillos· y los credos de esa ¶muralla· llamada modernidad. En lo que sigue, se escudriñará la crítica de Gómez Dávila a la modernidad, lo que incluye, por supuesto, su crítica al progreso, la ciencia, la técnica, las revoluciones, el marxismo, etc. En un último punto se expondrá su doble visión de la filosofía. 3. Un pensamiento antimoderno

´Sensual, escéptico y religioso, no sería quizá una mala definición de lo que soyµ (N, 345).

En su estudio Ńicolás Gómez Dávila, el solitario de Diosµ, el profesor Franco Volpi rastrea las influencias intelectuales del escritor bogotano y pone en primera fila a Justus Möser, él padre del conservatismo ruralµ y a Konstantin Leont·ev, ćélebre fustigador del ¶europeo medio·, junto con Joseph de Maistre, Donoso Cortés y ótras fuentes del pensamiento reaccionario que le han acompañado desde su juventud parisinaµ. Volpi sugiere además que debe rastrearse la influencia de Maurice Barres y Charles Maurras, dos de los más reconocidos conservadores franceses (Volpi, 2005, 49). A esta lista habría que agregar el nombre de Edmund Burke, citado en varias ocasiones por don Nicolás en sus escolios. El aspecto de las fuentes y las influencias intelectuales del conservadurismo es importante para comprender el pensamiento de Gómez Dávila. Sólo así es posible rastrear el origen de sus ideas antimodernas, conservadoras y reaccionarias. Hasta el momento, ninguno de sus comentaristas y críticos han prestado la debida atención a este asunto. Por eso, y en aras de un mayor esclarecimiento, esto es, iluminación sobre su pensamiento, es necesario comentar (al menos brevísimamente), sobre las ideas de dos de esas influencias intelectuales: Joseph de Maistre y Donoso Cortés. Donoso Cortés (1809-1853) fue uno de los pensadores reaccionarios, católicos y conservadores más importantes de la España decimonónica. Durante su vida trabajó para el gobierno y fue uno de sus ideólogos más notables. Su pensamiento, al principio, de tinte liberal, viró bruscamente con la revolución de 1848 hacia el conservadurismo. Se convirtió en adalid de la monarquía y creía que la dictadura era el mejor medio para corregir los desórdenes sociales. Apoyó el decisionismo en política, la eliminación del enemigo, el autoritarismo del gobierno; asimismo, fue abiertamente anti-socialista, anti-liberal, antiilustrado y antirracionalista. Idealizó el Medioevo, sostuvo posturas elitistas y consideró que sólo el catolicismo representaba la civilización. Sus escritos más notables son: Énsayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismoµ (1851), ´ Discurso sobre la situación general de Euro paµ

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(1850), ´Sobre la dictaduraµ (1849), ´Discurso sobre la situación de Es pañaµ (1850) (Villar Borda, 2006, 9-80). Por su parte, Joseph de Maistre (1753-1821) fue uno de los más notables detractores de la revolución de 1789. Así se muestra en su obra principal Ćonsideraciones sobre la R evolución francesaµ . Su pensamiento rechaza la soberanía popular, pues considera, como Donoso, que ésta sólo proviene de Dios; rechazó las ideas democráticas, fue acérrimo enemigo del liberalismo, legitimó la monarquía absoluta y el derecho divino de los reyes; sostuvo posturas hobbesianas según las cuales la guerra es un estado habitual del género humano, de ahí la necesidad de la autoridad para corregir los desórdenes provocados por la naturaleza humana, de suyo, corrupta y mala. Esta visión negativa del hombre lo llevó a pronosticar visiones apocalípticas y sangrientas. Por todas estas razones, De Maistre ha sido considerado uno de los precursores del totalitarismo. Asimismo, se opuso a la ciencia natural. Para este pensador francés, la salvación del hombre no estaba en el progreso, sino en la tradición y la fe. De ahí su antimodernismo y su amor por el medioevo (Villar Borda, 2006, 81-90). Sería totalmente inexacto y falsificador sostener que Gómez Dávila profesó simpatías por el autoritarismo, el nazismo, el facismo, los nacionalismos, pues la lectura de sus textos revela vehementemente lo contrario. Basta citar aquí su prevención contra el poder del Estado: Á medida que el Estado crece, el individuo disminuyeµ (N, 79), empero, tesis que glorifican la tradición, la fe, la jerarquía en la sociedad, el elitismo, el antimodernismo, la crítica de la Ilustración y la Revolución Francesa, la oposición al pensamiento revolucionario, cierto odio a los principios del liberalismo y el socialismo, una tenue visión negativa del hombre, el fatalismo histórico, etc., lo conectan directamente con Donoso y con De Maistre. Recordemos que más arriba se mostró como Pizano de Brigard creyó revelar delirantemente que el texto implícito de Gómez Dávila era la democracia. Como ya se mostró, esa posición en medianamente cierta. Además, el panegirista de Colacho, que no dejó éscapar una ocasión tan clara de escribir mi nombre entre los contemporáneos que quisimos aclamarµ sus escolios, no se percató que la tesis de la democracia como una ´religión antropoteístaµ, ún acto por el cual el hombre asume al hombre como Diosµ (T, 62), no es más que la tesis de la ¶teología política· que Donoso Cortés expuso en su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, y que Carl Schmitt, el tristemente célebre constitucionalista del nacionalsocialismo que admiró profundamente a Donoso, acogió y desarrolló en sus dos libros intitulados precisamente Teología política de los años 1922 y 1969, respectivamente. Así se expresó el jurista alemán: ´Todos los conceptos significativos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados. No sólo según su desarrollo histórico, porque ellos fueron transpuestos de la teología a la teoría del Estado en cuanto que, por ejemplo, el Dios omnipotente se convirtió en el legislador omnipotente, sino también en su estructura sistemáticaµ (citado en Gutiérrez Girardot, 1998, 317). La tesis de la teología política la expuso Donoso en el mencionado ensayo de la siguiente manera: ´La teología, por lo mismo que es la ciencia de Dios, es el océano que contiene y abarca todas las ciencias, así como Dios es el océano que contiene y abarca todas las cosasµ. Esto sólo quiere decir, que la teología está por encima de todo, incluyendo la ciencia política o la teoría política. Por eso el estado y la sociedad están subordinados a la teología. Por esta razón Gómez Dávila considera que el catolicismo es su única patria e, incluso, que ´La filosofía es la hermenéutica de la graciaµ (NE, I, 36), esto es, que la filosofía está llamada a fundamentar la fe, el cristianismo, tal como en la escolástica. De ahí que el

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pensador bogotano critique la democracia liberal, atea, por entronar al hombre, identificarlo y ponerlo en el lugar de Dios. Al respecto sostiene: Él ateismo democrático no disputa la existencia de Dios, sino su identidadµ (NE, I, 192). Cuando don Nicolás sostiene que ´Su doctrina [la de la democracia como religión antropoteísta] es una teología del hombre-Dios; su práctica es la realización del principio en comportamientos, en instituciones y, en obrasµ, está diciendo lo mismo que cuando Schmitt sostiene: él Dios omnipotente se convirtió en el legislador omnipotenteµ. Con todo, si bien Donoso, Schmitt y Gómez Dávila suscriben la tesis de la teología política, el colombiano no es relacionable con el nazismo. 3.1. La crítica de la democracia.

Para Ćolachoµ la democracia es, pues, una opción de carácter religioso, porque asume al hombre como Dios, quien con su acción terrena materializa los principios religiosos en instituciones, en obras y en comportamientos. Esto es lo que el filósofo colombiano llama ántropología democráticaµ. Esta antropología cumple sus propósitos teológicos endilgando al hombre la voluntad como esencia. La voluntad convierte al hombre en Dios, es el motor realizador de los proyectos humanos y de sus propósitos; esta voluntad está relacionada con la autonomía. La historia misma no es más que una voluntad desplegada. El hombre democrático es concebido no con libertad limitada, sino total. Esa voluntad como esencia del hombre democrático es soberana, es constitutiva. ´Para la antropología democrática, los hombres son voluntades libres, soberanas e igualesµ (T, 65). La voluntad fundamenta la antropología democrática y a partir de tal fundamentación Gómez Dávila deriva cuatro tesis de la apologética democrática, esto es, de un nuevo catecismo y doctrina. La primera tesis: el ateismo. La democracia necesita que Dios no exista, sólo así se reivindica la dignidad y el poder propiamente humano: Él ateísmo democrático es teología de un Dios inmanenteµ. Sólo así el hombre afirma que los demás dioses son inventos y puede presentarse y concebirse él mismo como Dios omnipotente. La segunda tesis es el progreso, es decir, ´la teodicea del antropoteísmo futuristaµ. Sólo con el progreso ´la astucia de sus manos le prepara una omnipotencia divina. El progreso es dogma que requiere una fe previaµ (T, 67), fe del hombre en sí mismo, en su propia potencialidad, fe en el rumbo que el humano puede darle a la historia. La tercera tesis son los valores. Los valores prueban la concordancia entre una voluntad y un hecho, pues el valor es el rector, el que fija una meta deseable. El valor le marca el camino al progreso, a la acción. Una ética utilitarista, basada en el placer y el dolor, contiene valores como presupuesto que se pueden considerar ártefactos ideológicosµ. La cuarta tesis de la apologética democrática es el ´determinismo universalµ. Es así como se crea un universo rígido a través de la determinación del futuro. Esa determinación le brinda al hombre seguridad en su empresa. Es así como nuestro filósofo llega a una afirmación paradójica, pero que se ha manifestado efectivamente en la práctica ideológica, por ejemplo, del marxismo-leninismo mecanicista, a saber: ´La libertad total del hombre pide un universo esclavizadoµ, esto es, un universo con determinismo histórico donde de antemano se sabe para donde se va. Si bien esto es una acrobacia metafísica, y hasta contradictoria con los otros principios, por ejemplo el de la voluntad libre, se ha sostenido como uno de los mitos principales de la modernidad. La contrariedad que se pueda presentar entre las voluntades es aniquilada o conciliada en el acto electoral. Allí, las voluntades se equilibran entre sí y así se eliminan las presuntas

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contradicciones. Este es el procedimiento de la democracia individualista y liberal. Por eso debe obedecerse la ley, pues esta fue producida como resultado de una comunión de voluntades: ´su estructura normativa (la de la democracia) es configuración de voluntades, su estructura jurídica suma de decisiones positivas, y su estructura económica conjunto de actos realizadosµ (T, 71), (Véase igualmente, DI, 1988). Es decir, la democracia individualista liberal, fundada en los principios mencionados, suprime la posibilidad de rebeldía y de deshacer lo constituido, pues se presenta como acto concreto resultado de la ´voluntad generalµ (Rousseau). Para comprobar esta afirmación de Gómez Dávila basta mirar la teoría contractualista de Hobbes para darse cuenta que el pacto no se puede revocar, lo mismo la de Kant. Este resultado es producto de la voluntad soberana, la cual termina imponiendo la anarquía de la economía capitalista y del sufragio electoral, como efectivamente ha sucedido, pues con éste procedimiento el mercado aparece autónomo. Pero existe otra voluntad. Esta es la voluntad auténtica, la cual, sin embargo, no soluciona los problemas pues busca disminuir los efectos anteriores (anarquía del capitalismo y del sufragio universal) convirtiéndose en una democracia colectivista que engendra sus propios demonios: ´La democracia colectivista y despótica somete las voluntades apóstatas a la dirección autocrática de cualquier nación, clase social partido, o individuo que encarne la voluntad rectaµ. El resultado es la aniquilación de quien estorbe o de quien no sirva al propósito. Concluye: ´La realización práctica del principio democrático reclama, en fin, un a realización frenética de la técnica, y una implacable explotación industrial del planetaµ (T, 73). Como puede verse, para Gómez Dávila la democracia liberal y la democracia socialista no realizan los fines democráticos. Cada una produce su tiranía, en el primer caso, del mercado, en el segundo, de la técnica y la industria sobre el hombre y la naturaleza, es decir, el resultado es nocivo en ambas. Por eso en Notas va a decir algo que ya Marcuse había puesto de presente en su brillante libro ´ El marxismo soviéticoµ , a saber, que ćomunismo y capitalismo, en efecto, transforman en un mismo sentido al espíritu humanoµ (N, 62). La democracia no ha sido otra cosa que úna progresiva posesión del mundoµ. Los momentos claves de ese proceso de apoderamiento son: la soberanía del Estado, la soberanía del pueblo y el establecimiento de la sociedad comunista. En estas tres etapas el hombre se apodera del mundo, puede preverlo, planificarlo, dirigir todo, es decir, este proceso representa el desenvolvimiento empírico de ese endiosamiento humano. Es así como se cumple otro postulado de la teología política: ´Reino de Dios, en el léxico progresista, es el sinónimo eclesiástico de reino del hombreµ (NE, I, 19). Gómez Dávila ha hecho una interesante reflexión donde muestra como la democracia liberal, con sus principios, ayudó a forjar el capitalismo moderno, dándole un papel relevante a la economía. El liberalismo económico necesitó crear un hombre seguro de sí mismo, que se reconociera con poder ilimitado en el mundo, como un Dios; sólo de esta forma se podría llevar a la cima las fuerzas creativas de la economía de mercado. Por eso principios como la libertad, igualdad, progreso, autonomía, son relevantes en el naciente Estado capitalista moderno. Este tipo de mentalidad acogió otro credo: Él culto del trabajo, con que el hombre se adula así mismo, es el motor de la economía capitalistaµ (T, 80). Lo interesante de todas estas reflexiones sobre la democracia es que ilustra sobre los efectos y los defectos de los dos modelos existentes hasta hoy. El resultado es una aniquilación de los principios democráticos y por ende, la negación misma de la democracia.

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El pensador colombiano llega a una negación radical de la democracia liberal. Finalmente, la democracia se convierte en un asunto meramente formal: ´La democracia es el sistema para el cual lo justo y lo injusto, lo racional y lo absurdo, lo humano y lo bestial, se determinan no por la naturaleza de las cosas, sino por un proceso electoralµ (N, 415-416), que no garantiza la realización de las libertades y los bienes que profesa, por el contrario, es un discurso que contiene una engañifa, que precisamente, niega y lucha contra sus autoproclamados principios. Por eso sostiene: Éspasmos de vanidad herida, o de codicia conculcada, las doctrinas democráticas inventan los males que denuncian para justificar el bien que proclamanµ (E, I, 32) o también que: ´La democracia sería una inocentada si no fuese el disfraz de una blasfemiaµ (NE, I, 142). Esta crítica mordaz de la democracia se extiende a los políticos y a los demócratas como sujetos que la ejercen. El político aparece corrupto, mentiroso, vendedor de ilusiones que no cumple y astuto timador. Él político demócrata se vende siempre. A los ricos, de contado. A los pobres a plazoµ (E, II, 396). El político es simplemente un instrumentalizador de las masas del pueblo: Él político necesita convencer al pueblo de que todos los problemas son ¶sociales·, para poder esclavizarloµ (E, I, 63). Por su parte, el pueblo y las masas parecen elegir mal y sucumbir ante los subterfugios encantadores de los dirigentes políticos: Él pueblo no elige a quien lo cura, sino a quien lo drogaµ (E, I, 95), todo en desmedro de sus propios intereses y en beneficio de los deseos mezquinos de la clase política: ´Patrocinar al pobre ha sido siempre, en política, el más seguro medio de enriquecerseµ (E, I, 156). El pensador bogotano siente una especial repugnancia por el pueblo. Éste lo degenera, lo envilece, lo corrompe y prostituye todo: Él vulgo respeta lo excelente, pero sólo se entusiasma con lo mediocreµ (E, II, 392). El pueblo carece de cultura, es innoble, inculto y vulgar: ´Las masas no tienen mal gusto. Simplemente no tienen gustoµ (E, I, 313), por eso Él arte es un alimento demasiado delicado y sutil para el apetito burdo y robusto del puebloµ (N, 331). Es esto lo que refleja el aristocratismo de Gómez Dávila, una posición intelectual que puede parecer a muchos injusta, grotesca y hasta antihumanista, propia de un miembro de la áristocracia de la inteligenciaµ, de finas maneras, que no careció nunca de privación material alguna. Es el típico desprecio por el vulgo, por el pueblo, que profesaron las noblezas, cierta burguesía y que es patente en aristócratas de la inteligencia como Nietzsche quien siguiendo a Voltaire sostenía: Ćuando el populacho quiere razonar, todo está perdidoµ (Nietzsche, 2003, 247). 3.2. La crítica de la modernidad

´La Revolución Francesa parece admirable a quien la conoce mal, terrible a quien la conoce mejor, grotesca a quien la conoce bienµ (E, I, 283).

En uno de sus escolios dice don Nicolás: ´La humanidad cayó en la historia moderna como un animal en una trampaµ (E, II, 382) y si como afirma Franco Volpi, el bogotano tenía la plena convicción ´de que la historia del hombre está íntegramente comprendida entre el nacimiento de Dios y su muerteµ (2005, 22) es claro que en estas afirmaciones se encuentra un profundo rechazo a la modernidad. La modernidad, por lo menos desde el siglo XVII, aparece como una ´trampaµ, como una celada que la historia le tendió al hombre. De ahí que lo deseable sería haber permanecido en la Edad Media. Esto sólo pone de presente un determinado tipo de valores que defiende el bogotano, unos valores que lo sitúan en lo más egregio del pensamiento reaccionario y conservador. Es esto lo que lleva a Gómez Dávila a afirmar: él medioevo fascina como paradigma de lo anti-modernoµ (NE, I, 159). 142

Por otro lado, cuando se sostiene que ´la historia del hombre está íntegramente comprendida entre el nacimiento de Dios y su muerteµ, se está haciendo clara alusión al rechazo de la historia humana ¶posterior· a esa ´muerte de Diosµ, esto es, a la época de secularización moderna, donde se produce el ´desencantamiento del mundoµ, y que lleva anejado el proceso de racionalización moderna. Es un rechazo implícito a la muerte que el panteísmo dio a cierta visión de Dios y a las expresiones de Hegel y Nietzsche. Hegel lo planteó en su escrito ´ F e y saberµ de 1802 cuando dijo: él sentimiento sobre el que reposa la religión de la nueva época [la modernidad, D.P] es el que Dios mismo ha muertoµ (citado en Heidegger, 1996, 190-240) y Nietzsche en su fundamental ´La gaya cienciaµ de 1882 en la tercera parte, en el parágrafo 125 titulado El loco: ´Los dioses también se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y Nosotros le dimos muerte!µ (Nietzsche, 1984, 109-110). La muerte de Dios es parte de la modernidad, de esa modernidad que don Nicolás vitupera: ´Muerto Dios, a los pobres titanes no les queda sino emprender la urbanización de la tierraµ (E, I, 139), urbanización, como la que se da en Francia con Napoleón III y en el resto de Europa originando así la moderna ¶sociedad de masas·. La confirmación de este supuesto, permite esclarecer plenamente las afinidades históricas de Nicolás Gómez Dávila. Esta afinidad comprende el lapso desde la cultura griega hasta por lo menos el siglo XIX cuando ese legado griego aún pervive en la literatura alemana, en un Goethe, por ejemplo: Él Occidente habrá muerto, cuando deje de ser la presencia de Grecia en un alma cristianaµ (E, I, 111) O, precisamente, cuando en este siglo se proclama la muerte de Dios por Hegel, primero, luego por Nietzsche. De ahí que sea comprensible el horror que Nicolás siente por el siglo XX: Él siglo XX es un naufragio que no acabaµ (E, I, 169). ¿Dónde encuentra Gómez Dávila los orígenes de la sociedad moderna? La respuesta la encontramos en los Sucesivos escolios a un texto implícito de 1992 cuando sostiene: él mundo moderno resultó de la confluencia de tres series causales independientes: la expansión demográfica, la propaganda democrática, la revolución industrialµ (SE, 136). Es aquí donde encontramos las manifestaciones del siglo XX contra las que el bogotano lanza todo tipo de invectivas. El siglo XX resulta siendo la síntesis de la catástrofe, de lo peor del mundo moderno. Pero esta crítica de Nicolás Gómez no es una crítica superficial. Si bien es hecha desde una posición conservadora, él pensamiento conservador, en su mejor expresiónµ, al decir de Gustavo Cobo Borda (1988, 26), apunta a un aspecto que se remonta a Oswald Spengler en 1918: la decadencia de Occidente. Es una crítica actual que ve la crisis de la modernidad o que sostiene que nos encontramos en una época de transición. Es la crítica al mundo técnico científico y chato que en Colombia han emprendido con ímpetu, filósofos como Danilo Cruz Vélez y Darío Botero Uribe. Es en esa triple fuente donde Ćolachoµ encuentra la eclosión desmesurada de la técnica, la ceguera de la ciencia, la masificación de los individuos, la destrucción de la cultura y la prostitución del arte y la literatura. En últimas, la sociedad del siglo XX, con su industrialización y tecnificación han creado lo que Herbert Marcuse llamó un hombre unidimensional. Es un dictamen que lo lleva a posturas cioránicas, esto es, al fatalismo histórico y al nihilismo: Él mundo moderno no tiene más solución que el Juicio Final. Que cierren estoµ (SE, 152). Y no tiene más solución porque él futuro del mundo está en poder de la Coca-Cola y la pornografíaµ (SE, 153). Veamos mejor esta crítica de la modernidad en la siguiente selección de escolios:

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´La sociedad moderna se da el lujo de tolerar que todos digan lo que quieran, porque todos hoy coinciden básicamente en lo que piensanµ (E, I, 124). ´Los individuos, en la sociedad moderna, son cada día más parecidos los unos a los otros y cada día más ajenos entre sí. Mónadas feroces que se enfrentan con individualismo ferozµ, (E, II, 375). ´Sociedad totalitaria es el nombre vulgar de la especie social cuya denominación científica es sociedad industrialµ (E, I, 198). ´La rutina técnica de la actual civilización podrá durar indefinidamente, en medio de una mediocridad espiritual inverosímilµ (N, 413) ´La sociedad del futuro: una esclavitud sin amosµ (E, I, 63). ´La miseria espiritual paga la sociedad industrialµ (NE, I, 12). ´La realidad del siglo XX espanta menos que los ideales con que sueña corregirlaµ (E, I, 145). ´Los reformadores de la sociedad actual se empeñan en decorar los camarotes de un barco que naufragaµ (E, I, 204). No cabe duda que Nicolás Gómez Dávila cultivó una exquisita sensibilidad. Eso se nota en sus escolios. Hay bastantes reflexiones sobre la lectura, los libros, la escritura y el arte en general. Para el colombiano Él arte es el supremo placer sensualµ (E, II, 247), sin embargo, a su parecer, esta sociedad moderna, pobre, mediocre, atrapada por la vulgaridad, la estupidez y las boberías, ha prostituido el arte y lo ha convertido en una mercancía: Óbra de arte, hoy, es cualquier cosa que se vende caroµ (E, II, 277). La ciencia no escapa a la aguda crítica del bogotano. En Notas de 1954 había afirmado: ´la ciencia se ha revelado milagrosamente capaz de enseñarnos cómo se hacen las cosas, pero incapaz radicalmente de decirnos lo que debemos hacerµ (N, 285). Su crítica apunta a desmitificar la excesiva confianza en las benevolencias de la ciencia: ´La ciencia como sistema absoluto es la dimisión de lo humanoµ(N, 206). Gómez Dávila es consciente que ésta cosifica al hombre, lo convierte en objeto: ´Viviendo en un universo que la ciencia vuelve cada día más abstracto, entre técnicas que lo someten a comportamientos crecientemente abstractos, en medio de un hacinamiento humano que impone relaciones progresivamente abstractas, el hombre actual trata de escapar a esa abstracción, que le escamotea el mundo y le escamotea el alma, soñando en el futuro- ese abstracto entre los abstractosµ (E, I, 343). Esta es, sin duda, una de las mejores reflexiones de sus escolios que se relacionan directamente con lo que pasa en el mundo actual. La reflexión apunta a lo que Weber llamó en Economía y sociedad el ¶espíritu coagulado·, esto es, la muerte del individuo y la cultura debido al excesivo crecimiento de la razón formal. Ese exceso de racionalización precisamente éscamotea el mundoµ y ápergamina el almaµ, lo que equivale al éspíritu coaguladoµ de Weber o a lo que Ernesto Sábato llamó correctamente, en 1951, en su libro ´Hombres y engranajes µ, el ´hombre-Cosaµ (1973, 52). Es la toma del alma y del cuerpo del hombre por parte de la ciencia, es el apoderamiento de todas las regiones físicas y espirituales por parte de un pensamiento cada día más abstracto e incomprensible para el hombre común. En últimas, es el hombre número -cosa, aquél hombre que en la sociedad de masas no es más que instrumento para la propaganda y la estadística. Dice don Nicolás: ´La estadística es el verdadero instrumento de la servidumbre. Es la manera eficaz de reducir a la categoría de objeto, y de tratar como tal, al único sujeto evidente, al hombreµ (N, 416). 3.3. La crítica del marxismo ´Marx ha sido el único marxista que el marxismo no abobóµ (E, II, 389). 144

Él comunismo vive de moratoria en moratoriaµ (E, I, 191).

El marxismo, como se sabe, es una manifestación moderna. Teóricamente se alimenta del materialismo del siglo XVIII, especialmente del francés, las ideas de la Ilustración, entre ellas, la omnipotencia de la razón, la idea de progreso y la confianza excesiva en las potencialidades de la ciencia. Igualmente nace invirtiendo la dialéctica de Hegel; afina su crítica con Feuerbach, se monta críticamente sobre la economía inglesa y dialoga con sus contemporáneos, entre ellos, Bakunin y Proudhon. El hecho de ser una de las manifestaciones y expresiones de la modernidad lo pone en la mira del reaccionario y conservador pensador colombiano. La crítica de Gómez Dávila incluye al socialismo, el comunismo, el marxismo de Marx y engloba tanto a la teoría como a la práctica. Es una crítica a ciertos postulados, a ciertas prácticas de los políticos marxistas como tal, en la cual se mezcla el rigor académico, con la ironía, la burla y ciertas descalificaciones complacientes y hasta humorísticas como la del epígrafe citado. Esa crítica de don Nicolás parte de la siguiente advertencia: Ánte el marxismo hay dos actitudes igualmente erróneas: desdeñar lo que enseña, creer lo que prometeµ (SE, 72). Es decir, el colombiano camina con cautela, pues es consciente de que ´sobre el comunismo toda opinión que no sea compleja es falsaµ (N, 275). Gómez Dávila sostiene que el éxito del comunismo no proviene de su valor científico, pues ótras teorías con igual o mayor contenido de verdad no logran despertar la mayor pasión, ni ese apetito de martirioµ. ¿De dónde proviene, pues, el éxito del comunismo? La respuesta es simple: Él corazón, el motor central, el núcleo esencial e intimo del comunismo es la idea de justiciaµ (N, 275). El comunismo es una ćontestación desesperadaµ a una ´época que desesperaµ, es decir, a las desigualdades sociales reinantes en la segunda mitad del siglo XIX, producto ya, del naciente capitalismo. El marxismo representa para la época una ´promesaµ y enseña ´la doctrina de un cumplimiento terrestreµ (N, 276), por eso ´la clientela del comunismo es enormeµ. El colombiano entra luego, en su crítica, a aspectos más concretos. Sostiene que la abolición de la propiedad privada es necesaria en el marxismo porque de lo contrario, la existencia de ésta se opondría a la racionalización industrial, esto es, al crecimiento de las fuerzas productivas. Esa propiedad privada es sinónimo de libertad, pero ésta no es compatible con una racionalización semejante a la que propone el marxismo. Estos aspectos hacen parte de ese ateismo que erige el marxismo y que crea un proceso inmanentista en la historia. Una de las críticas teóricas más serias al marxismo, es la que hace el pensador bogotano a la dialéctica: ´La negación dialéctica no existe entre realidades, sino entre definiciones. La síntesis en que la relación se resuelve no es un estado real, sino verbal. El propósito del discurso mueve el proceso dialéctico. Su arbitrariedad asegura su éxito. Siendo posible, en efecto, definir cualquier cosa como contraria a cualquier otra, siendo también posible abstraer un atributo cualquiera de una cosa para oponerlo a sus otros atributos, o a los atributos igualmente abstractos de otra cosa, siendo posible, en fin, contraponer en el tiempo toda cosa así misma, la dialéctica es el más ingenioso instrumento para extraer de la realidad el esquema que escondimos previamente en ellaµ (E, I, 33). Esta crítica apunta a que la dialéctica, como en Hegel, sólo es posible como dialéctica del pensamiento. Así lo entendió también Albert Camus. ¿Cómo determinar que las realidades materiales son síntesis de dos antagonismos?, ¿cuáles son esos antagonismos?, ¿no es su 145

elección, por parte del investigador social, algo arbitraria? En realidad para el colombiano ´la dialéctica es la simulación de un diálogo dentro de un soliloquioµ (E, I, 214). Pero el otro error o más exactamente ¶vicio· de la dialéctica, es asumir su proceso mismo como un progreso: él vicio radical de la dialéctica es que transmute en progresos los sucesivos procesos que articulaµ (E, II, 329). Es esto lo que lo lleva también a afirmar que: ´La dialéctica es panegírica de las victorias. Pensar dialécticamente es atribuir a la casualidad empírica la autoridad de la razónµ. En Gómez Dávila, pues, la dialéctica aparece sólo como malabarismo conceptual y no real. Ella pretende describir el proceso de una realidad a la cual le ha puesto de antemano sus contenidos. Esta crítica termina en una consecuencia lógica: que en realidad la dialéctica no contiene un ¶valor científico·, sino un voluntarismo exacerbado. De ahí que él marxismo robustece la voluntad y debilita la inteligenciaµ (E, II, 322). Gómez Dávila sostiene, como Hans Kelsen, Norberto Bobbio, Albert Camus, entre otros, que en el marxismo hay una filosofía de la historia, esto es, que en él hay una predeterminación del futuro y en este sentido, ya que toda filosofía de la historia es hija de una visión cristiana del mundo, habría en su programa una emulación de las promesas del cristianismo: ´Tácitamente seguro de sentarse en la síntesis, Max anuncia una dialéctica de la historia y escribe una teodiceaµ (E, I, 214). Esa teodicea marxista no sería otra cosa que la teología política propia de la modernidad. Es así como el marxismo funda una filosofía de la historia, pero, advierte críticamente don Nicolás, ´Más que falsas, las teorías de la historia son demasiados ambiciosasµ (E, I, 87). El marxismo es un proyecto que cree en el progreso, pero éste no es más que una ilusión, un falso optimismo, pues Él marxismo fue la última ideología honesta del optimismo burguésµ (NE, II, 83). En el bogotano, el progreso se hunde junto con su demolición del marxismo y con su reaccionarismo visceral. Dentro de las críticas que Ćolachoµ hace al marxismo aparecen lugares comunes, por ejemplo, el determinismo económico. El hecho de que Marx le atribuya demasiada importancia a éste aspecto, sin que se hubiera percatado que la economía también está circunscrita dentro de otras circunstancias, por ejemplo, en un determinado espíritu cultural. El marxismo se convirtió así en una teoría omnicomprensiva que ofreció él más adecuado repertorio de respuestasµ (NE, I, 24) y que reclutó una enorme clientela. Esa abundante clientela prueba el éxito de la doctrina, pero- recalca el pensador colombianoÉl marxismo no tomó asiento en la historia de la filosofía merced a sus hazañas filosóficas, sino gracias a sus éxitos políticosµ (E, I, 190). En su crítica la experiencia soviética aparece frecuentemente. Es así como llega a la conclusión de que: Él destino del comunismo- escribe en 1954- depende de su identificación con Rusiaµ (N, 278): él autoritarismo, que nace dialécticamente de las exigencias doctrinarias del comunismo; la tradición burocrática, que su organización económica requiere, la ignorancia de la libertad, que su estabilidad política necesita; la rusticidad intelectual propicia a la aceptación de sus doctrinas; sólo Rusia podría dar esto al comunismo espontáneamenteµ (N, 278). La anterior es en realidad una crítica fuerte, que hace hincapié en diversos aspectos que tradicionalmente se le han endilgado al marxismo. Entre ellos, el de ser una doctrina totalitaria y autoritaria que, en últimas, es nugatoria de la libertad. Asimismo, de las consecuencias que esto trae para el mundo intelectual. Por eso escribe: ´Sólo una inteligencia pervertida puede querer a la vez el comunismo y la libertad de espírituµ. En cuanto a la burocratización, connatural a todo sistema de racionalización excesiva y control económico, el bogotano afirmó, en clara referencia al revolucionario por excelencia, el

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marxista, y que en efecto fue lo que sucedió en la Rusia estalinista: Ún destino burocrático espera a los revolucionarios, como el mar a los ríosµ (ES, 214). Aquí se sacan las consecuencias de los postulados marxistas y se atribuye su materialización empírica en la experiencia soviética. Con todo, el pensador bogotano no parece hacer énfasis en las tergiversaciones que sufrió el marxismo de Marx en la URSS. El resultado de la crítica es también un lugar común, que por ser común no deja de tener su grado de verdad, pues el marxismo se convirtió en muchos países, incluidos los nuestros, en un dogma que sustituyó la adoración de las reliquias e instauró un pensamiento anquilosado, delirante, que trata ladinamente los cambios y las transformaciones del sistema capitalista actual. Es como si el marxismo fuera la philophia perennis, transhistórica y en cuyos postulados estuviera englobado lo divino y lo humano: Él comunismo se ha vuelto iglesia, su doctrina dogmas, sus congresos concilios, excomuniones sus expulsiones, herético sus disidentes y absolutismo papal su gobiernoµ (N, 277). Esta es, sin duda, una de las mejores formas de describir las prácticas de ciertas izquierdas latinoamericanas, que le han dado la espalda a la realidad y cuyo cerebro aún se encuentra infestado por los virus policiacos y arzobispales del comunismo chino y soviético. 4. Reaccionarismo, conservadurismo y religiosidad.

´Todo individuo con ídealesµ es un asesino potencialµ (E, I, 263) Ńo soy un intelectual moderno inconforme, sino un campesino medieval indignadoµ (ES, 168)

El último aforismo del segundo volumen del libro Éscolios a un texto im plícitoµ de Gómez Dávila dice: Ńo pertenezco a un mundo que perece. Prolongo y transmito u na verdad que no muereµ (E, II, 405). La afirmación Ńo pertenezco a un mundo que pereceµ sólo confirma lo que se ha sostenido aquí, a saber, que don Nicolás es un exiliado voluntario de la época actual, de la modernidad tardía en decadencia o sencillamente que él fue un ser que nació a des-tiempo y a-lugar, porque se siente habitante de otra época, de otro clima espiritual, de otra cultura. Y la ¶verdad que no muere· no es otra cosa que la existencia de Dios y la asunción de la doctrina católica, es decir, la barricada desde donde el filósofo y escritor lanza sus embates contra los valores modernos. Es desde ese lugar que habita don Nicolás espiritualmente, desde el cual afirma un pensamiento que conserva una ¶verdad que no muere·, una verdad de la cual él no duda, en la que se ha instalado plácidamente. Son precisamente esos valores los que él defiende con pasión, con certidumbre e inteligente ahínco. El Ńietzsche bogotanoµ como lo han llamado en Europa, sólo admite una aventura metafísica, una metafísica que está por encima de todo lo demás, que lo sustenta, lo sostiene y le da sentido a la vida, la historia y el universo. Por eso dice: ´Hay que creer en Dios para poderle atribuir importancia a las cosasµ (NE, II, 105). En esa aventura metafísica se mezclan filosofía y religión: ´La filosofía debería tan sólo describir; pero si quiere predicar, que predique lo eternoµ. Para Volpi, en Gómez Dávila no se da una contradicción entre escepticismo y religión, pues ésta última no ofrece respuestas, sino problemas, además, en palabras del propio autor: Éntre el escepticismo y la fe no hay conflicto sino pacto contra la imposturaµ (NE, II, 82). Si el escepticismo es, como bellamente lo ha definido, ´La humildad de la inteligenciaµ (E, I, 115), éste no le impide, pues, optar por una verdad, por una certidumbre: ´La única cosa de la cual nunca he dudado: la existencia de Diosµ. Esta afirmación confirma la autoproclamada religiosidad del autor, religiosidad que se convierte en el substrato de todo lo existente, la rama segura y fuerte de la cual pende y depende el hombre, quien sólo es manifestación suya: Él hombre 147

morirá, si Dios ha muerto, porque el hombre no es más que el opaco esplendor de su reflejo, no es más que su abyecta y noble semejanzaµ (T, 53). Es esta patria, ¶el catolicismo·, la que Gómez Dávila custodia y desde donde rechaza los valores que degeneran y deforman los auténticos principios de su doctrina. Por eso no cree en el progreso, en el cambio, en las revoluciones. Todo progreso- escribe- prepara ćatástrofesµ; por eso mismo rechaza el cambio y se instala en una quietud segura, sin contratiempos, sin aventura, sin proponer nada, sin dar soluciones: Ńada más lamentable que un reaccionario con recetasµ (NE, I, 165). Y aquí, de su reaccionarismo y su conservadurismo, se desprende su aversión lógica por los revolucionarios y las revoluciones: lamentablemente, Él mundo se convirtió en una gallera de apóstolesµ (E, I, 42), si bien ´Los reformadores sociales no son soportables sino muertosµ (N, 12 8). El filósofo colombiano ve los proyectos revolucionarios como producto de la desmesura humana, portadores de una verdad dogmática, fanática y totalitaria. Del reformador dice: ´la compleja estructura que intenta construir requiere, para durar, que el hombre renuncie a la codicia, a la ambición, al egoísmo; que la voluntad de que prevalezca el bien colectivo sujete el interés privado; que las intenciones perversas, los apetitos oscuros, las pasiones irracionales, se desvanezcan como las grisáceas nieblas del albaµ (N, 156), es decir, aquí se reconoce que todo proyecto revolucionario requiere violencia para su realización y que lo deseable sería anular ésta para beneficio de todos. No sin razón sostiene ´La violencia revolucionaria edifica triunfos triviales sobre horrendos acervos de cadáveresµ (N, 157). Así las cosas, todo proyecto revolucionario aparece con pretensiones inmoderadas, pues el querer pinta mundos deducidos de análisis superficiales y fáciles, sin profundidad, productos, más bien, de análisis ingenuos, toscos y de ese optimismo imposible de extirpar en el hombre. El poder que la modernidad le dio al hombre, el nacimiento de la ciencia, la técnica, la sociedad industrial, la sociedad de masas, la tecnificación del mundo, el individualismo burgués, etc., en últimas, todos los cambios que derrumbaron una visión que hoy podemos calificar de tradicional y pacata del mundo, justifican el pensamiento reaccionario del pensador bogotano, pues cómo el mismo lo ha afirmado: ´La fealdad del mundo moderno es el provocante específico de las naúseas reaccionariasµ (E, II, 386). Son estos aspectos l os que lo ubican, como ya se dijo, en la línea de lo más selecto del pensamiento reaccionario y conservador de occidente y también de nuestro país. Basta pensar en Sergio Arboleda y en Miguel Antonio Caro, quienes, según la investigación citada de Luis Villar Borda, también recibieron influencia de Donoso Cortés. 5. La filosofía en el pensamiento de Nicolás Gómez Dávila.

Él pensamiento es lo único que nos salva de la desesperación, porque es la única diversión que no hastíaµ (N, 216).

Interesa resaltar del pensamiento de Gómez Dávila su concepto de filosofía donde encontramos dos posiciones. Una crítica y otra, llamémosla así, pesimista. Lo relevante de esto, es que las dos posiciones parecen contradictorias en su pensamiento. Veamos la primera. En ´ Notasµ dice: ´La filosofía es, en nuestro tiempo, el instrumento de la liberación del hombre. Escapar a las yertas coordenadas de la ciencia, como a la opresión de los mitos colectivos, es la tarea actual del espírituµ (N, 321). He aquí un programa fundamental para 148

la filosofía actual. El bogotano percibió las consecuencias de la civilización de nuestro tiempo, pero, independiente de eso, lo que interesa resaltar es la función misma que le da a la filosofía, esto es, la de ´liberación del hombreµ, lo que implicaría un ejercicio de crítica a la realidad que circunda al filósofo y sus contemporáneos. Es decir, aquí no se concibe la filosofía como malabarismo conceptual o repetición infinita de un pensamiento ya existente y consolidado. Labor que es la única que se practica hoy en las aulas de las facultades de filosofía del país, en las cuales, Dios ha sido sustituido por Aristóteles, Santo Tomás, Hegel, Kant y el filósofo de moda, esto es, el ´filósofoµ fashion, valga decir, versiones un poco superiores del charlatán mayor Fernando Savater. Este papel dado a la filosofía, por demás el auténtico, le permite a Gómez Dávila decir: Él filósofo original medita sobre realidades, el epígono sobre conceptosµ (N, 309). En efecto, en Colombia lo que impera es el epígono erudito de Hegel, Kant, Aristóteles, Marx, etc., y el epígono de tercera. Son estos ´filósofosµ los que meditan eternamente ´sobre conceptosµ a tal punto de llegar a regurgitárselos a sus alumnos. Tal vez creen que de esta forma pueden completar al maestro y superarlo o aportar a los estudios hegelianos, marxianos, aristotélicos, kantianos, respectivamente. Es esta práctica oficinista la que ha petrificado el pensamiento en nuestro medio, pues en Colombia el filósofo no piensa su realidad, sino vive de las doctrinas del pasado y reproduce, de esta manera, un pensamiento que si bien tiene aportes importantes para el mundo de hoy, en la mayoría de los casos, no es aplicable a nuestro medio (sin que esto signifique que la filosofía tiene una función meramente utilitaria), y no son aplicables precisamente porque pertenecieron a otra época y a una humanidad que vivió contextos diferentes (esto no quiere decir que ciertos conceptos de la filosofía no trascienda su propio contexto histórico). De ahí que el ataque de Gómez Dávila a la filosofía profesional sea válido; también lo es a esas filosofías hijas del positivismo y de la ciencia: Á la proclamación moderna: ´si una filosofía no es científica, no es nada; contestemos: si una filosofía es científica, no es nadaµ (N, 332). Gómez Dávila fue, como ya se vio, un severo crítico de la ciencia de nuestro tiempo, de este mundo técnico-científico, del hombre- Cosa (Sábato), por el cierre que significaba para la libertad del hombre. Por eso decía que el verdadero humanismo de hoy debía consistir en liberarnos de la negación científica del hombre. En otro lado se refiere a la filosofía en los siguientes términos: ´Que la filosofía pueda parecer a algunos como una disciplina puramente intelectual, como un conjunto de conocimientos, como un grupo de investigaciones es una singular aberración. La filosofía es una vida. La filosofía es una manera de vivir penetrada íntimamente de inteligencia y de razón, plenamente lúcida y ordenada hacia los objetos propios del espírituµ (N, 164). ¿Qué es lo que se dice aquí? La respuesta es simple. Para quienes aman la filosofía, y la aman genuinamente, sin tergiversar su función, esto es, quienes no la conciben como un ejercicio mecánico y repetitivo, la filosofía debe pensar el mundo, la realidad, debe propender por la respuesta a los problemas existenciales del hombre. En Gómez Dávila hay una preocupación por la función liberadora de la filosofía, por eso sostiene: Ńo sé concebir una filosofía que no tenga por base la noción de individuoµ. Seguidamente aclara que ńo es tanto en la noción vulgar de individuo que pienso, suma de realidades sociales o concepto taxonómico, como en el individuo centro de fuerzas autónomas, realidad creadora y rica en densas penumbrasµ (N, 121). Es, pues, un pensamiento que rechaza la masa, ese conjunto informe de ´puebloµ que Ortega en su libro ´La rebelión de las masas , de 1930, definió como: ´La masa es el conjunto de personas

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no especialmente cualificadas. No se entienda, pues, por masas sólo ni principalmente ´las masas obrerasµ. Masa es él hombre medioµ. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad ²la muchedumbre- en una determinación cualitativa: es la cualidad común, es lo mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico [...] la formación normal de una muchedumbre implica coincidencia de deseos, de ideas, de modo de ser en los individuos que las integranµ (Ortega, 1983, 41). Es ese rescate del individuo lúcido, aristocrático de la inteligencia, mar de pensamientos profundos, ćentro de fuerzas autónomas, realidad creadora y rica en densas penumbrasµ lo que lleva al pensador colombiano a oponerse a todo dogmatismo, totalitarismo y sistema cercenador de la libertad de espíritu. Esta es la típica actitud del intelectual que odia las limitaciones abusivas a la libertad de pensamiento y expresión. Es producto de su mismo ascetismo, su vida y experiencia. Es, incluso, el punto de vista de alguien, que como en su caso, vive en la torre de marfil, encerrado en su biblioteca, deleitándose con Homero en las madrugas para soportar las vulgaridades del día. Expliquemos, ahora, en qué consiste la posición pesimista. Aquí entra de nuevo el escepticismo a jugar un papel. La filosofía puede ser un escampadero que protege al hombre de sus temores. Algo así como un calmante. Al respecto dice: ´La filosofía no puede ya tanto ocuparse en comprender el mundo como querían, ni menos en transformarlo como predican, sino en construir abrigos para proteger al hombre de la rara dureza de los tiemposµ. Podemos preguntarnos: ¿es compatible esta definición o conceptualización de la filosofía con la dada anteriormente? La respuesta es no, si bien por esto la obra misma del Ńietzsche bogotanoµ no pierde ilación. En este caso la filosofía llama a la resignación, la inacción y la pasividad. Es una filosofía que rinde sus armas ante la fealdad del mundo; se convierte en un remedio y un consuelo. En otro lado del libro sostiene: Él extravagante entusiasmo que una filosofía es susceptible de inspirar proviene de la embriaguez de hallarnos en campo rasoµ. Esto es, que la filosofía produce una sensación de bienestar al situarnos de nuevo frente a los problemas eternos que son insolubles. Es así como cada filosofía nos consuela porque nos gusta. En otras palabras, el hombre busca seguridad en una doctrina filosófica. Esto es sintomático en el caso del marxismo, que brindó una morada donde habitar los revolucionarios del siglo XX. El marxismo dio sentido a sus vidas, ofreció respuestas a sus inquietudes, sueños y esperanzas. Así las cosas, cambiar de filosofía es cambiar de credo y es alimentarse de nuevo de sueños e ilusiones. Si bien una de las funciones de la filosofía es darle sentido al mundo, ésta también es fundamental para la acción, lo cual, como buen escéptico, no acepta Gómez Dávila. El resultado: Gómez Dávila termina disolviendo el papel de la filosofía, es decir, su filosofía se suicida y desemboca en lo que hoy está de moda: el nihilismo. Esa religión ´posmodernaµ que el pseudofilósofo apocalíptico italiano Gianni Vattimo quiere venderle al mundo. El nihilismo (la posmodernidad) al predicar que ´todo valeµ fomenta la indiferencia, acrecienta la desesperación humana y recomienda la resignación cómoda (Pachón, 2006, 210). Aquí su filosofía se asemeja a la de Nietzsche, pero sólo en su parte destructiva, no en el superación del hombre moderno que Nietzsche propone a partir de Así habló Zarathustra con conceptos como voluntad de poder y superhombre. Al final, sólo queda una visión aristocrática del pensamiento, el cual queda reservado para quienes pueden ésperar en la desesperación y ... perseverar en el desastreµ. Este es su dictamen final: ´La humanidad necesita sistemas de conceptos, moradas permanentes,

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estables refugios. La vida espiritual, en su plenitud de libertad, con su secreto escepticismo y su misteriosa confianza, no conviene sino a la inteligencia capaz de esperar en la desesperación y de perseverar en el desastreµ (N, 148). El filósofo bogotano ha dicho que ´Toda filosofía es de una insolencia admirableµ (E, I, 196) y él, conscientemente, ha querido evitar la ¶insolencia· de la suya. Esta pretensión es consecuente con su pesimismo y su conservadurismo, pues el reaccionario no propone ninguna receta, sólo resguarda las verdades en las que cree. Puede decirse, entonces, que en Gómez Dávila la filosofía sólo cumple una función demoledora de mitos y credos. Al respecto sería lícito citar aquí las palabras de Cobo Borda, cuando sostiene que los Escolios a un texto implícito es un ´libro que no sólo pulveriza las mentiras que nos rodean: la izquierda, la iglesia [Sólo en algunas de sus prácticas y, muy especialmente, la iglesia del siglo XX, D.P], la educación, la técnica, sino que va más allá, mediante una cura radical de escepticismo, para depararnos la alegría de la inteligenciaµ (Cobo, 1988, 27). Una ¶alegría de la inteligencia·, por la alegría misma de pensar, más no para cumplir el papel de la filosofía, esto es, entre otros, el relacionado con la praxis, con la materialización de la utopía. Bibliografía citada

Autores varios. (1988), ´Homenaje a Nicolás Gómez Dávilaµ, Bogotá, Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, LXXXI, No. 542. Contiene los escritos citados de Alberto Zalamea: ´Homenaje a Nicolás Gómez Dávila; Francisco Pizano de Brigard: ´Semblanza de un colombiano universal- Las claves de Nicolás Gómez Dávila; Hernando Téllez: ´La obra de Nicolás Gómez Dávila, una punta dura de diamanteµ; Álvaro Mutis: ´Donde se vaticina el destino de un libro nmensoµ; Juan Gustavo Cobo Borda: Éscolio a los escoliosµ; Gerd-Klauss Kaltenbrunner: Ún pagano que cree en Cristo. El antimodernista colombiano Nicolás Gómez Dávila en alemánµ; Adolfo Castañon: ´Retrato de un pastor de libélulas: Nicolas Gómez Dávilaµ. Cioran, E.M. (2005), Conversaciones, Barcelona, Tusquets Editores. Hálevy, Daniel (2000), Vida de Nietzsche, Buenos Aires, Emecé Editores, S.A. Heidegger, Martín (1996), ´La frase de Nietzsche Dios ha muertoµ, en Caminos del bosque, Madrid, Alianza editorial. Gómez Dávila, Nicolás (1988), [DI], ´De Iureµ, en ´Homenaje a Nicolás Gómez Dávilaµ, Bogotá, Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, LXXXI, No. 542. (2001), [ES], Escolios a un texto implícito. Selección. Bogotá, Villegas editores. (2002), [T], Textos I, Bogotá, Villegas editores. (2003), [N], Notas, Bogotá, Villegas editores. (2005), [E], Escolios a un texto implícito, 2 Volúmenes, Bogotá, Villegas editores. (2005), [NE], Nuevos Escolios a un texto implícito, 2 Volúmenes, Bogotá, Villegas editores. (2005), [SE], Sucesivos escolios a un texto implícito, Bogotá, Villegas editores.

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La concepción de Hispanoamérica en Rafael Gutiérrez G utiérrez Girardot.

Al maestro Darío Botero Uribe, por mostrarme el sendero de la filosofía.

pensamiento de un maestro, a sí sea de F ilosofía, presencia Él p ilosofía, es un as pecto casi im posible de se parar de su p resencia vivien viviente. te. Porqu Porqu e elel maestro, maestro, antes antes pecífi proviene tan sólo del valor que alguien que enseña algo, es un alguien ante el cual nos hemos sentido vivir en esa es p ecífica ca r elació laciónn que que p úa intelectual. La acción del maestro trasciende al pensamiento y lo envuelve; sus silencios valen a veces tanto como sus palabr alabr as y lo que que insi insin n ú a puede ser más eficaz que lo que ex p pone a las claras. Si hemos sido sido en v erdad sus discí pulos, quiere decir que ha logrado de nosotros algo al parecer contradictorio: que p por habernos traído hacia él hayamos llegado a ser nosotros mismosµ. María Zambrano refiriéndose a Ortega y Gasset 370.

Introducción La tesis que quiero defender en el presente es que: si bien Gutiérrez Girardot llamó a ejercer la crítica, abogó por el trabajo académico serio y sistemático, criticó el seguidismo, las modas intelectuales y la simulación; luchó contra contra el parroquialismo y el provincianismo, provincianismo, abogó por la universalidad y el cosmopolitismo de la cultura latinoamericana, difundió la literatura latinoamericana en Europa, tradujo y difundió obras filosóficas y literarias europeas entre nosotros, etc., su lectura de América Latina tiene una profunda impronta eurocéntrica, ya que considera la modernidad como valor absoluto, subvalora la tradición literaria indigenista, mestiza y regionalista; niega el aporte de las culturas indígenas y negras en el continente, legitima el neocolonialismo, evade el debate en torno al multiculturalismo y la interculturalidad y, por último, no acepta el discurso de la ídentidad latinoamericanaµ y critica de forma ´ligeraµ (no rigurosa) a los filósofos que la enarbolaron durante el siglo XX. Ese eurocentrismo se fundamenta en su lectura de Hispanoamérica como hija o extensión de la éra del capitalµ. Para demostrar la tesis dividiré la exposición en 4 partes. En la primera, mostraré cómo concibió Gutiérrez Girardot las relaciones entre Europa y América; en la segunda, mostraré que de esa concepción se desprenden varias consecuencias, entre ellas, el rechazo al término neocolonialsimo, la asunción de la teoría de la homología de José Ingenieros, la crítica a la teoría de la dependencia, etc. En la tercera parte me centraré en la forma como Gutiérrez asumió el problema de la identidad, el mestizaje, las aristocracias, la relación identidad identidad y literatura en América Latina y, por último, mostraré la crítica que puede planteársele a la concepción concepción de Hispanoamérica expuesta. ex puesta. -I América y Europa. La forma como América Latina aparece en la obra de Rafael Gutiérrez Girardot no se puede explicar sino se pone de presente la influencia que sobre el crítico colombiano ejercieron el mexicano Alfonso Reyes, el dominicano Pedro Henríquez Ureña y el Citada por José Luis Abellán en: El exilio filosófico filosófico en América. América. Los transterrados de 1939 1939 , México, Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 259-260.

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historiador argentino José Luis Romero. No es posible aquí explicar detalladamente esas influencias. Sólo es preciso decir que estos tres autores mostraron cómo América, su historia, su cultura y su literatura, deben enmarcarse en el contexto euro peo. eo . Reyes sostuvo que América había sido una creación poética y filosófica de los europeos. Desde Platón se pensó en la Atlántida, en otro lugar fuera de Europa. Colón sólo descubrió empíricamente lo que ya se había imaginado el viejo mundo. Henríquez Ureña, por su parte, mostró que la literatura latinoamericana latinoamericana debía inscribirse en la literatura europea; que la literatura en estas tierras había nacido con la ńueva sociedadµ y su ´florecimientoµ, hechos acaecidos entre 1492 y 1600 y entre 1600 y 1800, respectivamente. Fue así y no en el periodo precolombino. Por otro lado, el argentino José Luis Romero mostró cómo América es una ´proyección de Europaµ. América, para Romero, hace parte del proceso de expansión urbana europea propia del Renacimiento, época desde la cual la ciudad estuvo ligada al nacimiento, desarrollo y consolidación de la mentalidad burguesa. Así las cosas, las ciudades que se fundaron en América durante el siglo XVI y siguientes, en la conquista, colonización y pacificación, reprodujeron reprodujeron en este continente la cultura europea. europea. En los tres casos, América es proyección de Europa o, lo que es lo mismo, en los tres autores citados, Europa ´se extiendeµ. Pero Gutiérrez no solo se basó en estos autores latinoamericanos. Se apoyó en Eric Hobsbawn, el famoso historiador marxista inglés, para mostrar cómo América Latina es hija de la éra del capitalµ. Una era que Hobsbawn situaba entre 1848 y 1875, pero que Gutiérrez extendió hasta el siglo XVI. América era parte del ínevitableµ proceso de extensión del capitalismo, extensión que producía, a la vez, la únificación del mundoµ. Como América es parte de la éra del capitalµ, nuestro proceso de europeización comenzó con la Colonia, continuó durante los siglos XVIII, XIX y XX. En el siglo XIX, la influencia de la Revolución francesa aceleró el proceso de europeización de América, que implicaba, a su vez, la racionalización y la secularización de estas sociedades. Y en la segunda mitad del siglo XIX América ingresa al mercado mundial. Es una época donde liberalismo y positivismo se juntan en América Latina, donde crece la población, se forma la ciudad burguesa, el ferrocarril une las metrópolis metrópolis con los distintos continentes, continentes, se crea el telégrafo, surge la publicidad útil a los negocios, etc., y América exporta materias primas a Europa. Todo eso es parte de la ínevitable unificación del mundoµ producida por la expansión incontenible incontenible del capitalismo y el consiguiente advenimiento de la sociedad burguesa. La expansión del capitalismo en la segunda mitad del siglo XIX fue de la mano de la racionalización de las sociedades hispanoamericanas y europeas; a la vez, se produjo el proceso de la secularización. Ésta consistió, para decirlo brevemente, en la desaparición paulatina de los símbolos religiosos de las instituciones instituciones sociales, políticas y culturales. Fue lo que Hegel y Nietzsche llamaron ´muerte de Diosµ. Esa expansión del capitalismo creó nuevos valores: el afán de lucro y riqueza, el egoísmo, la competencia, el deseo de ascenso social, la imitación en América de todo lo europeo, pues como ha dicho Romero, hasta la forma de tomar té se imitaba. El capitalismo generó el individualismo rapaz, el hombre éscindidoµ, la sociedad donde el hombre es un medio para el hombre; creó una mentalidad avocada a las bolsas de valores, negocios, inversión, dinero; una mentalidad modernizante. El capitalismo produjo también, en esta época, la masificación, el crecimiento crecimient o de las ciudades y la vida urbana. Todo esto influyó influy ó en la literatura. Pues las nuevas realidades excitaron los sentidos del escritor y éste debió buscar nuevas herramientas estilísticas para describir esas nuevas sensaciones, entre ellas, el acceso a la prostitución y mundo más profano. Todo este contexto fue el que produjo el ´Modernismoµ. Por eso el modernismo es fruto de la era del capital y en América Latina éste no es hijo de los parnasianos, ni de la Generación del 98 española. El modernismo

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surge como producto de los cambios introducidos en Europa y en América por la sociedad burguesa. Ahora, ese capitalismo atacaba valores como la solidaridad, los lazos orgánicos de la sociedad, la fraternidad entre las personas. Desplazó la ayuda mutua y la colaboración por la competencia desenfrenada. Esto afectó mucho la mentalidad rural, provincial, de los pueblos, quienes reaccionaron reaccionaron ante esa mentalidad burguesa. Por eso a finales fi nales del siglo XIX se produce, como reacción ante los nuevos valores, una vuelta a la provincia, lo local, se apela por lo propio, la tradición hispana, se habla de lo nacional. Eso se reflejó en la literatura y la filosofía y Gutiérrez Girardot valoró negativamente estos cambios, pues eran un retroceso del ínevitableµ proceso de únificación del mundoµ. En el caso colombiano, María de Jorge Isaacs; Unamuno en España reivindicó esa reacción se dio con obras como María de la provincia; por su parte, también en las filosofías de la vida en Alemania, especialmente en Scheler, en las teorías sociológicas de Simmel y Weber, etc., encontramos esa impronta crítica sobre el capitalismo y sobre sus efectos mecanizantes y empobrecedores de espíritu. Esa reacción produjo el renacer de la escolástica en América Latina, así como el nacimiento del indigenismo y las literaturas telúricas. Esa vuelta a la región, la provincia y el asco que en algunos sectores produjo la mentalidad burguesa provocó la retirada del escritor, su ensimismamiento, su reclusión, su rechazo a esa sociedad mundanal- aunque de forma ambigua, si bien, como ya se dijo, esa sociedad enriqueció su estilo, reafirmó su vocación y produjo produjo su profesionalización (Henríquez Ureña). De ahí surgió, s urgió, por ejemplo, el dandismo. Baudelaire y Oscar Wilde, José Asunción Silva, son ejemplos clásicos. Pa Gutiérrez Girardot la era del capital era modelo de modernización. La sociedad burguesa ilustraba la sociedad y fundaba el universalismo y el cosmopolitismo, esto es, el intercambio general de saberes, donde nada humano es ajeno a la civilización. Por el contrario, el provincianismo, el regionalismo, el tradicionalismo, el catolicismo hispanoamericano, el indigenismo, ciertas lecturas del costumbrismo, los populismos, nacionalismos y hasta el realismo mágico, eran manifestaciones que querían darle vuelta atrás a la rueda de la historia; eran manifestaciones reaccionarias que se oponían al inevitable proceso de unificación del mundo y sus consecuencias correlativas. Todas estas manifestaciones eran provincianas, enseñaban a odiar lo europeo, pero, lo más importante, todas estas manifestaciones, socavaron en América la modernidad. De hecho, es mi juicio, la famosa tesis de Rubén Jaramillo Vélez de la ´postergaciónµ de la modernidad en Colombia proviene, en realidad, de su maestro Rafael Gutiérrez Girardot. -II América y la éra del capitalµ a). La sustancia espiritual de América y los procesos autónomos

El hecho de que América sea hija de la éra del capitalµ tiene varias consecuencias interesantes en el pensamiento de Gutiérrez Girardot. En primer lugar , el hecho de que nuestra sustancia histórica, espiritual y cultural sea totalmente europea, occidental; el hecho de que América Latina haya gravitado en la órbita de Europa, eso no quiere decir que América es un reflejo, una copia exacta del mundo europeo. América Latina tiene sus propias dinámicas. Es lo que Romero llamó ´ procesos autónomosµ . Los procesos pueden estar condicionados externamente, pueden depender de ´procesos heterónomosµ, pero en América adquieren su propia propia especificidad. es pecificidad. Eso sucedió con la ciudad latinoamericana. latinoamericana. Por ejemplo, en el caso de nuestra Independencia los ´procesos heterónomosµ son la influencia del pensamiento francés, la extensión de los ideales de la Revolución francesa, la influencia del pensamiento norteamericano, la invasión a España, pero los ´procesos autónomosµ aquí se reflejan en las dinámicas propias que se dieron, entre ellas, en América no hubo en esa época una revolución burguesa; aquí se dio una lucha sui generis entre estratos de la

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sociedad: terratenientes contra naciente burguesía criolla urbana; asimismo, la Patria Boba y el debate entre federalistas y centralistas. Sólo estudiando los procesos autónomos y heterónomos dilucidamos la óriginalidadµ de América. b). Las homologías homologías históricas entre Europa y América En segundo lugar, como América es ´proyección de Europaµ, su extensión, hay una homología (el homología (el concepto lo tomó Gutiérrez del libro La evolución de las ideas argentinas (1918) argentinas (1918) de José Ingenieros) entre lo que sucede en Europa y lo que sucede en América. Es decir, los hechos europeos se reproducen aquí, pero no de forma igual, ni como copia mimética. El hecho que se produce en América tiene su especificidad en el contexto, la geografía, las situaciones específicas, los actores mismos que tienen una visión del mundo y sus propios intereses. Entre los hechos europeos que se han homologado en América, Gutiérrez menciona el Código de Napoleón y el de Andrés Bello: ambos tiene que ver con el proceso de racionalización de la sociedad; asimismo, la secularización en Europa, que gracias a la reforma, fue más visible, se homologó en América y en España como secularización parcial, pues en estas tierras la iglesia católica siempre tuvo un papel influyente en la sociedad; las consecuencias ya mencionadas producidas por la éra del capitalµ también se homologaron en Hispanoamérica, si bien no con la misma intensidad. El concepto de homología histórica de Gutiérrez no contradice la especificidad de América, ni la teoría de los ´procesos autónomosµ, puesto que el hecho se homologa en un lugar distinto, lugar distinto, en un tiem po distinto y con y con actores distintos . Pero esa homología sí da a entender que esta sociedad recorre los mismos pasos que dio Europa, así sea de manera retardada, pues por ejemplo, la secularización europea se dio tres t res siglos antes que en Hispanoamérica. Hispanoamérica. c). Los neocolonialismos. Una tercera consecuencia de esta lectura, de América como proyección de Europa, lleva a neocolonialismo. Digamos de Gutiérrez a rechazar el término de neocolonialismo. de paso, que normalmente normalmente se entiende por neocolonialismo el proceso que se dio después de la Independencia de América. América Latina dejó de ser dominada dominada por España y pasó bajo bajo el dominio dominio de los ingleses, los franceses, los norteamericanos. Es la segunda colonización que reciben estos pueblos. Una colonización autoimpuesta, aceptada libremente como ha dicho Leopoldo Zea. Este neocolonialismo neocolonialismo es más fuerte después de la segunda mitad del siglo XIX cuando cua ndo América pasó a depender en lo cultural, económico y técnico, ya no de España sino de otras potencias. Sin embargo, Gutiérrez Girardot rechaza el término de ńeocolonialismoµ. Para él, después de la Independencia la única opción que tenía América Latina era universalizarse, esto es, entrar en la éra del capitalµ. De tal manera que la dependencia de EEUU., Inglaterra, Francia, es un proceso normal que se debe a la inevitable expansión del colonialismo. América sólo tenía esa opción, puesto que no podía aislarse del mundo y, mucho menos, recuperar su pasado indígena, lo cual no le aportaba nada en términos culturales. La única cultura que produciría frutos era la europea, no la indígena. Por eso quienes denuncian el neocolonialismo pos-independentista no han comprendido en realidad la historia del capitalismo y la sociedad s ociedad moderna. moderna. d). Crítica a la teoría de la dependencia En cuarto lugar, producto de la interpretación de América como hija de la éra del capitalµ es la crítica del colombiano a la ´teoría ´ teoría de la de pendencia µ, que en la segunda mitad del siglo XX analizaba la situación económica de América Latina y su relación con la economía Europea. En este sentido, la periferia (concepto del argentino Raúl Prebisch) dependía, gracias a ´relaciones estructuralesµ, de las metrópolis que decidían lo fundamental en materia económica. Las metrópolis imponían sus modelos, sus decisiones y explotaban así a América Latina. Lo interesante -a pesar de las críticas que se le han hecho -de la teoría de la dependencia fue que puso al descubierto las relaciones desiguales éstructuralesµ e

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´históricasµ entre América Latina y el mundo capitalista. Relaciones desiguales en las que eran importantes las relaciones políticas entre las clases dominantes periféricas y las burguesías metropolitanas. Eso permitía explicar el subdesarrollo. Fueron adalides de esta teoría, además de los funcionarios de la CEPAL, el brasileño Fernando Enrique Cardozo, Enzo Faletto, Theotonio Dos Santos, entre otros. Con todo, para Gutiérrez, lo que manifestaba esta tendencia teórica era una ´voluntad de dependenciaµ de los propios latinoamericanos; una incapacidad de afrontar críticamente la cultura europea y las relaciones de América con ella; asimismo, reflejaba la incapacidad de asumir valientemente el destino histórico. Para el colombiano, denunciar la dependencia no era otra cosa que fomentarla y, a lo sumo, ejemplificaba un complejo de inferioridad. Para Gutiérrez el problema de la teoría de la dependencia no era, en últimas, económico, ni histórico, sino psicológico. -IIIIdentidad, racismo y aristocracia en América Latina. Si América Latina es hija de la era del capital, si nuestra sustancia espiritual es europea, si nuestro continente debe seguir homologando la historia de Europa y, desde luego, debe modernizarse; sino podemos huir de la unificación del mundo, ¿cómo entran en esta ímagen de Américaµ temas como los de la identidad, el indigenismo, el mestizaje? ¿Cuáles es el real problema de América Latina? Veamos. a). El pseudoproblema de la identidad

Un primer aspecto a resaltar es que Gutiérrez rechaza el concepto de identidad. Para el filósofo colombiano, éste concepto es propio de la psicología social y denota un estadio al que llega el individuo cuando al salir de la adolescencia adquiere conciencia de que es alguien en la sociedad y de que tiene un papel en ella. Este concepto, al referirse al individuo, no puede transponerse a los pueblos. El concepto de identidad hace alusión a algo biológico y no se puede medir la vida de los pueblos con criterios biológicos, pues fue precisamente eso lo que produjo el nacionalsocialismo en Europa. Además, ese concepto al referirse a la vida individual ha servido para que Europa nos vea como infantes, jóvenes, inmaduros. Así se ha propagado nuestro sentimiento de inferioridad, primero, ante los españoles; después, ante el resto de Europa. La identidad es un pseudoproblema o un problema mal planteado, porque buscar la identidad de América es inquirir por un álgoµ ´fijoµ á prioriµ, ´propioµ, que dé cuenta de lo ńuestroµ, de lo éspecíficoµ de este continente. En este sentido, se busca algo ´transhistóricoµ que nos constituye y nos define. b). Indigenismo y mestizaje

Un segundo aspecto, es que la respuesta a la pregunta por la identidad se buscó en lo indígena y en el mestizaje . Esa búsqueda de la ídentidadµ dio pie para muchas interpretaciones que pretendieron esclarecer ´lo propioµ. Una de esas respuestas fue la de Víctor Raúl Haya de la Torre y su Índoaméricaµ. Pero esta respuesta es equivocada porque hace énfasis en una realidad parcial de América: lo indígena. Lo indígena no es la sustancia de este continente. Cuando llegó Colón, ni siquiera tenían una conciencia continental común, ni estaban comunicados, tenían desarrollos culturales distintos. Ese indigenismo sólo alimentó la visión de América como naturaleza que en el siglo XVIII mostraron en Europa Buffon, de Paw y que se prolongó en Kant y Hegel, para solo mencionar dos ejemplos. El indigenismo, político y literario, alimentó el exotismo de los europeos y contribuyó a que se

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nos siguiera mirando como inferiores. El mestizaje fue otra respuesta equivocada, pues ¿quién es mestizo realmente? ¿Cómo se comprueba tal mestizaje? Gutiérrez sostiene que en la Colonia las mezclas sucesivas producían ´blanqueamientoµ y áclaraciónµ de la piel, lo cual hacía difícil saber a qu é casta se pertenecía. Además, con el tiempo, alguien blanco que no fuera ´puroµ podía comprarle la ńoblezaµ a la Corona; y si adquiría dinero se hacía llamar Don. Es decir, en el mestizaje se mezclan aspectos biológicos con estatus sociales y económicos. Digamos de una vez qu e Gutiérrez no tiene en cuenta el mestizaje cultural, pues la sustancia cultural de América Latina es occidental: ´La sustancia institucional y cultural latinoamericana es euro pea. Las poblaciones indígenas y negras, que han sido mantenidas al margen de la sociedad y de la historia, no han podido contribuir en nada a la transformación y diferenciación de esa sustanciaµ. c). Racismo y aristocracias

En tercer lugar, el indigenismo y el mestizaje deslizan el análisis hacia un problema más grande que aquejó a España y a América Latina: el del racismo. Ese racismo, que se originó de la famosa ´pureza de sangreµ, está, a su vez, sustentado en la ´pureza de feµ. Dice Gutiérrez: Ántes de que el conde de Gobineau decretara en su Ensayo sobre la desigualdad de las razas (1853-1855) la su perioridad de la raza arquetí picamente blanca, la aria, los es pañoles educados en la custodia de la pureza de sangre habían elaborado un catálogo de los diversos cruces de razas en el Nuevo Mundo: era tan diferenciado como los catálogos de pecados que habían elaborado los párrocos de la Es paña contrarreformista. Todos los productos de esos injertos eran natural y necesariamente inferioresµ . La pureza de fe que sustentaba el catolicismo puro español declaró su visión del mundo como la única verdadera; la ´ficción de la pureza de sangreµ (pues nadie lo es en realidad) permitió declarar que todo lo que fuera de raza distinta a la blanca española fuera naturalmente inferior: religión, conocimientos, instituciones, etc. De tal manera que la inferioridad del americano se sustentó inicialmente en el fenotipo; en un racismo fundamentado por la ´pureza de feµ. La consecuencia nefasta de esa ´ficciónµ de la superioridad de los blancos fue que legitimó la formación de las áristocracias latinoamericanasµ. Y esas aristocracias y las familias que originaron despreciaron los demás sectores, monopolizaron el gobierno, han dirigido la sociedad y son ellos los que han desangrado a Latinoamérica. Esas aristocracias evitaron la movilidad social e impidieron y frenaron- y siguen frenando- el ingreso de la modernidad en América Latina. Esas aristocracias han mantenido y promovido la ignorancia en el continente. Hay que decir que esas aristocracias tienen fundamento racial en la pureza de sangre y en el catolicismo. Es decir, esas aristocracias nacieron de una ficción. De tal manera que están sustentadas en la simulación o lo que es lo mismo, el rastacuerismo. Son un grupo de familias recién venidas con ínfulas de nobleza, que han tratado de evitar la democratización de las sociedades latinoamericanas y que, como respuesta, han generado la violencia en los sectores populares. El atraso, la violencia, la ignorancia, el subdesarrollo, etc., en América Latina es causada por esa élite aristocrática, enemiga de la modernidad. Esas aristocracias han hecho del énriquecimiento si causaµ una virtud del ciudadano. Todo esto lleva a Gutiérrez a decir que los problemas sociales no son en América Latina básicamente raciales. Si bien las demandas sociales del indigenismo político son válidas, el problema de fondo son las aristocracias. Así las cosas, fueron las aristocracias las que fomentaron el racismo entre indígenas, mestizos, negros, etc., para poder sustentarse en su posición privilegiada obtenida mediante la ficción de superioridad, la mentira y la

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simulación. d). Literatura e identidad En cuarto lugar, Gutiérrez sostiene que lo que se pueda llamar identidad se encuentra en la literatura latinoamericana. En América, especialmente en el siglo XIX, como en Europa, la literatura expresó la identidad. En la literatura se puede rastrear el proceso histórico, el paso de la sociedad tradicional a la sociedad burguesa; en ella se puede corroborar el lento proceso de secularización en Hispanoamérica. Su propuesta de una Historia social de la literatura no era sólo un programa epistémico, sino esencialmente un programa político. Desde este punto de vista, la Historia social de la literatura tenía un papel constructor de América. No sólo porque epistémicamente arrojaba datos, información y una interpretación sobre el pasado del continente, sino porque elucidaba la ćonciencia de Américaµ, esto es, mostraba cómo hemos llegado a ser lo que somos, cómo nos hemos formado; esa historia social de la literatura permitía que América tomara un lugar en la historia. Aquí el pasado y la búsqueda de la tradición no es un mero ejercicio filológico, por así decirlo, sino que esa búsqueda tiene un fin político. Gutiérrez Girardot lo expresó así: ´Ésta historiografía está animada por un pro pósito bolivariano y martiano que tiene, consecuentemente, proyecciones políticas, esto es, la de la unidad de nuestra América como ú nica posibilidad de una emanci pación real y de la realización política de nuestra América como patria de la justiciaµ. -IVCrítica a la concepción de Hispanoamérica en la obra de Rafael Gutiérrez Girardot. a). Eurocentrismo y modernidad como valor absoluto.

Hay en la lectura de América de Rafael Gutiérrez una impronta eurocéntrica, que se manifiesta en: 1- La asunción de la modernidad como valor absoluto; 2- la sobrevaloración unilateral de la literatura comprometida con esa modernidad; 3- la crítica y subvaloración de la literatura que, a su juicio, implica una negación de esa modernidad; 4- la subvaloración de las culturas indígenas y negras y, por último, 5-, la crítica a autores latinoamericanos comprometidos con la búsqueda de la identidad. Digamos, de una vez, que en este caso, esa impronta es más notoria si mostramos desde dónde hacemos esa crítica, a saber, desde Enrique Dussel. Dussel ha hablado de dos paradigmas de la modernidad: el ´paradigma eurocéntricoµ y el ´paradigma mundialµ. El paradigma eurocéntrico consiste en la división de la historia en Antigua, Media y Moderna. En esta lectura, existe una línea directa entre Grecia- Roma, Edad Media, Renacimiento, Reforma, Siglo XVII e Ilustración como coronación de la modernidad; en esta lectura la modernidad tiene sus frutos en los siglos XVII y XVIII y es producto de un autodesarrollo de Europa, la modernidad es intra-europea, autopoiética, fruto de un autodesenvolvimiento interno, por decirl o así. La modernidad nace, se desarrolla, se consolida en Europa y se extiende, se exporta al resto de los pueblos del orbe. Por su parte, el ´paradigma mundialµ propuesto por Dussel sostiene que la historia europea no es la línea Grecia- Roma hasta llegar a la Ilustración, sino que esa linealidad es una invención ideológica de Europa, de los románticos alemanes y, por supuesto de Hegel. Ese paradigma ideológico no tiene en cuenta que Grecia, el Imperio bizantino, etc., fueron más orientales; se oculta el aporte del mundo árabe para occidente y su legado en filosofía, lo mismo que la apertura mental y comercial que posibilitó el Renacimiento italiano. Esta lectura deja por fuera de la historia también a los pueblos del Tercer Mundo, incluyendo, por supuesto, al americano. Para Dussel la modernidad nace, en realidad, en 1492. Sólo a partir de 1492 la historia se vuelve verdaderamente mundial, pues antes no hubo

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empíricamente esa posibilidad. A partir de 1492 el Mediterráneo fue sustituido por el Océano Atlántico que permitió unir el oriente con el occidente y el norte con el sur. Con 1492 se abren rutas comerciales hacia todo el mundo. Se formó, pues, lo que el sociólogo norteamericano Inmanuel Wallerstein llamó el sistema-mundo. La modernidad en realidad se formó gracias a ese sistema-mundo planetario. Dussel habla de dos modernidades: la primera se formó entre 1492 y 1600 y la segunda, a partir del siglo XVII. La primera modernidad es mundial, está encabezada por Italia, Portugal y España: aquí ya se ejerce violencia contra el Otro, hay es píritu de aventura, deseo de riquezas, innovaciones tecnológicas y sobre todo: la auto proclamación de la su perioridad del euro peo sobre cualquier otra cultura y la correlativa inferioridad del Otro. Estas son manifestaciones ya de la mentalidad moderna. En la primera modernidad el mundo se conectó. Esa conexión permitió que el capitalismo, aprovechando el oro de América, se centrara en Europa. Ese capitalismo aprovechó el trabajo explotado de indios, negros, esclavos, etc., considerados racial y epistémicamente inferiores. Es decir, la primera modernidad no fue posible sin la experiencia colonial. No sólo por las riquezas que centraron el capitalismo en Inglaterra, sino porque la subjetividad misma de Europa se forma a contraluz de la negación del Otro, de su sometimiento. Además, categorías como progreso, donde hay una línea desde la barbarie hasta la civilización (eso es el progreso), que impregnó a la filosofía, la economía y a las nacientes ciencias humanas, no hubiera sido posible sin la experiencia colonial, tal como sostiene Santiago Castro-Gómez. La primera modernidad de Dussel se formó, pues, mundialmente. Europa le debe mucho a las otras culturas. Sólo esa experiencia colonial posibilitó que Europa adquiriera una ´ventaja comparativaµ y se convirtiera en el centro del mundo moderno. Pero ese fue un proceso, un producto, no un punto de partida. No reconocer que Europa se debe a otras culturas, lo cual es un hecho elemental, es ocultar el colonialismo que hizo posible la riqueza, la subjetividad y hasta la filosofía en Europa. De ahí que Walter D. Mignolo, miembro del grupo Modernidad/colonialidad, afirme: el colonialismo es constitutivo de la modernidad, no derivativo. Modernidad y colonialismo son caras de la misma moneda . Por eso para Dussel la segunda modernidad, donde Italia, Portugal y España son sustituidas por Holanda, Inglaterra y Francia, los nuevos imperios, es sólo producto- óigase bien- producto y no resultado- de más de un siglo de modernidad. Descartes sólo formalizó un pensamiento que ya se estaba haciendo práctica desde el Renacimiento. Y, por otro lado, el ego conquiro precedió al ego cogito. De esta manera, la única modernidad que Europa reconoce: la producida por la Reforma, la Ciencia en el siglo XVII, la filosofía, la Ilustración, etc., es producto de una experiencia mundial- que se sustentó en la conquista- y no de algo que Europa se sacó de la manga. La segunda modernidad creó lo que Dussel llamó Él mito de la modernidadµ. Es un mito porque es una invención de Europa que desconoce la experiencia mundial, la participación de otras culturas en la formación de esa modernidad y porque oculta, esconde- y por lo mismo legitima el colonialismo. Ese mito puede resumirse así: á) la civilización moderna se autocom prende como más desarrollada, su perior (lo que significa sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). b) La su perioridad obliga a desarrollar a lo más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Euro pa: [«] ´falacia desarrollistaµ. d) Como el bárbaro se o pone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en ú ltimo caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de tal modernización (la guerra justa colonial). e) Esta dominación produce víctimas«, f) Para el moderno, el bárbaro tiene una cul pa (el o ponerse al proceso civilizador) que permite a la modernidad presentarse no sólo como inocente sino como emanci padora de esa cul pa de sus pro pias víctimas. g) Por ú ltimo, y por el carácter civilizatorio de la

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modernidad, se inter pretan como inevitables los sufrimientos y sacrificios«de la modernización de los otros pueblos atrasados«µ. Rafael Gutiérrez Girardot concibe la modernidad desde el ´paradigma eurocéntricoµ, esto es, la visión tradicional. Hay, efectivamente, una línea entre Grecia, Roma...la Reforma y la Ilustración que alcanza su cima en Kant, Hegel e, incluso, en Marx. El único modelo viable, posible, fructífero, de civilización es el europeo, es la civilización moderna. Desde su lectura, la modernidad es un fenómeno éxclusivamente euro peoµ en el que no tienen nada que ver las otras culturas. Esa modernidad se autoformó en Europa. Ahora, como América es hija de la éra del capitalµ, esta era ha exportado la modernidad hacia el resto de los pueblos. La modernidad va aparejada al proceso de unificación del mundo, es inevitable. Todos los pueblos del orbe en últimas, tarde o temprano deberán asumir la modernidad. Tratar de sustraerse a ella, es rencor contra Europa; es necesariamente provincianismo y parroquialismo. Gutiérrez Girardot asume la modernidad como valor absoluto. Y esta anotación se la debo al profesor Alfredo Gómez Müller. En efecto, en uno de sus libros dice Gutiérrez: ´«la cultura euro pea [es], por lo demás, la ú nica alternativa posible y prometedora a la tradición colonial y a los restos de las culturas indígenasµ . De acuerdo con esto, hay sólo una forma válida de ver el mundo. Si el valor está relacionado con lo que consideramos y estimamos, aquí la cultura europea y su modernidad encarnan eso valioso. Pero esta posición de la modernidad como valor absoluto explica por qué Gutiérrez hace énfasis en los hechos homólogos. Esto quiere decir que la modernidad en general debe homologarse en otros pueblos. Esa asunción de la modernidad como valor absoluto lleva a Gutiérrez a rechazar, como ya se vio, el término neocolonialismo, pues si la era del capital es inevitable, también lo es el ingreso necesario de América a las redes de Europa. Ese ingreso de América a la modernidad, facilitada por Francia, Inglaterra, Estados Unidos, es necesario y es un paso más en la modernización del continente. La asunción de la modernidad como valor absoluto lleva a Gutiérrez a rechazar, igualmente, la teoría de la dependencia. Lo anterior quiere decir que Gutiérrez Girardot asume lo que Dussel llama él mito de la modernidadµ. Sus presupuestos apuntan a que la cultura superior es Europa, a que es necesario exportar la modernidad a otros pueblos, a que se deben pagar los costos que la modernización supone, pues ésta va en beneficio de los pueblos sometidos por el proceso de únificación del mundoµ. Por eso es curioso que Gutiérrez, al valorar la obra de domingo Faustino Sarmiento, aplauda su deseo positivista de civilizar la barbarie argentina, pero mira de reojo el costo de esa modernización, que como sabemos hoy, implicó, como dijo Sarmiento en 1883 en su libro Conflicto y armonía de las razas en América Latina, corregir la sangre indígena con las ideas modernas. Estas ideas modernizantes legitimaron la aniquilación de miles de indígenas en las pam pas del sur. Gutiérrez no dijo nada sobre lo último, solo alabó lo primero, esto es, la modernización. Hay que advertir, además, que tal eurocentrismo y valoración de la modernidad implica soslayar todos los debates actuales sobre el multiculturalismo, el interculturalismo, el pluralismo, etc., pues si el mundo marcha ínevitablementeµ hacia la modernidad, ¿para qué ocuparse de estos pasatismos? b). Lectura ambigua de la tradición literaria. Hemos dicho que Gutiérrez expresó una visión eurocéntrica. En primer lugar, por la asunción de la modernidad como valor absoluto, lo cual se acabó de explicar. Ahora veamos los otros tópicos: Gutiérrez Girardot tuvo sus áfinidades electivasµ. El no rechazó

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ni despreció todo lo latinoamericano, como equivocadamente piensan algunos, sino que escogió aquellas ideas, obras literarias, algunos filósofos, que consideraban la modernidad, la universalidad, el cosmopolitismo europeo como el ´único mundo posibleµ. Por eso Gutiérrez rescató la tradición representada por Andrés Bello, Domingo Faustino Sarmiento, Pedro Henríquez Ureña, Alfonso Reyes, Jorge Luis Borges, José Luis Romero, que, como vimos, consideraron a América como proyección de Europa. En segundo lugar, muestra de ese eurocentrismo es la crítica de Gutiérrez a toda aquella literatura que a su parecer socavaba la modernidad. Gutiérrez criticó fuertemente la literatura latinoamericana que hiciera énfasis en la Naturaleza, la región, el mestizaje y lo indígena, entre otras cosas, porque alimentaban el nacionalismo, fomentaban el parroquialismo y los provincianismos, el regionalismo, la avidez euro pea de exotismo, el intraexotismo y, en ú ltimo término, porque justificaron, seg ún él, los po pulismos y las dictaduras en América. Esto explica por qué en su obra se desdice de la literatura producida por Miguel Ángel Asturias (Guatemalteco, Nóbel en 1967, autor de El señor presidente y Hombres de maíz ), Alejo Carpentier (Cubano, autor de Los pasos perdidos, El reino de este mundo, Visión de América), Rómulo Gallegos (Venezolano, autor de Doña Bárbara), Ciro Alegría (Peruano, autor de La ser piente de oro, El mundo es ancho y ajeno, Los perros hambrientos), José María Arguedas (Peruano, autor de Los ríos profundos), Jorge Icaza (Ecuatoriano, autor de Huasi pungo ), Alonso de Ercilla (Poeta español, 1533-1594, autor de La araucana), entre otros. Citemos a Gutiérrez en una apreciación sobre el indigenismo: Él ú nico indoamericanismo que hay en las letras his panoamericanas es el ri pio sentimental, la demagogia o la ex plotación literaria de lo ¶indígena·, por el estilo de la mayoría de novelas de Miguel Ángel Asturiasµ. Hay que decir que Rafael Gutiérrez Girardot llamó a rescatar la tradición, pero la tradición que él tenía en mente no era toda la tradición de nuestras letras, sino sólo aquélla comprometida con la modernidad. Toda esa literatura regionalista, indigenista, etc., que sin duda ayuda a esclarecer también cómo somos, quedaba por fuera de su horizonte. Gutiérrez pensaba que lo que podría llamarse ídentidadµ se encontraba en nuestra literatura, pero, como se ha visto, no en toda la literatura. Es decir, el colombiano también miró la tradición de reojo. c). El concepto de identidad.

Sin duda el eurocentrismo asumido por Gutiérrez Girardot lo lleva a rechazar el término ídentidadµ. La identidad está relacionada con algo específico de los latinoamericanos, lo que los hace ser lo que son. La identidad sería una especie de esencia que se refiere a algo ´propioµ. Pero esa pregunta no es pertinente. Sencill amente somos occidentales, europeos, de tal forma que ¿para qué buscar lo que somos? Tenemos una tradición occidental y las otras culturas no han modificado en nada esa tradición, entonces ¿qué es lo que se busca? Este rechazo al concepto de identidad, además del biologismo que según Gutiérrez comporta, tiene su fundamento en la éra del capitalµ y en la consecuente modernización de todo el mundo: Én la é poca de una creciente unidad del mundo y de com plejas y veloces transformaciones, hablar, o postular, de una cultura mestiza o indígena como ex presión auténtica y soberana de Latinoamérica, es tanto como fomentar su aislamiento y como declarar tácitamente la inca pacidad cómoda [«] de ocu par un puesto de primera fila, de t ú a t ú , en el mundo contem poráneoµ. Frente al rechazo de Gutiérrez a la identidad y su busca, valga decir que el problema lo planteó el propio Bolívar en el Congreso de Angostura en 1919: no somos europeos, somos una mezcla de Europa, África y lo indígena; es claro que a Gutiérrez no le interesa esta aserción. Él rechazó explícitamente la llamada ´teoría de las tres culturasµ además de asignársela impropiamente a Octavio Paz. En segundo lugar, ¿se puede aceptar sin más que el concepto de identidad es biológico y que no se debe usar en la academia? ¿Se puede pensar que el de la identidad no es un

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problema real para el latinoamericano? No lo creemos. La identidad ha sido un concepto utilizado en la filosofía latinoamericana de los siglos XX y XXI. Ha sido el reflejo de una búsqueda y de un deseo de situarnos ante el mundo. Ha sido una pregunta por lo nuestro, por nuestras coordenadas; un intento de hallar un camino claro hacia el porvenir. Este se ha utilizado por grandes filósofos de la región, entre ellos, Leopoldo Zea. Pero no se trata de una mera discusión en torno al término. La identidad, según Heinz Dieterich, es una constante antropológica. Sencillamente porque está relacionada con el tiempo, el espacio, el movimiento, la necesidad del hombre y de los pueblos de enrutarse hacia el porvenir y dominar su hábitat, su medio. La identidad está relacionada con formas de pensar, sentir, crear, enfrentarse al mundo. Está relacionada con un autoexamen- como dice Darío Botero uribe en su libro Manifiesto del pensamiento latinoamericano- , para reconocer elementos, condiciones y peculiaridades más significativos de una nación o de un conjunto de naciones con unos rasgos socio-históricos similares. Es aquí donde surge un asunto importante: la identidad del latinoamericano no es algo eterno, no es una esencia, no es transhistórica, no es algo a priori que nos defina ante el mundo, sino que esa identidad es histórica, cambia, se construye, se afirma, se empobrece, etc. Esa identidad tiene que ver con la tradición y ésta cambia con el tiempo. Por ot ro lado, no es tan simple decir que somos occidentales y ya: saldar el asunto. Las ciencias humanas, la filosofía, tienen una tarea: la de mostrar cómo en estos 500 años se ha producido ese palimpsesto que es América, cómo convive en nosotros- según Rodolfo Kusch- lo indígena, lo negro, lo occidental; cómo se manifiesta la hibridación cultural, el mestizaje cultural. Es obvio que esto no interesó a Gutiérrez porque el mestizaje no fue para él un problema. Gutiérrez Girardot, al igual que los posmodernos de distinto cuño, señalan que no es posible hablar de identidad hoy porque el im perio (en el sentido de Negri) , el capitalismo, la era del capital, etc., borran las especificidades nacionales, acaban y arrasan con lo propio; o, asumen también, que la identidad es un mero discurso, que es una construcción discursiva y, tal vez, un dispositivo epistémico de poder para dominarnos. Con todo, pensar así es desechar la historia y soslayar que el proceso actual es también un proceso histórico, que en efecto puede tener un papel importante en la unificación cultural del mundo, pero esta no es la única opción: hoy también hay un renacer de nacionalismos, se habla de recuperar la soberanía económica, del Estado, o se pueden reafirmar tradiciones como reacción a ese proceso. Debe tenerse presente que la globalización no necesariamente acaba con las tradiciones: incluso las puede fortificar. Aquí hay que tener una mirada amplia y saber que lo popular en América, así como la hispanidad, la religión, el castellano, y otros rasgos, son parte de esa identidad latinoamericana. Debe tenerse en cuenta también que una cosa es el mercado y otra la identidad o la cultura, así se lleguen a interrelacionar. Eso es claro en el caso de China hoy: lo que circula actualmente por el mundo son sus productos, no su cultura. d). Crítica a la filosofía latinoamericana. Pero, y en último lugar, no sólo caían bajo su férula y su mordaz pluma quienes tematizaban estos aspectos, sino todos aquellos que aludieran a lo ´propioµ, lo ´latinoamericanoµ. En este último caso, Octavio Paz es el mejor ejemplo. Para Gutiérrez Él laberinto de la soledadµ no tenía ningún valor, era sólo un libro ´doctamente ignoranteµ. Lo mismo pensó de filósofos como José Gaos, Leopoldo Zea, Samuel Ramos, Augusto Salazar Bondy. Estos autores, que se ocuparon de la identidad, estaban buscando la cuadratura del círculo. Se estaban ocupando de un pseudoproblema. Ellos fomentaban el complejo de inferioridad frente a Europa.

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Hay que decir, finalmente, que Gutiérrez Girardot llamó a instaurar la crítica entre nosotros, que según él, había sido imposibilitada por la iglesia católica, abogó por la instauración seria del trabajo académico, la reforma de la universidad, la necesidad de aprender idiomas, la recuperación de la tradición filosófica (resaltó a Andrés Bello, Carlos Astrada, Danilo Cruz Vélez, Francisco Romero) y literaria; criticó las modas académicas, difundió la literatura latinoamericana en Europa y, a la inversa, difundió la filosofía y literatura europeas entre nosotros, etc., pero en muchos casos, él mismo fue víctima de muchos de los vicios que denunció: despachó autores sin un estudio suficiente, es decir, simuló; y, ante todo, enarboló cierta arrogancia intelectual que se expresó en sus juicios despectivos sobre corrientes y autores. BIBLIOGRAFÍA BÁSICA PARA ESTE ARTÍCULO

BOTERO URIBE, Darío, Manifiesto del pensamiento Latinoamericano, Bogotá, Editorial Magisterio, 4ª edición, 2004. CASTRO-GÓMEZ, Santiago. La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva Granada , Bogotá: Instituto Pensar, Universidad Javeriana, primera reimpresión, 2007. _______________________. Ćiencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del Otroµ. En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Pers pectivas Latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2005. DIETERICH, Heinz. Émancipación e identidad de América Latina: 1492-1992µ. En: Nuestra América frente al V centenario, Bogotá: El Búho, 1992. DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad. La paz: Plural editores, 1994. _______________. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid: Editorial Trotta, 3ª edición, 2000. GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. His panoamérica: imágenes y pers pectivas. (Selección y notas de José Hernán Castilla), Bogotá: Temis S.A., 1989. __________________________. Modernismo. Su puestos Históricos y culturales, México: Fondo de Cultura Económica, 3ª edición, 2004. __________________________. A proximaciones , Bogotá: Procultura, 1986. __________________________. Cuestiones , México: Fondo de Cultura Económica, 1994. __________________________. Heterodoxias . Bogotá: Taurus, 2004. __________________________. Insistencias . Bogotá: Ariel S.A., 1998. __________________________. Provocaciones , Bogotá: Ariel, 2ª edición, 1997. HOBSBAWM, Eric, La era del ca pital, 1848-1875, Buenos Aires: Crítica, Grijalbo Mondadori, 1998. ROMERO, José Luis. Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 1999. ZEA, Leopoldo. F ilosofar: a lo universal por lo profundo. Bogotá: Universidad Central, 1998.

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Una mirada crítica al Vitalismo de Darío Botero Uribe . j

Escribo para dilucidar, qué significa pensar desde América Latina? En primer lugar, pensar sin complejo de inferioridad; en segundo lugar, mirar a través de una lente que no elimine la especificidad; en tercer lugar, construir el rigor y defender la dignidad y la altura de nuestro pensamiento; en cuarto lugar, no caer en la trampa del aislacionismo y el ćhauvinismo.µ

DARÍO BOTERO URIBE. En su libro ´ ¿Por qué escribo?µ , publicado en 1998, confiesa el filósofo colombiano Darío Botero Uribe: éscribo porque quiero crear un jardín de palabras que florezca en la primavera.µ371 Pues bien, no hay duda que todo libro es una confesión, en el está puesta el alma del escritor así como su visión del mundo y, por supuesto, sus sueños. Pero, ¿de qué sueño estamos hablando aquí? Es el sueño de cambiar el mundo a través de la defensa y potenciación de la vida. Es así como nace una filosofía, ese ´jardín de palabrasµ, que el autor denominó Vitalismo Cósmico. El nombre puede parecer la reivindicación de ciertas charlatanerías muy presentes en el inconsciente místico de las personas, pero no se trata de nada de eso. Ese ´jardín de palabrasµ es una nueva filosofía desde América Latina que busca dar respuesta a lo que el autor llama la ćrisis de la modernidad tardíaµ; una filosofía que se presenta como alternativa a la crisis actual: crisis del sistema capitalista, crisis ambiental, muerte del arte, miseria material y espiritual y crisis del pensamiento occidental. Ésta es la pretensión del filósofo quindiano. Hablar de una filosofía es hablar del autor que la crea. Es remitirse a un individuo con determinada experiencia vital y con determinada concepción del filosofar y del mundo. Por ello es necesario decir, que Botero Uribe había militado en el marxismo, como muchos intelectuales de la época, en los años sesenta y setenta. Eso se nota en el primer libro que en 1979 publicó el filósofo, en el cual son notorias las constantes citas de Marx y de Engels372 . Pero su divorcio con el marxismo llegó pronto. Esas críticas al marxismo se evidenciaron en dos artículos publicados en el año 1983, uno de ellos intitulado El estado

Este escrito es una ampliación, revisión y modificación de mi ensayo Breve semblanza de un pensamientoµ publicado inicialmente en mi libro ´Filosofía vitalista y economía solidariaµ, Bogotá, Produm edios, 2006, pp. 13-53 371 Darío Botero Uribe, ¿Por qué escribo?, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia y ESAP, 1998, p. 48 372 Vd. Darío Botero Uribe, El estado y la ideología, Bogotá, Ediciones Tercer mundo, 1979. j

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en el socialismo real, recogido en un libro más reciente del autor 373 . Una vez sepultada su filosofía inicial, lo que vino después para el pensador colombiano fue la lectura de Nietzsche, su preocupación por el arte, la relectura de clásicos modernos como Spinoza y su diálogo con la ciencia más representativa del siglo XX como la de Prigogine, Lovelock, Maturana, Sherrington, F. Jacob, Henry Atlan, Carl Sagan, entre otros. Su preocupación se trasladó de la filosofía del trabajo de Marx al pensamiento de la vida, a una concepción más compleja del hombre que le daba una importancia fundamental al psicoanálisi s. En los años noventa el fracaso del socialismo real se hizo evidente. Apareció un libro extrañamente popular titulado Él fin de la historia y el ú ltimo hombre µ, una reinterpretación del monumental Hegel, que decretaba el triunfo del capitalismo, su economía de mercado, su constitucionalismo liberal, pero lo más sorprendente aún, la muerte de las ideologías. Fukuyama, el nuevo apóstol de moda y autor de tal epitafio, cual notario, decretó la muerte de la utopía y de la esperanza 374 . En esta época aparece el primer pivote sobre el cual se construiría la obra de Botero: el ensayo De la unidimensionalidad racional a la pluridimensionalidad humana, publicado en 1991. En este ensayo el colombiano dice: ´La acción humana es el resultado de tres ´facultadesµ: racionalidad, imaginación y sensibilidadµ375 . El ensayo contenía una crítica a la razón y proponía, por primera vez, la categoría de la no-razón 376 , concepto fundamental de su pensamiento. Estos temas fueron desarrollados posteriormente en su libro ´ El derecho a la uto píaµ , de 1994, el cual reivindicaba- después del decreto de Fukuyama y del hundimiento del socialismo real- el derecho a la esperanza, a la posibilidad de pensar en otro mundo mejor, en últimas, el derecho a una nueva utopía. No era una respuesta política, sino una respuesta teórica general a la crisis de la modernidad 377 . Él derecho a la uto píaµ fue un primer esbozo de un pensamiento que busca cambiar el mundo. Por eso es necesario mencionar sus propuestas más importantes: 1. Crítica de la racionalidad- tal como se vislumbraba en el ensayo de 1991 -, propuesta del concepto de no-razón y redefinición del concepto de utopía 378 . 2. Una filosofía normativa para la vida humana, que incluye la educación, su superación en la autoeducación, la elección de un proyecto autoconsciente de vida que realice la libertad y una propuesta ética. La conversión del individuo- masa en individuo social aparece en éste libro como un imperativo en las sociedades contemporáneas. 379 3. La abolición del trabajo y la postulación de una actividad libre.380 Veamos someramente las propuestas numero dos y tres y detengámonos posteriormente en la primera. La filosofía normativa para la vida humana implica que el individuo se eduque sólidamente. Pero esa educación, profesionalista, chata, técnica, que enseña a desempeñar un oficio, debe ser superada en la autoeducación. La áutoeducaciónµ implica una elección personal, que no es una imposición ideológica. Es un proceso donde el Darío Botero Uribe, El poder de la filosofía y la filosofía del poder, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2 tomos, 3ª edición, 2003, pp. 9-29 374 Francis Fukuyama, El fin de la historia y el ú ltimo hombre, Bogotá, Planeta, 4ª edición, 1992. 375 Darío Botero Uribe, De la unidimensionalidad racional a la pluridimensionalidad humana , Revista Politeia, No. 7, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1991, p. 87 376 Ibíd., p.102 377 Darío Botero Uribe, El derecho a la uto pía, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 5ª edición, 2005. 378 Ibíd.., p. 25-62 379 Ibíd.., p. 65-163 380 Ibíd., p. 83-86 373

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individuo profundiza en lo que le gusta, hace lo que quiere. Es una especie de autodidactismo en el cual se afianza en determinado sentido. La áutoeducaciónµ sirve para ayudar a descubrir el talento y las capacidades del individuo, sus posibilidades, su afinidad con determinadas artes o ciencias. Si bien ésta no termina nunca, el paso que sigue es la elección de un ´proyecto autoconsciente de vidaµ. El proyecto de vida es un ´horizonte vitalµ que el individuo traza, es una meta para ser recorrida. Ese ´horizonte vitalµ se determina de acuerdo a las perspectivas, los gustos, el talento y las capacidades de cada individuo. Es obvio que Botero no parte de un individuo abstracto alejado de los condicionamientos pulsionales, sociales y económicos. Es un individuo inmerso en unas condiciones materiales y con unas capacidades específicas, es decir, no es libre totalmente. Si bien la libertad no es absoluta, ésta existe en alguna medida y el individuo debe utilizarla para autorrealizar su proyecto vital. A medida que el individuo realice sus planes, esa libertad, que no es un estado, sino un proceso, se va materializando. La vida en sí misma no tiene sentido, por eso el proyecto de vida busca otorgárselo, así se evita el diletantismo, la desolación, la indecisión, en nuestra vida. Por último, la ética de Botero recoge los postulados kantianos de la autolegislación y la autonomía, planteando, por su parte, la autorresponsabilidad social para superar el solipsismo del alemán. La propuesta ética está replanteada en sus obras posteriores, donde adquiere unos mayores desarrollos. La abolición del trabajo- tercer punto- es una propuesta que busca posibilitar la existencia de un tiempo libre para el individuo. Para Botero es claro que hoy en los países desarrollados la producción no depende del trabajo vivo, sino de la ciencia y su aplicación concreta a través de la técnica. Cada día se produce más con menos mano de obra trabajadora. La automatización reemplaza día a día al trabajador. Las máquinas son el nuevo proletariado. De tal manera que las horas de trabajo se pueden disminuir a un mínimo y el tiempo restante sería utilizado por cada persona para que realice lo que él llama una áctividad libreµ, creativa y artística. Eso se posibilita si de antemano se realiza una redistribución de la riqueza de tal manera que cada uno pueda contar con unas condiciones materiales mínimas que le permitan desarrollar sus talentos y capacidades. El tema de la abolición del trabajo es retomado en el libro Vida, ética y democracia de 1995 381 , en el cual se ocupa nuevamente de los temas de El derecho a la utopía. Como ya se dijo, hay en Él derecho a la uto píaµ una crítica de la racionalidad, la fundamentación de la utopía y algunos desarrollos del concepto de la no -razón, es decir, lo enumerado como primera propuesta, que constituye lo más valioso del libro. La racionalidad aparece como un ´patrón de pensamiento y acción aceptado en cada momento de la historia, que orienta la investigación y la acción en los distintos campos del conocimiento y de la praxisµ; es histórica, porque es un tipo de pensamiento aceptado durante algún tiempo; la razón es normativa, se impone ćomo una síntesis del proceso socialµ; la razón es un canon, una medida, una regla, que fija los parámetros de acción y pensamiento; está ligada a lo establecido, lo dado, lo aceptado, lo convenido. Dice Botero ´la razón es la clave de la interacción social, pero no todo en la interacción social. Si la interacción social fuera totalmente razón, la ciencia social sería una matemática y los positivistas de todos los pelambres habrían triunfado definitivamente.µ382 Para Botero la racionalidad moderna es la ratio, es decir, la razón teorizada por Hobbes como suma y resta. Es una razón cuantitativa, eficientista, que mira pros y contras, ligada a lo utilitario, lo productivo; es una razón calculadora, que planifica, proyecta resultados. La Darío Botero Uribe, Vida, ética y democracia, Bogotá, Instituto para el Desarrollo de la Democracia ´Luis Carlos Galánµ, 1995. 382 Darío Botero Uribe, El derecho a la uto pía, O p. Cit., p. 35 381

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razón al estar ligada con lo establecido, con lo actual, puede decir cómo son las cosas, cómo están constituidas, cómo actúan los hombres, bajo qué parámetros, pero ńo explica cómo evoluciona el pensamiento y la praxis.µ Botero sostiene que la razón no autoevoluciona a partir de sí misma, porque ella es racionalidad dominante y como tal se identifica con lo que existe en determinado momento histórico. Botero muestra el siguiente ejemplo para ilustrar que la razón es histórica, es decir, que es diferente en cada época: las monarquías legitimaban el poder en Dios, luego las revoluciones burguesas lo legitimaron en el pueblo. Lo que se ha producido aquí es un cambio de racionalidad, que para Botero no sería evolución de la razón. Entonces, ¿cómo explica nuestro filósofo el hecho de que se pase de una forma de legitimación a otra? Pensemos en otro caso: la mujer ha estado subyugada durante siglos, pero hoy en el siglo XX ella ha conquistado todos los derechos. La explicación de esa transformación, de ese cambio, de esa évoluciónµ es la siguiente: la legitimación del poder basada en el pueblo y los derechos de la mujer adquiridos en el siglo XX son nuevas racionalidades que en la época anterior no eran aceptadas por la racionalidad dominante, pues los parámetros de pensamiento y acción eran otros. De tal forma que esa racionalidad nueva se fue imponiendo lentamente durante el proceso social hasta tomar cuerpo en una nueva forma de racionalidad. Lo que ha operado allí es un cambio de una realidad a otra. De algo que no se tenía se pasó a algo nuevo, algo actual; en últimas, se logró una nueva sociedad, un nuevo estado de cosas. La razón del siglo XVII, que no aceptaba otra forma de legitimación del poder político, fue cediendo lentamente hasta que se dio un cambio alimentado por la burguesía francesa e inglesa. Esa distancia recorrida por el cambio social demuestra que la utopía es posible. Es aquí donde irrumpe el concepto de utopía. Recordemos que la palabra apareció en el siglo XVI cuando Tomas Moro escribió su libro Utopía para proponer un no-lugar fuera de Europa. En el libro se postulaba una crítica a la naciente pauperización producida por el capitalismo naciente en el Renacimiento y se proponía una nueva sociedad basada en principios comunitarios tomados de los indígenas americanos. Desde ese momento la palabra utopía aparece como ńo-lugarµ, es decir, algo inexistente, ilusorio, quimérico, un mero deseo. Pero también aparece como algo que sobrepasa la racionalidad establecida, es decir, el postulado de Moro apuntaba a algo inexistente en la sociedad renacentista. Su propuesta, era, en últimas, un nuevo mundo posible; un mundo diferente al existente. 383 Botero no usa la palabra utópico, sino utopista. El utópico es el ingenuo que se pinta mundos sin bases reales, sin ningún sustento empírico convincente, mientras que el utopista es aquél que en su concepción de un mundo posible parte de la realidad para construir algo diferente. El utopista es quien cree en otro mundo posible, aquél que piensa que lo que ésµ, es solo una de las muchas posibilidades de lo que pudo ser. Lo que es, es sólo la materialización de muchos posibles que antes aparecían como potenciales. El utopista comprende que la utopía es la distancia entre la realidad y el deseo. Es alguien consciente de que esa distancia que separa lo que se tiene y lo que se desea debe recorrerse cuidadosamente. Por eso la utopía requiere partir de un análisis riguroso de lo que es y proyectar las posibilidades que se vislumbran para así tratar de materializarlas. Botero no tiene una concepción mecánica de la realidad. El hecho de plantear la utopía en estos términos no implica que el futuro se pueda determinar, ni mucho menos las realidades. La realidad es impredecible. Lo que sí es factible es llegar a un acuerdo de lo que se quiere y e n la medida de lo posible tratar de materializarlo; obviamente sin soslayar los múltiples Véase, Moro, Campanella, Bacon, Uto pías del R enacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 37-140 383

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condicionamientos. Pensar lo contrario significa afirmar que no podemos cambiar la historia, que navegamos en un río desconocido del cual no podemos salir; es asumir el conformismo y la resignación, sin tener la posibilidad de prefigurar lo que queremos. Dice Botero: ´la utopía no tiene fórmulas únicas, no está comprometida con mecanismos o propuestas absolutamente ciertos e ineludibles. Si la utopía se casara con unas propuestas rígidas traicionaría la libertad.µ 384 Esto quiere decir que, como en nuestro destino individual, las sociedades tienen un margen de libertad y un margen de condicionamiento que posibilitan y determinan su acción y su destino histórico. ´La utopía es, pues- sostiene el colombiano- la distancia entre una racionalidad dominante, gastada y castrante, y una nueva racionalidad previsible, que posibilita un pensamiento y una acción más ricos, más comprensivos, más gratificantes.µ Esa utopía debe asumir la contingencia, la historicidad, para no caer en el nihilismo absoluto que postula la nada y la inacción permanentes. Ser utopista es reconocer que el hombre puede crear, ser libre, proyectar un mundo mejor; es ser consciente que los procesos sociales son lentos e indeterminables, pero que a pesar de ello es posible establecer ciertas coordenadas, ciertas tendencias del proceso histórico dentro de las cuales se puede actuar para obtener un tipo de sociedad prevista. El utópico no tiene en cuenta la realidad que lo circunda, sus circunstancias, como diría Ortega; posee un yo omnipotente que todo lo puede. La conquista de derechos, los grandes cambios históricos, la realización de ciertos programas, etc., han sido utopías realizadas, si bien las utopías fracasadas también han sido numerosas. Esos logros recorrieron el espacio que existe entre lo real, lo que se tiene y lo que se quiere, se proyecta o se prevé. Ese espacio, sostiene Botero, se llama imaginación. La imaginación es la que permite vislumbrar la utopía; la imaginación trasciende lo real y proyecta mundos posibles, venideros; la imaginación penetra la racionalidad establecida. Por eso ya en el ensayo de 1991 Botero menciona que una de las facultades del hombre es la imaginación, junto con la racionalidad y la sensibilidad. La utopía está ligada también con cierta sensibilidad estética, humanista y de justicia. Lo mismo puede decirse de la relación utopía y pensar. Pensar es para Botero, de suyo, una búsqueda de nuevas formas, soluciones, perspectivas, caminos; es otear por nuevas respuestas, es hacer nuevas preguntas, es buscar soluciones satisfactorias, es escudriñar en el ámbito de lo que puede ser. Pensar es vislumbrar. Por eso el pensar- el ponerse en ćaminoµ de Heidegger- se hermana con la utopía y con la imaginación. En resumen, la sensibilidad, el pensamiento, la imaginación y la utopía van de la mano y son instrumentos, herramientas del hombre y las sociedades que les permiten avizorar- partiendo de la realidad dada y no de la nada bíblica, como decía Leopoldo Zea- un mundo distinto. La utopía, es pues, revolucionaria. En Él derecho a la uto píaµ reaparece el concepto de la no-razón. Este concepto es una nueva categoría epistemológica que, como toda categoría, es convencional, y sirve para acercarnos a ciertas realidades. Esas realidades a las que se acerca la no-razón son realidades parcialmente aprehendidas por la razón. Esto quiere decir, que la no-razón es un complemento de la razón. En su ensayo de 1991 Botero sostiene que muchos filósofos estarían de acuerdo con él, si les dijera que el amor, el arte, el mito, si bien comportan algo de razón, no son totalmente comprendidos por ella. Ese espacio que no es comprendido por la razón es lo que Botero llama no-razón. Botero se opone a que en la filosofía tradicional se hable de irracionalismos al referirse a ciertos sentimientos, al arte, a las pulsiones. ¿Cómo llamar irracional al deseo, la pasión, el amor, la imaginación, la sensibilidad, la sensualidad? El hecho de que la razón no pueda dar cuenta de muchos de ellos, no basta para que se les tilde sin más de irracionales. La no-razón como 384

Darío Botero Uribe, El derecho a la uto pía , O p. Cit., p. 49 169

complemento de la razón busca captar la complejidad de la afectividad humana y social. El filósofo quindiano sostiene que el inconsciente descubierto por Freud fue un gran reto para la ciencia y la filosofía. La filosofía, que siempre ha sido conciencialista, no comprendía cómo podía existir un mundo desconocido, innominado, donde estaba la represión, las cosas olvidadas, las perversiones. No comprendían que, según Freud, era el inconsciente lo que movía al hombre; que la razón, por ejemplo, por más que se lo propusiera, no podía dilucidar el deseo de poder que siente un político; el de dinero que desea un burgués. La racionalidad les dice una cosa, pero el inconsciente, su propia estructura pulsional, su afectividad misma, les indica otra. Lo cierto es que ese mundo desconocido no puede llamarse irracional. Es un mundo del hombre totalmente válido, que el colombiano decide acoger bajo el campo epistemológico de la no-razón. Por eso es necesario que la filosofía acoja los aportes del psicoanálisis, sólo así se podrá comprender la complejidad humana. En lo cual se avanza si se establece una comunicación entre el yo y el ello. La razón es unilateral, solo ve al hombre en su proyección, en su acción, en los resultados, pero desconoce que eso que Schopenhauer llamó voluntad o Nietzsche voluntad de poder, es lo que determina la estructura pulsional y, finalmente, dirige al hombre. Razón y no- razón actúan simultáneamente en cada acto del hombre. Por ejemplo en el arte, la capacidad creativa, la imaginación, el talento, son componentes de la no-razón, pero la plasmación del cuadro, la combinación de los colores, las medidas del marco, implican un componente racional. Lo mismo sucede en un escritor. Hay algo en él que es inexplicable, su gusto desaforado por la lectura, una capacidad imaginativa extraordinaria, etc., que son características muy individuales, personales, esto es de la no-razón, pero a la hora de escribir deberá deslizarse entre ciertas reglas del discurso, de la argumentación, de las normas gramaticales. La no-razón está referida a la parte afectiva del hombre, su individualidad concreta; la razón está relacionada a la proyección del hombre en la sociedad, su universalidad como individuo, su comportamiento social. Botero sostiene que si bien es desde lo racional que se puede aludir al mundo de la norazón, los elementos de los que ésta se ocupa (afectividad, pasiones, pulsiones, deseo, imaginación, sensualidad, sensibilidad, cuerpo, carisma, amor, erotismo, arte, mito, inconsciente, etc.,) no son aprensibles en sí 385 . Aquí se trata más bien es de vivirlos, sentirlos, padecerlos, sufrirlos. La razón puede registrarlos, más no controlarlos. La explicación es sencilla. Se pueden estudiar miles de tratados sobre el amor, la pasión, el enamoramiento, pero nunca sabremos qué es estar enamorados, qué es el amor, hasta que no nos enamoremos. La no-razón, pues, permite pensar más complejamente al hombre, sostiene Botero. Frente a la razón y la no-razón aparece la irracionalidad, la cual contraviene directamente la no-razón y la razón. Irracional es lo que choca contra lo acordado, contra el hombre mismo y su vida. La irracionalidad será en Botero lo que daña la vida, el ambiente, por ejemplo, la guerra, el asesinato. Así las cosas, entre la razón y la irracionalidad (las dos categorías tradicionales) se extiende un vasto mundo que se llama no-razón. El concepto de la no-razón es uno de los más complejos y problemáticos en el pensamiento del filósofo vitalista. Sobre él volveremos más adelante. Los anteriores son los temas principales de El derecho a la utopía. Libro que plantea un camino que el filósofo ha venido recorriendo hasta elaborar más sólidamente su filosofía de la vida. El libro en el que avanza la propuesta de Botero se llama precisamente Vitalismo 385

Ibíd.., p. 51 170

Cósmico, publicado en el 2002. Pero antes de hacer alusión a éste texto, prosigamos con el recorrido cronológico por su obra escrita entre los años 1992-2001. En el periodo 1992- 2001, además de los ya citados ¿Por qué escribo? (1998) y Vida, ética y democracia (1995), el autor publicó 5 libros. El primero fue un libro sobre Nietzsche llamado ´La voluntad de poder de Nietzscheµ (1992). Es un estudio de la obra del pensador alemán, autor que ha jugado un papel clave en el pensamiento del quindiano. Este libro es, en gran parte, manualesco, pues expone los conceptos y los temas más relevantes de la obra de Nietzsche, pero también es un libro crítico y tiene ensayos notables como los dedicados a la relación Nietzsche-Cioran, Nietzsche-Weber 386 . El segundo se tituló ´Manifiesto del pensamiento Latinoamericanoµ (Universidad del Valle, 1993) y que hoy en su quinta, notablemente ampliada, se encuentra publicado por la Editorial Magisterio. El libro desarrolla el debate sobre la identidad, la autenticidad, la cultura, el colonialismo y la llamada filosofía latinoamericana en nuestro continente, a la vez que el autor plantea sus propias tesis, entre ellas, un nuevo paradigma epistemológico para pensar nuestra realidad sui generis, esto es, el paradigma logos, no-razón y ratio387 . Este libro también suscribe la tesis de las tres culturas que conformarían el ´ser latinoamericanoµ. El libro es una propuesta propia, con lecturas originales, pero donde también repite tópicos ya comunes en la intelectualidad latinoamericana, como la denuncia del colonialismo intelectual. Esa denuncia ha sido hecha en Colombia por Fernando González y Fals Borda, para mencionar tan sólo dos ejemplos; en Venezuela por Andrés Bello y en Perú por Augusto Salazar Bondy. El libro no contiene un diálogo detenido con los grandes autores latinoamericanos. Botero cita algunos, pero con base en una antología de Monte Ávila Editores, realizada por Jorge J.E Gracia e Iván Jaksic que resulta insuficiente388 . El libro ´Manifiesto del pensamiento latinoamericanoµ tampoco discute críticamente con una de las corrientes más importantes en el campo de la filosofía en América Latina: la filosofía de la liberación, en especial, la de Enrique Dussel. Dígase lo que se diga, el filósofo argentino es el único filósofo latinoamericano universal, par de los europeos. Eso lo prueba su diálogo con Apel, Habermas, Negri, Vatimmo, etc. En 1993 apareció el libro ´Teoría social del derechoµ, donde se hace una fuerte crítica al jurista austriaco Hans Kelsen y al derecho marxista de Pashukanis. El libro- y es en general lo más valioso- postula la ética y el derecho como formas de autorregulación de la vida social y la teoría jurídica del filósofo del derecho se cristaliza en la propuesta de él orden Jurídico social.µ Este libro ha contado con una gran acogida, pues ya existe una cuarta edición con una reimpresión incluida 389 . No es un libro que dialogue con teóricos modernos del derecho como Ronald Dworkin, H. L. A Hart, Carlos Santiago Nino, Robert Alexy o Norberto Bobbio, más bien se presenta como una propuesta que hace parte del edificio teórico del Vitalismo Cósmico. Con todo, la crítica que allí Botero hace al ńormativismoµ, el cual asimila a exégesis, formalismo jurídico, es decir, a posturas donde la aplicación del derecho es un ejercicio deductivo, donde el derecho está contenido todo en la ley 390 , etc., no es aplicable a Hans Kelsen. Esa es una lectura errada. Tal posición no la comparten en Colombia juristas y filósofos del derecho como Carlos Gaviria Díaz, Danilo Rojas Betancur, Rodrigo Uprimny, entre otros. Al respecto ha dicho Urpimny: Én general, en Darío Botero Uribe, La voluntad de poder de Nietzsche, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 4 a edición, 2002. 387 Darío Botero Uribe, Manifiesto del pensamiento Latinoamericano, Bogotá, Editorial Magisterio, 4ª edición, 2004, pp. 167 y ss. 388 Jorge J.E Gracia e Iván Jaksic (Comps), F ilosofía e identidad cultural en América Latina, Caracas, Monte Ávila editores, 1988. 389 Darío Botero Uribe, Teoría social del derecho, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 4ª edición, 2005. 390 Ibíd., pp. 42-43 386

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nuestro país, se tiende a asociar el positivismo del siglo XX con una visión exegética del derecho y deductiva de la actividad judicial. Sin embargo, nada más alejado de la realidad, pues la mejor tradición positivista del siglo XX, representadas por las obras de Kelsen y Hart, no sólo dista de confundir el derecho con la ley- como lo hace la exégesis- sino tampoco admite un modelo deductivo de la interpretación judicial [«] Más sorprendente para muchos lectores colombianos es que un autor como Kelsen, que algunos consideran como el defensor de la seguridad jurídica, asuma también que la interpretación es una actividad discrecional del juez, quien por medio de una opción valorativa, crea una norma singular dentro del marco de posibilidades que inevitablemente le brinda la norma superior. El acto judicial es entonces para Kelsen una decisión, y no una actividad puramente cognitiva [«] no hay una diferencia sustancial si no simplemente de grado entre la actividad del legislador y la del juez, pues ambos toman opciones dentro del marco de competencia que ha estructurado la correspondiente norma superiorµ 391 . Creo que una lectura detallada del capítulo X de la ´Teoría pura del derechoµ, dedicada precisamente a la interpretación392 , corrobora exactamente lo dicho por el Magistrado Auxiliar de la Corte Constitucional, profesor Rodrigo Uprimny. El cuarto texto de este periodo se denominó ´La razón políticaµ en la cual se pone en paralelo las relaciones del pensamiento Kant-Weber, Hegel-Marx 393 . El último libro de esta ´serieµ fue Él poder de la filosofía y la filosofía del poderµ , en dos tomos, que recoge los ensayos críticos del autor escritos entre 1986-1996. Este libro contiene ensayos sobre Foucault, Cioran, Fukuyama, Nietzsche, Habermas, entre otros. En el año 2002 se lanzó el libro ´Vitalismo Cósmicoµ 394 . El libro condensa, en términos generales, la filosofía de Botero: los forcejeos con los clásicos de la filosofía, la ciencia y, en general, con el pensamiento occidental más representativo. En el acto de lanzamiento del mencionado libro, el profesor Botero pronunció el discurso ´De la alegría de vivir al pensamiento de la vidaµ- recogido posteriormente en la revista Planeta Sur número dos, una publicación de la ya constituida Escuela Filosófica del Vitalismo Cósmico- donde exponía parte del largo sendero recorrido y se autodesignaba como filósofo spinocista; el discurso fue una confesión, donde ante el público asistente, el filósofo se mostraba como admirador y seguidor de parte del pensamiento de Spinoza. 395 Y es que según el autor, el Vitalismo Cósmico tenía su punto de partida en el gran filósofo holandés del siglo XVII. Esto era algo que ya él había expuesto en su ensayo ´Spinoza, precursor del Vitalismo Cósmico, Vitalambientalismo o Vitalhumanismoµ, publicado por primera vez en la revista Politeia, Nro. 21, aparecida en 1997 396 . El ensayo fue recogido en su principal obra. Pero, ¿por qué Darío Botero derivó el Vitalismo Cósmico de la filosofía de Spinoza? La respuesta es sencilla. En el libro de 2002 lo que Spinoza llamaba sustancia en la ´Ética µ, aparecía en Botero como Vida Cósmica; y lo que en Spinoza eran los modos, en Botero son los biotipos. Así, la conexión que se daba por afección entre la sustancia y los modos en Spinoza, se lograba en Botero a través del ánimo vital. El ánimo vital explicaba el paso de la universalidad a la singularidad o de otra forma, la comunicación de lo infinito y lo finito. Rodrigo Uprimny Yepes y Andrés Abel Rodríguez Villabona, Inter pretación judicial , Bogotá, Consejo Superior de la Judicatura. Escuela Judicial Rodrigo Lara Bonilla, 2003. 392 Hans Kelsen, Teoría pura del derecho, Buenos Aires, Eudeba, 2005, p. 135 393 Darío Botero Uribe, La razón política, Bogotá, Escuela Superior de la Administración Pública (ESAP), 1994. 394 Darío Botero Uribe, Vitalismo Cósmico, Bogotá, Siglo del Hombre Editores y Universidad Nacional de Colombia, 2002. 395 Darío Botero Uribe, ´De la alegría de vivir al pensamiento de la v idaµ, ensayo incluido en la revista Planeta Sur, No. 2, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2003, p. 10 396 Darío Botero Uribe, ´Spinoza, precursor del Vitalismo Cósmico, Vitalambientalismo o Vitalhumanismoµ, ensayo incluido en Politeia, Nro. 21 , Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1997, pp. 47-81. 391 Véase,

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Toda esta argumentación, con la que Botero cree ágregar el gozneµ que faltó a Aristóteles y Spinoza para completar la explicación de la naturaleza, sólo se comprende cabalmente con una lectura de la primera parte (´De Diosµ) de la ´Ética demostrada seg ú n el orden geométricoµ del filósofo holandés. El Vitalismo Cósmico apareció fundamentado en la tradición filosófica europea, algo que realmente no se correspondía con la pretensión de originalidad con que Botero quería concebir el Vitalismo. A mi parecer, esto explica por qué en una reedición del mencionado discurso en el libro ´Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo esµ , de 2005, el profesor sustituye la frase ´Para un filósofo spinocista como yoµ por la otra ´Para un filósofo vitalista como yo.µ397 Y es que Spinoza y su explicación de la naturaleza en la Ética era sólo un punto de partida para Botero, pues los alcances y el papel que el pensador quería darle a su filosofía se trasladaban más allá: el Vitalismo Cósmico era un ´pensamiento de la vidaµ, como se había dicho en el discurso, pero una vida concebida no sólo como una explicación de la naturaleza sino de la Vida Cósmica y la Vida psicosocial. Esa nueva concepción de la vida incluía, por ejemplo, el arte, la estética, el mundo simbólico y el psicoanálisis, aspectos que no aparecían en la obra de Spinoza. De ahí el progresivo abandono del fundamento spinocista en la obra de Darío Botero. Hoy día su obra reconoce algunos aportes de Spinoza, pero el grueso del contenido filosófico son categorías propias del autor en d iálogo con gran parte de la tradición filosófica, siempre teniendo en cuenta que ´ Mi interés por los pensadores del pasado radica sólo en discernir qué pueden aportarnos a un pensar contemporáneo, no un prurito de desenterrar datos y formular juicios eruditos sin ningún significado para el pensamiento actualµ, (cursivas mías, D.P) tal como sostiene Botero en el prólogo a la primera edición del ya citado libro sobre Nietzsche. ¿Qué es el Vitalismo Cósmico? El Vitalismo Cósmico es una filosofía de la vida, donde ésta es concebida en tres dimensiones: vida cósmica, vida biológica y vida psicosocial; estos tres conceptos delimitan el cuerpo teórico de ésta filosofía. En concepto ´vida cósmicaµ realiza un intento de explicar el origen de la vida, la vida concebida como ánimo vitalµ, como energía que vitalizó un pedazo de cosmos y luego organizó la naturaleza; la vida biológica (naturaleza), engendrada por la interacción del ánimo vital con el cosmos, le permite a Botero plantear una teoría ambiental que denomina vitalambientalismo y, por último, el concepto de vida Psicosocial- el más vasto- teoriza una ética, un humanismo, el arte, el mundo simbólico, el Estado, la democracia, la política, la modernidad, la posmodernidad, apuntando, en últimas, a la creación de una sociedad de hombres libres, emancipados, autoeducados, que en una sociedad justa puedan autorrealizarse y desarrollar todas sus potencialidades artísticas y creativas. Reseñemos brevemente el concepto de vida cósmica, sin duda, el más problemático. El autor, basándose en la ciencia, sostiene que existen varias clases de energías: la energía cinética, la gravitacional, energía de pensamiento y quizá la vida como energía cósmica. Ésta energía sui generis surgió posiblemente gracias a la interacción con la luz solar, condiciones especiales atmosféricas, temperatura, determinadas composiciones químicas, carbono, etc. Ésta energía vital es ánimo vitalµ que en algún momento determinado debió aparecer en el cosmos sideral e interactúo con la materia para producir seres vivos. Por eso todos somos hijos del cosmos y somos un pedazo de cosmos. La vida opera sólo con la materia y se manifiesta sólo a través de ella; pensar otra cosa sería creer en espíritus. Sin embargo, la vida no se reduce a la materia, pues existe materia sin vida, por ello la materia nunca podrá explicar la vida. Botero sostiene que la vida es una energía autónoma, que sólo es generada por la vida y que para mantenerse come vida. En algún momento el cosmos 397

Darío Botero Uribe, Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es, Bogotá, Produmedios, 2005, p. 109 173

parió la vida, el problema radica en que hoy no podemos explicar por qué ésta no se sigue generando aún. Ese ánimo vital es el que vivifica la naturaleza, crea miles de especies, de formas vivas (biotipos). La vida es una energía que se autorregula, es autopoiética, lucha por permanecer en el ser, por adaptarse a las nuevas condiciones, también puede modificarlas, tal como lo demostró James Lovelock en su teoría Gaia. La vida es úna energía diseñadora y configuradora de formas y vitalizadora: la energía que genera la reproducción, la gestación, el crecimiento y la maduración de los organismos; es una energía que genera masa; en la energía material, el proceso típico parece ser inverso: la masa que produce energía.µ 398 Para Botero la biología, la ciencia, se limitan a estudiar lo físicoquímico, pero no la vida como tal; la biología estudia las manifestaciones de la vida, vida biológica, pero no ese aliento que vivifica animales y plantas. Que la vida no se reduce a lo físico- químico es un hecho que prueba el que no se haya podido generar vida en un laboratorio. Dice Botero Uribe: ´Más allá de la biología que se ocupa de los procesos físicos y químicos de los organismos vivientes, el concepto de vida cósmica se ocupa filosóficamente de la arquitectura de los vivientes y de los problemas que plantea para la interpretación de la vida. Incorporando ésta última dimensión, la definición de la vida es la siguiente: la vida es el sistema complejo y diversificado de los entes finitos, provenientes del cosmos, que generó la primera forma de vida, las bacterias, pero también contribuyó a formar cuerpos orgánicos, un pedazo de cosmos o polvo estelar vitalizado por la energía cósmica. Los seres vivos utilizan energía para mantenerse en su ser y mediante la evolución se posibilitó el homínido, el cual a partir del discurso generó la transnaturaleza como proyecto propio y proceso de autohumanizaciónµ 399 . Aquí están condensados los tres conceptos de vida del vitalismo cósmico. Por otro lado, es necesario decir que el vitalismo es comúnmente aceptado en biología. Lo que se llama vitalismo surgió en el siglo XVII como ánimismoµ en la teoría de Georg Ernst Stahl. Posteriormente, Paul Joseph Bartez postuló un ´principio vitalµ de naturaleza desconocida, distinto de la mente y dotado de movimiento y sensibilidad, como la ćausa de los fenómenos de la vida en el cuerpo humanoµ. Sostiene el científico Ruy Pérez Tamayo que: ´Bartez es importante en la historia porque su vitalismo es mucho más biológico que trascendental, en sus escritos se encuentra el germen de uno de los reductos contemporáneos del Vitalismo, cuyo postulado fundamental es que la vida es irreductible a dimensiones puramente físicas y/o químicas.µ 400 La vida es una sola que se ha manifestado en millones de especies. Por eso la naturaleza es un circuito de vida, un solo circuito. La vida es una porque viene de la vida y sólo es generada por ella. El hombre es un ser más que pertenece a ese gran océano que es la vida; viene de ese homínido que algún día apareció en la esquina de la zoología. Sólo el vitalismo puede explicar la vida: el materialismo se queda corto porque, como ya se dijo, hay materia sin vida, sostiene Botero; por su parte, el idealismo (idea, mente, forma) no puede explicar la materia con la cual interactúa la vida. Para Botero lo que une materia y forma es el ánimo vital, es decir, el vitalismo. El vitalismo está en el centro del materialismo y el idealismo. Esto explica cómo la vida cósmica (universalidad) se concreta en seres vivos finitos singulares, que conforman el reino de La naturaleza. Algo similar a explicar cómo la potencia aristotélica deviene acto.

Darío Botero Uribe, F ilosofía Vitalista, Bogotá, Escuela Filosófica del Vitalismo Cósmico, 2006, pp. 14-15 Ibíd.., pp. 11-12. 400 Ruy Pérez Tamayo, Acerca de minerva, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 51 398 399

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La explicación de la vida y la naturaleza le permite a Botero crear una teoría ambiental llamada Vitalambientalismo. Si la naturaleza es un circuito de vida, el daño de la vida solo puede estar en la mente del hombre y en su proyección. El problema empezó con el surgimiento del pensamiento (una nueva energía, como dice Llinás). Con el lenguaje el hombre configuró su propio proyecto humano, es decir, lo que hoy conocemos como civilización. Ese proyecto humano del hombre lo llama el autor transnaturaleza. Desde ese momento el hombre perteneció a dos mundos: a la naturaleza de la cual venía y al mundo que él mismo había creado, es decir, la transnaturaleza. El desequilibrio ambiental se da con la potenciación (a través de la ciencia, la técnica y sus efectos sobre la producción) de su dimensión transnatural de tal forma que ésta empieza a destruir la otra dimensión: la natural. Por eso el Vitalambientalismo propone un puente vitalista (equilibrio) entre las dos dimensiones del hombre. El hombre ´muereµ en proporción a los árboles que destruye y en la medida en que contamina y acaba con especies animales y vegetales, pues de esta forma atenta contra ese río de la vida en el cual él mismo navega. De tal manera que una concepción profunda del ambiente no debe ser reparacionista y remedial como la ecología, que ve el daño ambiental allá afuera, sino una concepción de solidaridad con la vida misma, entendida ésta como una. En la filosofía moderna se habían bosquejados varia filosofías de la vida. Tal es el caso de Schopenhauer, Schelling, Henry Bergson, Dilthey, Nietzsche y Ortega y Gasset. Pero Botero en su libro de 2002, un libro clave en su evolución intelectual, no había diferenciado su filosofía de las modernas que se habían ocupado de la vida. Sin embargo, en su libro ´ Fi losofía vitalistaµ (2006), ya citado, en el capítulo II, el autor de forma breve, y en realidad sin mayor profundización, traza la línea divisoria entre su pensamiento vital y el de Henri Bergson (la más representativa de las filosofías de la vida existentes), Dilthey y Nietzsche. Para Botero el de Bergson es un vitalismo espiritualista, que concibe el élan vital como sustancia espiritual (idealismo); por otro lado, Bergson priva a la filosofía de teorizar la naturaleza y priva a la ciencia de teorizar la vida, pues él establece que la vida es objeto de la filosofía y la materia objeto de la ciencia. Esto no es aceptado por Botero, pues para él, una teorización compleja de la vida debe sustentarse en diferentes disciplinas, entre ellas, la ciencia. Por su parte Dilthey, estuvo más preocupado por la teorización de las ciencias del espíritu o ciencias del hombre. Dilthey quería hacer en el campo de las ciencias del hombre lo que Kant había hecho en el de la ciencia natural. El resultado fue una vuelta a Hegel. Dice Botero citando ´Verdad y métodoµ de Gadamer: Ćoncuerda con esto el hecho de que en sus últimos años Dilthey se acerca cada vez más a Hegel y empieza a hablar de espíritu donde antes decía vidaµ 401 . La de Nietzsche no es considerada en estricto sentido como una filosofía de la vida, sino del arte. En el libro Vitalismo Cósmico la ética aparece notablemente desarrollada respecto a El derecho a la utopía y Vida, ética y democracia. La ética vitalista es una ética de equilibrios entre diferentes dimensiones del hombre: el cuerpo y el espíritu, el individuo y la sociedad, la razón y la no-razón, la naturaleza y la transnaturaleza (ética ambiental), el egoísmo individual y la dimensión social. Gran parte de estas dimensiones ya han sido explicadas. Interesa decir aquí que, ante todo, es una ética que permite la autorregulación de la vida social (junto con el derecho) y el equilibrio entre el individuo y la sociedad para lograr una sociedad armónica. No es el sacrificio del individuo por lo social, ni una exaltación exacerbada del individualismo402 .

401 402

Darío Botero Uribe, F ilosofía Vitalista, O p. Cit., p. 38 Darío Botero Uribe, Vitalismo Cósmico, O p. Cit., p. 182 y ss. 175

Por otro lado, en el periodo 2002-2006 el autor publicó varios textos. En el 2004 apareció su libro ´ Discurso sobre el humanismoµ, un libro que venía escribiendo desde la segunda mitad de la década de los noventa. Este libro es un recorrido por el humanismo del Renacimiento, la Ilustración anglo-francesa y alemana. En él se habla sobre los críticos del humanismo de Marx, Heidegger y Foucault, a la vez que cristaliza la propuesta propia del autor, a saber, el Vitalhumanismo, un nuevo humanismo donde el hombre deja de ser el rey de la naturaleza y más bien debe equilibrar su propio proyecto, la civilización, con el medio natural 403 . En el mismo año apareció su libro ´Martín Heidegger: la filosofía del regreso a casa µ, en el cual se hace una interpretación y una crítica a los supuestos del filósofo alemán, se reconoce n sus méritos, sus aportes en la concepción de la historia, su crítica la técnica, etc. El libro está centrado principalmente sobre el primer Heidegger y su obra ´Ser y tiem poµ. El Heidegger de lo que los críticos han llamado la conversión o giro (Kehre) es dejado de lado. Para Botero el proyecto del ser fue un fracaso de ahí que tal vez por ello no profundice en la obra posterior del pensador alemán. 404 Es un libro que deja por fuera el análisis de varios textos clásicos de Heidegger, por ejemplo, ´La pregunta por la técnicaµ, ´La é poca de la imagen del mundoµ, Óntologia. Hermenéutica de la facticidadµ de 1923, asimismo, el voluminoso estudio sobre Nietzsche que hizo Heidegger. Con todo, Botero se refiere a los temas que tratan estos textos, pero a través de los dos biógrafos de Heidegger que cita constantemente en el libro: Rüdiger Safranski y Otto Pöggeler. En el año 2005 la editorial Produmedios publicó sus libros ´ Pensar de nuevo el mundo. Aforismosµ y ´Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es µ. Estos dos libros presentan nuevos desarrollos de la filosofía planteada en el Vitalismo Cósmico de 2002, en especial, el segundo. Allí el autor acuña dos nuevas categorías: la Cosmovitalidad y la raciomundanidad. La Cosmovitalidad hace alusión a valores que defienden la vida, aparece como un fundamento del Vitalismo Cósmico y tiene una relación importante con el concepto de la no-razón. En ella cabe el arte, la vida lúcida, rica, la defensa del ambiente, es decir, todo lo que defiende la vida biológica y potencia la vida psicosocial del hombre. Por su parte, la raciomundanidad está referida a los valores que la ratio teorizada por Hobbes en el siglo XVII, la téchne de F. Bacon y el principio faústico de Goethe han contribuido a crear: un mundo técnico-científico, regido por los valores del dinero, que daña la naturaleza y empobrece espiritualmente al hombre. Ese mundo creado por esos tres pilares de la modernidad (ratio, téchne, principio faústico) ha provocado el cierre del discurso, ha socavado los puntos gravitacionales de creación intelectual y artística, imponiendo a la vez la centralidad gravitatoria (categorías de Botero) en torno a valores eficientistas, productivos y económicos. De ahí que sea necesario recuperar el arte, la literatura, fomentar la lucidez, la alegría, permitir la autorrealización humana, luchar contra la miseria y la pobreza, para así crear un mundo de hombres libres y emancipados. En este mismo libro el autor identifica a América Latina como una cultura de la cosmovitalidad y al mundo anglo-norteamericano y parte del europeo como una cultura de la raciomundanidad. Esto no quiere decir que la cultura occidental carezca de cosmovitalidad, sino que en ella la raciomundanidad es más fuerte y la cosmovitalidad más débil. En América Latina también hay raciomundanidad (fundamental para la producción) pero ésta dimensión no ha tenido los mismos desarrollos que en Europa. Por eso el filósofo propone equilibrar cosmovitalidad con raciomundanidad, para así obtener una Darío Botero Uribe, Discurso sobre el humanismo, Bogotá, Ecoe Ediciones, 2004. Darío Botero Uribe, Martín Heidegger: la filosofía del regreso a casa, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2004. 403 404

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cultura productiva y a la vez lúcida y creativa, que defienda y potencie la vida. Para Botero, lo que podríamos llamar el ser de Áméricaµ es la no-razón, es decir, un continente formado por blancos, negros e indígenas, que han forjado una espiritualidad concreta en nuestro continente. En esa caracterización del ser americano, para Botero, juega un papel mayor la sensibilidad, la imaginación, el sentimiento, de negros e indígenas y en menor grado la racionalidad típicamente europea. Por eso Botero ha sostenido: Ńo somos occidentalesµ. La crítica de la modernidad es proseguida por el autor en el capítulo cuarto de su libro ´ Fi losofía Vitalistaµ (2006). Allí se hace, además, una crítica de la llamada posmodernidad. Para el autor lo que hoy existe es la crisis de la modernidad tardía, asunto que Lyotard confundió con una nueva era: la posmodernidad. La posmodernidad, esa ´primaveraµ en la cual ha de florecer el ´jardín de palabrasµ de la que hablamos al principio, sólo se inaugurará- según el colombiano- cuando la vida sea el centro del pensamiento filosófico y la praxis social, esto es, que el futuro tiene que ser necesariamente vitalista, no porque una ley de la historia lo diga, sino porque lo que hoy está en peligro es la vida misma (en sus tres dimensiones), por lo tanto, la filosofía del futuro si quiere tener algo que ver con la realidad, debe ser un pensamiento de la vida. Ésta es la tesis del autor. Sobre los vitalismos y el concepto de no-razón .

Desde el siglo XIX la filosofía viene hablando de vitalismo, concepción filosófica emparentada con las ´Filosofías de la vidaµ. Por eso afirma el filósofo y crítico literario Rafael Gutiérrez Girardot: ´Los manuales de historia de la filosofía suelen considerar a Nietzsche y a Dilthey como los fundadores de ésta corrienteµ 405 . Con esto, debemos decir que las filosofías de la vida han sido más o menos abundantes en Alemania. Bastaría pensar en Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey, Rudolf Eucken (quien creó en el siglo XIX una organización en defensa de la vida, la Ásociación Euckenµ), Kluges, etc. En Francia, por su parte, no es posible dejar de mencionar a Henry Bergson, tal vez el más reconocido vitalista. A esta lista tendríamos que agregar los españoles Miguel de Unamuno (quien profesó propiamente un vitalismo cristiano-existencial) y Ortega y Gasset, por lo menos, hasta 1923 con su libro El tema de nuestro tiempo donde expone su raciovitalismo. En América Latina, la obra de José Vasconcelos está profundamente marcada por ésta corriente. La obra de Darío Botero Uribe se inscribe en las filosofías de la vida. Botero ha negado que las filosofías de Bergson, Dilthey y Nietzsche sean propiamente filosofías de la vida, como ya se dijo. Sin embargo, esa negación no ha ido acompañada de una discusión más seria sobre la obra de los dos primeros. Botero ´despachóµ esas dos filosofías, soslayando que la obra de Bergson tiene elementos que Botero recoge, tampoco aparece en sus libros una discusión detenida sobre el vitalismo del joven Dilthey. En cuanto a Nietzsche, un autor que Botero conoce muy bien, es unilateral afirmar que su filosofía es una filosofía del arte. Si bien es cierto que, como dijo Nietzsche: Él arte y nada más que el arte. Él es el que hace posible la vida, gran seductor de la vida, el gran estimulante de la vida. El arte es la única fuerza superior contraria a toda voluntad de negar la vidaµ 406 , es la vida decadente del hombre moderno la que el filósofo critica, por eso propuso un nuevo mundo, una nueva sociedad con otros valores, un hombre libre, una sociedad y una cultura vigorosa. Rafael Gutiérrez Girardot, ´José Ortega y Gasset en el primer centenario de su nacimientoµ , incluido en su libro Provocaciones, Bogotá, Ariel, 1997, p. 99 406 Friedrich Nietzsche, La voluntad de dominio, Tomo X, Buenos Aires, 3ª edición, 1958, p. 90 405

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Nietzsche se ocupó de la moral, el estado, el derecho, los valores, el cristianismo, etc., sólo con miras a su superación en una nueva forma de existencia. Contra lo que dicen todos los manuales de filosofía, Botero no relaciona los vitalismos con el irracionalismo. Los vitalismos nacieron como una crítica al positivismo, el racionalismo y el idealismo reinantes en el siglo XIX; dirigieron la filosofía hacia el interior del hombre, etc., por eso no puede decirse que sus objetos de estudio fueran irracionales. Por el contrario, ampliaron la mirada de la filosofía, favoreciendo una mayor comprensión del hombre y dieron origen a una variada gama de corrientes de pensamiento. En acertada síntesis el filósofo caldense Danilo Cruz Vélez expone las incidencias de esta corriente surgida en el siglo XIX: ´la irrupción de una crítica de la modernidad, que ha girado en torno a las cuestiones de la ćrisis de la razónµ y de la ´pérdida de la fe en el progresoµ; al pesimismo que, como una actitud negadora del mu ndo y de la vida, inundó la literatura a fines del siglo; a la ´filosofía de la vidaµ, que convirtió el hombre total, al ´hombre de carne y huesoµ, como un centro de actos emocionales, intuitivos, volitivos e irracionales, en la fuente primaria del conocimiento del hombre y de la cultura; al pragmatismo, para el que la vida está primero que el entendimiento, el cual recibe de ella sus tareas y el criterio de la verdad, pues para él sólo lo que es útil a la vida es verdadero; a las corrientes psicológicas que intentan escudriñar las zonas de la subjetividad que escapan al control de la conciencia (lo inconsciente, lo subconsciente y lo preconciente); a las corrientes en el arte y la poesía que, partiendo de lo inconsciente, pretenden sacar a la luz con sus cr eaciones una suprarrealidad oculta, mediante una serie de automatismos ajenos al control de la razónµ 407 . El vitalismo de Darío Botero recoge gran parte de esas preocupaciones iniciales de los vitalismos, entre otras, la preocupación por la interioridad hu mana y por captar un hombre pluridimensional, la crítica de la razón y la modernidad, pero no acepta el pesimismo como actitud ante el mundo, por el contrario, propone su filosofía de la vida como una utopía a materializar en la praxis de los hombres. Sin embargo, el enfoque de Darío Botero es distinto a las otras filosofías de la vida. Eso, naturalmente, se debe a la época. Su preocupación es actual: el derecho a reivindicar la utopía, la defensa de la ética, la preocupación por el arte, el ambientalismo, el humanismo, la crítica de la técnica y la ciencia, la crítica del estado moderno, el deseo de fundar una nueva sociedad y salvar y cambiar el mundo. Por eso el autor ha creado categorías de pensamiento para expresar sus ideas, aprehender las nuevas realidades de la civilización y echar a andar su utopía. Ésa preocupación por la función social de la filosofía es la que se ha manifestado siempre en su ya extensa obra. Es común oír hablar de irracionalismo cuando se habla de los vitalismos. Pero el Vitalismo cósmico, sostiene Botero, no pretende negar, ni destruir la razón, por el contrario, pretende equilibrarla y complementarla. Sostiene el autor: ´Pienso equilibrar la razón, quitarle su hegemonía, pero no destruirla. Si se destruye o se minimiza la razón se corre el riesgo en la política, en la empresa, en la vida social, en el comportamiento familiar, en el deporte, en el hogar...de incurrir en irracionalidad, la cual tiene consecuencias desastrosasµ 408 . De ahí que quienes han identificado siempre las filosofías de la vida o los vitalismos con el irracionalismo pueden respirar tranquilos. Ahora, ¿cómo pretende Botero equilibrar la razón?, ¿con qué la piensa complementar? Su nuevo libro ´Discurso de la no-razónµ tiene como propósito brindar esa respuesta. Será la ńo-razónµ, una categoría filosófica nueva creada por el autor, la encargada de realizar esa tarea. Danilo Cruz Vélez, ´La singularidad de Schopenhauer como escritor y filósofoµ, incluido en su libro Tábula rasa, Bogotá, Planeta, 1991, pp. 183-184 408 Darío Botero Uribe, Discurso de la no-razón, Bogotá, Produmedios, 2006, p. 122 407

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Veamos, someramente, qué es la no-razón. En los primeros dos capítulos del libro ´Discurso de la no-razónµ , hay, principalmente, una crítica de la razón. Es a partir del tercer capítulo donde el autor empieza a delimitar conceptualmente el concepto de no-razón. Ya en el prólogo el autor había afirmado: ´Reflexionado sobre el tema a través de mis libros encontré que entre razón e irracionalidad existe un vasto campo que denominé no-razónµ. Así, pues, Botero ha definido tres categorías: razón, no-razón e irracionalidad. En la norazón está todo aquello que no es totalmente aprehensible por la razón, pero que tampoco es irracional. En este vasto mundo caben, entre otros, las pulsiones, la lúdica, la sensualidad, la sensibilidad, la individualidad, la personalidad, el carácter, el inconsciente, parte del lenguaje artístico, los lenguajes simbólicos como el mito y la alquimia, el amor, etc., (p. 88). Ninguno de estos élementosµ es, según el autor, irracional, pero tampoco son todos ellos exclusivamente racionales. Un caso muy citado popularmente es el del amor. En el amor, frecuentemente, se pierde la razón. El amor en sí mismo no se reduce a lo racional, comporta otros componentes más profundos: deseo de posesión del otro, celos, diversos sentimientos, etc. ´La no-razón aparece frente a la razón como lo otro no comprendido por ella; como un ámbito particular de sentido que requiere un lenguaje especializadoµ (p. 89). De forma didáctica Botero expone las diferencias entre el lenguaje de la no-razón y el de la razón: 1) El lenguaje racional es universal o universalizable; el de la no-razón está diseñado para referirse a ámbitos especiales de objetos; 2) el lenguaje racional es sintácticosemántico, con el cual nos comunicamos todos; el lenguaje de la no-razón requiere un aprendizaje especial, por lo cual no son de dominio público; el lenguaje de la razón es lógico y funciona con la lógica formal; el de la no-razón comporta lógicas especializadas a partir de los objetos (p. 89). Profundizando en las diferencias entre la razón y la no-razón el autor refiere que: ´Señalo que la razón es una proyección exterior del hombre. Ella gobierna la interrelación social, la realización de obras y el intercambio con la naturaleza (ciencia, tecnología, producción, trabajo)µ, por el contrario, la no-razón, él mundo interior recoge el pasado, en especial, el traumático; el influjo social sobre la personalidad, la forma como el individuo perfila su individualidad en su experiencia con el entorno...µ. Más adelante, en el capítulo IV, dirá: Él discurso racional es lógico...es preponderantemente consciente, comporta argumentos, maneja un conjunto de normas que la ciencia, la tecnología y la experiencia prescriben en cada época. La razón no obstante es unilateral. Deja por fuera todo un mundo que se distingue de la razón sin ser irracional. Lo irracional es lo que niega, pretermite o desconoce la razón. No obstante entre razón e irracionalidad aparece el mundo de la no-razón. Ésta comprende el mito, las pulsiones, el arte, la imaginación, el inconsciente, la sensualidad, la individualidad. El concepto de no-razón que abarca lo otro de la razón tiene la ventaje de equilibrar en el mismo plano y con la misma valencia a la razón: así se configuran dos formas de comportamiento y de razonamiento que representan la pluridimensionalidad del hombre, que equilibran su vida y su manifestación expresivaµ (p. 110). Acentuando las diferencias, prosigue el autor colombiano: él lenguaje racional es el lenguaje común con el cual nos referimos en principio a todo acontecer para cumplir los fines de la comunicación; pero cuando se aplica a campos como el arte, el mito, el inconsciente [objetos de la no-razón, D.P] revela su inadecuación; el lenguaje de la norazón es un lenguaje especializado...emplea lógicas especializadas...La razón conduce al pensamiento conceptual, la no-razón al pensamiento simbólicoµ. La razón es normativa, la no-razón prescriptiva; el desconocimiento de la razón genera irracionalidad, el de la no-

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razón, mal gusto, desactualización; la no-razón no se confronta con la verdad... Én tanto que la razón alimenta la vida intelectual, el conocimiento, la no-razón nutre la sensibilidad, el buen gusto, la pasión y la alegría de vivir, la plenitud de expresión humanaµ (p. 118). Mas adelante agrega: Él discurso filosófico de la razón es un discurso competente epistemológicamente para conocer todos los ámbitos en los cuales los temas son lógicos, preponderantemente conscientes, empírico-teóricos y relacionados con la proyección exterior del hombre. Ahora bien, en todos los ámbitos en los cuales el conocimiento concurre con la sensibilidad, la imaginación, el deseo, la pasión, el i nconsciente, el mito... o no es la razón competente epistemológicamente para comprenderlos o explicarlos o ésta debe mediarse con un razonamiento diferente: allí aparece la exigencia de aplicar la norazónµ (p. 119) Con la no-razón Botero ha querido ćomplementarµ, équilibrarµ la razón. Por eso la síntesis, para lograr un mayor conocimiento de lo humano tiene que ser el paradigma razón-no-razón, es decir, el complemento debe unirse epistemológicamente para lograr una mayor comprensión del hombre. El paradigma razón- no-razón, conforma, sin embargo, una categoría que tiende a ser onmicomprensiva, ya que con ella se abarcaría todo lo racional y dimensiones que tradicionalmente han estado por fuera de esa dimensión. En diferentes ocasiones en el libro Botero Uribe sostiene que ninguna de las categorías es superior a la otra. Ambas tienen campos distintos, que a veces comparecen en un mismo objeto. Por ejemplo, en el amor hay un componente de razón y otro de no-razón; en el arte, la razón se relaciona con la parte técnica, mientras que la no-razón está referida a la creación misma de la obra, la personalidad no del todo descifrable del artista, etc. Es necesario pues un complemento de la razón, un complemento que según el filósofo debe hacerse desde ótroµ ámbito, el de la no-razón. Desde Él derecho a la uto píaµ el autor había sostenido que la razón no evoluciona a partir de sí misma y en el Prólogo del libro que se comenta sostiene: ´Mi crítica es que si la razón se ensancha a partir de sí misma, es proclive al idealismoµ (p. 8). Este argumento es el que el autor ha expuesto contra los miembros de la Escuela de Frankfurt, en especial, Adorno y Horkheimer. Según Botero, ellos pretendieron ámpliarµ la razón desde la razón misma. Sin embargo, considero que un autor como Marcuse, en especial, en Éros y civilizaciónµ , pretende ámpliarµ la razón desde el psicoanálisis, al proponer la sensualización de la razón y la racionalización de la sensualidad; Marcuse igualmente llevó la razón a Eros o lo que Habermas llamó una razón naturalísta. A mi juicio, si bien la perspectiva de Marcuse es distinta y con otro tinte ideológico (el marxismo), éste postulado busca crear un hombre más integral, que realice sus potencialidades, que viva en un mundo sin represión y que equilibre la dimensión racional con contenidos provenientes del arte o el insconsciente, premisas que están también en la filosofía de la vida de Botero. Sostiene Marcuse: ´Bajo el predominio del racionalismo, la función cognoscitiva de la sensualidad ha sido minimizada constantementeµ409 ; también ´La desublimación de la razón es un proceso tan esencial en el surgimiento de una cultura libre como la sublimación personal de la sensualidadµ 410 . Frente a esto último, es preciso aclarar que Botero no acepta, contra Freud, la sublimación como una canalización o desviación de la libido hacia fines no sexuales. Para el colombiano, el placer de escribir, pintar, etc., pueden ofrecer un nivel de gratificación pulsional mayor o igual que el placer estrictamente sexual Estos comentarios sobre la Escuela de Frankfurt no buscan igualar las perspectivas. Sólo busca poner de presente que hay confluencias, por ejemplo, en luchar contra la 409 410

Herbert Marcuse, Eros y civilización, Barcelona, Seix Barral, 1968, p. 171. Ibíd., p. 184. 180

omnipotencia de la razón y el descuido de otras dimensiones humanas, como el sentimiento, sentimiento, la fantasía, fa ntasía, la sensibilidad, por parte de la tradición filosófica occidental, occidental, la cual es una denuncia, valga decir de paso, que ya se encuentra en ciertas filosofías vitalistas del siglo XIX, pero que es necesario reivindicar hoy donde ese proceso unidimensional de la razón continúa en creciente ascenso. Por lo demás, el comentario sirve también para mostrar cómo la filosofía no puede prescindir de las grandes obras del pensamiento, lo cual es notable en el libro de Botero que siempre está constantemente constantemente refiriéndose refiri éndose a la tradición filosófica anterior y en constante diálogo con ella, aunque con la clara intención de ¶superarlas·, digámoslo así, en sentido dialéctico. El paradigma razón-no-razón permitirá fundamentar filosóficamente la pluridimensionalidad, porque entre otras cosas, para el colombiano, la razón moderna ha creado un hombre hombre unilateral o unidimensional, unidimensional, por eso el día que la filosofía deje de ser conciencialista, incorpore los aportes del psicoanálisis y los desarrolle, etc., se podrá hablar de un hombre más complejo, más rico. Ésa es la pretensión del Vitalismo Cósmico. Por otro lado, ya vimos cómo la razón y la no-razón son epistemológicamente diferentes. La razón es universalizable, es lógica, empírico-teórica, intersubjetiva; mientras la no-razón tiene lógicas especiales, ésas lógicas dependen de los objetos a los cuales se aplica (el inconsciente o el deseo por ejemplo), en ella opera la empatía con el objeto. La dificultad que surge es cómo traducir lo que se aprehende de esos óbjetos especialesµ aplicando la no-razón (que no comporta un lenguaje conceptual lógico), por ejemplo, los contenidos de esos objetos objetos especiales para comunicarlos comunicarlos y poder poder construir construir un programa programa filosófico o político. Es claro que para esa tarea se requiere la comunicación y el entendimiento. Pero ¿cómo lograrlo si los l os lenguajes de la no-razón no-razón requiere un áprendizaje especial, por lo cual no son de dominio dominio públicoµ (p. 89)?, ¿en realidad, con la no -razón podemos podemos leer el inconsciente, el mito, los símbolos, el deseo, la sensibilidad y, finalmente, hacerlos cognoscibles?, ¿en qué consiste específicamente, cómo actúa, etc., el conocimiento obtenido con la no-razón? Si bien hay un paradigma ´razón-no-razónµ hablar, expresar, crear una teoría filosófica, un movimiento filosófico, materializar una utopía política, etc. todos ellos compromisos del autor- remite a un lenguaje racional. Si se niega esto, parece que se cae en el solipsismo. Botero plantea el conocimiento racional y el no-racional, pero ése conocimiento no-racional, si no se comunica, ¿no queda sólo para aquél que ha cultivado el gusto, la sensibilidad ética, ha explorado su imaginación? La pregunta es, ¿cómo crear un discurso que pueda hacer comprensible, explicable, ese mundo de la norazón? Sabemos cuáles son los elementos de ese discurso, sabemos que también en ellos comparece parte de la razón y que no son irracionales, sabemos que en ellos hay una parte de la no-razón, pero, en últimas, ¿no quedan esos contenidos de la no-razón ocultos, y se limitan más bien a prácticas individuales, donde es cada uno el que tendrá cierta empatía, aprehensión afectiva, comprensión, etc., del objeto? La respuesta a ésta pregunta, la dio Botero in extenso de la siguiente forma: Én el discurso simbólico, simbólico, en algunos momentos, por p or ejemplo la poesía, la creación, la individualidad, se da una apelación muy profunda a la subjetividad, pero que no recae en una concepción solipsista, porque en la poesía, algunos significantes son propios del poeta, rechazan el lugar común, están cargados de emoción y de fuerza expresiva, pero no se quedan en la subjetividad, sino que se abren al mundo de la comprensión. Los poetas han revelado estados de alma, conflictos emocionales, formas de soledad que están destinados a la expresión (Freud sustentaba todos sus descubrimientos en la poesía. Los poetas habían vislumbrado todos los hallazgos antes que el científico. Podría decirse que la poesía tiene una función de conocimiento y desembocan en el lenguaje intersubjetivo. Es importante no

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confundir el lenguaje ´racionalµ con la razón. La no-razón tiene la función de revelar algo que en su origen es subjetivo, individual (personalidad, inconsciente, carácter, creatividad, emoción..., pero no se queda encerrado en la miopía de una subjetividad clausurada; la norazón se sirve de un lenguaje especializado (psicoanálisis, estética, poesía, novela...) para llegar al mundo amplio. Sólo que en este punto toca comprender que la racionalidad es razón y no-razón. La no-razón enseña, muestra, dilucida, expresa una ´realidadµ distinta cualitativamente a la comprendida por la razónµ 411 . Hay que decir, que el libro termina al final creando una confusión que no aparece esclarecida por ninguna parte. La confusión que se crea surge cuando el autor después de afirmar durante todo el libro que un pensamiento que capte la pluridimensionalidad humana debe utilizar la razón y la no-razón, sostiene: Áún queda algo por fuera. Antes de constituirse la razón y la no-razón, lo que sirvió para su configuración, el proceso mismo de la autoconstitución del hombre a partir de su proyecto transnatural es una etiología prerracional y anterior también a lo no-racional, la no-razón, si efectivamente puede teorizarse como antecesora de la razón; es una delimitación frente a la razón, de tal manera que para pensar un mundo pluridimensional pluridimensional necesitamos necesitamos una racionalidad, una no 412 racionalidad, y una pre-trans-racionalidadµ . Pensemos por ejemplo: si la no-razón comprende el inconsciente, y Botero considera que el inconsciente colectivo de Jung está en el hombre, ¿no puede considerarse éste como parte de esa etiología pre-racional?, ¿qué es, por otro lado, una trans-rracionalidad? Eso no aparece tratado en ningún lado. El resultado es una falta de claridad donde la no-razón, dado los elementos que comprende (deseo, sensibilidad, inconsciente, etc.), pierde definición. Algunos Algunos comentarios críticos.

Sin duda alguna Darío Botero ocupa hoy un lugar importante en el pensamiento en Colombia. Es un intelectual apasionado por su labor, dedicado, que hace cerca de 20 años sólo trabaja en desarrollar su proyecto filosófico. Varios de sus libros superan las 4 ediciones y ha vendido más de 22000 ejemplares, lo cual tratándose de filosofía es una hazaña en un país como este. Botero es uno de los filósofos más l eído en Colombia, Colombia, pues a ningún otro filósofo se le ha reeditado de esa manera. Sus libros más populares son: ´ El derecho a la uto píaµ (5 ediciones), ´ Manifiesto del pensamiento latinoamericanoµ (5 ediciones), derechoµ (4 ediciones y una reimpresión), Él p ´Teoría social del derechoµ (4 poder de la filosofía y la filosofía del oderµ (Dos tomos, tres ediciones), ´La ´ La voluntad de poder de Nietzscheµ (4 Nietzscheµ (4 ediciones) y ´Vida ´Vida poderµ (Dos ética y democraciaµ (Dos democraciaµ (Dos ediciones), entre otros. Es preciso mencionar mencionar aquí que algunos algunos filósofos e intelectuales intelectuales lo acusan de ligero, de no tratar rigurosamente los problemas filosóficos, entre ellos, Carlos Sánchez Lozano, quien lo ha tildado de ´deliranteµ (junto a Estanislao Zuleta), además de utilizar otros insultos, con lo cual Sánchez Lozano ingresa en la misma lista de Gutiérrez Girardot, Girardot, quien precisamente se movía entre: ´la crítica rigurosa y la diatriba desmedidaµ. En una reseña sobre Él p poder de la filosofía y la filosofía del poder µ, µ, sostiene Sánchez Lozano: Él sinuoso método de trabajo de Darío Botero acaba por afectar su forma de plantear y discutir problemas filosóficos. Él no lee con libertad o con fines menos angustiosos; lee para glosar y complementar o refutar alguna idea que le parece imprescindible. Los filósofos citados, en muchas ocasiones, no le sirven de fuente; más bien pareciera que ellos se apoyan en él. Este procedimiento, en Botero Uribe, Glosas a la reseña de Damián Pachón Soto de mi libro Discurso de la no-razón, en la Revista Planeta Sur, No. 3, Bogotá, Escuela E scuela Filosófica del Vitalismo Cósmico, 2007.

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Darío Botero Uribe, Discurso de la no-razón, O p. Cit., p. 241 182

varios de sus aspectos, se parece mucho al de Estanislao Zuleta, quien no podía escribir (¿o (¿ o hablar?) tranquilo sin aportar con urgencia alguna ¶idea personal· que tenía sobre la multiplicidad de asuntos divinos y humanos que dominabaµ 413. Tal vez Sánchez Lozano tenga razón en algunas cosas que dice en su reseña, pero lo que se nota es un desconocimiento y tergiversación descomunal de la obra de Botero, por ejemplo cuando afirma que en el libro reseñado se propone ácabar con la universidadµ o con la tecnología o que en él se hace úna apología de Cioran y Foucaultµ, cuando precisamente el libro contiene una crítica demoledora de los presupuestos filosóficos de ambos autores, su nihilismo y pesimismos históricos. Tampoco se trata de acabar con la universidad, sino de transformarla y en cuanto a la técnica, la ciencia y la tecnología, aquilatar sus efectos sobre el dominio del hombre y la naturaleza. El mismo juicio contra Zuleta y Botero sostuvo Sánchez Lozano en su artículo ´ En torno a la filosofía colombiana de fin de sigloµ , publicado en el Boletín bibliográfico No. 50-52, de la Biblioteca Luis Ángel Arango, en 1999. Con todo, como ha sostenido Leonardo Tovar, en una crítica al artículo de Sánchez Lozano: ńo entraremos a disputar aquí sobre los méritos o los desméritos de los pensadores, pero sí nos queda el interrogante de por qué con todos sus vicios lógicos y de contenido, Zuleta, diez años después de muerto, es el filósofo colombiano más conocido en los medios ajenos a la filosofía académica, y los libros de Botero deben reeditarse ante la cantidad de sus lectores. Se nos replicará que ello se debe a la ignorancia del público, pero aunque así fuera, no se resolvería por entero la cuestión de qué hallan en sus escritos e scritos quienes los leenµ414 . Dejando de lado estas disputas, hay algunas críticas que deben hacerse a la obra publicada de Botero. Aquí es preciso recordar lo que David Hume decía en su libro ´Tratado de la naturaleza humana µ: µ: Ńada es más común y natural para aquellos que pretenden descubrir al mundo algo nuevo en filosofía y en las ciencias, que insinuar las alabanzas de sus propios sistemas, desacreditando todos todos llos os que han sido expuestos e xpuestos con anterioridadµ 415 . En realidad este es un mal natural de todos los pensadores. Por eso Estanislao Zuleta decía que la modestia no era una virtud de los filósofos. Asimismo, Nicolás Gómez Dávila sostiene: ´Toda filosofía es de una insolencia admirableµ 416 . Botero no es que ¶desacredite· toda la filosofía anterior, pero en sus libros y en sus conferencias da la sensación de que se está superando gran parte del pensamiento occidental o que, como en el caso de Heidegger, puedan aparecer como anteriores a su pensamiento, o como el que se despachen las otras filosofías de la vida sin profundizar mucho en sus aportes. Asimismo, después de leer su obra sobre la vida, queda la sensación de que se está ingresando por primera vez a muchos descubrimientos que ningún filósofo de la tradición había prefigurado. En cuanto al contenido de su obra, tendría que decirse que existen varios puntos ilosofía vitalistaµ hace del problemáticos. Por ejemplo, la sustentación que en su libro ´ F ilosofía concepto de la vida como energía cósmica. El origen de la vida es un misterio, para la filosofía y para la ciencia, sin embargo, Botero, apoyándose en la ciencia, ha querido completar con una especulación filosófica la sustentación de la aparición de esa vida y su paso a la naturaleza. Carlos Sánchez Lozano, ´Sánchez vs Boteroµ , Boletín Cultural Cultural y Bibliográfi Bibl iográfico co . Número 44. Volumen XXXIV - 1997 - editado en 1998 414 Leonardo Tovar, La filosofía colombiana a fines del siglo XX, en Ideas y valores, No. 117, Bogotá, Universidad Nacional, 2001, p. 114. 415 David Hume, Tratado sobre la naturaleza humana. Acerca del entendimiento. Buenos Aires, Editorial Paidós, 1974, p. 21. 416 Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un texto im plícito, Tomo I, Bogotá, Villegas Editores, 2005, p. 96 413

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En el libro ´ ´ Martín Heidegger: la filosofía del regreso a casaµ , Botero sostiene: Él elemento tipificador de su filosofía en cuanto al contenido mismo es el existencialismoµ 417 . También sostiene que el libro de Heidegger, ´Ser ´ Ser y tiem poµ, ćrea una perspectiva única y singular. Representa la creación de un mundo, pero no de un mundo intelectual, social o político sino un mundo de la no-razónµ 418 . Con esta última afirmación, Botero pone a Heidegger como un antecesor suyo, que pensó la angustia, el miedo, lo cotidiano, la afectividad, etc., tal como el pensador colombiano lo hace con la categoría de no-razón. En cuanto a la primera afirmación, no es correcto situar a Heidegger como filósofo existencialista, tal como lo han advertido Danilo Cruz, Gutiérrez Girardot o Jaime Vélez Sáenz. Así lo sostiene también Carlos Astrada, uno de de los grandes conocedores conocedores del filósofo de la Selva humanismoµ lo afirma cuando alude a Sartre: Él negra. Heidegger mismo, en Ćarta ´ Carta sobre el humanismoµ lo axioma de Sartre sobre la prioridad de la existencia, entretanto justifica la denominación éxistencialismoµ como título adecuado para esta filosofía. Pero el axioma del éxistencialismoµ no tiene ni lo más mínimo en común con aquella frase en Ser y tiempoµ 419 . Carlos Astrada cita una carta de Heidegger, de 1937, donde el alemán señala expresamente: ´la cuestión que me preocupa no es la de la existencia del hombre; es la del ser en conjunto y en cuanto talµ 420 . Pese a lo anterior, el libro de Botero sobre Heidegger es crítico, resalta la actualidad de su pensamiento pensamiento y su indiscutible genialidad. En su libro ´ Discurso sobre el humanismoµ , Botero incluye a Marx como crítico del humanismo. Botero sustenta su posición, haciendo énfasis en que en Marx lo humano éstá en las relaciones sociales y no en el individuoµ, esto es, en el exterior, y no en el interior del hombre. Recalca, igualmente, el economicismo y el hecho de que Marx le deje a éste la tarea de forjar el ser del hombre 421 . Empero, una crítica de este talante deja por fuera la lucha de Marx por recuperar la esencia del hombre, por la realización humana y la materialización de su ´riquezaµ, igualmente, su lucha contra la alienación. Se le pueden criticar a Marx muchas cosas, pero no se puede negar que su obra es humanista. Esto es ´Manuscritosµ del 1844. notorio, notorio, principalmente, en lo s ´Manuscritosµ del Por otra parte, en su último libro ´ Discurso de la no-razónµ aparece una propuesta desconcertante: reprogramar el deseo. A ésta se le suma otra no menor: reprogramar el inconsciente. Son propuestas originales, pero que pueden parecer descabelladas. Además, porque al parecer entran en contradicción con su propia filosofía, la cual pretende precisamente emancipar al hombre, pero en este caso, si se lograsen tales reprogramaciones, estaríamos llegando al hombre máquina, a un hombre determinado. La pretensión de reprogramar al hombre, así sea con las mejores intenciones, es algo muy problemático. La pregunta que debe plantearse es: ¿con qué valores o contenidos deben programarse los individuos? Para finalizar.

Darío Botero Uribe, Martín Heidegger: Heidegger: la filosofía de regreso a casa, O p. Cit., p. 143 Ibíd, p. 124 419 Martín Heidegger, Carta sobre el humanismo, en la Revista Politeia , No. 21, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1997, p. 300 420 Carlos Astrada, Martín Heidegger. De la analítica ontológica al pensamiento dialéctico, Buenos Aires, Editorial Cuadrata, 2005, p. 16. 421 Darío Botero Uribe, Discurso sobre el humanismo, O p. Cit., p. 184. 417 418

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En una entrevista reciente comentó Botero: Ýo no soy un historiador de la filosofía, yo soy un pensador del mundo actualµ 422 . Lo que se reflejaba en la entrevista era una forma de concebir la función del filosofar, una función que el autor relaciona con el esclarecimiento del mundo social, la formulación de la utopía, la creación de caminos, posibilidades y salidas al estado de cosas reinantes; es una filosofía que concibe para la realización humana plena y pluridimensional en un mundo en decadencia como el de hoy; es lo que él llama filosofía terapéutica; es una filosofía que se preocupa por los temas de toda la filosofía, pero que tiene como objeto de estudio el mundo actual: el siglo XXI con todos sus problemas. Botero es un filósofo que puede parecer atrevido, impertinente o pretensioso, pero, sin duda alguna, es un filósofo valiente, que se atreve a hablar en nombre propio, como ha dicho Oscar Guardiola Rivera; se atreve a decir: ýo pienso«µ, ýo propongo mi propia filosofía desde Colombia y América Latina para el mundoµ. En Colombia, que se sepa, nadie ha hecho eso. Aquí ha primado el erudito sobre el pensador. Ahora, ¿qué valor tiene el Vitalismo Cósmico? ¿Qué tan sistemática y rigurosa es su construcción? ¿Qué aporta al pensamiento latinoamericano y universal? ¿Es una filosofía útil para analizar nuestro tiempo? Éstas y muchas otras cuestiones son, precisamente, las que la crítica colombiana tiene que determinar de una manera seria, evitando lanzar juicios apresurados y periodísticos, las más de las veces, llenos de prejuicios. Quien debe poner de presente los aportes, la originalidad y la pertinencia de este pensamiento para el mundo actual es la crítica. Aquí sólo se han reseñado algunos conceptos y expuesto algunos comentarios críticos. Sobre la obra de Botero hay un juicio pendiente. No es posible seguir ignorándolo. Esta es la única forma de crear una academia seria en Colombia. Una academia que deje la somnolencia y cumpla su función. Sólo así se evitan juicios apresurados y comentarios farandulescos, pues como sostiene Botero: Ńada más triste para un pensador que ser mal comprendido, superficialmente leído o calumniado.µ

Entrevista con Luís Guillermo Jaramillo, publicada en la revista Consentido, Popayán, Universidad del Cauca, 2005, pp. 163-174. 422

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Rubén Jaramillo Vélez y su aporte al proceso de normalización de la filosofía en Colombia 423 .

Antecedentes de una labor académica.

En los años 40 el filósofo argentino Francisco Romero planteó el problema de la ńormalidad filosóficaµ en América Latina. ´Signo de normalidad filosófica era para Romero- Dice el filósofo mejicano Leopoldo Zea- la vuelta, cada vez más insistente, de la conciencia americana sobre sí misma, sobre sus propios productos asimilando en este sentido los llamados hasta ayer solitarios filósofosµ 424 . Esta vuelta de la conciencia latinoamericana sobre ´sí mismaµ se manifestaba en la época en el creciente interés por los autores del pasado, entre ellos, Félix Varela, Andrés Bello, José Enrique Rodó, etc. Era la forma como una generación, la de los cuarenta, asimilaba los ´hasta ayer solitarios filósofosµ. Esa normalidad filosófica hacía referencia a un ćlima filosóficoµ apto para el interés por la filosofía. Un interés que se manifestaba en publicaciones, artículos en revistas, reediciones de las obras del pasado escritas por latinoamericanos, discusiones, etc. Sin embargo, la llamada ńormalidad filosóficaµ era para la época tan sólo un proceso. Un proceso, importantísimo, desde luego. Era el inicio de una tarea tortuosa que tomaba fuerza a medida que la vieja Europa se hallaba bañada en sangre. América se vio en la necesidad espiritual de pensarse a sí misma, de ascender a la autoconciencia. Ese proceso de normalización filosófica duró, a mi juicio, en América Latina hasta los años 70. Esos treinta años fueron de un lento, y a veces hasta imperceptible proceso de maduración. Un proceso que daba dos pasos adelante y uno atrás. El problema principal era el de la ´falta de tradición filosóficaµ. Y afirmar la dificultad para la maduración filosófica en América Latina (si bien algo diferente en México y Argentina) nos remite a un hecho fundamental: el papel cultural desempeñado entre nosotros por don José Ortega y Gasset. En efecto, en 1923 Ortega fundó ese gran instrumento de difusión del pensamiento europeo, en especial del alemán, llamado la Revista de Occidente, órgano publicitario donde el maestro difundía lo más ´modernoµ, entiéndase nuevo, de moda, del pensamiento Publicado en la Revista Saga, No. 17, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Departamento de Filosofía, 2009. 424 Leopoldo Zea, F ilosofar: a lo universal por lo profundo, Bogotá, Universidad Central, 1998, p. 47 423

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germánico. Por eso la filosofía que llegó a América a través de la revista de Ortega fue la filosofía de moda en Alemania, esto es, la fenomenología, que había sido fundada por el rigurosísimo Edmund Husserl en sus Investigaciones lógicas de 1900. Pero esta corriente filosófica llevaba para la época cuatro siglos de desarrollo en Europa. Correspondía a un proceso que se iniciaba en Descartes, pasaba por los ingleses, Kant, Husserl y continuaba en Heidegger. Sin embargo, Ortega introdujo ese pensamiento en España y en América Latina, precisamente, donde no había tradición y donde no se comprendía el proceso que en Europa había requerido el desarrollo de esa fenomenologí a. Por eso estos países recibieron un pensamiento que no podían comprender, precisamente, por falta de tradición. No era posible comprender la obra de Husserl y sus epígonos, sin un conocimiento previo y sistemático de Kant y del idealismo alemán. Valga decir de paso, que el mismo problema se vivió en América Latina, y por su puesto en Colombia, con el pensamiento de Marx. Refiriéndose al proceso de recepción de la filosofía moderna en los años cuarenta dice Rafael Gutiérrez Girardot: ´Se habían recibido las últimas corrientes de la filosofía europea, especialmente la alemana; se habían aceptado sin crítica, se las comentaba devotamente, pero no se pensaba, al parecer, que éstas corrientes eran el resultado de un proceso histórico y de muy precisos hábitos y condiciones institucionales del trabajo intelectual, que no existían en América. [...] A las nuevas corrientes se las recibió como se había recibido y practicado tradicionalmente el tomismo como autoridad que se comenta exegéticamenteµ425 . Por eso, y debido al tinte católico de nuestra cultura, se sustituyó un culto por otro: ýa que [en Colombia, D.P] las nuevas corrientes son como escapulariosµ 426 . De ahí que el proceso de normalización en Colombia, en los años cuarenta, y en especial, con la fundación del Instituto de Filosofía adscrito a la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional por Danilo Cruz Vélez y Rafael Carrillo, haya sido difícil. En estos años, hombres de la talla de Nieto Arteta, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur y el propio Cruz Vélez, hacían la recepción de la obra de Kelsen, Ortega y Gasset, Max Scheller, etc., éstos dos últimos llegados vía Revista de occidente, pero esa recepción era deficiente, puesto que no había tradición filosófica y la filosofía no se discutía crítica mente con criterios modernos. Fueron ellos, a pesar de todo, quienes en una tarea admirable y titánica sentaron las bases de ésos hábitos y condiciones institucionales del trabajo intelectualµ en Colombia. Es ahí cuando inicia en nuestro país un proceso q ue tardaría hasta por lo menos los años ochenta. En los años venideros irrumpe (¿o resurge?) ´La Violenciaµ en Colombia. Muchos de estos filósofos se van al exterior: Jaime Vélez Sáenz, Danilo Cruz Vélez y Rafael Gutiérrez Girardot. El ćlima filosóficoµ del que hablara Romero entró de nuevo a la ánormalidadµ. Sólo se mantuvo ladinamente en revistas como Mito y en diferentes traducciones y artículos que llegaban del exterior y se publicaban en los escasos medios de difusión cultural. Los estudios académicos sobre marxismo no avanzaron absolutamente nada en esta época y quienes viajaron a Alemania no recibieron formación en éste movimiento filosófico, pues el magisterio lo tenía (de nuevo) Heidegger. De ahí que cuando ellos regresaron al país venían muy bien formados en otras disciplinas, pero no en el movimiento de moda (debido a condiciones socio-históricas muy precisas) de los años 60. Por eso el marxismo que se Rafael Gutiérrez Girardot, ´Pedro Henríquez Ureñaµ, en His panoamérica: imágenes y pers pectivas, Bogotá, Temis, 1989, p. 64 426 Rafael Gutiérrez Girardot, Úniversidad y sociedadµ, en Ibíd., p. 271 425

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cacareó en estos años fue el del folletín o el de los manuales que Rusia había empezado a emitir en los años 30. Sin embargo, es con hombres como Estanislao Zuleta, Jorge Orlando Melo y Mario Arrubla, donde empiezan los estudios serios sobre marxismo, no sin coexistir este nuevo aire con vientos totalmente dogmáticos. Basta recordar lo que los comunistas escribían contra Zuleta y sus amigos de la revista Estrategia, tildados de ´teóricosµ: ´Bien pronto, sin embargo, asomaron nuestras sospechas de que tampoco aquellos teóricos darían adecuada respuestas a nuestras angustias, pues lo que se prometía como una reivindicación del marxismo-leninismo no aparecía por lado alguno, y si abundaban las referencias al existencialismo y al psicoanálisis, y antes que de Marx, Engels o Lenin, escuchábamos insistentes citas de Freud, Sartre, Merleau-Ponty y, en fin, de toda esa legión de revisionistas de tan reconocible como mentira espiritual de los nadaístas nacionales e internacionalesµ427 . La alusión iba dirigida claramente contra el artículo ´Marxismo y psicoanálisisµ publicado por Zuleta en Estrategia en 1964. Por lo demás, la alusión sólo era evidencia de la actitud ´policiaca y arzobispalµ, para utilizar una expresión de Gutiérrez Girardot, de ese grupo que se resistía a estar a la áltura de los tiemposµ de la crítica y pensar el marxismo desde otras corrientes filosóficas. Completando la normalidad filosófica en Colombia.

Por la época, Rubén Jaramillo Vélez, nacido en Armenia, terminaba sus estudios de filosofía en la Universidad de los Andes y entre los años 1965 a 1971 realizaba sus estudios de filosofía, historia y sociología en la Universidad de Berlín. Ésta permanencia en Alemania fue crucial para su formación, no sólo por el manejo adecuado del idioma, sino para la profundización del marxismo y el encuentro con la teoría crítica de la sociedad. Rubén Jaramillo fue discípulo de Marcuse en Alemania, pero sólo en un sentido muy preciso. ´Discípuloµ es quien recibe tutoría bajo las indicaciones y el seguimiento de un maestro o aquél quien comparte o sigue las opiniones o, en este caso, las doctrinas de una corriente de pensamiento así ésta ya no exista. Son estos dos sentidos los que registra el Diccionario de la Lengua Española, vigésima segunda edición. Sólo en el segundo sentido Jaramillo Vélez fue discípulo de Marcuse, pero igualmente de Horkheimer, Adorno e incluso Marx. Es también lo que se entiende cuando se dice, por ejemplo, que Nietzsche fue discípulo de Schopenhauer. No es que Schopenhauer haya tutoriado a Nietzsche, pues éste murió en 1860 y Nietzsche leyó su libro El mundo como voluntad y representación en 1866. Schopenhauer, pues, había muerto hacía seis años. El mismo Rubén Jaramillo- alejado siempre de toda pretensión fundada e infundada- le comentó a Numas Armando Gil que él había estado presente en una conferencia de Marcuse en 1967 de la cual salió el librito El final de la utopía. Jaramillo Vélez hizo una pregunta que aparece al final del libro, pero es una pregunta anónima, del público asistente428 . Esa noche Rubén Jaramillo junto con otros profesores y estudiantes cenaron con Marcuse (entre las 9 pm y las 2 a.m) en Berlín. De tal forma que fue un encuentro casual. Así las cosas, Jaramillo es discípulo de Marcuse, sólo porque es un asiduo lector y Véase Miguel Ángel Urrego, Intelectuales, Estado y nación en Colombia, Bogotá, Siglo del Hombre Editores y Universidad Central, 2002, p. 171 428 Numas Armando Gil, R e p ortaje a la filosofía, Tomo I, Editorial Punto inicial, 1993, p. 131 427

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estudioso seguidor de su obra y no porque el filósofo de la Escuela de Frankfurt lo haya tutoriado en sus estudios, como piensan inexactamente algunos. Rubén Jaramillo puede considerarse como uno de esos maestros, junto con Daniel Herrera Restrepo, Jaime Vélez Sáenz, Rafael Gutiérrez Girardot, Guillermo Hoyos Vásquez, Rubén Sierra Mejía, entre otros, que ayudaron al proceso de normalización de la filosofía en Colombia. Ellos completaron esa tarea que Danilo Cruz, Rafael Carrillo, Cayetano Betancur, etc., habían iniciado en los años cuarenta y que fue interrumpida en gran parte en las dos décadas siguientes. Esa labor de Jaramillo la evidencia sus serios estudios sobre el marxismo y sobre la Escuela de Frankfurt. Él, junto con Zuleta, no fue reacio a incorporar la reflexión filosófica de Marx con otras corrientes como el psicoanálisis, lo que lo separa del radicalismo teórico de cierta izquierda papal burocrática. Por otro lado, Jaramillo incorporó los aportes de la Escuela de Frankfurt a sus análisis del marxismo y, en general, de la sociedad moderna, en especial, del siglo XX. Eso demuestra la influencia que tal movimiento filosófico jugó y sigue jugando en sus reflexiones. Pero esa labor de normalización no se limitó a incorporar algunas de esas ideas, sino a empuñar la causa de dar a conocer ese pensamiento crítico en nuestra sociedad. Fue así como el quindiano cometió la empresa editorial que desarrolló en su revista Argumentos, una de las publicaciones más serias con que se ha contado en las últimas décadas. En ella dio a conocer gran parte del pensamiento alemán y difundió, por supuesto, la teoría crítica de la sociedad. Esa labor editorial fue acompañada por la de traductor. Rubén Jaramillo tradujo el famoso ensayo de Horkheimer Él estado autoritarioµ (1940) y lo publicó en Argumentos en 1983 (No. 3); también tradujo a Heinrich Mann. De ahí salió una revista titulada Él s úb dito. En torno a los orígenes del autoritarismoµ 429 . Los trabajos sobre Horkheimer, Mann y ensayos como Él Tercer R eich: los desarrollos de la contrarrevolución alemana y los orígenes del nazismo: 1918-1933µ430 dan muestra de su innegable vocación humanista: la de la lucha contra el facismo, el autoritarismo, la dictadura, esto es, contra toda forma de expresión política que someta al hombre. Este aspecto es uno de los que más se resalta en la obra de Jaramillo y de los que él mismo destaca en la obra de la Escuela de Frankfurt. A Jaramillo se le debe reconocer hoy que él fue el introductor de la Teoría crítica en Colombia. Así lo confirma el que en 1982 haya publicado en su revista Argumentos el estudio ´Presentación de la teoría crítica de la sociedad µ431 , texto en el cual ilustra sobre los orígenes de la Escuela de Frankfurt, sus miembros y la teoría misma. Otro trabajo que corrobora lo dicho es un ensayo sobre un texto de Marcuse de 1937, trabajo que el filósofo colombiano suele apreciar y trabajar con sus alumnos en la Universidad Nacional. Se trata de Él ensayo de Herbert Marcuse Acerca del Carácter afirmativo de la culturaµ 432 . Asimismo, Jaramillo ha sido traductor de Walter Benjamín, Kant 433 , Marx434 y Nietzsche, entre otros. Es preciso aclarar aquí, que ya Gutiérrez Girardot había introducido parte del pensamiento de la Escuela de Frankfurt en Colombia, entre ellos, el de Walter Benjamín, especialmente Henrich Mann, El s ú bdito. En torno a los or ígenes del autoritarismo, Bogotá, Argumentos, 2ª edición, 1985. Rubén Jaramillo Vélez, Él Tercer Reich: los desarrollos de la contrarrev olución alemana y los orígenes del nazismo: 1918-1933µ, Bogotá, Argumentos, No. 18-21, 1988. 431 Rubén Jaramillo Vélez, Presentación de la teoría crítica de la sociedad, Bogotá, Argumentos, 1982 432 Publicado en F ilosofía del derecho. Ética, cultura y constitución, Bogotá, Ediciones Jurídicas Gustavo Ibáñez, Universidad Libre, Cátedra Gerardo Molina, 1998, pp. 191-226 433 Respuesta a la pregunta: ¿Qué significa la Ilustración?, Argumentos, No. 14 -17, 1986. 434 La cuestión judía, Argumentos, 28-29, 1992. 429 430

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en sus libros de los años 60. Esos trabajos estaban enfocados primordialmente hacia la teoría literaria o la crítica literaria. Hay que recalcar que con su labor editorial y de traductor Jaramillo cumplió una labor órteguianaµ (guardadas las proporciones) y que con esa labor contribuyó a que la filosofía pisara tierra firme entre nosotros. Sólo este tipo de trabajos ha permitido que hoy el pensamiento en Colombia levante el vuelo, no ya en el ocaso, sino en el amanecer. La modernidad según Rubén Jaramillo Vélez

Durante su larga vida académica en la Universidad Nacional, en realidad, el profesor Jaramillo no ha sido muy prolífico bibliográficamente hablando. Son bastantes sus artículos publicados en la revista Argumentos y otras revistas, así como en periódicos y libros colectivos, pero su obra, además de la ya citada, se puede reducir a su libro principal: Colombia: la modernidad postergada. Es un libro, si se quiere, ya clásico entre nosotros (tiene dos ediciones). Contiene un conjunto de ensayos, provenientes de conferencias y otras publicaciones, donde se resalta la lectura que el autor hace de la ´formación social colombianaµ, la filosofía en Colombia, otros temas más, y su relación con la modernidad. La tesis principal del libro puede resumirse así: ´La carencia de un ethos secular, de una ética ciudadana-como escribía Alejandro López en 1927 y lo repite en nuestros días Francisco de Roux- constituye nuestro mayor problema. Como lo afirma éste último, nuestra sociedad ha saltado ´del institucionalismo católico a la anomia socialµ sin haber pasado por un proceso de secularizaciónµ 435 . El argumento es muy sencillo: explica la violencia, vicios políticos y democráticos, el subdesarrollo, la carencia de pensamiento y de crítica, etc., a partir de la presencia de la religión católica heredada de España, en últimas, de la ausencia en Colombia y en Hispanoamérica de una Reforma y su consecuente ética secular. En su excelente ensayo ´ Modernidad y moralidad en Colombiaµ 436 (1998), el filósofo quindiano, siguiendo a Hegel, rastrea la modernidad en la Reforma. En Lutero Jaramillo encuentra la responsabilidad individual, la autonomía, la ética del trabajo, la secularización, etc., que hicieron posible la modernidad europea, proceso al que se sustrajo España y sus colonias. Por el contrario, entre nosotros el feudalismo instaurado por España produjo un atraso en lo productivo, creó instituciones jerárquicas, antimodernas, es decir, ńo se originó un ethos burguésµ, España, permaneció ´medievalµ. Por eso en España y sus colonias el capitalismo no se desarrolló tal como lo hizo en Europa. La mentalidad feudaloide en América Latina, mentalidad sustentada por el catolicismo, la locura de la cruz al decir de don Miguel de Unamuno, favoreció la instauración de una sociedad señorial, pacata, aristocrática, así como sus correlativos vicios: el clientelismo, el nepotismo, el amiguismo, el caudillismo y formas verticales de ascenso social, las mismas que describe con maestría Fernando Guillén Martínez en su libro El poder político en Colombia, aparecido por primera vez en 1979 437 . En realidad la posición de Jaramillo para explicar la formación social colombiana tiene antecedentes en nuestra tradición. Como todo, y en especial en filosofía, teoría política o Rubén Jaramillo Vélez, Colombia: la modernidad postergada, Bogotá, Argumentos, 2ª edición, 1998, p. 55 Rubén Jaramillo Vélez, ´Moralidad y modernidad en Colombiaµ , en Modernidad y modernización. Un com promiso filosófico, Universidad del Atlántico, 1999, pp. 67-97 437 Fernando Guillén Martínez, El poder político en Colombia, Bogotá, Planeta, 1996, pp. 230 y ss. 435 436

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lecturas históricas, corresponde a una visión que se viene gestando en obras como las de Antonio García, por ejemplo en su básica Ésquema de una re pú blica señorialµ 438 , Jaime Jaramillo Uribe, Liévano Aguirre, Darío Mesa, el citado Alejandro López y, en especial, en la obra de Rafael Gutiérrez Girardot. Asimismo, la visión que responsabiliza a la religión católica de todos nuestros males, es aceptada por filósofos como Rubén Sierra Mejía, Darío Botero Uribe y el contemporáneo de muchos de ellos, Danilo Cruz Vélez 439 . El lector juicioso de Ćolombia: la modernidad postergadaµ, encontrará extensas citas de estos autores en sus páginas. Es notoria la influencia que ejerció Rafael Gutiérrez Girardot sobre Rubén Jaramillo. Las tesis recurrentes en el libro de Jaramillo sobre el parroquianismo, el particularismo, el confesionalismo, la crítica a la iglesia católica; el llamado a instaurar formas serias de trabajo intelectual, rigor filosófico, la lucha contra la simulación, la impostura académica, en últimas, el llamado a instaurar la crítica en sentido moderno, etc., se encuentran en la obr a temprana del ´profesor boyacense en Alemaniaµ. La tesis de la secularización la planteó Alejandro López en su libro ´ Problemas colombianosµ de 1928, que Jaramillo cita con frecuencia, pero que Gutiérrez cita detalladamente en su polémico ensayo ´La literatura colombiana en el siglo XXµ de 1980. Es de este ensayo, citado frecuentemente por Jaramillo 440 , de donde el filósofo quindiano tomó su crítica al parroquianismo. Cito a Gutiérrez: ´la clase señorial sabanera había arrastrado a todo el país en su pacata mentalidad colonial y, como ocurrió en España, lo encerró en su ámbiente opaco y conventualµ, imponiéndole no mesura, tacto y discreción, sino mediocridad, pobreza y terco aislamiento del mundo modernoµ 441 . El ambiente opaco y conventual no es más que la ´polis cachacaµ y la ćultura de Viñetaµ 442 , esto es, de parroquia, que la Regeneración impuso al resto del país. Asimismo, el tema del particularismo, la ausencia de una ética de la autorresponsabilidad, aparecen en el ensayo ´ Diez tesis sobre el tema: universidad privada y subdesarrolloµ 443 , publicado por Gutiérrez en alemán en 1965 y traducido por Jaramillo Vélez para ser publicado en Colombia en 1989. Todos estos escritos de Gutiérrez son anteriores al libro Colombia: la modernidad postergada y a cualquiera de los ensayos publicados en él. Por otro lado, Jaramillo Vélez habló de la modernidad ´postergadaµ en Colombia; Rafael Gutérrez de su ´socavamientoµ. La tesis es la misma: apunta al aplazamiento de la experiencia moderna entre nosotros, una experiencia que ambos autores consideraron úniversalµ, universalización que se empezó a producir con el descubrimiento de América. La anterior precisión sobre las fuentes de donde Jaramillo Vélez toma sus temas recurrentes, fuentes que incluye algunos autores latinoamericanos, no buscan descalificar al filósofo quindiano, sólo pretenden hacer patente que esas tesis ya son comunes en el mundo intelectual colombiano y que nuestro filósofo sólo ha insistido vehementemente en ellas. Es bien sabido el aprecio que por Gutiérrez sentía el profesor Jaramillo, quien ha sido Antonio García, Esquema de una R e pú blica señorial , Bogotá, Ediciones Cruz del sur, 1977, 121p. Danilo Cruz Vélez, Ńuestro pasado filosóficoµ, en Tabula rasa, Bogotá, planeta, 1991, pp. 21-45 440 Rubén Jaramillo Vélez, Colombia: la modernidad postergada, O p. Cit., p. 97, 99, 114, 181, etc. En este libro aparece citado un buen número de veces el ensayo de Gutiérrez Úniversidad y sociedadµ, que Jaramillo publicó en Argumentos, No. 14-17, 1986 y en el que se encuentran las tesis mencionadas. 441 Rafael Gutiérrez Girardot, ´La literatura colombiana en el siglo XXµ, en His panoamérica: imágenes y pers pectivas, Bogotá, Temis, 1989, p. 359 442 Ibíd., p. 347-361 443 Rafael Gutiérrez Girardot, ´Diez tesis sobre el tema: universidad privada y subdesarrolloµ, en His panoamérica: imágenes y pers pectivas, O p. Cit., p. 254, 260 y 262. 438 439

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uno de los principales promotores de su obra, ha participado en homenajes e, incluso realizó un detallado prologó para el libro póstumo Tradición y ruptura 444 . Por lo demás, ese afecto, reconocimiento y admiración fue expresado en su escrito En la muerte de Rafael Gutiérrez Girardot. Allí consideró que su fallecimiento (en Alemania el 27 de mayo de 2005) representaba una pérdida para América Latina, ya que fue úna de las figuras intelectuales más prominentes de éste continenteµ, asimismo sostuvo que: Ál considerar que una de las condiciones sine qua non, inherente a la vida del espíritu, ha de ser la honestidad, la disciplina, el tratamiento serio, riguroso y responsable de los problemas y las ideas, quisiera reiterar que esto es lo que ha de significar para nosotros el ejemplo de su vida y su obraµ445 . La lectura de la modernidad de Jaramillo, sin embargo, presenta algunos problemas. La presencia de la iglesia católica no explica del todo la violencia, si bien puede explicar otros factores como la ausencia de pensamiento crítico, la jerarquización de la sociedad o las costumbres políticas. No explica la violencia, decimos, porque en América Latina existen otros países católicos que no obstante no tienen los grados de violencia existentes en Colombia. Asimismo, decir que nuestro atraso se debe a la religión católica tiene sentido sólo para los siglos anteriores. Pero no es algo determinante hoy, pues países como España han entrado a la modernidad y nunca tuvieron la Reforma protestante. La historia demostró que la tesis de Max Weber en su Ética protestante y el espíritu del capitalismo de 1905 no era transhistórica ni absoluta. Es preciso recordar que fue esta tesis la que acogieron personajes como Gutiérrez Girardot y Jaramillo Vélez, entre otros, para explicar nuestra carencia de secularización y el correlativo atraso capitalista. Por otro lado, hoy frente al discurso de la posmodernidad y la crisis de los presupuestos de la modernidad (progreso, razón absoluta, filosofía de la historia, desarrollismo económico, etc.), América Latina no tiene por qué repetir un proyecto que fracasó en Europa y Estados Unidos, por el contrario, tiene por primera vez la oportunidad de entrar a la historia y así desmentir el rótulo de mera ńaturalezaµ que le impuso el confuso Ortega y Gasset en 1924 en su ensayo ´Hegel y Américaµ. América Latina, pues, puede ingresar a la historia, como lo anunciaba Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de 1837, postulado, que como muchos otros, el señor Ortega comprendió mal, o mejor, no comprendió en lo absoluto. Esto desvirtúa, a la vez, la pretendida úniversalidadµ de la modernidad, pues hoy hay pueblos donde el capital aún no ha llegado y son culturas, precisamente, que andan buscando otro camino. De tal manera que la afirmación de Rubén Jaramillo Vélez según la cual: ´Los problemas y traumas que estos pueblos enfrentan no son susceptibles de ser solucionados sino mediante esos logros de la cultura occidental ² devenida universal- que identificamos con el desarrollo de la ciencia: del conocimiento de la naturaleza [...] y de la aplicación de dichos conocimientos a través de la técnicaµ 446 , excluye la posibilidad de dar respuestas diferentes a nuestros problemas específicos. En realidad hoy no tenemos por qué completar, ni hacerle arreglitos a la modernidad, sobre todo si tenemos presente los resultados que ella produjo en el mal llamado Primer Mundo. Es posible pensar en otro destino histórico; un destino, incluso, que corrija los errores modernos y produzca una sociedad respetuosa del medio ambiente, la dignidad humana y los derechos humanos; una sociedad donde la producción esté subordinada a las Rubén Jaramillo Vélez, Prólogo al libro Tradición y ru ptura de Rafael Gutiérrez Girardot, Mondadori, Bogotá, 2006, pp. 9-19 445 Rubén Jaramillo Vélez, En la muerte de R afael Gutiérrez G irardot, Revista Aquelarre, Universidad del Tolima, 2005, p. 14. 446 Rubén Jaramillo Vélez, ´¿Puede haber una filosofía Latinoamericana?µ, en Colombia: la modernidad postergada, O p. Cit., p. 93 444

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necesidades reales de las personas y donde éstas puedan materializar sus protenciones, para usar una expresión de Husserl. Ensayo y escritura.

Hay varios aspectos importantes que es preciso tratar en la obra de Rubén Jaramillo. Indudablemente el profesor Jaramillo es uno de los intelectuales más importantes del país. Es una persona serena, reflexiva, buen expositor. Tiene una memoria prodigiosa y por ello mismo, la capacidad de recordar el hecho histórico o la cita filosófica precisa en el momento preciso. Sus exposiciones orales son tan rigurosas como sus ensayos escritos. Él está alejado de toda frivolidad. No tiene, como tuvo Ortega, afán de protagonismo. Junto con Gutiérrez, es uno de los intelectuales más eruditos y que mejor conoce la cultura alemana, asimismo la filosofía moderna en general, en especial, la Escuela de Frankfurt, el marxismo y la Ilustración. Es a su producción escrita a la que puede hacérsele reparos serios. Jaramillo cita en exceso (lo mismo cabe para la obra del maestro Eduardo Umaña Luna) El lector muchas veces no sabe si está leyendo un ensayo crítico o una reseña muy detallada. Al respecto me gustaría introducir aquí un comentario que hizo Rubén Sierra Mejía al libro Presentación de la teoría crítica de la sociedad de Jaramillo Vélez: ´Sólo quisiera agregar una anotación eminentemente formalista: quizás una voluntad exagerada de rigor o de conceder siempre la palabra a los protagonistas de la teoría crítica en aquellos aspectos fundamentales, conduce al profesor Jaramillo Vélez al recurso desmedido de las citas, hasta el punto de que muchas páginas de su ensayo producen la sensación de ser una antología de textos esencialesµ447 . Tal vez por prudencia el profesor Sierra Mejía no dice explícitamente que una cosa en un ensayo elaborado con rigor y otra muy distinta es una ántología de textosµ. Éste problema meramente ´formalµ es notorio en algunos ensayos de Colombia: la modernidad postergada, en especial, en el titulado ´¿Qué universidad para que sociedad?µ, que tiene 20 páginas, de las cuales cerca de 10 páginas son citas. Igual exceso de citas se nota en el ensayo ´¿Puede haber una filosofía Latinoamericana?µ Y para citar dos ejemplo más: un escrito como Nietzsche: el nihilismo consciente 448 , puede ser considerado como un comentario crítico del librito de Nietzsche Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, antes que una lectura ésclarecedoraµ o un ensayo en sentido estricto; por su parte Él ensayo de Herbert Marcuse Acerca del carácter afirmativo de la culturaµ. Ya citado, es la mejor prueba de todo lo que se ha afirmado al respecto, tiene 35 páginas y cerca de 30 extensas citas incluidas en el texto. Pese a lo anterior, sus ensayos son rigurosos, bien documentados, donde la erudición y el conocimiento detallado de los autores campea por las páginas, a tal punto que el lector puede sobrecargarse; similar, aunque sin el abuso ´textualµ de las citas, escribía su maestro Gutiérrez Girardot. Como corolario

Finalmente, para situar el puesto de Jaramillo Vélez en la filosofía en Colombia, sólo queda recalcar que él ayudó al proceso de normalización de nuestra filosofía. Esa labor la hizo Rubén Sierra Mejía, Boletín Bibliográfico de la Biblioteca L uis Ángel Arango, No. 1, Vol. XXI, Bogotá, 1984 448 Rubén Jaramillo Vélez, Nietzsche: el nihilismo consciente, Bogotá, Argumentos, No. 6-7, 1983, pp. 31-73 447

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desde su revista, sus conferencias y sus traducciones. Esa normalización implicaba la exigencia de rigor y disciplina en el tratamiento de los problemas filosóficos y una clara vocación crítica. Por lo demás, Jaramillo no traspasa ese límite, ni alcanza la creatividad intelectual de un Estanislao Zuleta, quien con decisión y perseverancia vivió filosóficamente e hizo de la pasión por el conocimiento una experiencia transformadora. Una opinión contraria permitiría comprobar con Miguel Ángel Urrego que en Colombia se da la ´supremacía del erudito sobre el pensadorµ 449 . Nueva perspectiva filosófica en América Latina: el grupo Modernidad/colonialidad450 . Presentación El problema principal de la filosofía moderna occidental reside, pues, en la forma selectiva de su escepticismo radical: en el hecho de que nunca interrogó seria, ni sistemáticamente, a la colonialidadµ 451.

El objetivo de este ensayo es presentar un nuevo movimiento filosófico surgido en América Latina. Se trata del Grupo Modernidad/colonialidad (en adelante MC). Para llevar a cabo el objetivo dividiré el ensayo en tres partes. En la primera, presentaré el grupo, sus integrantes, sus principales características y su ubicación en el panorama filosófico del siglo XX. En la segunda, se expondrán las bases conceptuales del grupo, los principales aportes teóricos, así como su pensamiento crítico. En esta parte se t ratarán conceptos como sistema-mundo, mito de la modernidad, colonialidad del poder, colonialidad del saber, violencia epistémica, el punto cero, colonialidad del ser, etc. Por último, me centraré en la utopía emancipatoria del colectivo. 1. El Grupo Modernidad/colonialidad

En una ponencia presentada en el Tercer Congreso Internacional de Latinoamericanistas en Europa, Ámsterdam, julio de 2002, Arturo Escobar, antropólogo colombiano, profesor de la Universidad de Carolina del Norte, presentó la disertación ´Mundos y conocimientos de otro modoµ, en la cual hacía un presentación general del Grupo MC 452 . El título de la conferencia es importante porque, a mi juicio, contiene dos aspectos nucleares del trabajo del grupo: ´Mundos y conocimientos de otro modoµ se re fiere, precisamente, a una utopía donde se busca un mundo mejor y a un proyecto epistemológico nuevo. En ambos casos se trata de alternativas a la modernidad eurocéntrica, tanto en su proyecto de civilización, como en sus propuestas epistemológicas. El grupo está formado por varios intelectuales de América Latina. Unos residen en sus respectivos países, otros en Estados Unidos. Es un grupo heterogéneo, transdisciplinar, que comparten un acervo conceptual común, realizan investigaciones, publicaciones conjuntas, eventos y se reúnen frecuentemente para discutir sus aportes. En el grupo MC Miguel Ángel Urrego, O p. Cit., p. 77 Una versión de este artículo se publicó en R evista de ciencia política, No. 5, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2008. 451 Nelson Maldonado-Torres, ´Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un conceptoµ. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. R eflexiones para una diversidad e pistémica más allá del ca pitalismo global. Bogotá: Universidad Javeriana-Instituto Pensar, Universidad CentralIESCO, Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 157. 452 http://www.decoloniality.net/files/escobar-tabula-rasa.pdf 449 450

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hay también intelectuales militantes o comprometidos con movimientos políticos, sociales, ONG s, etc. De tal manera que no se trata del filósofo clásico que se enclaustra en su biblioteca y desde allí, con sus libros, conceptúa sobre lo divino y lo humano. Esto no quiere decir que el trabajo individual del filósofo no tenga ningún valor, de hecho lo tiene. Además, los grandes sistemas filosóficos del pasado se construyeron individualmente. Sin embargo, en el caso del grupo MC se lleva a la praxis eso que en estos tiempos se ha llamado transdisciplinariedad, es decir, la confluencia de las disciplinas para el estudio de un objeto particular. Ya no se trabaja monolíticamente en compartimientos, sino abordando el objeto de estudio desde distintos ángulos y miradas. Ya no es la exclusión, sino la inclusión de distintos saberes en la investigación. Por eso en el grupo encontramos filósofos, sociólogos, antropólogos, semiólogos, etc. 

Hay que decir que en el grupo se discuten los aportes individuales de sus miembros y se debaten esos nuevos conceptos. Dado el caso, son acogidos por el grupo. De ahí que encontremos conceptos que se van popularizando entre sus integrantes. De acuerdo con esto, podemos encontrar figuras centrales en el colectivo y otras menores o que han participado menos o, tal vez, han aportado en menor grado teóricamente. Sin duda, las figuras centrales del colectivo son el filósofo argentino Enrique Dussel, el sociólogo peruano Aníbal Quijano y el semiólogo y teórico cultural argentino-estadounidense Walter D. Mignolo, quienes han aportado los conceptos que se han convertido en el punto de partida para los demás miembros. Existe un segundo nivel de integrantes, que, igualmente, han realizado aportes relevantes, pero su trabajo ya acoge los aportes del anterior trío. Entre ellos se encuentran: el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, el antropólogo colombiano Arturo Escobar, el sociólogo venezolano Edgardo Lander, el antropólogo venezolano Fernando Coronil, el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado Torres, el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel, la lingüista norteamericana Catherine Walsh, quien trabaja desde la perspectiva de los estudios culturales en Ecuador, etc. Otros intelectuales cercanos al grupo, o que constituyen generaciones nuevas son: Oscar Guardiola Rivera, filósofo colombiano, Zulma Palermo, Freya Schiwy, Juliana Flórez, Mónica Espinosa, etc. Es justo resaltar aquí el diálogo, los aportes, también las actividades académicas conjuntas que con los principales miembros del grupo ha realizado el sociólogo norteamericano Inmanuel Wallerstein. ¿Por qué el paradigma modernidad/colonialidad? La respuesta es sencilla, si bien la riqueza conceptual que nace de ese paradigma es compleja y útil analíticamente: la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativaµ 453 . Este es un postulado base del grupo. Sirve para desmitificar la lectura simplista, eurocéntrica, donde el colonialismo aparece derivado de la lógica moderna y, a lo sumo, aportando sólo recursos y mano de obra para la constitución del capitalismo global. En realidad es un proceso horizontal: sin colonialidad no hay modernidad ni viceversa, modernidad y colonialidad son dos caras de la misma moneda. Una es impensable sin la otra. Digamos, por ahora, que gracias a la colonialidad, Europa pudo producir las ciencias humanas como modelo único (aunque no en una relación causal, sino de interdependencia), válido, universal y objetivo de producir conocimientos, a la vez que desechó todas las epistemologías de la periferia. En la base del grupo, hay pues, una lectura de-constructiva de la visión tradicional de la modernidad, una atención especial al colonialismo, a la subalternización cultural y epistémica de las culturas no-europeas, una crítica al eurocentrismo, tal como lo ha puesto de presente Arturo Escobar en la conferencia citada. 

Walter D. Mignolo, La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidadµ. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Pers pectivas Latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso, 2005, p. 61 453

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Es necesario, también, indicar la razón del término ćolonialidadµ que aparece en el paradigma y diferenciarlo del término ćolonialismoµ. Según Aníbal Quijano son dos conceptos relacionados pero distintos 454 . El colonialismo está referido a un patrón de dominación y explotación donde él control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad, y cuyas sedes centrales están, además, en otra jurisdicción territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica relaciones racistas de poder. El Colonialismo es, obviamente, más antiguo, en tanto que la colonialidad ha probado ser, en los últimos 500 años, más profunda y duradera que el colonialismo. Pero sin duda fue engendrada dentro de éste, y, más aún, sin él no habría podido ser impuesta en la intersubjetividad de modo tan enraizado y prolongadoµ. Por su parte, Nelson Maldonado Torres, tal vez de forma más clara, aunque siguiendo a Quijano, los ha diferenciado así: Ćolonialismo denota una relación política y económica, en la cual la soberanía de un pueblo reside en el poder de otro pueblo o nación, lo que constituye a tal nación en un imperio. Distinto a esta idea, la colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, más bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí a través del mercado capitalista mundial y de la idea de raza. Así, pues, aunque el colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo. La misma se mantiene viva en manuales de aprendizaje, en el criterio para el buen trabajo académico, en la cultura, el sentido común, en la auto-imagen de los pueblos, en las aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros aspectos de nuestra experiencia moderna. En un sentido, respiramos la colonialidad en la modernidad cotidianamenteµ 455 . Con esto se quiere mostrar que el colonialismo es mucho más que una imposición política, militar, jurídica o administrativa. Éste, en forma de colonialidad, llega a capas más profundas y pervive aún a pesar de la descolonización o emancipación de las colonias españolas en el siglo XIX o las de Asia y África en el siglo XX. El grupo MC quiere mostrar que a pesar del fin de los colonialismos modernos (como los de América, Asia o África), la colonialidad pervive. Aquí es preciso recordar que con la emancipación jurídico-política de África o Asia, proceso que culmina en los años 60, se empezó a hablar de la época poscolonial, de ahí ese número impresionante de estudios que surgieron, lo cual parecía indicar que el colonialismo se había acabado, pues se estaba ´más alláµ del mismo. Sin embargo, si bien ese colonialismo tradicional, éxteriorµ, terminó, las estructuras subjetivas, imaginarios, colonización epistemológica, etc., pervivieron. Por eso los autores citados han dicho que la colonialidad le sobrevivió al colonialismo. Sólo que la colonialidad que sobrevivió se rediseña, se readapta, en el capitalismo posmoderno, posfordista, pero no desaparece. A esa nueva colonialidad es lo que algunos autores del grupo llaman poscolonialidad, en últimas, una colonialidad posmoderna que se ha adaptado en la nueva versión del capitalismo global, en la era de las información y el conocimiento; la era de la biotecnología, la ingeniería genética, las patentes, los transgénicos, etc. Esa colonialidad imperial moderna se transformó en colonialidad global posmoderna (poscolonialidad), pues el tipo de relaciones antiguas, desiguales, jerárquicas, etc., entre centro y periferia (por ejemplo las relaciones entre una Gran Bretaña y una India) aún permanecen pero rediseñadas a nivel global. Eso es notorio en la subvaloración del

Aníbal Quijano, Ćolonialidad del poder y clasificación socialµ. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. R eflexiones para una diversidad e pistémica más allá del ca pitalismo global, O p. Cit., p. 93 455 Nelson Maldonado Torres, O p. Cit., p. 131. 454

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conocimiento tradicional, la explotación de la flora y la fauna en los países tercermundistas, el monopolio de los transgénicos por las multinacionales, etc 456 . Ahora, ¿cuáles son las corrientes de pensamiento de las que parten los miembros del grupo? Al rastrear las fuentes teóricas de las cuales bebe el colectivo encontramos corrientes típicamente latinoamericanas, así como corrientes europeas y norteamericanas, por ejemplo, la teología de la liberación, teoría de la dependencia, filosofía de la liberación, Estudios poscoloniales, Estudios culturales, Estudios subalternos, el marxismo, los debates en América Latina sobre modernidad y posmodernidad, etc. En realidad es una perspectiva amplia que se ha enriquecido gracias al diálogo que los autores han tenido con intelectuales del mal llamado Tercer Mundo, Europa y Estados Unidos. Pese a las corrientes filosóficas y de pensamiento que nutren al grupo, es preciso hacer algunas aclaraciones, ya que la relación con representantes de otras corrientes, incluso entre ellos, ha sido teóricamente conflictiva, lo cual, valga decir de paso, ha contribuido al debate serio y crítico de las perspectivas. En una presentación del colectivo que hicieron Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel se puso de presente las limitaciones de dos perspectivas que han estado normalmente enfrentadas, pero donde ambas, en términos generales (pues existen algunas excepciones y matices) poseen enfoques que pueden calificarse de unilaterales. Una es la perspectiva del ´sistema -mundoµ, donde la mayoría de sus miembros adoptan una posición que le da prelación a las estructuras económicas, la división internacional del trabajo, el dominio estratégico militar en el proceso de acumulación del capitalismo a escala global y en su lectura del colonialismo. Desde esta perspectiva se piensa que los discursos, lo simbólico, los imaginarios, etc., pertenecen a la super-estructura y por lo tanto se derivan de la base económica-política. La segunda, son los Estudios Poscoloniales anglosajones y los Estudios culturales, que, en términos generales, soslayan, pretermiten o subvaloran los aspectos económico-políticos y dan prelación a los análisis de discursos, lo simbólico, la formación de la subjetividad. Al respecto han dicho los dos autores citados: ´La crítica que proviene de los estudios culturales y de los ¶postcolonial studies· caracteriza al sistema-mundo moderno/colonial como un sistema de significaciones culturales. Creen que á mbitos semióticos tales como los imaginarios massmediaticos y los ¶discursos sobre el otro· son un elemento sobredeterminante de las relaciones económico-políticas del sistema capitalista, y que la lucha por la hegemonía social y política del sistema pasa necesariamente por el control de esos códigos semióticos. Para ellos, las relaciones económicas y políticas no tienen sentido en sí mismas, sino que adquieren sentido para los actores sociales desde espacios semióticos específicosµ. Y agregan: Él hecho es que los teóricos del sistema- mundo tienen dificultades para pensar la cultura, mientras que los autores anglosajones de la poscolonialidad tienen dificultad pata conceptuar los procesos políticos-económicosµ 457 . Frente a estos dos reduccionismos o miradas unilaterales, el grupo MC propone la unión de las dos perspectivas, es decir, postulan que una lectura del capitalismo y el colonialismo debe unir tanto aspectos políticos, económicos, sociales, como los lingüísticos, semióticos, discursivos, de género, raza, etc. En últimas, que ningún grupo determina al otro, sino que el capitalismo global se constituye en una red compleja de poderes. Así se reconoce que en el capitalismo hay procesos diversos, heterogéneos, múltiples, formando una ´heterogeneidad estructuralµ (Aníbal Quijano). Aquí confluyen muchos dispositivos de poder (clases, género, raza, discursos) que se imbrican en redes horizontales, donde no hay Santiago Castro-Gómez, La poscolonialidad ex plicada a los niños, Popayán, Universidad del Cauca, 2005, p. 74 y ss. 457 Ramón Grosfoguel y Santiago Castro-Gómez, ´Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico, En: El giro decolonial. R eflexiones para una diversidad e pistémica más allá del ca pitalismo global, O p. Cit., p. 16. 456

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un nivel superior que gobierna a los otros. Pensar el capitalismo de esta manera implica acoger lo que los autores llaman, siguiendo al filósofo griego Kyriakos Kontopoulos, un ´pensamiento heterárquicoµ. Además, frente a los Estudios culturales y Estudios Poscoloniales anglosajones, existe otra diferencia radical del grupo MC. Los primeros beben de fuentes posmodernas y son discursos que se inscriben en esa crisis de la modernidad patentizada a partir de los años sesenta por la ciencia social. De tal manera que tales estudios están aún marcados por la impronta eurocéntrica. La posmodernidad para algunos de ellos, por ejemplo para Grosfoguel, és una crítica eurocéntrica al eurocentrismoµ 458 (lo mismo ha sostenido el propio Dussel). Sus fuentes son, en parte, autores de esa corriente y del posestructuralismo. Mientras que el grupo MC bebe, en sus bases teóricas, de la tradición latinoamericana como la teoría de la dependencia (si bien la critican fuertemente), la filosofía de la liberación, la teoría de la Investigación -Acción Participativa (IAP) de Orlando Fals Borda, etc., sin que esto prive a algunos de sus miembros de la influencia posmoderna, como en el caso de Castro-Gómez, lo cual es notorio en su libro ´ Crítica de la razón latinoamericanaµ 459 . Asimismo, si bien el grupo acoge el marxismo para el análisis del ´sistema-mundo europeo/ euro-norteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonialµ, critica fuertemente su universalismo abstracto, su eurocentrismo, su filosofía de la historia, a la vez que su descuido por los aspectos étnicos, discursivos, simbólicos: ´Lo que Marx mantiene en común con la tradición filosófica occidental es que su universalismo, a pesar de que surge de una localización particular, en este caso el proletariado, no problematiza el hecho de que dicho sujeto sea europeo, masculino, heterosexual, blanco, judío-cristiano, etc. El proletariado de Marx es un sujeto en conflicto en el interior de Europa; lo que no le permite pensar fuera de los límites eurocéntricos del pensamiento occidental. La diversidad cosmológica y epistemológica, así como la multiplicidad de relaciones de poder sexual, de género, racial, espiritual, etc., no queda incorporada ni situada epistémicamente en su pensamiento460 . Este conjunto de aspectos es lo que Castro-Gómez ha llamado, en ´ La poscolonialidad ex plicada a los niñosµ, Él punto ciego de Marxµ, donde además ha resaltado que éstos no son importantes para el filósofo alemán sencillamente porque el colonialismo (que los implica) pertenece a relaciones feudales, premodernas, siendo un ¶momento· del comunismo, por lo que desaparecerá en la dialéctica entre el proletariado y la burguesía. Por último, es preciso decir que el asunto del nombre de sus teorías es bastante problemático. El grupo comparte aspectos teóricos con las ´teorías poscolonialesµ (que incluye los Estudios poscoloniales anglosajones y los Estudios subalternos), pero a la vez tiene con ellas grandes diferencias 461 ; comparten algunas bases teóricas, pero el Grupo MC bebe principalmente de los teóricos latinoamericanos y no posmodernos o pos Ramón Grofosguel, ´Decolonizando los universalismos occidentales: el plu-riversalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los Zapatistasµ. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. R eflexiones para una diversidad e pistémica más allá del ca pita lismo global, O p. Cit., p. 74 459 Santiago Castro Gómez, Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona: Puvill Libros, 1996. 460 Ramón Grofosguel, ´Decolonizando los universalismos occidentales: el plu-riversalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los Zapatistasµ, O p. Cit., p. 69 461 Una de ellas, es que el grupo MC se centra en la herencia colonial-moderna de España y Portugal en América desde el siglo XVI hasta el siglo XX, mientras los Estudios poscoloniales tradicionales centran su trabajo en el colonialismo Inglés y Francés de los siglos XVIII, XIX y XX. Los primeros ubican a los segundos dentro de la tradición eurocéntrica, pues comparten la visión clásica, según la cual la modernidad está representada en la Ilustración y la Revolución Francesa, mientras ellos la ubican en 1492. Véase, Revista Nómadas, No. 26, Bogotá, Universidad Central, 2007. En especial, la Editorial. 458

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estructuralistas (una excepción es Santiago Castro-Gómez); asimismo, el grupo MC tiene un lugar de enunciación distinto, América Latina, si bien parte de sus integrantes laboran en universidades en Estados Unidos donde también residen gran parte de l os miembros de los Estudios poscoloniales. Es por eso que el grupo MC han decido inscribirse en lo que ellos llaman ´Teorías decolonialesµ. Una vez presentado este grupo de trabajo, esta ćomunidad de argumentaciónµ (Escobar), y puesto de presente su composición, su carácter político, transdisciplinar, heterogéneo, crítico y latinoamericano, en el siguiente apartado se expondrá su armazón conceptual y teórico fundamental, a la vez que se ampliará y precisará gran parte de lo enunciado en las líneas anteriores.

2. El aparato conceptual del grupo Modernidad/colonialidad. Én la no-Europa habían sido impuestas identidades raciales no-europeas o no ¶blancas·. Pero ellas, como la edad o el género entre los europeos, corresponden a diferencias ¶naturales· de poder entre europeos y noeuropeos. En Europa están en formación, o ya están formadas, las instituciones modernas de autoridad: los Estados-nación modernos y sus respectivas identidades. Pero en la no-Europa sólo son percibidas las tribus y las etnias como el pasado pre-moderno, pues ellas serán reemplazadas en algún futuro por los Estados-nación ¶como en Europa·.Europa es civilizada. No-Europa es primitiva. El sujeto racional es europeo. La no-Europa es objeto de conocimiento. Como corresponde, la ciencia que estudiará a los europeos se llamará ¶Sociología·, mientras que la que estudiará a los no-europeos se llamará ¶Etnografíaµ 462.

Esta parte tiene como objetivo mostrar el andamiaje teórico y conceptual del grupo MC. Sin embargo, es preciso decirlo, una exposición acabada de todo el programa requeriría un mayor espacio o un estudio de otra naturaleza, por lo que, tal vez, se omitan algunos conceptos, eso sí, no los más importantes. Hecha la anterior aclaración, empecemos por el concepto que, a mi juicio, es la base de los demás, o el concepto de donde parten y se sustentan los otros. Es el de ´sistema-mundoµ creado por el sociólogo norteamericano Inmanuel Wallerstein en su monumental estudio ´The modern world-systemµ publicado en 1974. Wallerstein, con gran influencia de Fernando Braudel, cambió la perspectiva tradicional como se leía el capitalismo. El aporte del libro consistió en poner de presente que el sistema²mundo, entendido como el conjunto de redes y circuitos comerciales surgidos con los descubrimientos en los siglos XV y XVI, ayudaba a ´desprovincializarµ a Europa, pues lo que interesaba en adelante era ver las relaciones mundiales del capital y el estudio de las periferias, las semiperiferias y los centros. El libro mostraba el impulso que tomó el capitalismo una vez se reemplazó el mar Mediterráneo por el Océano Atlántico, con lo cual la historia se hizo, por primera vez, según Dussel, Historia Mundial. Es decir, aquí el sociólogo norteamericano daba un paso esencial para la crítica del eurocentrismo, aspecto que será de suma importancia en la obra del segundo Dussel 463 (después de los años 90) y en la de Aníbal Quijano.

Aníbal Quijano, Ćolonialidad del poder y clasificación socialµ. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. R eflexiones para una diversidad e pistémica más allá del ca pitalismo global, O p. Cit., p. 113 463 El primer Dussel hacía énfasis en que el pensamiento europeo desde los griegos hasta Heidegger manejaba una ontología totalizante y dominadora que ocultaba y ejercía violencia sobre la alteridad, el Otro. Vd., Enrique Dussel, Introducción a la filosofía de la liberación, 1 983, 79 y ss. Sin embargo, en el segundo Dussel hubo un desplazamiento de lo ontológico a lo ético y epistemológico como puede verse. Esto no implica que otros conceptos del primer Dussel hayan desaparecido, simplemente muchos de ellos han sido reformulados. 462

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El segundo concepto que aparece anclado en el anterior es la crítica a la modernidad de Dussel o lo que él llama él mito de la modernidadµ. Lo que pretende el filósofo de la liberación es mostrar que la modernidad no es la línea que va de Grecia, Roma, el medioevo, el Renacimiento, la Ilustración y la modernidad europea. Para el argentino esa es una visión eurocéntrica, una autoimágen que los europeos crearon, en especial, el romanticismo alemán de finales del siglo XVIII y principios del XIX. También filósofos como Kant y Hegel. En esa lectura la modernidad aparece autoconstituida, producto de sí misma, resultado de procesos y fenómenos intra-europeos. Esa lectura oculta el colonialismo y el aporte de otras culturas en la constitución de Europa. Es decir, esa visión genera el eurocentrismo. Es aquí cuando Dussel acude al concepto de sistema-mundo para mostrar que la modernidad no es producto de fenómenos intra-europeos, sino que es una experiencia mundial, no local. Es mundial en el sentido de que se constituyó gracias a las redes marítimas y comerciales desde 1492. Por eso para el argentino, la modernidad nace en 1492, con el descubrimiento de América, si bien su posibilidad se dio en las ciudades europeas de finales de la Edad Media. Dice Dussel: ´Proponemos una segunda visión de la ¶Modernidad·, en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus estados , ejércitos, economía, filosofía, etc.) ćentroµ de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta 1492 (como fecha de iniciación del sistema -mundo). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al extremo oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el ¶lugar· de ¶una sola· Historia Mundial (Magallanes-El cano da la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521)µ 464 . Esto quiere decir, simplemente, que el mundo moderno sólo fue posible con Europa como ćentroµ, pero esa posición sólo la logró Europa a partir de 1492, pues antes, por ejemplo, era más grande e incluso más desarrollado científica y tecnológicamente el mundo musulmán, el mismo que invadió Constantinopla en 1453 y que aportó, con esa invasión, entre otras cosas, al descubrimiento de América. Para Dussel España fue la primera nación ¶moderna· que abrió la primera etapa moderna del ´mercantilismo mundial·. Aquí la argumentación de Dussel se aparta de muchas interpretaciones corrientes. El argentino propone la existencia de dos modernidades. La primera modernidad inicia en el ´largo sigl o XVIµ con los descubrimientos de Portugal, España e Italia; la segunda modernidad está conformada por la Revolución Industrial y la Ilustración de los siglos XVIII y XIX. Lo que Dussel ha llamado la ´segunda modernidadµ es la única modernidad que Europa ha reconocido. Pero para Dussel esa segunda modernidad no hubiera sido posible sin los procesos que se dan en la primera. En la segunda modernidad España, Italia y Portugal fueron reemplazadas por nuevas potencias imperiales: Holanda (siglo XVII), Francia e Inglaterra. Por otro lado, un Descartes, por ejemplo, es ´producto de un siglo y medio de ¶Modernidad·: [es]« efecto y no punto de partidaµ. Lo otro que el filósofo argentino resalta de esta lectura es que sólo a partir de 1492 Europa ubica las otras culturas como su periferia. Es decir, a partir de allí se da un proceso de periferialización del Otro. Con ese proceso surge el etnocentrismo, que en realidad ha sido característica de todas las culturas, sin embargo él etnocentrismo moderno europeo es el único que puede [gracias a la Historia ahora sí Mundial, D.P] pretender identificarse con la ¶universalidad-mundialidad·. El ¶eurocentrismo· de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundanidad concreta hegemonizada por Europa como centroµ. Europa Éuropa, modernidad y eurocentrismoµ. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Pers pectivas Latinoamericanas. O p. Cit., p. 46 464

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logró ponerse como ćentroµ gracias a las riquezas de América (España y Portugal), los conocimientos y experiencias adquiridas durante el siglo XVI, es decir, gracias a la conquista. No fue con Inglaterra u otros países que entraron en la lógica del colonialismo un siglo después. Esta es la razón por la que Dussel dirá que antes del ego cogito cartesiano existió el ego conquiro sobre América Latina. Y ese ego conquiro (Yo conquisto) es sinónimo de ejercicio de la violencia sobre las poblaciones conquistadas. De ahí la lectura de la modernidad como violencia contra el Otro. Otro que después aparecerá invisibilizado y llamado por el colonizador a salir de la minoría de edad, de la barbarie o el salvajismo 465 . Europa aparece así con una racionalidad interna, pero que a la vez ejerce una irracionalidad contra el Otro, una irracionalidad que se oculta después dada su misión salvadora o la pretensión de que el Otro cumpla sus mismas etapas de desarrollo histórico. Es lo que Dussel ha llamado ´falacia desarrollistaµ, que por supuesto, no está referida a lo meramente económico. Fue así, pues, como Ámérica Latina entra en la Modernidad«como la ¶otra cara· dominada, explotada, encubiertaµ. Aquí es imprescindible mencionar las consecuencias que se derivaron del mito de la modernidad. Dussel menciona las siguientes: a) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior. b) Esa superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros. Ese imperativo aparece como una exigencia moral c) El modelo de ese desarrollo debe ser el mismo camino seguido por Europa d) En este proceso aparece la violencia imbricada en el proceso civilizador. La violencia contra el bárbaro que se opone a la civilización aparece justificada e) La modernidad aparece como salvadora, pero en ese proceso crea víctimas (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción del medio ambiente). f) El ¶bárbaro· aparece en este esquema como culpable, pues se opone a la civilización, lo que a su vez justifica la ¶inocencia· de la empresa modernizadora g) En último lugar, ese carácter civilizatorio de la modernidad interpreta los sacrificios como inevitables. El barbarismo, salvajismo, la debilidad, etc., justifican esos sacrificios, pues en últimas, el beneficio es, sostiene el colonizador, para el incivilizado, el premoderno 466 . Estos aspectos son fundamentales para entender el proyecto emancipatorio del grupo MC, pero no sólo para eso, sino para comprender que de esta crítica a la modernidad y al eurocentrismo, al mito moderno, surge una profundización conceptual que completa y supera los postulados de Dussel. Eso es, a mi juicio, lo que logran autores como Mignolo, Quijano y Castro-Gómez. Es aquí donde es pertinente introducir el tercer concepto fundamental del gr upo, esto es, la colonialidad del poder. El concepto fue propuesto por el sociólogo peruano Aníbal Quijano, quien ha sido también un fuerte crítico del eurocentrismo. Quijano es uno de los miembros del grupo que más énfasis hace en la cuestión económica, con lo cual corrige algunas de las deficiencias de los Estudios culturales y Poscoloniales tradicionales. Para muchos, entre ellos Castro-Gómez, éste es el concepto ¶clave· del grupo MC. Esa centralidad se debe a que el concepto permite hacer una analítica del poder que supera la Más adelante veremos cómo este punto (el de la modernidad como paradigma de la violencia) es fundamental en Maldonado-Torres, miembro del grupo MC, para su teorización de la Colonialidad del ser, concepto propuesto por Mignolo pero desarrollado por el puertorriqueño. 466 Véase, Enrique Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, La paz, Plural editores, 1994. 465

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perspectiva de Foucault, principalmente porque define una estructura de control de la subjetividad desde el siglo XVI (y no desde el XVIII como lo mostró el filósofo francés); en segundo lugar, porque pone en el centro de análisis la ´dimensión racial de la biopolíticaµ y, por último, saca las consecuencias epistémicas de ese conflicto, ´mostrando que el dominio que garantiza la reproducción incesante del capital en las sociedades modernas, para necesariamente, por la occidentalización del imaginarioµ 467 . Hay que decir, entonces, que la colonialidad del poder es, ante todo, una estructura de dominación con la que fue sometida la población de América Latina a partir de la conquista. En este sentido, la colonialidad del poder hace alusión a la invasión del imaginario del Otro, en este caso, su occidentalización. Se domina a través de un discurso que se inserta en el mundo del colonizado, pero que también se reproduce en el locus del colonizador. De esa manera, el colonizador destruye el i maginario del Otro, lo invisibiliza o subalterniza, mientras que, por negación, reafirma el propio. Así se transforma la vida del colonizado y, consecuentemente, se interioriza en él la cosmovisión propia de la cultura dominante. La colonialidad del poder reprime los modos de producir conocimiento, los saberes, los imaginarios, el mundo simbólico, las imágenes, etc., del colonizado e impone unos nuevos. El concepto, pues, refiere varios aspectos, como por ejemplo, la naturalización del imaginario del invasor, la subalternización epistémica del Otro y el fetichismo que el colonialista logra crear de su propia cultura. En este último sentido (el del fetichismo) la cultura del colonialista aparece como seducción, de ahí el esnobismo que busca imitarla468 . Creo que esto explica el esnobismo de las aristocracias colombianas del siglo XIX, cuando querían imitar los vestidos, los modales y hasta la lengua de los franceses y que escenificó magistralmente José María Vergara y Vergara en su escrito Las tres tazas (de chocolate, café y té): Ćasimiro Viñas fue llamado Casimiro de la Vigne, y como no tenía antes sobrenombre alguno, le quedó este para secula seculorum. El mozo era de talento y se hizo el bobo; se estuvo un semestre enfadándose cada vez que le quitaban su ridículo apellido y le daban su elegante apodo. Los otros muchachos por llevarle la contraria no le llamaban sino de la Vigne. Al fin del semestre fingió el bribón de Casimiro que aceptaba el apodo por darles gusto y comenzó a firmar con él. He aquí como logró bautizarse a su gusto. Provisto de aquel apellido, de una buena figura y un carácter simpático, ha penetrado en todos los salones de lo que se llama entre nosotros alta sociedadµ469 . Este rastacuerismo, tan propio de las aristocracias bogotanas y latinoamericanas, escenifica esa consecuencia de la colonialidad del poder descrita arriba, a saber, que ´La europeización cultural se convirtió en una aspiraciónµ. La colonialidad del poder construyó la subjetividad del ¶periferializado·. Y aquí es necesario ir, entonces, a la base del concepto, esto es, a la noción de raza. Sólo así se dilucidan las complejas relaciones entre raza, color, occidentalización del imaginario, subalternización epistémica y capitalismo mundial. Es necesario, pues, desglosar el concepto de Aníbal Quijano. Según el sociólogo peruano, si bien es posible rastrear categorizaciones raciales en la Edad Media, es en el siglo XVI cuando aparece el problema en primer plano. ´La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América. Quizá se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras Santiago Castro-Gómez, La poscolonialidad ex plicada a los niños, O p. Cit., p. 58 Ibíd., p. 60. 469 José María Vergara y Vergara, Las tres tazas, En Cuadro de costumbres. Bogotá: Biblioteca SHERING CORPORATION U.S.A. de la Cultura Colombiana, 1967, p. 31 467 468

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biológicas diferenciales entre estos gruposµ 470 . Para Quijano es claro que la idea de raza fue aplicada primero a los indios que a los negros y que el concepto de ¶blanco· es tal vez una invención británica o norteamericana puesto que no hay registro, según él, de esos usos en el siglo XVI. Es claro, por demás, que el concepto de raza es una abstracción, una invención, que nada tiene que ver con procesos biológicos, que no da fe, por ejemplo, de una mayor o menor inteligencia. En el siglo XVI se crea, pues, la unión de color y raza. Lo verdaderamente relevante aquí, es mostrar cómo el concepto de raza juega un papel fundamental en el desarrollo del capitalismo moderno. Én América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquistaµ. Fue una forma de justificar las viejas nociones de inferioridad y superioridad. Con el concepto de raza unos grupos humanos aparecen como inferiores, no sólo fenotípicamente, sino que igualmente son inferiores sus producciones culturales y sus conocimientos. Y esta clasificación de la población mundial va a desempeñar un papel clave en el capitalismo en ciernes. En primer lugar, el concepto va a permitir una ćlasificación mundial de la poblaciónµ, donde los colonizados son los productores de materias primas y los que facilitan mano de obra. Es una forma mundial de control del trabajo y de sus productos a favor del emergente capitalismo. Pero el concepto de raza tuvo otras consecuencias: produjo una división racial del trabajo y una división racial del salario. Los blancos no hacían oficios innobles y recibían salario; mientras que los indios eran sometidos a la servidumbre y los negros eran esclavizados y, por supuesto, el salario era monopolio del colonizador español. El salario fue el que articuló todas esas relaciones. En Europa, el trabajo asalariado permitió una mayor dinamización del capitalismo. Según Quijano: Ésa colonialidad del control del trabajo determinó la distribución geográfica de cada una de las formas integradas en el capitalismo mundial. En otros términos, decidió la geografía social del capitalismo: el capital, en tanto que relación social de control del trabajo asalariado, era el eje en torno del cual se articulaban todas las demás formas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos [...] Pero al mismo tiempo, dicha relación social específica fue geográficamente concentrada en Europa, sobre todo, y socialmente entre los europeos en todo el mundo del capitalismo. Y en esa medida y manera, Europa y lo europeo se constituyeron en el centro del mundo capitalistaµ 471 . El concepto de raza arrojó otra consecuencia que ya ha sido mencionada y que está también a la base del concepto de colonialidad del poder. No sólo se trató de superioridad étnica del europeo, sino también de superioridad epistémica. Todas las formas de producir conocimientos por parte de los indígenas y los negros, así como otras culturas después, fueron consideradas inservibles. Eran sólo mitos, conocimiento pre-racional, mágico, etc. En este sentido, Europa ejerció lo que Castro-Gómez, siguiendo a la teórica hindú Gayatri Chakravorty Spivak, llamó Violencia epistémica y que en estricto sentido está mejor descrito con los términos acuñados por el sociólogo venezolano Edgardo Lander cuando describe estos mismos fenómenos como colonialidad del saber 472 . Entonces, la colonialidad del poder implica la colonialidad del saber. Es lo que Quijano nos dice: Éuropa también concentró bajo su hegemonía el control de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la producción del conocimientoµ. Por otro lado, más adelante veremos cómo el concepto de violencia epistémica está relacionado con Anibal Quijano, Ćolonialidad del poder, eurocentrismo y América Latinaµ, O p. Cit., p. 202 Ibíd ., pp. 228 y 221. 472 Edgardo Lander, Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocentrismo, En: colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Pers pectivas Latinoamericanas, O p. Cit., p. 24 470 471

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el concepto de Castro-Gómez él punto ceroµ. Digamos, de una vez, que toda esta reflexión sobre la hegemonía epistemológica de la modernidad, su racismo epistémico, fue lo que llevó al grupo a plantear formas ¶otras· de conocimiento y formular el programa de una reestructuración de las ciencias sociales en América Latina. Como vimos arriba, Quijano muestra a través del concepto colonialidad del poder cómo operó el primer dispositivo de control de la subjetividad y su relación con el capitalismo en el largo siglo XVI, es decir, en la primera modernidad de Dussel. Aquí es donde empata otro autor del grupo MC, quien sin embargo, entabla polémica especialmente con Wallerstein y desarrolla algunos postulados (o, mejor intuiciones) de la crítica de Dussel. Se trata de Walter D. Mignolo, cuyo énfasis de interpretación del sistema-mundo capitalista moderno/colonial está dado desde la semiótica, la lingüística y la literatura, acudiendo, desde luego, a la historia. El punto de partida de Mignolo es un diálogo con Wallerstein. El argentino acoge el concepto de sistema-mundo pero no comparte la teorización del sociólogo norteamericano según la cual la primera geo-cultura moderna es el discurso liberal, el cual, a la vez, legitimó la expansión del capitalismo mundial. Mignolo, siguiendo a Dussel, sostiene que la primera geocultura moderna es la hispánica, la cual no crea una subjetividad burguesa, pero si una caballeresca aristocrática, basada en el honor, el prestigio s ocial, una mentalidad jerárquica y si se compara con la burguesa, ¶tradicional·. En este sentido, Mignolo sostiene que Wallerstein se mantiene todavía en el eurocentrismo, pues sólo reconoce la segunda modernidad, la de la Ilustración y la Revolución Francesa, pero invisibiliza la primera forma de subjetividad moderna, la fundada por España y Portugal. Para Mignolo, con 1492, el año del nacimiento de la modernidad y donde por primera vez la historia se vuelve Historia Mundial, surge también el primer discurso universalista que va a generar una subjetividad específica: el discurso cristiano de la pureza de sangre. Éste discurso operó en el siglo XVI como el primer esquema de clasificación de la población mundialµ 473 . Para Mignolo el discurso de la pureza de sangre no surgió en el siglo XVI, sino en la Edad Media e, incluso, hunde sus raíces en la antigüedad; pero lo cierto es que sólo con la conquista española, con el sistema-mundo, se hizo universal. Desde la antigüedad surgió una visión tripartita del mundo. Esa visión fue sugerida por Heródoto y retomada por pensadores como Polibio y, también, por Tolomeo, quien como es ampliamente sabido, tuvo una influencia importante en el movimiento científico y cartográfico que precedió el descubrimiento. En esa visión antigua, la tierra estaba dividida en tres partes: África, Asia y Europa. Los dos primeros fueron considerados ¶bárbaros· por los griegos y romanos. Europa, pues, aparecía como una cultura superior. Recordemos que en la época no se concebía la existencia de otras tierras por fuera del Orbis terrarum. Según Mignolo, siguiendo el clásico libro de Edmund O´Gorman, ´La invención de América µ, ´los cristianos de la Edad Media se apropiaron de este esquema de clasificación poblacional, introduciéndole algunas modificacionesµ 474 . En efecto, la apropiación del esquema donde Europa aparecía como una cultura superior se reprodujo en el Medioevo. Dice O´Gorman en el citado libro: Éuropa, pues, sede de la cultura y asiento de la Cristiandad, asumía la representación trascendente del destino inmanente y trascendente de la humanidad, y la historia europea era el único devenir preñado de auténtica significaciónµ 475 . En el esquema cristiano de la Edad Media, el relato bíblico de Jafet, Sem y Cam, los hijos de Noé, contenida en Génesis 6: 18, tomó gran fuerza. En el relato, Jafet es el hijo bendecido por Véase, Santiago Castro-Gómez, La poscolonialidad ex plicada a los niños, O p. Cit., pp. 49 y ss. Ibíd., p. 52 475 Edmundo O Gorman, La invención de América. México: Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 148. 473 474

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Noé y después del diluvio es mandado a poblar Europa, mientras Sem y Cam, los otros hijos son enviados a poblar Asia y África respectivamente. Cam es condenado como esclavo de sus otros dos hermanos. Así, África y Asia son pobladas por gentes ´degeneradasµ, ´maldecidasµ, lo que se traduce posteriormente en etnias bárbaras e inferiores frente a la Europa poblada por los hijos de buen Jafet. Es decir, aquí se ha introducido, según Mignolo, una diferenciación étnica. El cristianismo ´resignificó el antiguo esquema de clasificación poblacionalµ en términos étnicos y religiosos. Cuando se descubrió que América era un territorio distinto al orbis terrarum el hecho suscitó grandes debates en Europa. Era obvio. El descubrimiento de otras tierras ponía en cuestión la antigua división tripartita del mundo, si bien Isidoro de Sevilla, en el siglo VI, había hablado de la posibilidad de la existencia de una cuarta parte. Ese es el debate que O´Gorman muestra magistralmente en su libro. De ahí proviene la duda sobre la humanidad de los indios. Sin embargo, como es sabido, España reconoce que los pobladores del ¶Nuevo· Mundo son hombres, para justificar la evangelización 476 . En esta aceptación, América tuvo necesariamente que aparecer (eso también lo muestra O´Gorman en su libro) como una prolongación natural de Europa, aunque inferior. Esa inferioridad justificó y legitimó la ćivilizaciónµ y cristianización de las almas de los aborígenes. Es decir, legitimó la superioridad epistémica de España. Dice Castro-Gómez: Él discurso de pureza de sangre es«el primer imaginario neocultural del sistema-mundo que se incorporó en el habitus de la población inmigrante europea, legitimando la división étnica del trabajo y la transferencia de personas, capital, materias primas a nivel planetarioµ. Prueba del efecto de ese imaginario de la pureza de sangre, fue lo que Castro-Gómez llamó el imaginario de la blancura, imaginario más relacionado con el status social que con la raza 477 . De ahí la escenificación del status social a través de accesorios, vestidos y rituales sociales de exhibición y confirmación del reconocimiento. Los pleitos por el don, los diagramas de las castas para ilustrar la relación existente entre el proceso de mestizaje (mancha de la tierra) y el estatus social, ilustran los efectos de ese imaginario en la subjetivación de los actores sociales en estas tierras: entre más blanco se era, más posibilidades se tenía de reconocimiento, ascenso o movilidad social. Vemos cómo Mignolo al profundizar en el discurso de la pureza de sangre (discurso reforzado y universalizado con la expulsión de moros y judíos en 1492), concretiza el postulado de Dussel al mostrar una forma específica de subjetividad a partir del siglo XVI y, a la vez, llega a conclusiones iguales a las de Quijano en torno a la subjetividad y al capitalismo, poniendo de presente igualmente que ese discurso en términos étnicos y religiosos produjo la subalternización epistémica de los habitantes del ¶Nuevo· Mundo, esto es, el análisis crítico de Mignolo lleva también al concepto de Colonialidad del saber ya mencionado, concepto que situaremos aquí en cuarto lugar dentro del andamiaje categorial del grupo MC, en especial, por su utilidad para analizar las actuales relaciones epistémicas en la era del conocimiento. El semiólogo argentino/estadounidense ha creado varios conceptos, entre los más importantes, diferencia colonial, pensamiento fronterizo o de frontera, mirada pluritópica y

Es válido decir con Dussel que la expresión Nuevo Mundo ya es eurocéntrica, puesto que la novedad aparece frente al europeo que observa el mundo, a la vez que desconoce la antigüedad de nuestras civilizaciones. DUSSEL, Enrique. (1992). ´Del descubrimiento al desencubrimientoµ. En Nuestra América frente al V centenario. Bogotá: Editorial El Búho, 1992, p. 78. 477 Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva Granada 1750 -1816, Bogotá, Universidad Javeriana-Instituto Pensar, 2005, p. 67. 476

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monotípica, etc., que no los incluyo aquí, porque, a mi parecer, están más relacionados con la propuesta emancipatoria del grupo MC. Por eso se hará alusión a ellos en la tercera parte. Mignolo ha teorizado también, al hablar de los imaginarios, el tema del occidentalismo. Asimismo, se ha ocupado del orientalismo. En el caso del orientalismo, el autor argentino no comparte con Edward Said, autor palestino perteneciente a los Estudios poscoloniales, la afirmación según la cual Occidente se define en contraposición con Oriente, pues eso sucede en el siglo XIX, con lo cual Said sigue manteniendo una perspectiva eurocéntrica, pues sólo reconoce la ´segunda modernidadµ y los discursos sobre el Otro forjados por Francia e Inglaterra, obviando la primera modernidad teorizada por Dussel y los discursos sobre el Otro producidos en el siglo XVI y XVII. Said obvia el primer discurso universalista con el cual Europa construye al Otro y se autocomprende a la vez. Por lo demás, el occidentalismo no surge frente a Europa, sino que al ser América reconocida como una prolongación de Europa y no como su otro exterior, ésta creó una diferenciación interna. Eso es notorio con los términos Indias occidentales para referirse al Nuevo Mundo. Por lo tanto, el discurso occidentalista es anterior al mencionado por Said. El punto donde confluyen Said y Mignolo es en el reconocimiento de que se requiere un discurso y la implantación de un imaginario para sostener una relación de colonialidad. No basta el dominio político-militar. Por otro lado, Said, siguiendo a Foucault, le ha aportado al grupo MC la idea de la relación del nacimiento de las ciencias humanas y su correspondencia con el colonialismo. Ese tema lo trataremos enseguida donde haremos énfasis en el vínculo existente entre las ciencias humanas, el surgimiento del estado-nación en Europa y el capitalismo. Para Wallerstein, Dussel y Mignolo, el Estado-nación moderno debe leerse en la perspectiva del sistema-mundo. De hecho es el Estado-nación el que jalona el proyecto moderno, un proyecto que puede describirse con Weber como racionalización de la vida y desencantamiento del mundo 478 . Dice Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo: Ćomo lema de toda investigación en torno al racionalismo debería figurar este sencillo principio, olvidado a menudo: que es posible ¶racionalizar· la vida desde los más distintos puntos de vista y en las más variadas direccionesµ 479 . La racionalización es la tarea que emprende el Estado. Para realizarlo necesitó homogenizar la vida de las p ersonas, crear una síntesis social y un sujeto determinado para configurar la nación. El estado necesitó formar identidades específicas que le permitieran la realización de s us programas y proyectos políticos, sociales y, por supuesto, económicos. No olvidemos que, según el mismo Weber, la relación entre el Estado y el capitalismo fue de interdependencia. Todo esto fue lo que Foucault llamó gubernamentalidad. En esa tarea el Estado se vio en la necesidad de agenciar las ciencias sociales. Éstas le sirvieron como instrumento útil para establecer su hegemonía sobre la sociedad. Dice Castro-Gómez: Él nacimiento de las ciencias sociales no es un fenómeno aditivo a los marcos de organización política definidos por el Estado-nación, sino constitutivos de los mismos. Era necesario generar una plataforma de observación científica sobre el mundo social que se quería gobernar. Sin el concurso de las ciencias sociales, el Estado moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer el control sobre la vida de las personas, definir metas colectivas a largo y a corto Desde la perspectiva de Dussel y el grupo MC la interpretación desde Weber hasta Habermas, pasando por la Escuela de Frankfurt, se mueve en la perspectiva de la ciencia social eurocéntrica. Pues suponen que se dio un proceso continuo de racionalización desde las sociedades tradicionales hasta las modernas o, en términos marxistas, de la sociedad precapitalista a la sociedad capitalista, obviando la colonialidad y los complejos procesos que consolidaron el capitalismo mundial y la misma modernidad y, peor aún, legitimando la violencia ejercida sobre aquellos a los que Europa E uropa tenía que modernizar. 479 Max Weber, La ética p protestante y el es píritu del ca pitalismo, Barcelona, Península, 1997, p. 80. 478

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plazo, ni de construir y asignar a los ciudadanos una identidad cultural. No sólo la reestructuración del a economía de acuerdo a las nuevas exigencias del capitalismo internacional, internacional, sino también ta mbién la redefinición de la legitimidad política, incluso la identificación del carácter y los valores peculiares de cada nación, demandaba una representación científica avalada sobre el modo que ¶funcionaba· la realidad socialµ 480 . Las ciencias sociales estuvieron relacionadas en su matriz con el capitalismo: buscaron ájustar la vida de los hombres al aparato de producciónµ, eso fue, precisamente, lo que mostró Foucault. Las ciencias sociales agenciadas por el Estado moderno cumplieron un rol fundamental en la invención del Otro. Es aquí donde el libro de Edward Said, Orientalismo, Orientalismo, publicado en 1978, juega un papel importante. Lo que puso de presente Said era que el colonialismo tenía una dimensión cognitiva, lo que equivale a decir que hubo un discurso colonial de las ciencias humanas, de lo cual no se percató Michel Foucault. Por lo demás, Said hacía su lectura desde el filósofo francés, es decir, situaba el problema en los siglos XVIII y XIX, la ´segunda modernidadµ, sin percatarse que el problema era de, por lo menos, dos siglos antes. Las ciencias crearon, por ejemplo, la noción de progreso. La etnografía, al realizar estudios comparativos, creó la visión de que ciertas culturas pertenecían al pasado de Europa. En ese sentido, el camino desde esa barbarie hasta el estado actual de la cultura Europea se denominó progreso. Hoy sabemos los efectos que esa idea ha tenido sobre el Tercer Mundo en la versión, por ejemplo, del desarrollo económico. Con la idea de progreso Europa, entonces, creó una línea temporal donde ella aparecía en la cima. Esto significó deslegitimar la coexistencia espacial. Es decir, ahí operó un mecanismo de poder, pues si todos los pueblos existían en la época en el mismo tiempo (por ejemplo, siglo XVII), aunque aunque en distintos espacios espacios geográficos, por por qué supo ner que unas formas culturales eran superiores a otras. En efecto, ahí hubo una valoración basada en el etnocentrismo, etnocentrismo que tenía como antecedente la idea de raza, con la cual se subalternizaba al otro a quien se consideró premoderno, bárbaro, salvaje, incivilizado, tal como lo mostró Quijano. Es clara, pues, la relación de las ciencias sociales con el Estado-nación y con el colonialismo: gracias a las ciencias sociales, Europa se construyó a contraluz. Eso es claro en la idea de progreso que invadió la ciencia, la filosofía y la economía a partir del siglo XVII. Es así como esas ciencias aparecen despojadas de su óbjetividadµ y pureza, pues lo que sale a flote es que fueron ´dispositivos ideológicosµ generados dentro de lo que Mignolo ha llamado ´sistema-mundo moderno/colonialµ. Como corolario se puede recalcar con Castro-Gómez que: ´Las ciencias sociales funcionan estructuralmente como un aparato ideológico que, de puertas para para adentro, adentro, legitimaba la exclusión y el disciplinamiento de aquellas personas que no se ajustaban a los perfiles de subjetividad que necesitaba el Estado para implementar sus políticas de modernización; de puertas para afuera [en su relación colonial, D.P], en cambio, las ciencias sociales legitimaban la división internacional internacional del trabajo y la desigualdad de los términos de intercambio entre el centro y la periferia, es decir, los grandes beneficios sociales y económicos que las potencias europeas estaban obteniendo obteniendo del dominio dominio sobre sus colonias. La producción de de alter idad hacia adentro y la producción de alteridad hacia fuera formaban parte de un mismo dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban emplazadas en una misma matriz genéticaµ481 .

Santiago Castro-Gómez, Ćiencias sociales, violencia epistémica y el problema de la ¶invención del otroµ. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Pers pectivas Latinoamericanas , O p. Cit., p. 147. 481 Ibíd., p. 154 480

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Para Castro Gómez, la etnografía, la geografía, la antropología, la paleontología, la arqueología, la historia, etc., al estudiar el pasado de las civilizaciones, sus productos culturales e instituciones, permitieron elaborar comparaciones con respecto al mundo Europeo y en ese sentido justificaron el colonialismo. Lo curioso es que el canon, el molde, la medida, el patrón, patrón, de comparación comparación es el del ćentroµ de la Historia Historia Mundial, esto es, Europa. Allí lo Otro aparecía naturalmente inferior. Es decir, el otro fue visto como mera naturaleza, naturaleza, visión que se popularizó popularizó en el siglo XVIII y que tiene sus ecos en Hegel. Pero el asunto no era nuevo. El Otro es naturalizado ya en el siglo XVI. Las Casas, Casas , por ejemplo, alegaba que la gran arquitectura mejicana servía para probar probar que los indios eran hombres hombres de cultura, pero Sepúlveda alegaba que las arañas y las abejas podían construir arquitecturas que ni siquiera el hombre podía imitar, sin embargo, eran animales. Hay un quinto concepto importantísimo del Grupo MC que está relacionado con el tema ya tratado de las ciencias y que sirve para explicar, ante todo, lo que puede llamarse la hegemonía epistémica eurocéntrica sobre el resto del orbe. Se trata del concepto ´la hybris del punto ceroµ del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez. El concepto lo podríamos relacionar con el de colonialidad de poder o incluso estaría subsumido en el de colonialidad del saber, pero dada su importancia esclarecedora para el nacimiento de las ciencias sociales en Europa Europa y su s u posterior monopolio monopolio sobre el resto de fo rmas de producir conocimiento, la hegemonía epistémica producida durante la modernidad y la relación de éstas con el colonialismo, lo trataremos aquí de forma independiente. independiente. Además, porque éste concepto le ha servido al filósofo colombiano para plantear una crítica a la universidad y, a la vez, proponer una reestructuración o re-fundamentación de la misma. Para dilucidar el origen del concepto es necesario remitirnos a Descartes y al siglo XVII. En este siglo en realidad muchas cosas habían cambiado. Hubo interesantes avances en la física, la matemática, la astronomía, la navegación, la técnica, el capitalismo mundial estaba en ciernes, etc. Fue todo este espíritu, forjado desde 1492, el que hizo posible, como sostuvo Dussel, un Descartes y, por ende, el nacimiento de la ciencia moderna. Es precisamente esta ciencia la que emerge con fuerza en este siglo con autores como Bacon, Galileo, Spinoza, etc. Esa ciencia está en sus orígenes hermanada con la filosofía. Sin embargo, la mirada sobre el mundo empieza a cambiar con ella. El mundo medieval empieza a desgarrarse y nace una nueva concepción del mundo. Danilo Cruz Vélez, el precursor de la filosofía en Colombia, dirá que con Descartes el mundo naciente encontró seguridad. Esa seguridad se instaló en la subjetividad, lo cual desencadenaría un proceso que se prolonga hasta Husserl482 . En efecto, lo que Castro-Gómez quiere resaltar es que con Descartes cambia totalmente el paradigma como se observa el mundo. En pocas palabras, el hombre requiere verdades claras y distintas, que lo alejen de lo falso. La matemática se convierte en el prototipo del conocimiento. Es la razón la que ahora se instala donde antes estaba instalado Dios. La razón se convirtió en el nuevo Dios y con ella surgió la matematización del cosmos, de la naturaleza, que ahora es res extensa, pero en últimas, de ahí nació la pretensión de regular igualmente la polis, la comunidad, la sociedad. Este proyecto es el que el filósofo colombiano, siguiendo a Stephen Toulmin, llama el proyecto cosmópolis 483 . El hecho de que el conocimiento tenga a la base la matemática es la garantía de la verdad, de lo inobjetable. Por eso era necesario, dice Castro-Gómez, deshacerse de las opiniones comunes y asumir la razón para llegar a la verdad. Recordemos, de paso, que este fue el Rubén Sierra Mejía, La é poca de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez. Cali, Universidad del Valle, 1996, p. 95 483 Santiago Castro-Gómez, La hybris del p punto cero, O p. Cit., pp. 23-24 482

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postulado de Hegel, en la Íntroducción Íntroducción de la F enomenología enomenología del es pírituµ (1807) írituµ (1807) cuando enunció su programa de elevar la filosofía a la ciencia. Descartes, pues, anunció el programa donde las opiniones, la doxa, el error, la incertidumbre, desaparecían. Buscó seguridad absoluta en la certeza que le arrojó el ´pienso, luego existoµ. Ese postulado, junto con el dualismo res cogitans- res extensa, llevó a que el lugar, las culturas, los sitios de enunciación fueran invisibilizados. La universalidad del conocimiento no podía estar ligada a la pluralidad de espacios y culturas484 . Ese punto seguro, desde el cual se observa todo, se mira todo, es lo que Santiago Castro-Gómez llama: la ´hybris del punto ceroµ. Esto significa que Descartes funda un nuevo comienzo y Ćomenzar todo de nuevo significa tener el poder de nombrar por primera vez el mundo; de trazar fronteras para establecer cuáles conocimientos son legítimos y cuáles son ilegítimos, definiendo por ejemplo, cuáles comportamientos son normales y cuáles patológicos. Por ello, el punto cero es el comienzo epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el mundo. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar de construir una visión sobre el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se trata de una representación en la que los ¶varones ilustrados· se definen a sí mismos como observadores neutrales e imparciales de la realidadµ 485 . Este es el gran aporte de Descartes. El término hybris sirve para referir precisamente el pecado cometido por los humanos al querer ser dioses. Descartes cometió ese pecado, pues su ego cogito sustituyó la mirada observadora, donadora de sentido y controladora de la realidad del Dios medieval. Así se da una sustitución: la teo-política teo- política del conocimiento conocimiento de la Edad Media es reemplazada ree mplazada por la ego-política del conocimiento del sistema-mundo moderno/colonial (Mignolo). Descartes fundó de esta manera la razón universal, una razón donde el conocimiento se autoproduce. El sujeto de ese conocimiento está descorporalizado, descontaminado. Se sitúa en el lugar donde todo lo puede ver, pero a la vez, en el lugar donde él no puede ser visto. Es el lugar epistémico absoluto. Con razón ha dicho Ramón Grosfoguel: ´Se trata entonces, entonces, de una filosofía donde el sujeto epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni localización epistémica en ninguna relación de poder, y produce la verdad desde un monólogo interior consigo mismo«µ, así se ínaugura el mito epistemológico de la modernidad eurocentrada de un sujeto autogenerado que tiene acceso a la verdad universal, más allá del espacio y del tiempo«. a través de una ceguera ante su propia localización espacial y corporal en la cartografía del poder mundialµ 486 . Esto indica que cuando Descartes postula el ego cogito no está pensando en otras culturas, ni en otros saberes u otras formas de producir conocimiento. Éstas quedan, de suyo, encubiertas. Él no está pensando que su filosofía se está haciendo desde Europa. Sin embargo, le da valor universal, tal vez porque ha interiorizado la visión según la cual la no-Europa no tiene racionalidad, sino conocimientos mágicos, prerracionales. De ahí que los primeros renglones que abren el Discurso del método no se refieren en realidad a todos, sino a los europeos varones. Recordemos el pasaje: Él buen sentido (la razón) es la cosa que mejor repartida está en el mundoµ. Más adelante dirá que ese ¶buen sentido· es ´por naturaleza igual en todos los hombresµ. Aquí en realidad no se refiere a todos los hombres, pues la Recordemos que Husserl, ya en el siglo XX y al final de su vida, en su libro La crisis de las ciencias euro peas y la fenomenología trascendental, criticó a la ciencia moderna, en especial a Galileo, el que hiciera abstracción del mundo de la vida, el que se desligara de él, de lo sensible. Es decir, Husserl Husserl puso de presente la abstra cción matemática desligada del mundo material. La ciencia olvidó eso y gracias a ese olvido se debía, en parte, ´la crisisµ. El Mundo de la vida es para Husserl algo concreto, fuente de cualquier enunciación cognitiva sobre el mundo, por eso no se puede prescindir de él. Este hecho refuta el presunto subjetivismo que se la ha endilgado al padre de la fenomenología y que él mismo rechaza en su libro citado. 485 Ibíd., p. 25 486 Ramón Grofosguel, ´Decolonizando los universalismos occidentales: el plu-riversalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los Zapatistasµ, O p. Cit., p. 64. Supresiones fuera del texto. 484

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visión que en ese momento Europa tenía de América era la difundida por los cronistas, viajeros, clérigos, etc., donde el indígena y el negro aparecen como subhumanos y bárbaros, carentes de razón, etc., motivo por el cual hay que ¶civilizarlos·. Por su parte, el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres ha llevado las consecuencias de la filosofía cartesiana a otro nivel: ´Debajo del ¶yo pienso· podríamos leer ¶otros no piensan·, y en el interior de ¶soy· (que se deduce del ¶existo·) podemos ubicar la justificación filosófica para la idea de que ¶otros no son· o están desprovistos de ser. De esta forma descubrimos una complejidad no reconocida de la formulación cartesiana: del ¶yo pienso, luego soyµ somos llevados a la noción más compleja, pero a la vez más precisa, histórica y filosóficamente: ¶yo pienso· (otros no piensan o no piensan adecuadamente), luego soy (otros no son o no deben existir o son dispensablesµ 487 . No sobra decir, que esta pretensión epistémica de occidente, que floreció en la primera modernidad, aún persiste. Por eso aún muchos sólo consideran filosofía la producida en Europa, ciencia la producida en los laboratorios del Primer Mundo y no-conocimiento a los llamados conocimientos tradicionales. La colonialidad del poder creó un fetichismo epistémico, poniendo de presente la colonialidad del saber sobre el resto del mundo. De ahí surgió la hegemonía epistémica de Europa que se impuso sobre el orbe. Con esa operación se evidenció, como lo han sostenido desde el grupo MC, la existencia de una geopolítica del conocimiento, esto es, un conocimiento único, objetivo, imparcial, universal y verdadero producido y agenciado desde Europa. Pero las consecuencias de la hazaña epistémica europea son mayores. Una vez las ciencias europeas (nacidas en los países con mayor desarrollo del capitalismo, como Inglaterra, Francia, Alemania, Italia) se ubicaron en el él punto ceroµ se legitimó científicamente una mirada colonial sobre el mundo, es decir, en adelante el colonialismo apareció justificado científicamente. De esta manera, por ejemplo, la antropología empezó a estudiar culturas, a compararlas con el desarrollo europeo, legitimando así, la necesidad de modernizar a su objeto de estudio. Si bien la antropología auscultó también otras culturas y formas de vida, ampliando la mirada de Europa. El ejemplo de la antropología explica la emergencia de estudios en el Tercer Mundo. Ciencias ávidas de exoticidades. Refiriéndose al orientalismo ha dicho Castro-Gómez en ´La hybris del punto ceroµ : Él dominio europeo sobre el mundo requería de una legitimación científica y es aquí donde empiezan a jugar un papel fundamental las nacientes ciencias del hombre: filología, arqueología, historia, etnología, antropología, geografía, paleontología. Al ocuparse del pasado de las civilizaciones orientales, estas disciplinas construyen a contraluz el presente ilustrado de Europa. Todo esto testimonió de nuevo y ratificó el fundamento colonial del nacimiento de las ciencias en la modernidad. Hay que decir, además, que la violencia epistémica tratada aquí produjo igualmente la subalternización de las lenguas. Es decir, después del siglo XVI y, en especial, durante la segunda modernidad operó una geopolítica lingüística y epistémica488 . Mignolo ha sostenido que las lenguas coloniales o imperiales han sido respectivamente: en la antigüedad, el griego y el latín; en la primera modernidad, el italiano, el portugués y el castellano y, en la segunda modernidad, el francés, el inglés y el alemán. Europa ejerció también un monopolio lingüístico. Despreció las lenguas de los aborígenes y con ellas, despreció y subvaloró las ideas, imaginarios, cosmovisiones de las culturas mismas. En este mismo proceso, las 487

Nelson Maldonado-Torres, O p. Cit., p. 144.

Fernando Garcés, ´Las políticas del conocimiento y la colonialidad lingüística y epistémicaµ. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. R eflexiones para una diversidad e pistémica más allá del ca pitalismo global, O p. Cit., pp. 217-242 488

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culturas con escritura se impusieron sobre las culturas ágrafas, orales. Éstas últimas fueron barbarizadas. En su libro ´Del sentimiento trágico de la vidaµ (1913), el filósofo vitalistacristiano-existencial don Miguel de Unamuno sostuvo: ´la sangre del espíritu es la lenguaµ. Pues bien, gracias a la violencia física y epistémica ejercida por Europa, las culturas americanas y africanas se desangraron y con ese desangre desaparecieron muchas manifestaciones espirituales. Para terminar esta parte, sólo queda por exponer uno de los conceptos más significativos del grupo MC. Es un concepto que sintetiza gran parte de los anteriores, porque denota y contiene todas las consecuencias prácticas que de ellos se derivan. Es la inscripción del ejercicio colonial en la vida y la existencia misma del colonizado. Se trata del concepto Colonialidad del ser, del filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado Torres. Él lo ha construido en diálogo Con Heidegger, Levinas, Dussel, Frantz Fanon, entre otros. En este sentido, puede decirse, es un concepto síntesis. Maldonado Torres sostiene que el ser como fue pensado por Heidegger es un ser excluyente, pues es el ser europeo desde los griegos, que para el filósofo alemán fue ocultado por la filosofía hasta la Edad Moderna. Fue lo que Heidegger llamó el ólvido del serµ. Sin embargo, el ser de Heidegger no incluye la experiencia colonial, ni tiene en cuenta aspectos como la raza o el género. Es un ser europeo. De esta reflexión se pasa fácilmente a poner de presente algo en lo que Levinas y Dussel han insistido: la negación que el ser hace del Otro, la forma como desconoce la alteridad y el modo cómo relega al diferente, en últimas, cómo lo convierte en no-ser, en nada. Esa negación del Otro fue una experiencia violenta. Y Dussel ha hecho énfasis en esa violencia originaria de la modernidad, la cual tiene su origen en la conquista. Por eso Maldonado Torres acoge el concepto dusseliano de ego conquiro y lo relaciona con el concepto de ego cogito. Primero fue la certidumbre del ser conquistador y luego la certidumbre cartesiana. Aquí el puertorriqueño acude a lo que Fanon en su libro ´Los condenados de la tierraµ llamó una realidad colonial maniquea. Recordemos a Fanon: Él mundo colonial es un mundo maniqueo. No le basta al colono limitar físicamente, es decir, con ayuda de sus policías y de sus gendarmes, el espacio del colonizado. Como para ilustrar el carácter totalitario de la explotación colonial, el colono hace del colonizado una quinta esencia del mal. La sociedad colonizada no sólo se define como una sociedad sin valores [«] El indígena es declarado impermeable a la ética; ausencia de valores. Es, nos atrevemos a decirlo, el enemigo de los valores. En este sentido, es mal absoluto. Elemento corrosivo de todo lo que está cerca, elemento deformador, capaz de desfigurar todo lo que se refiere a la estética o la moral, depositario de fuerzas maléficas«µ 489 . Es decir, el colonizador desfigura y deforma el imaginario del colonizado. Fue lo que hicieron la mayoría de españoles con los indígenas. En esa maniqueización se ejerce violencia, la violencia típica del ego imperial, la actitud imperial del ego conquiro. La recurrencia al ego conquiro y al ego cogito apunta a poner de presente que antes de la duda metódica en el campo del conocimiento sobre el yo y el mundo, existió una duda que la precedió. Esta duda estaba sustentada en el yo conquistador, que en su acción violenta ´dudabaµ de la humanidad del conquistado. Ese ego conquiro está representado por los españoles de la primera modernidad. Por eso dudaron de la humanidad del indio. De ahí los debates sobre si éstos tenían o no alma. Esa actitud fundó una forma de escepticismo, un escepticismo que surgía frente al Otro, al diferente. Era un escepticismo sobre su Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. Prefacio de Jean-Paul Sartre. Epílogo de Gérard Chaliand , México, Fondo de Cultura Económica, 2003, pp. 35-36 489

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humanidad, su condición de hombres pertenecientes a la misma especie. Fue una duda sobre el Otro, Otro que era el dominado y que por carecer de humanidad se le podía matar, humillar, maltratar, degradar. Esa duda era más fuerte y precedió a Descartes. Esa duda sobre la humanidad misma del conquistado es lo que el autor llama éscepticismo maniqueo misantrópicoµ, un misantropismo racista/imperial 490 . El maniqueísmo desconfigura y deforma la realidad del colonizado. El ego conquiro impuso la no-ética de la guerra propia de toda actitud imperial, conquistadora. Y como la modernidad está sustentada en esas conquistas, ésta resulta siendo el paradigma de la guerra. La modernidad es, intrínsecamente, violenta. Está relacionada con el genocidio, la guerra y la dominación física y espiritual. De la conquista se deriva la violación de mujeres, el asesinato de las mismas, los niños y los hombres. La modernidad como paradigma de la guerra puede prescindir del Otro, lo convierte en alguien desechable, dispensable. Los colonizados en esta lógica aparecen como ´los condenados de la tierraµ. Por eso Él colonialismo moderno puede entenderse como condena o vida en el infierno, caracterizada por la naturalización de la esclavitudµ 491 . De hecho ese control sobre los no-europeos y la naturaleza provienen para el filósofo de la división cartesiana mente/cuerpo. Así el Otro y lo Otro aparecieron como objetos de dominio, objetos para ser adueñados (como dice Descartes en el Discurso del método), apropiados y expoliados. Lo que Maldonado-Torres ha querido significar con el concepto Colonialidad del ser es la inscripción en la vivencia diaria de los individuos de situaciones donde la vida misma está en peligro constante, donde se la puede perder a la vuelta d e la esquina; es la normalización de situaciones excepcionales; es convertir la no-ética de la guerra moderna en algo habitual, que nos acecha; es cuando se vive dominado, domeñado, sin esperanzas. La colonialidad del ser se ha mostrado históricamente en los colonizados americanos y asiáticos; en los ¶condenados· de Fanon en el continente negro; en las víctimas del holocausto nazi. La colonialidad del ser es la ´vida dañadaµ de la que habló Adorno en Mínima moralia. La colonialidad del ser mata la esperanza de vivir, mata la utopía, ¶corroe· el deseo, lo pone en suspenso, daña la existencia misma. Mignolo, quien propuso el concepto, sostuvo que éste era engendrado por la colonialidad del poder y la del saber. Por eso es un concepto ¶síntesis·, que, por supuesto, tiene el racismo como uno de sus elementos constitutivos; este concepto manifiesta la realidad de millones de niños que mueren de hambre en el Tercer Mundo, la realidad de los indigentes o los mal llamados ¶desechables· en nuestro medio, así como la destrucción del planeta, pues la depredación ambiental, la usurpación del material genético para uso de las multinacionales, sólo indica que la colonialidad del poder, en estos tiempos posmodernos, muta en biocolonialidad del poder, esto es, en el control y colonización de la vida misma 492 . 3. El proyecto emancipatorio del grupo Modernidad/colonialidad. ´Decidamos no imitar a Europa y orientemos nuestros músculos y nuestros cerebros en una dirección nueva. Tratemos de inventar al hombre total que Europa ha sido incapaz de hacer triunfarµ. Frantz Fanon.

Nelson Maldonado-Torres, O p. Cit., p. 134 Ibíd., p. 137. 492 Juan Camilo Cajigas Rotundo, ´La biocolonialidad del poder. Amazonía, biodiversidad y ecocapitalismoµ. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. R eflexiones para una diversidad e pistémica más allá del ca pitalismo global, O p. Cit., p. 169 y ss. 490 491

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Los debates sobre posmodernidad han sido abundantes en América Latina. De las múltiples interpretaciones quisiera resaltar dos. La primera es nihilista. Acoge la destrucción del sujeto, las utopías, los metarrelatos, las filosofías de la historia. Estas lecturas aceptan implícitamente que la posmodernidad es un estado de cosas al cual se ha llegado. Este estado puede ser interpretado como la crisis de la modernidad. Y puede decirse que es una perspectiva conservadora, conformista con el status quo e, incluso, que entra en connivencia con el actual sistema neoliberal. Existe otra interpretación que puede ser más optimista y fructífera. Consiste en ver la posmodernidad, no como una crítica eurocéntrica a la modernidad como piensa Grosfoguel, sino como una autocrítica de la modernidad misma. En este sentido, los principios mismos de la modernidad son cuestionados, pero ese cuestionamiento no lleva a la aceptación explícita ni implícita del estado de cosas presente, sino a la vislumbre de nuevas posibilidades, propuestas de nuevos proyectos y nuevas utopías. Es decir, consiste en ver la posmodernidad como una alternativa y una oportunidad para replantear los principios de la modernidad y así avizorar nuevos caminos, ´mundos otrosµ. Esta es la perspectiva de autores como Boaventura de Sousa Santos quien ha propuesto un posmodernismo de oposición, del filósofo colombiano Darío Botero Uribe que la ha apostado a una posmodernidad vitalista y Santiago Castro Gómez que ha visto nuevos caminos en la autocrítica de la modernidad493 , alineándose hoy en las propuestas emancipatorias de las ´teorías decolonialesµ. Es a esta última propuesta a la que me referiré en adelante. En Esta presentación del grupo MC se hizo énfasis en la colonialidad estructurada desde el siglo XVI con la colonización española y portuguesa y perviviente hasta nuestros días. Se mostró en qué consiste la colonialidad del poder, del saber y del ser y se mencionaron algunas de las consecuencias profundas que estas colonialidades producen en la subjetividad del colonizado. Se mencionó igualmente, que la colonialidad no desapareció con el fin formal de los colonialismos en los siglos XIX y XX, sino que adquiría nuevas formas en la actual lógica del sistema capitalista, por ejemplo, en la biocoloniaidad del poder. A la colonialidad posmoderna se la denominó poscolonialidad (Mignolo). De tal manera que la lucha contra la colonialidad tiene que ser un proyecto de-constructivo de la misma, pero no una mera de-construcción crítica, sino, en el sentido positivo, esta deconstrucción debe dar lugar a un programa de emancipación epistemológica y política. Eso es lo que significa la expresión: ´mundos y conocimientos de otro modoµ de Arturo Escobar. De ahí la acertada denominación ´Teorías decolonialesµ. Se trata de de-construir en el doble sentido la colonialidad. Es de estos giros semánticos que ha surgido la expresión de-colonialidad, equivalente también a ´giro de colonialµ, desarrollado por Nelson Maldonado Torres. El giro decolonial o la decolonialidad menta, pues, el proyecto emancipatorio del grupo MC. Este proyecto emancipatorio ataca las bases de la colonialidad para posibilitar nuevas perspectivas, caminos y utopías. Por eso el giro decolonial implica buscar mundos, posibilidades de ser distintas al proyecto moderno eurocéntrico. Él giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida-otras (economías-otras, teorías políticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la retórica de la democracia. El pensamiento decolonial tiene como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poderµ 494 . Ese giro decolonial también implica un cambio de actitud Santiago Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, O p. Cit., p. 31 y ss. Walter D. Mignolo, Él pensamiento decolonial: desprendimiento y aperturaµ. En Santiago Castro -Gómez pistémica más allá del ca pitalismo y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. R eflexiones para una diver sidad e global. , O p. Cit., pp. 29-30 493 494

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práctica frente a la vida, las epistemologías y el discurso moderno. Busca, en últimas, transformar la vida, cambiar la vida. El giro decolonial és también un giro humanístico, que aspira, en parte, a completar aquello que Europa pudo haber hecho, pero que el ego conquiro hizo imposible: el reconocimiento de todo humano como miembro real de una misma especie, más allá de todo escepticismo misantrópico«µ 495 . La decolonialidad implica, pues, no dudar de la humanidad del Otro, sino, con Levinas y Dussel, apostarle a la solidaridad, el reconocimiento, la bondad, la donación, la ética, la responsabilidad. Es asumir el cara-cara, esto es, acoger la propuesta del tú de la que habló Fanon. El giro decolonial implica acabar con la modernidad como paradigma de la guerra y apostarle a una convivencia universal de las culturas. Dentro de este programa emancipatorio, es importante el concepto de transmodernidad propuesto por Enrique Dussel. El concepto denota, precisamente alternativas múltiples de vida, de formas de ser, pensar, conocer, distintas a la modernidad europea, pero eso sí, en diálogo con ella. La trans-modernidad es ún proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmenteµ. En este sentido, la modernidad y la alteridad se realizarían por mutua ´fecundidad creadoraµ. La Transmodernidad, dice Dussel, és co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del Centro/periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura Occidental/Culturas del Mundo Periférico ex-colonial, Etcétera; no por pura negación, sino por incorporación desde la Alteridad. De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación folclórica del pasado; ni un proyecto antimoderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto posmoderno como negación de la Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilistaµ 496 . Es decir, la Transmodernidad es un proyecto de liberación ´político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcéteraµ, sostiene el argentino. En este punto es necesario decir que Santiago Castro-Gómez mal interpretaba a Dussel en su libro Crítica de la razón latinoamericana , cuando sostenía que el argentino oponía el Otro, el pobre, el oprimido, el colonizado, de forma absoluta al europeo. La exterioridad de Dussel no es otro totalmente desligado como pareciera argumentarse en el libro citado de CastroGómez. Como puede verse, esa no es la posición de Dussel en los años 90. Dussel no está proponiendo continentalismos, ni tercermundismos radicales. Su perspectiva de liberación es global, es mundial, si bien, en sus inicios, y dado el momento histórico, se inscribió en ese tercermundismo que, por ejemplo, promulgó Frantz Fanon en su libro, ya citado, ´Los condenados de la tierra µ, publicado en 1961 y que ejerció una notable influencia en esa época. Valga decir de paso, que el éxito del libro se debe, en parte, al bello pero acrítico prólogo de Jean-Paul Sartre, quien en la época era una figura notabilísima en la izquierda mundial. La Trasmodernidad le apuesta a la convivencia de la diversidad cultural y a su reconocimiento de igual a igual. No se trata de oposición frente a Europa, sino del valor que por sí mismo tiene cada cultura frente al mundo. Es lo que Mignolo ha llamado, con un neologismo, diversalidad. Pero esa convivencia de culturas no implica un solipsismo y un reconocimiento pasivo, se trata también, a través de la interculturalidad, entendida como diálogo entre las mismas, de establecer intercambios y desarrollar proyectos mutuos transformadores de la sociedad. Es decir, ya no es el indígena que reclama solo, como actor Nelson Maldonado-Torres, O p. Cit., p. 161 Enrique Dussel, Éuropa, modernidad y eurocentrismoµ. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias socia les. Pers pectivas Latinoamericanas, O p. Cit., p. 50 495 496

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social, sus derechos, sino que se une con otros actores (gays, inmigrantes, desplazados, etc.) para reforzar sus demandas y reivindicarlas conjuntamente. Eso no quiere decir que cada grupo pierda su ¶identidad·. La interculturalidad, debe entenderse, pues, no sólo como dialogo cultural, sino también como la posibilidad de realizar proyectos conjuntos políticos que transformen la sociedad y la historia 497 . En este sentido, el grupo diferencia interculturalidad y multiculturalismo. Este último implica reconocer la diversidad y la multiplicidad de culturas, pero no más. En ese sentido, se presta para ser utilizado por las políticas del capital y del Estado, sin valorar el potencial transformador de los actores sociales. En la Transmodernidad se realiza una crítica a los universalismos abstractos, como el de Kant, Hegel o Marx, que eran eurocentristas. Por ejemplo, la paz cosmopolita de Kant no incluía a los pueblos indígenas y negros. Era un proyecto sólo para los pueblos con instituciones como la constitución política . El eurocentrismo fue en realidad un uni versalismo. El guión no es gratuito. Indica que fue un modo de ver el mundo que se impuso sobre los otros. Por eso la Transmodernidad le apuesta a la pluri-versalidad donde nadie se otorga el derecho de imponer sus cosmovisiones sobre los otros. En este mismo sentido, se hace necesaria una nueva mirada sobre la historia. Es indispensable que ésta se reescriba. Fanon tenía razón cuando sostuvo: Él colono hace la historiaµ. No sólo la hace, sino que tergiversa o invisibiliza las múltiples historias locales de las culturas que coloniza, somete, domina y explota. La hegemonía epistémica de la modernidad ha creado una sola visión de la historia, una visión universal. Es por eso que desde las ´teorías decolonialesµ se hace necesario descreer de la ´Historia Universalµ de Hegel, para quien América Latina estaba por fuera de lo que él llamó, precisamente, ´Historia Universalµ, una historia gobernada por la razón, cuya meta era la libertad y que él creó ver realizada en la Europa de su tiempo. La Transmodernidad implica para el grupo MC permitir la emergencia de múltiples historias locales. Sólo con esta emergencia, sólo con muchas historias, es posible una mirada pluritópica del mundo, lo cual permite, a su vez, una hermenéutica pluritópica para comprenderlo, y no la observación monotópica impuesta por la modernidad eurocéntrica (Mignolo). El giro decolonial le apuesta a la liberación de la Otredad y la alteridad. De ahí que proponga el rescate, reconocimiento y aceptación de otras formas de producir conocimientos, símbolos, imágenes; otras formas de ver el mundo. Se reivindica el que desde la alteridad negada por la modernidad europea emerjan discursos-otros, pensamientos-otros, cosmovisiones-otras que permitan observar el mundo con otros ojos. Ese pensamiento surge en las fronteras de Europa, en las fronteras del eurocentrismo y de la modernidad. Eso es lo que Mignolo ha llamado ´pensamiento fronterizoµ, un pensamiento que emerge en la diferencia colonial, esto es, desde las diferencias surgidas en el ámbito de la colonialidad entre el colonizado y el colonizador. Se refiere, especialmente, a diferencias culturales y epistémicas, que han sido colonizadas y ocultadas. Es un espacio que se divisa desde la exterioridad y que tiene un papel importante en la emergencia de nuevos discursos. Es un lugar de enunciación desde la alteridad doblegada, que puede emerger desde la frontera de la modernidad hegemónica y en ese sentido aportar a la emancipación y enriquecer las cosmovisiones sobre el mundo. En nuestro caso específico como latinoamericanos, permitiría realizar, con su aporte crítico, el desagravio y el

Catherine Walsh, Ínterculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento ¶otro· desde la diferencia colonialµ. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. R eflexiones para una diversidad e pistémica más allá del ca pitalismo global, O p. Cit., p. 53 y ss. 497

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desencubrimiento del ¶Nuevo Mundo·, encubrimiento y agravio que nacieron con la conquista 498 . El pensamiento de frontera es, pues, un lenguaje y un pensamiento-otro; es una forma crítica de pensar, no etnocida (Escobar), que ayuda a la fecundación mutua entre culturas. Es desde la diferencia colonial donde pueden emerger nuevas formas de producir conocimiento, esto es, nuevas epistemologías, nuevos saberes. No se trata, aclara Arturo Escobar, de reemplazar las epistemologías o la epistemología europea, se trata, más bien, de complementarlas o de abrir nuevas posibilidades de conocer. Los autores reconocen que, incluso, desde los mismos inicios de la modernidad en 1492, se presentó un pensamiento decolonial crítico que está ejemplificado en la resistencia al colonizador, en Montesinos, en el padre Las Casas, en Guaman Poma de Ayala, en Tupac Amarú, en Mariátegui, los zapatistas y en otros autores y movimientos populares e indígenas. En Colombia podría incluirse a Quintín Lame. Y si bien la perspectiva del grupo MC puede parecer exclusivamente americanista, empezando porque la lectura de la modernidad y el fenómeno de la colonialidad lo estudian a partir de la conformación del sistema mundo en 1492, autores como Mignolo, uno de los más productivos del grupo como ha podido verse, incluye en el pensamiento decolonial de la historia a personajes como Gandi, Aimé Césaire, Fanon y movimientos como el Foro Social Mundial, cuyo lema es, precisamente, Ótro mundo es posibleµ. Hay un último punto que quisiera tratar aquí. La crítica de la modernidad europea lleva a la teoría decolonial a la necesidad de desmitologizar la misión salvacionista de esa modernidad y su violencia correlativa, lo que implica, por supuesto, descreer de sus visiones desarrollistas y progresistas. En este sentido, la lucha contra la violencia epistémica es un presupuesto fundamental. De ahí surge la propuesta fructífera de reestructurar las ciencias sociales en América Latina, asunto en el que han estado c omprometidos intelectuales cercanos al grupo como Boaventura de Sousa Santos y el mismo Inmanuel Wallerstein. Se trata, ahora, de rescatar los aportes al pensamiento científico, crítico y social de los intelectuales latinoamericanos, así como los llamados conocimientos tradicionales. Por eso es un imperativo repensar las ciencias sociales en este continente. Ese es un paso necesario para la emancipación mental y para la lucha contra el colonialismo intelectual denunciado en América Latina por Leopoldo Zea, Salazar Bondy, Dussel, entre otros, y en Colombia por Nariño (en su crítica a Camilo Torres por su deseo de instaurar el federalismo norteamericano), López de Mesa, Fernando González, Fals Borda y, más recientemente, Darío Botero Uribe, en especial, en su libro Manifiesto del pensamiento Latinoamericano. El proyecto de una crítica a la epistemología imperante requiere, por otro lado, y según la propuesta de Castro-Gómez, decolonizar la universidad. Esto quiere decir, que hay necesidad de crear universidades transculturales donde se enriquezca la mirada sobre el mundo y la forma de producir conocimientos, así como llevar a la praxis la transdisciplinariedad o el pensamiento complejo. Se requiere, igualmente, luchar contra la forma como se ha organizado burocráticamente la universidad (departamentos, institutos) en disciplinas que trabajan aisladas. La universidad actual reproduce el colonialismo epistémico eurocéntrico y en ese sentido debe replantearse. Además, así se lograría crear una universidad más diversa y plural 499 . Enrique Dussel, ´Del descubrimiento al desencubrimientoµ, O p. Cit., 73-87 Santiago Castro-Gómez, ´Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes, En: El giro decolonial. R eflexiones para una diversidad e pistémica más allá del ca pitalismo global, Ob, Cit., pp. 79-91 498 499

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La anterior es, en términos generales, una presentación general y esquemática del grupo MC: sus integrantes, su procedencia geográfica, sus conceptos y aportes teóricos principales y su propuesta emancipatoria 500 ; es un grupo creativo conceptualmente que se ubica en los clamores actuales que le apuestan a una nueva utopía y a nuevos paradigmas para vivir, actuar e interpretar el mundo; es un grupo convencido de que hay que renovar el vocabulario de la filosofía y las ciencias sociales; es, también un grupo comprometido con la realidad latinoamericana que busca cambios políticos y sociales alternativos a la modernidad ya gastada y sin horizontes; es un grupo que ha ganado espacio significativos en América Latina, con representantes en diversos países y, que en Colombia, cuenta con grupos de trabajo en la Universidad Nacional, Central, Javeriana y Universidad del Cauca. En este sentido, tal vez tenga razón Arturo Escobar cuando sostiene que es un movimiento crítico que ha realizado desde América Latina uno de los mejores aportes teóricos al pensamiento continental en las últimas décadas. Epílogo: El humanismo social de Eduardo Umaña Luna.

In memorian 501 .

´Sabemos que nuestra sociedad descansa sobre la mentira. Pero la tragedia de nuestra generación es la de haber visto, bajo los falsos colores de la esperanza, cómo se superponía una nueva mentira a la antigua. Por lo menos, ya nada nos obliga a llamar salvadores a los tiranos y a justificar el asesinato del niño por la salvación del hombreµ. ALBERT CAMUS. Estas palabras de Camus, citadas por Eduardo Umaña Luna en su libro El humanismo social (1998: 60), recuerdan la infatigable vehemencia con la que el maestro fustigaba las mentiras institucionales, denunciaba la falsa moral pública de los gobiernos y condenaba las actuaciones del éstado de castaµ. Sin embargo, una visión integral de la vida y obra de Umaña Luna no puede ser reducida a la denuncia, ni al recuerdo de sus infatigables batallas por los desvalidos y las víctimas, ni a la exaltación de su portentosa voz y oratoria y sus ilustrativas conferencias. Esa es sólo una parte de su vida; la otra, la de teórico y académico, queda ocultada por estos hechos 502 . El objetivo de este escrito es mostrar que si bien se recuerda al profesor Umaña Luna por sus actuaciones públicas, él fue también un teórico de alto vuelo, un académico, que en los últimos años de su vida planteó una utopía de grandes dimensiones, una utopía que si la revisamos bien nada tiene que envidiarle a grandes construcciones teóricas. Esa uto pía fue él humanismo socialµ, una uto pía a favor del Tercer mundo, una res puesta a los agobiantes problemas que enfrenta la civilización y la humanidad a finales del segundo milenio y a comienzos del tercero. Una uto pía universalizable, concreta. Esa uto pía, ese com promiso con la humanidad y con los pueblos, pone a Umaña Luna al lado de teóricos críticos como Enrique Dussel, F rançois Houtart, Samir Amin, Boaventura de Sousa Santos, Orlando F als Borda, entre muchos de los intelectuales com prometidos con un mundo mejor. Lo que quiero resaltar en este escrito es, pues, el ´pensamiento socialµ de Eduardo Umaña Luna. Es preciso decir que en este ensayo no se han incluido los aportes de Arturo Escobar y los de Fernando Coronil. Escobar se ha preocupado especialmente por el tema de la naturaleza, el desarrollo y el posdesarrollo. 501 Ponencia presentada en el seminario ´Historia de las violencias en Colombia. Homenaje al maestro Eduardo Umaña Lunaµ, en la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, el día 29 de abril de 2009. 502 Damián Pachón Soto, Éduardo Umaña Lunaµ, en: R evista Dialéctica Libertadora, No. 2, Bogotá, Los libertadores. Fundación Universitaria, 2009. 500

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¿Qué es, entonces, el humanismo social? ¿Qué relación tiene con los derechos humanos? ¿Cuáles son sus postulados y objetivos? ¿Cuáles son las fuentes teóricas de las que abreva? ¿Qué posibilidades y perspectivas tiene esta utopía hoy? En lo que sigue trataré de dar respuesta a las anteriores cuestiones. En Carta sobre el humanismo (1946) Heidegger comprobó la existencia de muchos humanismos desde la antigüedad, los acusó de ser metafísicos y de no dar cuenta de la dignidad humana503 . Cabe decir que si bien parte de estas acusaciones no se pueden acoger, es cierto que muchos de los humanismos anteriores fueron meramente formales, abstractos y vacíos, entre ellos la analítica existencial del mismo Heidegger, tal como lo anotó después Herbert Marcuse, quien se separó del autor de Ser y tiem po porque su teoría del hombre carecía de la dimensión concreta que el marxismo ofrecía, en especial, en los Manuscritos de 1844. Ese formalismo humanista fue el que el colombiano Eduardo Umaña Luna rechazó. Por eso propuso un humanismo social, con contenidos específicos; un humanismo que reconoce con Marx la existencia de la vida material del hombre, la pertenencia a una clase y a un determinado modo de producción. Ese humanismo está situado históricamente en un lugar y en un espacio. Ese espacio es América Latina. El humanismo social de Umaña Luna fue pensado para nuestro continente. Este humanismo debía realizar la utopía de Bolívar. Es así porque Umaña Luna fue un convencido del sueño de Bolívar de que la unidad del continente es necesaria para superar el subdesarrollo y para enfrentar el mundo globalizado. En Bolívar, también en Camilo Torres Restrepo, encontramos dos tareas imprescindibles por realizar: ´la búsqueda de la soberanía frente al mundo exterior y la autodeterminación internaµ 504 . La dimensión concreta del humanismo de Umaña Luna la encontramos en las fuentes en las cuales se sustenta el autor: autores latinoamericanos y colombianos como Bolívar, Antonio Galán el comunero, Camilo Torres Tenorio, Antonio Nariño, Jorge Eliécer Gaitán, Camilo Torres Restrepo, Antonio García 505 . En sus análisis sociológicos de nuestra realidad también es fuerte la presencia de dos grandes intelectuales de Occidente: Carlos Marx y Max Weber. Esto muestra, además, que Umaña no sólo tenía en cuenta nuestro continente, sino que su mente siempre estaba Colombia. Umaña siempre quiso construir un mejor país, siempre quiso fundar un país nuevo: esa refundación del país debía pasar, como decía Camilo, por un óbligado cambio de estructurasµ y, como decía Gaitán, por una ´restauración moral de la Repúblicaµ. Sólo estos dos cambios podían producir una ´paz con justicia socialµ; una paz concreta, material, no formal. Decía Umaña Luna: ´La paz es ante todo justicia social, cambio de estructuras y lucha contra la corrupción a todos los niveles. («). ¡La paz solo puede surgir de un acuerdo político! De lo contrario nos hundiremos cada vez más en la cultura absurda de la violenciaµ 506 . ¿De dónde surge, pues, la idea de un humanismo social? La respuesta es sencilla. El humanismo social lo creó Umaña Luna a partir de la experiencia de los oprimidos en el Tercer mundo, a partir de la experiencia de las víctimas de las guerras realizadas por las potencias del norte. En efecto, todo se remonta al Tribunal Russell creado por el matemático inglés Bertrand Russell para estudiar los crímenes de guerra cometidos por Martín Heidegger, Carta sobre el humanismo, en: Revista Politeia, No. 21, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1997, pp. 295 y 301. 504 Eduardo Umaña Luna, El humanismo social, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2ª edición, 1998, p. 126. 505 Ibíd., p. 221. 506 Eduardo Umaña Luna, Teoría de los modos de producción y normas básicas de la modernidad, Bogotá, Sintrateléfonos, 2001, p. 94. 503

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Estados Unidos en Vietnam (1966) y su versión para América Latina (1973-1976) conocida como el Tribunal Russel II. Este tribunal miraba los crímenes cometidos en varios países de América Latina, así como la violación de los derechos humanos. El presidente de ese Tribunal fue el intelectual y militante de izquierda, el italiano Lelio Basso. En 1976 Lelio Basso lanzó la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos (en adelante DUDP). Fue firmada el 4 de julio de ese año. La DUDP reconocía la dimensión concreta del hombre, esto es, que el ser humano pertenece primero a un pueblo, a una comunidad y a unas tradiciones. El hombre no es pues un ser aislado del mundo, tal como lo concibe el racionalismo abstracto liberal, sino que a esa existencia como individuo se le antepone la comunidad, un ´mundo de la vidaµ concreto para decirlo con Husserl en su libro Las crisis de las ciencias euro peas y la fenomenología trascendental (1954). Para Lelio Basso, ésta declaración era un ´desarrolloµ, un ´refuerzoµ, ún progreso en relación con la Carta de Derechos Humanosµ. Sólo que más concreta, menos abstracta. El fundamento de esta declaración no era liberal, sino que superaba al individuo abstracto. Decía Lelio Basso: Él hombre existe sólo como ser social, es decir, como miembro de una comunidad, con la que comparte en general la lengua, la cultura, las formas de expresión, en una palabra, el lenguaje en el sentido más amplio del término, y por lo tanto el medio de comunicación necesario para la experiencia de sentirse hombre («) Los pueblos y las minorías nacionales, son el verdadero sujeto de la historia, y el Estado sólo es un instrumento del que se sirve el pueblo para actuar, pero que no es nada en sí mismo; no tiene o no debería tener más que los poderes que le asigne la colectividad po pular para sus pro pios fines prácticos. Los sujetos de la historia son los pueblos, que son también sujetos del derecho, en primer lugar, del derecho a la autodeterminación en el sentido am plio, es decir, entendido de cara al exterior como inde pendencia y soberanía reales, y de cara al interior, como democracia y soberanía po pulares. Estimamos que sólo así los derechos humanos podrán estar por fin garantizados, cuando el Estado que es la emanación de este pueblo deje de estar en contraste con los ciudadanos, y al contrario, se identifique con ellosµ 507 . Aquí está planteada una utopía de largo aliento que fue recepcionada para nuestro contexto por Eduardo Umaña Luna. Esta utopía propuesta por Lelio Basso fue lo que el sociólogo, abogado y defensor de derechos humanos colombiano llamó ´ el humanismo socialµ . ¿Qué entendía, entonces, Umaña por Humanismo social? Veamos: Para Umaña el humanismo social era la respuesta a nuestra crisis. Él lo vio, gracias a su sensibilidad social, como una útopía socioeconómicaµ, política y cultural de largo alcance. Por eso decía: Él Humanismo Social no es especulación, ni formalismo, ni respuesta episódica, ni está propuesto para actuar ¶muy en la superficie de la sociedad·. Es algo más. Es la ciencia, la universalidad, la técnica, la producción y el trabajo, el salario, el ahorro, el servicio de toda la comunidad. Es la liberación de la necesidad y, por ende, la conquista de la libertad (...) Es la ruta al futuro«Es la nueva historia, la nueva sociedad, el nuevo orden («) Es el futuro sin dogmas, sin dictadurasµ 508 . Es, como también lo llamó, una tercera vía. ¿Cuál es la tesis básica del Humanismo social? Sin duda, cuando miramos lo que quería decir con su utopía y nos fijamos en su contenido material , es cuando nos damos cuenta de la magnitud de ésta propuesta teórica: Ál plantear la tesis del Humanismo Social propongo la utopía socioeconómica de aplicar primero los Derechos de los Pueblos con el fin de hacer viable el cumplimiento adecuado y oportuno de los Derechos Humanosµ. Es decir, sólo 507 508

Ibíd., pp. 61-62. Ibíd., p. 112. 219

con la aplicación y el reconocimiento de los Derechos de los Pueblos, los Derechos Humanos dejarán de ser buenos deseos, dejarán de ser demagogia. Esta es la tesis de Lelio Basso. La misma que el intelectual entendió como un progreso frente a la mera declaración de 1948. Aquí el asunto es más concreto y tiene más alcance. Esta es, también, la forma como se supera una visión formal de los Derechos Humanos. Umaña va a hacer énfasis, en sus últimos escritos, entre ellos, Camilo y el nuevo humanismo. Paz con justicia social (2003), sobre esta necesidad. Umaña Luna sostuvo: él cumplimiento de los Derechos Humanos pasaría de la mera teoría a la acción positiva si tomamos como paradigma a los Derechos de los Pueblosµ 509 . En este planteamiento hay una riqueza inimaginable. Para determinarla, veamos someramente cuál es el contenido de la DUDP, pues sólo si miramos las demandas de esta declaración y las juntamos con la ya muy conocida declaración de 1948 y sus múltiples derechos, es posible comprender el alcance de este paradigma. La DUDP o como también se la conoce ´Declaración de Argelµ tiene 30 artículos. Su artículo primero dice: ´Todo pueblo tiene derecho a existirµ; el número dos: ´Todo pueblo tiene derecho al respeto de su identidad nacional y culturalµ; el Tercero: ´Todo pueblo tiene derecho a conservar en paz la posesión de su territorio y de retornar allí en caso de expulsiónµ. Si nos detenemos así sea someramente en estos tres artículos inmediatamente nos percatamos de su necesidad en el mundo de hoy. Ningún pueblo sería exterminado, tanto al interior del Estado como en los conflictos de tipo internacional; los habitantes de esos pueblos tendrían derecho a regresar a su tierra, la cual a su vez, no podría ser arrebatada ni expoliada. Estos artículos serían aplicables hoy al conflicto Palestino-Israelí, lo mismo que los diferentes grupos étnicos que en Colombia son víctimas de la violencia de Estado y de los grupos subversivos. Asimismo, las creencias culturales, la identidad de cada etnia y grupo nacional no sería causa para que, con fines modernizantes, un país se crea con derecho a borrarlo de la faz de la tierra. El artículo 5 de la DUDP habla del derecho a la autodeterminación de los pueblos, en especial, en lo referido a su estatus político. Este es uno de los derechos que más se ha violado en la historia y en la actualidad, pues las grandes potencias se han abrogado el derecho de intervenir en otros pueblos, inmiscuyéndose y criticando las formas autónomas de organización política y económica. En este último caso, también se viola el artículo 11 de la declaración que habla de la autonomía que tiene cada pueblo a darse la organización económica que desee, sea capitalista, cooperativista o socialista, entre muchas otras opciones. Es el caso del pueblo cubano y el actual venezolano sometidos por los Estados Unidos a un descrédito general. Una intervención que no respeta la autonomía política, ni reconoce la diferencia de formas alternativas de organización. En este mismo sentido, el artículo 6, dado el contexto en el que fue escrita la Declaración de Argel, hace énfasis en la lucha contra los poderes coloniales y sus injerencias directas, indirectas y racistas. Los artículos 8, 9 y 10 son de suma importancia en la época actual, o como la ha llamado François Houtart y Samir Amin, la época de ´la ley del valor globalizadaµ 510 . Es así porque hablan del derecho de los pueblos a sus riquezas y recursos naturales, lo mismo que el derecho a participar del progreso técnico y científico, el cual es un patrimonio común de la Ibíd., p. 108. François Houtart, Deslegitimar el ca pitalismo. R econstruir la es peranza, Bogotá, Justicia y Vida. Circulo de Pensamiento crítico Latinoamericano, 2008, p. 15. 509 510

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humanidad. El artículo 10 habla del los intercambios internacionales justos y equitativos. Estos tres artículos contienen hoy un arma invaluable frente a la expoliación de las riquezas del Tercer mundo. El Norte sigue usurpando, bajos protecciones legales de tratados internacionales, bajo las leyes de la OMC, las patentes, etc., los recursos de estos pueblos. El oro amarillo ha cedido el paso al oro verde y hoy las transnacionales buscan recursos en el Tercer mundo para sus compañías farmacéuticas, su biotecnología y su ingeniería genética. El fin es controlar la vida misma, lo cual puede tener efectos incalculables sobre el planeta en lo ecológico, social y económico. Es lo que puede llamarse biocolonialidad del poder o poder y control sobre la vida misma 511 . Asimismo, siguen monopolizando la investigación científica, cuyo 97%, según Houtart, está en los países industrializados. De tal manera que el progreso técnico y científico como ´patrimonio común de la humanidadµ es sólo un espejismo. Por último, el artículo 10 que habla de los intercambios justos debe materializarse porque en la actualidad lo que buscan los países del Norte es formar tratados de libre comercio, como el TLC con Colombia, que sólo los beneficia a ellos y que, correlativamente, empobrece más a estos pueblos, esto es, no son iguales y equitativos. La DUDP contiene también una amplia gama de derechos culturales, del medio ambiente, derechos de las minorías que incluyen su igual participación política y no discriminación, etc., asimismo como sanciones al no cumplimiento de la declaración, entre ellas, la del artículo 25 que dice: ´Todos los tratados, acuerdos o contratos desiguales, suscritos despreciando derechos de los pueblos, no podrán tener ningún efectoµ. Asimismo, el importante artículo 26 que reza: ´Las cargas financieras exteriores que han llegado a ser excesivas e insoportables para los pueblos dejan de ser exigiblesµ. Este artículo es fundamental, pues en la actualidad y desde las últimas décadas del siglo XX los países tercermundistas han venido adquiriendo deudas enormes que han condicionado su desarrollo interno en lo social y económico. Muchos de estos países han pagado ya realmente esas deudas, pero la deuda continúa debido a los altos intereses de la banca extranjera y de organismos como el BM o BID, instituciones, como lo ha puesto de presente el Premio Nobel de economía 2001, Joseph Stiglitz, controladas por los países más poderosos del mundo. La aplicación de este artículo sería fundamental para liberar de las pesadas deudas a los países pobres del mundo, pobreza agenciada por los Estados más desarrollados económicamente. Hay un último artículo importante que debe mencionarse: es el 29. Este artículo llama a que ´los movimientos de liberación deben tener acceso a las organizaciones internacionales y sus combatientes tiene derecho a ser protegidos por el derecho h umanitario de la guerraµ. Es un punto relevante porque frente a la actual criminalización de la protesta y el descontento global, bajo la política del terrorismo, se ha eliminado la posibilidad de despojarse de las condiciones intolerables para los pueblos , pues todo aquél que reivindique sus derechos, su autonomía, su diferencia, es declarado como terrorista, impidiéndose así la liberación y la autodeterminación como ente colectivo. Estos son algunos de los contenidos de la DUDP. Una declaración libertaria, emancipatoria, que contiene postulados urgentes en la actual situación global. Una declaración que se pone al día con debates actuales tan importantes como los de la identidad nacional y la diversidad cultural, el multiculturalismo y el interculturalismo. Con la reivindicación de estos derechos y con la urgente necesidad de dar un debate en torno al Juan Camilo Cajigas-Rotundo, ´La biocolonialidad del poder. Amazonía, biodiversidad y ecocapitalismoµ, en: El giro decolonial. R eflexiones para una diversidad e pistémica más allá del ca pitalismo global, Bogotá, Instituto Pensar, Universidad Javeriana, Universidad Central-IESCO, Siglo del Hombre Editores, 2007, pp. 169 -193. 511

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tema del pluralismo cultural y su autonomía, lo mismo que frente al Estado, el maestro Umaña Luna estaba en sintonía con pensadores como Raúl Fornet -Betancur, cubano residente en Alemania, o con Enrique Dussel quien le ha apostado abiertamente a una crítica a las pretensiones de la modernidad y a su único modelo civilizatorio. Dussel ha hablado de Transmodernidad para indicar, precisamente, la necesidad de reconocer múltiples pueblos, en todo el orbe, especialmente en el sur, que tengan derecho a desarrollarse autónomamente, en diálogo horizontal y efectivo, con otras culturas, pero donde ninguna se abrogue el derecho de someter a las demás o a imponerles un canon de civilización y desarrollo. Sólo así los pueblos y Europa misma pueden co-realizarse 512 . Por su parte, FornetBetancur ha hablado de un universalismo concreto, el cual sería posible sólo con una filosofía intercultural que permita el diálogo de las culturas y un rescate de las múltiples historias locales invisibilizadas por la ´Historia universalµ (¿?) de Hegel. Este universalismo cultural concreto enriquecería a la misma filosofía 513 . Sin duda este es el espíritu de la Declaración de Argel que reivindica Eduardo Umaña Luna con su ´humanismo socialµ. Un humanismo social que tiene en cuenta la pluralidad de culturas, de pueblos, de identidades y que les otorga el derecho a su propio desarrollo y existencia; culturas que incluyan, como dice Dussel, la Alteridad. Hay que decir que Umaña no discutió con Dussel, FornetBetancur o Houtart, etc., pero su pensamiento coincide en algunas líneas. Esto se debe a lo que llamo el ´Pensamiento paraleloµ, esto es, pensamientos que confluyen, aunque se desconozcan entre sí, debido a que son hijos del mismo tiempo y que, por lo mismo, tratan de dar soluciones a unas realidades sociales, económicas y políticas semejantes. Por eso coinciden en sus respuestas. El ´Pensamiento paraleloµ es, por lo demás, un buen argumento contra aquellos que andan buscando novedades ex nihilo, tal como ya lo denunciaba Francisco Romero en 1940. No hay originalidad ni novedad absolutas. Que quede claro. Ahora es preciso preguntarse: ¿qué sucedería si los derechos contenidos en la DUDP se materializan? La respuesta es sencilla: según Umaña Luna existiría una posibilidad real de que todos los derechos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos- y todos los derechos humanos en general- se realizaran también. Si esto llegara a suceder realmente se solucionarían todos los problemas de los colombianos, de los países tercermundistas y de las victimas del sistema en los países del Centro. En realidad, éste es el alcance de la propuesta del intelectual colombiano fallecido en mayo de 2008. La Carta de Derechos humanos es un catálogo amplísimo que contiene derechos personales, civiles, políticos, económicos, sociales, culturales y han sido reforzados por dos pactos: el de derechos civiles y políticos y el de derechos sociales, económicos y culturales. La realización material de la DUDP y las cartas de Derechos Humanos, permitirían lograr, en realidad, dos postulados por los que luchó Umaña Luna: la autodeterminación de América Latina (Bolívar) y el cambio de Estructuras en Colombia (Camilo Torres Restrepo), lo cual debería de ir de la mano de una moralidad (mejor eticidad) pública distinta. Sólo así se puede lograr la paz con justicia social, una justicia material y no formal; sólo sí es posible acabar con las distancias entre las castas y el pueblo, disminuir las distancias sociales, hacer del Estado un servidor de la comunidad, eliminar la pobreza, la discriminación, reconocer los derechos políticos de las minorías y su justo derecho a la disidencia. Es decir, sólo con la realización de ambas cartas de Derechos es posible superar Enrique Dussel, 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad. La Paz, Plural editores, 1994, pp. 176-177. 513 Raúl Fornet-Betancur, ´Filosofía intercultural y multiculturalismo. Teoría y praxis de la filosofía interculturalµ , en: Memorias del XII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 2008, pp. 49-69. 512

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lo que Boaventura de Sousa Santos llama el ´fascismo socialµ, es decir, ese ćonjunto diverso de relaciones extremadamente desiguales de poder y capital sociales a través de los cuales los más fuertes adquieren un derecho de veto sobre la vida, la integridad física- en resumen, la supervivencia- de los más débiles«µ 514 , un tipo de fascismo que convive con sociedades supuestamente democráticas, pero que en realidad se manifiesta de diversas formas: fascismo financiero, paraestatal, territorial, contractual, entre otros 515 . El humanismo social es en realidad una tercera vía, una opción social, que acoge lo mejor de las tradiciones socialista y liberal y que lo junta con un derecho cosmopolita de los pueblos (no en el sentido de Kant). Por eso sus postulados tienen incidencia sobre la organización del Estado y la democracia. Umaña Luna lo resumió de la siguiente manera: á) Modo de producción. Propiedad social sobre los medios fundamentales de producción (estúdiese la reforma constitucional de Cuba de 1992); propiedad privada sin que se permita la explotación del ser humano; apertura económica (interna y externa) al mercado de los productos básicos; desarrollo del cooperativismo (especialmente el agropecuario); intercambio comercial equitativo (nacional e internacional) b) Formación social. Democracia real, participativa, y por ende superación de la representativa. Respeto a la pluralidad de opinión. Ampliación cuantitativa y cualitativa de las entidades no gubernamentales. Revocación del mandato político incumplido. c) Coyuntura política. Paz con justicia social; defensa de la autonomía personal mientras no se tome como pretexto para la explotación del congénere; relaciones armónicas y equitativas políticas y económicas con todos los pueblos del orbeµ 516 . Como puede verse, el maestro Umaña Luna le apuesta a un proyecto propio para el siglo XXI. Un proyecto que aboga por la recuperación del poder del Estado, la sumisión de este Estado al pueblo, soberanía popular, el control de la economía y la propiedad, la profundización de la democracia participativa y la justicia social, así como la reivindicación de las libertades como forma de lucha contra las dictaduras y la opresión. De ahí que su utopía, él humanismo socialµ, sea una alternativa viable frente al angustioso presente, una propuesta que debe emprender América Latina en el nuevo milenio que comienza. Eso es lo que podemos deducir de su valioso pensamiento social .

Boaventura De Sousa Santos, O p. Cit., pp. 22 Ibíd., p. 286 y ss. 516 Eduardo Umaña Luna, El humanismo social, O p. Cit., p. 221 514 515

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