Entre Saias Justas e Jogos de Cintura

ENTRE SAIAS JUSTAS E JOGOS DE CINTURA Gênero e etnografia na antropologia brasileira recente

Alinne Bonetti e Soraya Fleischer Organizadoras

Porto Alegre 2006

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À Claudia Fonseca, pelas lições, inspiração e generosidade.

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Muitas vezes retornei do chamado “campo”, que será isso, um capim de gado, paisagem pastagem, esvaziada de mim e repleta dos outros... quase cheia, de ossos fraturados; atropelada. Nossos valores mais caros espocam ou colidem. (...) Passam-se os dias e a sensação muda. Conforme escrevo preencho-me novamente de mim. Esta sou eu, com minhas dúvidas e inseguranças combalidas, em eterno questionar. Parece que preciso esvaziar-me do outro, aquilo que se convenciona como sendo “outro”. E que não passa do “eu” em choque; eu questionado e sem sossego. Andréa Martini

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SUMÁRIO INTRODUÇÃO Diário de campo. (Sempre) um experimento etnográfico-literário? Alinne Bonetti e Soraya Fleischer CAPÍTULO 1 Vicissitudes da subjetividade: Auto-controle, auto-exorcismo e liminaridade na antropologia dos movimentos sociais Carmen Susana Tornquist CAPÍTULO 2 A pesquisa tem “mironga”: Notas etnográficas sobre o fazer etnográfico Mônica Dias CAPÍTULO 3 “No salto”: Trilhas e percalços de uma etnografia entre travestis que se prostituem Larissa Pelúcio CAPÍTULO 4 Um olhar sexual na investigação etnográfica: Notas sobre trabalho de campo e sexualidade Nádia Elisa Meinerz CAPÍTULO 5 Entre homens: Espaços de gênero em uma pesquisa antropológica sobre masculinidade e decisões sexuais e reprodutivas Paula Sandrine Machado CAPÍTULO 6 Onde estão as b.girls? A pesquisa antropológica numa roda de break Fernanda Noronha CAPÍTULO 7 Entre o familiar e o exótico: Compartilhando experiências de campo na Boa Vista, Cabo Verde Andréa de Souza Lobo CAPÍTULO 8 O poder do campo e o seu campo de poder

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Kelly Cristiane da Silva CAPÍTULO 9 Casos e acasos: Como acidentes e fatos fortuitos influenciam o trabalho de campo Daniela Cordovil CAPÍTULO 10 Ser mujer y antropóloga en la escuela: Una experiencia de trabajo de campo con niños y ninas Diana Milstein CAPÍTULO 11 Ritual de iniciação: Quando o campo evoca o próprio objeto através da experiência Patrícia de Araújo Brandão Couto CAPÍTULO 12 Entre colinas verdes: Trabalhos espirituais, plantas e culinária. Reflexões sobre experiências de campo numa comunidade do Santo Daime Isabel Santana de Rose AS AUTORAS

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DIÁRIO DE CAMPO (Sempre) um experimento etnográfico-literário? 27 de janeiro de 2006

“A narrativa é o foro da liberdade e da sanidade. Embate, encontro, exercício de sentimento: sentido no pensamento”. (Andréa Martini)

Desci do ônibus e caminhei até o endereço que elas haviam me passado por telefone. Era apenas um par de quarteirões pelas ruas arborizadas e movimentadas do Bom Fim. Passava um pouco das 16h, justamente quando o calor intenso de Porto Alegre começava a dar trégua. A confeitaria ficava eqüidistante da casa das duas antropólogas, por isso a conveniência de nos encontrarmos ali. Logo avistei o nome espanhol, as grandes vidraças que serviam de portas e janelas e as mesinhas de madeira. Eu esperava que, lá dentro, o ar condicionado criasse um clima mais ameno, especialmente nesta circunstância: entrevistar meus pares. Toda vez que eu precisava sair de casa para entrevistar outras antropólogas, ficava ansiosa: Serão amistosas? Entenderão meu tema de pesquisa? Sentir-se-ão invadidas? Estas perguntas me dispersavam, confundiam-se com outras tantas que eu tinha preparado para esse encontro. Eu trazia algumas notas no caderno de campo, mas tentava também elencar as perguntas mentalmente, para que a conversa fluísse melhor. Um segurança de terno estava à porta, como parece ser o costume por esses tempos no bairro. Entrei e continuei a observar o ambiente. Algumas pessoas, de pé, dirigiam seus pedidos aos atendentes atrás do longo balcão de vidro. Três senhoras mais velhas desfrutavam da companhia uma da outra e de vários petit-fours coloridos. Um jovem de cabelos bem pretos digitava freneticamente em seu lap top. Chajás – esse delicioso doce gelado do Uruguai – absorviam a atenção de um casal que parecia apaixonado. Na única mesa vazia, uma moça lia um livro de capa dura. Ela aparentava seus 30 e poucos anos. Vestia uma frente única laranja com uma saia esvoaçante preta. Cabelos curtos e levemente encaracolados pareciam recémlavados. Do pescoço, desciam vários colares finos de miçangas em tons solares. Nos pés, as

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sandálias verdes – era por elas que esta informante havia se identificado. Tomei fôlego e caminhei até ali. Quando ela sentiu minha proximidade, logo levantou os olhos de seus óculos verdes (parece que lhe agradava combinar todas as cores da roupa). “Tu deves ser a antropóloga que está nos procurando”, ela disparou sorridente, ao fechar o livro sobre o colo. Por que decidi fazer um estudo do familiar?, era a pergunta que eu sempre me repetia no início do contato. Por que escolhera um grupo tão inquisidor, arisco, observador? Eu me apresentei e pendurei a bolsa de brim no espaldar da cadeira. De lá, fui tirando meus instrumentos de trabalho, gravador, caderno de campo, canetas. Ao escrever essas linhas, envergonho-me da rapidez com que já passei ao “trabalho”. Ela me olhava curiosa, talvez ela censurasse minha ansiedade, talvez eu lhe remetesse às suas primeiras experiências de trabalho de campo. Foram suas perguntas corriqueiras que me deixaram mais à vontade. Ela queria saber onde eu morava na cidade, se meus pais haviam vindo do interior, se eu já tinha planos de entrar no doutorado, se eu conhecia aquela confeitaria e os outros tantos cafés do bairro, se neste final de ano eu tinha veraneado nalguma praia do litoral gaúcho. Eu percebi que ela me etnografava discretamente, invertendo o jogo. Será que isso também teria acontecido se eu entrevistasse outra pessoa que não uma antropóloga? Será que o entrevistador também desperta a curiosidade de seus interlocutores? Enquanto ela engatava uma pergunta na outra e eu me embaralhava com essas dúvidas metodológicas, a segunda informante chegou um pouco apressada. Ela foi logo pedindo desculpas pelo atraso, culpando o gato que resolvera ter fome bem no momento que ela deixava o apartamento. Essa outra era tão jovem e elétrica quanto a primeira, cabelos ainda mais curtos e roupas ainda mais coloridas. A diferença é que não combinava tão bem as cores. Parecia um arco-íris ambulante. Cumprimentou a amiga com os três beijinhos típicos aqui do Sul e depois me beijou da mesma forma. Um tanto informal e sinestésica essa outra. Sentouse e logo pediu um guaraná bem gelado. Reclamou do calor e perguntou se já havíamos começado. Eu expliquei que ainda não, mas já poderíamos fazê-lo se assim o desejassem. Ela não me respondeu, mas agradeceu a garçonete que irrompeu nesse momento. Virou pra a amiga e comentou da ressaca que lhe assolara naquela manhã. As duas comentaram rapidamente sobre a animada festa da noite anterior. A segunda soltou uma gargalhada quase contagiante e eu vi as três velhinhas lhe repreenderem com o olhar. Depois do momento de cumplicidade e do refrigerante, eu lhes lancei a primeira pergunta, bastante ampla. Queria testar porque caminho seguiriam. Eu torcia para que o barulho ambiente não interferisse na gravação. Abaixo, transcrevo a entrevista dessa tarde.

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Entrevistadora: Como vocês sabem, minha pesquisa é sobre a nova geração de antropólogas do Rio Grande do Sul. Eu decidi entrevistar vocês porque fiquei sabendo que organizaram um livro justamente com esse duplo foco: gênero e juventude. Alinne Bonetti: É, mais ou menos isso. Entrevistadora: Como assim? Alinne: Bom, primeiro não sei se podemos ser consideradas exatamente do Rio Grande do Sul. Eu sou gaúcha, mas faço doutorado na UNICAMP. A Soraya é de Brasília, mas faz doutorado aqui. Soraya: Temos laços com o estado. E, sobretudo, vivemos e convivemos uma com a outra aqui. Isso foi muito importante pra terminar o livro. Entrevistadora: Um minuto, há muitas informações aqui. Como vocês se conheceram se são de cidades e universidades diferentes? Soraya: Ah, essa história é importante mesmo. Está diretamente relacionada com a história do livro. Em agosto de 2004, eu já morava em Porto Alegre e me dirigia pra Recife, onde eu ia começar a segunda parte do trabalho de campo, dentro de uma ONG feminista que trabalha com parteiras, que são meu foco de estudo. Mas, no caminho, eu planejei parar no “Fazendo Gênero”, que é um evento feminista que acontece bienalmente em Floripa. Lá, eu encontrei com a minha orientadora, a professora Claudia Fonseca. Alinne: Na real, a Claudia é meio “culpada” por tudo isso. (Risos). Não, eu estou brincando. Acho que seria mais apropriado defini-la como uma madrinha dessa amizade, desse encontro e, porque não, desse livro. Soraya: Isso mesmo. Foi a Claudia que nos apresentou, ali no meio do saguão da reitoria, onde aconteciam as inscrições do evento, as grandes palestras e a sociabilidade do final de tarde.

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Alinne: Eu fui orientanda dela na graduação. A Claudia, sabendo dos meus interesses de pesquisa, que envolve ativismo político, feminismo, gênero e família, achou que seria interessante nós duas nos conhecermos. Soraya: E ela acertou em cheio. A gente nunca mais se desgrudou desde então. (Risos). Depois do evento, eu segui pra Recife e a Alinne voltou pra casa que, à época, era em Campinas. A gente se falava por e-mail de vez em quando. Nessa época, ela não tinha definido onde iria fazer o campo dela. E eu sugeri que ela pensasse em Recife porque, pelo que eu já tinha percebido, ali era, como eu passei a chamar, a atual “Meca do feminismo” no Brasil. Alinne: Eu já tinha lido textos sobre a efervescência do feminismo de Recife e quando a Soraya colocou essa pulga atrás da minha orelha eu comecei a cogitar seriamente essa alternativa. Eu nunca tinha ido pra um lugar tão longe, nunca tinha feito campo numa cidade nova pra mim, como Recife. E aí a Soraya me estimulou muito: ela disse que estava morando num quarto com espaço pra nós duas e com uma bela vista pro Atlântico e ela já conhecia um pouco da cidade. Então, aceitei o desafio e me mandei pra lá. De fato, conviver com a Soraya naquelas três semanas foi muito importante pra mim e pra pesquisa. Ela me ajudou a conhecer os primeiros caminhos daquela metrópole e as primeiras ONGs e feministas dali. Soraya: Eu não sei se ajudei tanto assim. A Alinne ficou muito mais tempo lá do que eu e ela se embrenhou super bem pela “Meca”. (Risos). Só sei que nossa convivência foi super intensa naquelas semanas. Eu estava no final de meus meses de campo ali, rumo pra outro canto do país, o Pará, onde eu conviveria mesmo com as parteiras. E a Alinne estava começando sua incursão pelo Recife. Eu queria descrever um pouquinho nosso convívio porque é daí que nasce a idéia do livro. Entrevistadora: Claro, boa idéia. Como era esse convívio? Soraya: A gente acordava bem cedo. Alinne: Bem mais cedo do que eu gostaria. (Risos).

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Soraya: É verdade. Mas como não tinha cortina no quarto, a gente levantava com os primeiros raios de sol. A gente comia alguma coisa de café da manhã e depois, descíamos juntas o Alto da Sé, em Olinda. Nem sempre pegávamos o mesmo ônibus, porque eu estava etnografando uma única ONG e a Alinne estava com uma perspectiva mais ampla, isto é, conhecendo o universo de ONGs, associações comunitárias, grupos de mulheres da cidade. No final do dia a gente se falava. Alinne: Às vezes, a gente marcava de se encontrar pra almoçar também. Mas geralmente, o “cafofo” era o ponto de encontro “natural” ao entardecer. Entrevistadora: Como assim “cafofo”? Alinne: A gente chamou nosso quartinho assim. (Risos). Era um quarto de madeira préfabricada. Devia medir o que, Soraya, uns 20 metros quadrados? Dois colchões no chão, uma mesinha redonda com duas cadeiras, um frigobar, uma estante pras roupas, sapatos e livros e um banheiro separado por uma cortina. Não tinha porta. (Risos). Ah, claro, e uma varanda que dava pro mar. A coisa mais linda do mundo. Acho que, brincando com o nome do livro, posso dizer que estávamos fisicamente justas. (Risos) Entrevistadora: Parece bem paradisíaco esse lugar onde vocês moravam. Será que seus pares não desconfiariam que vocês estavam mais a turismo do que a trabalho em Olinda? (Admito que eu soltei um olhar irônico nesse momento). Soraya: (Risos). A gente se perguntou muitas vezes isso. Há um subtexto na Antropologia de que a qualidade dos dados de campo é proporcional aos sacrifícios que se enfrenta durante o mesmo. Isso nem sempre é verdade. Sim, morávamos num lugar lindo que justamente nos dava um pouco de tranqüilidade emocional depois de longos dias de trabalho. Alinne: E, além de passarmos horas debruçadas sobre nossos lap tops velhos, escrevendo nossos diários de campo (que, por mais que fôssemos disciplinadas, estavam sempre atrasados), ainda passávamos horas, madrugada adentro, falando das aventuras e desventuras das experiências de campo. Na real, essa troca de confidências, angústias e descobertas foi o que inspirou a idéia do livro. Geralmente, fazemos pesquisa de forma muito solitária. Vamos e voltamos sozinhas pro campo. Depois, pensamos e escrevemos sozinhas sobre ele.

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Soraya: Pra mim, foi a primeira vez que eu compartilhei casa & campo com outra antropóloga. Eu aprendi muito de antropologia naquelas três semanas em que convivi diariamente com a Alinne. Nosso diálogo foi muito proveitoso. Numa dessas noites, eu virei pra Line e falei, “Muitas outras antropólogas devem se sentir sozinhas também. Você conhece aquele famoso livro da Peggy Golde?1 Eu sei que ele é datado, mas não há nada parecido nem atualizado no Brasil. Quem sabe a gente não organiza um livro com vários artigos para socializar essas dificuldades e aprendizagens? Quem sabe uma coletânea assim ajude outras pesquisadoras a enfrentar o campo melhor ‘equipadas’?”. E a Alinne aceitou o desafio. Alinne: Sim. E ainda mais porque a idéia surgiu num momento muito particular: eu andava muito interessada numa certa antropologia feminista; super encantada com a leitura de textos como os de Henrietta Moore e pensando a respeito da relação entre etnografia e gênero.2 São temas que sempre me instigaram e queria muito pensar e debater sobre eles. E, justamente nesse momento, a Soraya veio com essa idéia. Topei na hora, sem pensar muito sobre o trabalhão em que implicaria! (Risos). E, junto disso, estávamos nós duas em meio às nossas experiências de campo. Foi a nossa experiência ali, intensamente compartilhada, que criou as possibilidades para a germinação da idéia. Soraya: E queria remeter a mais um ponto aqui. A Alinne comentou antes como sempre estávamos tentando manter os nossos diários de campo atualizados. Esse livro não se relaciona com os diários só porque foi pensado entre um e outro dia relatado em suas páginas. Mas falar do trabalho de campo é falar, necessariamente, de como registramos nossos dados e nossa circulação pelo campo. É falar da produção e apropriação dos diários. Porque, refletir sobre as nossas experiências de campo é re/tomar o diário como nossa principal fonte. Alinne: Enquanto captávamos artigos, recebemos vários e-mails (e vamos falar disso daqui a pouco). Eu queria ressaltar aqui que muitas dessas pessoas fizeram essa associação entre o diário e o campo. E acho relevante enfatizar o lugar – delicioso e pesadíssimo, ao mesmo 1

GOLDE, Peggy (ed.) Women in the field: Anthropological experiences. Berkeley e Los Angeles: California Press, 1970. 2 MOORE, Henrietta. “Whatever happened to women and men? Gender and other crises in anthropology”. In MOORE, Henrietta (ed.). Anthropological theory today. Cambridge: Polity Press, 2000 (1999). ____. “The differences within and the differences between”. In DEL VALLE, Teresa. (ed) Gendered Anthropology. London: Routledge, 1996 (1993). ____. A passion for difference. Essays in anthropology and gender. Indianapolis: Indiana University Press, 1994. ____. Feminism and anthropology. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.

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tempo – que o diário de campo toma em nossas trajetórias profissionais e pessoais. Num email, uma professora escreveu: “A reflexão sobre os diários de campo me persegue desde meu doutorado e, como sabes, tem sido um dos eixos fundamentais de minhas pesquisas e das que oriento”. Uma doutoranda de Brasília desabafou: “Nós, por algum motivo que não sei qual é, temos varrido essas experiências para debaixo do tapete, deixando-as relegadas tão somente aos nossos diários de campo”. No mesmo sentido, um outro colega disse ainda: “Penso que tenho muitas informações preciosas e interessantes nos diários de campo de mestrado e doutorado e que é um desperdício guardar isso nas próprias prateleiras para sempre”. O livro que, em muitos momentos, deriva de nossa relação com os diários, é uma tentativa de levantar esses tapetes, de acessar essas prateleiras. Um livro como o “Saias” socializa essa relação que é, convencionalmente, tão íntima, silenciada e escondida. Soraya: E não só isso. Há mesmo um gênero “diário de campo”, já com muitas publicações.3 Mas é uma literatura diferente daquela sobre o trabalho de campo em si mesmo – esta seria uma relação e uma abordagem de segunda ordem com os diários de campo. Quer dizer, no nosso livro, os artigos re/tomam os diários – abordagem com a qual concordamos totalmente. Entrevistadora: Mas por que somente antropólogas e, sobretudo, jovens? Alinne: Essa pergunta nos foi feita várias vezes. Vê só. Nós escrevemos a proposta do livro e lançamos na Internet. Mandamos para nossas redes e conhecidos da área e pedimos que passassem adiante. Desde o início, o projeto tem um quê ensaístico. Nunca havíamos feito isso antes, cada passo foi aprendido na prática. Enfim, era um teste, um experimento: Será que muitas pessoas responderiam? Será que a proposta seduziria muita gente? Será que o conteúdo estava claro e reuniria artigos exatamente como esperávamos? Não tínhamos a menor idéia do que poderia acontecer. Soraya: Ao todo, 72 pessoas nos escreveram. Fizeram todo tipo de pergunta sobre a idéia do livro. Muitas dessas perguntas nos ajudaram a definir melhor o foco do livro. Se no “cafofo”, tivemos um “primeiro momento de diálogo”, com esses e-mails, tivemos um “segundo 3

Só para alguns exemplos, ver LÉVI-STRAUSS, CLAUDE - Tristes trópicos. São Paulo, Anhembi,1957. MAYBURY-LEWIS, David. O selvagem e o inocente. São Paulo, Editora da Unicamp,1990. MALINOWSKI, Bronislaw. Um diário no sentido estrito do termo. Rio de Janeiro, Record, 1997. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Os diários e suas margens. Brasília: Editora da UnB, 2003. Agradecemos todas as sugestões bibliográficas que nos foram enviadas durante a chamada do livro, especialmente estas do gênero “diário de campo”, gentilmente indicadas pelo professor Roberto Cardoso de Oliveira.

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momento de diálogo”, se posso chamar assim, que consolidou, para nós mesmas, o argumento do livro. Foi muito interessante conversar com todos esses pares. Muitas dessas pessoas, mesmo em curtos e-mails, nos contaram de casos pontuais vividos no campo. A chamada estimulou que deixassem o silêncio e a solidão das experiências de campo. Nós aprendemos um bocado sobre as pesquisas dessas pessoas e também aumentou bastante nosso leque de contatos e nosso conhecimento sobre a atual produção antropológica no Brasil. E você acertou na mosca, várias foram as pessoas que escreveram perguntando por que homens não podiam participar; por que graduandas e professoras já experientes não podiam submeter artigos; por que sociólogas, psicólogas, arquitetas, terapeutas, historiadoras – que já tinham usado o método etnográfico – não poderiam contar suas histórias de campo. Todo um grupo de pessoas “excluídas” pelo escopo do livro escreveu pra nós. Quer dizer, ficava claro (para nós, sobretudo) que o livro, ao impor critérios, circunscrevia um universo de candidatas – e não foi fácil lidar com isso. Apareceram pessoas genuinamente interessadas em conhecer melhor o perfil do livro. Mas também outras, mais agressivas, nos acusaram de sexistas, de geracionistas, de corporativistas. Foram todos estes embates que nos ajudaram a amadurecer a idéia do livro. Alinne: Foram diálogos de certa forma inesperados, mas profundamente ricos. Acho que um dos mais surpreendentes foi o diálogo com antropólogos homens. Foi justamente desse diálogo que surgiu a sugestão de sexismo. Um colega nos escreveu, muito polidamente, e disse. “Eu não sou mulher e sou antropólogo e tenho vivido as mesmas situações de trabalho de campo. Como certamente não as convencerei do contrário, vocês acabam de me inspirar para um projeto semelhante com antropólogos homens”. Nós ficamos contentes que ele tenha se motivado a começar um projeto correlato. Enquanto alguns nos acusaram de um certo sexismo, outros ainda sugeriram um certo essencialismo no uso que supunham estarmos fazendo de gênero. É bem verdade que, dado o ponto de vista, esta nossa decisão possa ser assim descrita. Primeiro, para fundamentarmos a nossa escolha, precisamos te contar sobre a forma como encaramos o gênero. Longe de querermos essencializar e traçar uma correspondência direta entre homens = masculino e mulheres = feminino, entendemos gênero como uma forma de atribuir sentido a determinadas diferenças, que partem, sobretudo da imagética sexual, mas as transcendem, dotando de sentido as mais diversas manifestações das

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experiências humanas, como ensina Marilyn Strathern.4 Tais diferenças não são desprovidas de valor, que variam enormemente de acordo com uma complexa combinação entre contextos, situações e sentidos. Em conseqüência, entendemos que "as coisas do mundo" têm, na sua base, um atributo relativo ao gênero. Sendo assim, com a nossa disciplina não poderia deixar de ser diferente. Entendemos que a Antropologia é eminentemente masculina, assim como a ciência tal como a conhecemos no Ocidente. O que se reflete no tipo de formação que nós antropólogos e antropólogas recebemos. Essa consciência nos instiga a pensar em como essa formação, por assim dizer, “masculina” é experenciada e re-significada por corpos de mulheres nos embates cotidianos da pesquisa empírica. Enfim, muito embora antropólogos (corpos sexualmente marcados, homens) vivenciem situações semelhantes (vê, acreditamos que sejam semelhantes e não as mesmas) de obstáculos e saias justas em campo, há uma diferença em relação àquelas que antropólogas (corpos sexualmente marcados, mulheres) experimentam. E é sobre as implicações desta diferença, na própria reprodução da disciplina tal como é feita no Brasil, que queremos refletir porque sentimos que há uma certa invisibilidade acerca dela. Soraya: Pouco se fala disto, é quase como se os antropólogos não fossem homens e mulheres, e que essa diferença não tivesse um peso forte pra gente. Essa suposta indiferenciação nos remete a um texto da Miriam Grossi no qual ela se refere ao “mito do antropólogo assexuado” e as suas implicações diferenciais de gênero na disciplina antropológica. Esse ponto da Miriam também nos instigou a pensar sobre os impactos desse mito sobre a produção de conhecimento na antropologia.5 Pensamos muito, também, na experiência que a Ruth Landes teve quando esteve pesquisando em Salvador, em 1938.6 Alinne: Há uma infinidade de outros exemplos que nos parecem demarcar uma especificidade da experiência de antropólogAs em campo.7 Assim, quisemos dar visibilidade justamente para esta especificidade, pensar nas suas implicações para a Antropologia, em especial para a

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STRATHERN, Marilyn. The gender of the gift. Problems with women and problems with society in Melanesia. Berkeley: University Of California Press, 1990 (1988). ____. “An awkward relationship: The case of feminism and anthropology”. Signs Journal of Women in Culture and Society, 12 (2), 1987. 5 GROSSI, Miriam. “Na busca do ‘outro’ encontra-se a si mesmo” In Trabalho de campo e subjetividade. Florianópolis: UFSC, 1992. 6 LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1967. ____. “A women anthropologist in Brazil” In GOLDE, Peggy (ed.) Women in the field: Anthropological experiences. Berkeley e Los Angeles: California Press, 1970. 7 CORRÊA, Mariza. “O espartilho de minha avó. Linhagens femininas na antropologia”. In ____. Antropólogas & Antropologia. Belo Horizonte: Humanitas/Editora da UFMG, 2003.

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Antropologia feita no Brasil, e, sobretudo, construir um espaço de debate e trocas acerca das formas como se têm lidado com essa inegável especificidade. Entrevistadora: E a idéia de jovens, tem a ver com o que, exatamente? Soraya: A idéia de “jovens” se relaciona com o momento na formação dessas antropólogas e não necessariamente com a faixa etária. O importante era um momento na carreira, isto é, ser “júnior”. Nosso intuito foi conhecer como uma nova geração tem pensado, praticado e reinventado o bom e velho trabalho de campo. O livro serviria como um retrato desse momento da Antropologia Brasileira. Claro que graduandas estão em formação, como alguns e-mails nos alertaram. Mas uma de nossas hipóteses é que a partir dos cursos de pósgraduação, os/as pesquisadores/as têm a oportunidade de mergulhar com bastante intensidade e exclusividade na Antropologia, na forma de pesquisa e escrita. Há um salto de amadurecimento importante aqui, que quisemos ressaltar. Entrevistadora: Então, parece que vocês estão me contando de várias saias justas que enfrentaram ao organizar o livro. Soraya: Exatamente. Desde o começo, enfrentamos as tais “saias justas” que imaginávamos que apareceriam somente depois, nos artigos. Ao definir um escopo tão estreito para as biografias que estão por trás dos artigos aqui reunidos, não imaginávamos como teríamos que justificar cada uma destas condições e escolhas. (E penso também se a forma e a quantidade de intervenções que recebemos também não se relacionam com o fato de nós duas sermos juniores. Quer dizer, se uma antropóloga sênior estivesse propondo esse livro, estes e-mails teriam sido tão “inquisidores”, tão agressivos por vezes? Esse parêntese é só pra lembrar que aprendemos muito com o livro.) Alinne: E não parou só na idade e no sexo. Como a Soraya lembrou, apareceram outros casos difíceis: uma antropóloga portuguesa que estava pesquisando em Portugal, uma doutoranda argentina no Brasil e com campo na Espanha, uma chilena que estuda no Rio de Janeiro e pesquisa na Argentina e Moçambique, uma alemã que realizou seu campo no interior de Pernambuco. Nos escreveram também algumas brasileiras que estavam estudando e pesquisando na Inglaterra, Espanha, Cabo Verde, México, Timor Leste. Quer dizer, tivemos que refletir sobre os limites do livro segundo todas essas demandas. Como o foco do livro é a

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formação em Antropologia no Brasil, aceitamos artigos de todas aquelas que mantinham alguma relação com sua formação aqui no país. Isto é, brasileiras que tiveram sua formação aqui e atualmente estão estudando e pesquisando no exterior e/ou estrangeiras com vínculos institucionais e etnográficos aqui no Brasil. Soraya: Eu quero retomar um ponto. Várias pessoas escreveram demonstrando simpatia com a proposta do livro. Como eu disse antes, algumas não se enquadravam no perfil por serem de outras áreas de estudo. Eu suponho que esse interesse foi demonstrado justamente porque elas se reconheceram na nossa proposta pelo impacto subjetivo que geralmente se vivencia durante as pesquisas de campo, mesmo que não “essencialmente” etnográficas. O “campo” parece ser, também para esses e essas interlocutores/as, uma oportunidade de aprendizado, sensibilização, superação. A exposição – sobretudo pessoal – ao mundo concreto dos dados marca os pesquisadores e demanda que novos espaços sejam criados para compartilhar e analisar estas experiências. O interesse desse público além-Antropologia só demonstra como a iniciativa do livro cumpre com sua intenção de suprir um pouco essa lacuna. Eu espero que esse livro inspire outras iniciativas semelhantes. Por exemplo, seria ótimo encontrar uma coletânea de artigos sobre as experiências interdisciplinares de/no campo, sobre as diferentes apropriações do que seja “campo” e “etnografia”, uma conversa franca entre a Antropologia e outras áreas. Todas estas inquisições nos fizeram pensar e repensar nosso livro. Foi um exercício maravilhoso. Desde o começo e de forma mais intensa do que poderíamos supor, a iniciativa foi coletivamente construída. Vale aqui um agradecimento a todas e todos que nos escreveram, apoiaram a idéia, enviaram sugestões e ajudaram a divulgar a chamada. Alinne: Muita gente escreveu para nos parabenizar pela iniciativa, para dizer que iriam encaminhar a proposta pra seus conhecidos, para sugerir nomes de editoras, para indicar referências bibliográficas. E, como a Soraya lembrou, vários e-mails louvaram a idéia que vinha de encontro com uma espécie de lacuna sobre as experiências mais subjetivas, metodológicas e conceituais sobre trabalhos de campo. Eu me lembro que uma graduanda em Ciências Sociais nos escreveu assim: “Realmente esse ‘silêncio’ sobre o campo faz com que todos os trabalhos pareçam ser feitos na total tranqüilidade, onde as coisas ‘brotam’ naturalmente e não há espaço para dúvidas e angústias”. Eu gostei muito desse comentário dela.

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Soraya: Recebemos muitas mensagens de apoio, mas também algumas reclamações, críticas e verdadeiros sacolejos. Fazer um livro nos instruiu como é possível fazer Antropologia. Quer dizer, acredito que no período de formação também deve haver espaço para aprender a fazer livros e não só fazer pesquisa e escrever teses. Nós aprendemos muito pouco sobre como divulgar o que produzimos. Alinne: Justamente porque durante nossa formação nós não recebemos lições claras sobre como publicar, aqui nesse livro nós aprendemos fazendo e fizemos com nossa cara, nosso estilo, sem seguir cartilhas. Essa é a vantagem de sermos juniores e incautas. (Risos). Por isso, há um certo frescor em nosso projeto. Não deixa de ser um olhar da nova safra sobre o cânone e uma contribuição na reelaboração do mesmo. Entrevistadora: Vocês disseram que 72 pessoas escreveram para vocês. E quantos artigos vocês receberam, no final das contas? Alinne: Chegaram 28 artigos. As instituições, os temas e a formação das autoras foram muito diversos. Por exemplo, recebemos textos de Brasília, Rio Grande do Sul, Paraíba, Pernambuco, Rio Grande do Norte, Santa Catarina, Rio de Janeiro e São Paulo. Além disso, de Portugal, Espanha e Inglaterra. As autoras eram mestrandas, mestras, doutorandas, doutoras e pós-doutoras. Algumas já estavam dando aulas em universidades, outras estavam trabalhando fora da academia. É curioso notar que, mesmo com a ampla circulação da chamada para o livro e com a manifestação de interesse de pesquisadoras de diferentes partes do país, a maioria dos textos que recebemos vieram de centros de formação já tradicionais no Brasil, em especial do sudeste, do sul e de Brasília. O que nos remete a um quadro bastante interessante sobre o perfil atual da formação antropológica aqui. Soraya: Depois, Alinne e eu lemos e comentamos todos os artigos. Foi uma fase de esforço argumentativo, crítica construtiva e um genuíno interesse em dialogar. Dos 28, selecionamos 12 artigos que mais se aproximavam de nossa proposta. Devolvemos todos os artigos às autoras e pedimos que os revisassem à luz de nossos comentários e sugestões. Elas tiveram mais um tempo para esse segundo esforço sobre o texto. Quando retornaram, nós lemos tudo de novo. Aqui, nosso objetivo era tornar o livro cada vez mais “redondinho”, consistente, bonito, bom de ler.

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Alinne: Como tu podes perceber, a organização do livro demandou um trabalho intenso e denso de nós duas e foi, além da nossa expectativa, muito lento. Primeiro, porque eu e Soraya temos ritmos de trabalho bem distintos. Eu preciso de mais tempo para ler, refletir, escrever. E tu podes imaginar como essas características se potencializaram em meio à demanda do trabalho de campo. Segundo, porque essas distintas fases, de leitura e retorno às autoras, também foram demoradas. As autoras, por sua vez, também estavam em diferentes momentos das suas trajetórias: algumas em meio ao campo como nós, outras em fase de finalização de teses, aulas, viagens. Havia ainda algumas em processo de deslocamento para cursar doutorados sanduíches fora do país. Tivemos de lidar com todas essas vicissitudes, negociar prazos e adequar as diferentes temporalidades de cada uma. Bem ao gosto dos imponderáveis que um projeto coletivo como esse traz. Soraya: É e tem mais uma terceira etapa aí, que Alinne esqueceu de mencionar: o tempo de negociação com financiadores e editoras que topassem publicar um livro como esse, sem pessoas de “renome” assinando o livro. Quase não há editoras que incentivem iniciativas de empreendedores juniores, não há linhas de financiamento para pesquisadores em formação, há poucos editais para publicação em geral etc. Entrevistadora: Ainda uma outra questão sobre o processo de leitura dos textos: vocês duas concordavam sempre consensualmente sobre os artigos? Soraya: (Risos). Essa é uma outra saia justa: dialogar e discordar sem que isso resvale sobre a nossa amizade. Descobrimos que temos estilos diferentes para escrever, analisar, debater, criticar. Mas, em geral, concordávamos bastante. Eu aprendi muito nessa intensa conversa com a Alinne, principalmente sobre Antropologia. Cada vez que chegava um artigo que ela tinha lido e comentado, eu não só aprendia um bocado com a própria autora, mas também com as provocativas intervenções da Alinne sobre o artigo. E acho que vice-versa, né amiga? Foram meses muito ricos. Alinne: Certamente. Acho que aqui tem ainda outra saia justa. Foi uma oportunidade de aprendizado para nós duas o desafio de ler e comentar trabalhos de colegas que estão em posições muito semelhantes a nós dentro da hierarquia acadêmica. Quer dizer, geralmente é o/a professor/a que lê o que um ou uma doutorando/a escreve. Então, estamos aprendendo como formular e comunicar críticas de forma mais eficiente possível. E importante também

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foi o exercício da escuta, em todos os momentos: responder aos e-mails questionadores, ler os artigos, debater com a Soraya, compreender as reações das autoras aos nossos comentários etc. Soraya: Além disso, fizemos questão de enviar os comentários também para as 16 autoras que não entraram no livro. Acreditamos que essa nossa leitura comprometida e interessada lhes pudesse ser de alguma forma útil para encaminhar os artigos para outros destinos de publicação. Entrevistadora: Então, pode-se dizer que essa fase de leitura dos artigos e dos comentários uma da outra foi o “terceiro momento de diálogo”? Alinne: Claro! E é bom lembrar que depois que nos despedimos no “cafofo”, eu e Soraya vivemos poucas semanas na mesma cidade. Quer dizer, toda essa fase de divulgação da chamada de propostas, recepção e leitura dos artigos e diálogo entre nós duas, todos os três momentos foram feitos à distância. Ora eu estava em Recife e a Soraya, aqui em Porto Alegre preparando a qualificação dela. Depois, ela foi pro Pará e eu voltei pra cá pra escrever a minha qualificação. Ou então, eu estava em Campinas e ela continuava no interior do Pará. A Internet e o telefone foram fundamentais para gente tocar nossas tarefas. Se por um lado, foram os nossos campos que nos aproximaram e criaram condições para o livro brotar, foram os mesmos campos que nos separaram por vários meses e fizeram grande parte do livro ser realizado virtualmente. Um paradoxo existencial, eu diria. Entrevistadora: Muito interessante: esse livro sobre o campo foi praticamente organizado enquanto vocês duas também estavam em trabalho de campo. Soraya: Exatamente. E pra mim isso é muito forte porque organizar o livro enquanto se está no campo supre justamente o que nos motivou a começá-lo, isto é, a solidão do campo. Por exemplo, lá em Melgaço, essa cidadela marajoara onde eu fazia meu campo, só tinha Internet na prefeitura. E foi lá que eu li todos os artigos revisados pelas autoras. Enquanto a cidade inteira dormia sua, digamos, siesta, eu aproveitava o desaceleramento do cotidiano lá fora e o ar condicionado lá dentro da prefeitura. Passava cerca de duas horas lendo sobre experiências de campo em outros lugares do mundo, mas eu sempre saía de lá inspirada para enfrentar as

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minhas próprias dificuldades de pesquisa. Todas as autoras e a Alinne serviram como uma espécie de “oráculo” para mim. (Risos de todas). Entrevistadora: Daria pra interpretar o que Soraya disse sobre a sua leitura dos textos, em meio ao seu próprio campo, como um segundo efeito de descentramento – a primeira seria a própria experiência de imersão e solidão no campo. Isto poderia ser caracterizado como um jogo de cintura com o qual a organização do livro lhes muniu em meio as suas pesquisas de campo. E quais foram as outras surpresas encontradas nessa leitura? Quero dizer, os textos que chegavam correspondiam à expectativa inicial sobre as saias justas e os jogos de cintura enfrentados? Soraya: Esse é um ponto bem interessante. Lembro dos ensinamentos de um professor de graduação que dizia que não há como ensinar a fazer campo; a gente aprende fazendo. Na época, eu fiquei muito perturbada com essa idéia. Para uma neófita, recém ingressa na Antropologia, aquele conselho parecia tirar todo meu chão. Só depois eu entendi que a riqueza da Antropologia parece ser justamente o seu caráter experimental e artesanal. Mas não precisamos nos sentir tão sozinhos. Quer dizer, ler e conhecer outras experiências de campo nos ajuda a formar um repertório de possíveis e prováveis saias justas e jogos de cintura. Vamos pro campo com essas sugestões, esse legado na forma de histórias de campo. E há um bocado de coisas já produzidas que tem ajudado muita gente em campo.8 Em vista disso, queríamos trocar essas experiências, ver como cada uma estava lidando com o seu campo e, com isso, como mencionamos há pouco, além de irmos afinando a idéia do projeto ao longo do diálogo com as/os interessados/as, foi no contato com os textos que a idéia abstrata das saias justas e jogos de cintura foi tomando corpo. Foi também um aprendizado perceber como as autoras interpretavam aquela nossa idéia inicial de saia justa. Sendo assim, os textos foram 8

Na literatura brasileira, já há um lastro considerável nesse sentido. Apenas como sugestão inicial, ver CARDOSO, Ruth (org.). A aventura antropológica. Teoria e pesquisa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986. GUIMARÃES, Alba Z. (org.) Desvendando máscaras sociais. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alvez Editora, 1990. SILVA, Vagner Gonçalves. O antropólogo e sua magia. Trabalho de campo e texto etnográfico nas pesquisas antropológicas sobre religiões afro-brasileiras. São Paulo: Editora da USP, 2000. VELHO, Gilberto e KUSCHNIR, Karina. (orgs.) Pesquisas urbanas. Desafios do trabalho antropológico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003. E, para algumas sugestões estrangeiras, ver RABINOW, Paul. Reflections on fieldwork in Morocco. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1977. CESARA, Manda. Reflections of a woman anthropologist: No hiding place. London: Academic Press, 1982. SANJEK, Roger (ed.) Fieldnotes. The making of anthropology. Ithaca and Londo: Cornell University Press, 1990. OKELY, Judith e CALLAWAY, Helen (ed.) Anthropology and autobiography. London: Routledge, 1992. ALTORKI, Soraya e EL-SOLH, Camille Fawzi. (ed.). Arab women in the field: Studying our own society. Syracuse: Syracuse University Press, 1988. KULICK, Dan e WILSON, Margaret. Taboo. Identity and erotic subjectivity in anthropological fieldwork. London e New York: Routdlege, 1995.

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revelando gratas e inusitadas surpresas. Uma das autoras, a Kelly Cristiane da Silva, tem uma passagem justamente sobre isso. Ela diz assim, “É impossível, ilusório, ou mesmo, antimetodológico, antecipar ou calcular minuciosamente a realização de qualquer pesquisa em antropologia – é preciso deixar-se capturar ou ‘perder-se’ pela experiência de campo – e/ou afirmar, de antemão, que necessariamente algum traço da identidade do antropólogo (sua posição de gênero, raça ou classe etc.) seria vantajoso ou desvantajoso diante da natureza de um determinado objeto. Tal resposta só pode ser construída etnograficamente”. Concordamos plenamente com isso. Alinne: Então, quem estiver esperando encontrar um manual com dicas de problemas e soluções certamente se frustrará. É possível caracterizar os textos como uma meta-etnografia; ou seja, uma narrativa-reflexão sobre diferentes aspectos do fazer etnográfico mais do que simplesmente um inventário das vicissitudes e as suas soluções correspondentes. Os textos nos ensinam que fazer etnografia é, sobretudo, formular perguntas. E é a partir dessas perguntas, claudicantes e criativas que se vão ensaiando caminhos. É exatamente esse processo de formulações constantes de perguntas, suscitadas pelas vivências inesperadas que as pesquisas impõem, que o livro retrata. É, sobretudo, um exercício fortemente reflexivo. Por essa característica, os textos são riquíssimos, trazem inúmeras questões sobre o ofício da/do etnógrafa/etnógrafo. E há, ainda, uma outra peculiaridade que gostaria de mencionar. Nem todas as autoras são estudiosas da temática de gênero. Sendo assim, o livro retrata diferentes posições e abordagens sobre a relação gênero e etnografia, revelando a importância e a necessidade de se tratar dessa relação como algo fundante do fazer antropológico. Entrevistadora: Se não é um manual, qual é a cara do livro? Soraya: Vamos falar um pouquinho sobre cada um dos textos para você ter uma idéia. Mas antes, queria dizer um par de coisas: reunir artigos sobre trabalho de campo é considerar seriamente a autonomia dos dados, o efeito do acaso, o lento e manual timing da produção etnográfica e, retomando um pouco a idéia da Alinne, os artigos nos ajudam a formular perguntas em relação ao estar em campo e ao escrever sobre ele; nos perguntar continuamente sobre como o nosso campo nos afeta como antropólogas, nos forja como tais, e nesse processo, forja também a própria pesquisa. Ou seja: refletir sobre como fomos recebidas, definidas e manipuladas semanticamente em nossos campos de pesquisa específicos é uma das grandes contribuições dos artigos aqui reunidos.

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Alinne: É, isso mesmo. O texto de Carmen Susana Tornquist, reflete sobre diferentes saias justas enfrentadas no movimento de humanização do parto, do qual ela era (ou é?) adepta. Dentre as inúmeras idéias que esse texto traz, eu salientaria duas que me parecem fundamentais: uma delas está relacionada com a sua reflexão acerca dos impactos subjetivos e as saias justas enfrentadas no processo de estranhamento na construção do seu objeto de pesquisa. Intimamente ligado com esse primeiro aspecto está o segundo: uma importante discussão sobre como lidar com o tempo da reflexão acadêmica e as urgências da militância e a manutenção das crenças políticas após ter passado pelo processo indelével de relativização. No mesmo sentido de questionamento sobre a manutenção das crenças, embora num outro campo, o artigo de Mônica Dias relata a sua experiência ao pesquisar identidade e religiosidade negra em terreiros de Umbanda. No seu caso, analisa como o encontro etnográfico produziu um choque no seu sistema de crenças, enquanto pesquisadora e também como católica. Pasmada frente à força com que lhe afetou a experiência de campo, ela se pergunta se haveria aí uma questão de gênero que fugiria ao controle do treinamento antropológico. Repetindo padrões culturais associados ao feminino, ela se questiona se estariam as etnógrafas mais suscetíveis aos afetos e envolvimentos emocionais. Sem nos brindar objetivamente com uma resposta, ela se embrenha numa reflexão sobre o encontro etnográfico e o processo de estranhamento afirmando que o/a etnógrafo/a deve experimentar outra condição de ser; o que significa não virar o outro, mas experimentar a sua lógica. Soraya: Esse jogo entre a familiarização e o estranhamento é também a tônica do texto da Larissa Pelúcio. Ela descreve o processo (desejado, mas insuportavelmente lento por vezes) de “des-estranhamento” no campo. Traz-nos uma discussão fundamental sobre como foi construindo o seu lugar de pesquisadorA junto ao grupo pesquisado – travestis que se prostituem e homens que se relacionam com travestis – negociando os distintos marcadores sociais (gênero, classe, sexualidade, etc) que se traduziam, segundo ela, nas marcas do distanciamento entre eles. Nesse processo, ela demonstra como foi aprendendo sobre o que era “estar mulher” ao enfrentar saias justas de misoginia e também de sedução, por exemplo. Sendo assim, o atributo que no início da sua pesquisa fora um entrave, passou a ser vantajoso para o estabelecimento do vínculo da pesquisa; de uma “estranha na rua” para ser uma “amapô” (isto é, “mulher no bajubá, espécie de gíria falada pelas travestis em todo o Brasil”).

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Alinne: Na mesma linha, no texto da Nádia Meinerz, o foco é a produção de conhecimento antropológico através da etnografia quando o tema é a sexualidade. Ela traz uma reflexão sobre os diferentes dilemas enfrentados ao pesquisar um grupo de mulheres que se relacionam sexual e afetivamente com mulheres. A autora elenca diferentes “enrascadas” teóricometodológicas enfrentadas na sua pesquisa e as diferentes suspeitas de que se é alvo quando se estuda esse tema. Por exemplo, mesmo mencionando a existência do namorado, foi alvo da expectativa de estar, a qualquer momento, “saindo do armário”. Sempre que a pergunta “Você é entendida?” lhe era dirigida, Meinerz explica que “adotei como estratégia posicionar-me no campo em relação à orientação sexual de forma não decisiva. Ou seja, quando interpelada a esse respeito, procurava devolver e explorar as questões colocadas”. Ela nos mostra, portanto, que é justamente com base nesses encontros em campo que a Antropologia se desenvolve. Soraya: Isso mesmo! E o texto da Nádia nos leva a refletir também sobre a pluralidade de sentidos que o papel de etnógrafa pode gerar. Uma das perguntas que esses textos no ensinam a fazer, de diferentes formas, é sobre se e como esses papéis estão relacionados aos corpos de etnógrafas sexualmente marcados como mulheres e também indica como a coleta de dados e a própria construção da Antropologia “passam” pela presença da antropóloga em campo. E aqui já adentro no texto de Paula Machado. Ele se centra quase por completo nas negociações para transitar pelos espaços masculinos de uma vila em Porto Alegre. O foco dela era conhecer as representações e práticas sociais de homens pobres sobre métodos para evitar gravidez ou DSTs. Alinne: Eu lembro que Paula, a certa altura, diz assim, “O desconforto gerado por minha presença em lugares masculinos foi um forte indicativo não apenas deste contexto segregatório, como também das diferentes avaliações que podiam ser atribuídas às mulheres, entre as quais eu mesma. (...) Tive que lidar com algumas peculiaridades do trabalho, como, por exemplo, com as brincadeiras e as tentativas dos homens de me designarem classificações: eu era uma mulher de respeito? Sem-vergonha? Casada? Solteira? Ajuntada? Tico-tico no fubá? Essas interlocuções já iam me mostrando de que forma esses homens também classificavam as ‘outras’ mulheres, ou seja, que elementos eram significativos para tanto”. Soraya: Pois é, e aqui há dois aspectos que tendem a aparecer em muitas pesquisas. Por um lado, há sempre um esforço classificador em relação à/ao antropóloga/o. E, por outro, indica

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como a coleta de dados e a própria construção da Antropologia “passam” pela presença da/o antropóloga/o em campo, colocando em xeque o mito do antropólogo assexuado. Ou seja, em que medida ser mulher ajuda ou atrapalha a investigação quando se pesquisa entre homens, como no caso da Paula e, em grande medida, da Fernanda Noronha, que pesquisa sobre movimento hip hop em São Paulo. Alinne: No seu texto, Fernanda reflete sobre os problemas de inserção no universo de pesquisa masculino, e em certa medida “machista”, advindos do seu lugar de pesquisadora. Ela relata que questões raciais, de gênero, geracionais e do que caracteriza como um certo “estilo universitário” fizeram-na redirecionar as atenções da pesquisa e impuseram-lhe outros questionamentos sobre os modelos de masculinidade e feminilidade vigentes em um grupo de hip hoppers da periferia paulistana. Foram esses duplos estranhamentos – dela em relação ao grupo e do grupo em relação a ela – que passaram a dar a tônica da sua interação. Compreendendo o porquê era uma “mulher estranha” aos olhos dos seus interlocutores homens, Fernanda Noronha (assim com Paula Machado) pôde compreender melhor os códigos que regem aquele micro-universo. De forma semelhante, Andréa Lobo coloca em perspectiva as distintas posições que ocupa no seu universo de pesquisa para melhor compreendê-lo. Soraya: A Andréa Lobo fez pesquisa em Cabo Verde, um país marcado pela emigração de seus habitantes. E na ilha onde ela vivia, Boa Vista, são especialmente as mulheres que vão embora. Então, você pode imaginar o que foi uma estrangeira chegar onde a regra são as mulheres partirem? Alinne: Ela nos mostra como as diferentes posições que era levada a assumir em campo (e.g. pesquisadora, mãe, mulher, esposa de cabo-verdiano, estrangeira) impunham-lhe distintas dificuldades. Utilizando-se da metáfora do “jogo de espelhos”, ela desvela a redescoberta de si no diálogo com diferentes outros, culminando com uma definição do seu lugar naquele contexto como de um “ser entre dois mundos”. Esse complexo mosaico de posições reforça a nossa tese de que é fundamental se levar em consideração as questões de gênero inerentes ao processo de trabalho de campo. Soraya: Ah, outra coisa que considero importante de salientar: a questão da maternidade. Andréa, Larissa e Patrícia (que comentaremos daqui a pouco) mencionam como o fato de

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serem mães e de terem, vez por outra, seus filhos em campo ou, ao menos, mencionados e semantizados em campo, lhes afetou sua inserção e o tipo de dados e posicionamentos que daí derivaram. Eu, pessoalmente, gostaria de ouvir mais destas experiências e aqui fica a sugestão para uma nova coletânea: como é ser mãe no campo, como é ser mãe na Antropologia, como os filhos retratam suas mães antropólogas e como se relacionam com a intensidade e rotina do campo etc. E, claro, tudo isso para quem é pai também. Com base no modelo ocidental e masculino de ciência e de Antropologia, o silêncio sobre essas questões é previsível e, justamente por isso, desafiador às novas reflexões. Alinne: E por falar em desafios, o texto de Kelly da Silva traz uma contribuição sobre as inter-relações entre trabalho de campo, gênero e poder. Ela pesquisou a influência da ONU na “re-estruturação” dos mecanismos estatais no Timor Leste e no seu texto analisa de que formas os diferentes traços que a constituem como sujeito naquele contexto – “mulher, casada, não-branca, brasileira, falante de português etc” – influenciaram no desenrolar da sua pesquisa e interagiram com os distintos eixos de poder que conformam o seu campo de investigação. Segundo avalia, “se eu não fosse brasileira, mulher e não falasse tétum, minha rede de contatos dentro da estrutura do Estado timorense não fluiria com essa relativa facilidade”. E há ainda, nesse texto, uma outra reflexão crucial, já clássica na Antropologia e que nos interessa muito em discutir: ao abordar a discussão sobre a conjugalidade em campo, Kelly confidencia que achou estratégico, em alguns momentos, omitir o fato de ser casada, com o consentimento do próprio marido, também antropólogo. Soraya: Bem lembrado! A presença de maridos, namorados e companheiros em campo perpassa vários artigos e é particularmente interessante para o foco do livro. Vale a pena registrar aqui a importância da reflexão deles para o fazer etnográfico porque remete a questões clássicas de antropólogas em campo, ou sozinhas e mal vistas (como no caso já citado de Ruth Landes), ou casadas e invisibilizadas pelos seus maridos antropólogos de renome (como no caso de Dina Lévi-Strauss)9. Alinne: Colocando um pouco de lenha na fogueira: há também o caso clássico da Margaret Mead, que fez seu trabalho de campo na Nova Guiné acompanhada do seu então marido –

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Ver CORRÊA, Mariza. Antropólogas & Antropologia. Belo Horizonte: Humanitas/Editora da UFMG, 2003.

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Fortune.10 Eu nem sequer lembro do primeiro nome dele! Nesse caso, o menos famoso ou menos “visível” foi ele… (Risos) Soraya: Pois é, são exatamente essas nuances que tornam a questão tão instigante. Longe de dar receitas, vários artigos discutem as vantagens e desvantagens de identificações como “heterossexual”, “ajuntada”, “casada”, “comprometida”, “acompanhada”, “sozinha”, “avulsa” e tantas outras possibilidades afetivo-eróticas. E como essas condições contribuíram ou não para a coleta de dados, para o tipo de incursões e relações que foram estabelecidas em campo. A Daniela Cordovil, por exemplo, em pesquisa no interior do Maranhão, ora esteve acompanhada e ora esteve distante do marido antropólogo e comenta, “Não acredito que o fato de estar só em campo seja uma espécie de ‘passaporte instantâneo’ para adentrar a realidade nativa”. Alinne: E por falar na Daniela, ela discute, à luz de suas sucessivas incursões de pesquisa em Cururupu, MA, uma questão sobre o nosso ofício, que muitas de nós certamente já enfrentaram. Ela nos desafia: “Os problemas teóricos que persegui eram os problemas de meus informantes ou estavam na minha cabeça e na de outros pesquisadores que deles se ocuparam? (...) Afinal, o ofício do antropólogo não seria, em última instância, deixar falar o nativo?”. Daniela se inspira nos dilemas semelhantemente vividos por Evans-Pritchard.11 Quer dizer, seu objeto teórico só foi construído depois que voltou do campo, justamente quando ela lhes deu a oportunidade de “falar” e “dialogar” com as leituras que tinha feito. Soraya: O texto de Diana Milstein vai ao encontro, de certa forma, à reflexão de Daniela. Diana nos mostra como foi aprendendo sobre o campo ao se abrir para ele, ao afinar a escuta e deixar falar o nativo. Ela relata como, em sua pesquisa sobre a relação entre vida escolar e contexto político-econômico da Argentina, numa cidadezinha perto de Buenos Aires, foi confrontada com concepções cristalizadas nela mesma sobre gênero e geração. Foram essas cristalizações que lhe impuseram um sentimento de esgotamento do campo de pesquisa que fizeram-na perceber, após idas e vindas reflexivas, as crianças da comunidade escolar como interlocutores privilegiados. Segundo relata, foram eles que contribuíram decisivamente para os redirecionamentos da sua investigação. O que me faz lembrar também do texto de Patrícia Couto, que se faz perguntas semelhantes sobre as cristalizações de concepções de gênero em 10 11

MEAD, Margaret. Sexo e temperamento. São Paulo: Editora Perspectiva, 1988. EVANS-PRITICHARD, E. E. Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

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que estamos implicadas, por sermos sujeitos “da cultura”. Estudando o turismo na Bahia, ela elenca uma série de questões muito comuns e “rentáveis” (do ponto de vista etnográfico) em relação a mulheres em campo: “Por que uma mulher viaja sozinha, sem amigos ou família se não está trabalhando? E se está trabalhando e é mulher porque escolheu este estranho ofício? Se está viajando sozinha por lazer, o que está procurando? Não percebe o perigo ou gosta dele?”. Falar dessas situações é admitir como elas afetam a Antropologia que estamos produzindo. Alinne: A Patrícia que, ao contrário de trazer dados de um trabalho de campo já realizado, nos oferece aquele período do “pré-campo”, em que a curiosidade e o desconforto por um tema de pesquisa nos levam a querer saber mais. Há duas idéias nesse texto sobre as quais eu gostaria de comentar também. Primeiro, a diferença entre a experiência e uma experiência. E, segundo, a diferença entre viajante e turista. São dois blocos de conceitos que precisam ser discutidos, particularmente quando tratamos de trabalho de campo – que envolve tanto experiências quanto viagens. Além disso, ela coloca em perspectiva o que é fazer pesquisa num contexto que lhe é bastante familiar de alguma forma. Alinne: E é exatamente sobre uma questão semelhante que o texto de Isabel Santana de Rose nos incita a pensar: como lidar com as tensões e os conflitos advindos de um processo de investigação no qual interesse pessoal e interesse antropológico se confundem e misturam? Ao trazer dados da sua experiência de campo numa comunidade do Santo Daime no interior de Minas Gerais, sendo ela mesma uma daimista, Isabel reflete sobre como lidar com os limites e interdições rituais da sua crença e o processo de estranhamento e relativização inerentes ao ofício da Antropologia. Essas questões se agudizam, nesse caso, quando se inclui a variável de gênero. Soraya: Há uma outra conseqüência desta relação entre interesse pessoal e antropológico que gostaria de ressaltar, porque aparece em muitos dos textos da coletânea. Isabel menciona que essa confluência de interesses é comum no campo de estudos da religião. No entanto, outros textos também trazem essa mesma preocupação, como, por exemplo, quando tratam de temas que envolvem ativismo político. Como lidar com as simpatias às causas dos grupos pesquisados? Quais os limites do engajamento solicitado aos pesquisadores/as? Como encaixar os desencantamentos e reconfigurações das nossas crenças pós-pesquisa? Bem, esse

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conjunto de questões – que de certa forma está contemplado no livro – já daria um novo livro. Quem sabe não nos embrenhamos nessa nova empreitada, Alinne? Alinne: Desafio aceito! (Risos). Eita, falamos pelos cotovelos, não? Quase nem te deixamos falar… (Risos). Mas acho que sobre os textos é isso… (Ambas pensam alto e repetem os nomes das autoras. Me apresso em introduzir outra pergunta, antes que elas me metralhassem novamente). Entrevistadora: Parece ter ficado um conjunto interessante! Mas é curioso que na coletânea não se encontre um texto de vocês. Era de se esperar que, dadas as motivações que as levaram a conceber o livro, vocês quisessem também contar das suas experiências de campo. Por que não escreveram nenhum artigo? Soraya: Pois é, essa é uma pergunta que nos tem sido feita recorrentemente. A idéia inicial era essa, a de que também pudéssemos compartilhar um pouco das saias justas que cada uma de nós vivenciou nos nossos campos. No entanto, por um lado, organizar um livro a quatro mãos, à distância, em meio ao nosso trabalho de campo e toda a demanda no que isso implicou nos absorveu completamente. Foram, como já dissemos, longos meses de intenso trabalho na produção do livro. Por outro lado, recebemos tantos textos, ricos e diversos que consideramos o livro muito bem representado. Assim, abrimos mão de um texto individual de cada uma de nós e resolvemos investir na reflexão sobre a própria experiência de fazer o livro. Fizemos a nossa contribuição, dessa forma, com a escrita da introdução inspirada nos moldes do que foi o processo inteiro: artesanal, experimental e a quatro mãos. Alinne: E foi, novamente, uma experiência e tanto! (Elas trocam olhares de cumplicidade e caem na gargalhada). A idéia de fazer uma introdução um pouco heterodoxa, que refletisse de maneira lúdica e ao mesmo tempo instrutiva o processo de construção do livro foi da Soraya. Numa das nossas reuniões sobre o livro, em que discutíamos sobre como construir a introdução, ela teve uma idéia e disse que faria um rascunho-surpresa para depois trabalharmos em cima. Alguns dias depois, eis que surge em minha caixa de mensagens um email intitulado: “exercício delirante”. “Ai, ai, ai, o que foi que ela inventou agora!”, pensei. Quando abri o anexo, fiquei maravilhada. Dando vazão a sua veia literária, Soraya tinha feito um exercício não delirante, mas super criativo ao tentar criar uma situação ficcional que mimetizasse a experiência de uma jovem antropóloga em campo, entrevistando duas

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antropólogas sobre as suas experiências de campo. A base das perguntas e respostas foram as nossas conversas, nossas trocas de e-mails, as mensagens que recebemos. Confesso que a minha primeira reação, quando li o rascunho, foi de emoção. Estava registrado ali o inventário, meio ficcional, meio etnográfico, do processo de concepção e produção do livro. E além de tudo, era divertido e diferente, seguindo bem de perto o espírito que nos levou a realizar esse projeto. Obviamente adorei a idéia, embarquei nela rapidamente e tudo começou novamente. Comentários, mais idéias, mais diálogos e, enfim, conseguimos finalizar a introdução experimental pro nosso livro. Um ensaio em que já não sabemos muito bem onde finda a Antropologia e começa a ficção; onde está o retrato do real e as viagens do imaginado, onde começa a idéia de uma e termina a opinião da outra. Enfim, uma brincadeira séria com o ofício da escrita etnográfica e aquela concepção da etnografia como ficções, no sentido atribuído por Clifford Geertz.12 Soraya: Ah, olha só, a gente trouxe um exemplar do “Saias” pra você. Esperamos que lhe seja útil! E também esperamos sua reação. Fizemos uma dedicatória porque não só foi uma super gentileza você vir conversar com a gente sobre o livro, como acreditamos muito na sua pesquisa. Afinal, a história da Antropologia passa também pelos seus quadros em formação, não apenas pelos seus cânones estabelecidos. Agradeci o presente, meio timidamente. Não esperava recebê-lo. Disse-lhes que leria com muita atenção e curiosidade. Ainda mais depois da conversa que tivemos. A essa altura, todas nós já demonstrávamos sinais de cansaço. Logo em seguida encerrei a entrevista, agradecendo a disponibilidade das duas. Passamos a falar de amenidades: sobre o calor que àquela altura já abrandava, os doces maravilhosos da confeitaria e os riscos que representam à balança e o livro que Alinne lia a minha chegada. Enquanto esquecíamos temporariamente dos chajás em função da nossa conversa, ela me explicou: “‘O amor de Pedro por João’ é de um escritor gaúcho e retrata a história do reencontro de um grupo de ativistas políticos gaúchos em meados da década de 70”. Ainda segundo ela, “Este é o meu livro predileto. Reli várias vezes e sempre descubro coisas novas. Acho-o etnograficamente inspirador! Vale a pena!”. Sugestão registrada. Só nos demos conta de que se passara muito tempo, quando aquele mesmo segurança com quem me deparei na porta da confeitaria tinha entrado e caminhava, com um certo ar de impaciência, por entre as mesas agora vazias do salão. Entreolhamo-nos e 12

GEERTZ, Clifford. “Por uma teoria interpretativa da cultura”. In ___. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Editora Guanabara Koogan, 1989.

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caímos na risada. Rapidamente pagamos a nossa conta e saímos. Na frente da confeitaria nos despedimos, trocamos desejos de sorte em nossas atividades e cada uma seguiu para um lado diferente. Depois, peguei o ônibus que me traria de volta a minha casa, de onde escrevo agora esse diário, com tantas idéias sobre a nova geração de antropólogas que transitam pelo Rio Grande do Sul. Logo começarei a minha incursão pelo “Saias”, como o chamam Soraya e Alinne. Vejamos que surpresas me aguardam...

Alinne Bonetti e Soraya Fleischer Porto Alegre, verão (escaldante) de 2006.

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CAPÍTULO 1 VICISSITUDES DA SUBJETIVIDADE: AUTO-CONTROLE, AUTO-EXORCISMO E LIMINARIDADE NA ANTROPOLOGIA DOS MOVIMENTOS SOCIAIS Carmen Susana Tornquist

Este artigo é uma versão modificada do primeiro capítulo da tese de Doutorado Parto e Poder: Análise do movimento pela humanização do parto no Brasil, da qual fizeram parte três etnografias: uma feita junto a dois cursos de capacitação de parteiras tradicionais, no interior de Minas Gerais, outra, feita em uma Maternidade no Sul do Brasil e, por fim, a etnografia do movimento social propriamente dito, com destaque aos seus rituais a nível nacional e local. A forma de organização deste movimento segue uma tendência considerada recorrente nos movimentos sociais contemporâneos, a saber, em redes ou em teias, articulando grupos e pessoas no âmbito local, regional e internacional, conforme veremos depois. Neste artigo, tratarei das questões ligadas à subjetividade que surgiram no âmbito das duas primeiras, mais particularmente, aquelas que vivenciei a partir de minha participação no âmbito do movimento a nível local, o qual, doravante, chamarei de Grupo Local. 1

Confissões A primeira vez que senti uma perturbação, no sentido estrito do termo, sobre meu

próprio sistema de crenças foi quando uma amiga, vinda de outra região do Brasil, observando minha preocupação excessiva em fazer uma alimentação natural, comentou: “Lá em casa a gente come qualquer coisa, somos uma família simples, não temos esse jeito naturalista das classes médias do sul [do Brasil]”. Essa fala me deixou profundamente irritada, mas não consegui responder absolutamente nada diante do impacto com tal afirmação. Nos meses que se seguiram, tal frase não me saía da cabeça e foi, então, que se iniciou o processo de estranhamento do familiar que acredito ser o início do processo de construção deste trabalho. Era a primeira vez que alguém que eu supunha ser igual a mim procedia a um estranhamento sobre meus hábitos vegetarianos e o associava a um estilo de

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vida e ao pertencimento de classe e a uma região. Na sua observação, ficava clara a constatação de que este jeito natural era na verdade construído no cotidiano de um contexto social muito específico (camadas médias urbanas do Sul) e que sustentar este estilo de vida requeria trabalho e esforço – não era fácil ser naturalista, ou seja, o modo de vida natural era construído culturalmente por um determinado grupo social. Muitos anos se passaram e outras situações similares se sucederam àquela primeira dose de choque cultural. Foi necessário realizar um esforço de simbolizar um processo também existencial, o momento estomacal, cunhado por Roberto da Matta (1974), em seu clássico texto acerca do trabalho de campo, exercício radical de relativização de um universo do qual eu faço parte, desconstruindo subjetividades até então compartilhadas por mim, entre elas, a forma natural de dar a luz, motivação que me levou à escolha da temática da humanização do parto ou, como tratarei doravante, deste texto, do Parto Humanizado. Assim como muitas pessoas da minha geração e de meu meio, eu era uma ativista ecológica e pacifista nos anos 80, e foi no livro “Aprenda a fazer Movimento Ecológico” (Minc,1984), que escutei as primeiras referências sobre o parto natural, feito de cócoras. Dizia o autor, em tom quase confessional, mas buscando socializar sua experiência familiar: minha companheira resolveu dar à luz de cócoras, como os índios. Certamente o autor conhecia o já famoso livro sobre Parto Indígena (Paciornik, 1982), pois eram pessoas como ele as que se interessavam pelo assunto (esquerdistas, ecologistas, pacifistas, talvez feministas). E, tal qual estes ensinamentos, eu dei à luz, alguns anos depois, à minha primeira filha em casa, de cócoras, com apoio de um médico ecologista e pessoas amigas, bem como, evidentemente, meu companheiro. O nome do bebê foi escolhido cuidadosamente no repertório onomástico alternativo e acredito que tenha chancelado, durante a pesquisa, minha legitimidade no movimento social, e, mais especificamente, no Grupo Local. Afinal, eu havia seguido uma trajetória familiar muito comum, na década de 80, entre jovens pertencentes a camadas médias urbanas, segundo a análise de Tânia Salem (1983): migrara de um grande centro urbano para uma cidade menor, à beira-mar, fugindo da poluição e da correria da cidade grande, em busca de um estilo de vida conhecido como “alternativo”, que incluía um conjunto de práticas e valores naturalistas e contraculturais, do qual fazia parte o projeto do casal grávido e do parto natural, dentro de um universo ético específico. Neste contexto, a gravidez era fruto de uma escolha conjugal, e nosso parto era visto como um grande acontecimento de nossa vida alternativa, como projeto que consolidava esta identidade de família alternativa. Nós tínhamos lido e relido os livros de Fernando Gabeira, tanto Vida Alternativa, posterior a seu clássico O Que é isto, companheiro?, no qual fazia um balanço dos equívocos da

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esquerda dos anos 60 e sintetizava algumas idéias que vinham configurando algo como uma esquerda alternativa (não-autoritária, pacifista, ecologista, feminista). Assim, embalada por ideologias de mudanças e de ruptura com o modo de vida burguês e urbano, minha opção de vida aproximava-se dos parâmetros que Gilberto Velho atribui aos profissionais de camadas médias cariocas, valorização do vanguardismo, da originalidade e de um certo aristocratismo ligado à valorização da diferença, da transgressão e da inovação (Velho, 1998), sendo que estes últimos aspectos são típicos do ideário individualista-igualitário, típico da geração contracultural o qual teve como desdobramento mais recente o modo de vida alternativo (Salem,1989). Foi assim que pensar sobre este universo alternativo – enquanto, de certa forma, ainda o vivia – e sobre o parto, foi a um só tempo um projeto acadêmico e um processo existencial. Como estranhar o que me era tão familiar? Ou melhor, como perceber o que neste familiar estava relacionado com esta escolha, com esta arbitrariedade que representa um estilo de vida – seja por tendência sociológica, seja por opção? Como relativizar, efetiva e profundamente, que o que eu julgava certo pudesse ser apenas fruto das arbitrariedades da cultura? Na própria escolha do objeto da pesquisa, eu me defrontava com o clássico desafio de estranhar o familiar, tanto no sentido que lhe atribui Velho (1982) como no sentido literal: era meu modo de vida familiar que estava sendo, aos poucos, problematizado. Passo, agora, a desenvolver mais especificamente as vicissitudes do trabalho de campo no que se refere a esta dimensão e àquela relativa às minhas relações com o movimento social pela humanização do parto, propriamente dito, faceta militante deste ethos alternativo. 2

Tensões n(d)o campo A antropologia das sociedades urbano-industriais exige que o estabelecimento de

fronteiras, tênues do ponto de vista geográfico e social, sejam estabelecidas simbolicamente pela pessoa que faz a pesquisa, já que os contatos com o universo de estudo, e, sobretudo, com as pessoas que transformamos em nativas, não cessam nunca – desde o insight inaugurador do próprio projeto até o derradeiro momento de finalização da escrita. Acredito, no entanto, que, quando estamos envolvidos com nossos nativos (daí o abuso do pronome “nosso”), seja por proximidade geográfica, afetiva, política, geográfica ou simbólica, costuma acontecer o contrário: queremos, em um determinado momento, abandonar o campo, mas, eis que nem sempre este campo – feito de pessoas de carne, osso, idiossincrasias, hormônios, expectativas – não nos abandona. Pelo menos, foi a experiência que vivi em campo, marcada por sucessivas tentativas de ruptura com particularmente com o Grupo Local, com o qual a

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relação era mais contínua e intensa, seguidas de sucessivas desistências: era como se, a cada tentativa minha de “abandonar” o grupo para dedicar-me totalmente à tese (o que implicava em tempo cronológico e distanciamento simbólico), eu vacilasse diante das urgências do ativismo, nas pautas sempre cheias do Grupo Local e da Rede Nacional, e diante das quais eu não conseguia me abster. Ora se tratava da organização de um evento importante, ora a realização de uma reunião decisiva para a consolidação da Lei do Acompanhante,13 ou aquele necessário mutirão para despachar certificados dos participantes do Evento, ou ainda, a fundamentalíssima tarefa de formalizar a existência do grupo na Rede nacional e/ou como núcleo institucional da Universidade, e assim sucessivamente. Tais atividades, que quando eu estava, mais tarde, a uma certa distância, me parecia comum à dinâmica dos movimentos, cuja temporalidade é feita de urgências, mas que, quando ainda estava imersa no campo, me parecia efetivamente ímpares e imperdíveis. Além disso, havia uma certa pressão de alguns colegas do próprio Grupo Local, legitimada por mim, de que A Academia era uma torre de marfim. Ou seja, o grupo, de um lado valorizava o campo acadêmico, mas, de outro, rechaçava as tentativas, vistas como individualistas, daqueles que priorizavam escrever artigos, dissertações, teses e livros, vistas como desligadas do cotidiano das pessoas, no caso, das mulheres usuárias dos serviços de saúde. E este argumento, no contexto de uma sociedade como a brasileira, onde grande parte dos pesquisadores está engajada com projetos de transformação social e/ou extensão de direitos, tem um peso por demais significativo e nos empurra para a desconfortável posição de quem veste uma saia extremamente justa. As nossas tentativas de fuga, exílio temporário para pensar, escrever e concluir nossos trabalhos acadêmicos são, não raro, contrabalançadas com novos convites, quando não convocações, para o ativismo, participação, intervenção, posicionamento. Tais observações não são novas na antropologia brasileira, marcada por seu comprometimento com grupos desviantes e marginalizados da sociedade nacional: a dívida perpétua que temos com estes grupos, ainda que nem sempre consubstanciados em atores coletivos, parece ser o fator decisivo nas dificuldades que estabelecemos com nossos interlocutores mais imediatos, particularmente esta relativa à busca de consentimento para um afastamento temporário do grupo. Muito mais do que relações abstratas com idéias de mudança e de direitos, as relações entre antropólogos e movimentos sociais são muito 13

A primeira atividade do Grupo Local foi encaminhar, seguindo orientação da rede nacional, uma campanha pelo direito das mulheres escolher alguém para lhes acompanhar no parto. Esta atividade foi assumida pelo Grupo, que buscou apoio de uma deputada estadual, processo que resultou na aprovação da lei 12.333/02/em Santa Catarina, e, depois, de projeto de lei federal similar, Lei n. 195/2003, que “concede a parturiente a escolha de um acompanhante durante o processo do parto.”

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concretas: os “ativistas” são sujeitos de carne e osso, conhecem nossas agendas, e contrapõem a estas as urgências da prática e as vicissitudes da política. Estamos num contexto permeado pela lógica da reciprocidade: o trabalho de campo nos endivida, precisamos retribuir a dádiva e não somos exatamente nós que detemos o controle de sua temporalidade. Pierre Bourdieu (1996) assinala este aspecto (da dúvida sobre a temporalidade da contra-dádiva), peculiar, do sistema de dádiva: não há uma temporalidade prevista ou explícita, ela se insinua na relação e – por sabermos de nossa dívida – nos sentimos obrigados a retribuí-la em dia e hora imprevistos. Nem mesmo a clausura, exigida pelo momento da escrita, rompe com este circuito: ‘nossos’ nativos, nossos temas, nossas questões seguem vivendo, mandam mensagens eletrônicas, telefonam, deixam recados, convidam para reuniões, batem à nossa porta. Quando as distâncias concretas são mantidas, a dificuldade de manter a alteridade construída simbolicamente é muito maior. Nestas situações, se há abandono das relações intersubjetivas – e dos laços de reciprocidade e afetividade – entre antropóloga e seus informantes, sabe-se que se trata de um abandono temporário. Diversamente da análise feita por Crapanzano (1985), acerca da sua relação com Tuhami, seu informante principal, destinada desde o início a uma despedida, no caso desta pesquisa, a minha intenção não é era a do abandono, mas sim, de suspensão temporária das relações, uma vez que meu projeto pessoal era retornar ao movimento após a conclusão da tese, particularmente ao âmbito do Grupo Local, e, por conseqüência, à Rede nacional, dadas a forma de atuação em rede do movimento pela humanização do parto. No entanto, esta intenção de retornar ao movimento posteriormente ao fim da tese não foi – e creio que dificilmente seja – um processo simples, já que a dinâmica da construção de conhecimento, em geral, e muito mais particularmente, o processo de estranhamento que a escrita de uma tese antropológica deve gerar, anuncia uma mudança de olhar, mudança esta que pode colocar em risco o próprio projeto de retorno ao campo neste caso, ao grupo e ao movimento. Se de um lado, o processo de estranhamento implica em um livre pensar, no sentido de que todas as categorias de entendimento, todas as práticas, todas as relações devem ser problematizadas e estranhadas, de outro, creio que sabemos, inconscientemente, que este processo pode levar a um não-desejo de voltar, ou a um desejo de não-voltar ao lugar de partida. Se criamos dinâmicas internas de autocontrole que evitem este deslocamento radical, é difícil avaliar, mas creio que se trata de um ponto de tensão fundamental a ser problematizada na nossa própria formação. Assim como um viajante, por mais que almeje retornar a sua terra de partida, não voltará ao mesmo lugar, tendo em vista a experiência de deslocamento subjetivo da viagem – no caso, da viagem simbólica que, por dever de ofício, devemos realizar. Marisa Peirano

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(1998) sublinha a importância do impacto psíquico que a experiência e a interlocução de campo traz ao antropólogo e antropóloga, já que esta envolve sempre – e necessariamente – relações intersubjetivas, que devem envolver ao antropólogo em sua totalidade, como dizia Evans-Pritchard (1975). É nesta relação intersubjetiva e existencial que provoca o impacto psíquico, impacto este que é produzido pelo choque cultural produzido diretamente, diante da alteridade – para o qual creio que estamos mais bem preparados – e impacto produzido de forma mais sutil, mais demorada, mas igualmente drástica, produzido pelo estranhamento de próprio universo do qual fazemos parte. No meu caso particular, conforme descrevi de forma confessional no início do texto, tratava-se de colocar em cheque crenças arraigadas, suportes de um modo de ver e de viver. Estranhar o familiar é um processo doloroso, pois, sabemos que o descentramento do olhar traz mudanças irreversíveis à forma de ver, ou seja, o deslocamento que o processo de relativização permite e provoca é uma viagem, se bemsucedida enquanto tal, da qual não se retorna, jamais, a ponto de partida. Enfatizo tal questão, porque, em função de meu engajamento no movimento, tinha como fantasma a desconfiança de não mais conseguir participar do movimento com a mesma veemência que tinha antes de colocar em perspectiva o ideário que o sustentava. 3

Velhos conselhos, necessárias sofisticações Malinowski (1986) recomendava que os resultados da pesquisa etnográfica sejam

apresentados de forma imparcial e absolutamente honesta, à luz do que ele chama de “farol da sinceridade metodológica”. Desde então, a assim chamada boa antropologia tem seguido estas recomendações, na medida em que procura expor aos leitores as vicissitudes do trabalho de campo, as dificuldades da interação com os nativos, as questões da tradução e da compreensão lingüística, os envolvimentos afetivos e os limites do colaboracionismo com agências de colonização, bem como os seus conhecidos (e sempre tensos) dilemas éticos. Hoje, as concepções sobre ciência e objetividade diferem daquelas do contexto de Malinowski; seria ingenuidade pensar que sejam nítidos os limites entre os resultados da observação direta das afirmações e interpretações dos nativos e as interferências do autor, baseadas em seu bom senso e em seu discernimento psicológico. Sabemos que a ciência é também um sistema de crenças, e que os cientistas estão também imbuídos de categorias de pensamento e interpretações limitadas e circunscritas cultural e historicamente, e, certamente, condicionadas pela dimensão de gênero. A complexificação das exigências propriamente científicas que foram problematizadas nos debates contemporâneos a partir da crítica da

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ciência iluminista – aquela de Malinowski – forçosamente remete aos componentes subjetivos, afetivos e existenciais envolvidos na relação com a alteridade – seja ela dada, seja ela construída. Este é um esforço de objetivação, e se ele envolve o antropólogo que também é o autor, é porque o conhecimento só se objetiva em pessoas de carne e osso: situadas em diferentes posições sociológicas, estas devem ser convidadas da pesquisa e não incômodas hóspedes a serem escondidas constrangedoramente num quarto sombrio. Neste sentido, a recomendação de Malinowski de que o antropólogo deve expor de forma clara, honesta e sincera a forma como foi feito o trabalho segue sendo a principal luz da antropologia que leva a sério sua tradição empírica, mas que incorpora as problematizações contemporâneas trazidas pela consciência hermenêutica que se impuseram nas últimas décadas, entre elas, o gênero dos pesquisadores e dos nativos, que, como se sabe, tem feito grande diferença em todas as etapas do trabalho: desde a escolha dos temas de pesquisa, passando pelas interações no trabalho de campo, até a própria aceitação do texto final pela comunidade acadêmica. Não me deterei nestes aspectos, aqui, mas há uma bibliografia instigante neste sentido, e, aos poucos, comecemos a falar destas diferenças e desigualdades – referentes aos diversos marcadores sociais dos antropólogos e antropólogas14. As emoções, sempre envolvidas no encontro do pesquisador ou da pesquisadora com seus nativos e/ou nativas, interessam à antropologia na medida em que ultrapassam sua explicitação ao estilo confessional, seja nas conversas de bastidores, que cumprem uma função similar aos escritos no sentido íntimo malinowksiano, expresso em seu segundo diário, seja nas primeiras frases das monografias, como forma de aliviar o esforço que tal presença deve acarretar durante todo o trabalho. Estas relações interpessoais não podem ser descontextualizadas; são relações entre sujeitos sociais condicionados (e não, determinados) pelas formas como foram socializados, ainda que este condicionamento esteja longe de significar determinação ou reducionismo. Claudia Fonseca (1999) alerta para o bom uso do método – mesmo quando se trabalha com apenas um informante – deve sempre fazer enquadramentos, ou seja, analisar as interações e os sujeitos envolvidos no diálogo de forma socialmente contextualizada. Num texto dos anos 80, Ruth Cardoso também alertava para os riscos de um mau entendimento do que seria a assim chamada valorização da subjetividade: A relação intersubjetiva não é o encontro de indivíduos autônomos e auto-suficientes: é uma comunicação simbólica que supõe e repõe processos básicos responsáveis pela 14

Como, por exemplo, o seminal estudo de Anette Weinner (1983) e os livros organizados por Tereza del Valle (1997) e Ruth Behar e Deborah Gordon (1995).

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criação de significados e de grupos. É neste encontro entre pessoas, que se estranham e que fazem um movimento de aproximação, que se pode desvendar sentidos ocultos e explicitar relações desconhecidas. A prática da pesquisa que procura este tipo de contato preciso valoriza tanto a observação tanto quanto a participação Se a última é condição necessária para um contato onde afeto e razão se completam, a primeira fornece a medida das coisas. Observar é contar, descrever e situar os fatos únicos e os cotidianos, construindo cadeias de significação. Este modo de observar supõe, como vimos, um investimento do observador na análise do seu próprio olhar. Para conseguir esta façanha sem se perder entrando pela psicanálise amadorística, é preciso ancorar as relações pessoais em seus contextos e estudar as condições sociais de produção dos discursos. Do entrevistador e do entrevistado (Cardoso, 1986: 103, grifos meus). A autora escreve este texto no auge da popularidade da observação participante nas ciências sociais, advertindo para vários riscos que o “encantamento” com a intersubjetividade pode acarretar em prejuízo dos objetivos mais amplos das ciências sociais. O risco de cair no que ela chama de psicanálise amadorística, em meu trabalho, foi real e bastante tentador, em parte, pela proximidade que a escuta etnográfica guarda com o método psicanalítico, em parte, pela própria associação que muitos de meus informantes faziam entre antropologia e psicologia. Explico melhor: em algumas situações, sobretudo na etnografia que fiz no hospital e nas entrevistas com médicos, fui classificada pelos nativos (pacientes, médicos, auxiliares) como psicóloga, em função de meu comportamento pouco interventivo (raro no meio hospital) e de uma postura que chamo aqui de “receptiva” (de falas, de desabafos, de pedidos de favores, etc), atributo próprio da observação participante. Creio que esta postura, correspondente ao nosso dever de ofício antropológico, pouco sentido faz para usuários do serviço de saúde, bem como boa parte dos profissionais que atuam neste âmbito, dado o lugar de pouca expressividade que nossa profissão encontra no campo acadêmico e na vida social em geral. Assim, creio que a tendência a sermos classificados como meio psicólogos deve-se a uma certa proximidade entre o dever de entender a lógica do paciente, que caracteriza boa parte das orientações no campo da psicologia, e, mais particularmente, as correntes psicanalistas, já estas se caracterizam pela escuta atenta do analisando por parte de seu analista (na clínica), na busca de sua própria lógica psíquica. Embora haja consideráveis pontos bastante divergentes entre um ofício e outro, o rechaço a uma postura valorativa da alteridade, representada tanto pelo analisando quanto pelos nossos nativos me parece ser um ponto comum significativo ao aproximar a escuta sócio-cultural da escuta psicanalítica. Talvez por esta similaridade, fui conduzida por meus informantes a pensar sobre os pontos em comum entre estes dois ofícios, não raro confundidos pelos nativos, seja em situações de

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entrevista, seja nas conversas informais e na observação propriamente dita. Uma situação particularmente emblemática neste sentido eu vivenciei na maternidade, onde acompanhava um casal cuja mulher estava na primeira fase do trabalho de parto. Ela e o marido trocavam idéias a meia voz, olhando para mim, até que ele me inquiriu: Afinal, o que é que você é, mesmo? Parturiente, não é, enfermeira, também não [já que eu mostrava minha ignorância diante dos procedimentos técnicas] Médica, não pode ser, fica aqui conversando com a gente... Doutoranda, também não... Em vez de perguntar, fica ouvindo a gente. Aposto que é psicóloga! (Diário de Campo, julho de 2000).

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Aldeias e movimentos

Os antropólogos não estudam as aldeias, mas nas aldeias, conforme sugere Geertz. De certa forma, é isso que dizia Malinowski quando recomendava ao antropólogo que fosse para sua aventura munido de questões e que fizesse a observação participante tendoas sempre em mente. Como o objetivo da pesquisa era compreender o movimento social, suas práticas e seu ideário, minha aldeia é este movimento, objeto fluido e dinâmico por definição. Daí alguns autores falarem em redes ou teias de movimentos: As teias de movimentos abrangem mais do que suas organizações e seus membros ativos, elas incluem participantes ocasionais de eventos e ações e simpatizantes e colaboradores de ONGs, partidos políticos, universidades, outras instituições culturais e convencionalmente políticas, a Igreja, o Estado que (ao menos parcialmente) apóia um determinado objetivo do movimento e ajuda a difundir seus discursos e demandas dentro e contra as instituições e culturas políticas dominantes, (Alvarez et alli, 1999: 37) A partir desta noção, pensei em recortar meu objeto de pesquisa de forma quase surrealista, trabalhando com dados de três etnografias fundamentais: a etnografia de uma instituição hospitalar reconhecida pelo movimento como “humanizada”, a etnografia de dois cursos de capacitação de parteiras ditas tradicionais, feitas por um dos grupos feministas, que faz parte do movimento, e, ainda, a etnografia do movimento social institucional (seus rituais, seu cotidiano) com forte ênfase no que chamo de Grupo Local, do qual eu fazia parte. Estas três etnografias eram os pontos etnográficos da pesquisa, mas estavam articulados (em rede ou em teias) entre si a partir do ideário do Parto Humanizado. O resultado foi um texto que busca articular dados destas três etnografias, uma vez que funcionam a partir da noção de

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teias de movimentos, articuladas por vários fios, entre elas: pessoas, livros, idéias, experiências, instituições. Vários autores, sobretudo nos anos 90, debateram intensamente os fluxos e refluxos dos movimentos sociais, sobretudo na América Latina, procurando desvendar o porquê destes ciclos, em contextos que, a princípio, lhes seriam mais favoráveis à democratização das sociedades latino-americanas, recém-saídas das ditaduras militares dos anos 70 (Jacobi, 1989 e Krischke, 1992). Em que pese a complexidade do debate acerca das causas destas dinâmicas, certo é que, quem se dedica a estudar movimentos e lutas sociais, se depara com a instabilidade própria destas ações coletivas. Alberto Mellucci (2001), tendo por foco movimentos sociais europeus, considera que, mesmo nos períodos de refluxo, as idéias e valores dos movimentos estão submersas na vida social, podendo reaparecer a qualquer momento, em conjunturas especificas. Tal idéia foi muito útil para mim, pois permitiu enfrentar o drama de ver o Grupo Local – um dos espaços cruciais da pesquisa – passar de um “pico” a uma “queda”, entre os anos de 2001 e de 2003, ano em que eu ia começar a escrever, quando já dedicava menos tempo e energia ao ativismo observante. De certa forma, tal esvaziamento poderia ser útil a um necessário distanciamento concreto, de minha parte, do grupo, mas de outro, trazia temores ligados ao fato de eu ter “perdido” um dos universos da pesquisa. Qual o significado da fugacidade deste grupo? Processo similar – embora mais drástico – foi vivido por Miriam Grossi, em sua pesquisa feita entre um grupo feminista gaúcho, na década de 80, o qual praticamente havia desaparecido quando ela dirigiu-se ao grupo com vistas a desenvolver sua pesquisa: É em torno da angústia, experimentada durante esta primeira semana porque meu objeto não exista mais, que eu decidi estudar o grupo, as militantes e o desfacelamento do feminismo. Tomada por um sentimento de vazio, do “nada”, de ausência e de morte, eu comecei a construir meu objeto (Grossi, 1988: 14).

Apesar da tal sensação ser similar, trabalhei tendo em vista a particularidade assinalada acima, dos movimentos sociais e ações coletivas. Embora muitos desapareçam, ao longo do trabalho de campo, por terem sido infinitos enquanto duraram e assim se constituíram em aldeias, para as quais o antropólogo ou a antropóloga pode trazer suas questões. Então, terá garantido seu valor epistemológico. É que os objetos da antropologia não são ‘os nativos’ de uma tribo ou grupo, mas as questões que lançamos sobre estes, como, oportunamente, lembra Paula Montero (1998: 75):

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Esta maneira de chamar ‘sujeito e objeto’ é uma ilusão, esta polaridade é ruim, porque não existe objeto. Os antropólogos pensam sobre problemas, questões, quando falamos objeto parece que este está lá e vamos até ele. Negro não é objeto, índio não é objeto, mulher não é objeto, movimento social não é objeto: os objetos da Antropologia são questões e problemas. (grifos meus) Assim, contrariando minhas expectativas iniciais, ao invés de fazer observação participante em endereços fixos e entrevistas em territórios domésticos, fui obrigada a correr atrás (por vezes literalmente) dos ativistas do movimento. Inicialmente, pretendia trabalhar com entrevistas na perspectiva de história de vida, em locais supostamente mais adequados para isso, mas a dificuldade de encontrar horários para os encontros era grande, e não sem surpresa me vi correndo atrás destas pessoas dos lugares mais banais até ou mais inesperados, em busca de respostas a um conjunto grande de questões. Enfim, em um determinado momento, cheguei à conclusão de que mais significativas vinham sendo as observações e conversas informais e me satisfiz com entrevistas mais pontuais e informativas, deslocando a metodologia para a observação participante, a partir da qual tive acesso às histórias de conversão ao Parto Humanizado, por parte dos ativistas, que foram reveladoras de um aspecto fundamental na adesão das pessoas ao movimento. O caráter mambembe da minha pesquisa foi também vivenciado por Alinne Bonetti (2000), em sua pesquisa sobre as promotoras legais populares de Porto Alegre. Ela conta que, ao contrário de suas expectativas iniciais, formuladas a partir da literatura antropológica desenvolvida com classes populares, tais mulheres quase nunca eram encontradas em suas casas. Elas passavam o dia inteiro na rua, sendo suas casas o lugar mais improvável de encontrá-las. As conversas, então, foram feitas sempre no espaço público, na própria ONG que sediava o trabalho, no salão paroquial, entre assembléias, lanche e reuniões. A condição mambembe da pesquisadora foi vivenciada e analisada por Carmen Rial (1990), em um contexto bem diferente do anterior. Ao pesquisar o universo dos fast-foods em algumas cidades de vários países, incorporou a precariedade do tempo de seus nativos, consumidores de comidas rápidas, ao seu método de pesquisa, tendo que se adaptar aos seus hábitos: Penso que agir de outra forma teria significado não estar a altura de captar uma das principais características do objeto [de pesquisa]: a mudança radical que este significava em comparação aos espaços precedentes, sua mobilidade, a circulação constante que nele se realizava, o permanente nomadismo de seus freqüentadores (Rial, 1990).

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A adequação das pesquisadoras aos ritmos e espaços de seus nativos é vista, assim, como necessária, dados os propósitos da antropologia, constituindo o que Carmen Rial chamou de ‘flânerie méthodologique’, nome adequado para pensar, em parte, a minha adaptação às lideranças do Parto Humanizado. Um movimento social como o da humanização do parto, protagonizado por profissionais da área da saúde, em grande parte médicos, também conta com uma dinâmica acentuada de deslocamentos que, de alguma forma, eu pude acompanhar nos eventos. Na observação do Grupo Local de Florianópolis pude perceber o quanto esta dinâmica é comum entre estes protagonistas – daí a característica nômade do trabalho de campo. 5

O lugar da antropóloga Nos espaços do Movimento (congressos, reuniões, sociabilidades cotidianas) eu era

vista como ativista, e a familiaridade era maior, mas eu tinha certa clareza, desde o primeiro evento do qual participei, das diferenças que separavam meu lugar como pesquisadora e das vicissitudes de atuar numa instância participativa/militante. Certamente, em muitos momentos, as fronteiras entre ativistas e pesquisadora se dissolveram, e não adiantaram os textos lidos e conselhos recebidos acerca dos riscos da participação observante: o campo puxava a minha atuação a tal ponto que, diante de algumas iniciativas de não-participação ativa, eu era incentivada por alguns colegas até mesmo a liderar o Grupo Local, chamando reuniões, estabelecendo contatos entre as pessoas. Já a observação feita na Maternidade teve outros contornos e envolvimentos. Ela foi feita durante um período de nove meses, no qual tive acesso ao Centro Obstétrico do hospital, ao alojamento conjunto, curso para casais grávidos e demais espaços contíguos da Maternidade. Neste contexto, a alteridade estava bem demarcada – eu não era médica, nem enfermeira, nem parturiente, nem acompanhante; eu ocupava um lugar de estrangeira dentro de um espaço que desconhecia, embora compartilhasse com os/as usuárias de seu significado social, uma instituição nodal da modernidade, um lugar de subordinação dos leigos aos saberes e poderes médicos, uma fonte de medos, temores, mas também, de expectativas, alivio e – caso da maternidade – alegrias. As questões ligadas à subjetividade neste espaço tinham relações com o evento do parto propriamente dito, seu caráter ritual, sua dimensão extraordinária, sua excepcionalidade. Embora eu já tivesse certa familiaridade com situações de parto – tinha dado à luz a duas crianças e desenvolvido outras pesquisas sobre o assunto anteriormente. Mas, como cientista

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social, vivi todo o estranhamento que uma pessoa leiga pode sofrer quando entra num mundo que não é o do seu cotidiano – um mundo de aventais, máscaras, injeções, tubos, prescrições, aparelhos, sangue. Um mundo que convive com as manifestações de dor, de medo, vergonha e de submissão, mas também que convive com o alívio, a alegria e o contentamento, propiciado pelos partos bem-sucedidos, ações estas que se sucedem numa temporalidade particular marcada por mudanças súbitas e radicais, da qual o momento da expulsão do bebê representado pela sua chegada ao mundo é o símbolo mais perfeito. Talvez estas fortes emoções tenham prejudicado a própria pesquisa, pois iniciei o trabalho de campo fazendo uma espécie de etnografia selvagem,15 prestando atenção a todas as coisas sem estabelecer parâmetros para a observação e ocupando uma posição liminar, entre aquela que observa e aquela que participa efetivamente do evento. Nesta posição, fui requisitada com grande freqüência pelas parturientes e seus acompanhantes para levar recados a parentes que estavam na sala de espera, fazer telefonemas para amigos e parentes, levando notícias e recados ou ainda, promovendo pequenos dribles nas regras locais, particularmente relativos a troca de acompanhantes ou ingestão de líquidos, dribles estes que eram feitas, em outras ocasiões, por membros da própria equipe. Mas os maiores dilemas não se colocaram nos espaços do hospital, e, sim, no espaço do grupo Local, que, por sua vez, reunia várias pessoas que trabalhavam no Hospital. Cabe registrar que a participação no Grupo Local foi fundamental para estreitar meus laços com pessoas que faziam parte de meu meio social, transformando-os em amigos. Entre eles, havia enfermeiras, psicólogas, médicos, alguns estudantes destas áreas, terapeutas corporais, umas mães, e algumas gestantes, que participavam de forma mais eventual. O processo de fortalecimento das relações foi ocorrendo gradualmente, mas passava pelo estabelecimento de vínculos afetivos que transcendiam as atividades-fins do Grupo, como, por exemplo, festas e encontros sociais, idas ao cinema, encontros na praia e em feiras de artesanato, em shows e bares. Se, no plano do movimento nacional, a minha identificação com as/os demais ativistas se estabelecia de uma forma mais profissional, era neste plano local que a dimensão afetiva se fazia presente. Esta afetividade se anunciava tanto em situações de encantamento quanto de rivalidade e antagonismo, que envolveram diferentes posicionamentos ligados a diferenças de gênero, geração e formação profissional. A construção subjetiva da alteridade foi processo penoso que levou a uma relutância de minha parte em incorporar à análise os dois anos de 15

A metáfora foi sugerida por Maria Luiza Heilborn, em conversa oral, para sublinhar a primeira entrada em um campo totalmente desconhecido, e diante do qual, ao invés de eu concentrar-me nas questões que arrolara como eixos da pesquisa, deixava-me envolver emocionalmente com parturientes e seus familiares de forma excessiva.

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participação observante no Grupo Local, espaço que eu preferia reservar a minha participação enquanto cidadã, mas que, a cada dia, eu passava a ver com olhos mais reflexivos e acadêmicos, colocando o próprio grupo em perspectiva. Desde o início, era perceptivelmente ligada ao lugar e ao valor que a Antropologia tinha para o grupo, que fazia com que eu, ainda que na condição de mulher, estivesse em uma outra posição que era diferente daquela ocupada pelas enfermeiras, também mulheres e também ativistas do Parto Humanizado. Cabe ressaltar que o campo da assistência ao parto é um campo até hoje marcado por forte divisão do trabalho e hierarquia entre médicos e enfermeiras, hierarquia esta que envolve dimensões de gênero (portanto, de poder), de formação (escolaridade), e, por vezes, de classe16. E, neste contexto, de longa duração e forte persistência, mesmo naquele Grupo, eu podia perceber que – apesar de ser mulher como as enfermeiras, gozava de um prestígio maior do que as enfermeiras; mas, ao mesmo, tempo, menor do que os médicos. Tributo este prestígio ao fato de ser vista como antropóloga. Seja nas reuniões, nos telefonemas, nas mensagens eletrônicas, escutava várias vezes variações sobre as falas que seguem: Tu podias conseguir o Museu de Antropologia para a gente fazer a palestra lá? Eu gosto do povo das humanas!! Nós podíamos chamar os teus colegas para debater com a gente? Porque a gente não faz as reuniões lá na antropologia? A [autora de um livro] é antropóloga, também!! Nós já temos várias antropólogas no grupo! (Diário de Campo, excertos, grifos meus) Embora eu fizesse questão de sublinhar que eu ainda não era antropóloga, mas sim, estudante de antropologia, já que minha formação anterior não era na área, meus – já então amigos/as – seguiam me tratando como antropóloga. Naquela ocasião, a outra antropóloga do grupo era minha orientadora, que também participava de algumas reuniões, e sua participação era motivo de grande orgulho para o grupo. Creio que tal valorização foi simultânea, também, ao prestígio que vinha adquirindo, no âmbito do movimento nacional (e no Grupo Local) a importância de uma antropóloga norte-americana, que aderira ao Parto Humanizado e vinha participando cada vez mais do movimento. Tratava-se de uma das estudiosas pioneiras da antropologia do parto, que escrevera alguns livros questionando o ritual médico, patriarcal e intervencionista hegemônico na obstetrícia norte-americana. Desde o primeiro evento que participei, em 2000 até o ano de 2004, seu envolvimento com as pessoas do movimento foi 16

Esta longa trajetória de tensões e disputas no campo da assistência ao parto, bem conhecida da história social das mulheres, eu desenvolvi num dos capítulos da tese, fortemente influenciada pela sua atualidade, expressa, entre outros aspectos, pela própria etnografia do grupo (Tornquist, 2004).

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crescendo: a tal ponto que ela tornou-se, ao longo destes meses, amiga pessoal dos ativistas de movimento, incluindo algumas das pessoas do Grupo Local. Apesar de sua produção acadêmica ser conhecida por algumas lideranças do movimento, nenhuma de suas obras havia sido traduzida para o português; assim, sua faceta mais conhecida era a militante. Dotada de uma grande capacidade de comunicação, extremamente carismática e gentil, ela também era associada com o mundo do xamanismo, no qual tinha algumas experiências (rituais Wicca, Santo Daime, Temazcal, etc.), segundo costumava relatar. Ela era uma das muitas lideranças que, em seu testemunhos, que falavam da conversão à humanização, enfatizando aspectos espirituais, fazendo coro com as demais narrativas sobre o tema da adesão. Se, no Grupo Local, anteriormente, já havia um lugar de prestígio prévio para a Antropologia, a presença desta antropóloga, chamada de estrela do movimento certamente contribuiu para a reiteração do personagem antropólogo/a como pessoas alternativas, adeptos de práticas e crenças exóticas, sejam indígenas ou orientais, xamãs, mestres orientais. A antropologia é pouco vista como um campo de conhecimento, em moldes acadêmicos, mas antes, como sinônimo de xamanismo e exotismo. Rituais, velas, mantras, preces, incensos, cantigas, danças, respirações e exercícios não-ocidentais seriam nossa especialidade, daí a mística que envolvia a Antropologia em um grupo mobilizado pela crítica aos costumes ocidentais. Neste sentido, eu frustrava as expectativas do grupo, pois pouco entendia destes rituais tanto quanto eles. Com o sentimento desconfortável de contrariar expectativas dos nativos mais uma vez (tal como na maternidade), era vista com certa desconfiança diante de Mabel, uma participante nãoantropóloga do Grupo Local, bem mais versada nas práticas neo-xamâmicas e ostentando um conjunto de diacríticos que, na visão do grupo, compunham o estilo antropológico típico, esperado pelo Grupo: uso de roupas e adereços indianos, colares indígenas, conhecimento de mantras e mestres de espiritualidades alternativas. Devo dizer que esta era uma visão com a qual eu compartilhara, até alguns anos atrás, antes de aproximar-me definitivamente da Antropologia na universidade, e que corresponde a um imaginário que circula, pelo menos nos campi universitários, daqueles que estudam povos não ocidentais. A noção de natureza (parto natural/parto fisiológico/parto humanizado) é o ponto consensual para o movimento, e a antropologia aparece, neste contexto, como sendo a ciência que estuda os povos menos civilizados, com seus costumes exóticos, seu maior respeito e conhecimento dos instintos e mais próximos da Natureza. Trata-se, portanto, de uma antropologia a partir da qual se estuda a dimensão animal, selvagem, não-cultivada do ser humano, e então, humanização do parto é, sobretudo a sua ‘animalização’, uma espécie de retorno a momentos menos contaminados pela Civilização Ocidental.

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Diante deste lugar – certamente de prestígio – da antropologia no Grupo Local, e da minha dificuldade de corresponder plenamente à expectativa do grupo, acabei assumindo uma postura de timidez, que só desaparecia quando havia atividades concretas para serem feitas, como fazer atas de reuniões, folders e textos, colar cartazes, dar telefonemas, dobrar certificados e encaminhá-los pelo correio, carregar murais, servir água aos palestrantes, etc. Nestas ocasiões, a aprendiz de antropóloga e feminista (outra forma com a qual era vista pelo grupo, uma vez que fazia parte de um grupo de pesquisa diretamente vinculado ao feminismo e como eu própria gostava de me auto-identificar, partilhando esta identidade com algumas colegas do Grupo), cedia lugar à ativista disciplinada, muito próxima a uma secretária executiva. Um papel que, segundo alguns relatos recentes de colegas antropólogas, como Soraya Fleischer (2005) e Ângela Sacchi (2005) e minha experiência anterior,17 parece ser muito comum aos pesquisadores das áreas de ciências humanas. Mas ‘esconder-se’ no ativismo – que fazia parte da observação participante que eu me permitia – não eliminava os conflitos, apenas os colocava em outro plano. Entre os conflitos persistentes, estava minha dificuldade em aderir sem críticas à divisão sexual do trabalho que se instalara no grupo, sobretudo a partir da organização de atividades em torno da lei do Acompanhante, que requeria reuniões com autoridades e entrevistas na televisão (tarefa prontamente assumida pelos médicos do grupo) até a confecção de panfletos e faixas para a divulgação da referida lei à população. Ironicamente, após panfletear até a exaustão num Oito de Março extremamente quente no centro da saúde, junto com a grande maioria das mulheres do Grupo, venho a encontrar os companheiros médicos sentados em torno de fumegantes cafezinhos, em um shopping bem climatizado, ao lado da Universidade, algumas horas depois da atividade do Grupo. Curiosa e sintomaticamente, eles sequer haviam agendado a atividade, e pouco se interessaram pelos meus comentários, a princípio, entusiasmados acerca do sucesso da atividade de rua. Não foi sem sentimento de indignação que tive que processar o fato que, a mim, no primeiro momento, parecia contraditório com o cada vez mais utilizado conceito de empoderamento das mulheres, que tão usual na gramática nativa, e tão celebrado nos discursos dos médicos humanizados: na verdade, fui solitária em minha indignação, não compartilhada explicitamente por (quase) ninguém do Grupo, nem mesmo minhas esbaforidas colegas de panfleteação.18 Mais tarde, e não sem grande custo subjetivo, pude compreender, efetivamente, que tal conceito (empoderamento das mulheres, e mesmo, “feminismo”) tinha 17

Conforme a experiência de Ana Beatriz Bahia, citada em Franzoni e Tornquist (1998). Na verdade, duas companheiras compartilharam comigo, em parte, a sensação de divisão do trabalho; eram, justamente, as que estavam fazendo trabalhos de pesquisa em antropologia e/ou relações de gênero. 18

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um sentido muito peculiar no Grupo Local, e que não estava relacionado ao meu ideário feminista-igualitário. Repousava antes, num feminismo

essencialista, que atribuía

positividade às tarefas femininas sem problematizar a divisão sexual do trabalho – inclusive hospitalar – e que fazia eco à noção de que as mulheres deveriam recuperar seus instintos selvagens, capazes de lhes devolver o poder de dar a luz de forma natural ou humanizada, poder este que lhes fora confiscado pela medicina moderna. Ali, efetivamente, estava vivendo a experiência mais radical do trabalho antropológico: meus descontroles, minhas inquietudes, minha ansiedade, minhas simpatias, meus afetos não eram, afinal, os penetras da pesquisa, mas sim, os seus mais esperados convidados, que me exigiram colocar em prática os tais enquadramentos sociológicos e exercitar o desejável estranhamento, tendo em vista, de um lado, províncias onde os significados nos eram comuns e, de outro, espaços nos quais ficava claro que eu não era uma pessoa da área médica, e que esta área confere sentidos específicos à antropologia, ao poder feminino, à idéia mesma de humanização. Os trabalhos sobre assistência ao parto, obstetrícia e medicina da mulher analisam as intrínsecas relações entre gênero e ciências médicas, mostrando o quanto o olhar médico moderno esteve informado por visões patriarcais, reprodutoras da noção de feminilidade essencialmente histérica, frágil, passiva e incapaz, conforme mostram os estudos de Emily Martin (1986), Thomas Laqueur (1992) e Fabíola Rhoden (2001), entre outras, mostrando a centralidade do discurso médico na constituição desta imagem do corpo feminino, e, por conseqüência, dentro da tradição essencialista e essencializante da medicina moderna. Mas, se para mim, havia uma correlação clara entre esta história (bem conhecida dos ativistas) e a forma de organização do grupo, esta era apenas a minha concepção particular – não a do Grupo. Aos poucos, e simultaneamente às minhas leituras acerca da história da assistência ao parto, percebia o quanto o próprio Grupo – e também a rede nacional – eram parte desta história, e, como tal, reproduziam a divisão sexual do trabalho em suas formas de organização, de forma não contraditória (embora, para mim, assim parecesse) às noções de empoderamento e direitos da mulher que constituem o ideário do Parto Humanizado. Ao mesmo tempo em que estava familiarizada com muito do que o grupo fazia e vivia (os espaços e os formatos das reuniões, as roupas e adereços, o linguajar, os valores, enfim), quanto mais avançava na leitura do Diário, à luz da literatura antropológica e da interlocução com minhas colegas de estudos de gênero, cada vez mais me sentia desconfortável diante de subentendidos, comentários subliminares, piadas, idéias e valores da maioria do grupo. Achava que não podia explicitar estes desconfortos – muitos deles, levei tempo para

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compreender – sendo que, por vezes, me vi em situações de conflito com alguns de meus informantes privilegiados. Foi então que passei a problematizar de forma mais profunda essa situação, enquanto relação intersubjetiva na qual identidades e representações estavam em jogo. Relutei, em demasia, a considerar este espaço como sendo um espaço privilegiado da pesquisa, em função das tensões decorrentes dos conflitos, da instabilidade do grupo e de um certo sentimento de traição ao Grupo, já que vinha colocando em perspectiva certas idéias centrais do ideário da humanização e, cada vez mais, o “fantasma do retorno” me rondava, sem tréguas. Se eu decidisse abrir mão das observações e da participação neste grupo certamente teria perdido o que havia de melhor (e, por isso, o mais visceral) de meu campo, e tal fato foi densamente discutido no grupo de pesquisa do qual participava, à época, em minha universidade. Eu também já sabia, em teoria, que era no trabalho com nossos “outros” mais familiares, no processo e estranhamento do familiar que nos deparamos com as questões emocionais que se impõem com veemência, mas daí a assumir este desafio subjetiva e emocionalmente, era outra coisa, bem diferente. Não se trata, em meu entender, de uma questão cognitiva ou racional, esta, de “chocar-se com o outro”, mas sim, uma questão subjetiva, que, para poder ser transformada em interpretação e inserida tem enquadramento, exige um grande esforço. O que passa é que nas relações interpessoais me deparei com fortes emoções e envolvimentos densos, que podem ser elaborados subjetivamente, e enquadrados na análise, mas que, para isso, exigem um enorme esforço de distanciamento de nossas próprias categorias de entendimento. Entre estes fortes sentimentos e densas emoções, o sentimento erótico e/ou amoroso é um dos que tem sido, ainda que timidamente, abordado por alguns antropólogos e antropólogas, chamando atenção para a real possibilidade de encantamento erótico com a alteridade, seja ela dada, seja ela construída. Tal situação não é nova no métier, como bem argumenta Roque Laraia (1997), ao mostrar como tal preocupação já estava explicitada no Código de Ética informal, que orientou o trabalho dos pioneiros no Brasil. Junto a outros dois importantes itens, tal Código recomenda a postura de evitação de contato sexual com os informantes, o que faz com que pensemos que, efetivamente, a possibilidade de envolvimento amoroso e/ou sexual com os nativos e/ou nativas também andou atormentando as consciências de nossos antecessores em suas expedições em busca da alteridade. O que, no entanto, há de novo, talvez, nos dias atuais, é que a subjetividade – no caso, ligada à sexualidade dos envolvidos no trabalho de campo – não precisa mais ser vista como um

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incômodo intruso, mas uma convidada a ser analisada, como tão bem sugerem Don Kullik e Margaret Wilson (1995). Embora eu tenha vivenciado situações deste tipo, não me deterei neste momento sobre elas, mas sim, a outros, já insinuados em parágrafos anteriores: estes sentimentos menos nobres do que o encanto e o desejo, como rechaço, raiva e indiferença, que, na trilha das confissões íntimas de Malinowski, vem a falar do impacto psíquico e do envolvimento da pessoa que pesquisa com seus informantes e universo de estudo. Em meu trabalho de campo, vários destes sentimentos ruins se colocaram em meio do caminho: raiva e indignação diante de situações reveladoras do poder médico e da subordinação das mulheres, e, em meu entender – e apenas em meu entender, já que as demais ativistas não compartilhavam efetivamente de meus sentimentos – entrariam em contradição com o ideário do movimento. Foi só ao me distanciar e elaborar, subjetivamente, os sentidos do ideário para o Grupo Local, que a ativista cedeu, enfim – e creio, que definitivamente – à antropóloga. A elaboração destes dados etnográficos – marcados pela subjetividade – teve desdobramentos teóricos importantes no trabalho como um todo, pois apontavam, como antes sugeri, para a reprodução de um conjunto de valores e relações constitutivos do campo da assistência ao parto em meio hospitalar, nos quais as noções de natureza feminina e superioridade do saber médico são ressemantizados sem colocar em cheque as bases do paradigma biomédico. Auto-exorcismo é o termo cunhado por DaMatta (1982) sobre a tendência contemporânea da antropologia se voltar para a nossa própria sociedade, pois o que se deseja é descobrir o exótico no que está petrificado dentro de nós pela reificação e pelos mecanismos de legitimação. É que o envolvimento com o ‘campo’ não passa apenas pela observação participante ou, em algumas situações, pela chamada participação observante (Durham, 1986) num sentido racional ou mental, mas, sobretudo, pelo processo de deixar-se afetar por ele, como sugere Jeanne Favret-Saada (1988). Neste sentido, a já citada etnografia selvagem coloca-se como uma etapa e, quiçá, uma dimensão permanente, do trabalho antropológico, o qual, no entanto, deve ser elaborada a partir de procedimentos de distanciamento, que envolvem, em meu entender, a construção de uma narrativa oral, de um lado, nas interlocuções que estabelecemos com colegas e orientadores, nos diversos espaços de troca em que circulamos, bem como a elaboração de uma primeira narrativa escrita, que é o Diário de Campo. Miriam Grossi (1992), sugere que façamos um diário de campo com duas partes: uma dedicada à escrita de dados mais descritivos de nossa observação, outra, destinada a um registro mais impressionista, mais conectado com a subjetividade do pesquisador que merece ser, também, analisada. Sem pretender estabelecer uma impossível ruptura radical entre dados objetivos e dados subjetivos, a proposta vem a consagrar um espaço importante na reflexão

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antropológica acerca do impacto psíquico que o trabalho de campo nos aporta, e que, tanto quanto os dados mais “objetivos”, é parte do trabalho de campo. Creio que este singelo conselho metodológico facilita, efetivamente, a necessária auto-análise do antropólogo e de sua subjetividade, conforme postula o antropólogo René Lourau, reportado por Grossi (2003). Provavelmente por isso, momentos de inevitável apreensão e tensão, pois se trata de colocar na roda um trabalho ainda inconcluso, e, em geral, feito quando estamos ainda em meio a nossa imersão no campo: estas formas de elaboração que a fala e a escrita contribuíram, fortemente, pelo menos em meu caso, para aprofundar o processo de estranhamento e alavancar a análise sociológica de todos os nativos, ou seja, perceber as pessoas de carne e osso como sujeitos sociais – inclusive eu mesma. Se, durante o trabalho de campo, deixar-se envolver, entregar, afetar é um ponto fundamental, há que se retomar o trabalho de tradução desta experiência de campo, elaborando a experiência que passou pelo corpo, pela psique, pelas emoções, pelos sonhos. O fato de termos efetivamente “mergulhado” no campo, inevitavelmente, traz ao nosso inconsciente, elementos ricos, instigantes e mesmo, impactantes que povoam inclusive nossos momentos de repouso, fazendo-se presentes nos sonhos. Tal aspecto tem sido alvo de alguns trabalhos instigantes, como os que foram compilados por David Young e Guy Goulet (1994), bem como o já citado trabalho de Jeanne Favret-Saada (1988) e mostram o quanto o impacto psíquico se fez presente na subjetividade do antropólogo, de diferentes maneiras e em diferentes esferas, particularmente nas situações em que os nativos sonham e falam destes sonhos insistentemente aos pesquisadores. Em meu caso particular, produzi vários sonhos envolvendo alguns de meus informantes – notadamente aquele com que havia estabelecido relações mais fortes, particularmente marcadas por sentimentos de indignação, desacordo, e, em alguns momentos, de raiva. Os sonhos foram momentos fundamentais na minha autoanálise, a partir da constatação da visceralidade com que me envolvera com os informantes, particularmente os do Grupo Local. Neste caso, o plano inconsciente manifesto pelos sonhos incentivou-me a fazer uma reflexão cautelosa, seja no plano pessoal da psicanálise,19 seja no plano da antropologia, e só puderam ser compreendidos a partir de um esforço significativo de fazer os enquadramentos sociológicos tanto do informante quanto de mim própria. Como resultado, além do texto final que pretende refinar o debate sobre, neste caso, um movimento social e sobre o parto na contemporaneidade, resta a aquisição de um novo 19

Durante o período da tese, eu estava fazendo análise, motivada por questões existenciais, a princípio, não relacionadas com a tese. No entanto, a medida quem que me sentia profundamente afetada pelas emoções em campo, e que elas passaram a se manifestar nos sonhos, aportei estes sonhos ao divã, o que certamente facilitou meu processo de estranhamento dos informantes.

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olhar – também este, mais “refinado”, mais “treinado” para perceber a alteridade naquilo que é familiar, mas, também, uma certa dose de desilusão, de perda de algumas das referências iniciais que, como citei no início, faziam parte de meu próprio cotidiano. O que traz à cena o tema do risco, levantado ao início: como manter a fé em certos ideais, que caracteriza o engajamento político, tendo introduzido o relativismo no olhar, que construímos por dever de ofício? Neste sentido, acredito que o processo de relativização do que nos é familiar é, efetivamente, um processo de desenraizamento permanente, situação que nos aproxima dos imigrantes e viajantes, que, após mudarem de endereço (lugar sobretudo simbólico) vivem permanentemente em estado de liminaridade, fruto de um deslocamento contínuo e perpétuo para o qual devemos nos formar – e nos conformar. Deste deslocamento contínuo e radical, precisamos seguir conversando, incorporando as vicissitudes que a consciência hermenêutica contemporânea colocou em cena. Aprender o ofício do antropólogo e da antropóloga foi, para mim, além de aprender a conviver com a errância, perder ilusões e seguir viajando sem elas. Bibliografia ALVAREZ, Sonia; DAGNINO, Evelina; ESCOBAR, Arturo (org.) Cultura e política nos movimentos sociais latino-americanos. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2000. BEHAR, Ruth; GORDON, Deborah (ed.) Women writing cultures. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 1995. BOURDIEU, P. “Marginalia. Algumas notas adicionais sobre o Dom”. Mana Estudos de Antropologia Social, 2 (2). Rio de Janeiro, Museu Nacional, 1996, p.7-20. BONETTI, Alinne. Entre feministas e mulheristas: uma etnografia sobre Promotoras Legais Populares e novas configurações da participação política feminina popular em Porto Alegre. Florianópolis, 2000. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social). Universidade Federal de Santa Catarina. BRASÍLIA. Senado Federal. Lei número 195/2003. Dispõe sobre o direito das mulheres escolherem uma pessoa para lhes acompanhar durante o processo do parto. CARDOSO, Ruth. “Aventuras do antropólogo em campo ou como escapar das armadilhas do método”. In: CARDOSO, R. (Org). A aventura antropológica. Teoria e pesquisa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986, 95-106. CRAPANZANO, Vicent. Tuhami: Portrait of a Moroccan. Chicago: Chicago University Press, 1985.

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CAPÍTULO 2 A PESQUISA TEM “MIRONGA”20: NOTAS ETNOGRÁFICAS SOBRE O FAZER ETNOGRÁFICO

Mônica Dias

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Trajetória paralela: O eu e a pesquisa

Todo trajeto de pesquisa constitui do conhecimento prévio que possuímos do campo, os adquiridos nele e, conseqüentemente, as análises que seguem após o contato com o outro. O que parece ser um modelo linear de método para a produção de um conhecimento na verdade é entrecortado por sobressaltos, idas e vindas, decepções, angústias, desprezo e surpresas que necessitam de um mínimo de trejeito pessoal e de instrumentos teóricosmetodológicos que possam viabilizar a resolução do problema: “e o que faço com isso aqui?”. A possibilidade de refletir sobre a história-da-história, antropologia-da-antropologia, etnografia-da-etnografia ou de tudo um pouco em porções reguladas, não como esquema, mas análise reflexiva pode nos servir como trilha de pedras na floresta que pensamos ser conhecida, que é o “nosso campo”. Pensando que dominava por completo a estrada que caminhava, tive que recuar sob uma ameaça interna de não consegui finalizar a pesquisa. Havia perdido o controle. O que até então era fácil e simples virou tormenta pessoal, evoluindo uma crise de identidade, o eu e o outro com fronteiras tênues. Identidade e religiosidade negra era o foco de meu interesse, iniciado com as pesquisas para a dissertação em história na Universidade Federal Fluminense. Em busca de histórias sobre a escrava Anastácia, percorri templos a ela dedicados, conheci devotos que falavam dos seus sentimentos fraternais por ela, de um modo quase parental. Divertia-me com a pesquisa, uma fonte levava a outra e tinha sempre novidades que enriqueciam a mim e ao trabalho. Certo dia, comentando sobre a possibilidade de encontrá-la na Umbanda, um professor amigo disse que era umbandista, que dentro de oito dias haveria uma saída de santo 20

Mironga é um termo que significa “segredo” nas religiões afro-brasileiras.

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e que o pai de santo daquele terreiro poderia me ajudar. Na ocasião fiquei em estado de choque. Enquanto o filho de santo rodava no salão eu me via criança na sala de catecismo e recordava as denominações sobre aquela religião que se descortinava aos meus olhos. O sentimento era um misto de pavor e admiração pela beleza dos trajes e da música que dava vontade de dançar. Foi ainda nesse período que estive doente e embora tivesse percorrido alguns médicos e feito aquele exame tenebroso que nos coloca num “caixão”, a ressonância magnética, não foi descoberta a causa dos sucessivos desmaios. Embora tivesse constatado que não havia nenhum espírito de escravos, principalmente da escrava Anastácia naquele local, fiz amizade com um pai-de-santo e combinamos de conversar depois. Numa das primeiras visitas à sua casa eu passei mal. Retornando do desmaio ele informou, isso é teu santo! Santo, mas que santo? No meu universo de compreensão religiosa figurava os santos católicos, mas não era isso que ele dizia. Conhecia pouco sobre o panteão afro-brasileiro e era no contato com os informantes que constatava meu pouco conhecimento. Sabendo ser filha de Iansã e não somente de Dona Eny que mergulhei no que significava ter um santo, mais do que os depoimentos ou conceitos ingressos da literatura, a situação exprimia novas matizes subjetivadas pela experiência. Isso significava basicamente a possibilidade de suprimir a identidade exclusiva de pesquisadora e, entender não somente a lógica do outro, mas experimentar tal lógica. Compreendo que a palavra “suprimir” pode gerar uma compreensão equivocada, como se quisesse me fazer passar pelo outro, mas definitivamente não é bem isso. Permiti, sem a intencionalidade como método, participar do ethos e das sensações compartilhadas pelos grupos aos quais observei. Na verdade, em meio ao tumulto pessoal, tendo que lidar com minha trajetória religiosa e a posição que eu deveria ocupar naquele espaço, procurei viver o momento sem pretensões religiosas, de tornar-me um deles, ou fazer da experiência um meio de aprender, apenas deixei acontecer o inesperado. Aos poucos percebi que meu ethos religioso tinha sido atingido, transformara-se, era o campo agindo sobre mim. A violência da escrita21 sobre os nativos parecia piada, sentia que

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A metáfora da violência do campo tende a gerar um debate em torno da intervenção do pesquisador numa determinada ordem, mas o inverso é pouco problematizado. O pouco debate a respeito do fazer antropológico centrado nas experimentações do estudioso pode ser fruto de uma escola que necessita ainda se afirmar enquanto ciência e demonstrar uma certa objetividade sobre a questão observada. É claro que importa pouco saber da experiência do pesquisador quando se quer tomar conhecimento do resultado de sua pesquisa, mas acredito que é um precioso tesouro para aquele que inicia seu trabalho saber que possivelmente a vivência de alegrias e traumas são dramas próprios do universo de pesquisa e que dificilmente entramos e saímos dessa situação totalmente ilesos. Essa é a história da escritura. A nossa “força” sobre o outro pode residir no fato de que nos tornamos

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eles atuavam em mim e não vice-versa. Como lidava com informantes transitórios, a freqüência nos templos era extremamente diversa e passageira, o que falavam fazia um efeito mais duradouro, eu os levava para casa no diário de campo, o que posteriormente transformava meu pensamento e as idéias que acreditava serem as “minhas verdades”.

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Eu no campo e o campo em mim Terminada a dissertação não houve conversão. Acreditava que mantinha minhas

convicções religiosas tradicionais aprendidas numa formação extremamente católica, lapidada pela atuação como catequista, militante em pastorais e comunidades eclesiais de base, além de um período semi-interna num convento. Logo ingressei no doutorado com a intenção de investigar as práticas devocionais relacionadas à escrava Anastácia, o foco era o catolicismo popular. Mas, cada vez que investigava, sobressaía sua ligação com os pretos-velhos da Umbanda, logo ficara impossível não freqüentar os terreiros. Tratava isso com muita tranqüilidade, acreditava que tinha uma certa bagagem, traduzida na experiência anterior descrita e em leituras específicas. Comecei em terreiros em que conhecia os pais-de-santo, essa proximidade me tranqüilizava. Em pouco tempo as etapas do ritual já não causavam um “estranhamento”, esperava ver pessoas gritando no momento de desobcessão ou alguém tomado por um espírito na assistência.22 Nada me assustava. Procurava nos terreiros um contato com os pretos-velhos, entidade associada aos espíritos de escravos. A princípio, metodologicamente buscava realizar uma história oral, através de entrevistas com as entidades, com médiuns incorporados procurava resgatar histórias de vida daqueles que eram considerados espíritos de escravos.23 Esse encontro ocorria num momento do ritual em que as entidades davam consultas, recebiam as pessoas que se encontravam na assistência, para conversas individuais, numa relação de proximidade favorecida, em alguns lugares, pelo toque de tambores que por ser tão alto faz com que os médiuns incorporados com suas entidades falem diretamente no ouvido de seu cliente.

especialistas que sabem mais coisas sobre o grupo do que ele próprio, às vezes sendo convidados a palestrar sobre eles para eles mesmos. Essa autoridade é discutida por Jacques Derrida (2004). 22 Assistência é o nome usado para denominar tanto o local onde ficam os freqüentadores de uma casa de umbanda, geralmente organizado com bancos e cadeiras, e também sua posição no ritual, “fulano” é da assistência”, ou seja, não é médium ou cambono, não tem cargo no ritual. Essa disposição se assemelha a uma platéia. 23 Esse modo de agir em campo revelava a influência da minha formação de historiadora, sobrevalorizava a importância do registro “direto”, “ele disse e não eu”, postura alterada no decorrer da pesquisa.

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Meu trabalho, nessas idas aos terreiros, consistia em observar o ritual, na medida do possível conversar com as pessoas sobre o que via, fazer contatos para futuros encontros e travar um diálogo com os pretos-velhos. No momento exato eu sentava na sua frente e com o caderninho ao lado perguntava quem era o preto-velho, o que tinha feito enquanto “vivo” e como era o mundo espiritual. Vivi encontros interessantes, partia de um princípio, deixar ser invadida pela crença, não racionalizar nada, queria ouvir sem interpelações ou ajustes teóricos.24 Lembrava-me única e exclusivamente de Evans-Pritchard (1978) que entre os Zande presenciara a consubstancialização do feitiço em material acumulado no fígado de pessoas acometidas por tal mal, ele dizia que enquanto habitava aquela tribo acreditava como eles. Relatou sua perseguição numa noite escura a uma luz que era considerada o feitiço em vias de entrar na casa de alguém. Certamente o antropólogo não partiu para a pesquisa de campo pensando ou dizendo que não acreditava em todas aquelas manifestações. Pode até ter passado por momentos em que imaginava como podiam crer em alguém que nascia feiticeiro, mas isso pouco importava para o resultado final. Minha intenção definitivamente não era verificar a veracidade de relatos e incorporações. Não andava com um alfinete na bolsa para testar o grau de lucidez do transe, porém os espíritos passaram a fazer parte de minha vida. Acreditava nos relatos. Inclusive chorei num depoimento em que Pai Antônio, era esse o nome da entidade, relatava sua vida, seus amores e alegrias. O tom que o médium imprimia era desconcertante, emocionado e com trejeitos de idoso quando relembra o seu passado, num toque especial de nostalgia, além de mover um esforço para relembrar de fatos. Chorando ou rindo, passei, aos poucos, depois de inúmeras crises com o ofício, a não questionar esse envolvimento emocional. Praticamente havia centralizado minhas pesquisas num terreiro chamado Tenda Nossa Senhora da Piedade, auto intitulada primeira casa de Umbanda do Brasil. Consideramse “Umbanda branca”, que significa não trabalhar com o mal, que por sua fez significa não trabalhar com exu.25 Mantém esse afastamento mesmo após tentativas de desvincular exu de 24

Mais uma vez a tentativa de não-interferência, como se minha valoração pudesse alterasse aquela “realidade”. Tenho a convicção de que definitivamente não experimentaria os delírios líricos, poéticos e mesmo físicos que tive se agisse constantemente operando somente na lógica cartesiana. 25 Exu é uma entidade bastante polêmica. Candomblecistas que se identificam com a tradição africana dizem que ele é um Orixá do caminho, responsável pela entrega das oferendas aos outros Orixás, satisfeito pode beneficiar o suplicante, do contrário pode atrapalhá-lo. Há candomblecistas que trabalham com exus identificando-os com escravos das entidades, responsáveis por realizar, por exemplo, trabalhos de punição aos filhos-de-santo. Neste caso me parece que utilizam espíritos denominados “trevosos” ou de “pouca luz” denominados “eguns”, ou seja, um espírito de alguém que morreu em oposição a uma força da natureza. Na umbanda os exus, fêmeas (pombagiras de inúmeras espécies) e machos (com variadas denominações, como por exemplo “Tranca Rua”) são considerados espíritos com “pouca luz” ou de “luz”, podem fazer o bem e o mal de acordo com o pedinte.

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uma figura malévola, associação criada a partir da experiência colonizadora cristã com os povos ‘africanos’, alguns umbandistas reforçam esse padrão, outros, numa aproximação cristã-kardecista, os apresentam como “irmãos que precisam de ajuda” e aqueles que são considerados exus praticantes do bem chamam de “exus cristãos” em oposição ao “exu pagão”. Na tenda Nossa Senhora da Piedade, aquela que não trabalhava com o “mal”, fiquei por aproximadamente dois anos, sentindo-me segura numa ‘umbanda branca’, e com receio de dar outros passos, de enfrentar o perigo de colocar os pés noutros lugares, circulação perigosa segundo meus informantes. Havia feito a escolha que me tranqüilizava e ali me acomodei. Certo dia, na data festiva dedicada ao preto-velho, dia 13 de maio de 2004, tentei conversar com um preto-velho que se negava a falar comigo. A única informação que tinha me passado é que fora capataz noutra encarnação e que era somente isso que eu podia saber naquele momento. No entanto, na festividade tinha a certeza que ele não iria negar a conversa, mas fui surpreendida no meu controle total da situação, de dominante passei a dominada e dessa forma para a pior sensação já sofrida, duvidei da minha capacidade analítica, da minha “neutralidade”. O medo tomou conta e me paralisou. Segue parte do relato do meu diário de campo:26 O ritual festivo iniciou logo com a descida de vários exus, o que não é permitido pela casa, então era uma confusão só, médiuns tombando, outros tentando controlar a situação, uma das incorporações era horrível, o médium, Álvaro27, se contorcia no chão e dona Zilméia tentava conversar, pedia para sair, para não machucar o “cavalo”, e ele gritava que não, que não ia sair. Fiquei muito tensa. Acho que meu rosto também estava contorcido pela possessão do medo. Naquele dia, reinaugurava na casa o sistema de distribuição de senhas para falar com as entidades, eu já sabia qual queria conversar, Pai João do Congo, pois numa outra sessão tinha dito que teria sido um feitor noutra encarnação, estava ansiosa para saber quais seriam as novidades, pois a maior freqüência dos relatos era o lugar comum: “ai minha filha sofri muito...”. Acho que avaliei muito mal querer falar com ele naquele dia, o Álvaro, médium deste pretovelho tinha sido invadido por exus e eu já estava me sentindo mal. Completamente envolvida, fiquei ainda pensando depois na energia ruim que estava no lugar e como devia ter me afastado de Álvaro naquele momento, pois ele estaria “carregado”. Algumas casas afirmam que seus exus não praticam o mal, pois são todos “batizados”, sendo os espíritos malfazejos considerados “pagãos”, sendo “irmãos” que precisam de ajuda para “evoluir espiritualmente”. Exu foi identificado pelos cristãos, ainda na África, como entidade diabólica ou o próprio demônio, associação creditada ao fato de sua representação ser um falo identificando-o à fertilidade e não à sacanagem como pensaram os católicos d’outrora. 26 Maio de 2004. A nota reflete aquele momento sem reflexões, mas minha percepção baseada no sentir. 27 Por ser a casa bastante conhecida achei que não faria diferença omitir os nomes de seus médiuns. A escolha da casa como ponto de partida é de grande importância, pois reflete, em parte, a busca por uma certa noção de “tradição”, omitir sua identidade é incorrer num erro por omissão da produção do trabalho e do próprio conhecimento produzido sobre o grupo.

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Mesmo assim, preocupada, fui ser atendida, meu número era o dois (para ser mais precisa, ele só tinha três consulentes enquanto o Pai Benedito tinha doze e depois de mim ele não quis atender mais ninguém). Cheguei falando informalmente, atrapalhada com o ritual de apresentação: encosta ombro no ombro ou beija a mão? Fui logo dizendo: Hoje você vai conversar comigo, né? E ele áspero: Está dizendo que eu estou fugindo de você? A pesquisadora tenta remendar: Não é isso, mas hoje é um dia de festa e você vai ter mais tempo... Ele retruca: Está me colocando contra a parede? Você sabe com quem está falando? Comecei a ficar nervosa, pois o rosto dele estava a uns dois centímetros de distância, sua testa quase encontrava a minha, fiquei sem jeito e ele mandou chamar o cambono dizendo que eu não sabia quem ele era. Carlão, o cambono também demorou para identificar o que aconteceu quando ele pediu vinho com “marafa”28 e indagou se o outro, “Pai João”, bebia isto e fumava aqueles cigarros de palha, “Ah! Claro, desculpe-me, distribuíram a senha com o nome errado”, disse o cambono. E eu fiquei ali, atônita, levanto e vou embora, pensei, mas instintivamente percebi que era importante investigar aqueles dois seres que habitavam Álvaro. Perguntou-me o que eu queria, expliquei brevemente e aí recomeçou o pito: o que faria ali tomando o tempo dele, se eu sabia quanto tempo demoravam a descer, que tinham várias pessoas realmente precisando de ajuda ali, que a sessão tinha problemas e que na assistência tinha uma pessoa muito mal que ia morrer e a espiritualidade estava preparando o desencarne dela – a cada frase que ele falava tinha vontade de fazer um buraco e sumir dali, pedia desculpas, “tudo bem, desculpas você está certo e não quero atrapalhar o seu trabalho, dá licença que estou indo...”. Ele não deixou, “agora que está, fica”. Iniciei novamente a conversa e retornou o tom rude, dizia que se quisesse tinha que ir a museus procurar respostas e não ali, só tirando conclusões do que diziam, aquilo não tinha nenhum valor, pois eu nunca ia saber realmente se era um preto-velho ou outra entidade qualquer que me falava, nesse momento me encarou e perguntou: Você conhece a diferença? Riu. Morri de medo. Disse que eu podia fazer um bom trabalho, desde que eu me firmasse em algum lugar, que eu sabia disso que tinha que trabalhar, nada desses colares (usava um cordão com alguns santinhos pendurados e uma tao de São Francisco) que não valiam nada, “este é minha proteção”, disse, “minha mãe me deu”. Parecia que eu estava informando pra ele “tenho minha proteção, não ouse”. Ele insistia dizendo que eu tinha que botar guias29 e que eu tinha guias prontos para trabalhar, que eu sabia, que eu sentia isso. Lembrei do que havia sentido de manhã, um peso tombando meu corpo, perguntei se era algo bom ou mal. Ele disse, te fez mal? Respondi que não, mas no fundo é claro que é uma péssima sensação estar num lugar e seu corpo ameaçar desabar. Ele disse que era uma entidade que não descia freqüentemente, sua função era equilibrar o ambiente e resolver alguns problemas dos médiuns, por isso conversava comigo, “Você entendeu, né?”. Sim. Ele estava dizendo que só conversava comigo por causa da minha “mediunidade”. Ele continuou dizendo que eu não ia conseguir fazer a pesquisa e que se ele quisesse eu não daria um passo dali, se saísse podia tropeçar ou algo parecido. Realmente não deu. Meu corpo estava paralisado, não mexia um músculo sequer, falava com ele “não faz isso comigo” e ele sarcástico rindo. Mandou trazerem uma vela e pediu que eu acendesse, minha mão não mexia, demorou algum tempo, então acendi a vela, ele colocou a mão sobre minha cabeça e fazia um movimento 28

O mesmo que cachaça. Denominação usada no século XIX. Pode ser que sua antiguidade seja mais remota. As guias são contas de miçangas coloridas, cada cor corresponde a um Orixá ou espírito. “Botar guias” é uma expressão que significa trabalhar como médium, usando as guias e recebendo espíritos. Dizer que a pessoa tem um guia significa que ela tem suas entidades. Os umbandistas acreditam que todos têm seus próprios “guias”, uns exigem incorporar e outros não. 29

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circulatório, devagar, mas com força, sentia o peso da mão dele e comecei a ficar muito tonta, evitei fechar os olhos e mentalmente fiz uma oração (“vinde espírito santo...”), ele me encarava e nossos rostos quase se encontravam; passou a vela sobre meu corpo, no alto da cabeça parava e mentalizava, o mesmo na altura do meu peito. Mandou-me levantar e ir embora, eu disse: “não faça mal a mim”. Demorei a sair, ficava olhando e ele disse: “fecha a boca”. Respondi: “não estou de boca aberta”. E ele: “Isso é porque você não está vendo, vejo você com a maior boca aberta, aqui embaixo, fazia com a mão abaixo do queixo”. Respondi: “é deve ser...”. Saí dali completamente atordoada. Junto à perplexidade e ao embotamento das idéias, a paralisia tomou conta de mim, fiquei durante alguns dias transtornada, chorava muito e nada passava em minha mente, o que acontecia era puramente sensorial. Um de meus informantes preparou um socorro espiritual, prontamente aceitei. Passei por uma limpeza espiritual chamada ebó, que consiste em oferecer algumas comidas rituais para determinados orixás e outras próprias para serem manipuladas sobre o corpo, numa performance de banho mesmo, seguindo uma série de tabus alimentares e sexuais por alguns dias seguintes ao rito. Outro amigo sugeriu um socorro acadêmico, ouviu-me um tanto histérica por horas seguidas.30 Sua magia fez efeitos. Como bom pesquisador de temas afins, antropólogo e mestre, despertou e sugeriu idéias para aproveitar ao máximo aquele momento de crise. As significações começaram a surgir. Outro ponto de apoio foi o encontro de um livro com referências sobre o trabalho de campo, onde os autores descreviam suas experiências (Velho e Kuschnir, 2003), exprimiam principalmente como o envolvimento emocional levava a um encontro mais íntimo do pesquisador consigo mesmo e com o próprio ambiente de trabalho. Era necessário registrar que havia um movimento nisso tudo. Estava eu a circular por duplos ambientes de significação: a academia e o terreiro. Não era uma questão de optar por um ou outro por acreditar que juntos representavam um prejuízo. As percepções eram riquíssimas, nada de abandoná-las. Duas semanas depois daquela sessão espírita registrei no diário de campo:31 Como encarar que as relações que se estabelecem no interior da religião observada predomina a reciprocidade e eu, sabedora disto, não atinei na possibilidade de ser, de alguma forma, cobrada desse “quinhão obrigatório”. Depois de dois anos enfronhada nos rituais fica humanamente impossível não se perceber, mesmo que minimamente parte dele também, mesmo que seja como forma de negar, de tentar se diferenciar. Estabelecida esta relação de contigüidade ao grupo, você não está fora dele, mesmo observando aos poucos são lhe atribuídas tarefas que visam torná-la cada vez mais 30 31

Aproveito para eternizar meu agradecimento ao professor-amigo Marco Antônio da Silva Mello. Diário de campo, 2 de junho de 2004.

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“membro”, acende um cigarro, uma vela, faz uma doação, come junto... As fronteiras perdem um pouco seu sentido, então a cobrança para um filho-de-fé e um filhopesquisador começa a ser quase as mesmas. Se por exemplo você falta a alguma sessão, sentem sua falta, comentam e de alguma forma te repreendem. Se por acaso temos um interesse de checar minimamente a organização daquele grupo temos que estar cientes dessa porção pessoal que se misturará ao outro e eles em nós. É importante ressaltar que aquele grupo não era uma tribo trobriandesa ou ndembo, distante da realidade da maioria de seus pesquisadores, mas estamos convivendo com aquele grupo em nosso cotidiano, levamos ao campo nosso imaginário, as leituras anteriores e tudo mais que informe quem são antes mesmo de estabelecer um contato íntimo. Dessa forma minha subjetividade age diretamente sobre tudo aquilo que estou vendo, escutando e sentindo, e assim estabeleço a relação e crio as reflexões. Seria importante rever a minha religiosidade para entender o conflito.32 2

Relativizando a participação

Retornei às leituras sobre o ritual, percebi que não estava invisível circulando naquele ambiente, minha presença é passível de “leituras” daqueles que ali estão, sendo assim, eu fazia parte do ritual, podia não ser um deles, mas era como se fosse. A presença constante, as consultas, os passes recebidos, o acender de um charuto ou a participação de uma rifa para a mudança do telhado em ruínas pode ser um indício de comprometimento. Dessa forma era passível sofrer, no sentido de ser atingida, as mesmas influências dos demais. Nesse mergulho me perguntava se nisso tudo havia uma questão de gênero. Seria eu mais passional diante dos fatos? Experimentaria de corpo e alma todas as sensações por deliberarmos que as mulheres se entregam muito mais em suas relações e estão, quase sempre, discutindo os porquês das vitórias e fracassos? A crise da qual imergia era o meu processo ritual, um rito de passagem, de onde saía mais fortalecida, compreendendo minha atuação no campo e renovando antigos costumes. Tentava imprimir até então uma postura de neutralidade inexistente, como disse na nota do diário citado acima, não estava numa nação desconhecida, lidava com eles negando a mim mesma e as minhas crenças, evitando ser etnocêntrica ou preconceituosa. Parecia desconhecer que a sociedade da qual faço parte ainda é permeada pela religiosidade e principalmente pelo 32

Este conflito era basicamente acreditar que deveria me converter. Ao incorporar a lógica do outro, as temeridades passam a se apontadas como fruto da magia, então ela só pode ser combatida pela contra-magia, num entrelaçamento infinito para que possa ser estabelecido o equilíbrio pessoal. Foi encantadora a sensação de tranqüilidade e poder por contar com uma força maior que nos protege de qualquer malefício. Aproximar-se disso tendo como pano de fundo de suas crenças íntimas um deus cristão foi muito difícil, e mais ainda matar “Deus” dentro de mim, como na metáfora freudiana de ter que matar meu próprio pai. Então, tudo isso representou uma imensa crise existencial. Honestamente não fui a primeira nem a única, mas foi profundo e único para mim.

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medo do feitiço33. Mesmo sem freqüentar qualquer igreja, foi importante assumir que sou religiosa, que este é meu universo, pois parecia que para garantir um mínimo de objetividade acadêmica o pesquisador deveria não-ser: não ser religioso, não ser político partidário ou ativista de qualquer espécie. Ou, num extremo oposto, seria positivo que sua posição servisse como prestígio, para abrir portas no meio pesquisado e auxiliasse na legitimação de seu trabalho, pois seria um olhar de quem está por dentro, e logo, como se comenta entre o “povodo-santo”, alguém que “entende mais do babado”. Percebo que não havia como fugir do código da reciprocidade. Você quer informações, quer compreender fatos e eventos e o grupo deseja, de certa forma, notoriedade. Algumas figuras se autodestacam atribuindo importância em busca de legitimidade diante do grupo. No estudo de caso descrito por Maggie (2001) seu informante fazia questão de destacar o vínculo que possuía com a antropóloga, era sua professora. Em inúmeras situações citou que era seu aluno, além de enquadrá-la em conflitos pedindo que declarasse sua opinião. Impossível negar que pessoas e suas relações são nossos objetos de estudo. Mas a via é de mão dupla, podemos ser instrumentalizados em situações no mínimo constrangedoras e que requer de nós habilidade para resolver os atritos sem prejuízos a ambas as partes ou encaminhar idéias que venham a beneficiar o grupo. Dependendo do local de atuação do pesquisador, ele pode trazer como benefício ao grupo a legitimação de uma prática avaliada como secular, que leva a avaliação do que dever ser pensado ou não como “tradição” ou assinar laudos que comprovem a real ocupação histórica de um lugar. Sua simples presença pode ser usada como prestígio de um grupo sobre outro promovendo disputas entre grupos afins.34 A compreensão do drama vivido, no sentido proposto por Turner (1974), leva a pensar que o envolvimento é parte integrante do campo-ritual, que sentir o campo não significa perder a neutralidade, essa não existe faz tempo e, acredito, continua a existir, de forma subjetiva, como orientação para um comportamento ideal. É claro que o debate sobre a questão é antigo e produziu pérolas nesse sentido. Sabemos que o evento como apresentamos num formato final na verdade não existe, é uma construção do antropólogo, que reuniu informações suficientes para supor sua existência, mas estamos nos resguardando no que foi 33

Yvonne Maggie (1992) produziu um estudo sobre o enraizamento das crenças, principalmente do medo do feitiço, no pensamento jurídico brasileiro. O fato de combater o outro é dar crédito aos seus poderes, ou seja, acreditar que eles realmente existem. 34 Patrícia Couto (2003) descreve o cuidado que teve ao escolher os ternos que pesquisava. Ternos são grupos de festejos, com seus músicos e dançarinos, com diferentes lideranças que promovem a festa de Nossa Senhora do Rosário. Para a pesquisa foi necessário cautela para que as lideranças não pensassem que a estudiosa privilegiava um em detrimento do outro.

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dito antes sobre a questão, explicitando exatamente quem disse o que, em que momento e circunstância, para deixar claro onde o outro aparece e onde você está. No momento desses conflitos, como o relacionado aqui, desconfiamos de nossa capacidade de construir algo significante sobre o outro. Mesmo cotejando com a ficção35, através da teoria e metodologia, que deslize pelo senso comum e aprofunde em questões para além da ilusão da transparência.36 A dúvida, porém, descortina um estágio revelador, reforça nossa interferência. Significa dizer que eu não me abandono quando saio, quando observo o outro, quando penso o outro ou escrevo sobre ele, não me transformo no outro porque creio nele, posso não crer como ele, mas passo por fases em que acredito em seus ditos e desditos sobre o mundo. Deveria não crer? Não é essa a questão, mas o encaminhamento idealizado é produzir um estranhamento do outro e não identificação ou quase-simbiose. É claro que sou afetada nesse trânsito, mas todas as significações a mim apresentadas não são inconciliáveis, ao contrário, há um produto final, como este, fruto de inúmeras tessituras. Embora tivesse lido relatos de experiências etnográficas de pessoas que foram morar na casa de seus informantes, outras que entraram em choque quando pesquisaram ordenação dos espaços nas casas em favelas do rio de Janeiro, somente após o fato ocorrer comigo é que ocorreu o insight. Fiquei mais atenta a situações semelhantes ocorridas em campo. Houve uma sensibilização pela via da experimentação e tal percepção colaborou tanto para um mergulho no campo quanto para sua posterior ordenação. Ouvi comentários, quase anedotas, sobre pessoas que chegavam para a investigação social nos terreiros e “rodava” ou “caía no santo”.37 Mas o que fazer para o ocorrido não virar anedota ou um fato pitoresco sucedido em campo e realmente colaborar para o fazer antropológico? Goldman (2003) descreveu um episódio em que ouvira o toque de tambor onde não havia tambores. O som foi relacionado aos tambores dos mortos aceitando a entrega de objetos num ritual funerário que acompanhava. Comentou que o evento o atingira em cheio. Instigado com a experiência conversou com alguns de seus pares. Sua experiência virou um notável artigo. Em tal publicação expõe a vivência e analisa o fato como sendo fruto do devir, onde “circunstâncias” ou “pessoas” nos afetam, ou seja, somos expostos à possibilidade de 35

A ficção da narrativa a que me refiro está relacionada ao que James Clifford chamou de alegoria etnográfica: “A alegoria (de maneira mais forte que a ‘interpretação’) destaca a natureza poética, tradicional e cosmológica de tais processos de escrita.” (1998: 65-6) 36 Sobre esta temática visitar Bourdieu, Chamboredon e Passeron (2000). 37 “Rodar” significa estar incorporado, num momento em que o médium gira o corpo numa dança que pode tanto ter uma freqüência vagarosa ou de certa forma violenta, apresentando um descontrole corporal. “Cair no santo” está relacionado também ao transe, mas a possessão tem a forma de imobilização, a pessoa fica inerte no chão.

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vivenciar múltiplos encontros, mas num fluxo corrente, onde não nos tornamos o outro, apenas experimentamos outra condição de ser. Em resposta aos questionamentos de Goldman, seu amigo Peter Gow disse que as pessoas que estudamos escutam essas coisas, mas elas simplesmente aceitam porque fazem parte de seu mundo, e não se preocupam com isso. Mas, de modo geral, como nos relacionamos com tais experiências? Afirmei que mesmo sabendo de antemão desses múltiplos relacionamentos que ocorrem quando estamos em campo não havia sido suficiente para de certa forma indicar rumos ou promover alguma espécie de identificação com tais relatos. Somente quando fui “atingida” é que procurei revolver artigos, textos e outras publicações mais recentes sobre o tema. Isso indica, ao menos para mim, que entramos absolutamente cegos em campo. Mas os cegos também vêem. De que forma? Aguçam outros sentidos, geram outras percepções sobre os objetos. Acreditamos que até temos um conhecimento parcial da situação, mas a grandiosa surpresa só se faz presente no decorrer do processo de pesquisa, é parte integrante do pensar e fazer antropologia. Isso é ótimo. Tal qual uma viagem previamente calculada, mas irrompida por uma série de fatos imprevisíveis, uns maravilhosos que desejamos que fiquem marcados por toda a vida e outros que, se pudéssemos, arrancaríamos de nossa memória. Tudo isso promove a necessidade de nos distanciarmos das formas mecânicas de compreender as coisas, do contrário se trata de legalizar essa conduta, um tanto marginal, aos códigos de propriedades próprias do pensar antropológico. O saber e a ação seriam, como destaca Merleau-Ponty (198438), pólos de uma existência única porque não somos meros espectadores a descrever o espetáculo que assistimos repetidas vezes. Nessa viagem antropológica os fatos é que importam. Mas quais fatos? Os observados e os sentidos. Escolha difusa em olhares, comportamentos e produção de textos. O produto final é fruto do devir, série de acontecimentos quase impossíveis de serem explicitados mesmo que fosse por meio de análises combinatórias. Para ilustrar tal análise o comentário sobre a obra de Deleuze é bem vindo: A metafísica, definida por um sistema de saber, implica caminhar sempre para determinados fins e objetivos. O alvo é sempre a busca da essência em si: a verdade. Isto consiste em conceber a vida como uma igualdade de acontecimentos, esquecendo a raridade e a diversidade. Sair da dominação metafísica é entrar no indefinido, na união de multiplicidades; expressar o acontecimento, ou mesmo dizê-lo, é apontar para a multiplicidade e inventar, produzindo conceitos (...) para Giles Deleuze a filosofia não tem a obrigação de buscar os modelos em si, mas tem a função de inventar e 38

Coletânea de textos publicados na coleção “Os Pensadores”, especialmente “Categorias do Entendimento” e “O olho e o espírito”.

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produzir conceitos, onde a arte, a filosofia e a vida afirmam-se num mesmo mundo como expressão vital (Mendes e Guimarães, 1991). 4

Nas entrelinhas Depois dessa experiência no campo passei a refletir sobre a produção final do trabalho,

a tese. Pensava se valia a pena deixar à tona o ocorrido, se o fato colaborava na compreensão do meu objeto ou, se omitindo, perdia a oportunidade de travar esse tipo de discussão. Finalmente decidi tornar aquela experiência individual, mas notadamente compreendendo que minhas experiências pessoais (que não ficaram restritas a estas relatadas aqui) contribuíam de certo modo a sensibilização do meu olhar sobre o que observei implicando numa escrita comprometida a tais afecções. Quando afirmo peremptoriamente que ganhei experiência com os trânsitos que vivenciei, isso não significa que em trabalhos vindouros estarei imune39 a novos conflitos, mas saberei de antemão que este é o funcionamento próprio dessa forma de relação que se estabelece na pesquisa, seja ela bibliográfica ou de campo. Aliás, tinha esquecido o quanto foi dificultosa a pesquisa de iniciação científica analisando primeira página de jornal, “O Dia” – década de setenta e oitenta – e “O Povo”, na década de noventa, apresentando corpos esquartejados. Convivi por um período, na redação do jornal “O Povo” com parentes que iam procurar o arquivo do jornal em busca de notícias de algum familiar.40 As dores daqueles familiares iam junto comigo para o recôndito do meu lar e a nomeada “bandidagem” exposta no jornal adquiria outros significados depois daqueles encontros. Essas experiências geralmente não aparecem de modo explícito na finalização do trabalho em curso. Elas podem servir para melhorar o tipo de relação que o pesquisador trava com seu objeto. Não querendo ser pessimista, podem também piorar. Mais uma experiência de campo pode ser ilustrativa neste sentido. Por inúmeras vezes depois desse conflito ritual experimentei o transe mediúnico, das primeiras vezes total resistência e noutras entrega. Diferentes lideranças religiosas, da umbanda, candomblé, kardecismo e barquinha41 foram unânimes em dizer que a resistência provocava mal estar. Talvez essa seja a mensagem

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Maria Laura Viveiros de Castro (2003) descreve como foi afetada pelo campo em sua pesquisa sobre o kardecismo e depois sobre escolas de samba. 40 A pesquisa foi desenvolvida com verbas do CNPQ, junto ao Departamento de História da Universidade Federal Fluminense, sob a orientação da professora Gizlene Neder, no decorrer dos anos de 1993-4. Apresentamos parte dos dados em seminários internos, como o IV seminário de iniciação científica. 41 A Barquinha é uma religião cristã espírita que faz uso da ayahuasca, mais conhecido como chá do santo Daime. Esta foi também uma das religiões com a qual mantive contado pesquisando magia e “pretos-velhos”.

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implícita no mergulho em campo: não resistir ao contato com o outro, não impor de antemão conceitos pré-estruturados ou lançar olhares esquadrinhadores em busca de explicações totalizadoras. Isso não significa tornar-se o outro, mas permitir ser atingido por ele e, de certa forma possibilitar sua “entrada” como realmente uma espécie de estada no local. Definitivamente, nem nós e nem eles estão imunes nessa relação. Se aprendêssemos a não impedir o tal devir, tentando a todo o momento afirmar posições no interior do campo de pesquisa talvez aproveitássemos mais os fluxos que nos acometem. Porém, quando racionalizamos as relações, a tendência é estabelecer fronteiras que nos impedem de viver a experiência de forma mais intensa e, por vezes prazerosa, sem comprometer a qualidade final do trabalho. As produções literárias que visam mostrar os bastidores das pesquisas servem como barômetro para aquelas que ainda estão em curso, demonstram que inseguranças, incertezas, medos e todas as crises possíveis, cabem no universo acadêmico e não são incompatíveis com o profissionalismo. De que valeria Malinowski revelar o que sentia na presença de seus pesquisados? Sua obra não se eternizaria por esse motivo. Isso não significa dizer que o que observamos e sentimos, relacionados ao que somos e nossas experiências mais profundas não apareçam em nossos trabalhos, ao contrário, quando escondemos, revelamos nas entrelinhas, na escolha de um terreiro que é considerado “puro”, onde não pratica o “mal”, por exemplo, em detrimento de outro denominado “traçado”, que quer dizer fazer o bem e o mal, se necessário. Nossas escolhas não são “neutras” e muito menos nossa narrativa. Ainda que nossas escolhas ou a escrita revelem um pouco do que somos, há uma grande diferença entre a biografia revelar algo e o trabalho tornar-se biográfico. Supervalorizar a relação estabelecida em campo ou o quanto as experiências vividas foram importantes para o crescimento pessoal, podem comprometer o trabalho por completo, sendo grande o risco de se perder a etnografia em detrimento de uma “eutnografia”. Nesse caso, deslocando o interesse da pesquisa, perdemos a oportunidade de ampliar os conhecimentos sobre algum grupo para ler um diário pessoal psicanalítico. Sabemos que no panteão acadêmico temos inúmeros mestres com respeitosas publicações. De alguns deles quase nada sabemos sobre o processo de pesquisa ou escrita. As obras que não trazem o viés: “o que sentia quando estava lá”, outros, em meio ao texto revelam suas surpresas, tristezas e saudades. Alguns reservam a introdução para registrar as impressões de viagem ou campo. Todas as possibilidades são válidas. Não há curso que ensine especificamente a tornar-se antropólogo ou a escrever excelentes etnografias. Acredito que o fazer é uma mistura de condições e afecções.

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Em resumo, as experiências narradas não pretendem ser um receituário, ou se propõe a funcionar como livros de auto-ajuda: “como me dar bem entre os Bororos”, “como o pesquisador deve se comportar diante de um ritual”, mas buscam colaborar nos questionamentos que assolam os pesquisadores em campo, refletindo sobre os inúmeros “devires” que vivenciamos. Um surfista sem uma boa onda não consegue demonstrar sua habilidade, mas ele pode estar cara-a-cara com a onda de seus sonhos e, por razões diversas, perder a oportunidade de “mandar ver”. A crítica ao modo de fazer sempre existirá, a escolha é sempre individual, mesmo quando somos aconselhados por amigos ou orientadores. Sem direções determinadas, é o acaso, o ir se fazendo. São as nossas mirongas que prevalecem ao final. Bibliografia CARDOSO, Ruth. A aventura antropológica. Teoria e pesquisa. São Paulo: Paz e Terra, 2004. CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. “Conhecer desconhecendo: A etnografia do espiritismo e do Carnaval carioca”. In VELHO, Gilberto e KRUSCHNIR, Karina (Org.). Pesquisas urbanas. Desafios do trabalho antropológico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. COUTO, Patrícia Brandão Couto. Festa do Rosário. Iconografia e poética de um rito. Rio de Janeiro: Niterói: EdUFF, 2003. DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade. São Paulo: Ed. 34, 2001. DERRIDA, Jacques. “A violência da letra de Lévi-Strauss a Rousseau”. In Gramatologia. São Paulo: Perspectiva, 2004. EVANS-PRITCHARD, Sir Edward. Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978. GOLDMAN, Márcio. “Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos. Etnografia, antropologia e política em Ilhéus, Bahia”. In Revista de Antropologia 43(2), 2003. MAGGIE, Yvonne. Medo do feitiço. Relações entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992. MENDES, Murilo e GUIMARÃES, Lea M. “Um dia o século será deleuziano”. In ESCOBAR, Carlos Henrique (org.) Dossiê Deleuze. Rio de Janeiro: Hólon, 1991. MERLEAU-PONTY. Vida e obra. Coleção: Os Pensadores. São Paulo: Abril, 1984.

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TURNER, Victor. Dramas, fields and metaphors: Symbolic action in human society. Ithaca/London: Manchester University Press,1974. VELHO, Gilberto e KRUSCHNIR, Karina (Org.). Pesquisas urbanas. Desafios do trabalho antropológico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

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CAPÍTULO 3 “NO SALTO” TRILHAS E PERCALÇOS DE UMA ETNOGRAFIA ENTRE TRAVESTIS QUE SE PROSTITUEM Larissa Pelúcio

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Como é duro ouvir o anthropological blues É como se na escola graduada tivessem nos ensinado tudo: espere um sistema matrimonial prescritivo, um sistema político segmentado, um sistema dualista etc., e jamais nos tivessem prevenido que a situação etnográfica não é realizada num vazio e que tanto lá, quanto aqui se pode ouvir o anthropological blues. (Roberto Da Matta, 1978: 31).

Travestis, a aids e o modelo oficial preventivo, uma etnografia nos cuidados em saúde entre o grupo de trabalhadores do sexo, esse é o nome do projeto que desenvolvo desde 2003 junto ao Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal de São Carlos. Nesta cidade iniciei o trabalho etnográfico, mas como campo experimental, dado os limites que a realidade local colocava à pesquisa: poucas travestis, nenhum programa governamental ou não-governamental em prevenção ao HIV/aids voltado para essa população. Porém ali, pela relação que tenho de familiaridade com a cidade, pelas redes que já estabeleci seria mais fácil me aproximar do universo travesti. Aproximação necessária, pois, ainda que meu trabalho tenha como ponto de partida o modelo preventivo para HIV/aids adotados por agências públicas de saúde e Organizações Não-Governamentais, o enfoque ao qual me filio, isto é, o da antropologia da saúde, exige convivência a fim de que surja dela a necessária familiaridade para se entender as representações simbólicas e códigos de conduta próprios do grupo. Para tanto busquei captar no “universo travesti” a formulação/circulação das informações preventivas em relação (1) à constituição das próprias redes de circulação das informações dentre este grupo, que são também redes estruturadas pelas quais elas diferencialmente se organizam em relação a outros grupos; (2) às categorias locais que dizem respeito à sexualidade, corporalidade e doença, articuladas ao conjunto maior de valores que orientam o comportamento deste grupo populacional; (3) ao modo como o discurso do modelo preventivo, que, explicitamente, se propõe a promover mudanças de comportamento,

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repercute dentro da comunidade e qual a lógica que preside esse processo, do ponto de vista do ethos diferenciado desta clientela. Da Matta chamou a fase inicial do trabalho do pensar etnográfico de “fase teóricointelectual”, esclarecendo que esta seria essencialmente orientada pelas leituras e discussões já travadas no ambiente acadêmico. Porém, o que ele não considera é que muitas vezes estamos verdadeiramente confusos com tanta teoria, e não esclarecidos ou guiados por elas. Essa confusão pode turvar nosso olhar inicial ou, numa perspectiva mais otimista, colocar lentes que focam de maneira restrita nossa percepção inicial. Mas é nesse “confronto com uma realidade que traz novos desafios para ser entendida e interpretada” (Peirano, 1992: 9) que vamos conferindo novos sentidos à teoria apreendida. Seguindo as etapas propostas por Da Matta, esse processo nos levaria da fase teóricointelectual – na qual “as aldeias são diagramas, os matrimônios se resolvem em desenhos geométricos perfeitamente simétricos e equilibrados” etc – ao “período prático” (Da Matta, 1978: 24).42 Momento que a “saia” se ajusta muito, principalmente quando não se tem financiamento, o que leva a adiar o trabalho de campo, o que às vezes pode comprometê-lo. Sabemos que é preciso recursos e tempo para que se dê nosso envolvimento com o grupo pretendido. E quando não enfrentamos o obstáculo material da verba, outro, de ordem subjetiva, se coloca nessa etapa: a ingenuidade diante do campo e do grupo a ser investigado. Este sentimento pode se apresentar como medo ou excesso de confiança. Senti ambos. Lembro-me de quando decidi que o grupo que iria investigar seria o das travestis que se prostituem.43 Procurei na literatura etnografias sobre o tema. Encontrei o trabalho de Hélio Silva (1993) sobre travestis da Lapa, na cidade do Rio de Janeiro. Caiu-me nas mãos também a biografia de Fernanda Albuquerque, a Princesa. Um texto saboroso escrito numa parceria inusitada entre uma travesti paraibana e um guerrilheiro italiano das Brigadas Vermelhas (Albuquerque e Janelli, 1994). Estes dois trabalhos foram responsáveis pelos sentimentos de fascínio e medo que vivi antes de iniciar o campo. O excesso de confiança foi um sentimento que vivi em campo, e não antes de adentrálo. Na saída de uma boate GLSTB, em São Paulo, em pleno Largo do Arouche, região de intenso comércio sexual, comportei-me com uma ingenuidade que poderia ser lida como 42

Considero esse esquema temporal e intelectual proposto por Da Matta bastante pertinente, mas o entendo como ele é: um esquema, portanto não reflete exatamente o que vivemos, pois sabemos que essas fases não são degraus sucessivos. O que ocorre na maior parte das experiências é uma simultaneidade das diversas fases. 43 A decisão de investigar este grupo específico foi dada pela necessidade de limitar a investigação empírica, dada à complexidade do tema e o tempo que se tem para o trabalho científico. Inicialmente havia pensado em trabalhar com diversas populações que são alvos de políticas preventivas em HIV/aids, e que dividem uma mesma área urbana: o quadrilátero do centro antigo de São Paulo conhecido como Boca-do-Lixo. Ao me aproximar da literatura sobre gênero e sexualidade considerei mais factível reduzir a pesquisa a um único grupo.

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segurança. Ríamos e conversávamos despreocupadamente às quatro horas da manhã numa região onde prostituição, tráfico e violência dão a tônica. Vimos uma movimentação em torno de um carro próximo à calçada onde estávamos e não nos importamos com isso até o segurança da boate agarrar um rapaz que corria na direção oposta a do mencionado veículo. Dando safanões no tal sujeito, o segurança o alertava a sair “vazado dali” e que nunca mais viesse se esconder dos tiros, que eram a ele destinados, entre os freqüentadores da boate. Atônitos, percebemos que toda a movimentação era uma tentativa de acertos de contas e que os tiros só não saíram porque os atiradores tiveram o bom senso (ou chamem do que quiserem) de não disparar rumo a um aglomerado de pessoas que nada tinha com o caso. Chamo esse e outros episódios semelhantes de “guarda baixa”, isto é, deixar de se estar atenta (o) ao entorno, desconsiderar que se está em uma área desconhecida, com a qual não se está suficientemente familiarizada (o) com a dinâmica, sobretudo quando se trata de regiões em que há demarcações claras de espaço: disputa por pontos comerciais sejam de drogas ou de negócios sexuais, entre outras características que cercavam, no meu caso, o campo. E a minha guarda estava baixa justamente por confiar que estando com travestis e homens que são contumazes na área eu estaria salvaguardada de todo e qualquer perigo.44 Desconsiderei a realidade local e superestimei os sujeitos da minha pesquisa (ser do pedaço,45 não os imuniza de sofrerem atos de violência). Quando a “aldeia” está inserida na nossa própria cultura, quando falamos a língua dos “nativos” é preciso exercitar o estranhamento do “familiar”, como recomendaram Da Matta (1978) e Velho (1978). No caso do grupo ao qual me dedico esse “exótico” vem dado pelo contexto mesmo do “familiar”. Explico-me. Dentro da visão hegemônica orientada por uma heteronormatividade compulsória, as travestis são vistas como os corpos desviantes, os seres abjetos que demarcam as bordas da normatividade (Butler, 2002). Assim, é “familiar” vê-las como parte do “exótico”. Um exótico etnocêntrico que nada tem a ver com a categoria proposta pelos citados autores. Assim, me vi diante de um exercício bastante instigante: (1) o de procurar entender o que as fazia tão “exóticas” e “perigosas” na paisagem social que me é familiar; (2) estranhar a minha própria visão do grupo. Pois, ao me esforçar para não folclorizá-las, estava de fato agindo dessa forma. Não admitir o estranhamento e o fascínio 44

Tantos os homens que me acompanham quanto as travestis são pessoas familiarizados com aquela região, seus códigos de conduta e dinâmica do pedaço. Daí minha segurança. 45 Uso o termo aqui no sentido empregado por Magnani como lugar dos colegas, dos chegados, onde há o sentimento de pertença e familiaridade, espacial e simbolicamente. Pois se compartilham valores, bem como o uso de equipamentos urbanos disponibilizados naquele espaço (Magnani, 2002: 22).

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curioso que elas me despertavam, era, de certa forma, agir com arrogância, não dimensionando os significados de estar em um ambiente novo, desconhecido, e que por isso mesmo, exigia de mim cautela para me mover e humildade para aprender. Victória Ribeiro, travesti que vivia em São Paulo a época, foi responsável por uma “saia justíssima”, que vivi quando já me sentia bastante à vontade entre as travestis de São Carlos, e somava a isso o fato de ter sido acolhida por um grupo de homens que se relacionam com travestis. Numa conversa pelo sistema de interação on line Messenger (MSN)46 Victória me convidou para um churrasco em sua casa. Aceitei de pronto. Logo em seguida, ela inclui na nossa conversa uma pessoa de sua lista de contatos, um homem que gosta de sair com travestis. Ficamos conversando os três. E não tardou para que Vick, como é conhecida pelos mais próximos, passasse para agressões em tom de brincadeira (ou seria o contrário?). Nessas “brincadeiras” me chamou de “antropóloga safada” e propôs que eu me deixasse sodomizar por ela. Prometeu me transformar em uma “puta da inquisição” e, a certa altura, diante de um desconhecimento real meu acerca de uma sigla do universo sexual da Internet, disse que eu tentava “bancar a virgem”. Eu procurava encarar a situação com humor, enquanto ela reiterava sua aversão pela genitália feminina e me recomendava a ir ao churrasco sem levar minha “buceta” comigo, caso contrário enfiaria um copo-de-leite, a flor, nela. Disse-lhe que não seria eu a ameaçá-la com minha vagina, ao que ela retrucou: “acho bom, senão te dou um tapa que você roda”. Perguntei, então, se ele queria me testar, me “zoar” ou me provocar. Nosso interlocutor, um médico psiquiatra, respondeu: “Te testar, é claro, ela adora fazer isso”. O que a deixou ainda mais provocativa, dizendo que mulher só servia para lavar as calcinhas dela. Fui perdendo o fôlego. As frases que pretendiam ser leves e mostrar que eu estava levando tudo aquilo na brincadeira, foram me faltando. Não sabia como disfarçar minhas emoções. Pois a verdade é que estava desconcertada, abalada e à beira das lágrimas. Precisava de um tempo. Por isso, avisei aos dois que me ausentaria por um pouco, alegando que, para agradar a Victória iria “lavar umas calcinhas”. A verdade é que não sai da frente do micro computador. Enquanto retomava o fôlego, percebi que Victória me chamava para a conversar novamente. Fui atendê-la, pois não queria 46

O Messenger é um sistema de conversas em tempo real, pelo qual o usuário, depois de baixar o programa e abrir um e-mail no provedor Hotmail, pode anexar outros usuários que também tenham o serviço e conversar com eles. As caixas de diálogo permitem que se visualize fotos, que se envie arquivos, que se convide integrantes para conversar numa mesma janela. Há ainda carinhas animadas ou desenhos, os chamados emoctions, (corações, bolo de aniversário, xícara de café) que procuram demonstrar emoções ou abreviar falas. Há ainda a opção de se escolher planos de fundo para cada janela, de modo a facilitar a identificação de cada pessoa com quem se está em contato simultaneamente. O sistema permite ainda uso de microfone (mic) e webcam (cam).

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que ela pensasse que tinha me atingido de alguma forma. Naquele momento éramos só nós duas na conversa. Ela brincou comigo me chamando de “sapatona” e perguntando se eu havia a levado a sério. Disse que não, que sabia que ela era uma pessoa “do bem”, pois a conhecia pessoalmente. Foi quando ela me pediu que aceitasse o convite para vê-la pela webcam. Para minha grande surpresa, Victória passou a me fazer confissões enquanto chorava47. Eu não saberia que ela estava em prantos se ela não tivesse me mandado o convite para aceitar a visualização pela webcam. Mas ela quis que eu soubesse. Assim, em meio à angústia mútua, demos o primeiro passo para uma amizade que veio a se firmar com o tempo. Naquele dia não disse nada a ela sobre minha dor, apenas deixei qualquer defesa ou máscara de lado, e me abri para o Anthropological Blues, que, mesmo nesses tempos de comunicação via Internet, ainda se pode fazer ouvir em alto e bom som. 2

Uma rua para uma estranha Finalmente instalado, deixo-me cair num sofá. Tento acalmar-me: o piar dos pássaros ajuda. À minha frente, um ano. Tremo de medo e entusiasmo. Como é que alguma vez vou conseguir ‘entrar’ na aldeia? Começa então, a compilação de mapas e estatísticas. O olhar exterior: a construção lenta de uma casa – real e metafórica – para um estranho (Vale de Almeida, 2002: 29).

Sem mapas ou estatísticas, apenas o medo e o entusiasmo me acompanharam nas primeiras incursões noturnas pelas boates, bares e ruas onde desenvolveria meu trabalho inicial. A forçada naturalidade na primeira vez na boate em São Carlos, os olhos correndo por tudo e todos numa operação mental frenética para não perder nada. Essa sede que se tem de início que nos deixa ansiosas e ansiosos demais. São Carlos, como campo experimental, foi se mostrando muito útil e cheio de ensinamentos. Até mesmo para que essa mencionada ansiedade fosse dando lugar a um sentimento de segurança e familiaridade crescentes. Era preciso, então, buscar em São Paulo o conjunto de informações que norteavam a pesquisa. Para tanto, aproximei-me do projeto Tudo de Bom!, do programa municipal de aids da capital paulista. Este, volta-se à prevenção de DSTs e aids entre os chamados trabalhadores do sexo, divididos segundo os critérios do projeto em três segmentos: prostitutas mulheres, travestis que se prostituem e michês (garotos de programa). Para atingir a essa clientela, trabalham com a metodologia de “educação entre 47

Exatamente por se tratarem de confissões não seria ético mencionar o teor de nossa conversa, mas posso dizer que Victória desejava me falar sobre sua vida como travesti: dificuldades, agruras, decepções amorosas e frustrações com amigos e familiares.

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pares”. Assim, travestis, mulheres e garotos são contratados pelo Tudo de Bom! para atuarem com agentes de prevenção. Das primeiras incursões tateantes até o momento em que me senti aceita e integrada ao(s) grupo(s) que fazem parte da pesquisa, uma larga estrada foi trilhada, não sem percalços. Mas essas trilhas do campo também foram marcadas por episódios singelos, porque miúdos e aparentemente soltos, mas que, vistos de longe, passaram a compor estágios coerentes, como estações onde se pára até que se chegue a um destino. Um exemplo foi a primeira vez em que Jennifer, travesti são-carlense, me abraçou sincera e disse que tinha sentido minha falta. Outro foi quando Letícia avisou, com ar compenetrado ao insistente rapaz, que nos abordava no ponto de prostituição travesti em São Carlos querendo se achegar a nossa roda, quando comemorávamos a passagem do ano com uísque, refrigerante e salgadinhos: “Essa é uma reunião de amigas. Estamos aqui com nossa amiga, professora da Federal!48 Com a madrinha das travestis. Será que você ainda não entendeu que essa é uma reunião particular?”. Definidor também o momento em que recebi o primeiro e-mail vindo da coordenação do Projeto Tudo de Bom! noticiando que havia duas unidades de saúde interessadas em me receber. As primeiras reuniões com as travestis agentes de prevenção. Ou ainda a primeira aparição no Blog T49 numa foto onde se lia na legenda: “nossa antropóloga e amiga Larissa”, conferindo-me legitimidade ao mesmo tempo em que os colocava como grupo “digno” de estudos.50 Fragmentos que contam uma trajetória, que pontuada assim, parece rápida e fácil. Mas, qualquer um ou uma que já se envolveu em uma pesquisa de campo, sabe que não o é. É por isso que podemos entender a alegria aliviada de Vale de Almeida quando se jogou naquele sofá em sua nova casa em Pardais. Ou sentir a emoção que vivi em cada evento

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É assim que a maioria das pessoas da cidade se refere à Universidade Federal de São Carlos, apenas como Federal, pois a outra universidade da cidade é a USP, estadual. Naquele momento já não era professora substituta no departamento de Ciências Sociais da UFSCar, mas achei desnecessário explicar naquela hora qual era meu novo vínculo com a universidade. 49 Um blog é uma espécie de site da Internet, no qual se pode, como visitante, postar comentários. Tem um formato menos sofisticado e mais ágil do que uma home page. O Blog T tem como webmaster o t-lover (homem que gosta de travestis) Alex Jungle e reúne além de artigos e fotos, links para diversos outros blogs de temas afins, e é o veículo oficial de notícias dos Dias T (dia de encontro desses homens que se identificam como heterossexuais e que gostam de se relacionar com travestis) de São Paulo, Belo Horizonte e Rio de Janeiro. Tornou-se o veículo oficial dos freqüentadores do Dia T, encontro semanal que reúne esses homens em algumas capitais do Brasil. Acompanho os encontros paulistanos. 50 É interessante notar que tanto travestis quanto t-lovers parecem capitalizar para si o meu interesse por eles. Aceitando-me entre eles também pelo capital simbólico que angario a partir do quantum, de capital cultural acumulado ao longo dos anos de estudo.

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narrado acima. Por mais particulares que sejam as nossas experiências em campo, sempre há algo em comum, sempre há o que podemos trocar, aprender, ensinar. Então, vamos lá: como deixei de ser uma estranha na rua para ser a “amapô51 das fotos”, passando pela antropóloga dos t-lovers,52 pesquisadora do Tudo de Bom! à amiga de Jenniffer e Jnr_Atv, 53 enfim, alguém de lá, sem deixar de ser a que veio de fora. Um pouco dessa experiência vem discutida abaixo. Insisto que cada campo tem sua peculiaridade, por isso o que trago aqui não são regras, nem receitas. Não tenho essa pretensão tola. Trata-se apenas de uma narrativa na qual, espero, possa compartilhar um pouco do que tem sido esse trabalho, sistematizando essa experiência para além de meu diário de campo. Se meus jogos de cintura puderem dar insigths para que algumas saias justas sejam contornadas, ficarei satisfeita. De início, quando comecei a freqüentar os espaços de lazer das travestis, meus grandes aliados eram os gays. Rapazes que já conhecia de salões de beleza que freqüento como cliente. Foram eles que me apresentaram a várias travestis e colaboraram com minha ambientação nas boates, fosse dançando, conversando ou simplesmente bebendo comigo. Não foi difícil perceber que, apesar de compartilharem espaços de lazer e terem amigos em comum, os rapazes gays e as travestis formam grupos diferentes não só naquilo que está evidente (a transformação radical do corpo, no caso das travestis), mas refere-se a um ethos particular, passando, em vários casos, também pelo pertencimento de classe. Esse é um aspecto relevante: o pertencimento de classe. Pertencentes, em sua esmagadora maioria, às classes populares, as travestis comungam de uma visão de mundo menos individualista (no sentido dumontiano54), o que implica também em uma visão bastante hierarquizada das relações de gênero, além de todo um conjunto de valores que as 51

Amapô significa mulher no bajubá, espécie de gíria falada pelas travestis em todo o Brasil. Muitas vezes fui assim identificada pelas travestis de São Carlos, o que me incomodava, pois ao ser assim chamada significava para mim que eu ainda não era para elas diferente de qualquer outra mulher. 52 Considero aqui como t-lovers apenas aqueles homens que participam de determinados fóruns de debates das Internet voltados para o tema travestis e, sobretudo, aqueles que se reúnem em ambientes off-line, tendo como ponto aglutinador o fato de gostarem de se relacionar com travestis. 53 Nickname (apelido, na linguagem da Internet) usado por um dos meus colaboradores mais próximos e t-lover que me apresentou ao Dia T. 54 A idéia de indivíduo como valor maior da sociedade ocidental moderna vem sendo construída, segundo Dumont, a partir de uma série de desdobramentos históricos que levaram a uma marcada tensão entre sociedade e indivíduo, entre as PARTES e o TODO. Essa tensão é fruto do confronto de valores construídos e da realidade que se impõe: não há humanidade fora do ambiente social, o indivíduo só o é enquanto ser social, mas em nossa sociedade ele ganha tal relevo que passa a ser visto como se sobrepondo ao todo social, podendo agir de forma autônoma. Ainda de acordo com Dumont, “quando falamos de ‘indivíduo’, designamos duas coisas ao mesmo tempo: um objeto fora de nós e um valor. (...) de um lado o sujeito empírico que fala, pensa e quer, ou seja, a amostra individual da espécie humana, tal como a encontramos em todas as sociedades; do outro, o ser moral independente, autônomo e, por conseguinte, essencialmente não-social, portador de nossos valor supremos, e que se encontra em primeiro lugar em nossa ideologia moderna do homem e da sociedade” (Dumont, 1993, p. 37).

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distancia da superestimação da intelectualidade aos moldes burgueses, sem, contudo as levar a uma desvalorização da educação formal. Mas esta é como se “não fosse para elas”, daí passarem a valorizar o aprendizado empírico “na escola da vida”. Tudo isso para dizer que tem sido desafiador explicar para as travestis o que faço. O caminho mais curto e de maior efeito foi-me dado por uma jovem travesti. Numa noite no banheiro da Apollu´s, a boate onde comecei meu campo, Camille explica para Beto (ainda “gayzinho”, que apenas se monta55), que eu estava escrevendo um livro sobre as “travas”.56 Ao que Beto exclama, “Por enquanto eu sou drag,57 quando eu for travesti eu te dou uma entrevista, viu?”. Ao que Camille completa, “Isso, vamo marcar um bafão58 lá na casa da cafetina.59 Assim você conversa com todas as travas juntas. Vai ser babado60”. Pronto, estava resolvida parte de meu problema. Eu estava escrevendo um livro, o que não deixa de ser verdade, pois uma tese é uma espécie de livro.

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As travestis costumam dividir o processo de transformação em algumas etapas: a primeira delas é quando ainda se é “gayzinho” (classificação do grupo), ou seja, já se assumiu para familiares e para “a sociedade” (como elas dizem, ou seja, um conjunto mais abrangente de pessoas) sua orientação sexual, mas ainda não se vestem com roupas femininas ou ingerem hormônios. Segue-se, então, (2) a fase do “montar-se”, o que significa, no vocabulário próprio do universo homossexual masculino, vestir-se com roupas femininas, maquiar-se de forma a esconder a marca da barba, ressaltar maçãs do rosto, evidenciar cílios e as pálpebras dos olhos, além da boca. Vestir-se com roupas femininas ainda é, nessa etapa, algo ocasional, restritos a momentos de lazer ou noturnos, de tom furtivo. O terceiro momento é o da (3) “transformação”. Esta é uma fase mais nuançada, pois tanto pode envolver apenas depilação dos pêlos do corpo e vestir-se cada vez mais freqüentemente como mulher, como pode indicar o momento inicial de ingestão de hormônios, quando estes ainda não mostraram efeitos perceptíveis; e finalmente, a quarta etapa, quando já se é (4) travesti. Pois além do consumo de hormônios, vestem-se todo o tempo com roupas femininas (sobretudo roupas íntimas, pois se pode estar de shorts, sem camisa, mas de calcinha) e, no mínimo, já se planeja injetar silicone nos quadris. 56 Forma contraída de se referirem à condição de travesti. 57 Beto se referia à figura da drag-queen. Para Anna Paula Vencato as drags “de modo geral, são homens que se transvertem, mas sem o intuito de se vestir de mulher, mesmo que de forma caricata (...) reinventam um feminino exagerado em sua representação, porém sem debochar do ‘ser mulher’ (...) As drags buscam, tal qual as/os travestis, uma certa aproximação dessa ‘mulher’ que levam a público, muito embora a completa identificação nunca seja o resultado almejado” (Vencato, 2002: 03). Na verdade, Beto usou o termo, mas para indicar que havia algo de transitório e lúdico na sua performance daquela noite. Aliás, a primeira em que se “montava”. Atualmente Beto adotou um nome feminino e esta “se transformando”. 58 A expressão deriva do termo francês bas-fond, que significa estar num espaço subterrâneo, equivalente ao termo inglês underground. Bas-fond soa como “bafon”, daí para se transforma em “bafão” pela proximidade sonora foi só uma questão de uso frequente. O termo tem diversas possibilidades de uso, todas ligadas a eventos que saem da rotina, que têm potencial para virarem fofoca ou algo que movimenta a cena onde ocorreu. Significa assim, algo inusitado; confusão; uma revelação bombástica; situação polêmica e/ou explosiva. 59 A cafetinagem entra as travestis tem um sentido que difere em alguns pontos daquela praticada dentro da prostituição feminina, e exercida quase sempre por homens, ao contrário do que se dá entre travestis, em que as cafetinas são via de regra travestis tb. No meio travesti, a cafetinagem pode significar também uma amadrinhamento, o que implica em dar toda uma orientação sobre como se transformar em travesti; cobrar por alojamento e comida, além de cobrar pela proteção física e pela garantia de ser aceita na área de prostituição na qual atua. 60 Babado às vezes se assemelha ao uso que se faz do termo “bafão”, mas tem mais usos positivos do que a primeira expressão. Assim, “babado” pode significar algo muito bom; uma novidade que se conta (geralmente boa); um acontecimento interessante, divertido e/ou com episódios surpreendentes; algo bom. Porém, dependendo do contexto, pode significar algo que vai ter conseqüências ruins.

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William Foote-Whyte, ao comentar em artigo o seu clássico Street Corner Society, narra sua ansiedade em explicar às pessoas com as quais interagia em campo qual era o seu papel ali, o que buscava, pois, obviamente havia, na comunidade que estudava, uma curiosidade em torno da figura dele. Escreve o pesquisador: Comecei com uma explicação muito elaborada. Eu estaria estudando a história social de Cornerville, mas possuía uma nova perspectiva (...) Logo descobri que as pessoas estavam desenvolvendo a sua própria explicação sobre mim: eu estava escrevendo um livro sobre Cornerville. Como o esclarecimento isso poderia parecer inteiramente vago e, no entanto, era suficiente. Descobri que minha aceitação no bairro dependia muito mais das relações pessoais que desenvolvesse do que das explicações que pudesse dar (Foote-Whyte, 1990: 79). Foi exatamente o que vim a perceber. Camille havia me convidado para o “bafão” na casa da cafetina porque já me associava àquele grupo, uma vez que havia acompanhado, meio de longe, a entrevista que fiz lá com uma das travestis da casa. Sendo assim, eu era, de certa forma, alguém já aceita pelo grupo no qual ela estava inserida, podia se aproximar de mim sem receios. Ser mulher, uma “buceta”61, tem sido em certa medida um fator de distanciamento, desconfiança e velada rivalidade entre eu e as travestis. Afinal, porque uma mulher, de classe média, sem nenhuma afinidade aparente com o mundo da prostituição iria querer se “meter com elas”? Fernanda Márques se deparou com uma situação semelhante quando de sua pesquisa sobre prostituição viril62 no cais do porto de Santos, SP. Márques reflete sobre as reações que sua presença noite à dentro numa área marcada pelo meretrício despertava. Entre aquelas pessoas vivendo às margens do que o discurso hegemônico classificou como normal, ela, assim como eu, era “uma pessoa de fora, possivelmente representante de toda uma ordem social da qual [aqueles sujeitos] foram excluídos” (Márques, 2002: 95). Mais do que sermos mulheres, Márques e eu portávamos uma incongruência entre o que aparentamos ser, o que nossa linguagem corporal comunica e o meio no qual tentamos nos inserir. Nossa condição de classe se evidencia nos gestos, na forma de falar, no tom da voz, sem mencionar os elementos que podemos controlar com mais eficácia: as roupas, acessórios, o corte do cabelo. Mesmo

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Metonímia recorrente entre as travestis para se referirem às mulheres, numa clara alusão à definição do que se é a partir do sexo genital. 62 Trata-se de comércio sexual em que homens se prostituem, ressaltando em suas performances atributos considerados masculinos: roupas que valorizam os bíceps; dão volume à genitália, além de gestual que os identifiquem como heterossexuais, ainda que a maior parte de sua clientela seja de homens.

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com essas marcas visíveis de “distanciamento” queríamos encontrar na noite e na rua um lugar para si. Há uma expectativa, uma imagem pré-fixada pelas pessoas que lá vivem e circulam, em relação ao que esperam das mulheres que se achegam dos ambientes tidos como socialmente deteriorados, noturnos, boêmios, enfim, marginais. Foi Márques também quem ouviu o seguinte conselho de uma prostituta: Sabe que eu não sei porque tanto que tu anda metida aqui, no meio dessa nojeira. Fica aí com esse moço, o escurinho lá, para cima a para baixo... Cada figura que aparece... P [pesquisadora] – Por que você diz isso? Não entendi. Porque tu vai acabar falada, só isso. Se um cara conhecido teu tromba aí contigo, não vai nem perguntar: vai é ter certeza que tu entrou na viração. E aí pronto, babau (...) Tu ainda não sabe que a gente é o que o povo fala? (ibid: 121) E no caso das mulheres, o “povo fala” que à “mulher correta” cabe a casa, o dia, a rotina. Em Pardais, aldeia portuguesa estudada por Vale de Almeida, ou nas noites urbanas de cidades paulistas, “o mundo divide-se em masculino e feminino, sendo os dois princípios de tipo essencialista, isto é, a divisão pela dicotomia sexual é tanto uma essência do mundo e da vida quanto à divisão entre animal e humano, por exemplo” (Vale de Almeida, 2002: 59). Assim, no mundo noturno e boêmio, não cabe a Mulher (como categoria universal e indivisível), isto é, a mãe, a virgem, a da casa; mas sim a mulher perdida, a prostituta, que é incapaz de gerar; a pecadora. O que fazemos, então, nós, as pesquisadoras ali? A reposta para a questão acima é só uma: pesquisamos! Buscamos dados para nossos trabalhos. Escrevemos um livro, temos interesse sobre aquele tema, sobre aquelas pessoas. Acreditamos que são dignas de serem conhecidas e alvo de interesse acadêmico, que valem nosso tempo e reflexão. Declarar isso da maneira mais clara e despretensiosa possível é nosso dever em campo. E isso não é uma receita, mas um princípio. Creio que todas e todos nós devemos nos guiar pela ética, ainda que nem sempre isso implique em falar a verdade ou toda a verdade. Explico-me. Não falar a verdade por vezes é uma forma de evitar uma filiação a um determinado grupo dentro do campo ou não se posicionar de maneira a comprometer o trabalho. Creio que exemplos de experiências vividas me ajudarão a explicitar esse ponto. Certa feita, uma das travestis com quem convivo me perguntou sobre o que achei do resultado de sua última intervenção corporal: “colocou” quadris, aliás, mais quadris, com uma bombadeira de renome. Eu não havia gostado. Bem da verdade, achei que o trabalho ficou ruim a ponto de prejudicar as formas que ela tinha antes e que eu, pessoalmente achava muito

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bonitas. Se dissesse a verdade com todas as letras estaria não só magoando minha interlocutora como também correndo o risco de ter minha opinião revelada à bombadeira, que além de importante informante, era pessoa influente e com a qual eu não desejaria me desgastar. Disse sem entusiasmo que sim, tinha ficado bom, mas que na minha opinião ela deveria parar de “se bombar”, isto é, de aplicar silicone líquido em seu corpo. Em muitos contextos, ser discreta quanto ao que se ouviu e viu, além de fundamental, nos deixa mais confiáveis aos olhos de nossos informantes e colaboradores. O que ajuda no trânsito pelo ambiente de trabalho. As rivalidades entre as travestis estão sempre aflorando, seja por questões comerciais, amorosas ou vaidades. Suas vidas as colocam em muitas situações de disputas, o que as torna por vezes bastante desconfiadas sobre as intenções das pessoas que delas se aproximam. Quando sou inquirida sobre o que penso da atitude de fulana ou beltrana, muitas vezes finjo que não sei exatamente o que houve, de que pendenga estão falando, assim evito me posicionar, quando sou convidada a fazê-lo e deixo o canal aberto para ouvir outras versões sobre o fato. Outras vezes digo que prefiro dar tempo ao tempo e ver como as coisas vão se resolver. Mas não é só entre elas que sou envolvida em disputas e convocada me posicionar. No grupo de homens que gostam de travestis, os t-lovers63, houve uma polêmica que exigiu de mim diplomacia e honestidade em relação às opiniões que tenho sobre os rumos do encontro que realizam semanalmente em um bar da cidade de São Paulo. O referido encontro, chamado de Dia T, já ocorria há alguns meses quando passou a ser freqüentado por uma travesti bastante conhecida no meio “T” e militante pelos diretos humanos e de cidadania dos transgêneros. Essa travesti chegou ao grupo fortemente respaldada por uma das mais notórias lideranças dos t-lovers paulistas. E devido a sua experiência como ativista e a traços de sua personalidade, procurou mudar a dinâmica dos encontros, pautando temas para discussões e dando palestras nas quais exigia a compenetração dos presentes. Essa conduta foi considerada por vários t-lovers e por algumas travestis como autoritária, “chata”. A ponto de ter provocado reações ostensivas de desavença encabeçadas por figuras de bastante influência dentro do grupo. Por exemplo, em meio a uma palestra, alguns t-lovers se levantaram e formaram uma mesa à parte.

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Estes homens se autodenominam de t-lovers. Isto é, amantes de travestis. No âmbito de minha pesquisa considero t-lovers apenas aqueles homens que se reúnem nos Dias T ou se relacionam pelos fóruns especializados na Internet.

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Essa atitude aborreceu sobremaneira o organizador do encontro, que até então apoiava a travesti e o novo formato das reuniões. Informada de tudo o que estava se passando via MSN, pois vários freqüentadores e freqüentadoras do encontro relataram os fatos para mim64, fui inquirida, por uma ala, sobre o que achava da postura da travesti; e, por outra, sobre o que achava da atitude dos “dissidentes”. Fato: eu não havia freqüentado um Dia T sequer sob o novo formato. Assim, iniciei minha colocação por aí. Pelo o que estava ouvindo (e aí foi preciso não “dar nomes aos bois”, ainda que cada um imaginasse bem quem havia me dito o quê), muito mais do que o novo formato do encontro o que estava incomodando era a forma de ser conduzido. Sim, eu concordava que ali era um ambiente de encontros entre amigos, onde podiam se sentir “normais” e másculos apesar de seus desejos e práticas sexuais, e que a imposição de uma pauta, acompanhada de intervenções pouco democráticas em relação a outras posturas, era prejudicial para a continuidade e harmonia do grupo. Ao mesmo tempo, achava que a intenção era boa e poderia colaborar para tirar não só as “meninas” como eles mesmos do gueto. Mas, deixei claro que aquele era um problema interno demais e que deveria ser resolvido entre eles. A verdade é que nem sempre é fácil não se posicionar, e não ter nunca uma opinião definida sobre os temas pode parecer falta de personalidade, e resultar em efeito contrário do que se deseja: perder a confiança porque se é uma pessoa muito evasiva, ou até mesmo pouco confiável, pois parece se deixar levar ao sabor dos fatos. Não são poucos as travestis e, sobretudo, os homens de um grupo específico que saem com elas, que me perguntam o que já concluí, o que penso sobre eles e também sobre elas. Sem menosprezar os sujeitos de minha pesquisa, considero bastante complexo dar toda uma explicação que é fruto de muitas leituras, horas de reflexão e discussão com minha orientadora e meu co-orientador. Simplificar essa reflexão, por outro lado, pode ser desastroso e levar a mal-entendidos difíceis de serem contornados. Que fazer então? Mais uma vez lembro que não se trata aqui de dar receitas, mas de apresentar parte de minha experiência e de como tenho lidado com algumas saias justas.

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Os relatos foram espontâneos, uma vez que muitas dessas pessoas se habituaram a se comunicar comigo diariamente via MSN. Em todas as ocasiões em que pretendia usar as conversas em parte ou na íntegra para fins de pesquisa, pedi autorização aos interlocutores. Quando autorizada usei o recurso dado pelo próprio sistema “salvar conversa”. Desta forma pude contar com um grande número de entrevistas, relatos e conversas, que guardam a espontaneidade e o tom coloquial de depoimentos orais. Sem contar que as interações on-line reforçaram e estreitaram alguns vínculos desenvolvidos off-line.

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Tenho me pautado pela diplomacia65, procurando ser autêntica no que digo, mas sempre com cuidados, deixando claro, sempre que possível que minhas discussões teóricas não mudam o que sinto por determinadas pessoas que comigo interagem. Tanto entre travestis ou entre t-lovers, coloco meus dilemas e procuro deixar uma porta aberta para as perguntas que essas pessoas têm para fazer para mim, sobre mim, sobre a pesquisa, as conclusões que já cheguei. Aliás, é grande a expectativa dos grupos envolvidos na pesquisa no que se refere à conclusões sobre questões que me parecem são problemáticas para eles: Por que alguém quer ser travesti? Um homem pode gostar de travesti e se sentir heterossexual? São perguntas recorrentes, para as quais eles acreditam que eu poderei dar alguma resposta “científica”. O prestígio das ciências também se faz sentir entre esses grupos. Somo a isso, alguns princípios de conduta. Se posso ajudar, ajudo. Ofereço carona, mas também as recuso quando há algum abuso ou se de fato não posso. Tiro fotos (mas cobro o preço da revelação quando querem muitas); ajudo-as com a Internet, empresto livros (sempre ressaltando o quanto são preciosos para mim e por isso os quero de volta). Em algumas noites de trabalho levo lanche para as travestis que me são mais próximas, entre outras gentilezas que faço com prazer. Creio que esse procedimento sinaliza para um reconhecimento da pesquisadora em relação ao que recebe do grupo: colaboração, dicas, proteção em situações mais arriscadas, confidências, relatos íntimos, que são todos elementos que garantem a realização de meu trabalho. Outro princípio que cultivo é o de cumprir o que prometo e se não puder fazê-lo explicar o porquê. Assim, se marco um encontro procuro ser pontual; se digo que vou à boate com elas, realmente as acompanho. E, por último, mas muito importante, não falo nunca sobre o que meus e minhas entrevistadas e entrevistados falaram comigo em tom confidencial, para qualquer pessoa dos grupos pelos quais circulo, sejam as travestis de São Carlos, as de São Paulo e os homens que saem com elas. Porém, fazer comentários sobre o que se ouve aqui e ali, acaba sendo uma estratégia de aproximação que sinaliza para a inserção da pesquisadora no meio. Marcar os limites entre o que é indiscrição e

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Por mais desafiador que seja essa “divisão” entre teorização e emoção, ela é possível, creio. O fato de achar, por exemplo, que os t-lovers reproduzem comportamentos machistas e que muitas vezes reforçam o estigma que pesa sobre as travestis, o de serem pessoas que servem ao prazer sexual e nada mais, não muda o sentimento de apreço que tenho por muitos deles, e nem faz com que eu não problematize o porquê desses comportamentos. Isso não significa que todos me aceitem, confiem em mim ou mesmo que não tenham sentimentos de recusa a minha presença e que nem sempre são racionalmente articulados, do tipo: “não bate o santo”. O mesmo se aplica à pesquisadora. Porém, ao contrário dos sujeitos da pesquisa, que podem manifestar abertamente seus sentimentos, não considero produtivo agir da mesma forma em relação à explicitação das minhas “simpatias” ou “antipatias” a um ou outro colaborador sem que isso reflita na qualidade das relações estabelecidas em campo. Daí o termo “diplomacia”.

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familiaridade com o meio é um exercício constante, que exige jogo de cintura e uma boa dose de reflexão, para que não nos metamos em saias justíssimas. Para finalizar essa seção, narro um episódio que me permite juntar as várias pontas desse emaranhado de idéias que fui lançando até aqui. Estava em São Paulo para, entre outras coisas, acompanhar uma travesti agente de prevenção do Tudo de Bom!, em seu trabalho de intervenção junto às travestis que se prostituem no Parque do Carmo, zona leste da capital paulista. O encontro estava marcado para as 20h, em frente ao posto de saúde da Cidade Líder II. Não queria chegar mais cedo do que o combinado, pois se tratava de uma rua erma em um bairro pouco conhecido para mim. Minha intenção era chegar às 20h05, para ter mais certeza de que não ficaria lá sozinha. Meus cálculos não foram bem feitos, cheguei às 20h15 e a agente de prevenção já não me esperava. O vigilante noturno do posto de saúde me informou (até então não imaginei que haveria um lá) que ela acabara de descer a rua, o que me sugeria que ela poderia ter tomado o ônibus para seguir para o Parque do Carmo, local tido como o de maior concentração de prostituição do município. Tomei o ônibus para lá, pensando em encontrar com Elaine, a travesti agente de prevenção, já em campo. Desci alguns pontos antes do início da área de prostituição, pois na pressa tomei um ônibus que não ia exatamente até lá. Já no caminho rumo à avenida que circunda o Parque, senti que as coisas não iriam ser tão fáceis. Primeiro a área era mal iluminada; segundo não sabia exatamente por onde começar; terceiro, por um longo trecho eu era a única mulher caminhando por ali e que não estava explicitamente a procura de clientes; quarto, no caminho a pé cruzei apenas com homens. Alguns me ignoraram, outros mexeram comigo, outro ainda me seguiu por três quadras. A primeira providência já estava tomada. Minha roupa era discreta, básica: jeans, um casaquinho preto por cima de uma camiseta e boné. A mochila nas costas com água, material de pesquisa, entre outros objetos me diferenciava das pessoas que se prostituíam paradas mais à beira da calçada. Resolvi andar com passos firmes como se fizesse sempre aquele caminho, mas não olhar nem para os carros que passavam mais lentos rentes ao meio-fio ou mesmo para os homens que passavam por mim a pé. Assim que avistei a primeira dupla de travestis, me aproximei decidida, o que fez com que o rapaz que me seguia parasse um pouco mais para trás. Iniciei minha abordagem com um “com licença, meninas”.66 Perguntei, então por Elaine, 66

Se você é uma/um estranho no “pedaço”, sobretudo em ambientes onde ocorrem comércio sexual e/ou de drogas, creio que a cortesia, uma forma mais suave de aproximação faz com que as pessoas tenham uma postura mais amistosa e menos reticente à intervenção de quem vem de fora.

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identificando como a travesti que distribui camisinhas e aproveitando para dizer que havia me desencontrado dela e que iria acompanhá-la no trabalho daquela noite. Dessa maneira consegui mostrar que não estava perdida por ali, que conhecia alguém do “pedaço” e, ao mesmo tempo, obter informações preciosas para mim, mesmo na ausência de Elaine. Assim, parando de dupla em dupla, interrogando sobre Elaine, fui montando todo o seu itinerário. A cada conversa obtinha mais elementos que me davam não só dados sobre o trabalho preventivo realizado por Elaine como também segurança para a abordagem seguinte. Minha noite estava salva e lições me foram dadas. Primeiro: meses de campo são fundamentais para dar-nos “coragem” em certos momentos. Essa “coragem” é, de fato, proporcionada pela familiaridade que já se tem com o meio que se pesquisa. Ir até o fim naquela noite, não foi arriscar-me da maneira irresponsável. Mesmo sem o saber, estive confiante porque já tinha um ano de campo atrás de mim. Sentiame suficientemente informada sobre alguns códigos do mundo da prostituição e, sobretudo da prostituição travesti. De outra maneira, acho que não teria seguido só até o Parque, e se o fizesse, teria sido irresponsável. Segundo: é fundamental ter contatos, nomes, referências quando se quer transitar por zonas ainda inexploradas de seu campo. Isso mostra que você pode ser uma estranha lá, mas não é uma novata, alguém que caiu ali de pára-quedas e que pode ter intenções escusas. Isso ajuda a baixar a guarda dos interlocutores e obter as informações desejadas. Terceiro: sempre há o que aprender no campo. Mesmo quando tudo parece ter dado errado ou ter sido infrutífero. Lembro-me de uma palestra de José Guilherme Magnani, quando ele narrou sua frustração na primeira incursão a campo quando iniciou seu atual estudo sobre os surdos-mudos da cidade de São Paulo. Contava ele que todo o seu entusiasmo inicial se esvaiu ao longo da noite. Ninguém da equipe de pesquisadores foi à festa dos surdos-mudos, o que o deixou parado num canto isolado, mudo. No ambiente da linguagem dos sinais ele era o “surdo”. Frustrado, voltou para casa e começou a redigir o diário de campo, foi quando, nesse processo de pensar a experiência daquela noite, ouviu as primeiras “notas do anthropological blues”. Será que era assim que os surdos-mudos se sentiam no mundo dos ouvintes, como ele tinha se sentido ali, naquela festa, onde não era alguém do pedaço? Foi, então, dormir, feliz, tinha aprendido sim com a sua noite “frustrada”. À “noite” como uma temporalidade abstrata, na qual há espaço para a transgressão e sedução, como um “lugar” onde há comércio sexual, bebidas, cigarro, sensualidade e malandragem, misturados a desejos abafados pela luz do dia, cumplicidades de toda ordem e muito trabalho, foi se irmanando com a noção de “rua”. Rua e noite se tornaram para mim

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espaços convidativos e cada vez menos estranhos. Ao mesmo tempo em que eu me tornava, a cada incursão mais familiar para elas. 3

Problemas de gênero? Nada como ter peito O meu estatuto de homem (e, para mais, oficialmente solteiro) tornou difícil o acesso ao mundo feminino. O de letrado, burguês, urbano, colocava-me numa prateleira hierárquica previamente estabelecida na cultura local. Raramente pude utilizar a desculpa da ignorância ou da ingenuidade, tão útil aos antropólogos. (Vale de Almeida, 2002: 22)

O meu estatuto de mulher, se por vezes se mostrou bastante embaraçoso em campo, por outros, tornou-se fator positivo, abrindo portas e facilitando o trânsito num mundo em que o feminino é um valor positivo. E mais que isso, uma busca incansável, como no caso das travestis. Enquanto que entre os homens que com elas se relacionam, meu gênero somado à minha condição de pesquisadora, os deixava menos armados para assumir seus desejos por pessoas, que ao fim, têm o mesmo sexo genital que eles mesmos. Desta forma, os elementos que foram entraves para Vale de Almeida, para mim foram facilitadores. Inclusive o fato de ser “letrada, urbana e burguesa”, pois esses predicativos me colocavam “fora” do mundo que eu buscava, no caso das travestis. Ter sido aceita como a “amapô” que quer escrever um livro sobre elas me fez perceber a certa altura que era fundamental manter meu status de “estrangeira”, de alguém fora do meio. Era isso que me fazia interessante para elas. Alguém do “mundo hetero”, uma mulher intelectualizada que gostava de estar entre elas. Ser mulher também me deixa mais à vontade para pedir para ver como ficou o resultado de um processo de aplicação de silicone, seja nos seios, nas coxas ou nádegas.67 Cria cumplicidades a ponto de nos levar a falar sobre “os homens”, seus defeitos e qualidades, atributos físicos interessantes; a trocarmos informações sobre técnicas sexuais, entre outros temas que acredito não conversariam tão abertamente comigo se eu fosse homem e, mais que isso, um homem heterossexual.68 Isso tudo gerou cumplicidades.

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É claro que o desprendimento para algumas atitudes depende de características pessoas do/da pesquisador/pesquisadora, reconheço isso. Por exemplo, Hélio Silva se sentiu suficientemente à vontade para pedir a uma transexual que mostrasse a ele o resultado da operação de mudança de sexo. 68 Kulick menciona em seu livro Travestis, sex, gender and culture among Brazilian transgendered prostitutes, que o fato de ser notoriamente gay, facilitou sua aceitação entre as travestis do Pelourinho, Salvador (BA).

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Já bem segura em São Carlos, chegara a hora de partir para o meu campo em fato: São Paulo. Lá, também seria vantajoso ser mulher? Como seriam as travestis de uma grande cidade? Será que me aceitariam como as daqui, uma vez que em meus planos, minha aproximação se daria via projeto Tudo de Bom!, isto é, por caminhos mais institucionalizados, pois vinculados ao Estado.69 Mesmo com essas questões em mente, me sentia segura para enfrentar a metrópole. Mas antes de partir, uma conversa na casa de Cláudia, a ex-cafetina das travestis em São Carlos, mudou meu olhar sobre o meu campo e me levou a algumas reflexões, e dali para outros caminhos na minha interação com as travestis da noite paulistana. Conversava com Maraia e Alessandra70 sobre o fato dos homens não exigirem preservativos nas relações com as travestis, quando Alessandra declarou: “Verdade seja dita, a maioria das travestis tem aids, e elas não ligam. Se o cara quer transar com você sem camisinha, elas transam. Elas transam mesmo. Elas pensam assim: ‘Ah, já peguei mesmo. Ele que quis. E o que acontece? Ele leva pra mulher”.71 Maraia, então, observou que era assim que se criava uma corrente. “Não que a gente que passa. Todo mundo está sujeito a pegar. Qualquer um”. Alessandra acaba concluindo que “na verdade são os homens que passam pros travestis”, e não o contrário. Ela reverte a acusação: a aids seria a doença que os heterossexuais levam para as travestis. Esta conclusão de Alessandra me fez perceber que eu estava desconsiderando que a questão da prevenção (foco do meu trabalho), assim como do contágio e das práticas sexuais se dão numa relação entre elas e os homens que as procuram. Definitivamente, eu precisava conhecer os homens que se relacionam sexualmente com as travestis. E aqui, o campo dá uma guinada e me leva novamente a tropeçar com a questão de gênero. Num primeiro momento, antes que eu acionasse canais on-line de aproximação, os homens não queriam conversar comigo, pois suas práticas sexuais envolvendo travestis os lançavam perigosamente na fronteira das classificações binárias de gênero. Ademais, como vim a saber depois, a maioria desses homens é casada ou tem relacionamentos estáveis com mulheres, o que os faz temer ainda mais uma exposição.

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O meu problema de pesquisa me levou a buscar ONGs (Organizações Não-Governamentais) e OG (Organizações Governamentais: secretarias, programas de saúde etc) que tivessem projetos preventivos voltados para travestis. Por motivos que não cabem nessa discussão, tive dificuldades de aproximação com as ONGs, o que não se deu com o Programa Municipal de Aids de São Paulo, no qual o projeto Tudo de Bom está alocado. Como o Projeto se vale de travestis que se prostituem como agentes de prevenção, considerei, a princípio, que ser apresentada às travestis de São Paulo pelas agentes seria uma estratégia facilitadora de aproximação. 70 Ambas travestis que viviam naquele momento em São Carlos na casa de Cláudia. 71 Em entrevista concedida à pesquisadora em 08/05/2004.

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Minha aproximação com os homens que gostam de travestis se deu via Internet. Ao ser convidada a ingressar na comunidade virtual chamada Orkut72, percebi que tinha ali uma ferramenta interessante para estabelecer contatos. Aquela plataforma permite que os seus usuários criem comunidades de interesses. Foi assim que resolvi abrir ali, ainda que cética, uma comunidade intitulada “Homens que gostam de travestis”. Declarei em seus objetivos (que devem ser preenchidos na abertura da mesma, como uma exigência do próprio sistema) que se tratava de uma comunidade criada para atender às necessidades de minha pesquisa sobre o universo travesti. Como mediadora da comunidade, que se insere na categoria “GLS”, na opção “annonymus”, o aceite dos pedidos de adesão são autorizados por mim.73 Dessa forma posso monitorar quem entra, observando não só o perfil74 da pessoa como também enviando e-mails a ela. Qual não foi minha surpresa: poucos dias depois o número de membros da comunidade já estava na casa das dezenas. Segui minha rotina de e-mails para os ingressantes, até que um dia recebo um e-mail, de alguém não filiado à comunidade manifestando interesse em conversar comigo sobre o tema “travestis”. Pediu que eu o incluísse em meu MSN, de maneira que pudéssemos encetar uma conversa em tempo real. Foi assim que conheci Jnr_Atv, hoje meu informante privilegiado e um colaborador, além de amigo e “anjo da guarda”. Além do anonimato que a Internet proporciona, Jnr_Atv contou-me tempos depois, que o fato de eu ser mulher e estar fazendo um trabalho acadêmico o deixou mais seguro para “desabafar”. Para meu colaborador, falar sobre esse aspecto específico de sua sexualidade (a atração por travestis) seria mais difícil se seu interlocutor fosse um homem (ainda que esse

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“No segundo semestre do ano de 2004 uma plataforma de sociabilidade virtual atingiu um sucesso extraordinário: o Orkut. Tanto ele quanto as plataformas de ‘blog’ e de ‘mural de Internet’ possuem um ponto em comum. Em termos comunicativos, ambos se assemelham a um quadro/mural de recados. Os usuários desses programas, conectados via Internet, enviam mensagens a uma central. Essa mensagem é publicada no seu respectivo site e fica visível para os demais usuários. Em muitos casos a visualização da mensagem é pública. Pessoas que não fazem parte do grupo de usuários da plataforma têm acesso ao conteúdo das mensagens, que ficam expostas visualmente no site”. (Dornelles, Jonatas. www.megabaitche.hpg.ig.com.br/jonatas/menu.html) 73 Pedem adesão à comunidade uma média de seis pessoas por dia. 74 O perfil ou “profile” é um conjunto de informações sobre o usuário do sistema. Fica a critério do mesmo inserir foto ou não. A foto pode ser da própria pessoa ou de imagens, partes do corpo, paisagens, personagens de desenho animado (ainda que isso seja proibido no contrato de adesão do Orkut) entre outras. É também de escolha do usuário fazer um perfil completo, incluindo dados pessoais, profissionais, acadêmicos e outros que detalham fisicamente e se propõem a dar características para um eventual parceiro(a). A maior parte das pessoas só preenche o básico, sintetizado no tópico “somethings about me”, além de dados como a cidade onde vive, idade, nome ou “nick”, entre outros. Na página do profile é possível visualiza a rede de amigos da pessoa e as comunidades às quais está filiada. As comunidades, como escreveram as repórteres responsáveis pela matéria da revista Época sobre o orkut (16 de agosto de 2004): acabam comunicando o perfil do usuário da mesma forma como os adesivos em vidros de carro são capazes de fazê-lo, indicando suas preferências, onde faz ginástica, o que estuda e onde etc.

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fosse um pesquisador), pois diante de um “igual”, segundo deu-me a entender, procuraria valorizar seus atributos masculinos, escondendo qualquer aspecto que o feminilizasse, e assim, o inferiorizasse aos olhos de outro homem. Já em nossa primeira conversa Jnr_Atv falou-me sobre o Dia T e, depois de contar sobre mim para os homens que freqüentam a reunião (os auto-intitulados t-lovers) convidoume para participar do evento. Claro que sair com uma pessoa que conheci pela Internet, em São Paulo, para ir a um encontro de homens que gostam de travestis, pareceu uma proposta um tanto ameaçadora ao olhar de muitos. Afinal, eu sou “uma mulher”, como fui incansavelmente lembrada por amigos e pares. Mas meu informante me tranqüilizou e conseguiu, ao longo de algumas semanas de contato via MSN, conquistar minha confiança. Aconselhou-me, então, que, antes de comparecer de fato ao encontro, enviasse um e-mail de apresentação ao grupo de e-mails dos t-lovers. Assim o fiz, intitulado a mensagem de “Mulher no Dia T”. A repercussão foi muito boa. Recebi diversos e-mails de apoio e acolhimento e minha recepção no dia que compareci foi tranqüilizadora e bastante estimulante. Safyre, uma transexual75 que freqüenta o Dia T, e hoje minha amiga e colaboradora, concorda que entre os t-lovers o fato de ser mulher poderia ter se tornando um obstáculo. É ela quem me ensina que “perante uma mulher eles [os t-lovers] não podem admitir que gostam de outros homens... ainda que esses homens sejam travestis”.76 Argumento com ela propondo que ainda assim, sou uma mulher que os vê como “pessoas normais”, leia-se heterossexuais. Ao que ela rebate: “é bem como eles acabam encarando, né??? Heterossexual é normal, os desejos deles não são anticonvencionais... e sim considerados anormais”. A “normalidade” é estar distante da homossexualidade, sobretudo dos seus estereótipos. Ser “normal” é ser heterossexual.77 Ser gay é, assim, antes uma categoria que uma identidade.

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Segundo o Guia de Prevenção das DTS/Aids e Cidadania para Homossexuais, “o transexualismo (...) é classificado como uma patologia que tem como denominação médico-científica o termo ‘disfória de gênero’. A palavra poderia ser traduzida como ‘desconforto’, nesse caso específico, um desconforto de gênero. Na lista do Código Internacional de Doenças – CID, a disforia de gênero aparece sob o número F. 64.0. da resolução 1993. O indivíduo transexual tem como característica principal o desejo constante e intenso de modificar seu sexo genital” (Rossi, 2002:47). Esta última característica as diferenciaria das travestis, que, na sua maioria, vivem bem com o seu órgão genital masculino. Todas as transexuais que conheci até o momento concordam com a definição dada acima. 76 Em conversa pelo MSN em 13/03/05. 77 “Do mesmo modo que a homossexualidade foi definida como uma condição sexual peculiar a algumas pessoas, também o conceito de heterossexualidade foi inventado para descrever a normalidade (Weeks, 1987: 35). Um dos principais papéis dos sexólogos [sobretudo nos primórdios desse ramo da psicologia, na segunda metade do século XIX] foi o de traduzir em termos teóricos aquilo que entendiam como problemas sociais emergentes e concretos: Como lidar com a infância? Como definir a sexualidade feminina? Como lidar com a mudança de relações entre os gêneros? Como perseguir legalmente a anormalidade? Mas a sexologia só foi

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Categoria que atribui um valor negativo ao sujeito assim taxado, uma vez que o feminiliza. Por sua vez, essa feminilização vem vinculada a uma série de performances corporais, mas, sobretudo à idéia de passividade. Pela Internet os homens que gostam de travestis podem desfrutar de um sentimento de “adequação” e “normalidade”, sem ter que questionar de maneira mais engajada a ordem heteronormativa. Norma esta que estabelece as fronteiras da normalidade a partir da instituição dos corpos abjetos, isto é, aqueles que são alocados pelo discurso hegemônico nas “zonas invisíveis e inabitáveis” onde, segundo Butler (2002), estão os seres que não são apropriadamente genereficados. Os que, vivendo fora do imperativo heterossexual, servem para balizar as fronteiras da normalidade, sendo fruto, portanto, desse discurso normatizador que institui a heterossexualidade como natural. A normalidade se circunscreve a partir da fixação desses territórios onde vivem os corpos que não importam, uma vez que o abjeto é também o não humano. Um espectro ameaçador para o sujeito, que o leva a rechaçar qualquer identificação com abjeção sexual (Butler, 2002: 20).78 Safyre acrescenta mais um atributo ao fato de ser mulher: o de ser pesquisadora. Para ela esse par fez e faz com que me olhem como alguém com “mais sensibilidade”, capaz de saber quando abordar e que pontos abordar durante a interação. E também...uma Tg79, quando se sente próxima de uma mulher biológica, que mostra interesse pela sua história, pelos seus problemas... Se sente envaidecida, aceita... As Tgs de um modo geral são os seres mais carentes sobre a face da terra... E um homem se aproximando, sempre gera muitas suspeitas.80 Foram poucas as saias justas que enfrentei especificamente no grupo dos t-lovers. Situações mais embaraçosas nesse sentido da afirmação da masculinidade predadora81 têm se dado mais pelo MSN em contatos com homens que entraram na comunidade do sistema Orkut. Por esse caminho, há muito mais possibilidade dos homens me testarem, conferindo de possível graças aos triunfos da medicina como exploração meticulosa do corpo; tal como a medicina não se limitava a descrever, também a sexologia vai prescrever” (Vale de Almeida, 2000: 88-89). 78 Estes parágrafos foram pinçados de um texto de minha autoria intitulado “Sexualidade, Gênero e Masculinidade no Mundo dos T-lovers”, o mesmo encontra-se disponível na integra a partir do seguinte endereço eletrônico: http//www.sbsociologia.com.br/congresso/gt00.asp?idcongrsso=4. 79 No vocabulário próprio dos t-lovers, a sigla tg significa t-gata, isto é, travesti. É uma tradução do termo t-girl popularizado no meio via Internet. 80 Em conversa pelo MSN, em 13/03/05. 81 Refiro-me a posturas corroboradas pela masculinidade hegemônica, de que o “homem de verdade” deve sempre ser um caçador de mulheres, no sentindo figurado. Procurando seduzir a mulher para “comê-la”, deixando evidente em suas falas que o simples fato dele ser um homem e a interlocutora uma mulher o deixa em situação vantajosa, autorizando-o de alguma forma a fazer investidas que não deixem dúvidas quanto à masculinidade daquele homem (a idéia de que há um instinto masculino levando o macho a ser sexualmente ativo e sempre disposto à cópula com uma fêmea).

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fato a minha história de pesquisadora. Além de testarem sua capacidade de sedução. Situações facilmente contornáveis, pois posso simplesmente “deletar” os inconvenientes da minha lista como reafirmar minha posição de pesquisadora, o que muitas vezes é suficiente para que a conversa tome o rumo por mim desejado.82 Com os homens que gostam de travestis, tenho aprendido que a masculinidade é um trunfo e uma amarra. Um fardo pesado, mas que nenhum deles quer se eximir de carregar. Eles me ensinam, ainda que sem o saber, que os limites do desejo, das práticas, dos gêneros e dos sexos são dispositivos de poder. E que por isso mesmo, “a verdade interna do gênero é uma fabricação” (Butler, 2003: 195). Enfim, nos “guetos”, as saias justas costumam ser muito mais apertadas, tolhendo às vezes nosso caminhar. É difícil se manter sempre “no salto”, como dizem as travestis, numa alusão a posturas e condutas elegantes. Muitas vezes tenho que fazer como elas mesmas fazem: “deixar que o rapaz pule pra fora”, a fim de marcar a transitoriedade dos gêneros e a não exclusividade do feminino e do masculino, como atributos específicos da mulher e do homem, respectivamente. No seu gênero construído, como o é o meu também, elas têm jogo 82

Reproduzo aqui um diálogo no MSN que exemplifica essa situação: Nonono diz: Eu queria pedir uma foto pras vc; Nonono diz: Especial Larissa diz: ? Nonono diz: Se vc entrar no meu perfil do orkut vc vai ver que eu não gosto só de trav. Larissa diz: E? Nonono diz: Eu tenho muito tesão por pés femininos. (Não sei se isso tb é tip do comportamento dos seus entrevistados) Larissa diz: Tem de td Nonono diz: Então eu queria ver os seus..... Nonono diz: Vc podia tirar uma pic pra mim Larissa diz: Olha, 2 coisas Larissa diz: 3 Larissa diz: A máquina não tá aki Nonono diz: Sim.... Nonono diz: Hummm Larissa diz: Tá em sampa Nonono diz: Hummm Larissa diz: 2. Tenho pés feios Nonono diz: 3? Larissa diz: 3. Esse é o tipo de coisa que confunde a relação Larissa diz: Não devo e nem quero fazer Nonono diz: Que relação. Nonono diz: ? Nonono diz: Tudo bem. Larissa diz: Vc entende? Nonono diz: Sim Nonono diz: ? Larissa diz: Eu estou aqui como pesquisadora. Não quero ser chata. Mas tem de haver certos limites. Se vc se incomoda, não há problema, eu entendo. Nonono diz: Não achei que vc fosse mandar. Pelo teu perfil. Mas quis perguntar. Larissa diz: O que tem meu perfil? Que vc achou? Nonono diz: Vc é uma psq. e não ta aqui pra sacanagem ao contrário de mim....

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de cintura para lidar com as situações de ameaça, desafiando com essa plasticidade os limites e os encantos de estar mulher. Com elas tenho observado esse jogo de corpo para estar sempre no salto, aprendendo a “ter peito” para enfrentar os limites de gênero que nos são impostos, seja lá qual for o seu campo ou seu corpo. Bibliografia ABATE, Maria Cristina, “No lugar da tutela, o diálogo e o protagonismo”. In Mesquita, F e Souza, C R de. DST/Aids a nova cara da luta contra a epidemia na cidade de São Paulo. São Paulo: Raiz da Terra, 2003 ALBUQUERQUE, Fernanda F & JANELLI Maurizio. A Princesa – Depoimentos de um travesti brasileiro a um líder das Brigadas Vermelhas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1994. BUTLER, Judith. Cuerpos que importan. Barcelona: Pardos, 2002. ____. Problemas de gênero. Feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003. CARDOSO, Ruth C. L . “Aventuras de antropólogos em campo ou como escapar das armadilhas do método”. In Cardoso, Ruth C. L. A Aventura Antropológica – Teoria e pesquisa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. “O trabalho do antropólogo: Olhar, ouvir, escrever”. Revista de Antropologia, 39 (1). São Paulo: USP. 1996, pp.: 13-37. DA MATTA, Roberto. “O ofício do etnólogo, ou como ter ‘Anthropological Blues’”. In NUNES, Edson O. A aventura sociológica – Objetividade, paixão, improviso e método na pesquisa social. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1978. DUMONT, Louis. O individualismo: Uma perspectiva antropológica da ideologia moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 1985. FOOTE-WHYTE, William. “Treinando a observação participante”. In GUIMARÃES, Alba Z. (org.) Desvendando máscaras sociais. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alvez Editora, 1990. KULICK, Don. Travestis, sex, gender and culture, among Brazilian transgendered prostitutes. Chicago: The University of Chicago Press, 1992. LOPES, Suzana Helena S. S. “Corpo, metamorfose e identidades – de Alan a Elisa Star”. In LEAL, Ondina F. (Org.) Corpo e significado. Porto Alegre: Editora da Universidade, 1995.

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CAPÍTULO 4 UM OLHAR SEXUAL NA INVESTIGAÇÃO ETNOGRÁFICA: NOTAS SOBRE TRABALHO DE CAMPO E SEXUALIDADE83

Nádia Elisa Meinerz

O artigo tem como foco a reflexão sobre o trabalho etnográfico e a produção do conhecimento na área da antropologia a partir das particularidades suscitadas pela escolha da sexualidade como objeto de estudo. Ele parte das discussões epistemológicas e metodológicas suscitadas no âmbito da pesquisa e da escrita do trabalho “Entre Mulheres. Estudo etnográfico sobre a constituição da parceria homoerótica feminina em segmentos médios na cidade de Porto Alegre, RS”. O trabalho de campo sobre o qual reflito foi desenvolvido entre junho de 2003 e setembro de 2004, sendo constituído pela observação participante junto a situações de sociabilidade e pela realização de dez entrevistas semi-estruturadas com mulheres que se relacionam sexual e afetivamente com outras mulheres, pertencentes a quatro diferentes redes de relações. A pesquisa teve como relacionamentos

homoeróticos

objetivo que

explorar as diferentes possibilidades de

geralmente

ficam

subsumidos

na

categoria

homossexualidade feminina. Decorre disso, em termos de orientação metodológica, a necessidade de abarcar diferentes formas de enunciação das relações homoeróticas, incluindo na pesquisa desde mulheres que se identificam com a designação lésbica ou homossexual até aquelas que não se reconhecem nestas categorias e nem em quaisquer outras que tomem como referência a sexualidade. Decorre dessa abordagem uma série de questionamentos relacionados à orientação metodológica da pesquisa, sobre os quais reflito ao longo do artigo. Inicio chamando atenção para as particularidades que se colocam num plano mais geral das condições para a

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O artigo é resultado de uma pesquisa etnográfica sobre homossexualidade feminina, desenvolvida junto ao Núcleo de Antropologia do Corpo e da Saúde, sob a orientação de Daniela Riva Knauth. Ela foi realizada com vistas à elaboração da dissertação de mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul em fevereiro de 2005.

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construção do conhecimento na área da sexualidade. Para tanto, me atenho aos dilemas teóricos, metodológicos e éticos que compõem a relação entre a pesquisadora e o grupo pesquisado bem como o diálogo estabelecido entre o pesquisador e sua comunidade de pares. Num segundo momento vou delineando os contornos da experiência etnográfica a partir da análise das familiaridades e estranhamentos que permearam a pesquisa. A incursão pelas minúcias do trabalho de campo tem como objetivo a compreensão das dificuldades e embaraços encontrados durante o percurso bem como das estratégias metodológicas adotadas para contorná-los. Atento especificamente à condição de parceria potencial que permeou tanto a observação participante quanto a realização das entrevistas. A reflexão sobre essa condição, que dificultou e ao mesmo tempo foi fundamental para a realização da pesquisa, será fundamental para a relativização da diversidade sexual como elemento substantivo e das possibilidades de sua apreensão através do trabalho etnográfico.

1

Intenções etnográficas metodológicas

sob

suspeita:

Enrascadas

teóricas,

temáticas

e

Ao propor a sexualidade como objeto de estudo para a antropologia, assumo como prerrogativa a sua referência no plural, conforme a perspectiva da diversidade em termos das práticas sexuais e dos significados a elas associados. Para tanto, torna-se relevante considerar que a sexualidade é alvo da produção normatizadora de uma série de discursos como o biológico, psicológico, médico, pedagógico, artístico, político, jurídico e religioso. É em meio a todos eles que as pessoas, inseridas em determinados grupamentos sociais e em suas práticas cotidianas, elaboram os seus próprios significados acerca do que seja sexual, do que é permitido e proibido e do que é admissível ou inadmissível em termos sexuais. No que se refere ao estudo da homossexualidade feminina, realizado desde de uma abordagem antropológica, o que se coloca para a pesquisadora é o desafio da relativização acerca da diversidade sexual. Nesse âmbito, é recorrente na literatura sobre a temática que as pesquisas sejam realizadas por pesquisadores que compartilham das experiências sexuais/eróticas socialmente consideradas “diversas”. Desse modo, a relativização se coloca mais como proposta para o público que toma contato com o trabalho do que um instrumento metodológico do pesquisador. Uma tal prevalência se deve, em grande medida, à perspectiva de enfrentamento da discriminação sexual que mobiliza grande parte dos estudos. Decorre disso, uma estreita relação entre a produção do conhecimento e o ativismo político, a qual é

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destacada por autores como Parker e Gagnon (1995), Vance (1995), Jagose (1996) e no Brasil, Heilborn (1992) e Terto Jr (1996 e 2000). Os autores argumentam que os movimentos sociais, ao tratarem de temáticas como gênero e sexualidade, têm, ao mesmo tempo, se apropriado dos estudos acadêmicos e influenciado sobre a sua produção. Essa relação pode ser evidenciada se atentarmos para o crescente desenvolvimento de pesquisas sobre sexualidade nas décadas de oitenta e noventa associados às tentativas de enfrentamento da epidemia da aids. Desse modo, o fato de eu não compartilhar as mesmas experiências sexuais que as mulheres pesquisadas, faz com que a pesquisa destoe da maioria nesse campo de estudos. Além disso, esse elemento pode também ser encarado como que dificultador da apreensão da experiência vivida pelo grupo estudado. Por exemplo, na relação com o campo político, um pesquisador outsider pode ser considerado pouco autorizado para falar sobre o grupo. Nesse sentido, Sousa (2005) ao discorrer sobre as condições de realização de sua pesquisa com mães lésbicas no Canadá revela as dificuldades que enfrentou para se inserir em campo, entre mulheres de comunidades organizadas, pelo fato de não ser mãe e nem se identificar como lésbica. Segundo essa autora, no contexto das políticas identitárias canadenses, os próprios pesquisadores da área da sexualidade têm se questionado sobre a legitimidade de uma pessoa heterossexual pesquisar um grupo queer, fazendo eco às argumentações do movimento social. Embora não tenha enfrentado esse tipo de dificuldades para a realização da pesquisa na cidade de Porto Alegre, não posso deixar de considerar que essa posição outsider (que é habitual dentro da antropologia) implica um maior investimento na aproximação com o grupo estudado e também nas negociações estabelecidas durante a coleta dos dados, em relação àqueles pesquisadores que de alguma forma são parte do grupo que estudam. Frente aos questionamentos sobre a legitimidade do estudo de grupos num contexto de alteridade, defendo que essa condição intensifica a necessidade de apreensão dos fenômenos ‘através da diferença’, à medida que prioriza o estranhamento84 e a relativização como instrumento de análise. Além disso, entendo que a identificação de semelhanças e diferenças durante a interação com grupo pesquisado ultrapassa a dimensão da orientação sexual, se colocando num plano mais amplo de pertencimentos sociais.

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A respeito da especificidade do estranhamento e da participação na pesquisa antropológica, Geertz (1997) refere que jamais poderemos “virar nativos”, ou seja, experimentar os acontecimentos da mesma forma que as pessoas que participam das nossas pesquisas. Sua proposta de “captar o ponto de vista dos nativos”, a partir da interpretação, passa pela perspectiva de entender porque elas pensam o que pensam e como o fazem. Assim, enquanto antropólogos, somos capazes apenas de produzir interpretações das interpretações dos outros sobre as suas experiências

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De qualquer modo as pesquisas sobre homossexualidade tendem a despertar no mundo acadêmico e entre a comunidade de pares uma suspeita em relação à sexualidade dos pesquisadores bem como às suas intenções subjetivas para com a realização da pesquisa. Nesse sentido, Foucault (1979) nos mostra que a sexualidade é um foco privilegiado para a construção da subjetividade na nossa sociedade ocidental moderna. Assim, ao invés de se pautar pela repressão, a nossa sociedade seria marcada por uma intensa “vontade de saber” a verdade sobre a sexualidade dos indivíduos (Foucault, 1979). Desse modo, torna-se importante refletir sobre a forma como essa vontade de saber se coloca tanto no âmbito acadêmico quanto na interação com o grupo pesquisado, de forma a colocar sob constante suspeita a sexualidade do pesquisador e também as suas “reais” intenções com a realização da pesquisa. No âmbito acadêmico, surge a expectativa de que as razões do pesquisador para realização do trabalho encontrem respaldo, de alguma maneira, na sua própria sexualidade. Como nos mostra Robinson (1977), tais especulações já se colocavam, por exemplo, para pesquisadores como Alfred Kinsey na metade do século passado. Por um lado, sobre aqueles que compartilham das experiências eróticas do grupo estudado, recai a suspeita de que o trabalho venha a responder muito mais a questões pessoais e de engajamento político do que propriamente a discussões científicas. Por outro lado, se retomamos a relação da produção científica com o ativismo político, sobre o pesquisador mais identificado com as normas que organizam a sexualidade, paira sempre a suspeita de que ele venha a reforçar o estigma socialmente construído acerca da diversidade sexual. De qualquer modo, é na verdade subjacente à sexualidade do pesquisador que se procura a “realidade” das motivações para a construção do conhecimento nessa área. No que tange a relação com o grupo pesquisado, o caráter de suspeita se coloca de uma forma mais próxima, à medida que a descoberta de uma verdade acerca da sexualidade da pesquisadora orienta as relações estabelecidas em campo. Em relação a isso, lembro que durante o trabalho de campo, a despeito de ter explicado às participantes da pesquisa que se trata de um trabalho científico e de as mulheres se mostrarem dispostas a participar, elas julgavam que minha real intenção ao freqüentar os bares e entrevistar as mulheres era me descobrir no meio homossexual. Assim, a qualidade da interação com o grupo resultou de uma classificação que me definia como enrustida. Essa definição normalmente vinha acompanhada da tentativa por parte das mulheres de me iniciar em alguns códigos compartilhados pelo grupo. Durante todo o trabalho de campo, a justificativa do interesse de pesquisa jamais foi considerado razão suficiente para a minha presença nos espaços de

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sociabilidade, de forma que a minha qualificação como uma pessoa que ainda não se descobriu forneceu-me um lugar legítimo no ordenamento das interações sociais. Embora essa fosse uma situação inusitada, de certa forma eu já estava familiarizada com esse tipo de negociação devido às experiências de pesquisas anteriores85 na área de religião. Já naquela pesquisa, quando participava dos cultos da Igreja do Evangelho Quadrangular (IEQ), minha interação com os jovens era mediada por uma expectativa de conversão. Da mesma forma, a realização de uma pesquisa não era considerada razão suficiente para minha permanência junto ao grupo com o passar dos meses. Na tentativa de me enquadrar nas normas de interação do grupo, os jovens da IEQ procuravam me ajudar a entender que havia algo superior que me guiava para junto de Deus e que era por isso que eu participava dos cultos. Por um lado devemos considerar que se trata de uma condição inerente ao trabalho etnográfico e aos seus efeitos para a ordenação do grupo pesquisado. Ou seja, a aproximação voluntária e convivência com o grupo criam sempre uma série de expectativas as quais, sabemos que não podemos corresponder. Elas dizem respeito aos valores, às e à visão de mundo do grupo, os quais organizam a sua relação conosco. Em algumas situações (como nas pesquisas sobre sexualidade e também sobre religião) suas classificações são contraditórias com as nossas e nos colocam frente a uma série de dilemas morais e éticos. Clifford Geertz, já levanta essa discussão refletindo acerca do trabalho dos antropólogos nos países novos. De acordo com sua argumentação as diferenças de julgamento e de ponto de vista entre o pesquisador e o grupo pesquisado não devem ser encaradas como empecilhos para a pesquisa. Assim Geertz (2001: 46) defende que: O compromisso profissional de encarar os assuntos humanos de forma analítica não se opõe ao compromisso pessoal de encará-los sob uma perspectiva moral específica. (...) O distanciamento provém não do desinteresse, mas de um tipo de interesse flexível o bastante para enfrentar uma enorme tensão entre a reação moral e a observação científica, uma tensão que só faz aumentar à medida que a percepção moral se aprofunda e a compreensão científica avança. A perspectiva apontada pelo autor chama atenção para diferenciação entre as concepções do pesquisador e do grupo pesquisado e propõe que elas sejam encaradas como ferramentas para a investigação. Assim, apesar de discordar da opinião das mulheres acerca 85

Trata-se de uma pesquisa sobre sexualidade e religião que resultou no trabalho e conclusão de curso de ciências sociais pela Universidade Federal de Santa Maria, intitulado “Do sagrado ao profano: Um estudo antropológico sobre sexualidade entre grupos de jovens pentecostais”, defendido em janeiro de 2003.

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da minha definição enquanto enrustida e procurando seguir a orientação de Geertz procuro atentar para o que essas diferenças podem revelar acerca do meu objeto de estudo (a constituição da parceria homoerótica feminina). Desse modo, as explicações das participantes da pesquisa ao meu respeito ilustram as diferentes formas através das quais elas dão sentido às suas experiências sexuais e afetivas, dentre as quais está a possibilidade de ser uma homossexual assumida ou enrustida. No que tange a essa questão, Geertz (2001) ainda introduz uma reflexão acerca da ética de pesquisa, de acordo com a qual devem ser levadas em consideração as conseqüências sociais em relação à forma através da qual os resultados obtidos são apropriados na prática política. Desse modo, a avaliação das implicações morais do estudo científico deve começar pela análise da pesquisa científica como uma modalidade de experiência moral. Qualificando a pesquisa científica como experiência moral, Geertz (2001) chama atenção para a responsabilidade do pesquisador também em relação aos conceitos utilizados para análise. A esse propósito torna-se fundamental refletir sobre opção teórica da utilização do conceito homoerotismo ao invés de homossexualidade para pensar os dados coletados. A noção de relações homoeróticas entre mulheres permite contemplar as mulheres que fazem sexo com outras mulheres independente da sua definição identitária. Aproprio-me dessa expressão a partir da elaboração de Costa (1992), que defende a substituição do termo homossexualidade por homoerotismo a partir de um conjunto de razões, teórica, histórica e política, sobre as quais me parece importante refletir à medida que consideramos a pesquisa como experiência moral. A razão teórica apontada por Costa (1992) é de que o termo homoerotismo permite a descrição de pluralidade das práticas e desejos que não está comprometida com a pressuposição da existência de uma essência que seja o denominador comum de todos pelas suas inclinações sexuais. Além disso, ao referir-se a uma relação, o termo não permite a configuração de uma forma substantiva que indique identidade, como no caso da homossexualidade que dá origem ao termo homossexual. Entendo que a argumentação explicitada seria por si só suficiente para justificar a opção pelo uso do termo homoerotismo. No âmbito desse trabalho, ela possibilita uma ampliação do escopo da análise porque está centrada nas relações e práticas eróticas dos indivíduos e não nos indivíduos em si. Outra importante razão destacada por Costa (1992) pode ser denominada como histórica. Trata-se do comprometimento histórico da palavra homossexual com o contexto médico legal, psiquiátrico, sexológico e higienista no qual ela surgiu. Nesse sentido, o autor avalia que a própria dicotomia “homossexual” e “heterossexual” que nos parece auto-evidente

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é um elemento da crença a partir da qual se sublinha determinadas características sexuais nos sujeitos a fim de distingui-los. Esse elemento também é de fundamental importância porque, além de permitir uma desvinculação dessas práticas do contexto discursivo no qual o termo foi cunhado, chama a atenção para a possibilidade de historicização e desconstrução da categoria homossexualidade. Nesse sentido, Bensa (1998), procurando traçar algumas aproximações entre a antropologia e a micro-história, afirma que uma das principais contribuições da segunda para a primeira seria exatamente a ênfase na historicização dos conceitos utilizados pela antropologia. Por fim, Costa (1992) destaca ainda uma razão política. Ou seja, ele propõe a substituição do termo homossexualidade como forma de repúdio à discriminação que recai sobre determinadas práticas sexuais. Segundo esse autor, criticar uma crença discriminatória implica a crítica ao vocabulário que permite sua enunciação e que a torna mais razoável aos olhos dos crentes. A adesão a terceira razão apontada por Costa merece um pouco mais de atenção em termos do que se entende pela influência de elementos políticos na pesquisa científica. A esse propósito, resgato a argumentação de Weber acerca da objetividade do conhecimento nas ciências sociais e, em conseqüência da reflexão acerca de uma ética de pesquisa. De acordo com Weber, Não existe qualquer análise científica puramente “objetiva” da vida cultural (...) que seja independente de determinadas perspectivas especiais e parciais, graças as quais essas manifestações possam ser explícita ou implicitamente, consciente ou inconscientemente, selecionadas, analisadas e organizadas na exposição, enquanto objeto de pesquisa. (Weber, 1999: 87, grifos do autor) Neste trecho, o autor assume a influência de elementos subjetivos e políticos (parciais) tanto na escolha do objeto de estudo, quanto na seleção dos dados a serem analisados. Não podendo isentar-se dessas motivações, Weber aconselha que estas devam ser explicitadas a fim de evitar as influências dessa parcialidade. Isso implica, do ponto de vista ético, uma reflexão acerca dessas motivações a fim de que se possa estabelecer um determinado controle acerca delas. Sobre esse aspecto Bourdieu (1997) propõe que a consciência da vinculação subjetiva e das possibilidades de utilização do conhecimento produzido coloca a pesquisadora diante da necessidade de um exercício de constante vigilância epistemológica. Em virtude do exposto, explicito minha vinculação subjetiva ao objeto de estudo, principalmente no que se refere ao compartilhamento do interesse político acerca da implementação dos direitos pela livre orientação e expressão sexual. Nesse sentido, mesmo

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partindo de um estudo particular que privilegia o exercício da sexualidade entre mulheres, a discussão do presente trabalho está relacionada a uma motivação política de defesa das mulheres enquanto sujeitos sexuais e desejo. Isso, porém, não implica que o trabalho possua qualquer compromisso com a intervenção e as propostas que compõem a agenda dos referidos movimentos. Em relação aos dados coletados e às análises realizadas parece predominar o inverso. Ou seja, ao explorar a possibilidade de resistência das mulheres que não se enquadram nos modelos identitários privilegiados pelo movimento homossexual e que lançam mão de táticas de invisibilidade no que tange as suas relações com outras mulheres, acabo por me afastar da agenda política lésbica que tem se pautado pela promoção da visibilidade. 2

Relativizando a diversidade: Nossas familiaridades Inicio o detalhamento do trabalho de campo evidenciando não àqueles elementos de

estranhamento decorrentes da escolha da diversidade sexual como objeto de estudo, mas das familiaridades identificadas durante a interação. A realização de qualquer pesquisa na e sobre a sociedade da qual a pesquisadora faz parte, implica na realização de uma reflexão crítica acerca do processo de construção da alteridade. “Estranhar o familiar” tem sido, desde o final da década de setenta e início da década de oitenta, um dos elementos sintetizadores da discussão sobre o trabalho etnográfico no contexto urbano brasileiro. Essa postura metodológica tem como objetivo refletir sobre as especificidades do trabalho de campo nas sociedades complexas. 86 Seguindo esse caminho, na esteira de autores como Velho (1997), Heilborn (1992) Salem (1989) entre outros, que se dedicaram à discussão sobre o estudo de camadas médias, torna-se importante explicitar os valores, preocupações e espaços que são compartilhados com as mulheres que participaram da pesquisa. Além de situar as análises realizadas, esse procedimento parece fundamental para refletir sobre as dificuldades implicadas na familiaridade e também sobre as suas contribuições para o trabalho de campo. Entendo, desse modo, que não é possível pensar essa familiaridade de forma homogênea, sendo necessário distinguir entre diferentes níveis de familiaridade no contexto da relação entre a pesquisadora e o grupo pesquisado. Em termos mais gerais, destaco o fato 86

Ao referir-se à sociedade complexa, Velho (1999) se remete tanto à divisão da sociedade em diferentes estratos sócio-econômicos resultante da divisão do trabalho, como também associa a noção de complexidade à “heterogeneidade cultural”, conferindo a esta um sentido de coexistência não necessariamente harmoniosa de um pluralidade de tradições de base étnica, religiosa, ocupacional, entre outras.

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de compartilhar dos códigos e valores culturais específicos do que foi caracterizado por Dumont (1985) como sociedade ocidental moderna, na qual a noção de indivíduo (enquanto exemplar singular da espécie humana) foi historicamente construída, como valor fundamental na produção da subjetividade. No entanto, além dessa esfera mais ampla de pertencimento, é fundamental compreender, a exemplo de Duarte (1987), como o assim caracterizado individualismo penetra nos diferentes grupos dentro de uma mesma sociedade, para poder situar a familiaridade com uma moralidade característica dos segmentos médios.87 Tal familiaridade facilitou o estabelecimento de contatos e de vínculos de sociabilidade com as mulheres que participaram da pesquisa. Desse modo, não foi preciso despender muito tempo no processo de aproximação com o grupo, da mesma forma, não houve a necessidade de um deslocamento sócio-espacial e muitas vezes encontros casuais na saída do cinema, encontros em parques ou em livrarias acabavam se tornando situações propícias para a etnografia. Além disso, a interação com as mulheres foi pautada por conversas em bares e festas, que versavam sobre assuntos em comum, como músicas, filmes, peças de teatro, livros e trabalhos acadêmicos. Não é difícil, nessas situações, que os participantes sejam selecionados entre as relações do pesquisador, nem que a pesquisa promova a formação de novos vínculos de amizade (Heilborn, 1992). No entanto, além de facilidades, a familiaridade com o grupo pesquisado implica também a complexificação da reflexão etnográfica. No que diz respeito à sobreposição de relações de amizade e pesquisa, isso se traduz numa atenção especial à negociação entre pesquisadora e grupo pesquisado, tornando-se importante discernir entre os dados coletados e aquelas informações relatadas em caráter de confidências, em virtude dos vínculos afetivos estabelecidos. Numa esfera mais específica, cabe destacar a relevância da referência ao contexto universitário, ao qual parte das mulheres estava vinculada. Esse compartilhar das especificidades do contexto acadêmico foi também um importante elemento que favoreceu o interesse e o comprometimento das mulheres com a pesquisa. A familiaridade com a experiência da pesquisa científica, especialmente na área de ciências sociais e humanas, a compreensão das dificuldades implicadas nesse processo constituíram um importante fator de sensibilização para a participação das mulheres. Vale ressaltar ainda que, mesmo sendo de áreas do conhecimento distintas, tive a oportunidade de compartilhar com duas de minhas informantes a experiência da sala de aula. Em semestres e disciplinas distintas fui colega de

87

Sobre a especificidade da penetração da ideologia individualista nos segmentos médios, ver Velho (1999).

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Sandra e Carla88, chegando a discutir na presença delas e junto aos demais colega os dados de campo e também as minhas análises e interpretações. Essa configuração, ao mesmo tempo em que possibilitou um diálogo permanente com as mulheres sobre questões teóricas, metodológicas, preocupações éticas e a discussão dos achados da pesquisa, também impôs uma constante vigilância epistemológica em relação à naturalização dos valores compartilhados, bem como suscitou dificuldades operacionais do trabalho de campo. A familiaridade com os critérios de cientificidade exigidos na realização da pesquisa fez com que por diversas vezes as mulheres me questionassem sobre questões éticas envolvidas na pesquisa. A esse propósito, lembro-me de certa vez que, ainda na fase inicial da pesquisa, estava sentada no Porto Bier89 conversando com Carla sobre as dificuldades éticas que ela estava enfrentando em sua pesquisa. Como que espantada com algo sobre o qual não tinha sido informada, ela se dirige a mim e questiona: Você não vai usar o consentimento informado? Embora já tivesse conversado com ela sobre as condições de sua participação na pesquisa, lhe assegurado que sua identificação seria preservada e que apenas eu teria acesso ao conjunto das informações coletadas, não havia mencionado ainda sobre a assinatura do termo de consentimento informado. Repondo-lhe, então, que pretendia fazer uso desse procedimento, e discuti com ela que a assinatura do termo constituía apenas um aspecto em meio a uma discussão ética mais ampla. Tal reflexão é elaborada por Victora, Knauth e Hassen (2000) e prevê que o consentimento informado deve ser pensado como um processo de negociação das condições de pesquisa, pautado pelos aspectos associados às relações de respeito e confiança, que se estabelecem entre a pesquisadora e o grupo pesquisado e culmina com a assinatura, de ambas as partes, de um termo de consentimento. Um outro elemento de familiaridade que deve ser destacado é que, da mesma forma que a pesquisadora, as mulheres que participaram da pesquisa assumem uma posição de sujeito interessado pela temática pesquisada, embora estejam empenhadas na produção de outros sentidos (Augé, 1999). Além de estarem envolvidas em relações sexuais e afetivas com outras mulheres, elas refletem cotidianamente sobre as questões que envolvem a homossexualidade feminina, seja do ponto de vista político através do envolvimento na militância organizada; na discussão sobre a conquista de direitos, como a união civil, guarda e 88

Todos os nomes próprios utilizados como referências na descrição das participantes da pesquisa são fictícios e se relacionam com a preocupação em preservar a identificação das mulheres dado que entre elas observo diferentes formas de enunciação das relações eróticas que variam desde a opção por uma enunciação pública das relações homoeróticas, passando por possibilidades de visibilidade parcial das experiências homoeróticas até uma postura de não identificação com quaisquer categorias classificatórias tais como lésbica ou homossexual. 89 Trata-se de um bar privilegiado para o trabalho de campo, localizado no bairro Cidade Baixa, que possui vinculação com a população GLBT.

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adoção de crianças; na caracterização das especificidades do relacionamento entre mulheres; lendo livros e assistindo filmes que abordam relacionamentos entre mulheres e trocando informações com seus amigos e amigas a esse respeito; além dos interesses de estudo e conhecimento de uma maneira geral. Ou seja, elas estão empenhadas na produção de sentidos acerca das suas experiências na área da sexualidade, tanto nas suas relações com a parceira, como com outras pessoas da família, amigos gays ou heterossexuais, e também durante a interação com o pesquisador, na observação participante e na situação de entrevista. Desse modo, as mulheres entrevistadas não são apenas colaboradoras ou informantes dessa pesquisa, elas se constituem como sujeitos interessados na sua realização, inclusive com o objetivo explícito de estabelecer trocas de experiências de diversas ordens. De uma maneira mais geral pode-se dizer que perpassa a participação de todas as mulheres, a avaliação positiva da realização de uma pesquisa sobre essa temática. A fim de ilustrar melhor essas peculiaridades da interação entre pesquisadora e pesquisadas, trago alguns exemplos no qual esse interesse pela temática se manifesta de forma mais explícita. Um primeiro exemplo é o de Márcia, que se interessou pela pesquisa em virtude de seus planos de no futuro escrever um livro contando a história das mulheres de sua vida. Ela diz que conhece consideravelmente os relacionamentos entre mulheres e que tem muitas histórias para contar a esse respeito. Sua intenção era me contar suas histórias e assim contribuir com a pesquisa e, ao mesmo tempo, saber minha opinião acerca dos seus planos para a escritura do livro. Embora minha contribuição se restringisse a incentivá-la, considerando a importância de sua iniciativa, fica explícito que nossa interação configura uma expectativa de reciprocidade. É a consciência dessa expectativa recíproca em relação à construção do conhecimento sobre homossexualidade feminina que, a meu ver, caracteriza o que Oliveira (1998) denomina de encontro etnográfico. Num sentido um pouco distinto, é possível explorar os elementos que desencadeiam o diálogo com Carla e Cristine que são militantes da Liga Brasileira de Lésbicas da Região Sul. Embora não fique claro que esta seja a motivação delas para participar da pesquisa, suas falas evidenciam que o próprio esforço da realização dessa pesquisa contribui para a promoção da visibilidade lésbica, causa que atualmente ordena a agenda do movimento lésbico brasileiro. O interesse político, principalmente por parte de Carla, a impulsiona também a conhecer mais sobre o que tem sido discutido em termos teóricos acerca da temática. Ainda em relação aos sentidos elaborados pelas mulheres acerca de suas relações homoeróticas, para algumas das entrevistadas, a psicanálise, desde uma perspectiva

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terapêutica ou mesmo de autoconhecimento, adquire uma expressiva relevância. Em relação a essa última perspectiva, o interesse das mulheres em dialogar com uma “pesquisadora da área da sexualidade” volta-se para uma dimensão de promoção do conhecimento sobre si mesmo. Nesse contexto, categorias psicanalíticas são acionadas para dar sentido à narrativa sobre trajetória afetivo sexual, principalmente no que tange a relação com as famílias de origem durante o processo de assumir a homossexualidade. Outro exemplo que ilustra a reflexividade com a qual as mulheres encaram essa temática é a explicação que Rosana elabora, ao ser perguntada sobre os tipos de mulheres que ela encontra nos lugares gays. Ela se refere a uma caracterização dos casais de gays e lésbicas a partir de um recorte histórico, que leva em consideração elementos contextuais daquele determinado período. Em sua explicação ficam explícitos alguns elementos através dos quais Rosana dá sentido, durante a entrevista, também a várias de suas experiências passadas. Identifico a referência a categorias tais como “o espírito da época” como características de certos tipos de análise realizadas a partir do contato com teorias das ciências sociais. Dessa mesma forma, em outras partes da entrevista, ela se utiliza dessa mesma categoria para falar sobre o contexto por ela vivenciado durante a década de oitenta, a partir do qual ela significa as suas experiências sexuais e afetivas. De acordo com ela, Acho que era muito o espírito daquela época sabe, que certas coisas eram mais aceitas, mais liberadas, nos ambientes em que eu transitava, pelo menos, que era um pessoal underground, ligado ao teatro, as artes e tal, era um pessoal, como se diz hoje: alternativo, e nesse meio era careta tu ser heterossexual, mas era meio que o espírito da época, o que importava era você se abrir pra todos os tipos de experiência. Esse trecho faz parte de uma reflexão da moça sobre as suas experiências amorosas, seus relacionamentos com mulheres e com homens feministas90 procurando contextualizá-las com relação aos grupos pelos quais transitava, os quais acreditava serem sexualmente liberados. Observo nesse trecho, uma apropriação de categorias sociológicas utilizadas para analisar as experiências vividas, que faz sentido devido ao contexto no qual ela é acionada, qual seja, numa entrevista com uma pessoa de mesma formação acadêmica e que de certa forma compartilha dessa “sociologização das experiências vividas”. Esse mesmo tipo de reflexão é acionado também em momentos de sociabilidade, com outras pessoas que

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Algumas mulheres que foram entrevistadas qualificavam seus ex-namorados como homens diferentes ou homens feministas por considerá-los mais sensíveis que os homens em geral, bem como comprometidos politicamente com os ideais feministas de promoção da equidade de gênero.

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compartilham a familiaridade com essas categorias, de forma que deve ser entendido como uma especificidade das relações estabelecidas por aquele grupo. Explicito esses elementos para demonstrar como as interlocutoras do trabalho apresentam um discurso bem elaborado, analítico e reflexivo acerca da sua trajetória. Isso implica, na análise, em defrontar-me com uma série de valores e de discursos dos quais compartilho, mas que devem ser colocados em questão, em termos de seu caráter histórico e culturalmente delimitado, principalmente no que concerne aos valores e visão de mundo das camadas médias. Os exemplos ilustram a especificidade das trocas estabelecidas no campo e também as diferentes formas através das quais as próprias mulheres elaboram sentidos para as suas experiências, as quais são também meus objetos de interpretação enquanto pesquisadora. Os diferentes níveis de familiaridades que procurei estranhar no decorrer da argumentação ilustram que o processo de construção da alteridade passa também pela identificação de afinidades e semelhanças com o grupo estudado, as quais, ao mesmo tempo em que facilitam a inserção em campo, também potencializam a reflexão sobre as trocas estabelecidas. 3

Observando a sexualidade: Participação na teoria e na prática Como referi no início do artigo a observação participante, realizada em bares, boates,

festas, passeios, feiras, na casa das informantes, entre outras situações de interação, foi a principal técnica utilizada na coleta dos dados. A partir disso é importante tecer algumas considerações sobre a especificidade da observação participante em relação a outros tipos de observação, que também caracterizam outras formas de pesquisa. A diferença fundamental da observação na pesquisa antropológica é que ela prevê a participação do pesquisador nas dinâmicas que envolvem o grupo estudado. Dessa maneira, a disciplina assume o caráter subjetivo implicado na coleta de dados e investe na capacidade do pesquisador para estabelecimento dessa interação. Assim, cada problema de pesquisa, bem como o tipo de relação que cada pesquisador estabelece com o campo, tem a sua especificidade. No caso da pesquisa sobre homossexualidade feminina, uma das principais especificidades é que se trata de uma parcela da sociedade que é socialmente marcada como desviante em relação à sexualidade. Porém essa marca, que pode ser entendida também como constitutiva de um estigma, nos termos propostos por Goffman (1985), não é necessariamente visível, de forma que demanda uma certa confirmação e dá margem à manipulação da

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visibilidade. Em virtude disso, a pesquisa foi orientada pela busca por espaços socialmente reconhecidos como voltados para o público homossexual. Já na primeira vez que fui a um bar GLBT91, me defrontei imediatamente com a pergunta: Você é entendida?92 Esta pergunta sintetiza a necessidade do estabelecimento de um posicionamento no campo, que se refere à forma de explicitar a minha orientação sexual e de lidar com as investidas das mulheres. Muito embora não tivesse dúvida do condicionamento das minhas análises e interpretações, implicado no fato de não compartilhar das mesmas experiências eróticas que as mulheres, a própria abordagem da sexualidade enquanto construção social, sob a qual não cabe erigir certezas e verdades, faz com que o pesquisador se questione sobre a essencialidade e a fixidez de sua própria orientação sexual. Frente a essa reflexão, e a necessidade de ocupar um lugar no ordenamento das interações sociais, adotei como estratégia posicionar-me no campo, em relação à orientação sexual de forma não decisiva. Ou seja, quando interpelada a esse respeito, procurava devolver e explorar as questões colocadas referindo, ao meu respeito apenas que até o momento havia me envolvido apenas com homens. Ao mesmo tempo em que explicava a minha presença nos espaços estava relacionada à pesquisa, justificava que, em virtude da realização desta, não estava disponível a quaisquer envolvimentos sexuais ou afetivos. Esses elementos, ao meu ver, sinalizam uma das principais dificuldades na realização do trabalho de campo, qual seja a necessidade de estabelecimento de um meio termo entre a interação total, na qual a própria posição de pesquisador aparentemente se dilui e uma outra posição na qual a demarcação incisiva da diferença impossibilita o estabelecimento de quaisquer relações, de forma que o pesquisador se torna um mero observador. Dessa forma, marcar enfaticamente a diferença respondendo às interpelações de forma a afirmar que a heterossexualidade acarretaria uma dificuldade de estabelecimento de relações e na reiteração de uma certa oposição entre norma (pesquisador) e desvio (objeto de estudo) a qual esse trabalho propõe problematizar.

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Significa gays, lésbicas, bissexuais e transgêneros (travestis e transexuais) e refere-se a designação que vem substituir no discurso dos movimentos de reivindicação social e política a antiga sigla GLS (que significa gays, lésbicas e simpatizantes.) Atualmente se discute a modificação do termo para LGBT a fim de proporcionar uma maior visibilidade social para as mulheres homossexuais, já que entre os grupos que lutam pela liberdade de expressão e orientação sexual as mulheres seriam as mais invisibilizadas. 92 Uma tal pergunta nesse contexto é usada como forma mais branda de perguntar se a mulher se relaciona com outras mulheres. Nesse espaço termos como lésbica e sapata, são considerados extremamente pejorativos em situações de abordagem, sendo mais utilizados com esse fim o termos entendida ou mesmo gay. Vale chamar atenção para uma discussão mais elaborada do termo entendida, que pode ser encontrada em Guimarães (1977).

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Em virtude desse posicionamento não definitivo em relação à orientação sexual, tornou-se necessário utilizar outros mecanismos para marcar a posição de pesquisador, de forma a reiterar a definição de não disponibilidade para o estabelecimento de parcerias. Depois de algum tempo de experiência no campo, observando as características das relações de sociabilidade estabelecidas, atentei para a importância que nela assumia o consumo de bebidas alcoólicas, especialmente cerveja. Assim, a forma mais efetiva que encontrei de situar-me como pesquisadora frente ao grupo estudado, sem que isso resultasse na exclusão dele, foi à opção por não beber. Ou seja, eu participava das brincadeiras, conversava e ria junto com as mulheres, porém não bebia. A efetividade desse mecanismo mostrou-se ainda mais concreta em relação às investidas para o estabelecimento de parcerias, que esbarravam no fato de eu não beber. Entendi então que aceitar uma cerveja podia significar, de certa forma, aceitar ser cortejada. A esse propósito lembro de uma situação na qual o fato de beber junto com uma moça, com a qual tinha estabelecido contato, resultou na necessidade de descartar a possibilidade de contar como ela como interlocutora. No dia em que conheci Débora, através de um amigo gay de Carla, falei a ela sobre a pesquisa e convidei-lhe para participar, tal como foi registrado no diário: Enquanto lhe falava sobre os lugares que eu estava freqüentando, Débora me convida para tomar uma cerveja, eu aceito e nós continuamos conversando. Ela me pergunta sobre o curso e comenta que é formada em Biologia. Descubro através da faculdade na qual ela estudou que viemos de cidades próximas. Pedimos uma segunda cerveja e eu começo a perceber que a moça se aproxima cada vez mais do lugar no qual estou sentada e deixa o braço resvalar por sobre o meu ombro. Afasto-me um pouco e volto a falar no assunto da pesquisa. Ela faz um comentário acerca do meu cabelo, eu paro..., penso... e digo a ela que acho que ela está me interpretando mal. Ela me pergunta: - Você tem namorado, não é?... Respondo a ela que sim, mas que, mesmo que não tivesse não haveria chance de rolar nada entre nós, por causa do trabalho. Ela se desculpa, pede outra cerveja e sugere que continuemos falando da pesquisa. Depois de algum tempo chega uma moça que parece sua conhecida. As duas se cumprimentam e Débora comenta com a moça que eu e ela somos da mesma região. A moça, por sua vez exclama: - Bah Débora, mas tu só arruma guria do interior hein. Pois é, responde Débora, fazer o quê? Nessa situação, embora eu estivesse convencida de que tinha fornecido elementos suficientes de que não estava disposta a nenhum tipo de envolvimento afetivo-sexual durante o trabalho de campo, para Débora e provavelmente para outras pessoas no bar, nós estávamos constituindo uma parceria. Isso fica ainda mais explícito com a chegada da amiga, à medida que seus comentários já partem desse princípio e são corroborados por Débora. No contexto assinalado, não faria o menor sentido retomar que se tratava de uma pesquisa, porque pela

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postura adotada, o fato de estarmos bebendo e conversando juntas, suas investidas e minha permanência ao seu lado fornecia elementos suficientes para pressupor que fôssemos parceiras. O que é importante reter, desse exemplo, é que embora não eliminasse a minha participação nos jogos de sedução, a postura posteriormente adotada em relação à bebida marcava minha posição de participação diferenciada durante a interação. Uma das principais especificidades do trabalho de campo na área de sexualidade, como caracteriza Bozon (1995), é que na maioria das vezes a tarefa do pesquisador é observar o inobservável. Ou seja, a observação participante, técnica essencial para o desenvolvimento da etnografia, recai sobre um objeto que geralmente não é passível de observação, qual seja, as práticas sexuais. Embora certas práticas sejam passíveis de observação93, como aquelas que se desenvolvem em espaços púbicos, este não é o caso das práticas realizadas entre o grupo de mulheres pesquisado. Frente a isso, a abordagem da sexualidade passa a depender da descrição que os atores sociais fazem delas. Assim, a fala do outro sobre sexo torna-se um elemento fundamental para o desenvolvimento da pesquisa. Dessa forma, tornou-se indispensável compreender que a existência de diferentes formas de se falar sobre sexualidade depende dos interlocutores e das situações nas quais se fala. Isso implica que muitas vezes, a própria entrevista cujo tema seja sexualidade pressupõe uma intenção sexual (Bozon, 1995). A esse propósito, lembro a situação em que voltava de uma boate, acompanhada de uma informante. Antes de sair do táxi, Marta se dirige a mim para falar sobre o desentendimento ocorrido entre um casal de amigas: Eu não deveria estar te contando isso, mas vou falar pra ver se tu te liga. Eu sei que tu está fazendo trabalho e tal, mas o relacionamento das gurias é meio complicado, rola muitos ciúmes, sabe. Elas ficam se fazendo de boas, falando de relacionamento aberto e tal, mas na verdade como todo relacionamento rola muitos ciúmes. Sabe o bafão que deu hoje, pois é, foi por tua causa. Porque a Carla tem ciúme de ti, ela acha que está rolando alguma coisa entre você e a namorada dela. Fica claro, nesse trecho, que o fato de conversar sobre questões que envolvam sexualidade é avaliado pelas informantes como trazendo implícita uma razão sexual. Por isso, embora eu esteja fazendo trabalho, Marta sente-se obrigada a me informar que estou 93

Especificamente tratando da temática de homossexualidade, trabalhos como o de Terto Jr (1989) e Vale (2000) são exemplares da observação das práticas sexuais em espaços públicos como cinemas de exibição de filmes pornográficos. Além dos cinemas, pode-se destacar também as video-locadoras pornôs em Porto Alegre, descritas por Bier (2004) que além da exibição de filmes oferecem uma gama de outras possibilidades de consumo relacionado a práticas sexuais, os quais podem ser observados pelas pessoas que interagem nesses espaços. Outros espaços nos quais se pode observar práticas sexuais são as saunas, lugares de pegação (banheiros públicos e parques) e também as salas escuras de certas boates.

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provocando ciúmes entre as duas. Assim, uma das principais dificuldades que a situação de parceria potencial trouxe foi que a minha condição de avulsa, interessada em conversar sobre sexualidade, representava uma ameaça para as parcerias já constituídas. Por outro lado, entre aquelas mulheres que também estavam desacompanhadas, a situação de parceria potencial tornava-se profícua porque me colocava numa situação de interação com as mulheres, não sendo assim excluída do grupo. Embora procurasse deixar claro que, enquanto pesquisadora, não estava disponível para qualquer envolvimento afetivo-sexual, muitas vezes na situação de pesquisa a constituição de uma parceria era algo esperado e especulado por parte das mulheres. Além disso, creio que, ao assinalar as diferentes formas de falar sobre a sexualidade, Bozon (1995) chama atenção do pesquisador também para as situações em que se fala de sexualidade através de metáforas, ou seja, sem que seja perguntado ou que se esteja falando especificamente algo a esse respeito. Nesse sentido, trago alguns trechos do diário de campo que registram a utilização da expressão pesquisa como metáfora do envolvimento sexual. Certa vez, em meio a uma conversa no Circuito94, Aline me apresenta à sua amiga Verônica dizendo: Essa é a pessoa de quem te falei, que pesquisa sexualidade, ela é nossa estagiária. As outras pessoas da mesa dão risada, e a moça a quem estou sendo apresentada pergunta: Então é você que tá fazendo uma pesquisa com a mulherada. Respondo que sim e, na tentativa de me contrapor ao tom de brincadeira, procuro dar alguns detalhes a respeito do trabalho. Depois de algum tempo de conversa com Verônica, Aline pergunta o que a amiga achou da idéia da pesquisa. A moça, em tom zombeteiro, responde: a gente está aqui combinando que eu vou participar quando ela chegar na parte prática da pesquisa. Em meio a risadas de todas as pessoas na mesa, a moça se vira na minha direção e completa, Tô brincando tá, não leva a sério. Numa situação como essa, em uma mesa de bar, fica evidente que as mulheres estão significando a minha conversa com Verônica como uma espécie de flerte, característico de uma situação de conquista sexual. Analiso esses exemplos como extremamente ilustrativos de uma forma acionada pelas mulheres para falar de sexualidade num ambiente público através de brincadeiras e provocações verbais. Nesse contexto, as considerações de Bozon são fundamentais para entender aquela forma de falar de sexualidade e me posicionar no campo não de maneira a não fugir das brincadeiras e sim explorá-las como metáforas utilizadas para falar sobre sexualidade.

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Trata-se de uma boate que tem atividades voltadas para o público GLBT localizada no bairro Cidade Baixa.

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Esse exemplo demonstra que a minha inserção no grupo e o fato de estar fazendo uma pesquisa sobre sexualidade era em si uma oportunidade do grupo de falar sobre sexo. Da mesma forma, ao me apresentar como nossa estagiária, Aline está usando o termo estagiária de forma a jogar com uma possível ambigüidade acerca da nossa relação. Esse jogo com a ambigüidade fica explícito no momento da chegada de outras mulheres às quais também sou apresentada. Uma delas pergunta: Como assim estagiária, ela trabalha com vocês? E Lívia responde: Ela estuda homossexualidade feminina e nós estamos ensinando umas coisinhas pra ela a esse respeito. Assim, ao mesmo tempo em que ela está comunicando às amigas que está me ajudando a encontrar outras pessoas para participar da pesquisa, ao usar o termo estagiária, ela insinua que nesse assunto, elas estão me instruindo. Dessas considerações resulta que a pesquisa sobre a temática da sexualidade, ao contrário da neutralidade e objetividade das técnicas de mensuração e codificação em índices estatísticos reivindicada por sexólogos como Kinsey, Masters e Johnson (apud Robinson, 1977), implica sempre, como argumenta Bataille (1986) um certo caráter de contágio. Nesse sentido, a observação dos jogos de sedução entre as mulheres não pôde ser observada sem a participação neles. Ou seja, foi exatamente fazendo parte dos jogos de sedução entre as mulheres que pude aprender sobre eles. Esse talvez seja um dos motivos que faz com que a observação participante seja uma técnica tão estimada na antropologia, pois ela permite que, partindo de interações e relações interpessoais de caráter subjetivo, se produza (através da observação de recorrências de classificação e apreciação) elementos objetivos acerca da configuração estudada. Nesse sentido, Machado (2003), pesquisando sobre as representações masculinas acerca das decisões sexuais e reprodutivas, também se defronta com essa especificidade da pesquisa etnográfica na área de sexualidade e gênero. No contexto estudado pela autora, além da possibilidade de investida sexual, que caracteriza a situação de entrevista, o fato da pesquisadora “ser uma mulher pesquisando entre homens” implica um tipo de interação específico que informa sobre as relações de gênero construídas entre os sujeitos pesquisados. Segundo a autora, “a relação que se estabelece em campo [devido a expectativas de gênero] indica elementos como: as posições ocupadas, os espaços permitidos, os constrangimentos gerados, as dificuldades em falar de certas questões em determinados momentos”. A partir disso, as próprias escolhas metodológicas passam a ser orientadas pela configuração de gênero, apreendida na experiência etnográfica (Machado, 2003: 37). Da mesma forma, no que concerne à pesquisa sobre homossexualidade feminina, as estratégias metodológicas

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pautaram-se pelas expectativas de gênero e pela situação de parceria potencial que caracterizaram a pesquisa de campo. Desse modo, entendo que fazer etnografia sobre a temática da sexualidade nos coloca frente a essa “vontade de saber” que é característica da forma como a nossa sociedade lida com essa questão. Ela se expressa tanto no campo empírico quanto no diálogo com a comunidade intelectual, de forma a pressupor sempre essa potencialidade “contagiosa”, referida por Bataille (1986). Ela se expressa tanto na avaliação da “reais” intenções da realização da pesquisa, quanto nas intenções e expectativas de troca sexuais relacionadas ao fato de “falar sobre sexualidade” que se colocam no campo empírico. 4

Considerações finais Finalizo esse artigo como algumas considerações acerca das reflexões propostas pelas

situações etnográficas apresentadas. Sugiro que elas sejam entendidas como expressivas das tensões e incertezas enfrentadas no aprendizado do ofício etnográfico. No entanto não avalio estas incertezas como limitadoras do trabalho, pelo contrário, encaro-as como um instrumento imprescindível para o pensamento. Concordando com a argumentação de Louro (2004), avalio as dúvidas e incertezas como uma espécie de “gatilho para a investigação”, o qual é responsável pelo estímulo à busca continuada do conhecimento. As questões apresentadas, acerca das familiaridades e dos estranhamentos com o grupo pesquisado, foram selecionadas porque são expressivas dos dilemas epistemológicos e estratégias metodológicas que pautam o trabalho de campo sobre sexualidade. Chamar atenção para tais situações e para o percurso da pesquisa de campo me parece fundamental porque permite uma objetivação da experiência etnográfica à medida que tal procedimento fornece elementos para uma leitura crítica dos dados coletados e das interpretações realizadas. Ao propor que se discuta a pesquisa científica como uma modalidade de experiência moral, refletindo sobre as implicações teóricas, históricas e políticas do emprego de determinados conceitos sugiro a necessidade de relativizar a forma como a nossa sociedade dá sentido à homossexualidade. Ou seja, tomando a sexualidade como um elemento que concentra a verdade sobre o sujeito, a qual deve ser investigada pelos saberes científicos e por técnicas de autoconhecimento, e revelada para que seja reconhecida pelo próprio indivíduo e pelos outros. A reflexão sobre a suspeita acerca das reais intenções da pesquisadora ao estudar determinada temática endossa a argumentação de Foucault (1979) segundo a qual a

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sexualidade é uma esfera privilegiada da construção identitária, inclusive da identidade de pesquisador. Afinal como se explicaria o interesse no estudo de tal temática senão da própria sexualidade do sujeito? Encarando essa pergunta, o artigo objetivou evidenciar a “vontate de saber” a verdade sobre o interesse do sujeito no estudo da sexualidade que permeia o campo científico. No que concerne à orientação metodológica, gostaria de retomar alguns elementos do duplo caráter da experiência etnográfica (estranhamento e familiarização) que implica a construção do outro e ao mesmo tempo de si mesmo. O primeiro deles é necessidade de administrar a situação de parceria potencial que se coloca nos espaços de sociabilidade e de busca por parceiras. Ou seja, além de uma pesquisadora interessada no estudo da homossexualidade feminina, no campo, eu era também uma parceira potencial. Ao invés de pensar nisso como uma dificuldade eu procurei explorar essa condição para apreender sobre as formas como as parcerias se constituíam. Ou seja, foi através da participação nos jogos de sedução e conquista das mulheres que fizeram parte da experiência etnográfica que eu pude apreender as práticas e os significados relacionados à constituição da parceria homoerótica feminina. Um outro aspecto para o qual procurei atentar foram os diferentes níveis de familiaridade implicados na relação com o grupo pesquisado. Deste modo, entendo como fundamental a proposição de Augé (1999) acerca dos sentido dos outros, a qual prevê a importância de se levar em conta o que os outros pensam sobre as suas relações (sobre as quais o pesquisador se dedica) e o modo como eles elaboram sentidos acerca da a relação com o pesquisador.

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CAPÍTULO 5

ENTRE HOMENS: ESPAÇOS DE GÊNERO EM UMA PESQUISA ANTROPOLÓGICA SOBRE MASCULINIDADE E DECISÕES SEXUAIS E REPRODUTIVAS95 Paula Sandrine Machado

Este artigo tem como foco a experiência de ser uma pesquisadora mulher realizando um estudo sobre o tema das relações afetivo-sexuais, da sexualidade e da reprodução, “entre homens”. Trata-se, de fato, de lançar um olhar analítico a essa especificidade que está presente em tantas etnografias e que merece, por outro lado, um refinamento teórico e metodológico. Minha dissertação de mestrado, intitulada Muitos pesos e muitas medidas: Um estudo antropológico sobre as representações masculinas na esfera das decisões sexuais e reprodutivas, teve como objeto de investigação as representações e práticas sociais de homens pertencentes a segmentos populares, moradores de uma vila (favela) da periferia de Porto Alegre, no que concerne às decisões por métodos de prevenção, sejam eles para evitar gravidez ou DSTs. Para a pesquisa, foram entrevistados dez homens, com idades entre 20 e 30 anos, que referiam ter práticas sexuais preferencialmente heterossexuais. Além das entrevistas semi-estruturadas, também foram realizadas entrevistas informais e observações em espaços de sociabilidade masculina, especialmente o Bar do Zé (bar localizado na vila, que também funcionava como minimercado) e o Clube Campeão (local onde os homens se reuniam para conversar, beber, organizar campeonatos de futebol e carteado). O nome desses locais, bem como o das pessoas indicadas, são fictícios, para preservar seu anonimato. Nas anotações do diário de campo, há uma passagem bastante significativa que remete à particularidade de negociar em campo o fato de ser uma pesquisadora mulher interessada em questões envolvendo masculinidade. Zé, o dono do boteco onde eu fazia as observações, estava me ajudando a encontrar a casa de um dos homens indicados por outros para me dar uma entrevista. Zé reforçava: Seria bom tu entrevistar ele. Ele tem um gurizinho doente, 95

Este artigo é parte de minha dissertação de mestrado (Machado, 2003), defendida em janeiro de 2004, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, sob orientação da Professora Dra. Daniela Riva Knauth.

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sabe? Então, perguntou se eu entrevistava qualquer pessoa, porque, segundo ele, teria uma moça, aqui [perto de sua casa], que eu acho que tem uns 20 anos, e é meio louquinha, sabe. Seria bom tu falar com ela.96 Percebendo a minha reação de surpresa, e aproveitando para caçoar de mim, Zé soltou, logo em seguida, uma boa risada e disse: Mas é só com os homens. O teu problema são os homens. Evidentemente que ser uma mulher tendo como problema de pesquisa a masculinidade e estudando homens nunca foi algo que passasse despercebido durante o trabalho de campo. Esse elemento, somado ao fato de se tratar de uma pesquisa envolvendo o tema da sexualidade, provocou muitas reflexões, sobretudo metodológicas, acerca dos “espaços de gênero” na pesquisa antropológica. O objetivo deste artigo é, assim, explicitar algumas das escolhas metodológicas relativas à minha pesquisa de mestrado, apontando para as especificidades encontradas durante seu processo. Vinculo a discussão metodológica com certos elementos que contextualizam o universo social no qual estavam inseridos os homens que compuseram a pesquisa, demarcando os espaços que compartilhei com eles e o caminho percorrido durante a dissertação. Desde já, é importante ressaltar que as particularidades metodológicas suscitadas no decorrer do trabalho de campo foram extremamente reveladoras do próprio objeto da pesquisa. Iniciarei descrevendo minha inserção em campo, delimitando a metodologia que norteou o estudo e situando o meu lugar como pesquisadora mulher em um universo de pesquisa que encerra aspectos relativos à masculinidade. Em seguida, discutirei as questões envolvendo pesquisas antropológicas em sexualidade juntamente com aspectos que dizem respeito às relações entre os gêneros. Darei seguimento a este ponto analisando as dificuldades e os obstáculos encontrados no processo de construção de redes de relações entre homens, aliando a discussão metodológica a uma reflexão sobre a especificidade dos trabalhos que envolvem homens. Finalmente, apresentarei as estratégias utilizadas para contornar as dificuldades, bem como alguns impasses que não foram solucionados, propondo algumas questões metodológicas para o campo de estudos das masculinidades. Antes, apresentarei rapidamente o contexto geográfico e social onde se desenrolou a pesquisa. É importante lembrar que a descrição condensa impressões de duas épocas distintas de minha formação: a primeira, como psicóloga, trabalhando no posto de saúde local, 96

Quando Zé menciona que seria interessante eu entrevistar o pai do gurizinho doente e a moça louquinha, ele está se referindo, além disso, ao fato de eu ter trabalhado como psicóloga no Posto de Saúde daquela região antes de ter iniciado o trabalho de campo, o que será melhor explorado adiante.

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vinculada ao Programa de Residência Integrada em Saúde Coletiva, oferecido pela Escola de Saúde Pública do Rio Grande do Sul (de janeiro de 2001 a fevereiro de 2002); a segunda, como mestranda em Antropologia Social na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (de setembro de 2002 a meados/final de 2003). Com essa ressalva, espero também estar introduzindo minha autopercepção de ter ocupado, como pesquisadora, um lugar de duplo estranhamento: não apenas o de ser uma mulher entre homens, mas também o de ser uma psicóloga entre antropólogas e antropólogos. Em primeiro lugar, é preciso apontar que estou considerando a vila, espaço social onde conviviam os homens que compuseram o universo empírico de meu estudo, como uma “comunidade”97 típica de segmentos populares.98 Quanto às características físicas, pode-se considerar o espaço como dividido em algumas grandes ruas, outras de pequeno e médio porte e um sem número de becos. Alguns locais são asfaltados, especialmente as ruas principais. Outros, entretanto, são de “chão batido”, assim como a quase totalidade dos becos. As casas, de madeira, alvenaria ou mistas e, em sua maioria, com poucos cômodos, podem ou não ser ocupadas por famílias numerosas. Há, ainda, uma tendência a existirem terrenos nos quais residem vários parentes e agregados, que constroem casas separadas. Esse aspecto apenas reforça uma característica já amplamente descrita sobre grupos populares no Brasil: a proximidade que se estabelece entre os moradores, tanto no sentido físico como no do convívio, e a estreita relação social entre as pessoas (Víctora, 1991; Knauth; Víctora; Leal, 1998; Fonseca, 2000; Piccolo, 2001). Tudo isso foi fundamental para problematizar a questão do tempo e espaço social, e mesmo algumas de minhas decisões metodológicas: Onde podiam ser feitas as entrevistas? Quando? Quem podia falar? Quem poderia e deveria estar presente no momento da entrevista? Em relação aos moradores, pode-se dizer que constituem uma população de baixa renda. Muitos deles são antigos e acompanharam as transformações da comunidade, como as trocas dos nomes de ruas, a ampliação do Posto de Saúde, as brigas das associações comunitárias, entre outros aspectos. Ressalta-se a constituição de redes de relações densas, que envolvem consangüinidade, afinidade, sociabilidade e reciprocidade (Knauth; Víctora; Leal, 1998; Fonseca, 2000). Muitos são os “conhecidos”, de onde eu suponho que partisse a curiosidade em saber quem eu já havia entrevistado, quem seria o próximo. As mulheres, além disso, e diferentemente dos homens, tentavam acionar suas redes para me ajudar: Tu já 97

O termo “comunidade” é empregado, aqui, como o fazem os profissionais do Posto de Saúde: no sentido de uma área geográfica adstrita de atuação. 98 Para uma discussão mais detalhada sobre grupos populares no contexto brasileiro ver, entre outros, Cláudia Fonseca (2000) e Luiz Fernando Dias Duarte (1986).

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entrevistou aquele rapaz, o filho da “fulana”?99 Essas redes, por outro lado, representavam um grande controle social, exercido fortemente por meio da fofoca (Fonseca, 2000), tema que não será aqui explorado. Assim como as vilas adjacentes, o lugar onde foi realizada a pesquisa é conhecido, especialmente através da mídia, por sua relação com o tráfico de drogas e pelas disputas entre gangues.100 Em função do forte estigma ligado a essa questão, fui percebendo que se por um lado os informantes me davam “conselhos” no sentido de me protegerem dos lugares “mal freqüentados” ou de me alertarem dos riscos em se fazer uma pesquisa como a que eu estava me propondo, por outro faziam questão de apontar como, ali, as coisas já foram piores. Os “conselhos” sobre como lidar com a criminalidade eram dados sempre com alguma indicação acerca dos lugares impróprios a uma mulher e, mais especificamente, a uma mulher de fora.101 Os lugares permitidos e proibidos também eram definidos por uma espécie de divisão geográfica dentro da própria Vila. Assim, há uma diferença entre morar/ser da parte de cima ou da parte de baixo, de um lado ou do outro. No entanto, mais que áreas geográficas estanques, são territórios simbólicos que vão sendo demarcados e que são ótimos indicativos das avaliações morais atribuídas aos outros e a si mesmo. A região localizada na parte superior da Vila é apontada como mais perigosa. Algumas pessoas que não se consideram morando nessas imediações associam os homens ou lugares aí localizados a uma possível ligação com atividades ilícitas. Já as gurias lá de cima muitas vezes são avaliadas como as oferecidas, ou seja, que ficam paquerando os homens sem qualquer tipo de “recato”, sejam estes comprometidos ou não. As divisões, de caráter aparentemente objetivo, como cima X baixo ou do lado de lá X do lado de cá, estão baseadas em critérios que variam conforme a situação. Não é possível saber exatamente onde começa o lá em cima ou o aqui em baixo, por exemplo. Ao invés de limites territoriais claros, o que essas categorias definem são determinados tipos de oposição, já que o que está em jogo é justamente uma diferenciação moral quando se utilizam referências como essas. 1 99

(Re) Inserção no campo

O vínculo estabelecido com as mulheres, durante o trabalho de campo, foi bastante variado e nem sempre era tão “tranqüilo”. Se, por um lado, algumas relações eram de proteção e também de ajuda ao próprio trabalho, como descrevi, por outro também eram freqüentes reações de ciúmes e/ou de desafio dessas mulheres direcionadas a mim. 100 Para uma descrição mais detalhada da relação desta vila e comunidades vizinhas com o uso e tráfico de drogas, ver Piccolo (2001). 101 A forma como essas orientações eram fornecidas pelos homens possuem, a meu ver, suas peculiaridades, na medida em que informam sobre as relações de gênero.

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Durante um ano e um mês, antes do mestrado, percorri o espaço da Vila como psicóloga do Posto de Saúde. Aproximadamente meio ano depois, sem o avental branco e o amparo da Instituição de Saúde local, retorno para realizar minha pesquisa. Essa nova situação foi de fato um desafio e as primeiras visitas me causaram muito incômodo e um pouco de medo. Afinal, não estava mais indo ali para fins de intervenção terapêutica e não me sentia, naquele momento, protegida pelo que representava o jaleco. Por outro lado, ainda estava aprendendo e entendendo o fazer e o pensar próprios da antropologia, ou seja, sentiame desafiada a pensar aquela realidade desde um outro lugar. Mesmo não estando mais vinculada ao Posto, volta e meia era surpreendida pela denominação de doutora: ora a doutora do postinho, ora a doutora que fazia uma pesquisa. O dono do boteco onde eu fazia observações, inclusive, sabia que eu havia trabalhado no postinho e me apresentava para os outros dessa forma: Uma moça que fazia uma pesquisa para a ULBRA (ele tinha plano de saúde pela ULBRA) e que tinha sido psicóloga do Postinho. Ser psicóloga e ter trabalhado na Vila abriu alguns caminhos e ajudou na abordagem de assuntos envolvendo relacionamentos amorosos, sexualidade e reprodução. Acredito que a escuta psicológica também me deu tranqüilidade para lidar com determinadas situações do trabalho de campo, onde os informantes me testavam ou utilizavam estratégias de sedução. Foram difíceis, contudo, as circunstâncias onde eu via claramente que me era dirigida uma demanda por intervenção psicológica. Nas vezes em que isso aconteceu, ofereci minha escuta, tentei ajudar em termos de um encaminhamento para profissionais do posto ou dirigindo a queixa à rede de relações da pessoa, procurando deixar clara a posição de pesquisadora. Isso sempre era um procedimento muito delicado. O que devo dizer é que logo os primeiros contatos anunciavam alguns desafios e possíveis entraves para a pesquisa. Problematizavam, ainda, e de forma muito clara, a condição do encontro etnográfico como um constante processo de negociação. Em primeiro lugar, a negociação do contato com os informantes, marcada por um estranhamento fundamental e inegável: o de ser uma mulher estudando os homens e suas vidas afetivosexuais e relacionamentos com outras mulheres. Em segundo lugar, como já referi, a negociação com minhas antigas certezas e naturalizações como psicóloga. É certo que a posição de ser “uma mulher estudando homens” também me trouxe uma série de vantagens, na medida em que eles situavam, a todo o momento, para mim, características da relação homem/mulher e reproduziam comigo, em parte, aspectos da construção da identidade masculina indicada no encontro com uma mulher, como também

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observa Simoni Guedes (1997) em sua pesquisa com trabalhadores no Rio de Janeiro. Não tive auxiliares de pesquisa homens para poder contrapor as informações, mas tenho a impressão de que determinados assuntos puderam ser acessados de forma peculiar por eu ser mulher. Isso pode ser ilustrado pelo fato de que os homens, embora também salientassem, em seus discursos, aspectos técnicos envolvidos na interação sexual – oferecendo, por exemplo, detalhes em relação à prática sexual – (Leal, 2003), recorriam com semelhante intensidade aos sentimentos envolvidos nos relacionamentos e na família, às mágoas em relação às mulheres, ao mal-estar fruto das contradições vividas por eles. Por outro lado, a diferença de sexo colocou certas questões. Não foram raras as negativas, os acessos barrados e os códigos não compartilhados comigo. Com muita clareza, os informantes mostravam que a presença de uma mulher entre homens devia ser cuidadosamente avaliada e estava longe de representar relações tranqüilas. Esse estranhamento despontou como elemento fundamental na pesquisa e situava a mim, pesquisadora mulher, no trabalho de campo. 2

As escolhas metodológicas A pesquisa sobre a qual me refiro adotou a etnografia como metodologia central de

análise e investigação, seguindo a tradição inaugurada por Malinowski (1976). A importância da etnografia para essa pesquisa sobre masculinidade e decisões sexuais e reprodutivas foi, entre outras razões, a de ter possibilitado uma experiência subjetiva fundamental, que se apresentou como rico material de análise, sobretudo no contexto empírico no qual se inseriu. Parto, dessa forma, do pressuposto de que a subjetividade e a expressão dos sentimentos, tanto minha quanto daqueles com quem convivi, possuem uma dimensão coletiva e que informam, portanto, sobre as relações que se estabelecem em determinadas configurações sociais (Mauss, 1981). A esse propósito, Mariza Peirano (1995) aponta como o confronto com a experiência do outro provoca, inevitavelmente, no pesquisador, efeitos emocionais e intelectuais. Há um estranhamento vivencial e teórico que faz com que a etnografia dependa, em última análise, de uma série de fatores, dentre os quais a biografia daquele que a desenvolve. Existem lugares e valores que lhe vão sendo atribuídos e que são extremamente reveladores, segundo Velho e Kuschnir (2003: 9), das “crenças e representações dos integrantes do universo investigado acerca do mundo social”. Especificamente em se tratando de uma pesquisa que buscava compreender a esfera das decisões sexuais e reprodutivas, o encontro etnográfico permitiu

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captar aspectos indizíveis da vida cotidiana das pessoas, que escrutinavam uma determinada realidade social e que remetiam fortemente às relações entre os gêneros. Dentre os elementos considerados para a pesquisa, além da “diferença entre os sexos”, um deles foi a idade dos homens que seriam entrevistados. Assim, a eleição da faixa etária de 20 a 30 anos não foi fortuita, senão que representou uma opção metodológica para contornar o fator geracional, ou seja, a diferença de idades, que poderia constituir mais um entrave na relação pesquisadora-pesquisados, que não apenas aquele já aventado em relação à diferença de sexo. É necessário ressaltar, contudo, que ao utilizar essa estratégia e dar preferência à proximidade etária com meus entrevistados, ao mesmo tempo dei mais visibilidade à negociação estabelecida com uma mulher da mesma faixa de idade, o que trouxe implicações, especialmente para os contatos estabelecidos tanto com os homens como com as mulheres, como será problematizado adiante. Essas estratégias acionadas em campo, para contornar fatores como as relações de gênero, o fator geracional, a circulação em espaços masculinos, entre outros, conferiu uma dinâmica especial ao trabalho. Essa movimentação em campo foi fundamental para a pesquisa, na medida em que a diversidade das situações vivenciadas, tanto em contextos majoritariamente masculinos, como femininos e mistos, enriqueceu a qualidade da observação participante. Nela, o observador, de acordo com Howard Becker (1994: 47), “observa as pessoas que está estudando para ver as situações com que se deparam normalmente e como se comportam diante delas”. No caso da minha pesquisa, devo apontar, ainda, para o fato de que desde a entrada em campo percebo que os informantes anunciam, constantemente, o meu lugar de mulher, condição esta que não passa, nem deveria passar, despercebida na análise e escolhas metodológicas da pesquisa. Conforme aponta Teresa Caldeira (1981), a suposta neutralidade e objetividade científica são ilusões e o observador não é nunca uma “mosca na parede”. Dessa forma, foi fundamental dar atenção à relação homem/mulher e aos elementos envolvidos na construção da masculinidade acionados nesse contato. Essa relação que se estabelece em campo indica elementos como: as posições ocupadas, os espaços permitidos, os constrangimentos gerados, as dificuldades em falar certas questões em determinados momentos, só para citar alguns exemplos. Até mesmo a escolha dos locais mais apropriados para a realização das entrevistas foi pensada a partir da percepção dessas relações de gênero. Assim, procurei combinar os encontros com os entrevistados em locais mais “públicos”, como a sede do Clube Campeão e uma escola local, partindo do princípio de que eles garantiriam certa privacidade sem sugerir

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uma demanda por relacionamento afetivo. No entanto, o percurso do trabalho foi indicando novos rumos e estratégias. Algumas entrevistas acabaram acontecendo na própria casa do entrevistado, dentro dela ou no pátio, com a presença ou não de familiares. Em outra ocasião, fui ao local de trabalho do informante e, em um caso, a conversa aconteceu na garagem do dono do boteco, situada ao lado do mesmo. Para a obtenção dos informantes, eu tinha a expectativa de me inserir em três redes de relações102, visando com isso abranger uma maior diversidade. Essas redes, as quais julguei variáveis entre si, foram identificadas durante o trabalho de campo. A primeira delas seria formada, de acordo com a representação local, por rapazes trabalhadores ou respeitadores. A segunda seria formada por aqueles identificados como malandros e, quanto à terceira, imaginei que pudesse ser composta por homens mais velhos, com empregos fixos, inseridos em rede de sociabilidade restrita ou mais familiar. A última rede definitivamente não vingou e as outras duas serviram como indicadoras de definições êmicas sobre as diferenças entre os homens. Assim, os malandros ou pagodeiros e os trabalhadores definem-se sistematicamente uns em oposição aos outros. Entretanto, essas categorias são fluidas e relacionais, dependendo de como cada um se classifica, tanto que o primeiro informante da rede dos ditos trabalhadores foi justamente encontrado sem estar “trabalhando”, o que sinaliza que existem outros fatores, além de um trabalho remunerado, que podem definir um homem como trabalhador ou não. A partir das redes de relações, o próximo passo seria o de selecionar os informantes por snowball, técnica pela qual cada novo informante indica os próximos para participarem da pesquisa. No entanto, a técnica da formação de redes por snowball mostrou-se falha no processo de pesquisa. Os informantes seguidamente me apresentavam argumentos, desculpas e preocupações para indicarem um amigo ou conhecido. Bah, é difícil era normalmente a expressão que eu escutava logo ao final das entrevistas quando solicitava uma referência. Mesmo buscando constituir redes em diferentes contextos, como o bar, o clube, jogos de futebol e shows, dar um seguimento a elas, de forma linear e contínua, foi sempre uma dificuldade. Acredito ser essa uma questão metodológica importante, para a qual dedicarei uma reflexão mais aprofundada.

3 102

Pesquisas antropológicas envolvendo sexualidade

De acordo com Víctora, Knauth e Hassen, “As redes de relações sociais são um conjunto específico de vínculos entre um conjunto específico de pessoas, e as características desse conjunto podem ser usadas para interpretar o comportamento social das pessoas envolvidas” (2000: 68).

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O desenvolvimento das pesquisas em comportamento sexual foi, de acordo com Michel Bozon (2002), um efeito inesperado da epidemia do HIV/AIDS e as mesmas constituíam-se principalmente com o objetivo de traçar e avaliar as políticas de prevenção da infecção. A epidemia acabou justificando um “falar” sobre a sexualidade, influenciando, portanto, o surgimento de metodologias mais “objetivas” e a aproximação epidemiológica do tema (Bozon, 1995). A tentativa de mensuração, especialmente levada a cabo pela biomedicina, ainda hoje tende a considerar a sexualidade como um conjunto de comportamentos e práticas sexuais destacadas de um contexto social e cultural mais amplo. O esforço das Ciências Sociais acontece no sentido de relativizar concepções estáticas e preconceituosas sobre essas questões. A teoria feminista e os estudos sobre gays e lésbicas, nos anos 90, mostraram que, com o advento da AIDS, não era operante centrar os esforços nas atitudes e práticas particulares, mas nos contextos sociais e culturais em que a atividade sexual era moldada e constituída (Gagnon; Parker, 1995). Segundo os autores, do comportamento sexual, passa-se a dar importância às regras culturais que o organizam. De forma bastante enfática, pôde-se supor que as categorias essencialistas estavam longe da universalidade. Do ponto de vista da pesquisa em sexualidade, estabelece-se com isso uma implicação fundamental: os significados atribuídos à sexualidade são mais importantes que a mensuração do comportamento

sexual

(Altman,

1993).

Além

disso,

quando

categorias

como

homossexualidade, bissexualidade e heterossexualidade são entendidas como construídas socialmente e apenas ambiguamente ligadas ao comportamento (Gagnon; Parker, 1995), é preciso criar recursos metodológicos para dar conta deste fato. Instaura-se, ainda, uma problemática metodológica que parece inerente aos estudos de sexualidade e que pode ser resumida no título de um artigo de Bozon (1995): como Observer l'inobservable? As formas de observação clássicas da antropologia não são adequadas e nem mesmo possíveis para acessar algumas práticas nesse nível. A todo o momento, essa foi uma preocupação e um limite da pesquisa. A forma de fazer as perguntas e de me movimentar pelo roteiro de entrevista, adaptada a cada novo entrevistado e a cada nova situação, teve a pretensão, portanto, de ser capaz de evocar nas pessoas aspectos “indizíveis”, fora das normas, acompanhados da contextualização dos comportamentos e dos sentidos atribuídos às práticas envolvendo a sexualidade. Somada a isso, a abordagem das representações e práticas acionadas no momento de uma decisão, à qual não tenho acesso diretamente e que acontece no contexto de uma relação a dois, exigiu que eu

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estivesse ainda mais atenta não apenas às falas, mas também aos momentos de desconcerto do discurso – os silêncios, as rupturas, os não ditos. Ainda de acordo com Bozon (1995), os significados sociais da sexualidade passam pela idéia de intimidade: é algo que pode ser compartilhado, e mesmo assim em parte, apenas no nível do discurso e que, portanto, não está acessível à observação direta do pesquisador. Dessa forma, o falar sobre as práticas sexuais pode, em determinados contextos, assumir um caráter confidencial e a confidência sobre esse assunto poderia, ela mesma, sugerir uma interação sexual. Especialmente nessa pesquisa, não se tratava de falar de sexualidade com outro homem ou “entre homens” – o que poderia dar um outro caráter à conversa, inclusive deslocando-a da noção de confidência – mas de estar sendo entrevistado individualmente por uma mulher. Não foram, nesse sentido, poucas as negativas dos homens em participar da pesquisa quando ficavam sabendo do tema, pois a namorada podia não gostar. Houve uma situação em que isso ficou mais explícito: foi quando a mulher de um freqüentador do bar, passando por lá, viu-me conversando com ele. Apesar das tentativas do dono do boteco em explicar que eu estava fazendo uma pesquisa, que era sobre os homens e sobre formas de evitar doenças, gravidez, enfim, ela ficou furiosa. De fora do boteco e aos gritos, dirigia-se a mim: Tu não me leva a mal, eu até participava da tua pesquisa, mas eu não gosto de fazer pesquisa com mulher. Eu só gosto de pesquisa com homem e que tenha um bem grande e grosso. Será que não tem um homem aí [dirigindo-se ao grupo de homens jogando sinuca no interior do bar] pra eu fazer uma pesquisa? Felizmente, um de meus informantes, que era irmão desta mulher e estava no bar, atento à situação, aproximou-se e, debochando, dirige-se a ela: Então tu tá falando comigo mesmo. Vamos fazer uma pesquisa. Fala isso movimentando a região genital para frente em sua direção. Ela, entretanto, segue com a voz em tom alterado, ao que Zé, dono do boteco, reage um pouco mais impaciente com ela, dizendo-lhe: Tá, chega disso daí. Já tá viajando. Seu irmão, então, sai do bar e vai acalmá-la, voltando um tempo depois, quando a mulher se retira. Pergunto o que haviam conversado e ele me informa que sua irmã disse, furiosa: O quê? Ela quer falar de sexo com o homem dos outros? Eu vou falar com ela então. Ele, então, disse para ela ficar fria, que eu era gente fina. Logo em seguida, disse que eu não precisava me preocupar, pois ninguém iria viajar comigo. Durante todo esse tempo, o marido da mulher manteve-se calado, impassível e, após a retirada da esposa, não me dirigiu mais a palavra.

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Essa situação, que é acima de tudo muito emblemática do encontro etnográfico na pesquisa, aponta para o fato de que a mulher em questão estava, claramente, utilizando o termo pesquisa como metáfora para relação sexual. No que se refere à situação de entrevista com os homens, algumas falas também sugeriam essa associação, como aconteceu com um dos informantes. Eu comecei a lhe perguntar sobre sua primeira relação sexual. Então, ele me disse que se eu fosse homem era mais fácil falar os detalhes. Mais adiante, explicou que era complicado, ainda mais por ele me considerar uma mulher atraente. Assim, falar sobre temas sexuais com uma mulher é algo recoberto por significados, entre eles o da investida sexual. Passarei, agora, a uma reflexão sobre lugares de homossociabilidade, descrevendo os lugares privilegiados em que realizei observação participante para logo em seguida chegar à análise das especificidades encontradas no processo de construção das redes de relações entre homens.

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Espaços de homossociabilidade: A construção da masculinidade entre homens Durante as visitas à vila onde foi feita a etnografia, sempre ficou muito claro que

existiam lugares impróprios a determinados “tipos” de mulheres e momentos que só deveriam ser compartilhados entre homens. A segregação entre os gêneros103, acompanhada por uma desvalorização no sentido moral da mulher que tentava ultrapassar as fronteiras estipuladas, foram fatores que marcaram de forma significativa o trabalho de campo. Segue o mesmo princípio da divisão do espaço entre lugares de homens e lugares de mulheres a lógica segundo a qual existem coisas de homens e coisas de mulheres, entre as quais podem ser incluídos, como fui perceber mais tarde, os métodos contraceptivos ou de prevenção de DSTs – os métodos de homem e os métodos de mulher, conforme a definição êmica. No que se refere à minha inclusão nesse contexto segregatório, pode-se dizer que foram necessárias concessões quanto à minha presença nos lugares eminentemente masculinos, como podem ser descritos o Bar do Zé e o Clube Campeão. Ainda que neles inserida, sempre estive situada, de forma clara, como “uma mulher fazendo uma pesquisa”. Também nunca me senti à vontade para freqüentar esses ambientes à noite, por exemplo, o 103

Ondina Fachel Leal (1989) tratando de um contexto bastante específico, o pampa gaúcho, mostra como a identidade e a cultura desses homens são construídas em referência a uma identidade masculina caracterizada por uma situação de total segregação entre os gêneros, em espaços que contam com uma quase total ausência do feminino: a estância. A esse respeito, Denise Jardim (1991), estudando homens de grupos populares em bares situados na Cidade Baixa, Porto Alegre, RS, aponta que os “momentos entre os homens” nos botecos demonstram a importância dessa vivência masculina para reflexões e falas acerca daquilo que caracteriza um homem.

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que implicitamente também me era recomendado. Mesmo em situações onde teoricamente misturavam-se homens e mulheres, uma espécie de linha demarcadora sempre estava em jogo. Nos shows de pagode e hip-hop que aconteceram na vila, naqueles em que compareci, enfrentava dificuldades para falar com os homens, mesmo aqueles já conhecidos. Como fui percebendo, não era próprio a uma mulher de respeito ficar em rodinha de homem. Nesses shows, normalmente os pequenos grupos eram divididos entre “de homens” e “de mulheres”. Certamente os olhares e gestos, e mesmo as rápidas idas e vindas de um grupo a outro, davam a entender que, apesar da divisão espacial, havia uma relacionalidade bastante dinâmica entre os gêneros. Não aderir a esse código, no entanto, pode significar às mulheres serem avaliadas como vagabundas, tanto pelos homens como por outras mulheres. Em um show de pagode, por exemplo, em que eu estava conversando com uma moça casada (e exatamente por ser casada é que estava sentada próxima ao grupo de seu marido sem maiores problemas), houve um momento em que um grupo de meninas, vestidas em roupas curtas e justas, falando alto e trocando olhares com alguns homens, dentre os quais o marido de minha informante, passou por nós. Elas escolheram para sentar um lugar muito próximo a eles. Quando atravessaram, a garota ao meu lado não se conteve e exclamou: Essas aí esqueceram as roupas em casa. As roupas em si, entretanto, não eram muito mais curtas e justas que as da maioria das mulheres no local, ficando claro que o grande problema foi o rompimento com um pacto de moralidade. É tendo em mente essa forma de organizar o espaço social entre os gêneros que pretendo descrever dois espaços de sociabilidade masculina fundamentais no trabalho de campo. Mostrarei de que forma ocorreu a minha inserção nos mesmos, bem como as concessões e adaptações necessárias para que a minha freqüente presença pudesse ser aceita. Além disso, pretendo com a descrição apontar para o fato de que esses espaços diziam muito sobre questões que cercavam meu objeto de estudo: de que forma se aceita uma mulher, que espaço é dado a ela, qual a importância de outros homens no processo de fazer-se homem. O desconforto gerado por minha presença em lugares masculinos foi um forte indicativo não apenas deste contexto segregatório, como também das diferentes avaliações que podiam ser atribuídas às mulheres, entre as quais eu mesma. Há um trecho retirado do diário de campo, de uma ida ao boteco, onde essa questão fica muito explícita: Luís, Rafael, Antônio, Dona Maria, Zé e eu estávamos conversando. (...) Sentados na parte de fora do bar, Luís pergunta se eu sou casada. Pergunto o motivo pelo qual deseja saber, ao que ele me responde: “Não, só estou perguntando”. Pergunto o que ele acha e ele prontamente responde: “Eu acho que tu é ajuntada”. Digo: “Por quê?” E ele: “Não sei, tu tem cara”. Pergunto como é isso de ter cara de casada. Ele não responde,

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mas insiste: “Mas namorado tu tem”. Peço que me expliquem como se pode reconhecer se alguém tem namorado e Rafael diz que é porque eu sou bonita e simpática. Pergunto se todas as mulheres bonitas e simpáticas têm namorado. Eles riem e dizem que não, mas não fornecem explicações: “Dá pra ver, mas eu não sei por quê”. Então, continua explicando que existem mulheres que são bonitas, mas de tão antipáticas ficam feias e vice-versa. Luís segue insistindo com a pergunta e eu digo que tenho namorado. “Ah, então tu tem namorado!”. Nisso, Antônio debocha: “Não, tu tem que dizer que tu é tico-tico no fubá”. O trabalho de campo pode ser descrito, portanto, como um esforço de cuidadosas construções e re-construções, onde foi necessário estar constantemente atenta à forma como as pessoas com as quais eu entrava em contato iam me situando. Entre outros elementos, tive que lidar com algumas peculiaridades do trabalho, como, por exemplo, com as brincadeiras e as tentativas dos homens de me designarem classificações: eu era uma mulher de respeito? Sem-vergonha? Casada? Solteira? Ajuntada? Tico-tico no fubá? Essas interlocuções já iam me mostrando de que forma esses homens também classificavam as “outras” mulheres, ou seja, que elementos eram significativos para tanto.104 Então, no que se refere aos papéis e valores atribuídos a mim como uma mulher em campo, eu não busquei uma pretensa neutralidade. Desde o início, assumi a posição de pesquisadora “sexuada”, incorporando esse fato às minhas análises. 5

O Clube Campeão e o Bar do Zé

O Clube Campeão foi o primeiro local de sociabilidade masculina com o qual entrei em contato na vila. É uma entidade esportiva, onde se organizam atividades recreativas, como futebol e carteado. Apesar de constituir um espaço onde só se reúnem homens, os contatos iniciais me inseriram, primeiramente, nessa rede de relações. Penso que isso se deveu ao fato de se poder atribuir a ela um caráter mais “formal” quando situada em relação a outras. Digo formal na medida em que parece estar constituída de pessoas mais autorizadas a falar em nome da comunidade, sendo, portanto, mais apresentável aos de fora e, talvez por sua respeitabilidade, mais adequada a uma mulher. É importante ressaltar que o fato de eu querer conhecer o “mundo dos botecos” causou certo estranhamento e preocupação nos informantes do Clube Campeão. Para eles, eu poderia fazer minha pesquisa apenas lá, um lugar onde consideravam que eu estaria protegida. 104

Para uma análise mais detalhada das classificações morais atribuídas às mulheres, ver minha dissertação de Mestrado (Machado, 2003).

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Ironicamente, foi justamente o filho de um dos integrantes da diretoria do clube que acabou se oferecendo para ir comigo ao Bar do Zé. O Bar do Zé se localiza em uma rua considerada “perigosa” na Vila. Era freqüentado rotineiramente por homens mais velhos, na faixa de 40 anos. Os homens mais jovens marcavam uma presença que era passageira durante a semana, pelo menos durante as tardes. De acordo com Zé, o maior movimento dos jovens era à noite e aos finais de semana, quando se reuniam para beber e jogar sinuca, aspecto referido como comum em relação a outros bares da região. Conheci, durante as observações, muitos homens, de variadas idades, que iam contar histórias e falar bobagem, como sinalizaram Zé e Dona Maria, sua esposa e ajudante nos serviços do bar. Nesse ambiente, ficava sempre muito evidente o incômodo causado pela presença de uma mulher.105 Nunca tive como passar despercebida e aos homens parecia intrigante eu estar num espaço masculino, fazendo algo que fugia ao seu controle. Como se o meu caderno de notas e o estereótipo de doutora marcasse um espaço de inversão da relação de dominação com as mulheres. Então, especialmente nas primeiras observações, fui surpreendida por um ambiente hostil, tomado por desafios constantemente dirigidos a mim. Sim, eu era da Universidade, mas na malandragem e esperteza da vida eu perdia de longe. Essa foi a mensagem, por exemplo, quando dois homens, com uns 45 anos, depois de me perguntarem insistentemente sobre o tema da pesquisa, meus métodos e técnicas, passaram a me fazer testes matemáticos. Por exemplo, um deles me pergunta que número somado três vezes dá doze e que não é quatro? Quando respondo que não sei a resposta, diz que é para eu pensar, perguntando Tu não é da faculdade?. Respondo que não entendi o “truque”. Ele responde que não é “truque”, que é matemática. Entretanto, acaba dizendo que é um, na soma 11+1. Lançam outras questões desse tipo, acompanhadas da pergunta Como tu não sabe? Nessa situação, o que menos importava era saber a matemática formal, mas entender o “truque”. A malandragem também aparecia nos códigos cifrados, principalmente nos comentários sobre as mulheres, alguns que eu não entendia e outros que não me era sequer permitido entender. Recostados no balcão, sentados na mesinha, em pé na rua ou ao redor da mesa de sinuca, nunca faltava assunto para os homens no Bar do Zé. Outras questões referidas a mim eram hipóteses sobre a minha condição “conjugal”: se eu era ajuntada, tinha 105

Com exceção de Dona Maria, suas filhas e eu, não era comum que as mulheres se fizessem presentes no bar sem o objetivo de comprar produtos no mini-mercado. Mesmo assim, era mais freqüente ver crianças fazendo compras no Bar do Zé que propriamente as mulheres.

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namorado, ou era casada. De acordo com Jardim (1991), na percepção dos homens, uma mulher desacompanhada no boteco encontra-se sem vínculos sociais. Por isso, a preocupação deles em me situar na relação com algum homem. Acredito que essas avaliações também colocavam em julgamento fatores morais, como o respeito e a vergonha (Duarte, 1987). Dona Maria, a esposa de Zé, sempre foi muito sensível a essa estranheza dos homens e invariavelmente se fazia presente no bar quando eu chegava. Puxava, nesses momentos, o que talvez considerasse “assuntos de mulheres”: sobre criança, filhos, a família, o quanto me via trabalhando... Em alguns momentos, tentava me proteger dos deboches dos homens, ou ainda me retirar do ambiente de bêbados, como o fez no dia em que sua nora e seu neto estavam na garagem e ela me chamou – fazendo com que me deslocasse da peça onde fica o bar – para conhecê-los e ver um pouco de televisão. Zé seguidamente brincava sobre a pesquisa apresentando-me aos seus clientes como aquela que fica observando os bêbados e anotando as bobagens que eles dizem. Logo em seguida, entretanto, sempre sinalizava a minha condição de mulher de respeito, da universidade e sua convidada. Nunca me senti ameaçada no bar, mas percebia que a minha presença sempre alterava a forma como os homens se relacionavam: algumas vezes desviavam os assuntos e houve ocasiões em que Zé chamava a atenção de seus clientes para não serem inadequados na minha frente. As conversas que ouvi giravam em torno de dificuldades da vida – especialmente relacionadas à escassez de dinheiro – e sobre os filhos. Outro tema recorrente eram as mágoas e os dramas dos homens em relação às mulheres. Escutei muito pouco sobre as façanhas amorosas dos homens. Atribuo isto ao fato de eu ser mulher e que, de certa forma, não seria “direito” que esse assunto fosse falado em minha presença. Os desafios verbais e as brincadeiras remetendo a aspectos sexuais eram comuns no bar. O desfecho era sempre o de que alguém penetrava e um outro era penetrado, o que é demonstrado também nos trabalhos de Leal (1992) e Jardim (1992). Outra atitude também recorrente entre os homens era o acionamento de estratégias de sedução motivadas pela permanência de uma mulher nas dependências do bar. Todas essas características do campo compõem um panorama através do qual devem ser lidas algumas questões enfrentadas na construção das redes de relações. O que pretendo mostrar é como essas particularidades estavam informando a todo o momento sobre aspectos relacionais de gênero e indicando questões sobre a masculinidade dos homens da pesquisa. 6

A construção das redes de relações e o contexto das entrevistas

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Aqui, gostaria de discutir as dificuldades encontradas para formar redes de relações por snowball entre os homens de baixa renda, problematizando, mesmo, a adequabilidade metodológica desta técnica para o segmento masculino. O primeiro obstáculo foi a constituição da porta de entrada em cada rede, ou seja, a indicação do primeiro informante a partir do qual seriam indicados os próximos. A outra situação crítica foi a indicação do próximo integrante da rede, permeada por reações como cuidado (em indicar alguém à altura, de respeito, com filho ou que estaria preocupado com o assunto), deboche (indicação do outro como forma de “sacanear”), constrangimento e negação, afirmar não pertencer a uma rede de relações de dentro da Vila. Durante um tempo, eu não conseguia nenhuma indicação e todos alegavam não conhecer rapazes de 20 a 30 anos. Quando eu encontrava algum, muitas desculpas me eram dadas para não participar. Minha primeira informante foi categórica: Eu não sei de nada. Quem pode te ajudar é o seu João [líder comunitário]. Ele que sabe com quem tu pode falar. Se há, por um lado, uma desconfiança com os desconhecidos, toma-se, por outro, uma precaução em não se comprometer com as indicações. Existem, para isso, pessoas e lugares específicos e legitimados, como um líder comunitário ou uma entidade reconhecida (o Clube Campeão, por exemplo). A dificuldade metodológica de uma construção de redes por snowball, onde um entrevistado indica o outro e assim sucessivamente, teve quatro características principais em minha pesquisa, que merecem ser ressaltadas. Todas elas falam sobre aspectos fundamentais da masculinidade, como o controle da situação e o sentimento de responsabilidade. Apresento-as a seguir: a) Em relação ao controle da situação: em muitos casos, os homens sentiam-se responsáveis por mim e, correspondendo a uma expectativa das relações de gênero na qual o homem controla e a mulher é controlada, tentavam manter sob o seu domínio a minha circulação pelo universo masculino. É assim que Zé, o dono do boteco, em nosso primeiro encontro, fornece dicas detalhadas sobre a comunidade, demarcando os territórios perigosos e aqueles apropriados a uma mulher decente, oferecendo-me segurança dentro do seu próprio estabelecimento. b) Em relação ao sentir-se responsável pela indicação e pelo que os outros têm para falar: aqui, reúno os casos em que os homens ficavam extremamente preocupados em indicar

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alguém que pudesse acrescentar “algo” a minha pesquisa. Homens com filhos sempre estiveram no rol dos mais indicados. Assim, era muito comum que os homens pedissem um tempo para pensar antes de me sugerirem algum nome. c) Em relação aos laços de amizade e o sentir-se responsável pelas conseqüências de uma indicação: os homens normalmente tinham dificuldades em indicar um novo informante porque se preocupavam se isso não afetaria o relacionamento dos amigos com as companheiras ou se não acarretaria problemas para mim. Assim, normalmente se indicava alguém conhecido, preferencialmente um amigo de infância. Apesar disso, poucos foram os casos em que os informantes falavam para os outros o que haviam conversado comigo, significando que para a indicação ter sucesso, eles não deveriam explicitar que haviam falado sobre seus relacionamentos afetivos. d) Em relação à dificuldade em comparecer ao encontro com uma mulher para “conversar”: apenas quatro informantes se dirigiram ao local marcado para a entrevista ou estavam me aguardando conforme o combinado. Tive de insistir muito com alguns entrevistados, e alguns homens marcaram comigo e nunca fizeram a entrevista. Quando eu procurava entrar em contato com eles novamente, diziam que haviam desistido. Exceto nos poucos casos em que os homens estavam esperando no local combinado, as entrevistas acabaram acontecendo sem marcação prévia. Na maioria das situações, eu já conhecia os rapazes, assim como algum familiar e/ou suas namoradas ou esposas quando era o caso, e sugeria que a entrevista fosse feita mesmo sem horário marcado. Em outra ocasião, acabei encontrando a pessoa em outro lugar que não o combinado. Ou então, entrevistei a pessoa indicada no mesmo momento da indicação, caso estivesse disponível. Ainda, como já referi, houve um caso em que, por sugestão do entrevistado e, nesse caso, com marcação prévia, fui ao seu local de trabalho para que fosse possível acontecer a entrevista. 7

Deixa eu perguntar pra ele: O impasse das redes masculinas e algumas propostas finais

Por meio de indicações pessoais, tive conhecimento de que outros pesquisadores, trabalhando com homens, também encontraram as mesmas dificuldades aqui relacionadas, especialmente, à indicação de homens por outros homens. Há, também, o trabalho de Leonardo Malcher (2002) onde esse aspecto aparece explicitado. Identifica-se, além disso, uma série de trabalhos que optam pela técnica de grupos focais, associando-os ou não a entrevistas individuais (como em Arilha, 1998; Kalckmann, 1998; Cáceres, 1999; só para

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citar alguns exemplos), o que pode resolver apenas em parte o problema, pois é sabido que em alguns casos a participação masculina ainda assim é pouco significativa. Acredito que essa é uma questão metodológica importante, que merece uma reflexão aprofundada nos trabalhos que envolvem homens. A dificuldade está apontando, penso eu, para especificidades do objeto de pesquisa que talvez perpassem os contextos sociais. Ela fala de aspectos ligados à masculinidade e mostra a distância existente entre eles e as tentativas de apostar em redes por snowball entre homens. Gostaria, então, de levantar algumas hipóteses sobre a minha dificuldade quanto ao comparecimento dos homens às entrevistas e à posterior indicação de um novo informante. Primeiramente, pode-se pensar no fato de eu ser mulher e isso causar constrangimento, tanto a homens solteiros quanto a comprometidos. Como já apontei, trocar confidências com uma mulher pode sugerir interação sexual. A evitação da "conversa" parece estar evidenciando, também, aspectos do plano relacional de gênero. A indisponibilidade para o diálogo nesse plano parece muito significativa e tem conseqüências nas esferas da vida cotidiana, incluindo a sexual e a reprodutiva. Além disso, conversar com uma mulher “de fora” para dar uma entrevista sobre assuntos íntimos não parece ser algo típico do masculino neste segmento social. Fazer o movimento de “ir falar da vida para alguém” é algo mais próprio do feminino nesse grupo. De fato, trabalhando na comunidade como psicóloga, lembro de ter sido pouco procurada pelos homens e, mesmo nos atendimentos familiares, quando os mesmos eram chamados, muitas vezes não compareciam. A conversa com a psicóloga ou a conversa com a pesquisadora são, de maneira análoga, algo a ser evitado pelo universo masculino. Em relação às indicações, acredito que se possam considerar diversos fatores que intensifiquem a dificuldade. Em primeiro lugar, parece que os homens constituem um tipo de relacionalidade entre eles que acontece em lugares específicos, como o Bar do Zé e o Clube Campeão. Essa homossociabilidade não inclui uma ampliação que possa abranger o universo feminino. Assim, a indicação para uma mulher pode romper com um determinado código de reciprocidade masculina. Nesse sentido, é interessante ressaltar que três dos quatro homens que me esperaram no horário marcado eram diferenciados dos outros entrevistados no que se refere aos padrões de relacionamento (discutiam mais a relação, valorizavam a conversa) e aos tipos de ocupação (um era montador de cenários para eventos culturais, outro era promotor de vendas e o último, passista de escola de samba). Especificamente em se tratando

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de suas profissões, em todos os casos elas os remetiam a espaços fora da Vila onde a conversa parecia ser um valor incorporado. O problema com as indicações alude, também, e de forma bastante decisiva, a aspectos ligados ao imaginário masculino de poder e controle sobre as situações e as mulheres. Como procurei demonstrar, há uma preocupação constante em se responsabilizar por mim, por minha pesquisa, pelas indicações, pelo que pode ser falado. Há, a todo momento, um balanço sobre quem possui legitimidade para falar comigo (uma medida entre homens) e, por outro lado, sobre com quem eu devo falar (um medida de homens sobre uma mulher). Outro ponto a ser pensado é em relação ao tráfico de drogas, ou seja, em uma comunidade onde esta prática ganha destaque, talvez a indicação de pessoas, ou o próprio ato de conceder entrevista, não seja algo tão natural ou feito sem muitas precauções (Víctora; Knauth; Britto, 2000; Piccolo, 2001). Finalmente, é necessário demonstrar algumas estratégias que utilizei para contornar algumas dessas condições que me foram colocadas pelo trabalho de campo. Uma delas foi a de não esperar as indicações apenas dos entrevistados. Nesse sentido, busquei indicações nas redes femininas ou com os próprios homens, mas não em situações em que eles, individualmente, sentiam-se responsáveis por elas. O boteco mostrou-se como um lugar apropriado a esse propósito, onde as sugestões eram dadas em grupo. Sobre marcar a entrevista com antecedência, fui percebendo que em alguns casos não era o método mais efetivo. Propor a realização da entrevista sem horário marcado, em um momento em que o sujeito estivesse disponível, mostrou-se bastante positivo, talvez por algumas razões: a primeira delas, é porque essa forma de abordagem mais “direta” podia ser tomada como um desafio. Então, se o homem não participasse, poderia estar assumindo ter se sentido acuado por uma mulher. A segunda delas, porque a conversa, que iniciava sem tanta formalidade (marcação de horário, gravador, local propício), podia suscitar maior tranqüilidade entre os homens, sugerindo a eles um maior controle sobre a situação. Pode-se pensar, ainda, que talvez essa seja a forma mais rotineira de eles se encontrarem, sem marcação de hora.106 Todos os pontos levantados remetem, em última análise, às relações estabelecidas por uma pesquisadora mulher “entre homens”. O que procurei mostrar é que esses aspectos são reveladores de uma determinada realidade social a qual tenho acesso através desse lugar 106

Agradeço a sugestão dessa “terceira possibilidade” aventada pela antropóloga e colega Soraya Fleischer.

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específico. Estar “entre homens” é, por outro lado, também estar negociando a minha relação com o universo feminino, com as “outras” mulheres que compuseram fundamentalmente o trabalho de campo. Ainda que minha dissertação tenha tido como foco as representações e práticas masculinas em torno da vida reprodutiva, é fundamental apontar que as mulheres assumiram um papel importante na pesquisa. Não apenas os homens situavam aspectos relacionais de gênero em nossos contatos, mas também as diferentes mulheres. Assim, convivi freqüentemente com companheiras, mães, tias, filhas desses homens, o que constituiu um material interessante relativo à gramática das interações homens-mulheres e mulheresmulheres.107 Todos esses apontamentos reforçam a idéia de que as reflexões sobre o trabalho de campo e as estratégias metodológicas empreendidas no decorrer da pesquisa podem ser muito reveladoras daquilo mesmo que nos propomos a estudar. Elas anunciam desafios e dilemas éticos colocados pelo próprio contato com a alteridade. Esse fato, em última instância, forçanos a pensar alternativas, a refinar nosso olhar sobre o universo social que estamos estudando e a construir abordagens mais éticas no cotidiano da pesquisa. Bibliografia ALTMAN, Dennis. “Aids and the discourses of sexuality”. In CONNELL, R.; DOWSETT, G. Rethinking sex. Social theory and sexuality research. Filadélfia: Temple University Press, 1993, p. 32-48. ARILHA, Margareth. “Homens: Entre a ‘zoeira’ e a ‘responsabilidade’”. In ARILHA, M.; RIDENTI, S.G.U.; MEDRADO, B. (orgs.). Homens e masculinidades: Outras palavras. São Paulo: ECOS/Ed.34, 1998. p. 51-77. BECKER, Howard Saul. “Problemas de inferência e prova na observação participante”. In BECKER, H. Métodos de pesquisa em Ciências Sociais. São Paulo: Hucitec, 1994. p. 47-63. BOZON, Michel. “Observer l'inobservable: La description et l'analyse de l'activité sexuelle“. In Sexualité et sida. Recherches en sciences sociales. Paris, ANRS, 1995. p. 39-56. BOZON, Michel. “A pesquisa sobre o comportamento sexual na França na era da AIDS e sua continuidade”. Horizontes Antropológicos, 8 (17), 2002, p. 93-100.

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Uma discussão mais aprofundada sobre a minha relação com as “outras” mulheres durante o trabalho de campo encontra-se em minha dissertação de Mestrado (Machado, 2003).

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CÁCERES, Carlos. “Masculinidades negociadas: Identidades e espaços de possibilidade sexual em um grupo de michês em Lima”. In BARBOSA, R. M.; PARKER, R. (orgs.). Sexualidades pelo avesso: Direitos, identidades e poder. Rio de Janeiro: IMS/UERJ; São Paulo: Ed. 34, 1999. p. 137-152. CALDEIRA, Teresa. “Uma incursão pelo lado ‘não respeitável’ da pesquisa de campo”. Ciências Sociais Hoje, 1. Trabalho e cultura no Brasil. Recife/Brasília, CNPq/ANPOCS, 1981. DUARTE, Luiz Fernando Dias. Da vida nervosa nas classes trabalhadoras urbanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986. ____. “Pouca vergonha, muita vergonha: Sexo e moralidade entre as classes trabalhadoras urbanas”. In LOPES, J. S. L. (org.). Cultura e identidade operária: Aspectos da cultura da classe trabalhadora. Rio de Janeiro: UFRJ/Marco Zero/PROED, 1987. p. 203-226. FONSECA, Claudia. Família, fofoca e honra: Etnografia de relações de gênero e violência em grupos populares. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2000. GAGNON, John; PARKER, Richard. “Introduction: Conceiving sexuality”. In PARKER, R.; GAGNON, J. (eds.) Conceiving sexuality: Approaches to sex research in a postmodern world. New York: Routledge, 1995. p. 3-16. GUEDES, Simoni Lahud. Jogo de corpo. Niterói: EDUFF, 1997. JARDIM, Denise Fagundes. De bar em bar: Identidade masculina e auto-segregação entre homens de classes populares. Dissertação [Mestrado em Antropologia Social]. Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1991. ____. “O corpo masculino: Baixo corporal e masculinidade”. In Cadernos de Antropologia. Porto Alegre: Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/UFRGS, 6, 1992, p. 2332. KALCKMANN, Suzana. “Incursões ao desconhecido: Percepções de homens sobre saúde reprodutiva e sexual”. In ARILHA, M.; RIDENTI, S. G. U.; MEDRADO, B. (orgs.). Homens e masculinidades: Outras palavras. São Paulo: ECOS/Ed.34, 1998. p. 79-99. KNAUTH, Daniela Riva; VÍCTORA, Ceres Gomes; LEAL, Ondina Fachel. “A banalização da AIDS”. In Horizontes Antropológicos, 9 (4), 1998, p. 171-202. LEAL, Andrea Fachel. Uma antropologia da experiência amorosa: Estudo de representações sociais sobre sexualidade. Dissertação [Mestrado em Antropologia Social] Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2003. LEAL, Ondina Fachel. Gaúchos: Male culture and iIdentity in the Pampas. Tese [Doutorado em Antropologia]. Berkeley: University of California, 1989.

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CAPÍTULO 6 ONDE ESTÃO AS B.GIRLS ? A PESQUISA ANTROPOLÓGICA NUMA RODA DE BREAK Fernanda Noronha

É através da fala ou, parafraseando Herschmann (2002)108, do "Espetáculo do Contradiscurso", que geralmente se busca compreender o hip hop como forma de sociabilidade e identidade coletiva dos jovens moradores dos bairros periféricos das grandes cidades. Nessa perspectiva, quando se pensa o hip hop no contexto da cidade de São Paulo os olhares, quase sempre se voltam para os rappers: atores sociais que através de "rhythm and poetry"109 relatam o difícil cotidiano daqueles que moram nas "quebradas”.110 Apesar de seu caráter globalizante, já que hoje muitos países apresentam uma expressiva cena hip hop, é preciso considerar os arranjos e a forma própria como este movimento, em suas múltiplas linguagens, é pensado e formulado num contexto urbano específico: a cidade de São Paulo. Por isso, na tentativa de realizar um trabalho antropológico que fosse capaz de olhar atentamente para o hip hop não apenas a partir da fala expressa nos raps, mas que também considerasse as demais linguagens presentes neste movimento, como o grafite e a dança de rua, iniciei a etnografia que delineou a pesquisa de que trato neste artigo. Vale lembrar que tal pesquisa – iniciada no segundo semestre de 2002 – não foi um trabalho solitário, mas desenvolvido a partir das discussões que se deram no interior do NAU Jovem111, grupo de pesquisa formado por alunos graduandos e pós-graduandos em Ciências Sociais que se dedica a pensar as diferentes práticas de grupos juvenis e a relação que estes estabelecem com a metrópole. Escolhido o tema, me deparei com a difícil tarefa que é a construção de um objeto de 108

Segundo Herschmann, a emergência e expansão de uma cultura rap no Brasil é acompanhada do discurso do confronto, ou seja, de uma espécie de contradiscurso que se opõe à fala incriminatória dos noticiários.Tendo no rap uma forma de expressão privilegiada, a cultura da periferia ocupa a mídia com um novo discurso de rebeldia que traz conotações políticas e revela uma potência capaz de mobilizar e seduzir as camadas juvenis, sejam elas da periferia ou não. 109 Traduzindo, ritmo e poesia. Rap é a junção da abreviação dessas duas palavras em inglês. 110 Termo que, retirado de seu uso "nativo", foi desenvolvido como categoria antropológica por Alexandre Pereira; “quebrada" traz em si conotações de perigo, carência e precariedade que marcam o cotidiano da periferia; ao mesmo tempo que expressa o pertencimento, o reconhecimento e o respeito às regras específicas que são constitutivas da sociabilidade nesses. 111 Núcleo de Antropologia Urbana da Universidade de São Paulo.

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estudo. Não só porque o hip hop havia se tornado, àquela altura, o foco de muitas pesquisas acadêmicas, mas pela opção por uma abordagem antropológica que valorizasse o ponto de vista do "nativo" e, ao mesmo tempo, pudesse desvelar características importantes da lógica urbana. Assim, o deslocamento das abordagens até então correntes, que tinham a preocupação de mostrar e/ou explicar a importância do rap como forte instrumento juvenil de crítica social, colocou-se como um caminho necessário e me fez buscar um recorte que possibilitasse abordar a dimensão simbólica e as relações de poder internas ao grupo em questão. A tarefa de construir um objeto de estudo me levou a iniciar uma espécie de sondagem de campo, cuja estratégia era a observação participante em shows de rap que ocorriam nos bairros da periferia da zona sul da cidade. Já de início, tendo sempre presente a necessidade de equacionar o diálogo entre as práticas mais concretas e a elaboração teórica, ou seja, realizar a reflexão epistemológica necessária ao metiér do antropólogo, tal qual nos diz Roberto Cardoso Oliveira (1996), deparei-me com problemas e questões referentes ao meu papel e à minha inserção em campo. Os rumos do trabalho, que num primeiro momento se orientou, sobretudo, pela possibilidade de entender os circuitos e a lógica dos rappers na cidade, tornaram evidente a idéia de que o hip hop não era algo homogêneo, mas constituído por jovens que apresentavam diferentes discursos, linguagens artísticas e formas de organização. Da mesma forma que o objeto, a própria análise foi se construindo ao longo da convivência no campo. Logo no início, a escolha do campo se mostrou uma opção ingrata, pois, durante os shows, senti dificuldades de estabelecer contato com meus informantes. Em pouco tempo, percebi que os shows de rap eram vistos pelos nativos como “espaços masculinos”; ali as garotas, em número reduzido, estavam quase sempre acompanhadas ou, em menor recorrência, "protegidas" no interior de alguma turma. Havia também uma questão de ordem física. Assim como acontece em eventos de determinados gêneros musicais destinados ao público jovem, nos shows de rap não há espaço para muitas gentilezas; isso significa que, em função do grande número de pessoas presentes e da euforia que marca a dinâmica desses eventos, os empurrões, as brigas e os corre-corres se dão com uma certa freqüência. Assim, algumas vezes fui empurrada quando, descuidada e pouco familiarizada, me coloquei próxima a uma roda de “bate-cabeça”112; em outras situações, nos momentos de confusões e brigas, tive literalmente que correr (nesses casos, não com os nativos, como Geertz (1989: 278-319), mas dos nativos!). 112

“Dança” desprovida das regras constitutivas da dança de rua; momento em que alguns jovens trocam empurrões, socos e chutes no centro dos grandes círculos que se formam no meio do público dos shows.

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Essas dificuldades deixaram claro que o fato de, a exemplo da maioria de meus "nativos", morar num bairro da periferia da zona sul da cidade e compartilhar com meus informantes as muitas regras que permeiam a sociabilidade nestes bairros, não me tornavam um membro do grupo. Em outras palavras, apesar de partilhar do mesmo espaço físico, eu não tinha como opção de lazer os shows, festas e bailes ligados ao hip hop, e não possuía as relações de amizade necessárias à minha inserção no grupo. Tal afastamento desse contexto me causou uma sensação de insegurança e (confesso!) de medo, sobretudo quando os shows aconteciam durante a noite e eram realizados fora do meu pedaço, em locais distantes da Cidade Ademar, bairro onde moro, pois, como nos lembra Magnani: “Pessoas de ”pedaços“ diferentes, ou alguém em trânsito por um “pedaço” que não o seu, são muito cautelosas: o conflito, as hostilidades estão sempre latentes, pois todo lugar fora do “pedaço” é aquela parte desconhecida do mapa e, portanto, do perigo" (Magnani, 1998: 116-117). Fatores como gênero e faixa etária, sem contar um tal "estilo universitário" de me vestir, me distinguiam dos demais freqüentadores e me afastavam simbolicamente desses jovens. Sem dúvida, no espaço rap eu era uma estranha: sem turma, deslocada, vestida “inadequadamente” e, aos 29 anos, bem acima da faixa etária da maioria.113 Em relação à minha "condição feminina" e às incursões aos "espaços desconhecidos", a solução foi solicitar a companhia masculina de parentes e amigos. Isso me deixou um pouco mais tranqüila no caso de alguma briga (e as chamadas "tretas"114 eram quase uma regra!) e, notei, favoreceu o meu contato com os freqüentadores dos shows, uma vez que meus “auxiliares” (apesar de não estarem necessariamente inseridos na cena hip hop) demonstravam familiaridade com o espaço e com os símbolos hip hop e, por isso, tinham facilidade em estabelecer conversas com os demais freqüentadores dos shows. Acredito que com a presença de meus “auxiliares” acabei “forjando” uma turma. Assim, embora não ocultasse de meus informantes a identidade de pesquisadora, eu agora estava “inserida” na sociabilidade dos shows, onde a relação que se estabelece é, sobretudo, entre turmas. Isto me possibilitou sair mais rapidamente da mera observação e do registro da dinâmica desses eventos e interagir mais efetivamente com meus informantes. No entanto, esta estratégia também acabou colocando alguns entraves à minha ação, pois fiquei limitada aos horários e à disponibilidade de meus "auxiliares" que, além disso, necessariamente, precisavam apreciar a música e o ambiente rapper para se disporem a me acompanhar. 113

Cabe ressaltar que, apesar do predomínio da presença de jovens “negros” nos shows de rap, muitos deles poderiam ser classificados como “brancos”, se o critério utilizado fosse apenas o fenótipo. 114 Na gíria utilizada na periferia, sinônimo para brigas e desavenças.

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Foi justamente essa sensação de deslocamento vivenciada em campo, o que poderia se apresentar como um empecilho ao meu acesso ao objeto escolhido, que acabou por direcionar minha ação; assumi o "não pertencimento ao grupo" e passei a fazer da relação de alteridade um ponto positivo no exercício de distanciamento tão necessário no trabalho antropológico; principalmente para que meu ponto de vista não se confundisse com os dos meus informantes.115 Continuei com a pesquisa na periferia, ao mesmo tempo em que ampliava meu campo para outras áreas da cidade. Foi num bar/casa de shows alternativo na rua Augusta, região dos jardins próxima à Avenida Paulista, que estabeleci contato pela primeira vez com mulheres ligadas ao hip hop que, na ocasião, se organizaram justamente para discutir relações de gênero116 no interior deste movimento. Maquiagem, vestidos, saltos e acessórios eram ostentados pelas Mc's Regina e Sharylaine como símbolos de um posicionamento “político feminista” no interior do hip hop. Isso ficou claro porque, apoiadas em suas próprias experiências, elas relataram que por muito tempo utilizaram estrategicamente "roupas masculinas" – calças largas e camisetões – para poderem circular e serem aceitas como rappers num espaço classificado como masculino. Intitulado Minas da Rima (www.minasdarima.com), o grupo passou a realizar eventos e palestras com o intuito específico de discutir a posição da mulher no interior do movimento hip hop. É importante ressaltar que, pelo menos nos primeiros encontros do grupo em que eu estive presente, a forma de expressão utilizada era a música, ou seja, havia uma participação efetiva de mulheres MC´s e DJ´s. Em pouco tempo, pude observar as discussões em torno das relações de gênero se multiplicarem, assim como o número de garotas que formaram seus próprios grupos e, com legitimidade grupal, questionava em suas rimas o "machismo" predominante entre os rappers. A esta altura, minha percepção de que as discussões no interior da cena hip hop se intensificavam em torno das relações de gênero me levou a reestruturar o projeto e as estratégias de campo, mas sem perder de vista a proposta inicial da pesquisa, a saber: realizar uma abordagem antropológica que não se restringisse aos discursos apresentados nos raps,

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Para uma discussão mais ampla sobre a relação que se estabelece entre o ponto de vista do antropólogo e o de seu informante, assim como a perspectiva de uma antropologia na ou da cidade, ver Magnani (2002). 116 Entende-se aqui gênero não como algo definitivo, dado biologicamente, mas como uma categoria suscetível às diferentes construções. Nesse sentido, gênero não deve ser entendido a partir de um essencialismo, mas como algo que deve ser buscado nas relações e que não é relativo às diferenças a papéis sexuais desempenhados por homens e mulheres.

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mas que, ao contrario, privilegiasse as demais linguagens presentes no hip hop117. Foi por meio de meu trajeto cotidiano pela cidade – já que a estação de metrô Conceição integrava o percurso que eu fazia semanalmente de minha casa à Universidade de São Paulo – que estabeleci contato com o grupo de b.boys118 que se apropriava regularmente dos espaços em frente às escadas rolantes desta estação e próximos à saída do Centro Empresarial Itaú para praticar a dança de rua, marcadamente o estilo b.boyng.119 Frente à dificuldade de encontrar mulheres praticantes da dança de rua, optei pelo trabalho de campo com o grupo de b.boys da Conceição. A idéia era, a partir deste grupo de b.boys, obter informações sobre a dança e entrar em contato com as b.girls120; era desta forma que eu pretendia abordar, a partir da linguagem corporal expressa na dança de rua, relações de gênero no interior do hip hop. O contato com o grupo de b.boys foi facilitado pelo local, ao mesmo tempo um espaço público – uma estação de metrô – e privado –, pois é gerenciado pelo grupo empresarial Itaú. Tratava-se, pois, de um "espaço neutro" e que não pertencia a nenhuma "quebrada" mas que, ao contrário, era apropriado há cerca de cinco anos pelo grupo. Circulavam pelo “point da Conceição”121 até quinze b.boys por noite, todos oriundos de bairros da periferia da zona sul da cidade e com idade entre 17 e 30 anos. Destes, pelo menos quatro estavam casados e tinham filhos e poucos (somente os mais novos) ainda freqüentavam alguma instituição escolar122. Uma parcela significativa do grupo estava inserida no mercado de trabalho (cinco trabalhavam em oficinas mecânicas) e, por isso, chegava na estação Conceição no início da noite. 117

De acordo com a maioria de meus informantes, o hip hop é formado por quatro elementos ou práticas: a dança de rua, os DJ’ s e os MC’ s (cujo trabalho em conjunto resulta no rap) e o grafite. Há, no entanto, no interior do movimento hip hop aqueles que (tal qual Afrika Bambaataa, representante da Zulunation) acrescentam o Conhecimento como um quinto elemento. Sobre esta discussão, ler o artigo "Bambaataa Bombástico: uma viagem pela história do hip hop e da música negra mundial”. In Revista Rap Brasil, número 24, página 29, 2002. 118 Break boys significa garotos que dançam no break, na parada da música. É na “quebra”, ou seja, na rápida ruptura do desenvolvimento da música feito pelo DJ, que os b.boy (ou, no caso das garotas, as b.girls) criam suas coreografias. O virtuosismo do dançarino está muito ligado à sincronia entre seus movimentos e o ritmo estabelecido pelo Dj, ou seja, à adequação dos movimentos à “batida quebrada”. 119 A dança de rua deve ser entendida como uma modalidade que agrupa três estilos desenvolvidos a partir do Funk, são eles: o Popping, o Locking e o B.boying. Este último estilo da dança é realizado no interior das rodas de break (os movimentos são demonstrados individualmente pelos b.boys no interior de um círculo) e privilegia os power moves (movimentos que requerem muita força e equilíbrio do dançarino e se assemelham muito aos movimentos realizados na ginástica olímpica). 120 Mulheres que praticam o break dance ou dança de rua. 121 Categoria nativa que designa um espaço físico que é eleito por determinados grupos de jovens como o local de encontro para suas práticas culturais; point pressupõe a idéia de permanência espacial que marca a identidade grupal. 122 Um dos garotos havia trancado a faculdade de administração e outros dois fizeram o vestibular, mas não conseguiram pagar sequer a matrícula.

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Muitos no grupo se posicionavam como “negros”, sendo que mesmo aqueles que poderiam ser facilmente identificados como “brancos”123 (em função de características como a cor da pele) buscavam reforçar um estilo black, ou seja, utilizavam cortes de cabelo, roupas e freqüentavam bailes blacks124 como uma forma de valorizar uma “identidade negra”. Em outras palavras, uma “identidade negra” era partilhada por todos ali e, é possível dizer, construída cotidianamente através do “estilo de vida”125, das praticas culturais e das opções de lazer do grupo. As características do novo campo logo de início me deixaram confortável o suficiente para abandonar a companhia de meus "auxiliares" e estabelecer uma rotina de trabalho mais regrada: ia a campo pelo menos dois dias durante a semana e ali permanecia quase sempre das 17h (horário em que os b.boys chegavam de seus trabalhos) até às 22h (quando deixavam o local para ir para casa ou um próximo ponto na cidade). Apesar da quase inexistência de meninas no grupo – somente uma garota, namorada de um dos b.boys, costumava freqüentar o local antes de se afastar devido a uma gravidez – a agradável convivência com os garotos (informantes que se mostravam disponíveis a responder as perguntas que lhes eram dirigidas) e o interesse que possuo pela dança me fizeram adiar o projeto inicial (acessar as b.girls) e permanecer neste campo por mais tempo. Isso porque a idéia não era realizar um “estudo sobre a mulher”, nem adotar uma metodologia que priorizasse as categorias empíricas, mas falar da distinção sexual observada na prática da dança de rua sem utilizar as categorias “homem” e “mulher”. Em outras palavras, a pesquisa tinha como proposta uma abordagem relacional de gênero que, partindo das categorias masculino e feminino, fosse capaz de levar em consideração as experiências concretas de meus interlocutores de campo. Nesta perspectiva, tal pesquisa não seria prejudicada caso eu buscasse o ponto de vista dos rapazes, já que não seria o informante, mas,

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Incluem-se aqui as demais “categorias intermediárias” que se apóiam na tonalidade de pele, como pardos, mulatos e mestiços. 124 Festas e casas noturnas que se caracterizam como espaços de sociabilidade e lazer de jovens afro-paulistanos que compartilham o gosto musical por estilos de música como o rap, o r&b, o samba e o samba-rock. 125 Bourdieu (1987) define estilo de vida enquanto modo como os indivíduos e os grupos sociais adquirem distinção simbólica a partir de preferências que vão da escolha do vestuário, do consumo de bebidas, de alimentos e das praticas de lazer à linguagem ou héxis corporal de um determinado grupo ou classe social. Para Mike Featherstone (1995), o estilo de vida na cultura de consumo contemporânea é um conotador da individualidade, da auto-expressão e de uma consciência de si estilizada que não se restringe aos jovens e aos oriundos das classes abastadas, mas abrange a todos que têm a oportunidade de exprimir um estilo de vida e uma consciência de si estilizada, não importando a idade ou a origem de classe. A concepção de estilo de vida desenvolvida por Featherstone não se limita à idéia de conjuntos relativamente fixos de disposições, gostos culturais e práticas de lazer que demarcam fronteiras entre os grupos e classes sociais. O estilo de vida é “uma estilização ativa da vida, onde a coerência e a unidade dão lugar à exploração lúdica das experiências transitórias e dos efeitos estéticos superficiais” (1995: 156).

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sim, o olhar antropológico que me possibilitaria interpretar as relações de gênero que o campo me indicava. Foi desta forma que cheguei à roda de b.boys. 1

O lugar da antropóloga Quando cheguei à roda de b.boys da Conceição fui identificada pelo grupo como uma

repórter, isso porque o grupo já havia sido entrevistado algumas vezes por jornalistas que realizaram matérias sobre esta estação de metrô ou sobre o hip hop. Apesar de me apresentar como pesquisadora e deixar claro que meu interesse era obter informações sobre as b.girls, a idéia de "pesquisa antropológica" não pareceu fazer muito sentido para os garotos, que entenderam que se tratava de um "trabalho pra facu"126 e me atribuíram a identidade de repórter. Com a idéia de que eu era uma repórter, o discurso que partia dos garotos no início da pesquisa era fortemente marcado por um tom "oficial", ou seja, estava afinadíssimo com o discurso dos principais representantes do movimento e buscava sempre demonstrar o conhecimento da "origem" e da história do hip hop, assim como a importância que tal expressão artística adquire na vida dos jovens “negros” e/ou pobres da periferia. Depois do segundo mês em campo, e de minha presença constante ali, a identidade de repórter deixou de fazer sentido ou foi esquecida; a partir daí notei uma mudança nas conversas, que adquiriram um tom menos formal e mais voltado ao cotidiano e à vida pessoal dos garotos. Depois de algum tempo que eu estava em campo eu já era convidada por eles para ir aos demais lugares que formavam, juntamente com a Conceição, o circuito127 b.boy na cidade (dentre os espaços, o Clube da Cidade e o concurso anual de dança de rua "Batalha Final"). Às sextas-feiras os garotos combinavam na Conceição a programação do final de semana. A opção quase sempre era ir aos bailes blacks como os realizados no Clube da Cidade. A casa é uma danceteria que fica próxima ao Metrô Marechal Deodoro, o que facilita o acesso a um público que é, em sua grande maioria, composto por jovens que moram em bairros muito distantes da região central da cidade e têm no metrô um dos seus meios de transporte. 126

Gíria para Faculdade. Circuito pode ser definido como um conjunto de espaços e equipamentos que servem como pontos de referência para os seus usuários e que não se conformam num espaço contíguo, mas dispersos pelo espaço urbano, sendo preciso pertencer ao grupo que freqüenta o circuito para conhecê-lo mais a fundo (Magnani, 1996). 127

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A convite de meus informantes, fui algumas vezes ao Clube da Cidade. Na primeira vez, fui com uma amiga e tratei de observar e anotar em meu diário de campo aspectos importantes de um baile black onde se partilha o gosto por alguns estilos de música e dança: samba-rock, rap e R&B, entre eles. O cenário era mais ou menos esse: na entrada, protegida por uma corrente, os seguranças "seguravam o público" para que as pessoas entrassem aos poucos. "Manos" e "minas" eram divididos em duas filas. A fila dos homens era grande, mas a das mulheres dobrava a esquina! Em torno da fila os jovens circulavam excitados com o movimento. A rua em frente também ficava tomada por jovens que conversavam, paqueravam ou apenas procuravam os amigos. Pelo que se observava, ninguém estava sozinho e a fila poderia ser dividida em grandes turmas. O visual da maioria das meninas era composto por cabelos alisados e escovados ou encaracolados com gel, boinas e trancinhas. Também usavam calças de cintura baixa (modelo saint tropez), blusas decotadas, mini saias (apesar do frio que marcou aqueles dias durante o inverno de 2003!), salto anabela e muita maquiagem. Os meninos reforçavam mais no "visual rapper": calça jeans ou de moletom, tênis de grife (principalmente Adidas, Nike e Mizuno), camisetas (da grife Pixa-in128 de times paulistas de futebol ou de basquete americano, de cantores e grupos de rap como o Norteamericano 2Pac e os brasileiros Racionais MC´s e Sabotage). Muitos cabelos raspados, alguns com tranças e poucos ostentando o cabelão no estilo black power. Chamava atenção a toalhinha pendurada na calça (que serve para enxugar o suor inevitável num lugar tão quente e cheio, ao mesmo tempo em que revela o conhecimento "de dentro" por parte de quem a carrega) e uma espécie de touca de natação em algumas cabeças, moda inspirada no visual de alguns rappers americanos. A casa estava lotada e abafada. Isso dificultava a dança e, com exceção do momento em que o DJ fez a seleção de músicas samba rock, poucas turmas conseguiram abrir círculos e fazer os tradicionais passinhos. 129 A fala do DJ no microfone se dirigia às diversas categorias em que o público podia ser dividido: Cadê o pessoal da Zona Norte? E o lado Leste? Onde estão os Corinthianos? Assim como nos shows de rap da periferia, ali eu também “destoava” um pouco da maioria das mulheres presentes. Neste caso, não só porque chegara ao baile sem uma turma, mas porque eu não estava arrumada de acordo com o ambiente (roupa, cabelo e ausência de 128 129

Sobre o mercado de consumo e o estilo de se vestir dos hip hoppers ver: MACEDO(2004). Coreografias que as turmas dançam nos bailes.

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maquiagem revelavam não só um “descuido com meu visual” mas também “denunciavam” o distanciamento em relação às opções estéticas observadas no corpo dos freqüentadores deste baile). Fora isso, ainda na fila para entrar, um vendedor ambulante, ao tentar me vender uma lata de refrigerante me chamou de galega, numa clara referência à cor de minha pele (característica que ali se apresentava como um evidente aspecto de diferenciação, haja vista que o público era predominantemente “negro”). Acredito que as diferenças entre mim e meus interlocutores influenciaram o estabelecimento da relação de pesquisa (era óbvio que ali eu era um outsider), mas não chegaram a dificultar uma aproximação com os freqüentadores da casa; durante o baile “puxei” conversa com algumas pessoas, dancei e circulei pelo ambiente, observando de perto a dinâmica do baile. Num dado momento, eu e minha amiga tentamos ficar numa espécie de mezanino, que era um pouco mais alto do que a pista de dança e fornecia uma visão privilegiada do local. Começamos a dançar, mas o fato de ser véspera de feriado e a casa estar lotada rapidamente teve suas conseqüências. O encosta-encosta e a circulação das pessoas eram tão intensos que logo nos sentimos cansadas. Eis que Anderson e Chão Bola (dois de meus interlocutores da Conceição) apareceram. Como “típicos” b.boys vestiam calças de moletom, camisetas, tênis e carregavam suas mochilas. O restante do grupo já estava na pista, pois haviam chegado cedo, por volta das 21h30, para fazer o alongamento e o aquecimento necessários à uma "boa apresentação" de break. Fomos convidadas a ir para a pista assistir, por entre os ombros dos garotos, os b.boys se revezarem no centro do círculo; neste momento foi possível ver um garoto sentado no chão se alongando, enquanto o restante do público, alheio à roda de break, curtia o baile dançando em turmas menores. Praticamente não havia meninas na roda dos b.boys e dentre as presentes nenhuma se aventurou a participar do racha130 ou adentrar a roda de break. Fiquei bastante tempo observando a dinâmica da roda que, agora, se apresentava para mim fora do contexto de apresentação-treino (como na estação Conceição). Tratava-se de uma “apresentação oficial”, na qual os integrantes do movimento tinham a oportunidade de se mostrar e se avaliar. Quando Chão Bola entrava na roda, buscava fazer os exercícios que exigiam mais força e equilíbrio. Se errava, não escondia a frustração, xingava baixinho e balançava a cabeça. A todo o momento Lagartixa, outro b.boy, entrava na roda para desafiar 130

Quando se espera que somente os dois b.boys que se “enfrentam” entrem na roda para demonstrar suas habilidades.

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alguém, parando em frente dos garotos ou simplesmente apontando para eles. Quando alguém "corajosamente" buscava repetir seus movimentos com mais "destreza", ele batia palmas para o desafiante colocando as mãos muito próximas ao rosto deste, voltava ao centro do círculo e "puxava" um movimento ainda mais difícil. Desafios de desafios. Parece-me que para os b.boys este foi o "ápice da noite", os garotos entravam e saíam do círculo com maior velocidade e muitos, inclusive, arriscavam mortais (movimento em que o b.boy impulsiona o corpo para traz e dá um salto sem colocar as mãos no chão). O "racha" só foi quebrado quando o DJ iniciou uma seleção de melodias (músicas lentas) sob protestos dos b.boys. Chão Bola comentou: " Pára! O cara vai tocar música de pegar mulher justo agora!". A mudança de música anunciava a passagem de um momento de “batalha simbólica masculina” e exposição no interior da roda de break para o momento da paquera e/ou aproximação com as garotas. Neste segundo momento do baile, a roda de break se desfez e meus informantes b.boys desapareceram no salão. Essa observação de campo, que se deu fora da Conceição, foi essencial para eu pudesse compreender a maneira como os garotos se relacionam e, a partir da dança de rua, fazem suas opções de lazer na cidade. Trata-se de um enfrentamento simbólico entre homens, onde o importante é desafiar o outro e honrar o nome do grupo de que se faz parte, ou seja, expor o talento individual ao mesmo tempo em que se reafirma o nome e a unidade do grupo da Conceição frente aos grupos de b.boys de outras áreas da cidade. O fato de ir regularmente à Conceição e de me interessar pelos demais lugares ligados ao break que eles freqüentavam fizeram gradualmente a hipótese inicial da "identificação repórter" ser totalmente afastada pelos b.boys. Além disso, eu não agia como tal e tampouco minha presença trouxe a eles o benefício da visibilidade em jornais ou programas de televisão, por isso os garotos passaram a se perguntar porque eu continuava a freqüentar o point. Afinal, o que eu queria com eles? Certa vez, na véspera do feriado de páscoa de 2003, um dos b.boys, o Magrão, me cumprimentou e disse: “E aí, veio treinar? Chega aqui, dá uma de migué...” (Na gíria "dar uma de migué" significa fingir-se de bobo para não se comprometer em alguma situação e/ou tirar proveito dela.) Talvez fosse justamente isso que eu fazia na intenção de não comprometer a continuidade da etnografia e o conhecimento antropológico produzido. Agindo como “migué”, mantive um certo distanciamento e não me envolvi com os problemas do grupo (como ausência de organização e atritos internos) e com problemas pessoais que os garotos acabavam comentando durante o treino. Apesar da recepção, naquele dia sentei-me como de costume no chão e continuei a

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conversa com Magrão. Ele comentou sobre as "minas" que não querem dançar e que eu também deveria treinar. Eu me desculpei, disse que meu intuito ali era só observar, saber mais sobre o grupo. Além do que, não tinha muito jeito pra dança... Interpretei a conversa daquele dia como uma tentativa, por parte de meus informantes, de me integrar ao grupo. Eu estava numa posição liminar: não era mais uma estranha, mas também não tinha lugar definido no grupo; não era uma b.girl e tampouco cumpria o papel de namorada. Estava fora de lugar. Em outras palavras, o comentário de Magrão indicava que minha presença ali como pesquisadora – mesmo àquela altura e apesar das explicações dadas por mim – ainda não fazia muito sentido para o grupo. Porém, isso não parecia mais me afastar do grupo, apenas causava muita curiosidade. Comecei a perceber que quando conversávamos, eram raríssimos os momentos em que todos participavam. Em geral, os garotos se revezavam, ou seja, enquanto um conversava comigo os demais se mantinham afastados, não atrapalhando desta forma uma possível "paquera". Entendi que era uma forma velada de respeito mútuo entre eles, uma regra capaz de evitar atritos que colocassem a unidade do grupo em risco. Por outro lado, raras vezes eu percebi alguma intenção real de paquera. Talvez porque eu permanecesse uma incógnita para o grupo com minhas "atitudes estranhas" que não correspondiam ao comportamento da maioria das mulheres com as quais eles conviviam. Por vezes comentavam que eu estava "sempre sozinha", que eu ficava até tarde "na rua" com um grupo de homens e me questionavam por que eu, com aquela idade, ainda não possuía filhos. Apesar do estranhamento que eu lhes causava, minha presença ali era motivo de satisfação para os b.boys. Gostavam de ser alvo de meu interesse e de me ter como "público fiel", pois sempre me pediam para ver se o alongamento estava sendo feito da maneira correta ou, então, me explicavam com detalhes o movimento que havia sido feito na roda. Era uma forma de extroversão/expressão do conhecimento e domínio da dança, mas também demonstração de habilidade, resistência e força para mim. Do meu lado, a prática dos breakers também me causava um certo estranhamento; observava com interesse o modo como aqueles jovens, "manos", durante as sessões de alongamento que antecediam a dança, mantinham seus corpos próximos – um de frente pro outro, um segurando as pernas do outro – diante das escadas rolantes do metrô e em meio à agitação do fim de tarde e início de noite. Aproximação corporal que em outro contexto poderia ser mal vista pelos outros "manos". É na Conceição, durante o momento de lazer e encontro com os amigos, que os b.boys trabalham e disciplinam seus corpos. Se, por acaso, vão participar de algum evento de break

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ou racha preferem não sair à noite e se poupar para a "batalha" do próximo dia. Assim, vêem com naturalidade o modo como se tocam e trabalham seus corpos num espaço público, pois é justamente ali que buscam se adequar à disciplina e à rotina de trampos (exercícios e alongamentos) que a dança exige. É também nesse espaço que ostentam e compartilham cotidianamente as modificações que a rotina de exercícios ocasiona em seus corpos (músculos, força e habilidade, símbolos de dedicação e disciplina). Pierre Clastres (1978) considera que as técnicas corporais aplicadas aos corpos são partes importantes do aprendizado na vida social. Em seu estudo sobre a iniciação dos jovens Guayaki, buscou analisar a forma como por meio dos ritos de iniciação, o corpo mediatiza a aquisição de um saber que é inscrito no corpo. Buscando uma aproximação com o trabalho deste autor, podemos entender que o corpo dos b.boys, “marcado” pela dança e pelos power moves (já que a mudança na musculatura dos corpos é visível e desejada pelos breakers) pode ser "lido" tanto por aqueles que praticam a dança quanto pelo espectador; isso porque é através do corpo e das técnicas que esta dança exige que os breakers demonstram o domínio de códigos e das regras de pertencimento particulares a um grupo que se diferencia dos demais hip hoppers. Com a dança, as roupas, o circuito de lazer, a música, os eventos e, principalmente, o cuidado com o próprio corpo os b.boys exprimem um estilo de vida particular a este grupo, que os distingue simbolicamente de outros jovens, embora a necessidade de se trabalhar o próprio corpo não tenha aparecido explicitamente nas falas durante a etnografia como justificativa para o fato dos b.boys se encontrarem quase diariamente na estação Conceição. Aliás, uma observação realizada no concurso anual de dança de rua "Batalha Final" foi particularmente importante à pesquisa e à necessidade de se entender as diferenças que existem entre a sociabilidade dos jovens num show de rap e num evento de dança de rua. Eram três mil pessoas em um ginásio de esportes próximo ao terminal de ônibus Santo Amaro. Não houve brigas nem qualquer espécie de tumultos. A maioria dos presentes eram garotos e garotas com menos de 25 anos, “negros”, vestindo agasalhos com listras, camisetas estampadas com tags (assinaturas que os grafiteiros costumam fazer pelos muros das cidades), lenços, bandanas ou bonés nas cabeças e mochilas nas costas. Não fossem os detalhes das munhequeiras, joelheiras, cotoveleiras e a quantidade de meninos e meninas que realizam exercícios de alongamento, diríamos que a cena antecedia a um show de rap (o público parece o mesmo!). Aos poucos, no entanto, as rodas de break vão se formando e fica claro a qualquer observador desavisado que a palavra “Batalha Final”, que dá nome ao evento, alude à forma como esses jovens, organizados em equipes, se enfrentam no palco e na pista do ginásio

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através de uma coreografia que pode ser descrita, grosso modo, como um mistura de luta, ginástica olímpica e dança. Ao contrário do que ocorria nos shows de rap, pude circular com tranqüilidade, fotografar e gravar entrevistas sem que houvesse qualquer contratempo, já que durante esses eventos procura-se resolver as tretas por meio das batalhas simbólicas no interior das rodas de break. É importante observar que os locais destinados às batalhas (geralmente ginásios de esporte) possuem infra-estrutura adequada ao número de participantes (o que permite, inclusive, a presença de crianças) e mostram uma participação e número de mulheres presentes muito expressivos. Tais características, notei, indicam uma sociabilidade nos eventos de dança de rua que não se verifica nos shows de rap. Foi neste evento que eu finalmente "descobri" onde estavam as b.girls. Elas estavam no palco onde, no interior das equipes de dança de rua (que podiam ser integradas por homens e mulheres ou apenas por um dos "sexos") participavam das coreografias que eram desenvolvidas a partir do ritmo da música. Percebi que a presença das meninas numa equipe de break chamava a atenção dos jurados (que esperavam o “politicamente correto”, ou seja, a participação de b.boys e b.girls) e do público (que, ainda predominantemente formado por homens, não estava acostumado com a presença das mulheres) durante a apresentação da equipe, sendo valorizada nesse sentido. Se o palco era partilhado entre mulheres e homens, o mesmo não acontecia no interior das rodas que se formavam no meio do público presente; ali grupos de meninos agrupados por bairro, lugar de treino (que era o caso dos b.boys da Conceição) ou mesmo por cidade (muitas equipes vieram do interior) se enfrentavam através da dança; nas rodas de break, o que contava era a força física, por isso cada movimento realizado com sucesso no centro da roda por um dos integrantes das equipes era comemorado como uma vitória sobre o outro grupo. Ora, agora ficava mais fácil entender que no caso dos garotos da Conceição a prioridade não era formar uma equipe para se apresentar no palco, por meio de uma coreografia (onde a presença das mulheres seria entendida como elemento positivo), mas treinar basicamente para o racha com outros grupos de homens. Isto explica que a Conceição (assim como a roda de break observada no Clube da Cidade) se caracterizar como um espaço masculino. Nesse sentido, é possível dizer que embora a etnografia demonstre que a dança de rua e os eventos ligados a esta prática estejam muito mais suscetíveis à presença de mulheres que aqueles destinados ao rap, é necessário que se observe as relações de gênero entre os

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praticantes da dança de rua, levando-se em consideração a especificidade e a dinâmica social que cada campo é capaz de revelar. 2

Considerações finais A pesquisa antropológica é um percurso direcionado não só pela linha teórico-

metodológica do (a) pesquisador (a), mas também por sua trajetória pessoal, "raça", gênero, faixa etária e estilo de vida. Como vimos, na escolha do tema desta pesquisa foi determinante meu gosto pelo hip hop e a idéia de que morar na periferia da cidade (e acreditar possuir familiaridade com os códigos e as regras que mediam as relações sociais nesses espaços) me proporcionaria, de antemão, uma maior legitimidade e facilidade de inserção no campo escolhido. O encontro com meus informantes durante a observação participante foi capaz de evidenciar que, apesar de morar na periferia e possuir a mesma origem social comum à maioria dos hip hoppers, eu não freqüentava os espaços de lazer desses jovens afropaulistanos e ignorava a dinâmica e boa parte dos códigos que permeiam sua sociabilidade. Entre mim e a maioria de meus interlocutores havia um distanciamento simbólico – objetivado em hábitos, vestimentas, gostos e modo de falar – que de certa forma impuseram à pesquisa a necessidade da busca de novas estratégias e caminhos que o projeto, em seu formato inicial, não pressupunha. Os percalços durante o trabalho de campo, a sensação de estranhamento em relação ao meu próprio espaço cotidiano e a tomada de consciência de que eu não poderia ignorar o fato de que era mulher, “branca” e pertencia a uma faixa etária diferente da de meus informantes hip hoppers se apresentaram como dados importantes na opção pela estratégia de trabalho adotada (primeiro a dependência de "auxiliares" e depois na mudança de campo), assim como a ênfase nas relações de gênero durante a análise antropológica e a construção do objeto de pesquisa. Se pela dinâmica dos shows senti dificuldades ao freqüentar os espaços raps nos bairros, a opção por um "espaço neutro" – que não estava inserido em nenhuma quebrada e apresentava um número reduzido de informantes (como foi o caso a estação de metrô Conceição) – favoreceu o estabelecimento de uma rotina de trabalho e minha inserção no grupo pesquisado. A etnografia me possibilitou transitar por dois momentos e dois espaços que são constitutivos da dinâmica da dança de rua: o primeiro, o point da Conceição (onde a

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sociabilidade era mediada pelas relações de amizade e voltada para o cotidiano dos trampos e disputas) um espaço masculino cuja dinâmica está voltada para a batalha simbólica entre homens; e o segundo, o Batalha Final, evento de dança de rua que é um espaço destinado à extroversão oficial do conhecimento por parte do b.boy e de sua equipe, onde as b.girls – em número significativo – estão presentes no palco e apresentam um valor simbólico que chama atenção durante a apresentação das equipes de dança. Entender essa diferença, ou seja, em que momentos a dança se constituía num espaço masculino e em que momentos a presença feminina era valorizada foi fundamental durante a etnografia, uma vez que seriam as estratégias de campo adotadas e o trânsito por entre esses espaços que me revelariam a lógica interna ao grupo. O fato de ser mulher pode ter atrapalhado em alguns momentos, como no início da pesquisa, mas também ajudou em outros. A mulher, apesar de não compartilhar muitos códigos (ainda mais quando se é de fora do contexto rapper, como é o meu caso), muitas vezes tem uma entrada privilegiada num "campo masculino". É uma entrada diferente da dos homens, mas que também tem seus benefícios próprios, pois possibilita ver o campo a partir de uma outra perspectiva. Bibliografia BARBOSA, A.P. “Pichando a cidade: Algumas apropriações ‘impróprias’ do espaço urbano”. In: MAGNANI, J; MANTESI, B (Orgs.) Jovens na Metrópole: Uma análise antropológica dos circuitos de lazer, encontro e sociabilidade. (No prelo) BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas. São Paulo, Ed. Perspectiva, 1987. ____ O poder simbólico. Lisboa/Rio de Janeiro, DIFEL/Bertrand Brasil, 1989. CLASTRES, P. A sociedade contra o Estado. São Paulo, Francisco Alves, 1990. FEATHERSTONE, M. Cultura de consumo e pós-modernismo.São Paulo: Studio Nobel, 1995. GEERTZ, C. “Um jogo absorvente: Notas sobre a briga de galos balinesa”. In A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1989. O saber local: Novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis, Vozes, 1998. _____ Nova luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2001. HERSCHMANN, M. O Funk e o Hip-Hop invadem a cena. Rio de Janeiro, UFRJ, 2000. HERSCHMANN, M; BENTES, I. “O espetáculo do contradiscurso”. Caderno Mais! Geração hip hop, Folha de São Paulo, São Paulo, 18 agosto, 2002.

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CAPITULO 7 ENTRE O FAMILIAR E O EXÓTICO COMPARTILHANDO EXPERIÊNCIAS DE CAMPO NA BOA VISTA, CABO VERDE Andréa de Souza Lobo

Fieldwork is work in the field. Fieldwork is after all a kind of “work”, it is a creative, productive experience, although its “rewards” are not necessarily realized in the same way as are those of other forms of work. The anthropologist in the field does work; h[er] “workings hours” are spent interviewing, observing and taking notes, taking part in local activities. Roy Wagner. The invention of Culture.

Quando recebi a chamada de artigos para a publicação de um livro que pretende colocar pesquisadoras em diálogo sobre suas experiências em campo, pensei em tratar de discussões pós-modernas sobre o sentido da etnografia, a autoridade do antropólogo em campo, a discussão sobre a tal busca pelo ponto de vista nativo e sua tradução em textos que são sempre escritos por nós, etc. Porém, ao começar a escrever o texto, não me senti à vontade com a temática, primeiro porque estava mergulhada num trabalho de campo de duração de um ano e seis meses e discutir o sentido do “estar em campo” me pareceu contraditório e pouco frutífero. Segundo, porque, para aprofundar tal discussão, precisaria de um apoio bibliográfico denso, processo difícil quando nos encontramos distantes das referências bibliográficas e do conforto das bibliotecas universitárias, as quais podemos recorrer no momento da escrita de um texto. Além disso, entendi que a proposta do livro era de explorar as experiências de mulheres antropólogas nas diversas situações e “saias justas” que vivemos enquanto estamos realizando o trabalho de campo. Imbuída por essa proposta e limitada pelas condições de estar escrevendo em campo, optei por apresentar aqui a minha experiência em Cabo Verde e as dificuldades, constrangimentos e emoções que tal tarefa tem me proporcionado. Não tenho a intenção de dar conselhos e muito menos de apresentar um manual de pesquisa – já sabemos que não há “receita de bolo” para se trabalhar em campo. Minha intenção é de acrescentar à discussão a experiência de uma jovem antropóloga que, imbuída do romantismo dos clássicos

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que buscavam o exótico em um “outro” distante, viu surgir diante de si Cabo Verde como uma opção viável de pesquisa, decidiu fazer as malas e partir para além-mar. Antes de entrar mais diretamente sobre as considerações a respeito do campo, é preciso que contextualize a trajetória que me trouxe até esse país. Ainda estava fazendo o curso de mestrado quando, de forma meio acidental, comecei a ouvir falar sobre Cabo Verde através de uma colega que estava fazendo seu trabalho no arquipélago131 e que me levou a conhecer alguns cabo-verdianos que estudavam na universidade que freqüentávamos. Meu contato direto com a realidade cabo-verdiana teve início na tarde de 13 de dezembro de 1999 quando desembarquei no aeroporto do Sal, em meio a um grupo de estudantes cabo-verdianos vindos do Brasil para passar as férias escolares. Naquela ocasião passei três meses fazendo trabalho de campo na Cidade da Praia, capital do país, uma temporada curta e com alguns problemas estruturais, mas que acabou por gerar uma dissertação de mestrado razoável e o estabelecimento de laços de amizade e contatos sólidos que vieram viabilizar uma segunda fase de pesquisa a qual me dediquei no período de fevereiro de 2004 até maio de 2005. Terminado o mestrado, voltei a Cabo Verde por questões pessoais e lá vivi por cerca de um ano e meio trabalhando como professora de sociologia no liceu da ilha da Boa Vista. Nesse intervalo de tempo tive um filho e me casei com um cabo-verdiano que havia conhecido e me envolvido afetivamente na altura da pesquisa de campo de mestrado – contrariando todos os conselhos dos “manuais” de trabalho de campo e de meu orientador da pesquisa. Apesar de estar “oficialmente” afastada da antropologia132, notei que uma vez que temos o olhar treinado pela disciplina, estamos freqüentemente atentos diante deste ou daquele traço social que marque determinada realidade. Sendo assim, a convivência não sistematizada, e porque não descuidada, enquanto estrangeira na Ilha da Boa Vista acabou por me reaproximar da antropologia ao perceber que havia certas esferas da vida desta sociedade que se constituíam como verdadeiras “pérolas” para a investigação antropológica. Como iremos discutir ao longo do texto, tais esferas – a vida familiar, a condição da mulher emigrante e da mulher que fica na ilha, as relações de casamento e de filiação – não me chamaram atenção por acaso, mas porque me faziam refletir sobre a própria condição de mulher, mãe e estrangeira naquela sociedade. Como num jogo de espelhos, dialogar com o

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Refiro-me ao trabalho de Juliana Brás Dias, Entre Partidas e Regressos: Tecendo relações familiares em Cabo Verde. Dissertação de Mestrado apresentada ao PPGS do Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília. Brasília. 2000. 132

Digo “oficialmente” porque não estava ligada à Universidade e nem realizando qualquer trabalho de pesquisa sistemática. Por aquele período não estava vivendo em Cabo Verde enquanto pesquisadora, mas enquanto estrangeira, imigrante, levada por questões pessoais e afetivas.

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outro me fez refletir sobre minha experiência pessoal e, em parte, tratarei dessa experiência ao longo do texto que se segue. Não resistindo aos chamados da disciplina, em fins de 2002 trabalhei com afinco e consegui reingressar no PPGAS da Universidade de Brasília e, em 2003, estava de volta ao Brasil iniciando o processo de escolha de tema de pesquisa para minha tese de doutoramento. Como em antropologia, a escolha do tema, conseqüentemente determina também a escolha de um lugar, parte da minha questão já estava respondida, restando-me estruturar as idéias, refletir sobre o problema da pesquisa, refinar percepções e organizar a experiência que já tinha com a sociedade que pretendia estudar. Foi então que minha experiência enquanto imigrante falou mais alto e não pude deixar de optar pelo estudo da organização familiar da Boa Vista face aos fluxos migratórios que vêm caracterizando a ilha nos últimos anos. Boa Vista é uma das 10 ilhas que formam o arquipélago de Cabo Verde, pequeno país insular localizado no meio do oceano Atlântico a 500 km do continente africano. É a terceira maior ilha em extensão territorial, porém, é a menos habitada, com uma população de cerca de 4.209 habitantes dispersos por oito povoações, sendo que a população feminina totaliza 1.872 e a masculina 2.334133. A principal povoação é a da Vila de Sal-Rei, que acolhe mais da metade da população total da ilha. Boa Vista foi uma das primeiras ilhas a serem descobertas, mas foi habitada tardiamente, sempre foi pouco povoada e hoje se constitui como uma das ilhas periféricas no cenário nacional. Porém, por causa de suas famosas praias e dunas e pelo caráter “pacato” de seu povo, a ilha tem sido alvo de um desenvolvimento turístico intenso nos últimos cinco anos, despertando interesses de políticos e investidores estrangeiros. Além disso, essa é uma ilha onde predomina a emigração de mulheres, o que gera uma estrutura familiar diferente do padrão considerado normal. Foi todo esse cenário que me chamou atenção para a realização de um estudo de sua organização familiar. O interesse era focar especificamente no comportamento doméstico das famílias boavistenses no processo de (re)produção da sociedade, processo que se encontra ligado a todo um universo de transformações que se equacionam face aos fluxos de pessoas, bens materiais, valores e simbolismos em jogo na movimentação migratória e turística local. 1

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Pensando sobre a Boa Vista: O projeto

Dados obtidos no site do Instituto Nacional de Estatística de Cabo Verde.

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O projeto de pesquisa decompunha tal problemática a partir do conceito de domesticidade e tomando o espaço doméstico como palco principal para observar a vida cotidiana e os conflitos que surgem no seio do grupo familiar. Incorporei a noção de domesticidade num contexto de encontro com a alteridade e privilegiando as formas como a idéia de casa é percebida, vivida e experienciada na relação com o “outro”. Esses outros aos quais me referia são os estrangeiros que vêm trabalhar na Boa Vista trazidos pelo turismo, as gentes de outras ilhas que movimentam o fluxo das migrações internas e as emigrantes que partem e retornam fazendo circular idéias e valores que têm se configurado como elos importantes nessa sociedade que privilegia e se reproduz no contato com o exterior. Com isso em mente, elaborei uma estratégia de pesquisa que desse conta da perspectiva do boavistense na relação com esses outros e as transformações que vinham ocorrendo no espaço doméstico. Apesar de não estar interessada num estudo sobre emigração, naquela altura já percebia que não poderia fugir dela. É difícil falar de Cabo Verde sem tocar na importância que a emigração exerce nesta sociedade, fenômeno que é essencialmente masculino e de importância fundamental no seu processo de reprodução. Boa Vista não foge a esse padrão, a não ser quando nos questionamos quem emigra. Desde os fins dos anos 60, esta é a principal ilha do arquipélago onde a emigração é essencialmente feminina, o que traz algumas configurações interessantes para a constituição da família boavistense, especialmente para os filhos e companheiros dessas mulheres. A situação da Boa Vista demonstra, então, que, mesmo sendo predominante, o fenômeno migratório masculino não é o único padrão existente em Cabo Verde134, e que, embora em menor escala, a saída das mulheres provoca mudanças importantes no comportamento local, mudanças que reforçam a idéia de que os papéis sociais são construídos de acordo com o contexto e que tomando um mesmo tema social sob o ponto de vista de atores em posições diferentes podemos enxergar outros ângulos de visões da realidade. Além das emigrantes, identifiquei outros grupos que circulam na sociedade boavistense atraídos pela movimentação turística. Em termos da movimentação inter-ilhas, a entrada dos chamados badius135 é a mais importante a ser considerada, tanto pelo número daqueles que entram e fixam residência na ilha, quanto pelo tipo de reações negativas que sua presença ocasiona entre os locais. Num nível externo, temos um número pequeno, mas importante, de italianos que se estabelecem na Boa Vista em virtude do turismo, fixando 134

Além da Boa Vista, mas em menor escala, tem se observado um crescimento da emigração feminina em todo o país, especialmente na ilha da Brava, São Nicolau e até mesmo em Santiago (Lesourd, 1995). 135 São chamados assim os cabo-verdianos provenientes da Ilha de Santiago. A expressão tem um caráter pejorativo.

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residência e sendo responsáveis pelo aumento da oferta de emprego verificada nos últimos anos. Existem também os chamados mandjacos, africanos do continente que circulam pelas ilhas do arquipélago vendendo artigos artesanais e “bugigangas” em geral (pilhas, baterias, relógios, enfeites para cabelos, perfumes, xampus, etc). Por causa do turismo e das construções de unidades hoteleiras, vem crescendo o número desses africanos do continente que passam a residir na ilha. O que buscava, ao trazer todos esses atores para a arena doméstica, era explorar a diversidade de valores em jogo na elaboração dos projetos individuais e familiares, numa tentativa de indicar as maneiras pelas quais os fluxos migratórios e turísticos conduzem os assuntos familiares. Não posso deixar de salientar que todo esse processo de reflexão sobre o objeto de estudo esteve mediado por minha relação prévia com aquela sociedade. A condição de mulher e de imigrante foi fundamental para um entendimento primeiro das práticas sociais das famílias caboverdianas, onde as mulheres são o componente fixo e estável, formando redes de relações de ajuda mútua nas tarefas e responsabilidades domésticas. Enquanto mulher, mãe e estando longe de minha família, muitas vezes lancei mão dessas redes buscando auxílio na criação de meu filho e no cumprimento das tarefas domésticas diárias. Porém, logo percebi que não manipulava o sentido dessas relações e me via quebrando as normas de reciprocidade, descumprindo padrões de visitação, de trocas de alimentos, etc. Por outro lado, o tipo de relação que buscava estabelecer no casamento causava desconforto entre meus afins e certa inquietude ao meu companheiro. O fato de estar, diariamente, tendo que resolver tais questões, sem dúvida, influenciaram na elaboração de meu problema de pesquisa e nas reflexões sobre o que implica ser mãe e mulher na sociedade caboverdiana. 2

Vivendo em campo Com um projeto bem definido na bagagem, retornei à Boa Vista em fevereiro de 2004

trazendo comigo um sentimento diferente dos meus colegas que também seguiam para o campo em busca de uma nova realidade para estudar e vivendo a expectativa que o encontro com o novo gera em todos nós. Meu sentimento era de reencontro, agora não mais de vivência diária enquanto imigrante, mas numa relação com novos parâmetros, dentro da sistematicidade que a situação de pesquisa exige. Minhas preocupações eram de como estabelecer uma nova relação e como me reposicionar diante de pessoas que já me conheciam sob outros padrões de referência.

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Imbuída dessas preocupações, segui para o trabalho de campo. A chegada foi acolhedora, as pessoas me receberam como se eu fosse um dos seus retornando para casa após um longo período de distância. Porém, logo percebi que minha ausência prolongada havia sido tema de rumores e conflitos entre a família de meu marido e os chamados faladores (fofoqueiros), que afirmavam que eu havia abandonado a Boa Vista, fugido com o filho, e que meu marido estava pagando o preço por ter escolhido casar com uma estrangeira. Isso me fez perceber que, apesar da aparência de estar sendo bem recebida e de ter sido sempre bem aceita pela comunidade, a minha posição de estrangeira estava muito bem marcada para eles. É claro que, dentre os estrangeiros que viviam na ilha, eu tinha uma posição privilegiada e adquirida pelo fato de falar bem o Crioulo, de ser brasileira e, principalmente, por criar meu filho sem frescura e recorrendo às redes de solidariedade típicas das relações femininas. Porém, era de fora e, de certa forma, uma rival para essas mesmas mulheres que me acolheram. Todo esse conflito acabou por me fornecer uma entrada no sentido de explicar essa ausência prolongada e inserir meu retorno no contexto da pesquisa, ou seja, saí para estudar e, como resultado desse estudo, elaborei um projeto que foi aprovado, financiado e o foco de meu estudo era a Boa Vista. Agora estava voltando para realizar o aspecto prático de minha pesquisa e precisava da ajuda de todos nesse empreendimento. Não é difícil imaginar que, numa comunidade com cerca de 4.000 habitantes, a notícia correu a ilha com uma rapidez impressionante e logo me vi numa situação de ser parabenizada por alguns que se sentiam orgulhosos de ver um estrangeiro promovendo sua ilha136. Apesar disso, ainda não tenho a dimensão do entendimento dos boavistenses sobre o trabalho de pesquisa. Foi difícil, por exemplo, estabelecer um lugar, ou melhor, uma função profissional ao longo de todo o trabalho de campo. Eles não entendiam porque eu não estava à procura de trabalho e, por diversas vezes, vi pessoas próximas a mim preocupadas em me auxiliar na tarefa de “procurar” uma ocupação profissional. Como forma de solucionar essa “angústia” por parte de amigos e parentes afins, acabei por estabelecer uma rotina sistemática de pesquisa que começou com uma estratégia de aproximação e de divulgação de meu trabalho. Para isso, contratei duas jovens ajudantes que haviam sido minhas alunas de sociologia no Liceu. A notícia foi divulgada entre os ex-alunos que me propuseram uma espécie de grupo de estudos em minha casa, para que falássemos de 136

Isso no caso de Cabo Verde tem todo um sentido especial pois há uma divisão simbólica e econômica entre o que eles classificam de ilhas centrais e periféricas, as primeiras são Santiago (onde fica a capital do país), São Vicente, chamada de ilha cultural, e a Ilha do Sal, aonde fica o aeroporto internacional do país. E as segundas são todas as outras (Boa Vista, São Nicolau, Santo Antão, Brava, Fogo e Maio), onde impera o sentimento de abandono por parte do governo e de preconceito por parte dos que vivem nas ilhas principais.

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temas que a escola não permitia, tais como planejamento familiar, educação sexual, etc. Combinamos encontros semanais aonde trocaríamos experiências, deixando bem claro que aquilo seria essencial para os dados de minha pesquisa, concordaram com a condição de que o que eu resguardasse as identidades dos participantes. Os encontros eram riquíssimos e me forneceram um conjunto de dados sobre a concepção de jovens, filhos e netos sobre ao mais diversos temas. Por outro lado, através do contato e da ajuda dessas meninas e alguns rapazes, em pouco tempo ampliei minha rede de relações para muito além daqueles com quem meu marido e sua família se relacionavam. Paralelamente a esse processo de aproximação com e através dos jovens, organizei uma aplicação sistemática de questionários aos grupos domésticos. Como disse, o intuito era duplo, primeiro de mostrar uma nova posição na comunidade e fazer circular a notícia de minha pesquisa e, segundo, de obter uma espécie de mapa que me fornecesse um guia da estrutura familiar, formas de habitação, estratégias de casamento e etc. Os conselhos de Malinowski (1978) foram decisivos na escolha de tal estratégia nessa fase de aproximação, período em que, segundo suas palavras, é sempre bom evitar assuntos delicados e temas complexos. Por intermédio dessas estratégias de aproximação, pude confirmar algumas intuições que tinha sobre a organização familiar: o alto nível de emigração feminina, a mobilidade das crianças entre as casas de familiares, o baixo número de casamentos e a grande incidência de uniões de fato, a tendência dos filhos de residirem até a idade madura nas casas dos pais, a importância da família, especialmente da avó, no processo de criação das crianças, etc. Sobretudo, a aplicação desse inquérito e os grupos de conversa com meus ex-alunos, foram frutíferos no sentido de identificar famílias e pessoas das quais poderia me aproximar para realização de entrevistas e da observação participante. Como era de se esperar e graças à receptividade dos cabo-verdianos, verifiquei a disposição de todos em me receberem em suas casas e contarem suas histórias. Dedicava-me às visitas no período da tarde, pela manhã só freqüentava algumas casas nas quais consegui uma entrada privilegiada e um grau de intimidade que me permitisse ajudar nas atividades domésticas e nos cuidados com as crianças. Essa relação mais íntima com cerca de 11 famílias foi construída de forma diferenciada e em momentos diversos do trabalho de campo. É claro que construí relações de amizades enquanto vivi em Boa Vista e me utilizei destas para uma aproximação mais sistemática, porém, o processo de pesquisa se mostrou singular e mágico no fortalecimento de laços com mulheres, chefes de família, que me abriram suas casas, suas famílias e suas histórias de vida. Entre um afazer e outro, entre

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almoços e conversas nos quintais, fui apreendendo o modo de ser de uma casa boavistense, as concepções femininas de espaço público e doméstico, as relações entre mulheres e o papel secundário do homem enquanto companheiro, pai e provedor, porém, essencial na vida dessas mulheres. Com essas conversas iniciais, abandonei o foco sobre “eventos paradigmáticos” que havia esboçado no projeto. Percebi que um estudo que tem como questão principal concepções e ações em torno do doméstico, deve adotar um tipo de estratégia metodológica que tente capturar a dinâmica do ciclo doméstico que tem lugar no tempo. Nesse sentido, lancei mão de duas perspectivas analíticas para dar conta da temporalidade de mães, avós, filhos, netos, irmãos e companheiros dentro da esfera doméstica. A primeira perspectiva, equivalente a experiência distante, tenta recuperar o ciclo de desenvolvimento dos grupos domésticos dentro de um período histórico que englobe três gerações. Começando por aí, dei atenção aos arranjos familiares e de casamentos, padrões de moradias e costumes tradicionais. Tais dados fornecem uma estrutura das relações das pessoas de uma mesma geração, destas com os filhos e com os filhos dos filhos num espaço temporal previamente estabelecido. Numa segunda perspectiva, explorei as qualidades e práticas diárias focando nos mundos de vida dos atores sociais. Tenho coletado dados a partir das histórias de vida, dos ciclos de desenvolvimento das unidades domésticas, das histórias dos agregados familiares, etc. O que é importante nessa perspectiva é dar atenção aos contextos onde as ações se desenrolam, focando nos detalhes do comportamento coletivo e individual, enfatizando o caráter fundamental da dimensão vivida como caminho privilegiado de acesso às visões de mundo. Desta forma, busco estar atenta para a concretude dos eventos que fazem a vida das pessoas na Boa Vista: rumores, brigas, rompimentos, casamentos, partidas e regressos, entre outros. O objetivo era de entrar a fundo nas práticas cotidianas e nas concepções que os nativos têm de higiene, dos cuidados domésticos, das técnicas do corpo, dos cuidados com as crianças, alimentação, divisão do trabalho doméstico, das relações de gênero e ocupação do espaço onde vivem. É interessante notar a relação que meus informantes estabeleceram com o fato de eu estar fazendo pesquisa e de sempre tentar deixar claro que anotava e escrevia sobre eles. Isso parecia não os incomodar e por diversas vezes, amigos me procuravam para falar sobre eventos que poderiam “ajudar” na minha pesquisa. Minha caderneta de campo virou motivo de brincadeiras entre os mais próximos e recebi o apelido de “a menina do caderninho”. Quando acontecia algo inusitado, eles me procuravam e diziam, “anota o que eu

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vou te contar no seu caderninho” e, revelando ter consciência de que suas vidas estavam ali dentro, sempre me recomendavam que eu o guardasse com muito cuidado. Saindo desse círculo mais restrito, no qual circulava com desenvoltura e me sentindo entre amigos, procurei estreitar contato com um grupo mais numeroso de unidades domésticas. Nesse sentido, realizei uma aproximação mais extensiva, ou seja, visitei pessoas, observei e fiz entrevistas com diferentes membros de cada unidade familiar contatada. Na minha rotina de trabalho, as tardes eram dedicadas a essas visitas, circulava de casa em casa buscando conversas e observando situações domésticas. Além disso, circulava pela praça central, aonde sempre encontrava um bom papo, participava do encontro da família que era promovido pela igreja católica, etc. É preciso lembrar que fiz trabalho de campo na Vila de Sal-Rei, localidade com cerca de 2.500 habitantes e que, se não tinha uma relação mais íntima com todos, por outro lado, todos me conheciam e sabiam da pesquisa que estava realizando. É claro que a abordagem não foi uniforme e tive algumas dificuldades de acesso a certos temas e pessoas determinadas. Como forma de diminuir constrangimentos advindos das simpatias pessoais e da delicadeza de alguns temas, encontrei uma saída possível nos rumores, que se constituíram como fundamentais para uma primeira aproximação. Começar uma relação comentando sobre eventos ocorridos com outros foi uma estratégia feliz, especialmente porque, falar sobre a vida alheia é algo muito comum na sociabilidade dos boavistenses. Rumores e fofocas que versam sobre o ambiente familiar, infidelidade, práticas de poligamia, estratégias matrimoniais e outras relações da família boavistense me ofereceram uma via aberta para a análise das tensões e ambigüidades inerentes à organização familiar local. A idéia era de buscar diferentes versões para um mesmo evento ou conflito familiar no sentido de perceber as perspectivas de homens, mulheres, velhos e jovens diante dos problemas cotidianos, da relação com os estrangeiros, da situação da Boa Vista face ao desenvolvimento turístico, da emigração feminina e etc. Não é fácil trabalhar com rumores, pois nunca se obtém um relato em sua completude, o falador (fofoqueiro) é um ser que tem a voz perdida no blá-blá-blá da sociedade (Trajano Filho, 1998). Quanto à narrativa, ela é sempre variante a depender de quem fala, bem como sua disseminação é variada, a depender do valor de seu significado. Trajano Filho (1998) ressalta a importância e a recorrência dos rumores nas sociedades crioulas a partir do estudo na Guiné-Bissau. Os rumores aparecem como um gênero de comunicação especializado em fazer a crônica da vida cotidiana, refletindo seus conflitos e inconsistências. Nas palavras do autor, os rumores são um eficiente meio de pensar sobre as diferenças, conflitos de interesse e sobre vários atributos da sociedade crioula, porque ele tem

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um ser difuso, não individualizado que não é nada mais do que a sociedade crioula em si, com todas as suas contradições inerentes (:420). Enfim, foi explorando boatos que consegui abordar a questão dos fluxos migratórios para a Boa Vista e chegar à percepção que os boavistenses têm da vinda de estrangeiros e cabo-verdianos de outras ilhas. Tal movimentação se intensificou nos últimos cinco anos com o aumento dos investimentos turísticos na ilha. Com uma população de menos de cinco mil habitantes que se dedicavam basicamente à pesca e à pastorícia, foi necessário a criação de uma política de incentivo à vinda de trabalhadores que viabilizassem tais projetos. Vieram em massa, além dos empreendedores italianos, badius e africanos do continente que hoje constituem grande parte da mão-de-obra presente na ilha. A vinda desses outros tem gerado uma série de conflitos e eventos até então estranhos à população local. Assaltos, estupros e atos de vandalismos são sempre disseminados por intermédio de rumores e atribuídos aos estranhos, aos que vieram de fora para estragar a Boa Vista. Realizar essa parte da pesquisa foi interessante porque revelou aspectos da relação entre os de dentro e os de fora que não conseguia apreender somente ao nível do discurso. Quando comecei a abordagem aos estrangeiros, percebi que minha própria condição de estrangeira me colocava entre os dois universos. Tive dificuldades para justificar, entre os boa-vistenses, que um estudo sobre a Boa Vista, deveria incluir também a relação com os de fora. Era especialmente difícil explicar minha presença em eventos realizados pelos africanos do continente, os mandjacos. A relação entre esses grupos é marcada pelo distanciamento, é raro ver um boa-vistense conversando com um mandjaco. Por esse motivo, muitos não entendiam e até se preocupavam pelo fato de eu estar freqüentando casas de mandjacos e não foi fácil administrar essa relação com ambos os grupos, a saída veio a partir de minha integração a um grupo de técnicos da saúde que estavam desenvolvendo um projeto de sensibilização a formas de prevenção ao HIV entre os africanos imigrantes na Boa Vista. A vinculação a esse projeto foi mais intuitiva do que estratégica e, com sorte, vi meu trânsito entre os grupos facilitado e justificado para os boa-vistenses. Resta relatar, ainda, a minha relação com as mulheres. Logo de partida, o trabalho de pesquisa exigiu que reformulasse a atenção que pretendia dedicar a tal aspecto dessa sociedade. Ao entrar na estrutura familiar, percebi que é impossível entendê-la senão por uma análise do processo de circulação, saída e permanência de mulheres. Em alguns trabalhos sobre o arquipélago (cf. Solomon, 1992; Dias, 2000; Couto, 2001), é enfatizado que a estrutura familiar cabo-verdiana tende à formação de lares matrifocais, onde as mulheres são os membros adultos estáveis e a presença masculina é observada pela ausência ou fraca

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efetividade. O que os autores destacam é que existe uma rede de solidariedade entre mulheres de uma mesma família e a avó é figura central nesse contexto. Não é preciso estar muito tempo na Boa Vista para perceber que a mulher é figura central não apenas na esfera doméstica, mas como provedora e intermediadora entre o universo externo e o domínio doméstico. Minha condição de ter uma família em campo e de não ser uma cabo-verdiana, ou seja, de estar ao mesmo tempo dentro e fora de um sistema de relações complexo no que se refere às redes de ajuda mútua, me forneceu dados interessantes que advinham das situações ligadas aos cuidados com o filho e com a casa. Observei que passava por constrangimentos pelos quais nenhuma outra mulher cabo-verdiana enfrentava e que tais dificuldades tinham origem no fato de não ter família extensa consangüínea presente. Por mais que tivesse boas relações com minha sogra e as outras mulheres da família, era estrangeira e afim, o que dificultava consideravelmente meu acesso às redes de solidariedade. A condição de casada não facilitava muito, pois meu marido não dominava as estratégias de acesso às redes femininas e só foi se dar conta da existência destas ao acompanhar meu processo de recolha de dados. Com o decorrer da pesquisa e uma crescente intimidade com diversas mulheres chefes de família, percebi que as possibilidades de recorrer a tais redes foram se ampliando e passei a me utilizar dela quando precisava de auxílio em casa e, principalmente, com meu filho. Porém, nunca tive a desenvoltura das cabo-verdianas em acionar a rede em caso de saídas noturnas, viagens, mudanças, etc. Creio que minha má inserção nas redes femininas tinha também outra razão de ser, a relação com meu marido. A relação homem-mulher na Boa Vista merece questionamentos importantes. A instabilidade é a característica central das relações conjugais no sistema de organização familiar boavistense em particular e nos sistemas crioulos em geral. Além disso, são institucionalizadas relações extra-residenciais, não-domiciliares ou de visitação, e com várias alternativas de padrão conjugal. É comum que os homens mantenham casos com outras mulheres além daquela com quem residem ou mantém uma relação mais duradoura. Essa mulher que poderia ser denominada de fixa, neste complexo emaranhado de relações amorosas instáveis que caracteriza o sexo masculino, é a chamada mãe de filho. Isso não significa que ele não tenha outras mães de filhos, e sim que essa foi a primeira com quem o homem manteve uma união informal, seja de coabitação ou não. A vantagem da primeira mãe de filho em relação às outras é o tempo que dura a relação com o homem e o fato de que ela já estava quando as outras chegaram. Esses dois fatores dão a essa mulher o direito sobre o homem e a legitimidade de poder brigar por ele. Porém, isso não garante a estabilidade da

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união, pois o homem, a qualquer momento, pode decidir abandonar a mãe de filho e estabelecer uma relação fixa com outra mulher. Não deve ser difícil imaginar que esse padrão conjugal causou dificuldades no relacionamento amoroso com um cabo-verdiano. Dificuldades não só internas ao relacionamento, mas compartilhada por amigos, conhecidos e potenciais mulheres rivais. Logo de início fugimos ao padrão local de moradia, habitando neolocalmente mesmo antes de termos um filho. O comportamento dele com relação à família também fugia aos padrões, saíamos sempre acompanhados, ele cooperava de forma intensa nos cuidados com o filho e diminuiu a freqüência aos centros de socialização masculina, especialmente os bares. Isso era motivo de comentários por homens, sempre no sentido dele estar sendo dominado pela mulher. Quanto às mulheres, enquanto algumas exclamavam que o “homem cabo-verdiano só é bom com as estrangeiras”, outras diziam admirar minha força em conseguir manter um homem em casa e me pediam conselhos para evitar a infidelidade dos companheiros. Aproveitava essas abordagens em conversas com mulheres e consegui muitos dados sobre a infidelidade, padrões conjugais, de moradia e de filiação. Percebi que a infidelidade masculina é um conceito local ambíguo, ao mesmo tempo em que é esperado, é negativo e gera conflitos das mais diversas ordens. Porém, se o tipo de arranjo familiar no qual estava inserida me aproximou do universo feminino, me distanciou dos homens. A relação entre homens e mulheres na Boa Vista é envolta por uma esfera de intimidade, amigos se abraçam, se tocam e brincam sensualmente. Sempre tive dificuldades em saber quem namorava quem ou se o que estava presenciando era apenas uma relação carinhosa entre amigos. Minha postura diante dos homens nunca passou pelo toque ou pela intimidade e isso com certeza marcou o tipo de relação que eles poderiam ter comigo. Por outro lado, a dificuldade de acesso ao grupo masculino, adveio do tipo de estratégia de abordagem que adotei, passava a maior parte dos meus dias nas casas das pessoas, um lugar onde os homens raramente se encontram. Então, em virtude de sua situação distante e ambígua no cenário doméstico, do seu caráter ausente no ambiente familiar e, por outro lado, pelo fato de eu ser mulher, casada e ter uma relação muito particular com meu marido, a abordagem direta, por meio de entrevistas, se mostrou inviável. As poucas entrevistas que consegui não oferecem dados de boa qualidade e não chegam a tratar de forma clara suas concepções sobre a relação com os filhos, sobre o lugar ocupado por ele dentro da casa e sobre as relações conjugais. Na busca por solucionar essas dificuldades, lancei mão de estratégias que diminuíssem a impossibilidade de ter um relato direto. Como a abordagem por entrevistas se mostrou

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pouco eficaz e considerava importante obter dados sobre as perspectivas deste grupo, o que eles pensam da família tal como elas se organizam, o que acham da autoridade dos pais sobre os filhos, do comportamento da juventude, das mulheres, dos estrangeiros e deles mesmos, resolvi extrair tudo isso da observação do comportamento, das conversas informais, das rodas de sociabilidade (especialmente nos bares), e dos conflitos. Lembrando das sugestões de Evans-Pritchard (1978), de que o antropólogo é uma pessoa até certo ponto sem sexo, pois está fora da vida social do grupo, minha condição revelou que as limitações de gênero dependem substancialmente do lugar que o antropólogo assume dentro da sociedade, minha referência mais forte era enquanto mulher de um cabo-verdiano e isso sem dúvida influenciou o acesso aos universos masculinos e femininos e, conseqüentemente, nos dados que baseiam minha análise. Por fim, se é que se pode extrair algum ensinamento do relato de minha experiência em campo, gostaria de apontar dois: o primeiro é sobre a importância de se estabelecer um trabalho diário sistemático e persistente. Como diz a epígrafe, o trabalho de campo é do tipo que não é realizado da mesma forma que outros trabalhos e exige um nível de vigilância diária. O segundo é sobre a importância de se cruzar estratégias metodológicas que auxiliem no processo de aproximação e de análise de um aspecto social. Acredito que a combinação de múltiplas perspectivas foi essencial para não me sentir refém das escolhas que fiz em campo e facilitou minha busca por um entendimento menos refratado da realidade. Por ter consciência de minha situação de pesquisa, um tanto singular, vi nessa estratégia uma possibilidade de enxergar alternativas e caminhos diferenciados que viessem enriquecer as temáticas em jogo. Em qualquer situação de pesquisa, creio que o cruzamento de abordagens analíticas permite a apreensão de múltiplos modos de ver, agir e representar a realidade, reforçando a idéia de que, tomando um mesmo aspecto da realidade social sob o ponto de vista de atores em posições diferenciadas, teremos uma visão mais próxima da concepção nativa. 3

Considerações finais Influenciada pelo conceito clássico de etnografia, de tornar o estranho familiar, optei

por me deslocar geograficamente e fazer pesquisa em um país estrangeiro. Porém, no processo de pesquisa tenho verificado que, diferentemente dos clássicos, onde o outro era um enigma a ser desvendado mediante procedimentos lentos e penosos de pesquisa e análise, para nós, contemporâneos, o outro não se define como à parte, mas ele se soma a nós. Como afirma Mariza Peirano (1995), hoje em dia a noção da diferença mudou em antropologia e

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passou a englobar o próprio antropólogo em sua relação com a alteridade, os outros de hoje estão no mundo moderno como nós. Alguns podem concluir que o relato de minha experiência de campo soa linear e que, na verdade, não passei por nenhuma “saia justa”. Sempre digo aos meus amigos que fazer trabalho de campo em Cabo Verde foi uma experiência sem traumas, o que não significa dizer que não tive dificuldades de diversas ordens. Lidar com a situação de ser mulher, casada e com família ao longo do trabalho de pesquisa não foi fácil, ao longo de todo o processo de pesquisa estive lidando com estratégias que dessem conta dessa condição, além disso, a saudade, a ausência de interlocutores que pudessem dividir as angústias e sucessos da pesquisa me acompanhou pelos longos meses de trabalho. Agora, diante de meu computador, diante de minha mesa de trabalho, sinto também saudade, dos amigos que fiz, da rotina que estabeleci e da família que deixei. Portanto, creio que a maior “saia justa” que enfrentei esteve permeando todos os meus momentos em campo. Quando lemos textos que se referem ao trabalho de campo (Da Matta, 1987; Cardoso de Oliveira, 1998; Evans-Pritchard, 1978), vemos relatos de encontros com um nativo que é quase a personificação da alteridade do antropólogo e a utilização de técnicas, intuições, circunstâncias que nos conduzem a um processo de familiarização e de reconhecimento de si no outro. Um processo mágico e que faz da antropologia essa disciplina apaixonante desde o paradigmático curso de Introdução à Antropologia. Em outro movimento, vemos a antropologia se voltando para a própria sociedade numa busca de estranhamento de práticas familiares. E eu, afinal que relação de alteridade era essa que estava construindo na pesquisa em Boa Vista? Se por um lado era estrangeira e sentia o anthropological blues tal como foi brilhantemente relatado por Da Matta (1987), por outro, era casada com um cabo-verdiano, tinha um filho e fazia parte de uma família cabo-verdiana. Minha condição de um “ser entre dois mundos” ultrapassava a condição de pesquisa e, se por muitas vezes essa situação toda especial se constituiu enquanto uma boa entrada ao universo estudado, em outros casos gerava conflitos internos sobre minha própria posição enquanto mulher, mãe e profissional naquela sociedade e na minha sociedade de origem. Se, como afirma Evans-Pritchard, o antropólogo volta transformado de campo, devo dizer que, em meu caso, o campo não me transformou somente na relação com o mundo no qual foi socializada, mas transformou minha própria relação com Cabo Verde e a posição que havia assumido naquela sociedade. O que fica como lição nesse jogo de espelhos incrível que é o fazer antropológico, e este é o maior desafio ao qual o antropólogo se lança no trabalho de campo, não é somente o

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da busca incansável (e nem sempre alcançável) do tal ponto de vista do nativo, bem como o da tradução dos seus significados para os conceitos no interior de nossa disciplina, mas é o próprio sentido dessa fusão de horizontes (Cardoso de Oliveira, 1998) e o que ela produz em nós, antropólogos, nativos e leitores. Bibliografia CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. O trabalho do antropólogo. São Paulo: Ed. Unesp.1998. COUTO, Carlos, Ferreira. Estratégias familiares de subsistências rurais em Santiago de Cabo Verde. Coleção Teses, Instituto da Cooperação Portuguesa: Lisboa, 2001. DA MATTA, Roberto. “A prática da antropologia: uma introdução meio biográfica”, “A pesquisa com grupos tribais” e “Os aspectos práticos da pesquisa”. In: Relativizando: Uma introdução à Antropologia Social. Petrópolis: Vozes, 1987, p. 17-58. DIAS, Juliana Braz. Entre partidas e regressos: Tecendo relações familiares em Cabo Verde. Dissertação de Mestrado apresentada ao PPGS do Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília. Brasília. 2000. EVANS-PRITCHARD, E. Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande. Apêndice IV. Rio de Janeiro: Zahar. 1978 GEERTZ, Clifford. “Um jogo absorvente: Notas sobre a briga de galo balinesa” In: Interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científicos Editora, 1986. LESOURD, Michel. État et societé aux îles du Cap-Vert: Alternatives pour un petit État insulaire. Paris: Karthala. 1995 MALINOWSKI, Bronislaw. Argonautas do Pacífico Ocidental. Introdução. São Paulo: Abril Cultural. 1978 PEIRANO, Mariza. A favor da etnografia. Relume Dumará: Rio de Janeiro. 1995. SOLOMON, Maria Jill. “We can even feel that we are poor, but we have a strong and rich spirit”: Learning from the lives and organization of the women of Tira Chapéu, Cape Verde. A dissertation in Education presented to the Graduate School of The University of Massachusetts in Partial Fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Education. 1992. TRAJANO FILHO, W. Polymorphic Creoledom: The creole society of Guinea-Bissau. Dissertation of Anthropology presented to the faculties of the University of Pennsylvania in partial fulfilment of the requirement for the degree of Doctor of Philosophy. 1998.

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TRAJANO FILHO, W. Da identidade nacional à crioulização comparada. Brasília: Mimeo. 2000. WAGNER, Roy. The invention of culture. Chicago: University of Chicago Press. 1981.

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CAPÍTULO 8

O PODER DO CAMPO E O SEU CAMPO DE PODER Kelly Cristiane da Silva

Como um dos rituais de passagem mais esperados no processo de formação dos antropólogos, os trabalhos de campo de longa duração podem ser experimentados como verdadeiros fatos sociais totais (Mauss, 1974) do ponto de vista de suas exigências e impactos sobre a subjetividade d@ antropó[email protected] Diante do desafio de interpretar os sentidos da alteridade, colocamo-nos por inteiro diante dos nossos nativos, expondo, voluntária ou involuntariamente, as múltiplas posições de sujeito que constituem o nosso self e os diversos espaços de nossa sociabilidade nos quais tais posições são construídas e alimentadas.138 Ademais, na busca por mais e mais dados, trocamos dádivas e contradádivas com nossos interlocutores. Ao mesmo tempo, em função dos “rigores” do método – a busca do ponto de vista nativo – as experiências de observação participante (Malinowski, 1978) que, por vezes, se convertem em participação observante, demandam um nível tamanho de entrega por parte do pesquisador que, como conseqüência, torna-se quase impossível não colocar em perspectiva nossa história pessoal e observar a arbitrariedade do nosso destino, vislumbrando e a possibilidade de vivermos outras vidas. Expomo-nos, assim, a um deslocamento existencial, que coloca sob suspensão as várias dimensões de construção, vivência e cultivo da nossa idéia de “eu”. Assim, o poder do campo se manifesta, no mínimo, em duas dimensões: a) ele é o evento que marca a nossa profissionalização como antropólogos, permitindo, entre outras coisas, a elaboração de nossas teses de doutorado e, ao mesmo

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Este texto foi originalmente formulado para apresentação no Grupo de Trabalho “Antropologia, Trabalho de Campo e Subjetividade”, na V Reunião de Antropologia do Mercosul. Gostaria de agradecer a Daniel S. Simião, Mariza Peirano, Soraya Fleischer, Miriam Grossi e Alinne Bonetti pelas leituras atentas às primeiras versões deste texto e aos colegas que participaram do grupo de trabalho supracitado, cujas questões auxiliaram-me a melhor abordar certos temas. 138 Tomo a idéia de posição de sujeito tal como apresentada por Moore (1994): “a premissa básica do pensamento pós-estruturalista sobre o sujeito é que discursos e práticas discursivas provém de posições de sujeitos e que indivíduos tomam uma variedade de posições de sujeito dentro de diferentes discursos. (...) Algumas destas posições de sujeito serão contraditórias e conflitantes umas com as outras.” Porque um indivíduo se diferencia internamente, assumindo diferentes posições de sujeito, Moore problematiza a utilização do conceito de identidade, procurando, nesse sentido, apontar as limitações da associação um indivíduo/uma identidade, sugerindo que dentro de uma mesma subjetividade habitam várias posições de sujeito.

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tempo; b) cria condições para uma “revisão existencial”, muitas vezes intensificada no momento de retorno do antropólogo para casa. No entanto, se é verdade que em campo experimentamos a possibilidade de termos outras vidas – Golde (1986: 13), citando Mead e Landes, sugere que em campo vivemos mais de uma vida – seria ilusório supor que ela poderia ser construída sob uma tábua rasa. Os processos que condicionam a coleta e a construção dos dados na pesquisa antropológica apontam para isso. As oportunidades e os espaços que se abrem ao antropólogo durante o processo de pesquisa são mediados pela interação de todos os marcadores de sua identidade, tal como são lidos pelos nativos, com os eventos e atores com os quais se depara, além de serem constrangidos por uma série de contingências ambientais e históricas. Daí me parecer difícil, senão impossível, ilusório, ou mesmo, antimetodológico, antecipar ou calcular minuciosamente a realização de qualquer pesquisa em antropologia – é preciso deixar-se capturar ou “perder-se” pela experiência de campo – e, ou afirmar, de antemão, que necessariamente algum traço da identidade do antropólogo (sua posição de gênero, raça ou classe etc.) seria vantajoso ou desvantajoso diante da natureza de um determinado objeto. Tal resposta só pode ser construída etnograficamente. Se é verdade que tais afirmações não se constituem absolutamente em uma novidade (cf. Evans-Pritchard, 1978), não posso deixar de reconhecer que elas nunca me calaram tão fundo quando depois do retorno do trabalho de campo. Gozando já de um certo distanciamento com relação às experiências vividas em Timor-Leste e olhando de frente para os dados que pude recolher, ficou claro para mim o quanto algumas de minhas posições de sujeito em campo condicionaram o desenvolvimento de minha pesquisa.139 Meu objetivo neste texto será explorar de que maneira certos traços da minha identidade – mulher, casada, não-branca, brasileira, falante de português etc. – participaram do desenvolvimento de minha pesquisa e interagiram com o campo de poder de meu objeto de investigação. O texto está organizado em três seções. Na primeira delas apresento, sucintamente, a natureza de meu objeto de pesquisa, situando alguns dos fatores e atores então envolvidos no processo de construção do Estado nacional em Timor-Leste entre 2002 e 2003, com destaque para as disputas de poder existentes entre eles. Em um segundo momento, abordo de que 139

A experiência de campo aqui discutida transcorreu entre novembro de 2002 e outubro de 2003. Antes de chegar a Timor-Leste passei 7 meses em Lisboa recolhendo bibliografia e documentação a respeito da colonização portuguesa neste território e familiarizando-me com o lugar que o país ocupa na consciência póscolonial da sociedade e do Estado português. Ao todo, somei 18 meses de trabalho de campo, pelo que sou grata à CAPES e ao CNPq , cujas bolsas de estudo, em diferentes momentos, tornaram possível o desenvolvimento da pesquisa.

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forma algumas das minhas posições de sujeito e as teias de relações sociais nas quais eu estava envolvida condicionaram meu acesso a certos dados e posições de observação, explicitando como meus marcadores identitários relacionaram-se com o campo de poder dos problemas que vieram a se tornar a matéria-prima de meus estudos. Por fim, no último tópico, exponho alguns dos meus sentimentos quando do retorno ao Brasil. Sugiro que nestas circunstâncias me sentia como uma retornada, nos termos em que Schultz (1945) descreve o homecomer. A disciplina que o trabalho antropológico nos impõe pode tornar o retorno para casa tão difícil como dela sair.

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A construção do Estado nacional em Timor-Leste

O objetivo de minha pesquisa de doutorado foi analisar o processo de construção do Estado nacional em Timor-Leste. A independência de Timor Lorosa´e (Timor-Leste em tétum) foi restaurada em maio de 2002, depois de 24 anos de ocupação indonésia e 3 anos de administração transitória das Nações Unidas. Em novembro de 1975, o então Timor português havia proclamado unilateralmente sua independência, depois de nominais aproximados 450 anos de colonização lusitana. A pergunta que originalmente provocava minha curiosidade era a seguinte: quais as configurações que um Estado nacional adquire, em seu momento de formação, quando seu processo de estruturação é dependente da presença das Nações Unidas? Não saí do Brasil diretamente para Timor-Leste. Minha chegada às fronteiras do Sudeste Asiático com a Oceania foi mediada por uma temporada de sete meses em Portugal, onde comecei a familiarizar-me com traços do III Império Português e da ocupação lusitana do território140. Já na primeira semana em solo português, deparei-me com um dos problemas que, posteriormente, veio a se tornar um dos principais focos de minha análise: as disputas por modelos de Estado e, por conseqüência, por projetos civilizatórios a serem empregados em Timor-Leste pelos agentes da cooperação técnica internacional. Aliás, se há algo que caracterize, por excelência, os fatos que testemunhei em campo e que, posteriormente, foram discutidos na tese, é a ausência de consenso e, portanto, o caráter estruturante dos conflitos entre os atores que os conformam. Tal característica não se apresenta propriamente como uma

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A expressão III Império Português faz referência à última fase da expansão do empreendimento colonial lusitano, ocorrida a partir da segunda metade do século XIX em África e nas pequenas possessões asiáticas. Para uma revisão das diferentes fases do Império Ultramarino Português ao longo do tempo, ver, Alexandre (2000).

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surpresa, já que estamos diante de um evento – a construção de um Estado-nação – eminentemente político, sujeito a disputas de toda ordem. A explicitação dos principais focos de tensão existentes na administração pública local permite tornar inteligível a maneira como fui assimilada por certos grupos das elites locais e internacionais – meus interlocutores privilegiados durante a pesquisa – bem como o processo de conquista de lugares estratégicos de observação durante a investigação. Tais fatos estiveram relacionados à maneira como meus nativos associaram alguns de meus atributos identitários aos projetos políticos por eles alimentados. Antes, porém, é preciso dizer que cenários e atores foram observados por mim. Como em toda pesquisa orientada por uma perspectiva micro-etnográfica, a análise de qualquer tema exige a definição de uma posição precisa de observação, sobretudo quando estamos diante de um problema tão vasto e complexo como a construção de um Estado nacional. Minha pesquisa abordou esta questão da perspectiva das tensões existentes no processo de formação dos recursos humanos do aparelho da administração pública timorense, fenômeno que põe em relação os parceiros do desenvolvimento141 e as elites políticas e técnicas que compõem o funcionalismo. Este foi um recorte heurístico definido em campo. Nasceu do afluxo entre minhas inspirações teórico-metodológicas com a rica e instigante rotina de Díli e com as posições de observação que fui conquistando ao longo da investigação. A construção e a gestão do Estado timorense têm colocado em interação grupos sociais bastante diversificados: 1) assessores internacionais contratados pela ONU ou por órgãos de cooperação bilateral (advisors) com origem em diferentes tradições nacionais; 2) retornados timorenses antes acolhidos em distintos espaços de exílio e; 3) timorenses que permaneceram no país durante a ocupação, com diferentes históricos de inserção no Estado colonial português e no governo da então 27 ª província da República Indonésia (Timor Timur).

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São denominados parceiros do desenvolvimento os Estados-nações e seus respectivos órgãos de cooperação internacional, agências do Sistema ONU, missões de instalação e manutenção de paz da ONU, organizações nãogovernamentais internacionais, Banco Mundial, Fundo Monetário Internacional, Banco Asiático de Desenvolvimento, órgãos de cooperação bilateral entre países (USAID, AUSAID, ABC), instituições religiosas etc. que, a fundo perdido, repassam recursos ao Estado da RDTL. Os recursos que têm como origem os parceiros do desenvolvimento são depositados em nome de Timor-Leste na qualidade de doações, pelo que esses atores são também denominados doadores. O sistema de doação pode ser tomado como um fato social total (Mauss, 1974) quando tratamos de analisar o processo de construção do Estado em Timor-Leste. Ele está implicado em todas as faces e fases desse empreendimento, condicionando fenômenos tão diversos como a consolidação de uma língua nacional e oficial aos sistemas de orçamento adotados pelo Estado. Até 2003, cerca de três quartos das despesas da administração pública eram pagas com recursos repassados ao Estado da RDTL (República Democrática de Timor-Leste) pelos doadores.

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Cada um desses grupos detém projetos particulares para a construção do Estado, muitos deles conflitantes entre si, o que faz de suas relações uma série de embates e coalizações, cuja figuração parece estar relacionada, sobretudo com os diferentes históricos de formação e incorporação nacional e civilizacional de seus membros. A dinâmica entre os diferentes grupos políticos timorenses e a maneira como atribuem sentido à sua experiência parecem estar fortemente ligadas a três fatores fundamentais: a) às posições assumidas nas diferentes frentes da resistência à ocupação indonésia; b) à maneira como foram ou não incorporados ao Estado colonial português e ao Estado indonésio e, no caso dos retornados; c) ao país de acolhida no período do exílio. 142 Assim, é possível que encontremos maior simpatia aos projetos desenvolvidos pela cooperação técnica portuguesa e brasileira no país – bem como às atividades realizadas por técnicos desses países incorporados às estruturas da cooperação multilateral – pelos timorenses que tiveram algum nível de incorporação ao Estado colonial português existente até 1975, entre os ex-FALINTIL, bem como entre os retornados de países como Moçambique, Angola e Portugal. De outro lado, a atuação da cooperação técnica de matriz anglo-saxã (americana, inglesa, australiana, neo-zeolandesa etc.) parece ser mais apreciada entre os retornados da Austrália ou por aqueles que não tiveram qualquer possibilidade de incorporação ao Estado português, bem como pelos que foram educados pelo Estado indonésio. Para citar um exemplo bastante significativo, a maneira como esses diferentes grupos se posicionam diante da política lingüística oficial do Estado é expressiva das disjunções existentes entre eles143: os timorenses educados no tempo português, bem como os retornados de países lusófonos, são os mais simpáticos à decisão constitucional que faz da língua portuguesa um dos dois idiomas oficiais e nacionais do país, junto com o tétum.144 Já os 142

A ocupação indonésia foi intermitentemente contestada durante os seus 24 anos de existência pelas diferentes frentes de ação que formavam a resistência timorense. Nos derradeiros anos da ocupação, a resistência timorense estava organizada em três fronts, sob direção do Conselho Nacional da Resistência Timorense (CNRT): a frente armada, representada pelas FALINTIL; a frente clandestina, preenchida por integrantes da sociedade civil timorense no território e; a frente diplomática, formada por componentes das diásporas timorenses na Austrália, Portugal, Moçambique, Angola, entre outros. Cada uma dessas frentes tinha relações orgânicas entre si. As FALINTIL, por exemplo, sobreviveram durante 24 anos com armas e outros tipos de bens retirados do próprio exército indonésio ou enviados pela frente clandestina. A língua de comunicação utilizada pelas elites do movimento era a portuguesa. Para uma descrição das diferentes fases pelas quais passaram os movimentos de resistência timorenses de 1975 a 1999, ver, Magalhães (1999). 143 Vale notar, contudo, que somente aproximadamente 5% da população timorense é fluente em português. A língua franca de Timor-Leste é o tétum, embora seja pouco utilizada como língua escrita. A população letrada do país escreve em língua indonésia e utiliza o tétum como língua para comunicação oral. Os usos do inglês, como do indonésio são tolerados dado que a Constituição timorense os define enquanto línguas de trabalho. 144 Diante dos 24 anos de ocupação militar – na qual aproximadamente um terço da população timorense foi exterminada – a herança cultural deixada pelos anos de colonização portuguesa foi estrategicamente tomada

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timorenses educados no tempo da indonésia, bem como os retornados da Austrália, sugerem que só o tétum seja a língua nacional e que eventualmente o inglês seja a língua oficial do Estado. Diante deste cenário, ser brasileira e, portanto, ter o português como língua materna, explica parte da simpatia com que fui acolhida entre os timorenses retornados de Moçambique – que ocupam as mais importantes posições políticas do Executivo nacional e que defendem com maior afinco o projeto de fazer da língua portuguesa de fato o idioma nacional e oficial do país – a ponto de eu ter tido o privilégio de realizar minha pesquisa de dentro do Gabinete do Primeiro-Ministro. Estou certa de que se eu fosse australiana as coisas jamais se dariam da mesma forma. É digno de nota, ainda, o fato de que existia em Timor-Leste, no período da pesquisa, um mal estar acentuado entre muitos cooperantes de origem anglo-saxã, de um lado, e portuguesa, de outro. Certos portugueses sugeriam que a ONU não reconhecia os conhecimentos que Portugal adquiriu a respeito do território e do seu povo nos anos de colonização, acusando-a de discriminar os portugueses e os latinos em função do forte lobby anglo-saxão existente na instituição. Por outro lado, muitos funcionários das Nações Unidas, não-portugueses, acusavam os portugueses de terem pretensões neocoloniais diante do território. Há, ainda, entre Portugal e Austrália uma disputa pela hegemonia cultural no território. Muitos dos australianos envolvidos em políticas de Estado defendem a idéia de que o inglês deveria ser a língua oficial de Timor-Leste, o que causa nos portugueses profundo rancor, dada a importância que a expansão e valorização da língua portuguesa têm neste momento para Portugal. Desde 1999, a ONU instituiu em Timor 4 missões – UNAMET (United Nations Mission in East Timor), INTERFET (International Force in East Timor), UNTAET (United Nations Transition Administration in East Timor) e UNMISET (United Nations Mission of Support in East Timor). Tais missões trouxeram a Timor milhares de “especialistas”, advisors internacionais, funcionários de carreira da ONU, além de capacetes azuis, o que fez do território um espaço dividido entre dois mundos: o mundo dos “internacionais” ou malaes – como os timorenses denominam os estrangeiros – e o mundo dos timorenses.145 Ademais, vale a pena notar que o pessoal militar e policial a serviço da ONU é hegemonicamente pelas elites dos movimentos de resistência à invasão como sinal diacrítico da população do território com relação aos demais povos que habitavam outras ilhas do arquipélago indonésio. A língua portuguesa era o idioma utilizado pela resistência armada e por parte da frente clandestina nas comunicações que faziam entre si. Ademais, grande parte da frente diplomática hoje no poder – em sua maioria retornada de Moçambique – formou-se intelectualmente nos PALOP (Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa). 145 Não quero cristalizar esses dois mundos aqui. Há zonas restritas de comunicação entre eles, com as elites locais atuando como brokers.

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masculino e está freqüentemente em busca de relações afetivo-sexuais esporádicas. Nesse sentido, qualquer mulher disposta a conversar é sempre bem-vinda, vista, em muitos casos, como potencial parceira sexual no futuro, fato que sempre facilitou meus diálogos iniciais com esses nativos. Diante desse contexto, eu, como antropóloga, era simplesmente mais uma internacional. Longe de ser a única estrangeira no contexto em que fazia a investigação – como normalmente acontece nas pesquisas de campo em antropologia – eu era só mais uma malae, sujeita a todos os preconceitos e conceitos que diferentes segmentos da sociedade timorense construíram em relação aos estrangeiros. Era, contudo, uma malae Brasil, uma malae ki’ak (estrangeira pobre) e uma malae que falava tétum, o que me diferenciava um pouco dos internacionais lá presentes. Por fim, vale notar que, diferentemente do que tradicionalmente tem marcado o trabalho de campo em antropologia, meus nativos faziam parte de grupos sociais que gozavam de bastante poder. Atenta aos processos através dos quais o Estado nacional estava a ser construído em Timor, meus nativos eram os staffs das Nações Unidas que atuavam como conselheiros dentro do Estado timorense e os quadros técnicos e políticos do primeiro e segundo escalão da máquina pública timorense. Pensando em si mesmos como a tábua de salvação do Estado e da população timorense, muitos deles olhavam para mim com certo desprezo, numa atitude de quase resistência à possibilidade de serem adequadamente observados por uma antropóloga jovem e do Brasil.

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Do café ACAIT ao gabinete do Primeiro-Ministro: Projeções identitárias e jogos de poder

Meus primeiros dias de trabalho em Timor-Leste tiveram como cenário o café ACAIT (Associação Comercial, Agrícola e Industrial de Timor), onde durante quase um mês eu passava as manhãs lendo jornal, tomando água tônica e conhecendo pessoas.146 Já em Lisboa comecei a trocar alguns e-mails com portugueses que estavam naquele país, os quais, quando da minha chegada, logo me receberam, apresentando-me a vários amigos. Foi a partir das 146

Comecei minha pesquisa pelo café do ACAIT casualmente, pelo simples fato de uma amiga ter me convidado para um dia tomar o pequeno almoço com ela lá. Foi então que percebi que aquele era um local estratégico. Localizado ao lado do Palácio do Governo – então ocupado parcialmente pela administração da UNMISET – e embaixo da Missão e Embaixada Portuguesa, todas as manhãs passavam pelo café pessoas organicamente ligadas à administração do Estado e às Nações Unidas. A partir do compartilhamento do café com alguns deles comecei a construir minha primeira rede de informantes.

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mesas do ACAIT, onde conheci amigos vindos de países da CPLP, que cheguei ao PrimeiroMinistro. Em um desses primeiros 30 dias conheci José, que logo demonstrou interesse em minha pesquisa ou em mim. Como outros homens em campo, ele se aproximou de mim com segundas intenções. A mim coube capitalizar seus interesses e contatos na direção dos objetivos da minha pesquisa. Encontrávamo-nos com freqüência naquele café, conversando por algumas horas a respeito das várias experiências que ele vinha tendo como consultor em algumas instituições do Estado timorense e das expectativas que eu tinha com relação a minha pesquisa. Nesse primeiro mês de contato, ele não sabia que Daniel, meu companheiro, estava em campo comigo, e eu omiti esse fato durante algum tempo, com o consentimento do próprio Daniel. 12 de dezembro é o Dia Internacional dos Direitos Humanos. O 12 de dezembro de 2002 marcou a adesão de Timor-Leste às Nações Unidas e a uma série de convenções de proteção aos direitos humanos. Nesta data, houve em frente ao palácio do governo uma grande festa. No final do evento, encontrei mais uma vez José que, muito gentilmente, levoume a uma autoridade do Estado timorense. Informada por José a respeito do que eu vinha fazer em Timor e percebendo que eu era brasileira, o Ministro colocou-se à disposição para o caso de alguma necessidade. Depois deste primeiro encontro com um dos ministros do governo timorense, procureio em seu gabinete mais duas vezes. Fui recebida com toda a gentileza e escutada com atenção quando me propus a explicar o que me trazia a Timor-Leste, demonstrando desde então uma postura crítica em relação ao que via a ONU fazer dentro do aparelho do Estado. Em fevereiro de 2003, em um terceiro encontro, afirmei que estava em busca de algum trabalho voluntário, dentro da estrutura do Estado, que tornasse possível a observação da atuação dos assessores da ONU e dos processos envolvidos na idéia de capacity building. Perguntei então ao Ministro se ele tinha alguma sugestão a respeito de como eu poderia conseguir isso. Ele sugeriu que eu escrevesse uma carta ao Primeiro-Ministro, relatando meus objetivos e pretensões, afirmando que ele intercederia por mim. Em abril de 2003 fui convocada pelo Primeiro-Ministro, S. Exa. Mari Bin Alkatiri, para uma audiência. Depois de ler a carta que eu havia enviado a ele, junto com meu currículo e a documentação da CAPES que atestava o recebimento de uma bolsa para a pesquisa, ele disse que eu poderia trabalhar lá mesmo, em seu gabinete, na Unidade de Coordenação de Desenvolvimento de Capacidades, onde estava também uma australiana e outros funcionários timorenses.

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Estou certa de que se eu não fosse brasileira, mulher e não falasse tétum, minha rede de contatos dentro da estrutura do Estado timorense não fluiria com essa relativa facilidade. Logo na primeira audiência com o Ministro timorense, quando manifestei uma certa crítica com relação à presença da ONU em Timor, recebi como resposta acusações de que esta organização tinha predileção pelo mundo anglófono, não respondendo, algumas vezes, aos interesses da elite timorense no poder que, por exemplo, desejava preferencialmente falantes de português como assessores internacionais nas várias instituições do Estado. Aqueles que à época ocupavam as posições de Primeiro-Ministro, Ministro do Interior, Secretário de Estado do Conselho de Ministros, Secretário de Estado da Defesa, Ministra de Estado da Administração Estatal, Ministra do Plano e Finanças, entre outros, eram todos retornados da diáspora timorense em Moçambique, Angola e Portugal. Eram, também, os membros do governo que defendiam com maior afinco o projeto de transformar Timor-Leste em mais um espaço da lusofonia e aqueles que, no colegiado de ministros, detinham maior poder de persuasão no processo de tomada de decisão das políticas a serem adotadas, bem como na negociação com os parceiros do desenvolvimento. Não por acaso, foram esses os membros do governo que me receberam com maior abertura quando com eles fiz entrevistas ou solicitei algum tipo de informação. Abordando-me primeiramente como brasileira e, portanto, falante de português como língua materna, viam em mim uma “natural” aliada de seu projeto lingüístico e identitário para o país. Além disso, vale notar que a cortesia com que me receberam tinha também como contrapartida algum tipo de contradádiva que, durante a pesquisa, tive que honrar. Trabalhando como voluntária no gabinete do Primeiro-Ministro na Unidade de Coordenação de Desenvolvimento de Capacidades, tive como função dar aulas de português aos funcionários locais, traduzir correspondências oficiais para a língua portuguesa, e, em alguns momentos, agilizar o contato informal entre autoridades timorenses e brasileiras.

2.1

Falando do Gabinete do Primeiro Ministro

“... um dia consultei uma vidente e ela disse que minha futura carreira profissional seria no Oriente. (...) Disse que em breve eu estaria à mesa com reis e rainhas, com os governadores do mundo. Naquele momento nada fazia sentido, mas agora que estou em Timor-Leste compreendo tudo (...)”. (Adelaide, assessora da ONU no Estado timorense)

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O relato acima é bastante expressivo da maneira como grande parte dos funcionários internacionais das Nações Unidas atuando em Timor-Leste atribui sentido ao papel desta instituição no mundo. Abordando-a como governadora do mundo, muitos deles pensam ser reis e rainhas diante dos timorenses. A comunidade internacional em Timor-Leste é bastante segmentada. Está organizada com base em critérios de nacionalidade, vínculos institucionais e ocupação. Reproduzindo de muitas maneiras representações e condutas orientadas por um registro colonial com relação aos timorenses, grande parte dos funcionários estrangeiros do sistema das Nações Unidas, de organizações não-governamentais internacionais, cooperantes bilaterais e do mundo diplomático vivem em Timor-Leste absolutamente separados do mundo local que os circunda. Para eles existe um mercado específico de consumo que torna possível comprar em TimorLeste frangos Perdigão do Brasil, leite australiano, vinhos do Alentejo português e inúmeros produtos do Sudeste Asiático, entre outros. Em um estilo similar ao das colônias de migrantes espalhadas pelo mundo, as diferentes comunidades de expatriados residentes em Timor-Leste tendem a reproduzir neste país os hábitos de consumo e trabalho trazidos de seus países de origem. Entre elas há, inclusive, uma disputa pela afirmação de qual é o estilo de vida mais saudável, mais cheio de sentido e o qual, sugerem, deveria ser tomado pelos timorenses como exemplo. De um ponto de vista sociológico, há entre esses diferentes grupos nacionais disputas com relação ao processo civilizatório que deve ser empregado em Timor-Leste. Entrar nesses mundos, especificamente no escalão dos assessores internacionais mantidos pelo sistema das Nações Unidas dentro do Estado timorense – aqueles que, ao lado dos técnicos do Banco Mundial, gozavam de maior prestígio entre os estrangeiros que trabalhavam em Timor – exigiu de mim a conquista de um local específico de fala, um local que colasse também à minha imagem alguma idéia de prestígio. Enquanto fui somente uma estudante, raros eram os convites para festas ou para algum outro evento social. Eu não existia socialmente. O estabelecimento de um diálogo interessado também era difícil, pois alguns ora me olhavam com certo desprezo, ora viam-me como alguém que estaria avaliando os resultados dos trabalhos por eles desenvolvidos. A entrada no Gabinete do Primeiro-Ministro, na Unidade de Coordenação de Desenvolvimento de Capacidades (UCDC),147 foi um turning point nesse sentido. Abordando os funcionários das Nações Unidas que trabalhavam dentro do Estado timorense como uma 147

A UCDC está institucionalmente ligada ao gabinete do Primeiro-Ministro e tem como função monitorar e estruturar políticas em prol da capacitação dos funcionários públicos locais, em parceira com os denominados doadores.

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técnica com vínculos próximos à maior autoridade do governo, passei a não só ser muito bem recebida pelos mesmos, pois tinha, se quisesse, a autoridade para questionar suas práticas de trabalho, como a ser convidada para festas, jantares, exposições, entre outros eventos sociais. A partir de um determinado momento passei inclusive a participar dos painéis de seleção de novos assessores estrangeiros para o Estado. A entrada no Gabinete na qualidade de estrangeira, embora eu fizesse trabalho voluntário, fez com que muitos dos assessores da ONU me vissem como uma igual, como mais uma internacional que, como eles, estava promovendo o capacity building das contrapartes timorenses. Eu deixei de assumir o papel de uma antropóloga – que em determinadas situações poderia parecer uma ameaça – para me tornar uma companheira de trabalho, com quem foram compartilhadas aflições cotidianas. Foi sobretudo como uma amiga ou colega de trabalho, disposta a ouvir e compreender as fontes de ansiedade, prazer, medo e ressentimento dos meus nativos e amigos que tive o acesso mais denso e profundo ao ponto de vista deles, fato que cotidianamente me constrange e impõe limites no momento de trazer a público e/ou analisar certos dados. Na qualidade de staff do Gabinete tive a oportunidade de observar eventos fundamentais para se entender a construção do Estado em Timor-Leste, como a Reunião de Timor-Leste com os Parceiros do Desenvolvimento, as discussões em torno do downsizing da missão da ONU no país e do redesenho da missão para maio de 2004, bem como as negociatas políticas em torno da contratação de conselheiros internacionais. Tive também que arcar com certo ônus financeiro advindo desta posição: vista como uma internacional que trabalhava dentro do Estado, tinha que me comportar enquanto tal. Isso implicava em freqüentar determinados restaurantes, oferecer festas e jantares, vestir-me de forma discreta e, na medida do possível, elegante (cf. Hancock, 1989), entre outras coisas – hábitos que minha bolsa de estudos nem sempre era capaz de cobrir. Como diz o ditado popular, noblesse oblige. Foi também deste lugar de fala que, em alguns momentos, tive a oportunidade de colocar em questão a eficácia de algumas das atividades desenvolvidas pelas Nações Unidas no país. A cada questionamento apresentado, ganhávamos, eu e outros colegas da UCDC, pontos negativos junto ao pessoal administrativo da missão da ONU, de tal forma que, em determinados momentos, fomos excluídos de alguns fóruns de discussão e negociação. Diante do risco de ser simplesmente expelida de meu espaço de observação por alguns dos meus nativos, muitas vezes calei-me e evitei a exposição de qualquer tensão. Assim, parece-me pertinente refletirmos a respeito dos limites a que estamos sujeitos, enquanto pesquisadores,

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quando fazemos uma antropologia daqueles que detêm poder e estamos, nós, antropólogos, numa condição de relativa subalternidade diante deles.148

2.2

Brasileiros, Portugueses, Latinos e Anglo-Saxões

Como sugeri acima, minha condição de brasileira catalisou um acolhimento relativamente caloroso por parte da elite timorense no poder. Para além disso, este mesmo traço identitário fez com que a comunidade lusófona em Timor-Leste considerasse como dado o fato de que eu seria uma aliada na causa da promoção da lusofonia no país. Foi, pois, entre os assessores internacionais portugueses que fui recebida de maneira mais aberta, bem como rapidamente incorporada às redes de sociabilidade que os uniam. Muitos deles, inclusive, dirigiam-se a mim para reclamar das discriminações de que consideravam ser vítimas no sistema das Nações Unidas, revelando-me uma das oposições políticas mais estruturantes no cotidiano de edificação do Estado nacional em Timor: as disputas entre anglófonos e lusófonos. É verdade também que, alguns deles – sobretudo aqueles mais estritamente vinculados ao corpo diplomático – a partir do momento em que perceberam meu empenho em me comunicar em tétum com os timorenses, deixaram de me ver como uma aliada incondicional. O esforço em me comunicar em tétum foi tomado como índice de que para mim a lusofonia não era uma idéia-valor inquestionável. Minha condição de brasileira aliciava-me também a outro grupo de expatriados em Timor Leste: à comunidade latino-americana, que se definia enquanto tal por oposição aos anglo-saxões e aos portugueses. Graças a essa condição, amigos latinos “denunciavam”, em conversas de botequim, o que chamavam de estupidez e estreiteza anglo-saxã, tradição jurídica e burocrática hegemônica no sistema das Nações Unidas.

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As condições em que realizei uma entrevista com o coordenador do Grupo de Suporte Civil da UNMISET em Timor são expressivas da atmosfera que por vezes circundou parte de meu trabalho de campo. Fiz esta entrevista dez meses depois de ter chegado ao campo e só a consegui porque disse ao coordenador deste grupo que gostaria de trocar e partilhar algumas impressões a respeito de como a UNMISET avaliava o processo de construção de capacidades dos timorenses na estrutura do Estado. Preparei com muita antecedência esta entrevista e tive o máximo de cuidado em colocar as palavras, procurando não dizer qualquer coisa que pudesse soar como crítica. Mais do que nunca, pisava em ovos. Para minha surpresa, todas as perguntas que eu colocava ao coordenador eram por ele anotadas em seu caderno, bem como as linhas mestras das respostas por ele dadas. Senti-me, como nunca, controlada pelo meu informante, medindo cada palavra que eu colocava a fim de não estremecer as boas relações que, a duras penas, tinha conseguido construir com ele.

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Por outro lado, não ser portuguesa me atribuía certa liberdade e crédito para a construção de relações cordiais com os anglófonos. Pelo fato do Brasil ser considerado, no senso comum, um país que superou sua “limitada” herança colonial, alguns consideravam que eu teria distanciamento suficiente para observar o quê por eles eram vistos como os erros e as pretensões neocoloniais portuguesas, bem como a dita falta de disciplina no trabalho dos funcionários advindos deste país, o que, aos olhos de alguns anglo-saxões, era um péssimo exemplo aos timorenses.

2.3

Redes de simpatias e antipatias

Gostaria de discutir neste tópico de que forma algumas das amizades que conquistei em campo e o desenrolar de determinados eventos condicionaram o desenvolvimento de minha pesquisa. Tomo esses fatos como evidências de como as posições de sujeito dos nossos principais informantes e, ao mesmo tempo, amigos, influenciam o trabalho do antropólogo em campo. No período em que trabalhei como voluntária no Estado timorense compartilhei meu cotidiano com uma australiana que, ao longo do tempo, tornou-se uma grande amiga. Mary era contratada pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) e tinha como função promover o institutional building da UCDC, treinando os funcionários timorenses para monitorar e promover o desenvolvimento de capacidades dos servidores públicos timorenses. Extremamente crítica à intervenção das Nações Unidas em Timor-Leste, Mary tinha um respeito excepcional pelos timorenses que conosco trabalhavam. Diferentemente da maioria dos estrangeiros que atuavam no Estado timorense, Mary falava indonésio, comunicando-se fluentemente com suas contrapartes locais. Justamente por ser muito crítica aos programas desenvolvidos pelo sistema ONU no interior do Estado timorense, Mary não hesitava em apresentar questionamentos e apontar o que, para ela, eram erros na administração dos projetos, conquistando, por isso, a antipatia de parte dos quadros do Sistema ONU. A partir de julho de 2003, Mary passou a questionar intensivamente a forma como o gerenciamento do chamado programa dos “200 postos” estava se dando, o que levou o responsável por esse programa a cortar relações com ela, embora

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tivesse a obrigação institucional de se relacionar com a UCDC.149 Passou, a partir de então, a se relacionar diretamente com o diretor da unidade, ignorando a existência de Mary. Dada a minha amizade com Mary fui eu também encapsulada nessa rede de antipatia de forma a que o fluxo de informações a respeito do projeto supracitado que até mim chegava foi interrompido. Eu passei a receber boicotes diante de demandas pela disponibilização de informações, bem como a ser “mal falada”, tal como Mary, em alguns corredores do sistema ONU em Timor-Leste. Assim, o simples fato de ser amiga de Mary e de com ela trabalhar fez com que minha identidade fosse colada à dela, o que implicou alguma perda para a coleta de dados de minha pesquisa. Além de Mary, Vitória foi outra grande amiga em campo. Brasileira como eu, trabalhava em uma ONG timorense cuja função era monitorar a intervenção dos organismos internacionais em Timor. Vitória é uma militante e faz questão de cultivar essa identidade. Sempre pronta a questionar a tudo e a todos, chegava a ser agressiva com alguns dos meus nativos, quando esses expressavam suas perspectivas a respeito, por exemplo, das “dificuldades de se construir um Estado democrático em Timor a partir de uma população que não saiu do estado da barbárie”. Houve momentos durante o trabalho de campo em que senti que tinha que me afastar de Vitória. Do contrário, estaria colocando em risco a qualidade com que determinadas informações poderiam chegar até mim, dada a maneira como ela constrangia determinadas pessoas. No entanto, Vitória tinha um papel importante também. Muitas vezes ela colocava aos meus interlocutores questões muito interessantes – algumas delas construídas a partir do nosso diálogo – as quais só a ela, porque falava do papel de militante, era permitido enunciar. Posicionando-se frontalmente diante de alguns internacionais, Vitória não hesitava em apontar as contradições da segregação social que a ONU criava em Timor, pedindo aos funcionários desta instituição que manifestassem suas posições a respeito disso, por exemplo.

2.4

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Falar tétum e ser brasileira entre os timorenses

O chamado programa/projeto dos 200 postos consistia na contratação e gerenciamento de conselheiros internacionais que atuavam junto das autoridades timorenses, auxiliando-as na gestão do Estado. Tais advisors eram contratados com fundos de cooperação internacional bi ou multilateral. Suas atuações profissionais eram avaliadas pela equipe que administrava este programa.

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Diante do desinteresse da maioria dos estrangeiros residentes em Díli em aprender as línguas mais utilizadas entre os timorenses em seu cotidiano de trabalho – o tétum e a língua indonésia – minha proficiência ou mesmo, nos primeiros meses, demonstração de vontade em aprender o idioma, casou muito boa impressão entre os timorenses. Assim, o domínio da língua veicular do território – para além de ser uma exigência óbvia para o bom desempenho da pesquisa – permitia ainda diferenciar-me dos demais estrangeiros que trabalhavam no país, de maneira a que pude ter maior confiança, consideração e respeito dos timorenses. Eles sabiam também que eu fazia um trabalho voluntário dentro do Estado, e que não recebia qualquer remuneração para tanto. Nessa perspectiva, eu me diferenciava ainda mais dos internacionais contratados pelas agências de cooperação, cujos salários, em sua maioria, eram no mínimo 10 vezes maiores que aqueles pagos aos servidores públicos locais. Ademais, o fato de eu não ser originária de um país com interesses estratégicos no território, como Austrália e Portugal, ou com um passado de potência colonizadora, também contribuiu para tanto. Os brasileiros são geralmente bem-vistos pelos timorenses. Em um dos mitos de formação nacional em construção no país, o Brasil é apontado como o irmão mais velho de Timor na família dos países da CPLP.

2.5

Conjugalidade em campo

Compartilhei os meus 12 meses de pesquisa de campo com meu companheiro, Daniel, ao meu lado. Ele, como eu, fazia também sua pesquisa de doutorado. Tal circunstância teve inúmeras conseqüências no desenrolar de nossa estada no país. Em primeiro lugar, encontrávamos, um no outro, uma fonte para o compartilhamento dos nossos medos, aflições e surpresas diante dos fatos que se apresentavam a nós. A segurança afetiva e sexual daí decorrente controlou as crises de stress a que estamos sujeitos diante de uma superexposição aos nossos objetos de pesquisa. De meu ponto de vista, a presença de Daniel intimidou também o assédio sexual a que eu poderia estar exposta diante do perfil dos meus nativos, embora, com seu consentimento, em alguns momentos eu tivesse omitido dos meus interlocutores minha condição conjugal. Eu e Daniel tínhamos objetos bastante diferenciados de pesquisa: enquanto eu observava os processos que davam forma à edificação da administração pública, ele estava preocupado com a invenção do conceito e do problema da violência doméstica no país.

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Circulávamos portanto por redes a princípio diferentes, mas que, em determinados momentos, se sobrepunham. Tais circunstâncias potencializavam a nossa imersão na rotina de Díli e a nossa penetração em diferentes redes sociais, aumentando o alcance das respectivas pesquisas. No entanto, eventualmente, o compartilhamento do mesmo campo, do ponto de vista físico, colocava problemas à nossa convivência, pois, ao discutirmos em conjunto certos problemas chegávamos a lançar hipóteses explicativas advindas do nosso diálogo sem poder limitar claramente de quem era esta ou aquela idéia. Tais contextos me causavam angústia e aflição, sobretudo quando eu lembrava das críticas feministas à história da nossa disciplina, na qual as vozes femininas têm sido constantemente silenciadas. Ao longo do tempo, e por meio de muito diálogo, fomos, com bom senso, resolvendo esse problema.

3

A volta para casa: O antropólogo como retornado

Voltei ao Brasil em novembro de 2003, depois de 18 meses longe de casa. Diferentemente do que eu mesma esperava, minha saída de Timor-Leste não foi marcada por nenhum sentimento de alívio. Ao contrário, era um sentimento de perda que me habitava, quando, já no inicio de outubro, percebi que tinha que começar a me despedir das pessoas, das paisagens e da rotina de vida construída em Díli. No último mês de pesquisa fui tomada por uma grande ansiedade: não queria deixar de viver um só minuto com os amigos e ao mesmo tempo informantes que havia conquistado. Senti também medo: não sei o que encontraria no Brasil e já não me sentia pertencendo ao universo social deixado aqui. Desde os primeiros tempos em campo impus-me a disciplina de integrar-me aos grupos por mim estudados, como todos nós aprendemos que deve ser nos cursos de introdução à antropologia. Para tanto, promovi um deslocamento do meu self, de minha forma de ver e me relacionar com o mundo. No entanto, tal processo não é algo que se possa fazer racionalmente, de forma controlada e observada. Ao tentar compreender parte da sociabilidade internacional no contexto de uma missão das Nações Unidas passei a me comportar – de forma não controlada – como meus nativos. Pensava a partir das categorias disponibilizadas por eles a ponto de, em alguns momentos, perder o meu distanciamento. Aliás, perder o distanciamento teve para mim um potencial cognitivo fundamental: mais do que observar, passei a sentir alguns dos fenômenos aos quais parte dos quadros de

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missões da ONU estão expostos. Atuei como ouvinte de colegas que a mim vinham relatar suas crises existenciais, provocadas, entre outras coisas, pelo deslocamento físico e moral ao qual tinham que se submeter naquele contexto de trabalho. Fazer com que meus informantes deixassem de ser os livros para ser pessoas exigiu de mim uma mudança grande de comportamento: tive que investir grande parte do meu tempo na alimentação de uma rede de amigos e de uma vida social agitada. Tive que disciplinar o meu corpo e minha subjetividade para um contato mais intenso com o mundo: almoços, jantares, festas, dança etc. Ao me disciplinar nesse sentido, tornei-me também outra pessoa. As necessidades colocadas pelo campo trabalharam sobre minha subjetividade, promovendo grandes transformações na forma como no passado eu via e organizava a minha vida. Voltei para o Brasil e aqui reencontrei o mundo que deixei para trás e o conjunto de experiências que as pessoas com as quais convivo passaram na minha ausência. Primeiramente fui tomada por um sentimento de rejeição: “eu quero voltar para Timor”, era a frase que mais vezes eu repetia por dia. A experiência de ver minha subjetividade encapsulada pelas manifestações materiais do meu passado também foi interessante, embora às vezes opressora: por mais que eu dissesse à minha família que eu havia mudado e que talvez desejasse transformar a minha vida, sentia que eles não entendiam, afinal as fotos e os objetos deixados por mim aqui eram as evidências maiores do lugar que eu deveria reocupar diante dos amigos e da família. Naquele momento eu vivia entre três mundos: aquele que deixei em Timor, aquele que deixei no Brasil quando parti e aquele que eu tinha que reconstruir no momento. Daí associar, naquele momento, a experiência da volta ao Brasil com a experiência de um retornado (homecomer). A volta implica tomar a consciência da descontinuidade entre o que deixamos uma vez em “nosso” mundo e posteriormente no campo de pesquisa e aquilo que temos que reconstruir quando dele voltamos. Temos que readaptar nossas expectativas com relação àqueles que ficaram, assimilando as mudanças que se passaram na nossa ausência e administrar, ao mesmo tempo, as expectativas daqueles que ficaram com relação a qual deveria ser nossa performance quando do retorno. O embate entre as experiências e expectativas daqueles que partiram e daqueles que ficaram, inclusive orientadores e agências financiadoras, é parte constitutiva do retorno do campo. Se em campo vivi o desafio de compreender o ponto de vista nativo, aproximando-me das categorias de ordenação social que informavam suas sociabilidades, quando retornei ao Brasil tive que digerir o sentimento de deslocamento existencial que me habitava, afinando

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minhas expectativas à vida que a mim se apresentava, aos compromissos acadêmicos assumidos e à saudade de Mary, Vitória, entre tantos outros. No período de formulação de nossos projetos de pesquisa nossos principais interlocutores são os livros. Em campo, tornam-se as pessoas. Quando voltamos ao nosso lugar de origem, é com a tela e o teclado do computador com quem mais nos relacionamos. Talvez tenhamos que melhor nos preparar para essas diferentes experiências de trabalho, todas elas constitutivas da produção etnográfica. Preparemo-nos para a atuação do poder do campo não só sobre nossos conhecimentos antropológicos, mas também sobre nossa própria subjetividade. Por outro lado, é justamente do fato da experiência de pesquisa em antropologia ser totalizante e, ao mesmo tempo, única – um fenômeno que envolve, no mínimo, nossa existência racional, afetiva e identitária na relação com um contexto etnográfico e histórico particular – que advém seu potencial heurístico: como em um artesanato, cuja elaboração é sempre exclusiva, é a partir dela que os horizontes da disciplina são continuamente expandidos (cf. Peirano, 1995).

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CAPÍTULO 9 CASOS E ACASOS: COMO ACIDENTES E FATOS FORTUITOS INFLUENCIAM O TRABALHO DE CAMPO Daniela Cordovil

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Introdução: Uma trajetória de pesquisa Do muito que se fala e escreve sobre a antropologia e o ofício do antropólogo não há

nada mais discutido do que o trabalho de campo. Mantendo essa velha tradição esse artigo pretende tratar, em primeiro lugar, do trabalho de campo. Em segundo lugar, pretendo discutir aqui outro tema recorrente nos estudos antropológicos: a religião, em particular os cultos afrobrasileiros. Ao escrever sobre seu próprio trabalho de campo o antropólogo tende mais a silenciar do que a revelar, seja no que diz respeito a circunstâncias práticas ou ao vai e vem das idéias que o atormentam no fazer artesanal do dia a dia etnográfico. Ao ler uma etnografia pronta, dificilmente o leitor pode ter idéia do manancial de informações e idéias que foi deixado de lado para que esse trabalho apresentasse um mínimo de coerência. Caso revelássemos esses fragmentos de discursos, pensamentos e eventos cotidianos da maneira que se nos apresentam, talvez estivéssemos fazendo uma opção pelo caos, em lugar da ordem e da inteligibilidade, objetivo de qualquer texto científico. Por este motivo, muitas vezes calamos informações importantes sobre o que de fato aconteceu durante o cotidiano da pesquisa. Neste pequeno artigo pretendo fazer um esforço inverso ao que tenho feito nas etnografias que produzi anteriormente: o de revelar idéias inacabadas, confrontando-as com os fatos etnográficos que me levaram a conceber esta ou aquela posição teórica. Acredito que ao revelar estes detalhes poderei dar alguma contribuição para a discussão sobre o trabalho de campo e o seu papel na produção do conhecimento antropológico. Fazer isso significa principalmente se expor a críticas e revelar posições pessoais. Mais ainda, essa atitude revela a fragilidade do antropólogo na sua posição de conhecimento. Rever as condições do trabalho de campo suscita uma crítica da própria etnografia. A pergunta fundamental desta crítica é a seguinte: os problemas teóricos que persegui eram os

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problemas de meus informantes ou estavam na minha cabeça e de outros pesquisadores que deles se ocuparam? Os dados que eu obtive permitem de fato propor uma posição com relação a esses problemas ou será preciso que nós, cientistas sociais, reformulemos radicalmente nossas questões? Afinal, o ofício do antropólogo não seria, em última instância, deixar falar o nativo? Talvez este seja um dos maiores desafios enfrentados pelos etnógrafos nos dias de hoje e estamos longe de encontrar uma solução definitiva para esta questão. O que proponho aqui é apenas uma descrição de alguns problemas, práticos e teóricos, com os quais me defrontei durante seis anos de pesquisa de campo na cidade de Cururupu, no Maranhão. A idéia não é apresentar uma análise pronta, mas apenas apontar caminhos que estou seguindo nesse movimento contínuo de produção de conhecimento que o trabalho de campo tem me proporcionado. Há seis anos visito regularmente a cidade de Cururupu, MA, um município situado no litoral maranhense, numa faixa de terra originalmente ocupada pelos índios Tupinambá. A história de Cururupu perde-se nos primórdios da colonização. A região foi alcançada pelos portugueses pela primeira vez em 1531. Depois de séculos de lutas entre portugueses e indígenas e da expulsão dos franceses, foram fundados muitos engenhos de cana-de-açúcar na região, durante o século XIX, o que provocou uma gradativa substituição da população indígena pelos escravos negros. A população e cultura atual do município são um reflexo destas duas influências. Em minhas pesquisas em Cururupu estudei pajés e pajelança, daí parti para o estudo da política, das eleições, das festas e do carnaval, sem esquecer, é claro, do reggae, ritmo mais apreciado na cidade e no estado do Maranhão. Tudo isso me levou a travar várias discussões teóricas. Cheguei a contestar algumas hipóteses correntes nas ciências sociais brasileiras. No começo critiquei a idéia de que as classes populares têm um baixo engajamento na política – tão antiga quanto as primeiras “explicações” sobre o Brasil. Basta lembrar do estudo de José Murilo de Carvalho (2000) “Os Bestializados”, cujo título inspirouse na frase de um comentarista da época, segundo a qual o povo assistiu “bestializado” à Proclamação da República, indicando sua total falta de engajamento com o processo. Para construir esta crítica tentei argumentar que as festas e outros mecanismos de mobilização popular levavam a uma articulação política. Essa articulação não se dava pela mesma via da cidadania conhecida nos países europeus ou outros de primeiro mundo. Mas era uma participação – e forte. Assumi que para os pesquisadores brasileiros se darem conta dessa participação popular teriam que abrir mão de vários cânones herdados da maneira de pensar produzida nesses países centrais.

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Minha intenção tem sido verificar como as formas de culturas tradicionais, que geralmente se realizam através de algum tipo de festa ou ritual, se articulam com instituições modernas como a política. Essa discussão insere-se na problemática da construção da nação no Brasil e na América Latina, uma nação que nasce do encontro entre o ideal de cidadania europeu e a realidade do povo multiétnico latino-americano. Pretendo fornecer ao leitor o pano de fundo a partir do qual as idéias que defendi nos trabalhos anteriores foram produzidas, comparando as situações concretas que vivi, as pessoas que entrevistei, com os problemas teóricos que me ocuparam e a maneira como os fui construindo ao longo desses anos.

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Primeira viagem: Descoberta Até ingressar no Museu Paraense Emílio Goeldi em 1997 como bolsista de Iniciação

Científica eu realmente não sabia nada de antropologia. E passei ainda um bom tempo sem saber. Talvez aprender antropologia seja uma espécie de namoro, você se aproxima devagar, vai fazendo a corte, e a pessoa amada se revela aos poucos, tanto nos seus defeitos quanto nas suas qualidades. Comigo foi assim. Esse período como bolsista do Museu foi cheio de descobertas e no meio de tudo isso veio a visita inusitada a uma cidade que conseguia ter o estranho nome de Cururupu, que até hoje muito poucas pessoas que eu conheço conseguem acertar. Tudo bem, eu andava vendo muitas coisas estranhas naquele tempo. Havia pessoas que se vestiam com roupas exóticas tais como chapéu Panamá e braceletes indígenas, uma espécie de sofisticação hippie com a qual demorei muito tempo em me familiarizar. Livros com nomes estranhos, como um tal de "Pensamento Selvagem" cujo autor devia ser o inventor da calça jeans. Não sabia o que estava escrito no livro, mas imaginei que "Pensamento Selvagem" daria um ótimo nome pra uma banda de Rock. É que nessa época eu ainda era, ou pretendia ser, uma musicista, tocava violão clássico e tinha também uma guitarra elétrica... Meu projeto de pesquisa no Museu Goeldi era sobre música indígena. Minha intenção com este projeto era fazer uma observação de campo entre os índios Tukano do Rio Negro. Como a viagem para o Rio Negro era muito cara e difícil, ficou acertado com meu orientador que eu faria uma pesquisa teórica sobre a música dos índios Tukano, com base em um CD que encomendamos pelo correio. A pesquisa de campo ficou adiada para um segundo projeto. Já que essa viagem não ia rolar e eu estava de férias, acabei aceitando o convite de um então

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colega do PIBIC – Rosinaldo Sousa – para conhecer a tal cidade do Maranhão – Cururupu. Ele, diferentemente de mim que estudava música e estava no primeiro ano do curso, era aluno de ciências sociais e estava se formando. Seu interesse em Cururupu era realizar trabalho de campo para sua pesquisa sobre migrações desta cidade para Belém do Pará. Nesta primeira viagem eu fui apenas por curiosidade e a passeio, não tinha nenhum interesse de pesquisa no Maranhão. Assim partimos para Cururupu numa deliciosa tarde de fevereiro de 1998. Depois de uma noite de viagem de ônibus, chega-se em Cururupu de manhã bem cedo. O que mais impressiona o visitante é surpreender a cidade acordando, como eu ainda a veria muitas vezes. Depois de muitas dessas viagens e outras tantas pela Belém-Brasília percebi qual o efeito mágico de uma noite dormida no ônibus enquanto são percorridos quilômetros e quilômetros sem que a gente nem perceba. Quando se desperta a vegetação mudou e se está diante de um mundo novo. No caso da travessia Pará-Maranhão pelo sentido do litoral há uma transição brusca, para quem passa dormindo, da floresta amazônica com suas árvores frondosas para as palmeiras da chamada mata de cocais, ou babaçus. Quando se acorda no meio dessas grandes palmeiras, vêem-se algumas casinhas de pau a pique antes ainda de chegar à cidade. Entre essas habitações estão, nem bem acordando e já trabalhando, pessoas de pele muito escura, negras, e é possível começar a se sentir em algum lugar do Caribe. O ônibus cruza uma ponte para entrar na cidade e daí em diante a paisagem é o que se poderia chamar de semi-urbana, ou seja, as casas são de alvenaria, em contraposição às casas de barro, ou pau-a-pique do que seria a “periferia” da cidade e das habitações propriamente rurais. Há um mercado e uma rua do comércio, onde, se for dia útil, a gente pode presenciar as lojas sendo abertas e o burburinho de mais um dia de trabalho. Muitos carros de boi circulam na cidade e quando desembarcamos na rodoviária me surpreendi com os carroceiros oferecendo um serviço de frete para a bagagem. Dispensamos. Economias de jovens bolsistas de Iniciação Científica que não têm medo de carregar peso. A primeira caminhada pela cidade transmitiu-me a nítida sensação de estar em Macondo, a famosa aldeia descrita por Gabriel Garcia Marques onde se desenvolve a sina dos Buendía, a estirpe condenada a cem anos de solidão. As ruas são de terra batida, as palmeiras, os carroceiros, a arquitetura colonial de uma simplicidade quase rústica e o tom de pele das pessoas faz com que o visitante se sinta em um Brasil bem diferente de tudo que se vê em cidadezinhas de interior em outros estados. Um Brasil caribenho. Depois de muitos estudos, aulas, leituras, diplomas, defesas e bancas examinadoras eu viria a perceber que essa minha impressão inicial de Cururupu tinha algum sentido histórico que valia a pena ser investigado e podia até ser sustentado.

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Mas o problema naquela manhã de fevereiro de 1998 era outro. Precisávamos achar um lugar pra ficar. Havia três opções: uma bem ruinzinha e duas piores ainda, diferentes apenas no estilo. Entre as opções mais ou menos havia uma pousada de arquitetura moderna, paredes em alvenaria e quartos distribuídos em torno de um átrio central, tudo “muito limpo e bonito”. Chamava-se “Hotel Kelma”. A outra, apelidamos de “Pousada dos Padres”, porque ficava em um prédio de arquitetura antiga, chão de madeira, e pé direito muito alto que pertencia à Igreja e no passado havia abrigado um convento - chamava-se “Pousada São José”. A opção ruinzinha era o “Hotel Glória”. Uma casa estreita com um corredor comprido e vários quartos enfileirados nesse espaço. Parecia um pouco insalubre. Antes dos quartos havia uma sala onde um grupo de pessoas passava o dia inteiro assistindo televisão. Ficamos com essa aí e depois descobrimos que o seu “café da manhã” era composto por um pão francês e café-preto. Nunca vi uma hospedagem oferecer algo tão singelo. O “Hotel Glória” nos fazia sentir ainda mais no Caribe. Fazia um calor insuportável no quarto, os hóspedes penduravam suas toalhas e roupas pra secar no quintal, o banheiro coletivo ficava no final do corredor e sempre topávamos com mulheres andando de tolha ou sutiã no tal corredor. Devia ser tudo por causa do calor, todo mundo parecia bem à vontade. Certa noite, tive uma experiência que ia aumentar meu interesse em voltar em Cururupu. Além do calor, era difícil lidar com a comida. Não que ela fosse ruim, simplesmente deve ter acontecido alguma incompatibilidade entre ela e meu estômago. Passei mal na primeira noite. O calor e os problemas digestivos nos obrigaram a ficar em vigília e acho que todo meu trabalho de pesquisa até hoje se deve a essa dor de barriga. É que na madrugada em que eu me encontrava acordada por causa da indigestão ouvimos muito ao longe o som de um rufar de tambores. Era quase imperceptível, mas resolvemos sair na rua para tomar ar fresco e tentar descobrir de onde vinha o som. Depois de muito caminhar e se perder nas ruelas de terra batida, perguntando para quem víamos acordado pela rua, encontramos a casa onde acontecia o ritual. Hoje sei que se tratava de um toque de Mina, realizado para receber e louvar os encantados, mas na época tudo era novidade. A casa era uma espécie de rancho, comprida e com um quintal lateral, o toque ocorria na sala e algumas pessoas assistiam da janela da casa. Havia também intensa movimentação nesse “quintal”. Ficamos assistindo da janela por algum tempo. Havia dois médiuns dançando no salão e recebendo os encantados, uma mulher e um rapaz. O grupo de percussão era o tradicional com três tocadores e seus respectivos tambores. As pessoas estavam muito concentradas em

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tudo. Depois de algum tempo observando preferi voltar para o hotel, meu estado não permitia ver mais. O ritual me ficou na cabeça. Tentei perguntar sobre esses cultos para as pessoas na rua, mas não descobri nada. Não sabia nem sobre o que perguntar e meu amigo só estava interessado em sua própria pesquisa, sobre migrações para Belém, e além disso me incumbia de realizar tarefas para ele, como entrevistar as enfermeiras no único Hospital da cidade pra saber se o sistema de saúde era bom. Nas observações diurnas o que mais me chamou atenção foi o reggae, tocado nas casas e nas ruas e que formava quase que um fundo musical da cidade inteira. Para completar esse quadro havia uma loja de CDs de reggae, bem na rua principal da cidade, com grandes pinturas de Bob Marley na parede e bandeiras da Jamaica. Seu dono era um rapaz muito jovem e me explicou um pouco sobre um intrincado comércio de CDs e de músicas que vinham do Caribe e da Inglaterra e eram vendidas por unidade e a peso de ouro no Maranhão. Mais um mundo a conhecer. Passamos apenas uma semana em Cururupu. Fomos embora quando chegou o Carnaval. Queríamos ver São Luís. Um mundo à parte, porém muito diferente daquela cidadezinha de interior com um ar tão caribenho. Desde esse carnaval de 1998 pode-se dizer que muita água rolou debaixo da ponte. Acabei a pesquisa no Museu Goeldi sobre Música Indígena e segui para Brasília para cursar Ciências Sociais. Tentei obter várias bolsas na área Sociologia e nenhuma deu certo. Desiludime profundamente com a pesquisa quantitativa e como ainda não sabia direito qual a diferença entre sociologia e antropologia – problema que preocupa muito os calouros do curso – achei que a antropologia seria minha salvação contra as tabelas e questionários. Aí lembrei de Cururupu. Porque não elaborar um projeto baseando-me naquelas fortes impressões iniciais? Com bastante esforço o projeto ficou convincente e um ano e meio depois da minha primeira viagem eu estava cadastrada no CNPq com um projeto de pesquisa sobre reggae, tambor de mina e diferentes construções do passado escravo e da identidade negra em Cururupu, MA. O primeiro projeto de pesquisa que me levou a estudar Cururupu chamava-se “Música e passado escravo na construção das identidades reggae e Tambor de Mina”. A idéia era verificar como esses dois movimentos culturais mobilizavam diferentes grupos de pessoas e de que maneira esses grupos pensavam a si mesmos, ao fato de serem negros e descendentes de escravos. A música contribuía ou não para um movimento social de afirmação da negritude entre eles?

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Fui para o campo com essas perguntas em fevereiro de 2000 e encontrei uma realidade completamente diferente das minhas elucubrações teóricas. Ninguém parecia muito preocupado com a negritude, muito menos com o passado escravo. Todos os dados que consegui obter nessa primeira viagem diziam respeito ao Tambor de Mina – na verdade, pajelança, como era chamado localmente. Descobri que as práticas religiosas de Cururupu iam além do Tambor de Mina de São Luís (Ferreti, 1985 e Ferreti, 1993). A pajelança cabocla era uma realidade que convivia com o tambor e o complementava, sendo praticada inclusive pelos mesmos especialistas religiosos, os pajés. Minha etnografia concentrou-se, então, apenas nas manifestações religiosas que encontrei em campo. Talvez pela minha inexperiência (ainda estava na graduação e era minha primeira pesquisa realmente antropológica) era difícil direcionar a pesquisa para o que eu queria obter – fica mais fácil quando temos bastante leitura sobre o assunto, o que não era meu caso naquele momento – assim, deixei o campo me envolver sem maiores problemas. O importante era encontrar algo sobre o que escrever quando voltasse de campo. Infelizmente minha orientadora da época não pensava assim e passou o semestre seguinte inteiro preocupada em justificar nos relatórios do CNPq porque o campo tinha mudado a pesquisa. Mais uma das agruras às quais tem que se submeter os bolsistas de iniciação científica. Aí foram muitos relatórios me desculpando porque eu não ia falar do reggae e o Tambor de Mina estava mais para ritual de cura do que para afirmação direta da negritude. Depois de vários malabarismo e adaptações, finalmente elaborei meu objeto de pesquisa; já em Brasília, e mais de um semestre depois de ter voltado do campo. O aspecto que me chamou atenção na literatura especializada sobre cultos afro-brasileiros e que passei a discutir era a relação entre religião, magia e sincretismo. Aqui chamo atenção para o fato de que meu objeto teórico de pesquisa só ter sido construído depois que voltei do campo e confrontei os dados com as leituras. As leituras que eu havia feito antes de voltar a campo não se adequavam aos dados, uma maneira muito comum do campo se impor à teoria. O mais interessante é que nesse projeto de iniciação científica, fruto muito mais de leituras teóricas do que de experiências vividas em campo, eu elaborava a hipótese do que ia ser minha dissertação de mestrado. Mas, depois do trabalho de campo da graduação tive que negar tudo que estava no projeto em meus relatórios para o CNPq, pois nessa primeira experiência de campo acabei sendo atraída por outros temas e abandonando a proposta inicial. Disse que a relação postulada em meu projeto entre o reggae e o Tambor de Mina com o passado escravo da região onde está situada a cidade de Cururupu não existia ou não era

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relevante, pois tudo que consegui obter nesse primeiro trabalho de campo dizia respeito à pajelança e a seus aspectos ritualísticos. Depois percebi que a questão da negritude era um dado sensível e revelado em momentos rituais privilegiados como o Carnaval. Assim, apenas quando fui a campo neste período consegui perceber as representações sociais em torno da negritude, do preconceito e do racismo. Acredito que esse estilo de trabalho de campo – feito em várias viagens de pequena e média duração foi muito rico e resultou em uma etnografia com uma “cara” própria. As várias viagens possibilitaram que minha percepção do campo fosse gradativamente enriquecida pelo aprofundamento nas leituras e nas formulações teóricas, possibilitando um exercício de algo que caracteriza a antropologia: a busca, através da experiência individual, da microanálise, de formular teorias que pretendem uma abrangência macro. Se, por um lado, a pesquisa feita em várias viagens de campo mais curtas talvez peque por um menor aprofundamento na vida nativa – tal qual ocorre nas etnografias "clássicas", onde o pesquisador passa anos em campo – ela possibilita grande diálogo com a teoria (nos períodos de estudo que se alternam com as idas a campo) e a forma de apreensão do objeto acaba acompanhando o amadurecimento teórico do pesquisador. Nos próximos tópicos pretendo detalhar melhor como esse processo aconteceu comigo. 3

Segunda Viagem: Pajés Voltei para Cururupu exatamente dois anos depois da minha primeira experiência.

Como se pode imaginar os cursos que havia freqüentado na UnB me faziam sentir mais etnógrafa. Havia as aulas de métodos de pesquisa e uma série de recomendações teóricas sobre como fazer uma pesquisa, que iam um pouco além daquelas que escutou EvansPrichard (1978) antes de ir a campo entre os Azande. Tinha lido sobre etnometodologia, observação participante, técnicas de entrevistas abertas ou fechadas. Como já comentou James Clifford (1998) esse rigor do método é a fonte da chamada “autoridade etnográfica” que, se por um lado limita, por outro também direciona o olhar e diferencia a antropologia dos relatos de viagens. A teoria nos proporciona as ferramentas para entender o real sob um prisma antropológico, mas ela também nos fornece as amarras sem as quais nossos textos não se diferenciariam da literatura, e se essas amarras são importantes elas também são incômodas. Como mencionei antes, da primeira vez que fui a Cururupu eu era estudante de música e nunca havia freqüentado uma aula de antropologia, no fim das contas, tudo era uma grande

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festa. Quando voltei a Cururupu no início de 2000, a responsabilidade de realizar uma etnografia que seria o resultado da minha bolsa de Iniciação Científica da UnB e a base para a dissertação de fim de curso a ser defendida no final do ano colocavam nesse retorno a Cururupu uma pressão que não havia na minha primeira visita. Minha segunda viagem à Cururupu se deu num clima tenso. Na verdade, achei tudo muito difícil e nem um pouco divertido, o calor não era mais motivo de piada e sair pelas ruas não era apenas um passeio. Com certeza esta cobrança institucional influenciou até minha maneira de me aproximar dos nativos; no entanto, acredito que ir a campo com este tipo de responsabilidade é que possibilita a disciplina necessária para que transformemos impressões e insights – como os que obtive na minha primeira viagem – em uma pesquisa com resultados palpáveis. Ela determina até os métodos escolhidos. No meu caso, como desta vez fui a campo com a urgência de escrever um trabalho, preferi entrevistas estruturadas com o auxílio do gravador às abordagens mais informais. Buscar o equilíbrio entre estas diferentes percepções do campo é um dos desafios de pesquisas que envolvem várias idas a campo, com intervalos relativamente longos. Voltei a Cururupu com meu “amiguinho” da época do PIBIC, que depois de tudo isso tinha se tornado meu namorado e veio também para Brasília fazer mestrado em antropologia. Éramos um típico casal de etnógrafos. Como dessa vez não era só curtir o caribe brasileiro e para trabalhar é preciso dormir e comer bem, ficamos no Kelma. Escolhi o hotel, pois dado o pouco tempo que eu tinha para pesquisa, confesso que não pensei em tentar ficar na casa de algum informante. Eu não conhecia ninguém na cidade e não me imaginei em uma ou duas semanas me tornando tão íntima de uma família a ponto de me mudar para a casa dela. Até porque estava acompanhada, e um casal às vezes tende a se tornar um grupo fechado e tentar preservar sua própria intimidade, ao invés de se deixar penetrar pela vida nativa. Explorarei melhor este ponto mais adiante. De fato, o Hotel Kelma era um lugar agradável. De frente a esse hotel fica o único restaurante "grã-fino" de Cururupu: peixadas, camarões, pratos a la carte, preços comerciais. Em compensação, em todo o resto da cidade se encontra PFs a um preço módico, alguns muito gostosos. Não precisa dizer que ficamos com a segunda opção e aprendemos a comer bem desse jeito. A rotina era acordar cedo todo dia e sair pela periferia da cidade atrás de pajés. Cururupu não é uma cidade muito grande, mas há uma nítida divisão entre um centro da cidade, onde moram as poucas pessoas um nível de vida mais elevado e uma zona em torno da cidade onde vivem as pessoas mais pobres, que se estende até as áreas mais rurais. Logo

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nas minhas primeiras incursões por esta região mais pobre percebi o quanto os pajés eram abundantes. E como! Literalmente todas as pessoas que abordei na rua, e em Cururupu elas são muito receptivas, souberam me indicar pelo menos um pajé nas redondezas. Primeiro pensei que havia um em cada bairro, mas logo percebi que havia vários e em certos bairros eram até mais de um em uma rua. A grande quantidade de pajés me estimulou a tentar conhecer melhor o universo religioso da cidade e a concentrar a etnografia neste aspecto. Neste momento não vi nenhum problema em mudar meu objeto de pesquisa, lembrei de Evans-Pritichard (1978): ele também não se interessava por bruxaria quando chegou à terra Zande, no entanto, os nativos gostavam. Com o tempo percebi que as pessoas com as quais eu conversava pensavam que eu estava procurando encontrar um pajé para encomendar um trabalho. A princípio eu não desmentia o fato para aqueles que encontrava na rua e apenas me indicavam o endereço do pajé. Porém, para os próprios pajés que entrevistei sempre me identifiquei como estudante e deixei claro meus objetivos de pesquisa, o que provocava neles uma certa atitude de receio. Mesmo percebendo esta atitude nunca tentei utilizar outra identidade para me aproximar deles. Acredito que não seria ético sair encomendando trabalhos para saber como é que os pajés os fazem, ou coisas do tipo, eis um dos limites do fazer antropológico. O único fato que me aproximava dos pajés e de seus clientes era dizer que eu vinha de Belém. Muitas pessoas de fora, em especial vindas de Belém e São Luís, procuram Cururupu especialmente para visitar pajés em busca da cura para seus males de corpo e de alma. Normalmente as pessoas me perguntavam e eu respondia que vinha de Belém, minha cidade natal, apesar de não morar mais lá. Achei natural dizer que vinha de Belém, pois na época eu estava há muito pouco tempo em Brasília (quatro semestres) e estranhava muito a cidade. Meus laços de pertencimento e minha personalidade eram muito mais próximos de Belém do que de Brasília, onde eu estava apenas estudando. Acredito que esta minha identidade "fragmentada" foi uma das coisas que facilitou muito minha entrada em campo, principalmente em etapas posteriores da pesquisa. Às vezes fatos muito particulares da formação e da história de vida do antropólogo podem ser cruciais para o resultado de sua pesquisa e por mais que tentemos ser objetivos precisamos tentar lidar melhor com esta questão, deixando claros nossos laços de pertencimento e outros condicionantes que podem ter influenciado nossas observações. Outra surpresa que tive em Cururupu foi o termo pajé. Pela leitura da literatura mais difundida sobre cultos afro-brasileiros no Maranhão, que se resumia a São Luís – hoje temos o livro da professora Mundicarmo Ferreti (2001) sobre Codó, MA – confesso que esperava encontrar algo bem diferente. A começar pelo nome. Obviamente, cheguei perguntando pelo

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pai de santo. Esse termo é usado em Cururupu, mas é pouco freqüente. Logo aprendi que o assunto era com o pajé. Mas, seria só uma diferença de terminologia? Também percebi que não. E a cosmologia da pajelança maranhense me pareceu tão inusitada que me absorveu durante todo esse trabalho de campo. Neste momento minha estratégia de pesquisa passou a ser realizar entrevistas com pajés seguindo um roteiro mais ou menos estruturado e conversar com alguns de seus clientes. Pessoas que encontrava nas suas casas, as vezes esperando consultas. Também assisti a um ritual de pajelança. Minha tese principal neste trabalho de graduação pretendia criticar a idéia presente nos textos de muitos estudiosos dos cultos afro-brasileiros que essas práticas, por se tratarem de magia, num sentido weberiano do termo (Weber, 1994), haveriam perdido sua força de coesão coletiva, presente quando elas eram ainda grandes tradições religiosas trazidas da África. Essa força da tradição imemorial só teria se mantido em alguns redutos de religiões africanas “puras” – o Candomblé da Bahia, o Xangô do Recife e a Casa das Minas de São Luís (Bastide, 1971). Nesse pensamento e em seus desdobramentos mais atuais o sincretismo religioso e as práticas mágicas associavam-se a algo impuro e desagregador (Prandi, 1990, 1992, 1996; Monteiro, 1994). Não era isso que eu havia encontrado em Cururupu, onde o sincretismo entre a pajelança cabocla e a Mina não impediam uma forte vivência coletiva desses rituais. Essa vivência, catalisada na figura do pajé, proporcionava aos adeptos dessas religiões uma participação política, pois essas pessoas organizavam-se em grupos liderados pelos pajés, chamados de irmandades, que votavam e elegiam candidatos a cargos públicos. Depois de muitos relatórios e justificativas ao CNPq para explicar porque eu não ia falar do reggae defendi minha dissertação de graduação e entrei no mestrado. Então, voltei a visitar Cururupu com o objetivo de estudar mais a fundo a política, mais precisamente a forma como os pajés com suas irmandades influenciavam na política local. 4

Terceira viagem: O papel de “informantes-chave” Como mencionei mais acima, nas minhas duas primeiras viagens de campo fui

acompanhada por outro antropólogo, que também escreveu sobre a cidade, Rosinaldo Sousa, e gostaria de discutir aqui como o fato de estar com outro antropólogo, formando um casal, ou estar sozinha, influenciou definitivamente na maneira como me aproximei da cidade. Mariza Corrêa (2003) discute em seu livro “Antropólogas e Antropologia” a dificuldade de mulheres assumirem papéis relevantes na academia e aponta o fato de que era freqüente em casais de antropólogos a mulher assumir um papel secundário, sendo que aquelas que alcançaram

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alguma proeminência intelectual geralmente optaram por ficar solteiras. Por mais que hoje as coisas possam ter mudado, e ter um marido antropólogo provavelmente não é mais um empecilho para uma mulher desenvolver sua carreira na academia, um marido em campo pode atrapalhar bastante, mesmo querendo ajudar... Vejamos por quê. Como mencionei anteriormente, na minha primeira viagem a Cururupu apenas tomei conhecimento da cidade, e na segunda, obtive os dados sobre os pajés que fundamentaram minha etnografia sobre os pajés e a política. Por mais que estivesse interessada na questão da negritude e a da autopercepção racial dos diferentes grupos que estudei em Cururupu, os resultados que obtive sobre esse tema nessas duas viagens foram praticamente nulos, o que me levou a abandonar o assunto. Nessas primeiras viagens, meu método de trabalho resumiu-se a entrevistas mais ou menos formais, a maioria com o auxílio do gravador. Na segunda viagem trabalhei com muitos pajés, procurei abordá-los de maneira sistemática mantendo alguns pontos em comum na maioria das entrevistas. Desse tipo de trabalho resultou uma etnografia centrada em aspectos ritualísticos e na cosmologia da pajelança e cujo ponto principal de discussão foi o papel do pajé na comunidade e na política. Quando voltei a campo no mestrado, a partir da terceira viagem, fui sozinha. Nessa viagem travei um contato completamente diferente com o campo e com seus habitantes. Conheci duas pessoas através das quais revelaram-se novos aspectos da minha pesquisa. O primeiro foi um senhor de meia-idade chamado Josias. Nos encontramos casualmente na rua, à noite, ambos a procura de um orelhão. Logo nos primeiros instantes de conversa descobri que ele também morava em Brasília, em Planaltina, mas era nativo de Cururupu e estava revendo a cidade que havia abandonado desde a adolescência. Falei que também morava em Brasília e logo começamos a conversar animadamente. Acredito que neste caso assumir minha identidade brasiliense foi uma espécie de estratégia inconsciente, semelhante a que usava quando me identificava como paraense em outras situações. Sempre quando conversava com os nativos procurava enfatizar aspectos que me aproximassem destas pessoas e várias vezes aproveitei minhas diferentes vivências pessoais para estabelecer pontos em comum e de diálogo. Conversamos por horas, eu e Josias, caminhando pela cidade, e ele me contou toda a sua história de vida. Um fato como esse, de se deixar levar pelo acaso de um encontro fortuito na rua, de noite, dificilmente teria acontecido se eu tivesse alguém me esperando no hotel. A própria solidão em campo, o famoso anthropological blues (DA MATTA, 1985), nos faz aceitar de bom grado companhias que recusaríamos caso tivéssemos no hotel a presença

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reconfortante de outro etnólogo. No discurso de Josias encontrei um relato de Cururupu dos anos 60 e 70 e percebi uma cidade permeada pelo preconceito racial. Ele disse que haviam na cidade chamados bailes de primeira, segunda e terceira, hierarquizados segundo a cor das pessoas que os freqüentavam. Falou de como os negros não tinham acesso a cargos de prestígio. Pude perceber no seu discurso o lugar típico do mulato, aquele que vem de uma classe social humilde, foi criado por uma família branca e luta para vencer na vida através do estudo, superando sua condição de cor. Através do contato com Josias a questão racial, que tanto havia me interessado nas minhas visitas de campo anteriores, e que eu já havia praticamente abandonado, se revelou facilmente. Percebi, através das informações obtidas nesse contato mais pessoal e menos formal, como certos aspectos da vida da comunidade só são acessíveis através dessa via. O contato com uma outra informante-chave, uma jovem negra, confirmou essa minha percepção. Depois da primeira conversa com Josias passei a acompanhá-lo no seu tour com o objetivo de rever a cidade. Ele, revendo o local onde tinha nascido e passado sua infância e juventude, trazia em seu discurso uma Cururupu do passado que minhas perguntas de etnógrafa o ajudavam a relembrar e valorizar. Josias me explicava com prazer aspectos de Cururupu os quais eu nunca havia imaginado e que talvez aparecessem para ele com mais clareza por ele ter tido outras vivências, diferentes de pessoas da sua idade que haviam permanecido em Cururupu. Apesar da felicidade deste encontro, foi neste momento que algumas das dificuldades e "saias justas" inerentes à situação de uma mulher viajando sozinha começaram a aparecer. Foi difícil não aparecer para ele como alguém disponível e disposta a uma aventura amorosa. Por mais que eu tivesse comprado uma aliança de R$1,00 na rodoviária de Belém para me passar por casada em campo, justamente prevendo esse tipo de assédio, ele não pareceu constrangido pelo fato. No final consegui sustentar a minha negativa de ter qualquer envolvimento com ele, mas não sem alguma dificuldade. Lá pelo terceiro dia em que estávamos juntos, Josias resolveu contratar os serviços da única empresa de filmagem da cidade para fazer um vídeo de Cururupu, que ele pretendia mostrar em Brasília. Foi quando fiz amizade com a moça responsável pelas filmagens, Emilene. Somos mais ou menos da mesma idade e logo brotou entre nós uma grande empatia e interesse recíproco. Sem esta amizade eu poderia ter continuado minha pesquisa em Cururupu, fato que não estava certo naquele momento de início de mestrado, mas ela

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certamente fez da minha pesquisa algo diferente do que seria sem tal envolvimento. A história da antropologia mostra que antipatia pelos nativos não é um empecilho à realização de um trabalho de campo (vide o exemplo de Malinowski entre os trobriandeses), mas se sentir bem entre eles certamente ajuda; afinal o trabalho de campo idealmente deveria ser algo prazeroso e uma boa companhia é sempre um incentivo para voltarmos a algum lugar. O Josias foi embora e me encontrei com Emilene à noite, depois das filmagens. Também conversamos longamente sobre seu trabalho e sua vida na cidade. Pode-se imaginar que ela realmente sabia tudo sobre qualquer ritual realizado em Cururupu, já que era sempre chamada para filmar estes eventos. Em Cururupu as pessoas adoram registrar suas festas e não há ocasião mais ou menos importante que se realize sem as filmagens, até porque elas não são tão caras quanto numa cidade grande. Emilene conhecia todos os pajés com suas festas, o carnaval com seus blocos. Com ela tive um tipo de conversa com o qual não estava habituada nas minhas primeiras viagens de campo, a falar como uma amiga e ouvir sobre a vida dela na mesma medida em que eu contava sobre a minha. Acredito que minha amizade com ela foi possível por que, apesar de não parecer à primeira vista, tínhamos muita coisa em comum: éramos duas mulheres, jovens e vínhamos de mundos sociais não tão distintos, ou seja, o fato de eu ter nascido e passado minha infância e adolescência em Belém me aproximava dela. Desde a primeira vez que conversamos lhe falei dos meus objetivos de pesquisa e ela passou a falar bastante de suas experiências de vida por saber do meu interesse. Nessa conversa sim, realizou-se um encontro de dois mundos de que se fala na etnografia. Com o decorrer da nossa amizade, e das outras visitas que fiz a Cururupu, tive com ela muito mais afinidades do que com muitas pessoas de Brasília, pela minha origem paraense e pelas muitas coisas em comum entre a cultura dos dois estados. Trocamos endereço e ela me escreveu mandando fotos que havíamos tirado juntas. Voltei no Carnaval de 2002 e não só observei, como dancei com Emilene no bloco de rua organizado pela sua patroa, D. Francisca, a dona da loja de filmagens em que ela trabalhava. Ela me apresentou ao mundo do Carnaval de Cururupu, com direito a todas as inversões características deste período ritual. Através dessas relações de amizade e intimidade todo um novo universo se abriu pra mim no campo. Escassearam as fitas gravadas e o caderno de campo passou a ser meu melhor instrumento de trabalho para relatar as conversas informais. Continuei gravando entrevistas com pajés e políticos, pessoas com as quais não era possível um relacionamento mais estreito. Nesses casos, como se pode imaginar, nem eles nem eu estávamos abertos a relações de intimidade, acredito que pelo fato de virmos de mundos sociais muito diferentes, ao contrário do que se dava entre eu e Emilene. As relações

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pessoais não são o único meio de coleta de dados em campo, nem talvez o mais efetivo. Mas sem ele e a dimensão humana proporcionada por esse tipo de contato, meu trabalho de campo teria sido muito diferente e acredito até, um pouco superficial. Para além de antropólogos somos pessoas com uma história de vida e uma formação específica que condicionam nossa maneira de nos aproximar de campo, o que faz com que tenhamos mais acesso a determinados mundos sociais enquanto outros muitas vezes nos são vetados. Aqui a questão de gênero é fundamental. A maneira como é tratada uma mulher jovem é diferente de como se trataria um homem de meia idade, por exemplo. Por eu ser mulher e ter apenas 24 anos na época desta viagem pude desenvolver uma relação de intimidade com uma pessoa como a Emilene, relação que dificilmente teria com o vice-prefeito ou com os pajés. Fiz mais três visitas a Cururupu durante o mestrado, entre 2001 e 2002. Em julho de 2001 estive na cidade por cerca de 15 dias (quando conheci Josias e Emilene), depois voltei no Carnaval e em junho de 2002, quando passei também uns 15 dias de cada vez. As viagens eram curtas, pois da primeira vez aproveitei um período de férias e em 2002, mesmo liberada das minhas atividades acadêmicas, escolhi como estratégia alternar períodos de campo com fases em que fiquei em Brasília envolvida com a pesquisa teórica. Foi uma estratégia de pesquisa dentre outras possíveis e hoje penso que tomei esta decisão por uma inclinação pessoal para a pesquisa teórica e necessidade de intercalar o trabalho de campo com fases de reflexão e leitura, pois só assim eu conseguia formular novas perguntas e refletir sobre as respostas que havia obtido nas viagens anteriores. Após o contato e a amizade com Emilene descobri que os regueiros de Cururupu tinham sim uma identidade bastante diferente daquela das pessoas envolvidas com o Tambor de Mina. Emilene, como a grande maioria dos jovens da cidade gostava de reggae e tinha amigos bastante envolvidos com o movimento. Uma das pessoas mais engajadas com o reggae e suas implicações políticas de construção de uma identidade negra entre os jovens de Cururupu era um professor secundário do qual ela havia sido aluna (ela estudou até concluir o segundo grau). Emilene tinha um contato muito próximo com essa realidade, além de ter grande circulação entre as festas devido ao seu trabalho como fotógrafa e realizando filmagens. Descobri que os regueiros tinham um discurso ideológico voltado pra afirmação da negritude e constituíam um movimento social, no sentido estrito do termo. Percebi também que os pajés possuíam um discurso de afirmação de negritude, porém esse discurso se dava de uma maneira mais velada, principalmente contrapondo-se ao poder político local, por eles associado aos “brancos”. Esse foi o objeto de minha dissertação de mestrado. Neste trabalho

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dialoguei principalmente com a formulação de Palmeira (1996 e 2002) e outros autores (Palmeira e Goldman, 1996; Goldman e Sant’ana, 1995 e Magalhães, 1998) sobre o “tempo da política”. Segundo estes autores, os habitantes de pequenas cidades do interior do Brasil só se interessam por política no período das eleições e política para eles resume-se a acompanhar as disputas do faccionalismo local. No meu trabalho de campo descobri que em Cururupu, “tudo acaba em política”. A política era um assunto corrente no dia-a-dia da cidade, fosse ou não ano eleitoral. Com o desenrolar do trabalho de campo, percebi que o envolvimento das pessoas com política estava muito ligado à maneira como a prefeitura distribuía os gastos públicos para as festas – carnaval, festas juninas e festejos de irmandades (Cordovil, 2002). Esse tema de pesquisa encontrava-se latente desde minhas primeiras investigações na cidade, porém só consegui obter dados a respeito à medida que ia aprofundando meu contato com as pessoas e com a cidade. O tema do preconceito racial é muito sensível em Cururupu e não é algo sobre o qual se fala abertamente. Nas entrevistas formais com pessoas que eu havia acabado de conhecer elas vinham com discursos prontos ou fugiam do tema, foi apenas com uma relação de intimidade com uma jovem negra da cidade que pude perceber como esses problemas são vividos cotidianamente. Assim como, através da ajuda dela pude conhecer outros “informantes-chave” que me esclareceram sobre o tema. Quero chamar atenção que, pelo menos no meu caso, esse novo tipo de relação com o campo e com a as pessoas só foi possível quando passei a ir sozinha fazer a pesquisa. A própria solidão e liberdade de saber que não há alguém no hotel me esperando com quem poderei ter conversas sobre o “meu mundo” me forçou a penetrar cada vez mais no mundo de Cururupu. Não acredito que o fato de estar só em campo seja uma espécie de “passaporte instantâneo” para adentrar a realidade nativa. Apenas penso que talvez se perca menos em deixar o diálogo intelectual com um outro antropólogo para os momentos em que estamos na academia, em Brasília no meu caso, do que levando esta presença para um momento onde a dedicação total – falo aqui de tempo físico, não só de espírito – aos nativos e a seus problemas pode ser mais produtiva, principalmente quando se opta por fazer viagens de campo por períodos curtos. Claro que mais uma vez tenho que chamar atenção para o fato de que isto é uma questão de índole pessoal e que é para estas diferenças que devemos nos atentar quando refletimos sobre o que condicionou nosso trabalho de pesquisa, além das nossas leituras e interlocutores teóricos. 5

Últimas idéias

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Quero encerrar este texto chamando atenção para o elemento de acaso na constituição do objeto de pesquisa. Mariza Peirano (1989) já estudou como vários antropólogos atribuem ao acaso sua opção por antropologia. No meu caso, o acaso foi um fato decisivo, não só na minha opção por antropologia, mas na escolha do objeto de pesquisa. Teria sido por acaso que decidi ir a Cururupu? Que lá fiquei acordada com dor de barriga e escutei um Toque de Mina? Que conheci o Josias e a Emilene? Segundo Evans-Pritichard (1978), os Azande não conhecem a sorte ou acaso, da maneira como é descrito pelos ocidentais. Para eles a coincidência de duas cadeias causais é chamada de bruxaria e é um fenômeno com uma causa, a vontade de algum indivíduo da aldeia. Nós, ocidentais, chamamos de acaso a idéia oposta, de que não podemos explicar a causa de certos fenômenos, classificando-a com algo desconhecido. Acredito que o acaso na pesquisa de campo, por mais que esteja no âmbito do não previsível, é um elemento a ser estudado e explorado. Trata-se de apropriar-se do que o campo é capaz de proporcionar-nos naquele momento e sua lógica não é tão inexplicável. O campo revela-se aos poucos e em cada viagem estamos aptos a apreender parcelas diferentes da realidade. Essa parcialidade da observação é o que se mostra a nós “por acaso” e é por excelência o material da elaboração etnográfica. Assim, nossas posições teóricas, que dependem do quanto nos é mostrado no campo, podem mudar de uma experiência de campo para outra e são fortemente condicionadas por pequenos fatos que somados formam a essência de uma etnografia: as pessoas com quem temos contato e as experiências que vivenciamos com elas, o tipo de ser humano que somos e que se trava este contato, e o quanto de nós se expõe à ele. Nossas etnografias resumem-se a um estudo dessas configurações, uma verdadeira arte do possível. Bibliografia BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. São Paulo: Pioneira Ed, 1971. CARVALHO, José Murilo de. Os bestializados: O Rio de Janeiro e a República que não foi. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. 3a. Ed. CLIFFORD, James. A experiência etnográfica: Antropologia e literatura no século XX. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 1998. CORDOVIL, Daniela. 2000. Religião e política em Cururupu, MA. 55f. Dissertação (Graduação em Antropologia). Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília, Brasília, 2000.

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______. 2002. Os poderes da política em Cururupu, MA. 91 f. Dissertação (Mestrado em Antropologia). Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília, Brasília, 2002. CORRÊA, Mariza. Antropólogas e Antropologia. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2003. 278 p. DA MATTA, Roberto. "O Ofício do etnólogo, ou como ter Anthropological Blues". In: NUNES, Edson de Oliveira. (org.). A aventura sociológica: Objetividade, paixão, improviso e método na pesquisa social. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1985. EVANS-PRITICHARD, E. E. Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. FERRETI, Mundicarmo. Desceu na guma: O caboclo do tambor de Mina no processo de mudança de um terreiro em São Luís – a Casa de Fanti-Ashanti. São Luís: SIOGE, 1993. ______. Encantaria de “Barba Soeira”: Codó, capital magia negra? São Paulo, Siciliano, 2001. 216p. FERRETI, Sérgio. Querebentan de Zomadonu: Etnografia da Casa das Minas. São Luís: EDUFMA, 1985. GOLDMAN, Márcio e SANT’ANA, Ronaldo. “Teorias, representações e práticas: Introdução a uma análise antropológica do voto”, Comunicação e Política. Nova Série. n.3. Rio de Janeiro, 1995. MAGALHÃES, Nara Maria Emmanuelli. O povo sabe votar: Uma visão antropológica. Petrópolis: Vozes e Ijuí: Ed.Unijuí, 1998. MONTEIRO, Paula. "Magia, racionalidade e sujeitos políticos". Revista Brasileira de Ciências Sociais, ano 9, outubro, 1994. PALMEIRA, Moacir. “Política, facções e voto” In PALMEIRA, Moacir e GOLDMAN, Márcio (org.). Antropologia, voto e facções políticas. Rio de Janeiro: Contracapa, 1996. PALMEIRA, Moacir e GOLDMAN, Márcio (org.). Antropologia, voto e facções políticas. Rio de Janeiro: Contracapa, 1996. PEIRANO, Mariza. "Artimanhas do acaso". In Anuário Antropológico. v. 1989, p. 9-21. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992. PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Axé: Sociologia das religiões afro-brasileiras. São Paulo: Ed. Hucitec, 1996. ______. “Perto da magia, longe da política: Derivações do encantamento do mundo desencantado”. Novos Estudos 34. São Paulo, CEBRAP, 1992. ______. “Modernidade com feitiçaria: Candomblé e umbanda no Brasil do século XX”. Tempo Social Revista de Sociologia da USP, 2 (1): 49-74, 1990.

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WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília: Ed. UnB,1994.

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CAPÍTULO 10 SER MUJER Y ANTROPÓLOGA EN LA ESCUELA UNA EXPERIENCIA DE TRABAJO DE CAMPO CON NIÑOS Y NIÑAS150 Diana Milstein

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Introducción Hacia fines del mes de abril de 2004, inicié mi trabajo de campo en una escuela

primaria estatal argentina situada en el Partido de Quilmes, veinticinco kilómetros al sur de la ciudad de Buenos Aires. Yo estaba interesada en encontrar perspectivas que me permitieran comprender las modificaciones que había sufrido la vida cotidiana escolar derivadas de la crisis social, económica y política de los años 90 en Argentina. Me preocupaba, específicamente, comprender las prácticas vinculadas a pugnas por algún tipo o forma de poder, modos de control y conflictos, tal como eran protagonizadas en la escuela por el conjunto de los empleados estatales –docentes y auxiliares- , los integrantes de la cooperadora y los familiares adultos de los niños que participaban de algún modo en la vida escolar. Entender a la escuela como un “nudo en una red de prácticas que se despliegan en sistemas complejos que comienzan y terminan fuera de la escuela” (Nespor; 1997: xii), me llevó a considerar que una parte muy importante del trabajo de campo debía realizarlo fuera de la escuela. Habían pasado ya tres meses y yo seguía trabajando más en la escuela que afuera. La gran preocupación que esto me generó me condujo a imaginar una modificación en mis planes y me propuse llevar adelante, de manera experimental, trabajo de campo con un grupo de alumnos y alumnas de la escuela. Trabajamos juntos durante dos meses y lo que sucedió fue mucho más importante e intenso, que lo que había tímidamente imaginado. En este artículo, cuento esta experiencia y considero la relevancia y el impacto que ha tenido en mi etnografía la participación de ese grupo de niños y niñas como informantes, asistentes de investigación y coautores. Expongo también un conjunto de reflexiones surgidas a partir del análisis de esta experiencia, relacionadas con el propio proceso de investigación, 150

Deseo agradecer la lectura crítica, la ayuda y el aliento de Rita Segato, Rosana Guber y Luis Ferreira y los comentarios atentos y acertados de Soraya Fleischer y Alinne Bonetti.

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con el lugar en que realizaba el trabajo de campo y conmigo misma como mujer antropóloga. Asimismo, argumento acerca de las posibilidades que se abren y las dificultades que se presentan cuando se realiza trabajo etnográfico con niños y niñas, me detengo en algunas implicancias éticas de este tipo de trabajo y desarrollo consideraciones sobre los niños y las niñas como hacedores de puntos de vista significativos de la vida social y cultural de la que forman parte. 2

El origen de una experiencia La escuela Nº 40151, donde inicié mi trabajo de campo, es la más antigua de las cuatro

escuelas públicas primarias ubicadas en Villa La Florida, localidad del Partido de Quilmes en la Provincia de Buenos Aires. Villa La Florida hoy cuenta con una población de aproximadamente 32.000 habitantes y ocupa 9.500 kilómetros cuadrados. Fue hasta los años 50 una localidad semi-rural de 10.000 habitantes, poblada en su mayoría por inmigrantes italianos y españoles, dedicados al cultivo de alfalfa, flores y frutales, a la cría de aves y la tenencia de tambos. Su urbanización fue de origen inmobiliario. La población se duplicó en la década del 60, por la migración de provincias del interior, la actividad productiva pasó de ser agraria a ser industrial. Se instalaron fábricas importantes, como una papelera y una dulcera, que emplearon a muchas personas. “Había trabajo, era un lugar próspero”, fue el comentario que me hizo una vecina y que sintetiza el sentido compartido por quienes viven allí desde hace cuarenta o cincuenta años. Desde principios de la década de los 90 y después del cierre de algunas fábricas y la robotización de otras, la localidad cambió mucho. Empezó a haber trabajadores y trabajadoras desocupados, que vivían de “changas” y planes de subsidios de los gobiernos nacional, provincial y municipal. La Florida ahora, es un barrio152 obrero venido a menos (…) dependió mucho tiempo del trabajo en la papelera y también fue arruinado todo en la época de Menem. (Directora, 7/5/2004) Ese cambio también alteró la imagen de lugar tranquilo que tenía antes.

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En los sistemas educativos provinciales de la Argentina cuando se funda una escuela nueva se le coloca un número para identificarla. Con el correr de los años, cada escuela, de acuerdo a su modalidad elige un nombre para la institución que debe ser aprobado por las autoridades del sistema al que pertenecen 152 Villa La Florida es el nombre oficial de la localidad. La gente que vive y trabaja allí utiliza la palabra barrio o La Florida para referirse a la misma, pero las villas miserias ubicadas dentro de esta localidad siempre son referidas con un nombre diferenciado -el último asentamiento y la Ribereña.

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No es que no había ningún robo, pero no tenias que estar lleno de rejas, cerrado bajo llave, había más confianza, ahora no confiás de nadie Auxiliar, 6/6/2004). A la escuela van niños y niñas de diferentes barrios de la localidad, entre ellos de las dos villas miserias instaladas en los límites de la misma. Fue creciendo en cantidad de alumnos, espacio y edificación desde su instalación en los años cincuenta, y era reconocida por su enseñanza. Durante la década del 80 y hasta mediados de los 90, la matrícula escolar ascendió a 800 alumnos. Durante los últimos diez años, la cantidad de alumnos descendió a 500. Al igual que el conjunto de escuelas estatales provinciales, sufrió los efectos de una disminución muy considerable del presupuesto, rebajas salariales, deterioro importante del edificio, cambios administrativos y legales. Este conjunto de modificaciones produjo confusión, desorientación, disputas y conflictos recurrentes que alteraron las relaciones sociales en la escuela y en sus vínculos con la comunidad local. En la escuela sabían que yo estaba interesada en conocer la localidad y tomar contacto con los vecinos para entender cómo las formas de organización y participación social, política, religiosa que se desenvuelven en otros ámbitos de la vida pública comunitaria, actúan e intervienen en el espacio escolar. Entre otros ofrecimientos, la directora me presentó a algunas madres y me mencionó la posibilidad de contactarme con personas de la comunidad; la presidente de la cooperadora ofreció presentarme personalidades y gente de la Salita153; la asistente social me dijo que podía acompañarla a alguna de sus visitas para conocer familiares y varias maestras me sugirieron acercarme a la cocinera para que me presentara gente del lugar. Mucha gente que trabaja en la escuela me guió hacia la cocinera y la presidente de la Cooperadora indicándolas como las personas que podían ofrecerme los vínculos sociales que se suponía que yo buscaba. La cocinera y la presidente de la Cooperadora “actuaban en la política”. Con esa expresión se hace referencia a una forma de hacer política a partir del entorno social cotidiano vinculándose a asuntos de interés público. O, dicho de otro modo, actúan en la esfera pública adscriptas social y culturalmente a los roles domésticos. Esto producía que sus vidas fueran más públicas y al mismo tiempo, gozaban de mayor reconocimiento que las vecinas que no actuaban en política y, según los casos y los momentos, les agregaba o quitaba prestigio y ascendencia en la vida local en general y escolar, en particular. Actuar o no en la política implicaba tener o no acceso a ciertas personas

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Salita referencia al Centro de Salud municipal, ubicado en la localidad, dependiente del Hospital ubicado en la localidad aledaña-San Francisco de Solano. En la Salita atienden a las personas que viven en La Florida, durante el día, médicos clínicos y de algunas especialidades que trabajan con la colaboración de una enfermera. Allí también se suministran vacunas, algunos medicamentos y leche de acuerdo a diversos planes de asistencia.

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y lugares y, al mismo tiempo, gozar o no de ciertas protección frente a situaciones de riesgo, amenazantes, inseguras, comprometidas154. En cuanto a mí como extranjera en el lugar, la proximidad con quienes actuaban en la política podía otorgarme acceso a ciertas personas e informaciones y protección, pero, al mismo tiempo, me colocaba en un circuito del que no participaban los docentes, ni los directivos, ni los alumnos y alumnas, ni la mayor parte de los familiares, ni la mayor parte del personal auxiliar. A principios del mes de agosto, si bien no había rechazado ninguno de los ofrecimientos para relacionarme con gente del lugar, intuía que no había encontrado una forma satisfactoria de dar continuidad a mi trabajo de campo y tenía una sensación de temor: Tengo la sensación que se está agotando este periodo dentro de la escuela. Tendría que lograr tener alguna visión más directa del barrio, de lo que allí sucede y no sé cómo salir. Claro, debería poder no entrar. Pero no hay caso, cuando bajo del colectivo, voy directo para la escuela. Y así no aprovecho nada porque estoy en la escuela pensando en cómo salir, en todo lo que tendría que estar haciendo. No lo hago y tampoco estoy atenta a nada. ¿Tendré miedo? ¿Me habré creído todo lo que me contaron y por eso no me animo? Siento desconfianza, pero una desconfianza difusa. La estoy pasando un poco mal estos días. Pienso y pienso en las personas que me podrían presentar gente, pero nada me convence. (Diario de campo, 11 de agosto de 2004) El miedo estaba asociado a un conjunto de inseguridades vinculadas al proceso de investigación, al lugar en que realizaba el trabajo de campo y a mi misma como mujer. Las incertidumbres propias del trabajo etnográfico y los miedos que surgen del mismo estaban potenciados por un contexto que se me presentaba como difícil de penetrar, riesgoso y reducido. El hecho de ser mujer en esa escuela en que la mayoría de las personas adultas son mujeres me permitió experimentar durante los primeros meses una suerte de relativa confianza, sin darme cuenta que en el campo era incorporada “inexorablemente, a las categorías locales de género” (Guber, 2001: 112). En este sentido, asumí que cuando las maestras me orientaban hacia la cocinera no lo hacían sólo por las personas con las que me 154

Alejandra Massolo en un artículo referido al empowerment de las mujeres en el espacio local en el contexto de pobreza latinoamericana, señala que las mujeres al hacer política en los espacios locales se vinculan a los asuntos de interés público y “establecen relaciones de fuerza y presión con los poderes locales; demandan y gestionan recursos; protestan, negocian y ejercen influencia; contribuyen al mejoramiento de las condiciones de vida y el desarrollo local; adquieren habilidades de ciudadanas competentes; logran autoestima y prestigio social; adquieren poder de liderazgo; representan un eficaz patrón de participación en la vida política local”((2003:44). En el caso que estoy tratando a este cuadro de participación es necesario agregar que es muy común que también sean punteras (bokers, cabos eleitorais), intermediarios de organizaciones partidarias políticas y/o en un sistema patrono-cliente. Personas que realizan un intercambio de favores en un doble sentido: acercan un número importante de votantes y gestionan diversos pedidos o servicios para la gente cuyo voto solicitan.

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podía conectar, sino también para protegerme. Esta protección presentaba las ventajas y desventajas que señala Guber: “brinda seguridad y traza vínculos muy próximos, pero ostenta posesividad y control sobre la investigadora vedándole el acceso a ciertos ámbitos, limitándola en sus movimientos y modelando, en definitiva, su campo y objeto de investigación” (2001: 113). Visto así, en parte, la insistente orientación hacia las mujeres que actuaban en política generó en mí un miedo especial por el riesgo de ver limitado mi trabajo y porque me sentí sola y vulnerable frente a mujeres “poderosas” y con lazos grupales fuertes. Tal vez esta sea una de las razones que operó en mi, más emocional que racionalmente, para no seguir el rumbo que de manera tan explícita me señalaban especialmente las maestras. Recordé que en el mes de junio la maestra secretaria de la escuela, durante una conversación informal, me había sugerido que pensara en hacer algo con los chicos de la escuela. Y ese fue mi hallazgo. 3

Por qué los niños Hasta ese momento, los niños y las niñas no estaban en un primer plano de mi

escucha, porque mi visión parcializada había ubicado el problema de investigación como una cuestión “de adultos” sobre la que “los adultos” podían informar y clarificar. Recorrí mis notas y registros y encontré que, en diversas oportunidades, niños y niñas habían aportado impresiones sin disfraces, directas y hasta podría calificarlas como “crueles”, sobre situaciones de la vida escolar y barrial de las que sólo había recibido alusiones e insinuaciones por parte de algunos adultos. Cuando releía mis diálogos con ellos, encontraba que tenían una aguda percepción de mi desconocimiento y sus explicaciones eran mucho más detalladas y minuciosas que las de los adultos. También me animó la mirada de Jan Nespor, cuando subraya que el material de dibujos realizados por alumnos y alumnas de la escuela y las discusiones que mantuvo con ellos, tienen todo tipo de implicancias políticas y, entre ellas, menciona tres: One is the importance for children of living in a community that has a strong identity –social identity surely, but also physical identity. Another can be described as the importance of engagement: each child needs a role of his own in his community. A third is the importance of the city as an educational facility. (Nespor; 1997: 94)

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Este conjunto de reflexiones me incentivaron para imaginar las posibilidades de enriquecimiento de un tema de “adultos” incorporando la perspectiva de niños y niñas. Decidí asumir el riesgo de reunir a un pequeño grupo en una actividad que los involucrara como informantes y asistentes en mi investigación. Para ello debía pensar en cómo llevar a cabo un programa como este y en las dificultades que se podían presentar. En principio, las dos dificultades más obvias consistían en comunicarles el tema y el objetivo de mi estudio y en discutir con ellos su status en el trabajo. Para enfrentar estos desafíos asumí que trataría a estos niños y niñas con la misma atención, escucha y respeto que tengo para con las demás personas en mi trabajo de campo. Además, debía estar especialmente atenta a cómo los niños me percibían como investigadora, extranjera en ese lugar. Mi presencia y las actividades que desarrollaba desde hacía meses en la escuela, habían sido motivo de comentarios de algunos alumnos y alumnas, a los que no había estado suficientemente atenta. De ahí que requería colocar todos mis sentidos para apreciar las diferentes interpretaciones que suscitaba o había suscitado no sólo mi presencia en la escuela durante el horario de clases, sino también en esta nueva actividad en la que estaría sola con algunos de ellos, fuera del horario escolar y utilizando el espacio de la escuela de modos diferentes a los habituales para ellos. O processo de aceitação, ramificação e frutificação de relações de confiança entre a investigadora e as crianças do grupo é desigual, plural e pode permanecer ambíguo, porque na base da pesquisa etnográfica estão relações e interações sociais entre adulto e crianças e entre estas últimas, onde poderes, racionalidades e subjetividades, aferindo-se em permanência, (re) constroem reflexivamente sentidos partilhados acerca do que ‘ali se está a fazer’, permitindo que se vá esclarecendo, afinal, ‘quem é quem’. (Ferreira; 2002: 150) En función de enfrentar estas dificultades decidí aprovechar algunos momentos de observación participante en clases de quinto y sexto año, para contarles a los niños y a las niñas lo que estaba haciendo en la escuela. No era la primera vez que me presentaba y contaba lo que hacía, pero en este caso quería comunicarles la idea de incorporar a algunos de ellos para trabajar un tiempo conmigo. Más adelante cuando se conformara el grupo, continuarían estas conversaciones y discutiría sus status dentro del trabajo. Dado que esta tarea yo la organizaba en la escuela, era necesario institucionalizarla como parte de las instancias educativas para los niños. Requería contar con una programación autorizada por la dirección de la escuela. Por eso encuadré la actividad como proyecto para la realización de un taller coordinado por mí, con la participación de un pequeño grupo de niños

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que tuvieran entre 10 y 14 años que funcionaría durante seis semanas en horario extraescolar, sin ningún tipo de obligatoriedad. La idea de taller me fue útil para plantear el tipo de actividad en la que artesanal y colectivamente iríamos construyendo conocimiento sobre el trabajo de campo y sobre lo que queríamos conocer. Mi rol como coordinadora fue presentado poniendo énfasis en que toda vez que tuviera necesidad de intervenir como adulto ante alguna situación que lo requiriera, lo haría como algo personal y no como una cuestión institucional. (Fine y Sandstrom; 1988: 29). Planteé etapas para el desarrollo del proyecto que, básicamente, eran tres: una primera dedicada al entrenamiento del grupo para el trabajo de campo, una segunda a recolectar información, una tercera para el procesamiento de la información y la producción escrita. Esta última la programé como un texto que lo armaría con la colaboración de los chicos. El texto sistematizaría datos recogidos por el grupo, formaría parte de la inscripción de fragmentos del conocimiento local y de divulgación del mismo, además de constituirse en material relevante para mi etnografía. 4

Relato de la experiencia Los primeros encuentros con los chicos fueron en la escuela, después de las cinco y

media de la tarde, cuando ya sólo quedaban las personas encargadas de la limpieza. En la primera reunión participaron un papá y cuatro mamás, la directora y una maestra, además de los chicos. Para compartir el tema de mi investigación les conté que estaba interesada en entender los cambios que había sufrido la escuela durante los últimos años. En especial me preocupaba porque, en su mayoría, ni los docentes, ni los auxiliares, ni los chicos ni las familias estaban satisfechos con esos cambios. Conté también que durante los meses que había estado en la escuela trabajando, había observado que estaba atravesada por lo que sucedía afuera y que para entender lo que pasaba adentro tenía que conocer más del afuera. Dije: “Estoy convencida que si se logra conocer cómo viven, piensan y sienten su barrio y esta escuela los vecinos, va a ser posible entender algo más acerca de los problemas que tiene la escuela” (Diario de campo, 7 de setiembre de 2004). Esto generó inmediatamente comentarios del papá, de una mamá y de la directora y produjo un diálogo entre adultos. Los niños y las niñas miraban con un gesto muy atento, seguían con sus miradas los diálogos, pero no hicieron comentarios hasta el momento en que les hice preguntas directamente dirigidas a ellos para dar comienzo a nuestro trabajo. Sentí que, tal vez, no

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habían entendido completamente mis intenciones y propósitos pero sus miradas mostraban interés y curiosidad. Conté en qué consistía la actividad para la cual los convocaba, haciendo hincapié en que ellos tenían que decidir los lugares para visitar y las personas para entrevistar de La Florida y también de la escuela. Les pregunté, cuál creían ellos que era un lugar importante en el barrio y todos coincidieron en que era la plaza que está enfrente a la escuela. Lo último que conversamos fue lo que ellos harían tanto en los momentos de reunión del grupo en la escuela como durante las salidas. Les entusiasmó mucho la idea de grabar y grabarse, así como la de fotografiar. Compararon la actividad con la de los periodistas, los que realizan notas para la televisión por la calle y los fotógrafos. Yo intenté mostrar las diferencias con esas actividades, pero ellos continuaron haciendo comparaciones con programas periodísticos de la televisión. Participaron del grupo cuatro niñas –Yanina, Micaela, Marisol y Daniela – y tres niños – Santiago, Rodrigo y Fabián. Micaela era la más pequeña, tenía diez años, Fabián el mayor, tenía 13, los otros tenían 11 y 12. Yanina, Daniela y Rodrigo eran compañeros de clase y amigos –Daniela y Rodrigo viven en la misma casa, eran tía y sobrino, y así se presentaban. Entre los demás niños no había ninguna relación previa, y parte de la tarea también consistió en conocerse y trabajar en grupo. Yanina fue la más entusiasta desde el primer día, le gustaba conversar con las personas y conducir a sus compañeros. Daniela en un primer momento sentía vergüenza, pero luego se fue animando y fue una de las entrevistadoras junto con Yanina y Santiago. Rodrigo muy pocas veces habló, le gustaba acompañar y tomar fotos. Micaela no siempre podía concurrir, vivía cruzando la ruta y sólo le permitían ir y volver de la casa acompañada, pero no siempre la mamá encontraba quien la acompañara, disfrutaba los paseos y le encantaba conocer el barrio; para ella todo era un descubrimiento, siempre encontraba el modo de convertir una situación en un juego divertido. Santiago se tomaba todas las tareas con mucha seriedad. Un día habíamos programado hacer entrevistas en la escuela y sólo llegó él; no dudó ni un instante en tomar la tarea en sus manos y llevarla adelante. Leía con dedicación el material escrito de las entrevistas que yo les llevaba impreso y fue muy activo en la selección del material que se publicó. Marisol concurrió sólo a tres encuentros que realizamos en la escuela. Fabián dejó de asistir después que nos comunicó a todos que la placa recordatoria que habíamos visto con su apellido en la pared del local de Bomberos Voluntarios era de su abuelo, a quien no había conocido. La primera actividad a la que se abocó el grupo después de las conversaciones preliminares, fue a dibujar entre todos un mapa de La Florida. Comenzaron por dibujar la

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plaza en el centro de la hoja. Mientras trabajaban hacían comentarios que ellos mismos grababan. Al principio, estaban muy atentos al grabador y lo encendían, frenaban, retrocedían y se escuchaban. Después lo dejaron allí, sin preocuparse más. Yo estaba sentada al lado de ellos y tomaba algunas notas además de participar con algún comentario sobre el dibujo. Yo les había contado en la reunión anterior que tomaría notas de todo lo que conversaríamos y ninguno me había preguntado nada al respecto. Durante esta reunión una nena me pidió que leyera lo que estaba escribiendo, lo hice y les causó gracia porque era un chiste que una nena le había hecho a otra sobre cómo dibujaba. A pesar de que tanto en esa oportunidad como en otras yo les conté que esas notas las usaba para mi investigación, observé que no se interesaban demasiado. Las dos reuniones siguientes las dedicamos a continuar dibujando el mapa y a organizar la primera salida a la plaza, el sábado por la tarde. Tenían especial interés en entrevistar a los feriantes. Practicamos en el grupo a preguntar y responder. Cuando una pregunta nadie podía responderla, la desechaban, y cuando sólo invitaba a contestar por el sí o por el no, les ayudaba a reformularla. Nunca vi que registraran las preguntas que harían, pero en el momento, las planteaban sin salir demasiado del libreto acordado. En la plaza les daba vergüenza comenzar a hablar con las personas. Se reían entre ellos, uno mandaba al otro a hablar primero, hasta que finalmente me tocaba a mí presentarme y presentarlos. A continuación desplegaban sus preguntas, esperaban a que se las respondieran, insistían cuando no los dejaba satisfechos y toleraban aún lo que luego decían que les había aburrido. Además de grabar las cinco entrevistas que hicieron, escuchamos una parte de éstas sentados en un banco de la plaza, y esto produjo comentarios sobre la misma entrevista o sobre personas que estaban allí y que ellos conocían. También sacaron fotos a las personas entrevistadas, a chicos que jugaban, a amigos de algunos de ellos, a mí, entre ellos y algunas, a sectores de la plaza sin gente y a la escuela. Para mi era muy interesante mirarlos cuando fotografiaban porque a través de esta mirada dirigida de ellos, descubría el lugar y la gente. Realizamos ocho salidas, intercaladas por reuniones en las que ellos conversaban y decidían adónde irían, a quiénes entrevistarían y qué les preguntarían. Entre otros paseos, fuimos a la Salita, a visitar a los bomberos voluntarios, a entrevistar maestras y auxiliares de la escuela y también a pasear y sacar fotos. Estos paseos dieron lugar a momentos intensos de intimidad, a punto tal que dos nenas me hicieron un comentario aclarándome que se trataba de un secreto que yo no tenía que difundir. Este voto de confianza en un tema que además era

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“de mujeres”, me permitió ver el lugar que, como mujer, adulta, confiable me habían otorgado dentro del grupo. Esto también ayudó a ubicarme en mi relación con los varones. Durante los últimos encuentros, el trabajo consistió en organizar la publicación. Nunca pensé que dedicarían tanto tiempo a leer las largas entrevistas y a marcar de manera tan coherente lo que consideraban que debía ingresar en el libro. Lo llamaron “El Libro de los Chicos. Averiguando algo más: Leyendo la historia de nuestro barrio y de nuestra escuela”. La primera vez que les hablé de la posibilidad de organizar una publicación con ellos, les mostré el libro Voices from the Field155 como estímulo para empezar a imaginar el nuestro. Mientras lo hojeaban, miraban las fotos e intercambiaban opiniones las fotos que pondrían. Daniela propuso incorporar el diseño del mapa que ellos habían dibujado, Yanina preguntó si íbamos a poder hacer una edición parecida y Santiago preguntó, “¿y qué vamos a escribir?”. Todos dirigieron sus miradas hacia mí y yo conté mi idea. “Yo les traigo la desgrabación de todos los casetes, ustedes leen todo y eligen lo que quieren colocar en el libro.” Propuse que cada uno se presentara en el libro, encendí el grabador y comencé a hacerles preguntas estimulando que contaran quiénes eran. Transcribí todas las grabaciones y algunos de los últimos encuentros estuvieron destinados a que los chicos señalaran los párrafos que ellos consideraban importantes para que otros leyeran y también para elegir las fotos. También elaboraron un índice para organizar los párrafos seleccionados. Yo edité una primera versión de la parte escrita, sobre la que ellos hicieron agregados, correcciones y señalaron los lugares para las fotos.156 5

Los no menores Western ethnographers who enter a radically different culture find themselves in the humbling stance of a novice. But it is hard to think of one’s self as a novice when studying those who are defined as learners of one’s own culture. (Thorne, 1993: 12)

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Voices from de Fields escrito por Beth Atkin, es un libro que recoge testimonios de niños, niñas y jóvenes, hijos de trabajadores rurales migrantes hispanohablantes que viven en Salinas Valley, California. La autora, periodista y fotógrafa, realizó un trabajo de investigación con protagonismo de niños y jóvenes vinculado a programas comunales y educativos de apoyo para la radicación de las familias. En este libro siete niños, niñas y jóvenes de 9, 10, 12, 14, 15, 16 y 18 años narran su historia entrelazada con la de su familia, cuentan cómo llegaron a Salinas Valley, las dificultades que encontraron con el idioma, el tipo de actividades laborales y educativas que desarrollan, anécdotas de su vida familiar, etc. Además la autora editó junto con estos testimonios un poema escrito pro cada uno de los niños en español, fotos que ella tomó de los chicos, sus familias, sus amigos, las tareas escolares y rurales y, escribió una breve presentación de cada uno de ellos. 156 Una versión artesanal de este libro fue presentada en la fiesta de fin del año 2004 en la escuela. En el año 2005 la directora con una maestra consiguieron la donación de la edición del mismo con formato de libro.

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Desde el comienzo del trabajo consideré de manera explícita a los niños y a las niñas como personas con capacidad para resolver los problemas que se podían presentar en la tarea que emprendimos, cuyos puntos de vista serían considerados durante el desarrollo del proyecto y con competencia para llevar adelante las actividades propuestas. Esto incluyó que tuvieran la seguridad para decidir si continuar o interrumpir una actividad en el momento que lo quisieran sin necesidad de dar ninguna explicación, así como participar o no de las reuniones y salidas, de acuerdo al deseo de cada uno. Nadie tenía obligación de ocupar ningún rol en especial y al mismo tiempo todos tenían el derecho de asumir cualquiera de ellos: entrevistador, entrevistado, observador con o sin participación, fotógrafo, dibujante, lector, comentarista, etc. Actuar de este modo, supone asumir una postura teórica respecto a los niños y las niñas así como una actitud perceptiva, sensible y de escucha permanente: : Researchers should be sensitive to children’s reluctance, which they may be unwilling to express(…) Children should be assured from the start that it is their right to withdraw at any stage, stop an interview or not answer a question. Researchers should be alert to signs of distress or reluctance. (Alderson y Morrow, 2004: 54) Los niños, en la mayoría de los estudios etnográficos, no son informantes. Algunos trabajos que se ocupan de la cultura de los niños o de las culturas de los niños – según sea la postura en este tema muy discutido – los han incluido y esto ha abierto un debate en torno a la consideración de los niños como actores sociales. Jucirema Quinteiro, citando a Sarmento y Pinto, señala que: (...) a consideração das crianças como atores sociais de pleno direito, e não como menores (...)implica o reconhecimento da capacidade simbólica por parte das crianças e a constituição das suas representações e crenças em sistemas organizados, isto é, em culturas.(...) Os estudos da infância, mesmo quando se reconhece às crianças o estatuto de atores sociais, tem geralmente negligenciado a auscultação da voz das crianças e subestimado a capacidade de atribuição de sentido às suas ações e aos seus contextos. (Quinteiro, 2003: 4) Allison James y otros (2004), al realizar un balance acerca de los abordajes relevantes dentro de la denominada “nueva sociología de la infancia”, señalaron la importancia del descubrimiento de los niños como agentes por considerar ese hallazgo: (…) As a call for children to be understood as social actors shaping as well as shaped by their circumstances. This represents a definitive move away from the

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more or less inescapable implication of the concept of socialization: that children are to be seen as a defective form of adult, social only in their future potential but not in their present being. (2004: 6) Reconocer a los niños como agentes y actores sociales capaces de dar cuenta de sus propias acciones, significa no sólo entenderlos como parte de un mundo construido socialmente, sino como constructores del mismo. (…)A focus on the socializing ‘culture of childhood’ highlights children as active contributors to, rather than simple spectators of, the complex processes of cultural continuity and change within they learn to live out their present and future lives. (James y otros, 2004: 83). El camino recorrido por estos y otros investigadores en busca de incorporar los puntos de vista de los niños, está fundamentalmente vinculado a la preocupación “To make childhood itself the locus of concern, rather than seeing it as subsumed under some other topic, such as the family or schooling” (James et al, 2003: 22). La certeza respecto a que los niños y las niñas son actores sociales, cuya capacidad de agencia debe ser tomada en cuenta para entender la vida social, implica apartarnos de la idea de que por ser menos altos, menos grandes y menos viejos que los adultos, sus experiencias y lo que hacen y dicen, vale menos. José de Souza Martins, ao organizar a coletânea de textos sobre O massacre dos inocentes, elegeu a criança como testemunha da história por reconhecer que são elas, nos dias atuais, os principais portadores da crítica social(...) Deste modo, este sociólogo desafiou a tendência até então presente entre os cientistas sociais de interessar-se por informantes que estão no centro dos acontecimentos, que têm um certo domínio das ocorrências, que têm, supostamente, uma visão mais ampla das coisas, que são os arquitetos da cena e da encenação social. (...) Martins escreve sobre o que sentem, pensam e dizem as crianças, das remotas regiões das frentes de ocupação da Amazônia. No entanto, ao explicitar a metodologia de pesquisa utilizada, o autor faz questão de frisar o método de investigação e de exposição adotado, salientando: ‘Falo da fala das crianças, que por meio delas me falam (e nos falam) do que é ser criança (e adulto)’ (Martins, 1993: 51-80). (Quinteiro, 2003: 11). Esta perspectiva instala una mirada sobre los niños como actores socialmente activos que apunta a jerarquizar sus puntos de vista no sólo respecto a las relaciones cognitiva, emocional, social y material particulares de la infancia de los niños, sino también de lo que yo denominaría la adultez de los adultos. Encontré dos trabajos que reflejan una orientación similar y dan cuenta de la riqueza que se alcanza cuando se incorporan niños y niñas como voces “nativas”.

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S. Beth Atkin (1993), recogió testimonios de un grupo de niños y niñas de Salinas Valley, E.E.U.U., una localidad de inmigrantes mejicanos agricultores. La lectura de los testimonios de los niños, de sus poemas y las fotografías tomadas por la autora, introduce al lector con naturalidad en la vida social de este grupo de inmigrantes mexicanos. Todos los testimonios son en primera persona, narrados por niños, pero en todos los casos ellos hablan acerca de cómo se vive, cómo se trabaja, como se relacionan en familia, entre niños, entre hermanos, cómo piensan y perciben su lugar, etc. De este modo, muestra con elocuencia la capacidad para narrar e informar acerca de la vida social en general que tienen estos pobladores, cuyas edades oscilan entre los nueve y los dieciséis años, incluso teniendo algunas dificultades originadas en el bilingüismo. El otro estudio se realizó en la ciudad de Río de Janeiro y consistió en solicitar a alumnos de la red de enseñanza pública y privada del Municipio que se expresaran sobre cuestiones relativas a la vida en la ciudad. A Vogel y otros (1995), tal como queda reflejado en el libro, se apoyaron en la convicción de que los niños son actores sociales y que son capaces de revelar a través de sus discursos y expresiones plásticas la complejidad de las experiencias urbanas actuales, tema de su investigación. En mi trabajo, he procurado que los niños y las niñas se constituyeran como participantes en el proceso de producción de conocimiento. El libro, como producción en coautoría con los niños y las niñas constituyó un documento que objetivó esta participación. “El libro de los chicos” es una reescritura de notas de campo elaborado en coautoría con pobladores locales, que recoge comentarios y opiniones de adultos157 acerca de la historia y la vida de un barrio. Los autores locales tienen la particularidad de tener pocos años de edad. Hay aquí dos cuestiones centrales, una referida a la coautoría y la otra, a quiénes son los coautores. James Clifford (1992) plantea que “ciertamente, cualquier exposición etnográfica de alguna extensión incluye rutinariamente en sí misma una diversidad de descripciones, transcripciones e interpretaciones debidas a una variedad de “autores” indígenas” (Clifford, 1992: 163). El uso de las comillas en la palabra autores indica la falta de reconocimiento que estos autores tienen como tales en una gran cantidad de etnografías. Clifford las diferencia de otras, en las que los etnógrafos –entre ellos Malinowski, Boas, Leenhardt, Turner y Rosaldocolocaron explícitamente a pobladores indígenas como autores. 157

Las veces en que sugerí que entrevistaran a sus pares no recibí una respuesta negativa, pero nunca escogieron a otro niño o niña para entrevistar. Intenté en algunos momentos que me hablaran de esto, pero no logré ninguna explicitación al respecto.

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En el análisis realizado por Clifford de estas etnografías encontré reflexiones útiles para considerar mi trabajo. En especial me detuve en el concepto de polifonía que toma de Bakhtin Para Bakhtin, preocupado por la representación de totalidades no homogéneas, no hay mundos culturales, o lenguajes integrados (…) Una cultura es, concretamente, un diálogo abierto y creativo de subculturas, de propios y extraños, de facciones diversas. Un “lenguaje” es el juego interactivo y la contienda de dialectos regionales, jergas profesionales, lugares comunes genéricos, el habla de diferentes grupos de edad, individuos, etcétera. (Clifford, 1992: 162). Planteado de este modo, El libro de los chicos reúne de manera polifónica un conjunto de historias, comentarios, pareceres de adultos –mujeres y hombres de edades diferentes, procedencias distintas y ocupaciones diversas- en diálogo con niños, niñas y una antropóloga, sobre un tema que también, de maneras diferentes, les interesa a todos: el lugar en el que viven. Puede considerarse, una estrategia de “autoría plural que acuerda a los colaboradores no meramente el status de enunciadores independientes sino el de escritores” (Clifford, 1992:167), en el punto de partida de la construcción de una etnografía. Es un modo de confirmar y explicitar la naturaleza polifónica y multiautoral de las notas de campo. Respecto a la elección de los coautores, en este trabajo he incorporado a personas que habitualmente se las considera intérpretes poco o nada autorizados. En este sentido, esta publicación puede entenderse como una forma de otorgar legitimidad al punto de vista de los niños en cuanto a la vida social y cultural de la que forman parte, no restringiendo su capacidad a lo que suele denominarse como “cultura o subcultura infantil”. De esta manera queda puesta en entredicho una concepción occidental moderna de la niñez que, por un lado ha ocultado tras el sustantivo infancia o niñez al conjunto de sujetos particulares produciendo un borramiento de las individualidades. Por el otro, ha estimulado formas ambiguas de relación y trato vinculadas a un largo proceso histórico de desvalorización de los niños y las niñas. La ambigüedad en los comportamientos hacia los niños (…) responde a la construcción de un sujeto desvalorizado, o valorado a través de rasgos de poco prestigio (sensibilidad, debilidad, afectividad, emotividad), que tanto por lo que tiene como por lo que no tiene, por lo que es como por lo que no es, resulta puerilizado. (Milstein y Mendes; 1999: 65) 6

El saber de los niños y mi condición de antropóloga

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La experiencia con el grupo de niños y niñas fue una instancia en la que el vínculo horizontal, claro y preciso, basado en la confianza, sostenido en la valoración por la diferencia y en un interés genuino y diverso, me permitió acceder a perspectivas que me enriquecieron en distintas dimensiones importantes para mi investigación. Por un lado, el modo en que los niños miraban su entorno fue generando en mí un proceso de extrañamiento antropológico, una des-naturalización del espacio y tiempo urbanos. Mientras la mirada adulta tiende a transmitir cierta clausura de lo ya conocido en tanto no requiere esfuerzo por aprehenderlo, la mirada de los niños transmite la apertura propia de quien está realizando un esfuerzo por aprehender lo próximo. Además la diferencia en la dimensión física entre los niños y los adultos provoca que la perspectiva del ojo aumente el espacio, a la vez que su agilidad y velocidad corporal comprimen las distancias horizontales en ese espacio. Un claro ejemplo es el de la plaza. En este sentido, quiero destacar la diferencia de altura desde la que enfocaban, los objetos y personas que colocaban en primer plano y los lugares que fueron reiteradamente fotografiados, junto a los argumentos que esgrimían cuando no se ponían de acuerdo y las risas compartidas después de tomar algunas fotos. Por otro lado, el conocimiento social del grupo de niños y niñas, me permitió apresar la combinación compleja de percepciones, sentimientos, opiniones e interpretación relativos, entre otros aspectos, a los cambios de la plaza. Advertí entonces que esos cambios no se identificaban sólo con el peligro y el riesgo, según la imagen de la plaza que me habían transmitido algunos adultos en la escuela. De acuerdo a la selección de párrafos de El Libro de los Chicos, la plaza inspiraba disfrute y placer: Y los chicos míos cuando eran chiquitos y venían a jugar a la plaza, los nietos también, ahora tengo bisnietos, tengo ocho, ahora vienen a la plaza a jugar, así que otra satisfacción no puede ser. Tan es así que yo les dije a mis hijos que cuando me muera, me cremen y me traigan mis cenizas a la plaza, acá quiero estar acá, donde estuve muchos años. También era la manifestación del adelanto, a la vez que se había convertido en el espacio verde de una localidad que había dejado atrás su fisonomía rural. Y bueno la plaza cambió en el sentido que la plaza ahora es el pulmón del barrio (…) En sí la plaza cambió al barrio, cambió todo, hasta que llegó el asfalto. Posterior a la plaza llegó el asfalto, que pienso que la plaza fue también como un puntapié para que se pudiera hacer el asfalto y bueno ya cambio, fue el señor barrio la Florida, no villa la Florida, la Florida.

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Era un espacio del que se habían apropiado mujeres y hombres desocupados para organizar un medio de sustento que combinaba el paseo, el esparcimiento y la compra – venta. La feria tiene una antigüedad de un poco más de dos años y es como que le hubiese dado un poco más de vida a nuestra plaza. (…) En esta feria, no se comercializan cosas caras, acá es una feria vecinal, acá los componentes somos todos vecinos, vendemos nuestras cosas que hacemos, artesanías o bijouterie o comidas. Nadie se lleva grandes cantidades de dinero. Fue la palanca para sobrevivir, hoy en día estamos sobreviviendo, el que viene a la feria es porque no tiene trabajo. Y la pasamos bien, perfecto, buenísimo, nos respetamos, nos estimamos mucho, hay muchísimo respeto sobre todas las cosas. A partir de esto y como producto de mi análisis entendí que la historia de los cambios de la plaza tenía una relevancia, hasta el momento, insospechada, para comprender las modificaciones que había sufrido la vida cotidiana escolar derivadas de la crisis social, económica y política de los años 90. La plaza y la escuela, se me presentaron como dos espacios sociales que podían iluminarse mutuamente. Caractericé a la plaza, como un espacio público atravesado por un conjunto de iniciativas y estrategias vinculadas a la supervivencia que llevaban a cabo personas del lugar, con mayor o menor nivel de organización política y social. Establecí relaciones entre esas iniciativas y estrategias y algunas acciones que se llevaban a cabo en la escuela para lograr condiciones mínimas de funcionamiento y de algún modo también, de supervivencia en condiciones de crisis incesante. En otra dimensión analítica, esta experiencia me suscitó algunas reflexiones sobre mi condición de mujer antropóloga en un espacio social con fuerte presencia de mujeres y de niños. Experimenté en carne propia la sensación de vulnerabilidad que sienten muchas veces las mujeres docentes en la escuela, ante la presencia de otras mujeres que ostentan poder sostenido por grupos asociados al poder político, ajenos al ámbito escolar. Esto me permitió identificar en el período inicial de mi trabajo de campo algunos de mis temores e inseguridades y utilizarlos para alimentar positivamente mi trabajo. Fue así que pude acceder a ámbitos de la vida social por afuera de los límites que, de un modo u otro, me hubieran sido impuestos si aceptaba la protección de las mujeres que actuaban en política. La condición de mujer, en lugar de debilitarme, me fortaleció cuando descubrí la proximidad de los niños. Construir con ellos una relación horizontal, diferente a la que tenían con las maestras y con las adultas de sus familias, fue muy difícil, pero inconmensurable para mi crecimiento como antropóloga en tanto pude desnaturalizar los roles interiorizados de

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maestra y de madre evitando de este modo la creencia en la supuesta familiaridad de la realidad escolar. Bibliografia ALDERSON, Priscilla y MORROW, Virginia. Ethics, social research and consulting with children and young people. Essex: Barnardo’s, 2004. ATKIN, S. Beth. Voices from the fields. Childrens of migrant farmworkers tell theirs histories. Toronto: Little, Brown and Company, 1993. CLIFFORD, James. “Sobre la autoridad etnográfica”. In en REYNOSO, Carlos (comp.) El surgimiento de la antropología posmoderna. Barcelona: Gedisa, 1992. FINE, Gary y SANDSTROM, Kent. Knowing children. Participant observation with minors. Sage Publications: Londres, 1988. FERREIRA, Manuela. “Os estranhos ‘sabores’ da perplexidade. Numa etnografia com ciranças em jardim de infância”. In CARIA, Telmo H. (org.) Experiência etnográfica em Ciências Sociais. Porto: Edições Afrontamento, 2002. GUBER, Rosana. La etnografia. Método, campo y reflexividad. Buenos Aires : Norma, 2001. JAMES, Allison., JENKS, Chris e PROUT, Allan. Theorizing childhood. Cambridge: Polity, 2004 [1998]. MASSOLO, Alejandra. “El espacio local y las mujeres: Pobreza, participación y empoderamiento en La Aljaba” In Revista de Estudios de la Mujer, vol. VIII. Santa Rosa: Universidad Nacional de La Pampa, 2003. MATTHEWS, Gareth. “A criatividade no pensamento filosófico das crianças”. In KOHAN, Walter Omar y KENNEDY, David (org.) Filosofia e infância. Possibilidades de um encontro. Vol. III. Petrópolis: Vozes, 1999. MILSTEIN, Diana y MENDES, Héctor. La escuela en el cuerpo. Estudios sobre el orden escolar y la construcción social de los alumnos en escuelas primarias. Madrid: Miño y Dávila, 1999. NESPOR, Jan. Tangled up in school politics. Space, bodies, and signs in the educational process. New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, 1997. QUINTEIRO, Jucirema. “A emergência de uma sociologia da infância no Brasil”. Trabalho apresentado na 26º Reunião Anual da ANPED. Poços de Caldas, 5 a 8 de outubro de 2003. http://www.anped.org.br/26/tpgt14.htm THORNE, Barrie. Gender play. Girls and boys in school. New Jersey: Rutgers University Press, 1993.

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CAPÍTULO 11 RITUAL DE INICIAÇÃO: QUANDO O CAMPO EVOCA O PRÓPRIO OBJETO ATRAVÉS DA EXPERIÊNCIA

Patrícia de Araújo Brandão Couto

A etnologia supõe duas viagens, das quais a primeira deve levar-nos ao outro, enquanto a segunda impõe trazê-lo para junto de nós, o mais possível vivido, na sua diferença e humanidade, para que possa servir à compreensão e aceitação construtiva dessa mesma humanidade e diferenças em nós. Por isso, talvez haja em cada etnografia um quê de iniciação, como desejava Griaule. (MELLO,1995: 51)

O presente artigo tem por objetivo enfocar a experiência que propiciou a escolha de meu objeto de estudo para a tese de doutoramento “Itacaré: Novos significados para um ‘paraíso encontrado’ pelo ecoturismo”.158 Esta escolha deu-se a partir de “uma experiência” vivenciada no próprio campo sem que eu ainda pudesse imaginá-lo como tal. Digamos então, que o artigo aborda uma condição de “pré-campo”, ou seja, aquilo que nos desperta e mobiliza através da inspiração, interferindo e mesmo determinando nossas escolhas no que diz respeito ao objeto de estudo. Sendo assim, como tudo que ganha sentido e por algum privilégio faz-nos fluir de algo a algo, me proponho a refletir sobre a seqüência de eventos que se constituíram como um acontecimento diferenciado, despertando o meu olhar e proporcionando-me esta iniciação.

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O conceito de experiência como referência para a construção do objeto Em “A arte como experiência”, J. Dewey faz uma preciosa distinção entre o que é a

experiência em si e o que vem a ser uma experiência. A experiência ocorre em qualquer processo de interação “da criatura viva com as coisas que a rodeiam”. Nessa relação do “eu com o mundo”, emoções e idéias fazem emergir a intenção consciente, mas as constantes

158

Título provisório da tese.

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dispersões presentes na vida de qualquer ser fazem com que esse tipo de experiência se caracterize por sua incompletude (1974: 247). “Há começos e cessações mas não há genuínos inícios e conclusões” (1974: 251). Já o que é por Dewey qualificado como uma experiência, define-se por uma unidade referida à propriedade dominante que lhe confere seu nome. Tem começo, meio e fim, num fluxo que vai de algo a algo, diversificando-se pela sinuosidade de suas fases sucessivas e apresentando-se em variados matizes. As pausas somente pontuam a qualidade do movimento, evitando, desse modo, a “dissipação e a evaporação”. Tanto pode se dar em acontecimentos ordinários quanto extraordinários (1974: 248). Sejam de ordem prática, intelectual ou artística, os acontecimentos possuem uma qualidade estética, posto que sempre cumprem a curva dramática que promove o acabamento de uma experiência até torná-la completa e emocionalmente una. Se as emoções consolidam uma experiência integral, por proporcionarem unidade qualitativa a materiais externamente díspares e dessemelhantes, o aspecto intelectual nomeia o fato de que a experiência tem um significado, e o aspecto prático indica a interação com os objetos, seres ou pessoas. Logo, o que distingue uma experiência como estética é o fato de que as tensões e excitações responsáveis pela dispersão inconclusiva, neste caso, convergem de modo cumulativo para algo que se finaliza (1974: 249-252). Assim como J. Dewey, Wilhelm Dilthey, segundo Victor Turner, também observa a mesma distinção entre o que considera como mera experiência e uma experiência. A mera experiência adquire sua forma através da consciência como uma experiência individual no tempo fluido; a segunda, na qual estamos particularmente interessados, refere-se a uma articulação intersubjetiva da experiência, com começo e fim, porém transformada em expressão. Assim, pode ser definida como aquela que tem “um processo estrutural, ou uma seqüência temporal, constituída através de distintos estágios, onde cada um envolve um grande repertório de pensamentos, desejos, sentimentos e ações que se interpenetram em muitos níveis” (1986: 35).159 Edward Bruner, ao referir-se à concepção de experiência em W. Dilthey, destaca a seguinte reflexão do autor: “... A realidade existe para nós somente nos fatos da consciência que nos são transmitidos através da experiência” (Dilthey apud Bruner, 1986: 4). Desse modo quando falamos de experiências, devemos incluir não somente ações e sentimentos, mas 159

Tradução livre de minha autoria.

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também reflexões sobre essas ações e sentimentos encontradas em nossas expressões. Assim, a interação entre experiências e expressões forma um círculo hermenêutico, posto que “experiências estruturam expressões e expressões estruturam experiências” (Bruner, 1986: 6). Como podemos observar, seguindo a mesma linha de pensamento de W. Dilthey (apud Turner, 1986) e J. Dewey (1974), tanto V. Turner (1986) quanto E. Bruner (1986) ressaltam o significado valorativo da experiência enquanto una para o trabalho antropológico, apontando deste modo, a importância de trazermos à tona o processo constitutivo da experiência etnográfica posto que ao apresentarmos somente os resultados ficam excluídas as tensões, os dilemas e os conflitos pelos quais passamos até chegarmos a um resultado definitivo. Segundo a reflexão de J. Dewey, no obrar artístico, o artista incorpora a si próprio a atitude do que percebe enquanto trabalha, ao passo que o intelectual concentra-se nos resultados (1974: 262). Porque então não conciliar tais diferenças? Aprecio o work in progress das artes e creio que a antropologia da experiência, inspirada no pensamento hermenêutico de Wilhelm Dilthey160 e proposta por Victor Turner, dá margens para traçarmos um caminho similar. A escolha do objeto de estudo que será apresentado resulta de um curioso início, alheio a meus propósitos, quando alguns valores pessoais foram postos à prova e entraram em ebulição até produzirem um significado. Esse significado tratou de achar o próprio caminho, fluindo de algo a algo, articulando-se de forma intersubjetiva através desta experiência etnográfica, que, sem sombra de dúvidas, abriu uma porta para a estruturação das etapas processuais do doutoramento. Considero o presente artigo um exercício, no sentido de recapitular o momento da iniciação que me levou a construir este objeto para dar prosseguimento a esta experiência.

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Da condição de viajante à condição de turista

No ano de 1980, Victor Turner e Bárbara Myerhoff organizaram um simpósio na American Anthropological Association, com o propósito de discutir o que foi então denominado como antropologia da experiência, título, inclusive, do evento, por fundamentar-se nos princípios hermenêuticos de W. Dilthey, diferenciando-se desta forma dos princípios organizadores do funcionalismo-estrutural ortodoxo, ainda então, bastante em voga. Como resultante da reflexão produzida durante o referido simpósio, foi lançado, pela primeira vez, em 1983 o livro “The Anthropology of Experience”, organizado por Victor Turner e Eduard Bruner. A coletânea reúne artigos dos conferencistas, para citar, dentre eles, Renato Rosaldo, Frederick Turner, Eduard Bruner e Clifford Geertz (Bruner,1986: 2-3).

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Em Tristes Trópicos, Levi-Strauss introduz seus relatos de viagem com uma frase impactante: “Odeio as viagens e os exploradores e eis que me preparo para contar as minhas expedições” (Lévi-Strauss, 2001: 15). Para seus leitores, esta afirmativa revela-se no mínimo surpreendente, se considerarmos que a Antropologia, em sua perspectiva clássica, ao tornar-se reconhecida por sistematizar a pesquisa de campo (Clifford, 1998: 23-25), quase sempre exigiu de seus profissionais disposição para o deslocamento e para o enfrentamento de situações desconhecidas. Sem querer afrontar o grande antropólogo, de minha parte, sempre gostei das viagens e de suas possibilidades exploratórias. Beneficiada como herdeira das conquistas feministas dos anos 70, pude incluir em meus projetos pessoais “a condição do aventurar-se”: um problemático projeto para o modelo hegemônico de trajetória feminina das gerações anteriores. Mochileira na adolescência, a Bahia foi, para mim e para minha geração, um território de vastas emoções e aventuras. Fiz longas caminhadas em suas praias desertas, acampei em povoados retirados, situados em cenários paradisíacos, onde nem sempre a beleza dos coqueirais podia ocultar as difíceis condições de subsistência da população litorânea. A disponibilidade de tempo, a necessidade de poucos recursos, a curiosidade e o estado de espírito eram dispositivos fundamentais para superar as dificuldades e desfrutar dos prazeres proporcionados pela “experiência do estar lá” (Geertz, 1988). Digamos então que, na condição de viajante “alternativa” e, portanto, oposicionista confessa a “caretice do turismo”, conheci a Bahia, na década de 1980, e as “outras Bahias” que foram se formando até a primeira metade da década de 1990, quando deixei de freqüentála, talvez seduzida pelo encantamento de outros sítios, mais próximos e convenientes a recente vida familiar que se renovara com o nascimento de meu filho no ano de 1994. Anos depois, durante o verão de 2001, enquanto finalizava minha dissertação de mestrado161, trancafiada em casa, à sombra do calor de 40 graus da cidade do Rio de Janeiro, sofrendo com o desconforto da alta temperatura e do isolamento necessário à reflexão, fui acometida por um breve delírio que me transportou repentinamente para o frescor idílico dos

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O tema da dissertação que me deu o título de mestre em Antropologia pelo Programa de Pós -Graduação da Universidade Federal Fluminense no ano de 2001, refere-se a Congada da Festa de Nossa Senhora do Rosário, realizada todos os anos, durante o mês de agosto, na cidade de Bom Despacho, situada nas cabeceiras do Rio São Francisco em Minas Gerais. A referida dissertação posteriormente ganhou o prêmio Sílvio Romero 2001 e foi publicada pela EdUFF em 2003 com o título: “Festa do Rosário: Iconografia e poética de um rito” (Brandão Couto, 2003).

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coqueirais baianos. A brisa deste pequeno sobrevôo nostálgico renovou de tal modo meu ânimo frente à monástica tarefa, que ali mesmo fiz um pacto comigo: assim que realizasse o rito de passagem da “defesa”, arrumaria as malas e partiria “back to Bahia”. Em julho de 2001, eu já podia cumprir minha “jura secreta” e retornar àquelas paragens. Uma amiga dos “velhos tempos de mochila” se dispôs a participar da nova empreitada e, como se encontrava mais atualizada em relação aos roteiros baianos, sugeriu que fôssemos para Itacaré, um lugarejo que ela conhecia desde a infância e onde sua irmã ora residia casada com um ex-surfista carioca, que lá aportara 10 anos antes quando viajava seguindo o “faro das ondas”. O lugar me fora descrito como paradisíaco e ainda “fora do circuito turístico”. Embora não conhecesse nenhum recanto da Bahia próprio para a prática do surf, fui completamente seduzida pela quimera prometida. Sem grandes planejamentos – e de minha parte qualquer conhecimento ou informação prévia – marcamos a viagem para o final do mês. Seguiríamos para Salvador no vôo mais barato que encontrássemos, onde permaneceríamos por cinco dias. De lá partiríamos de avião para Ilhéus, onde tomaríamos um ônibus rumo à cidade de Itacaré, localizada a 70 km do grande centro de escoamento da produção cacaueira. Todavia um contratempo na antevéspera da partida impossibilitou minha amiga de viajar. Ela ainda tentou demover-me da façanha de partir sozinha, mas aquele incidente tornara a aventura ainda mais atraente e desejada. Talvez refugiada no santuário de minha individualidade, eu pudesse fazer novas descobertas para além da paisagem que procurava. Embora não viajasse sozinha há muito tempo e estivesse um pouco tensa com a situação pelo fato de ser mulher e estar só nesta empreitada, a cidade de Salvador acolheu-me calorosamente. Aos poucos, a tensão foi dissipada pelo aprendizado anteriormente acumulado tanto nas viagens de aventura quanto naquelas exigidas pelo trabalho de campo que já fizera. Conforme comprovava minha experiência em tempos idos, quem viaja só pode estar muito bem acompanhado desde que se satisfaça com as “práticas de si” (Foucault, 1985: 69) e com os encantamentos da socialização necessária aqueles que se locomovem nesta condição. Em outras palavras, na medida que recuperava minha autoconfiança nesse tipo de situação, as coisas iam ficando mais fáceis. Afinal de contas, era como andar de bicicleta: uma vez que se aprende, não se esquece. Mas Salvador, cidade que eu já conhecia, com toda a complexidade dos grandes centros urbanos, não era o ápice da procura, algo mais adiante

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acenava em minha direção... Novamente o desconhecido. Encorajada com o primeiro pouso, renovei as forças e parti para Itacaré. O caminho confirmava o destino desejado embora me causasse um certo estranhamento. Restingas, mangues e coqueirais de um verde exuberante davam a exata tonalidade da procura, mas no instante em que começamos a subir uma serra – que depois vim a saber chamar-se Serra Grande – anunciou-se para mim uma geografia completamente desconhecida e inesperada. De um modo geral, as praias do Estado da Bahia têm por características grandes extensões e poucos recortes, conseqüentes do baixo relevo predominante em sua faixa litorânea. Portanto, algo bem distinto do cenário que se descortinava à minha frente. A Mata Atlântica debruçava-se sobre a estrada onde haviam sido construídas pontes e canaletas para os animais passarem. As curvas eram acentuadas e grandes inclinações indicavam a presença determinante de um relevo litorâneo bastante recortado, diferenciando-se assim das regiões litorâneas da Bahia, que no passado, eu tivera a oportunidade de conhecer. Enquanto administrava minha perplexidade diante daquela paisagem, ainda podia perceber que o asfalto era perfeito, o ônibus confortável e a estrada harmoniosa. Além do mais, eu havia feito reserva em uma pousada pelo telefone... Na chegada de Itacaré, um plano inclinado descendo em direção ao mar, suas casinhas coloridas e já amontoadas sinalizavam outras chegadas. Concluí que não estava indo para um “paraíso perdido”, e sim para um “paraíso encontrado”. Na pequena rodoviária, ainda em êxtase com a beleza da viagem, fui surpreendida pelo excesso de possíveis carregadores para minha bagagem: uma dúzia de homens – adolescentes e adultos de idades variadas – tentavam vender-me seus serviços turísticos. A princípio, recusei a oferta, pensando encontrar-me próxima de meu destino. Contudo, quando os próprios carregadores informaram-me sobre a distância da pousada, resolvi negociar entre tantas ofertas insistentes: carregariam minha mala a pé, em carrinho de mão ou de táxi? Táxi? Um tal senhor, alegou que eu tinha uma mala grande e pesada, que estava longe do endereço de destino e que provavelmente, após uma longa viagem eu devia estar cansada demais para caminhar a pé naquele sol quente, acompanhando o carregador que transportaria meus pertences num carrinho de mão. Além do mais, a corrida era muito barata para dispensar tamanho conforto. Sua argumentação foi tão eficiente que decidi pegar o veículo. Feita a escolha, presumi ver-me livre dos supostos assistentes, tão semelhantes aos “flanelinhas” do

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estádio Maracanã em dias de grandes jogos, tamanha a desorientação que causavam a pretensa clientela. Imediatamente todos os recusados se tornaram adversários do senhor escolhido e começaram a xingá-lo. O taxista, ao mesmo tempo em que providenciava seus serviços, discutia com os demais. Surpreendida pela situação, caminhei para o carro, um avariado Ford Corcel vermelho dos anos 70, cercada de carregadores revoltados. No ponto de táxi, havia somente um outro carro vazio da Wolkswagen nas mesmas condições e idade, um fusca, do taxista rival que liderava a pequena rebelião. A discussão era acalorada e agressiva: acusavam o taxista escolhido de ser “de fora”, de não respeitar as regras e de estar roubando a freguesia dos demais. Em determinado momento, observando a balbúrdia, me dei conta da gravidade da situação: eu estava só, numa cidade que desconhecia, cercada por um grupo de homens e adolescentes exaltados, decididos a tirar a forra de uma antiga contenda, na qual, devido às circunstancias eu fora envolvida. Amedrontada com as possíveis conseqüências daquele conflito crescente do qual não dominava os códigos, meu instinto falou mais alto e sem pensar uma segunda vez intervi, dizendo-lhes em alto e bom tom, que estavam assustando-me e fazendo uma péssima propaganda do lugar, além do mais a escolha era definitiva. Surpreendidos com minha intervenção, calaram-se de imediato e perplexos abriram o caminho para que pudéssemos passar. Só assim conseguimos entrar no carro e partir. Ao sairmos da rodoviária, pegamos uma avenida um tanto quanto grande para o balneário que havia imaginado. Enquanto observava o percurso, pensava em como as coisas haviam tomado proporções inesperadas. Eu não encontrara o pequeno lugarejo que imaginara, jamais havia presenciado tamanha disputa numa rodoviária e minha bagagem também não era a simples mochila dos tempos de outrora, pois, caso fosse, eu teria saltado do ônibus, pedido informações e procurado um lugar bem barato para ficar, já que o despojamento, o gosto pelo improviso e os parcos recursos teriam orientado a situação. Olhando pelo retrovisor, o taxista percebeu minha perplexidade e iniciou conversa. Com uma fala mansa e desprovida de sotaque, o tal senhor pediu desculpas explicando as circunstâncias. Disse que, infelizmente, era assim: o pessoal da rodoviária não gostava dele porque era paulista, aposentado, recém-chegado, tinha um táxi, um celular e que com seus “bons modos” rapidamente conquistara a confiança dos donos de pousada que, cada vez mais, o requisitavam para transportar seus hóspedes.

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Sua justificativa serviu somente para aumentar meu embaraço: eu havia sido o pivô de uma situação de conflito em função da concorrência entre os nativos e um morador recente. Obviamente que a desigualdade na prestação de serviços estava prejudicando os primeiros. Assim como eu, outras pessoas já estavam optando por maior suporte, em detrimento da qualidade de vida daqueles que sempre moraram ali. Meu ponto de referência era a Pousada Navegantes, localizada na Praia da Concha, cujo dono era Beto, o ex-surfista casado com Lia162, a irmã da referida amiga que não pôde realizar a empreitada. O lugar era bem mais aprazível do que eu esperava: seis bangalôs, ladeados por um belo jardim com duas suítes cada. O casal não se encontrava, de modo que me instalei e fui pegar o resto de sol daquele dia. A praia, de águas calmas, era pequena e repleta de bares charmosos em toda a sua orla. Barracas de madeira, com mesinhas e espreguiçadeiras espalhadas às sombras das árvores, compunham o cenário descontraído e, ao mesmo tempo, moderno do lugar. Um certo misto de gente jovem, famílias em férias e estrangeiros impregnava aquela atmosfera desconhecida onde o reggae dava a tônica musical ao ambiente. Aos poucos, a agradável temperatura foi baixando e sol também... No final da praia havia um forte. Resolvi caminhar até lá e no percurso fui abordada por um adolescente que vendia brigadeiros. Perguntou-me porque eu estava indo para o lado errado da praia, se o pôrdo-sol acontecia justamente na direção contrária. Diante de meu embaraço com sua intromissão, engatou novas perguntas: se eu queria comprar brigadeiros, se eu já conhecia Itacaré, quando chegara e se precisava de um guia. Guia para que? Então ele explicou-me que havia muitos passeios e praias distantes onde seus serviços poderiam ser úteis. Enquanto ele falava, fui acometida por um certo mal estar porque ali comecei a me dar conta de que a Bahia romântica de meu passado e minha auto-representação sobre a condição de viajante imaginário estavam sendo forçosamente desconstruídas. Equacionando-se a perfeição da estrada, o incidente na rodoviária, a procedência do taxista, a ambiência da praia, com as informações de Déu – este era o seu apelido, conforme fui informada em seguida – o somatório resultava numa série de externalidades decepcionantes, uma vez que eu havia projetado neste reencontro, o desejo de uma paisagem quase intocada ou pouco ferida pelos embates entre natureza e cultura. O turismo havia chegado a Itacaré bem antes de mim... mas eu também havia mudado de condição. Que condição era esta? Viajante? Turista? Apesar da 162

Os nomes aqui citados são fictícios.

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paisagem, o choque era definitivo, eu realmente estava caminhando na direção contrária ao pôr-do-sol.

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As condições da experiência: O que faz a diferença

Em seu artigo “From traveler to tourist: The lost art of travel”, Daniel Boorstin faz uma análise comparativa entre a imagem paradigmática do viajante e a figura do turista americano moderno. Embora o autor esteja preocupado com a criação dos pseudo-eventos nas realidades encantatórias da vida americana, sua reflexão fornece-nos subsídios suficientes para pensarmos algumas distinções estruturais entre estes tipos polares. Para Boorstin, o tipo genuíno de viajante é aquele que busca o conhecimento. Tem o princípio ativo em si porque se empenha no “ir” que este deslocamento implica, no “estar” e no “retornar” trazendo algo consigo. A viagem é concebida como aprendizado porque exige a relação com o não familiar e o contato direto com o outro do qual muitas vezes o viajante depende para prosseguir; é fonte de autoconhecimento porque provoca re-elaborações internas produzidas pelas novas experiências e exige do viajante uma predisposição para a aventura devido aos riscos eminentes do desconhecido (1992: 78 -80). Mas esse viajante, segundo o autor, está situado no tempo e no espaço como o viajante das antigas viagens. Ele é o protagonista das expedições de descoberta dos novos continentes no século XVI, fornecendo conhecimento e inspiração, tanto para o período renascentista europeu, quanto para a produção iluminista do século XVIII, referendada nos grandes deslocamentos. Nesse mesmo século no continente europeu, monarcas exilados, aristocratas entediados e estudiosos passaram a cultivar o hábito de viajar. Fosse por necessidade ou para “se tornar um homem do mundo”, escapar ao tédio ou buscar o auto-aprimoramento, ainda assim o deslocamento implicava em riscos e desconfortos que, posteriormente, os grands tours sistematizados no século XIX acabaram por dissipar (1992: 78-83). Durante o século XIX, com o surgimento dos agentes e agências destinados à organização de viagens para um número gradativamente maior de pessoas, começa a se desenhar uma outra figura radicalmente oposta ao antigo viajante: o turista, compreendido por Boorstin como o protótipo daquele que será o viajante do século XX. Captado pelas agências, o turista é definido pelo autor como um ser passivo, que segue itinerários planejados por terceiros, porque prefere comprar um package tour a participar das atividades e providências

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necessárias ao deslocamento. Como um espectador, ele quer desfrutar do prazer da aventura, porém se exime do trabalho necessário a este empreendimento (1992: 82-91). A propósito do esforço empreendido na experiência da viagem, Boorstin faz uma interessante digressão etimológica das palavras travel e tourist. A palavra travel é associada à expressão francesa travail, cujo significado remete-se a “trabalho, problema, tormenta”, sendo a origem latina da palavra trepalium, um antigo instrumento de tortura. A idéia de viagem estaria então associada à ação laboriosa, trabalhosa, incômoda. Já a palavra tourist – inicialmente grafada como tour-ist – deriva da palavra tour do francês, que por sua vez se remete à palavra latina tornus, empregada para designar um círculo. Sendo assim, conclui o autor, se tourist originalmente vem a denominar o indivíduo que faz um tour, isto significa que ele gira num espaço delimitado e pré-determinado, no caso, por um outro que lhe antecede: o agente de viagem (1992: 84-85). Verifica-se, desse modo, uma reviravolta no significado da viagem, pois quando o trabalho deixa de ser um elemento constitutivo do deslocamento, modifica-se por completo o sentido das ações ir, estar e retornar. Quer dizer, enquanto o viajante, como sujeito da ação, “ia” para um determinado lugar, o turista “é conduzido por”; se a experiência do “estar lá” era concretizada nas relações diretas do viajante com o ambiente do percurso, o turista, ao servirse de intermediários, poupa-se do contato com a realidade visitada. Finalmente, se o retorno do viajante implicava no auto-aprimoramento proveniente de tais experiências, o turista, enquanto mero espectador de “miragens culturais”, coleciona os artifícios dos pseudo-eventos que presencia. Embora a análise bipolar de Boorstin encerre viajante e turista em tipos e tempos históricos determinados, penso que não devemos entendê-la por uma perspectiva reducionista. Sabemos que entre um extremo e outro existe uma gama bastante variada de tipos de turistas e viajantes que ora se mesclam, ora se separam. Tal como Zygmunt Bauman estabelece a distinção entre sociedade de produtores e sociedade de consumidores (1999: 87-93), para diferenciar a condição de desempenho de nossos predecessores da dita sociedade moderna em relação à sociedade atual, Boorstin procura identificar como o sujeito que viaja é atingido em sua subjetividade pela divisão entre a produção e o consumo. Enquanto a produção implica em expansão e, portanto, em atividade, o consumo implica na disponibilidade para a recepção.

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Todavia, mesmo levando em conta todas as condições facilitadoras da viagem, que surgiram a partir do século XIX, para Boorstin, o foco está no sujeito e não no entorno. O deslocamento como valor é o divisor de águas em sua análise. Assim, a construção da subjetividade daquele que viaja está diretamente associada à disponibilidade que se tem para avançar em direção ao desconhecido, ao que está fora de controle, ao risco, à aventura que, na concepção do autor, foi esvaziada de seu conteúdo ao transformar-se no símbolo das exageradas expectativas que a sociedade de consumo projeta no inesperado. Se por um lado, a perspectiva de Boorstin pode parecer um tanto quanto fatalista, por outro se encaixa perfeitamente em determinadas concepções de viagem. Não há como negar o fenômeno social do turismo como o maior fenômeno de deslocamento voluntário da história da humanidade (Banducci, 2001: 8), mas se superarmos a bipolaridade do modelo de Boorstin, constatamos que existem muitos tipos de viajantes e o que os diferencia são características como o objetivo da viagem, o tempo de permanência fora de casa e o estado de espírito. Digamos, então, que a aventura não perdeu seu significado original, mas ganhou novos sentidos com a redução das distâncias e dos obstáculos espaciais do mundo atual e ainda pode fazer parte do critério de deslocamento de muitos viajantes e turistas. Segundo G. Simmel (1971), a aventura, por estar livre do elo das formas, adquire um significado em si própria porque, tal como os sonhos, foge ao sentido ordinário do cotidiano. É uma forma temporal com expressão precisa em seu próprio sentido. Como está orientada para o presente, tem um significado implícito, independente do antes e do depois; mas se o futuro é obliterado pelo momento, como acontecimento extraordinário, a aventura é incorporada à existência. Própria das experiências particulares, a aventura implica em condições peculiares ao espírito. Sendo assim, o aventureiro é por natureza um conquistador, que segue o faro de seu instinto numa relação imediata com a vida como um todo. Sua predisposição para lidar com o imponderável faz com que carregue consigo uma certeza sonâmbula na forma de lidar com a vida, pois enquanto insere as incertezas em sua conduta, sabe que os demais só consideram o calculável. Como um vértice das polaridades dos aspectos subjetivos da existência, permite-se articular atividade e passividade, senso de oportunidade e desapego, certeza e incerteza. Sua forma de experimentar a vida acontece numa extrema fruição entre as externalidades e o eixo central do indivíduo. Existem vários tipos de aventureiros e o viajante é um deles (1971: 193 197).

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Ritual de iniciação: Compreendendo o cenário e o papel em questão

Naquela noite, retornei à pousada bastante confusa com a sucessão de acontecimentos em minha chegada. Por que aqueles pequenos eventos haviam me causado tamanha tormenta? Victor Turner explica-nos que certas experiências ganham significado, justamente a partir da produção de choques “evocativos” (Turner, 1986: 35). Estes choques são resultantes do encontro entre os novos fatos da consciência, produzidos pela experiência, e elementos do passado inconsciente que emergem numa dada situação. Tal encontro provoca-nos ansiedade, uma vez que procuramos a todo custo encontrar um significado para aquilo que nos desconcerta e do qual ainda não temos consciência efetiva. Para V. Turner, é justamente nesse momento que a experiência diferenciada, e que por sua vez qualifica a experiência antropológica, começa a ser produzida. Estruturalmente o passado pode ser real, mítico, moral ou amoral e, perante a nova experiência, surge na forma de valores que nos bombardeiam, provocando discórdia pelo fato de estarem dispersos e destituídos de significado. Este significado será produzido ao longo de um processo quando tentamos estabelecer as relações entre os valores aleatoriamente acionados no momento do choque inicial (1986: 35-36). Na noite de minha chegada, encontrava-me atordoada com a série de eventos sucessivos que me chamaram para uma realidade que eu não esperava encontrar. Diante do cenário inesperado, minha projeção romântica da “tal viagem” foi sendo aniquilada ao longo do dia, ao mesmo tempo em que percebia estar sendo convocada para um papel no qual não esperava atuar! Erving Goffman (1999), ao abordar os processos de interação social, discute a multiplicidade dos papéis sociais que desempenhamos na vida de acordo com nossas necessidades, oportunidades e público. Preocupados com a impressão que causamos, de modo consciente e com muito mais freqüência inconscientemente, acionamos full time elementos que estabeleçam uma coerência expressiva de nossas atitudes e linhas de conduta, de acordo com as situações sociais com as quais nos deparamos. É o que se pode chamar de “fachada”, ou seja, um estado ritual temporário do indivíduo, onde pode inclusive apresentar um conjunto de equipamentos assinaladores da representação situacional (1975: 9-34). A título de exemplo, provavelmente se eu estivesse

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com uma mochila nas costas não seria abordada pelos carregadores da rodoviária, pois, conforme pude observar posteriormente, a freqüência de mochileiros na localidade era grande e não faziam parte da clientela. Portanto, estavam acostumados a este perfil de consumidor e minha mala, parece ter indicado outras posses e intenções. Já na situação em que fui abordada por Déu na praia, eu estava sozinha e, caminhava na direção contrária à direção de todos os “estrangeiros” que iriam assistir ao pôr-do-sol, para um lugar, onde não havia ninguém. Por mais que tenha aprendido a relevar os olhares curiosos, desaprovadores ou desconfortantes, muitas vezes intrínsecos às condições do trabalho de campo ou a própria escolha desta condição para uma viagem de lazer, não há como negar que, principalmente em lugares pequenos a indagação alheia, mesmo silenciosa é constante: Por que uma mulher viaja sozinha, sem amigos ou família se não está trabalhando? E se está trabalhando e é mulher porque escolheu este estranho ofício? Se está viajando sozinha por lazer, o que está procurando? Não percebe o perigo ou gosta dele? Posteriormente quando já havia feito amigos em Itacaré, os laços decorrentes da intimidade estabelecida, permitiram que estas questões fossem explicitadas, gerando muitas atitudes de proteção, por parte dos amigos e mesmo de advertência, para não andar sozinha em lugares ermos ou afastados já que os casos de estupro tornaram-se mais freqüentes com a chegada do turismo, após a conclusão da Estrada-Parque Itacaré-Serra Grande no ano de 1998. Somente com o processo cumulativo das viagens posteriores foi que pude perceber que minhas representações na localidade dependiam de variantes vinculadas à interação social. Voltando a Goffman, se um indivíduo é desconhecido, seus observadores podem buscar, em experiências anteriores, referências que o tipifiquem num determinado papel ou representação já conhecido, portanto estereotipado (1975: 11). Na situação em questão, independente de minha própria projeção moral, em que me pensara na condição de viajante, eu estava inserida num cenário já explorado pelo turismo onde os atores com os quais estava interagindo esperavam que eu desempenhasse o papel de turista independente de minha vontade. Assim, de forma impositiva, a expectativa dos empreendedores locais estava se sobrepondo à minha, e a pressão destas externalidades, de forma ainda subjetiva, acabou por desencadear um outro tipo de interesse por aquela realidade, que em princípio eu não esperava manifestar, ou seja, resgatou-me do idílio e da condição de antropóloga em férias para a reflexão sobre as condições da diferença.

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A experiência antropológica e sua perspectiva com relação ao turismo

Grandes ou pequenas, metafóricas ou reais, as distâncias sempre fizeram parte do universo antropológico. Para citar somente alguns exemplos clássicos, Bronislaw Malinowski inaugurou na Antropologia a observação participante intensiva com sua venturosa viagem às Ilhas Tronbriand; Marcel Griaule em suas expedições etnográficas inventariou a África subsaariana para posteriormente concentrar-se nos Dogon; Evans-Pritchard, em condições adversas, permaneceu entre os Nuer onze meses para realizar sua etnografia (Clifford, 1998). Podemos dizer que, a partir da primeira metade do século XX, o trabalho de campo, ao constituir-se como método antropológico, fez da viagem um recurso essencial da construção etnográfica. Um deslocamento que implica no ir, no estar e no retornar. Diante da própria história dos antropólogos e da antropologia, permito-me pensar que Lévi-Strauss, ao iniciar Tristes Trópicos com uma frase tão impactante, provavelmente estava elaborando suas experiências de viagem em oposição à dita frivolidade comum das atividades turísticas, quase sempre caracterizadas por um conhecimento superficial dos locais visitados. Pelo menos é o que demonstra nas páginas seguintes ao criticar o hábito comum, tão em voga à época, de promoverem-se apresentações glamourizadas sobre as viagens exploratórias: Ser explorador, agora é um ofício; ofício que não consiste, como se poderia acreditar, em descobrir ao cabo de anos de estudos, fatos até então desconhecidos, mas em percorrer elevado número de quilômetros e em acumular projeções de fotos... graças às quais se encherá uma sala, vários dias seguidos, com uma multidão de ouvintes para quem as trivialidades e banalidades parecerão milagrosamente transmudadas em revelações, pela única razão de que, em vez de produzi-las em sua terra, seu autor as terá santificado por um percurso de 20 mil quilômetros (2001: 16). Pode-se dizer que a avaliação negativa de Lévi-Strauss com relação à qualidade da experiência dos empreendimentos turísticos, por um largo período de tempo, atravessou a disciplina antropológica, estabelecendo-se deste modo uma oposição radical entre a experiência de viagem do antropólogo e do turista. Ainda que de modo inconsciente, minha posição na experiência aqui narrada, não diferia muito da perspectiva de Lévi-Strauss. Durante minha estadia em Itacaré procurei dar vazão a esta reflexividade sobre o processo de interação entre meus valores pessoais “de viajante” e “antropóloga” e o papel de “turista” no qual fora solicitada a atuar. Em princípio, eu pensara na viagem como uma

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possibilidade de resgatar minha condição de viajante e, porque não dizer, de aventureira, mas no passado eu só andava de ônibus, a pé ou de carona; acampava ou dormia na casa dos amigos que fazia pelo caminho ou, quando muito, em pensões baratas. Desta vez eu viera de avião para Salvador, tinha reservado um quarto numa pousada de Itacaré e já acumulava em minha bagagem existencial muitas outras situações, condições e papéis. Entretanto, não havia parado para refletir sobre a condição de turista, nem tampouco havia me interessado sobre os impactos causados pelo turismo. Aos poucos percebia que os redutos “idílicos” dos viajantes “alternativos”, rastreados pela cobiça empresarial, tornaram-se um mote para o desenvolvimento turístico163 em grandes dimensões, apresentando-se a partir dos anos 90, com a nova roupagem do “ecoturismo,” da sofisticação e dos preceitos ambientalistas. Numa posição reativa tentei entender a ordem daquela equação através dos elos sociais que procurei estabelecer durante minha estadia que acabou sendo prorrogada para um total de 15 dias.164 6

Fluindo de algo a algo para construir o objeto da pesquisa É certo que as viagens trazem em si o dom da renovação, mas nem todas nos

proporcionam “uma experiência” diferenciada. Digamos então, que esta viagem conduziu-me 163

Veja-se o estudo realizado por K. Kottak (1983) onde o autor analisa as transformações ocorridas na aldeia de Arembepe, BA, com a chegada da estrada e do turismo. 164 Neste período iniciei uma pequena investigação sobre a história da localidade. Foi assim que vim a saber que o município, situado num dos últimos redutos da Mata Atlântica, fora um importante porto de escoamento da produção cacaueira do sul do estado da Bahia entre os anos de 1920 a 1960. A população tradicional local era composta por ribeirinhos, pescadores e agricultores de subsistência, que viviam em relativo isolamento por decorrência do então, baixo valor das terras litorâneas e do difícil acesso terrestre. Durante os anos 80, com a queda do preço do cacau no mercado internacional devido à praga da Vassoura de Bruxa nas plantações, a economia do estado entrou em colapso, provocando o endividamento dos fazendeiros e o desemprego de grande parte dos trabalhadores rurais. Dentre as novas diretrizes governamentais para solucionar a crise, foi criado em 1991, o Prodetur /Bahia - Plano de Desenvolvimento do Turismo da Bahia – com o propósito de desenvolver o turismo no estado, redesenhando-o a partir de uma perspectiva turística e empresarial, onde Itacaré situou-se na então denominada Costa do Cacau. Em 1993 é implantada a Área de Proteção Ambiental (APA) Itacaré-Serra Grande e, em 1996, através de um financiamento do Banco Interamericano de Desenvolvimento, inicia-se a construção da Estrada Parque Ilhéus-Itacaré que será concluída em 1998.Construída com finalidades a priori econômicas, a estrada rapidamente atingiu seu objetivo, pois, se antes Itacaré era freqüentada somente por veranistas baianos, viajantes alternativos e surfistas em busca de paraísos naturais e ondas perfeitas, a partir de então, esta localidade tornou-se acessível nacional e internacionalmente. A facilidade de acesso, além de possibilitar a presença de fluxos populacionais sazonais, acarretou uma onda migratória em direção à região, tanto por parte das populações circunvizinhas em busca de novas oportunidades econômicas, quanto por parte de pequenos empresários e grandes especuladores imobiliários vindos da região sudeste. Além disso, cinco assentamentos foram efetivados na região durante a década de 90. Como podemos observar, uma configuração social, econômica, ambiental e espacial bem mais heterogênea se comparada ao período anterior à criação da APA e à construção da estrada, quando o município se encontrava em relativo isolamento. Tamanha complexidade despertou ainda mais meu interesse sobre a temática do turismo, produzindo uma nova consciência com relação as suas diferentes dimensões e sentidos.

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a reflexão sobre uma temática antropológica que eu jamais pensara enquanto tal. Como nos velhos tempos, eu estava em busca de uma experiência “autêntica”, entretanto meu olhar havia mudado, seja devido ao processo cumulativo de todas as experiências vivenciadas, seja devido à própria percepção antropológica que já naquele momento se consolidava. Retornei da viagem repleta de questões e curiosidades com relação ao tema. Procurei então o amigo, professor e conselheiro Marco Antonio da Silva Mello com o propósito de conferir se meu interesse pela questão tinha alguma pertinência antropológica. Embora tenha feito ressalvas quanto à possibilidade deste interesse se dispersar em algo infrutífero e mesmo, quanto à posição deste tema na hierarquia dos objetos de estudo da disciplina antropológica, saí de seu bureau com um livro de Hans J. Kneebe sobre Sociologia do Turismo e um estudo precursor de K. Kottak sobre os impactos do turismo na aldeia de Arembepe, localizada ao norte do estado da Bahia. As observações do professor foram assertivas. Como eu havia me dedicado durante o mestrado à área de Ritual e Simbolismo, portanto, uma seara completamente distinta da hipótese que agora aventava, seria preciso introduzir-me nas reflexões teóricas relativas ao novo tema, bem como decantar o “excesso de empolgação”, ponderar sobre a distância geográfica do objeto devido aos custos financeiros e mesmo afetivos do projeto e ver o que restava de tamanho interesse. Foi o que fiz. Esperei que o tempo me desse a resposta e ele confirmou a direção anunciada. Com o novo objeto inicialmente pensado como um “estudo sobre o impacto do turismo no município de Itacaré”, prestei concurso para o doutorado165 no ano de 2002. Desde então, fiz três viagens166 de campo à localidade, com o propósito de delimitar os contornos da pesquisa, uma vez que o fenômeno turístico é em si bastante complexo e dinâmico para tentarmos dar conta de sua totalidade. Tal como num work in progress, as experiências acumuladas ao longo da construção do objeto, me levaram a considerar como problemas relevantes e convergentes ao tema: a) O turismo como modo de reorganização simbólica e material da localidade; b) A questão ambiental, devido ao impacto de sua legislação e das ações reguladoras do governo local, estadual e federal na vida social e econômica do município; c) A relação entre Local e Global, por tornar possível a compreensão do processo de interação entre a realidade local e os fatores externos que vem contribuindo para a transformação do município. As referidas questões 165

No Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal Fluminense sobre a orientação de Marco Antonio da Silva Mello. 166 A primeira delas em janeiro de 2002 quando permaneci por trinta dias na localidade, a segunda em setembro de 2003, por um total de 15 dias e a terceira em 2004, durante o mês de fevereiro.

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estão sendo analisadas a partir das arenas públicas (Cefai, 2002), constituídas pelas associações e pelo Conselho Gestor da APA Itacaré-Serra Grande (Brandão Couto, 2004: 1). Ao me remeter às viagens que fiz para o campo, posso vislumbrar o aprendizado de cada uma delas, como etapas processuais desta experiência que espero tornar-se “uma” no final de 2006. Da exaltação a angústia, questionei-me em diversos sentidos sobre os diferentes papéis com as quais tive e tenho que lidar nas condições de viajante, turista, estrangeira, antropóloga, mulher e mãe, já que meu filho é diretamente afetado pelos deslocamentos implicados no trabalho de campo, tendo inclusive me acompanhado em uma das viagens desta pesquisa. Pessoalmente, ao refletir sobre os distintos papéis, tento identificar suas particularidades, mas não creio que no momento das ações que nos levam a fluir de algo a algo, tenha domínio sobre os mesmos. Simultaneamente, de modo intuitivo e reflexivo, procuro identificar e respeitar os códigos necessários a cada situação para dançar na corda bamba das exigências, mas é claro que as experiências acumuladas regem os procedimentos. Déu, por exemplo, de “estranho” tornou-se meu guia e amigo e, atualmente, quando estou em campo, não me afasto para lugares “ermos” sem meus aliados.

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CAPÍTULO 12

ENTRE COLINAS VERDES: TRABALHOS ESPIRITUAIS, PLANTAS E CULINÁRIA. REFLEXÕES SOBRE EXPERIÊNCIAS DE CAMPO NUMA COMUNIDADE DO SANTO DAIME

Isabel Santana de Rose

Santo Daime é uma expressão multivocal, ou seja, pode ter vários significados. Refere-se a um movimento religioso que teve início entre as décadas de 20 e 40 no estado do Acre e a partir da década de 80 expandiu-se por todo o Brasil e posteriormente para o exterior. Este termo referencia também dois grupos religiosos: Alto Santo e Centro Eclético de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra ou CEFLURIS167. Além disso, Santo Daime é o nome que os participantes deste movimento religioso dão à bebida que consomem em seus rituais168. O daime é produzido pela cocção de duas plantas nativas da floresta amazônica: o cipó Banisteriopsis caapi e a folha do arbusto Psychotria viridis, chamados pelos participantes do Santo Daime de “jagube” e “rainha”, respectivamente. Esta bebida é considerada como um “ser divino”, dotado de personalidade própria e capaz de curar e de transmitir conhecimento. O Santo Daime congrega em seus sistemas de rituais e crenças elementos provenientes das tradições indígenas, do catolicismo popular, do espiritismo kardecista, dos cultos afrobrasileiros, do esoterismo europeu e do universo da Nova Era. Segundo Alberto Groisman, estes elementos têm um “sentido de busca e exploração de dimensões desconhecidas da vida” (1991: 88-9), que conferem ao grupo “uma espécie de pluralidade de interpretações acerca do mundo espiritual” (1991: 89). Este autor propõe o conceito de “ecletismo evolutivo” para 167

O Alto Santo permaneceu praticamente restrito ao estado do Acre. Esta denominação refere-se a um conjunto de centros que se distinguem e funcionam de maneira autônoma, embora reivindiquem uma origem comum e tenham relações de proximidade. Já o CEFLURIS é a principal organização responsável pela expansão nacional e internacional da doutrina daimista. 168

Para fins deste trabalho, vou me referir à religião como Santo Daime e à bebida como daime.

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definir este movimento religioso. Esta noção foi retirada do estatuto do CEFLURIS, que se autodefine como uma instituição eclética. Para Groisman, é o “ecletismo evolutivo” que permite a convivência entre diversos sistemas cosmológicos que vão se integrando. Procurei este movimento religioso motivada por um interesse por estados modificados de consciência e por “plantas de poder”.169 Após freqüentar os rituais daimistas por alguns meses, fiz uma viagem ao Acre para conhecer melhor esta região considerada pelos participantes do Santo Daime como o lugar onde foi fundada a “doutrina” daimista.170 Ao retornar, me fardei171, marcando meu fascínio e também ligação pessoal ao Santo Daime. Ao mesmo tempo em que o Santo Daime despertou o meu interesse pessoal, também trouxe à tona um interesse antropológico, principalmente quando comecei a ter contato com a literatura existente a respeito. Foi então que comecei a ter vontade de fazer uma pesquisa para poder compreender melhor este universo novo para mim, que me despertava tanto fascínio e que, ao mesmo tempo, levantava uma série de questionamentos. Assim, interesse pessoal e interesse antropológico, no meu caso, estão indissoluvelmente ligados. Não é raro que os antropólogos que pesquisam religiões sejam participantes ou simpatizantes das religiões que constituem seu objeto de estudo. No caso das “religiões ayahuasqueiras brasileiras”172, e também de outros contextos onde se utiliza enteógenos, freqüentemente é enfatizada a importância da participação do pesquisador (o que pode envolver a ingestão da substância). A antropóloga Bia Labate (2000) chamou a atenção para o fato que os participantes do Santo Daime e também dos grupos “neo-ayahuasqueiros” pesquisadas por ela consideram 169

Substâncias que modificam a consciência dos que as utilizam. A pesquisa científica oficial dos anos 30 e 50 chamava estas substâncias de “alucinógenos”. Até hoje, este é o termo considerado científico para descrever seus efeitos farmacológicos (Carneiro, no prelo). Este termo, porém, incorporou-se ao senso comum e carrega consigo uma série de preconceitos. Frente a isso, pesquisadores da área vêm se esforçando para desenvolver denominações mais adequadas que reflitam, entre outros, o caráter sagrado que estas substâncias costumam ter para os grupos que as utilizam e também a sensação de comunhão com o divino ou com o cosmos que costuma ser relatada como um de seus efeitos (Winkelman, 1996). A denominação “plantas de poder” procura refletir estas dimensões. No restante do trabalho, optarei por usar o termo enteógeno. O uso deste termo foi proposto por Wasson, Hofman e Ruck (1980), ele vem do grego e significa aproximadamente “deus dentro de si” ou “ação de vir a ser, de se tornar”. 170 De acordo com Groisman e Sell (1996), não é possível definir exatamente o que significa a “doutrina” daimista. Este termo pode se referir ao movimento religioso; pode abranger os significados dos hinos daimistas e pode definir a interpretação que uma pessoa faz do conhecimento religioso e moral que adquire ao tornar-se um participante do Santo Daime (1996: 249). Para estes autores, o conteúdo da cosmologia daimista é sintetizado dinamicamente na expressão genérica “doutrina”. 171 Os participantes do Santo Daime têm a opção de “se fardar”, o que significa usar uma “farda” durante os rituais. No plano simbólico, o fardamento é visto como um compromisso com a doutrina. 172 Categoria proposta por Bia Labate (2002), refere-se às “religiões” brasileiras que têm como uma de suas bases o uso ritualizado da bebida ayahuasca: Santo Daime, União do Vegetal e Barquinha.

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fundamental que o pesquisador tome a ayahuasca173 nos rituais. Também o médico francês Jacques Mabit (2002) enfatiza o fato de que a auto-experimentação por parte do pesquisador é uma fonte de dados essencial no que diz respeito às investigações científicas sobre esta bebida. Para o autor, neste caso, “a informação não pode ser recolhida de fora, mas procede do interior do sujeito” (2002: 172). De acordo com Mabit, a subjetividade seria fundamental para se enfocar de maneira adequada o uso da ayahuasca, pois “a abolição da distância entre observador e objeto constitui o nó central da técnica terapêutica tradicional174” (idem). Michael Taussig (1993) em sua descrição sobre a região do Putumayo nos mostra uma maneira interessante de lidar com a questão da subjetividade nas Ciências Sociais. Este autor opta por assumir completamente sua inserção no texto – sua subjetividade como dimensão constitutiva da análise. Desta maneira, ele privilegia a sua observação e a interpretação que faz a partir dela como maneiras de tentar apreender a experiência alheia. Taussig afirma que isto se torna mais necessário quando estamos lidando com experiências relacionadas à ingestão da ayahuasca. De acordo com ele, como não existe uma experiência padrão com a ayahuasca, “em algum momento é preciso assumir a história e descrever as noites em que se toma o yagé175 em termos de sua própria experiência” (1993: 383). É desta maneira que a experiência do próprio autor aparece como uma dimensão constitutiva fundamental de sua análise. Considero que foi importante tomar o daime nos rituais durante a pesquisa de campo. A ingestão da bebida neste contexto facilitou a interação com os participantes da pesquisa. Além disso, minhas próprias experiências com a substância forneceram uma base importante para que eu pudesse procurar compreender as experiências dos participantes da comunidade onde fiz minha pesquisa. A ingestão do daime também constitui uma forma de respeitar o ponto de vista êmico, que vê a bebida como um ser divino, capaz de transmitir conhecimento. Realizei meu trabalho de campo no Céu da Mantiqueira, uma comunidade do Santo Daime filiada ao CEFLURIS e localizada no sul de Minas Gerais. Esta comunidade foi fundada em 1997 e conta atualmente com 150 filiados, além dos participantes eventuais. Essas pessoas residem em diferentes cidades, nos estados de Minas Gerais e São Paulo, sendo 173

Ayahuasca é uma palavra que vem da língua quéchua e significa liana ou cipó dos mortos, da alma, dos espíritos (Luna, 1986). Este termo pode referir-se a uma bebida e também é o nome popular do componente principal desta bebida, o cipó Banisteriopsis sp. Embora as bebidas produzidas com o Banisteriopsis sp sejam conhecidas pelo nome genérico de ayahuasca, elas recebem mais de 40 nomes distintos (Fericgla, 1997). 174 Aqui o autor está se referindo às técnicas de cura encontradas na Alta Amazônia peruana, onde, de acordo com ele, “a ayahuasca representa a base do edifício terapêutico” (Mabit, 2002: 146), 175 Termo nativo para denominar a ayahuasca.

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que uma grande parte dos participantes mora na cidade de São Paulo. Apesar da relativa dispersão geográfica, é enfatizada a idéia de que existe uma “comunidade”. A noção daimista de comunidade não é necessariamente definida pelo fato de seus membros co-habitarem o mesmo espaço geográfico, pode ser também uma “comunidade simbólica” caracterizada pelo compartilhamento de crenças, valores e experiências em comum (Groisman e Sell, 1996). O Céu da Mantiqueira é definido pelos seus próprios participantes como um “centro de cura”. A temática da cura tem, portanto, uma importância fundamental para este grupo, constituindo um dos eixos que constrói sua identidade e sua especificidade. Atualmente são realizados todos os meses dois rituais considerados como sendo direcionados especificamente para a cura, que tem um papel muito importante na dinâmica do grupo. Além disso, os participantes do Céu da Mantiqueira utilizam uma ampla gama de procedimentos terapêuticos provenientes de diferentes campos, como a biomedicina, tradições indígenas, outras tradições religiosas e as “terapias alternativas”. Também chama a atenção a presença de um grupo expressivo de pessoas que trabalham profissionalmente na área da saúde entre os participantes da comunidade. Meus primeiros contatos com o Céu da Mantiqueira foram em 2000, quando eu estava começando a conhecer o universo daimista. Esta aproximação inicial foi motivada por interesses pessoais, porém, a idéia de fazer uma pesquisa relacionada ao Santo Daime veio logo depois. Assim, em 2001 eu comecei a fazer trabalho de campo lá para minha monografia de conclusão do curso de graduação em ciências sociais (Rose, 2002)176 e em 2004 dei continuidade a esta pesquisa para escrever minha dissertação de mestrado (Rose, 2005)177. Minha inserção no campo foi marcada por uma relação extremamente dinâmica de sucessivas aproximações e distanciamentos, conflitos e tensões internas. Levantou questionamentos a respeito de como seria minha relação com o Santo Daime como pesquisadora e quais seriam as implicações da minha ligação pessoal para a pesquisa. Eu me dirigi para o campo com estas perguntas todas em aberto (e muitas outras também).

176

Neste trabalho, meu objetivo principal foi fazer uma análise sobre a noção de cura para os participantes do Céu da Mantiqueira, buscando estabelecer relações entre a noção de cura e as noções de saúde, doença e corporalidade. 177 Neste trabalho, a partir da análise das expressões das experiências dos participantes do Céu da eu procurei levantar e definir as principais categorias culturais envolvidas na experiência dos processos de cura, saúde e doença para os participantes desta comunidade e compreender estas categorias em suas relações com os procedimentos terapêuticos grupais, buscando identificar os modelos que motivam e sustentam estes procedimentos e categorias culturais.

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Durante a elaboração da dissertação, a sistematização dos meus dados de campo me mostrou a importância da experiência intensa de imersão no campo. Percebi que, mesmo já freqüentando o Santo Daime há quatro anos e sendo fardada há três, havia muitas questões e conceitos, com os quais me deparei durante o trabalho de campo, a respeito dos quais eu apenas tinha um conhecimento preliminar e muitos outros dos quais eu sequer imaginava a existência. Assim, mesmo estando num universo que poderia, à primeira vista, ser considerado como sendo “familiar” para mim (até por mim mesma), a imersão no campo e a convivência diária com as pessoas me mostrou o quanto na verdade uma grande parte dele era nebulosa e desconhecida. Por outro lado, qualquer posição na qual nos colocamos para fazer uma pesquisa, terá suas vantagens e desvantagens. Assim, o fato de ser fardada trouxe também seus desafios. Enfim, o lugar em que me encontro exige da minha parte um trabalho constante de distanciamento e autocrítica. É nesse sentido que fiz o esforço de explicitar e problematizar as condições de pesquisa. 1

Sobre a importância do trabalho de campo Atualmente os antropólogos passam por um período de formação acadêmica durante o

qual aprendem as bases teóricas da disciplina, muitas vezes antes de ter qualquer experiência de trabalho de campo. Aprendem, entre outras coisas, sobre a importância do trabalho de campo, tema constantemente reafirmado por autores clássicos e contemporâneos. O trabalho de campo torna-se, então, uma importante motivação para os iniciandos na antropologia. Contribuem para criar esta aura as afirmações de que o trabalho de campo constitui uma espécie de rito de passagem (Da Matta, 1987) ou de estado alterado de consciência (Groisman, 1991) e de que o pesquisador dificilmente passa por esta experiência sem sair (muitas vezes profundamente) transformado (Carvalho, 1993; Da Matta, 1987; Evans-Pritchard, 1978; Gonçalves da Silva, 2000). Aprendemos sobre a importância de ir para campo munidos de uma bagagem teórica e de perguntas – pois é isto que possibilita direcionar o olhar e também torná-lo propriamente antropológico (Oliveira, 2000). Por outro lado, há grande ênfase também na necessidade de “deixar o campo falar”, ou seja, estar sensível às questões “colocadas pelo campo”. Assim, considera-se que o trabalho de campo tem uma influência decisiva nas perguntas que são colocadas e no desenvolvimento da pesquisa (Evans-Pritchard, 1978). Tudo isto contribui para criar uma grande expectativa relacionada à experiência do trabalho de campo.

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No meu caso, já tinha contato com a comunidade onde realizei o trabalho de campo para a dissertação, desde o ano 2000, e já havia realizado pesquisa de campo lá antes. Minhas primeiras experiências de pesquisa de campo, porém, foram incursões iniciais realizadas na forma de visitas esporádicas. O trabalho de campo para a minha dissertação de mestrado foi a primeira oportunidade que eu tive de realizar uma experiência de campo intensiva, tendo permanecido cerca de três meses no Céu da Mantiqueira. E acho que é impossível não se lembrar de Malinowski e ter a vaga sensação de estar sozinho numa praia deserta, mesmo quando se está muito distante da Polinésia e até do mar, no meu caso, no sul de Minas Gerais, na serra da Mantiqueira, cercada por colinas verdes. Concordando com os autores que afirmam que é necessário estar atento às questões colocadas pelo campo, defini o enfoque em cura e procedimentos terapêuticos a partir de questões que pareciam ser importantes para os participantes da comunidade onde realizei meu trabalho de campo. Como desde o início de minha pesquisa para o trabalho de conclusão de curso da graduação estas pessoas demonstraram interesse pelo meu trabalho, eu me dirigi para o campo com a proposta de construir uma etnografia dialógica e compartilhada, utilizando o diálogo entre pesquisadora e participantes da pesquisa como uma fonte de dados e um lócus de produção do conhecimento. 2

Da relação entre as diversas etapas de uma pesquisa Podemos pensar nas relações entre as diversas etapas envolvidas na realização de uma

pesquisa – elaboração do projeto, trabalho de campo, análise dos dados e redação – como relações espirais (Gonçalves da Silva, 2000), onde todas estas etapas se influenciam e intercomunicam mutuamente. Há assim uma “circularidade” entre a abordagem teórica e a experiência de campo (ibid). Também é importante lembrar que “as sociedades e culturas que constituem o objeto da investigação antropológica influenciam, de modos variados e decisivos, as teorias sobre a sociedade e a cultura formuladas a partir desta investigação” (Viveiros de Castro, 1999: 153) e influenciam todas as outras etapas de produção do conhecimento antropológico. Concordo com os autores que afirmam que é necessário ter tanto uma bagagem teórica quanto um planejamento prévios ao campo. Gostaria, porém, de chamar a atenção para alguns aspectos que considero importantes tanto para o trabalho de campo quanto para a própria produção do conhecimento: trata-se dos chamados “imponderáveis da vida real” (Malinowski, 1976) que, sem dúvida, também se encontram presentes nestas experiências. Desta maneira,

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mesmo mediante todo planejamento prévio o fluir dos acontecimentos e as sincronias (aqueles acasos que invariavelmente acontecem) sempre nos reservam surpresas, e é assim que nos deparamos com questões e situações que nunca imaginaríamos encontrar e que passam a ser fundamentais para nossa análise. Durante a análise dos dados e redação da dissertação, percebi o quanto o enfoque escolhido, a proposta de buscar uma relação de diálogo com as pessoas que participaram da pesquisa e a abordagem teórica utilizada – que desde o início eu procurei manter estreitamente ligada com a metodologia – contribuíram para que eu pudesse compreender questões fundamentais para os participantes do grupo onde realizei meu trabalho de campo. Inversamente, elementos importantes da visão de mundo do grupo me ajudaram a compreender e refletir a respeito da abordagem teórica que fundamenta esta pesquisa, me levando a notar que existe uma coerência entre a abordagem teórica centrada na expressão da experiência178 e alguns aspectos da visão de mundo dos participantes do Céu da Mantiqueira. 3

Trabalhos espirituais, plantas e culinária Cheguei ao Céu da Mantiqueira em janeiro de 2004, um pouco preocupada, pois

pretendia resolver a questão da estadia durante o trabalho de campo. Para meu grande alívio, tudo se decidiu numa conversa rápida. Fui convidada pela “madrinha” do grupo179 para ficar hospedada na “casinha das ervas”180. Desta maneira, uma semana depois eu voltei para lá para ficar, munida de duas mochilas enormes que, além de umas poucas roupas e coisas pessoais, continham toda minha parafernália de pesquisa: cadernos, canetas, materiais de desenho, papéis, livros, gravador, fitas, máquina fotográfica, filmes, etc. Meu trabalho de campo durou cerca de três meses. Durante este período, participei de um total de 22 rituais, sendo cinco Hinários181; seis Concentrações182; três Trabalhos de

178

Os estudos centrados na experiência e na práxis nos oferecem uma nova perspectiva para se pensar a teoria antropológica e a pesquisa etnográfica. A partir de um olhar dinâmico, diacrônico e processual, procura-se enxergar dimensões da experiência que antes não eram enfatizadas e integrar as várias dimensões da experiência na análise. 179 Os grupos daimistas costumam ser dirigidos por pelo menos uma “madrinha” e um “padrinho”. Estas pessoas costumam ter considerável influência nas comunidades daimistas, freqüentemente sendo responsáveis pelo “comando” dos “trabalhos espirituais”. 180 “Casinha das ervas” é o nome dado pelos participantes do Céu da Mantiqueira a um espaço onde são realizadas atividades como orações e trabalhos com plantas medicinais. 181 Ocasião em que se canta um determinado hinário (conjunto de hinos em geral “recebidos” pela mesma pessoa), seguindo o calendário oficial do CEFLURIS. Costuma ser considerada uma ocasião festiva. 182 O trabalho de Concentração é realizado todos os dias 15 e 30 de cada mês. Neste ritual os participantes ficam sentados. Ele costuma ser caracterizado por períodos de silêncio que podem durar uma hora ou mais.

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Iniciantes183; três Trabalhos de Cura184; três Trabalhos de Mesa Branca185 e duas Missas186. Pode-se, assim, ter uma idéia da intensidade da vida ritual desta comunidade, pois se realiza cerca de um ritual por semana e muitas vezes mais. Além disso, tive a oportunidade de participar de algumas atividades especiais que contribuíram muito para a pesquisa. Uma destas atividades foi um feitio que durou uma semana. O feitio é o ritual de preparo do daime. É considerado uma atividade muito importante. Este foi um feitio especial, pois foi realizado em comemoração do aniversário de sete anos do Céu da Mantiqueira. Além disso, tomei parte no preparo coletivo de tinturas de ervas para serem aspergidas na igreja durante os rituais ou administradas por via oral em caso de necessidade. Essas tinturas são usadas no Céu da Mantiqueira há cerca de um ano em caráter experimental. Seu uso tem como base as propriedades das plantas que as compõem, assim, plantas consideradas estimulantes, como o alecrim, são utilizadas em momentos nos quais se sente que a “corrente”187 está precisando de um estímulo; já plantas consideradas calmantes, como o hortelã e a menta são utilizadas para trazer tranqüilidade. Outro evento importante que aconteceu durante minha permanência em campo foi a inauguração da igreja nova que está sendo construída no Céu da Mantiqueira. Além disso, participei das orações realizadas todos os dias pela manhã no espaço onde eu estava hospedada e de atividades comunitárias como terços188; ensaios de hinários; festas de aniversários e aulas de yoga que estavam sendo ministradas gratuitamente uma vez por semana na comunidade. No cotidiano me engajei ativamente no trabalho com as plantas medicinais coordenado pela madrinha e do qual participam algumas moradoras das redondezas. Este era um espaço que me possibilitava a convivência diária com estas pessoas e o acesso aos seus conhecimentos sobre plantas medicinais. Outro espaço que se tornou privilegiado para a 183

Este é um trabalho realizado uma vez por mês no Céu da Mantiqueira sendo direcionado especialmente para os “iniciantes”, ou seja, pessoas que estão indo tomar daime pela primeira vez. 184 Como indica o nome, o Trabalho de Cura é um ritual dirigido especificamente para cura, que pode ser dos participantes, da “corrente espiritual” ou de pessoas ausentes. 185 O trabalho de Mesa Branca é direcionado para o desenvolvimento mediúnico de seus participantes. Tem grande influência do espiritismo kardecista. 186 A Missa é um ritual realizado nas datas das “passagens” (mortes) das principais lideranças daimistas; em outras datas como a Semana Santa; e nas primeiras segundas feiras de todos os meses, para as almas. 187 Os participantes do Santo Daime acreditam que durante os rituais a união das pessoas forma uma “corrente” de energia. Esta “corrente espiritual” constitui uma espécie de entidade coletiva, a quem podem ser atribuídas características como harmonia/desarmonia, força/fraqueza, etc. Nesse sentido, pode-se pensar na “corrente espiritual” como uma metáfora do próprio grupo. 188 No Céu da Mantiqueira, todas as segundas feiras é realizado um “terço para as almas”. O terço designa ao mesmo tempo um objeto e uma seqüência de preces que costuma ser marcada por este objeto. Depois de rezado o terço, são cantados alguns “pontos” para as almas.

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interação com as pessoas foi o preparo das refeições. Como eu fazia minhas refeições diárias na casa da madrinha, nós sempre cozinhávamos juntas – muitas vezes acompanhadas de mais participantes da comunidade – e este se tornou um momento especial para o intercâmbio de informações. Notei neste contexto um inegável caráter social permeando toda a questão da alimentação. A culinária constituiu também uma oportunidade para que eu pudesse tentar estabelecer uma reciprocidade para com as pessoas da comunidade. Assim, procurei compartilhar o que pude dos meus conhecimentos e, enquanto aprendi a usar um fogão a lenha e fazer pamonha e bolo de milho, ensinei como se faz granola, gersal, tofu e bifes de soja. 4

Fotografia e interdição ritual Utilizei a fotografia como um instrumento de registro de rituais, procedimentos

terapêuticos e atividades comunitárias importantes e relevantes para a pesquisa. A fotografia foi um fator importante no estabelecimento de relações de reciprocidade, pois muitas fotografias foram presenteadas e, além disso, fiz alguns registros fotográficos atendendo a pedidos. O uso da imagem fotográfica na pesquisa antropológica abre novas possibilidades de representação que vão além da voz do outro, permitindo que os relatos etnográficos incluam também “os corpos, faces, gestos, símbolos e olhares do outro” (Bittencourt, 1994: 231). Assim, utilizo a fotografia como um instrumento que pode ajudar tanto a olhar para as várias dimensões da experiência, quanto a registrá-las e pensar sobre elas. Considero também que a fotografia pode contribuir para estimular a reflexão dos participantes da pesquisa a respeito de suas experiências. Além disso, a fotografia consiste em mais uma maneira de tentar transpor esse caráter vivo e multifacetado da experiência humana para a etnografia, através da interação dinâmica entre texto e imagem. A utilização da fotografia também levantou uma reflexão interessante sobre a relação entre a fotografia e a interdição ritual, principalmente em duas ocasiões. A primeira delas foi durante o feitio. Eu havia estabelecido o propósito de registrar todas as etapas do preparo do daime: colheita das folhas e do cipó, limpeza das folhas, “raspagem” e “bateção” do “jagube”189, cozimento e “apuração” do daime.

189

O cipó Banisteriopsis caapi e as folhas do arbusto Psichotria viridis são as plantas usadas para confeccionar o daime. São chamados de “jagube” e “rainha”, respectivamente.

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Para compreendermos a relação entre a interdição ritual e a minha intenção de fotografar todas as etapas do feitio, é necessário examinarmos alguns aspectos da cosmologia do Santo Daime. A doutrina daimista é fundamentada numa polaridade masculino/feminino e acredita-se que estas duas “energias” sejam complementares (Groisman, 1991; MacRae, 1992). Assim, o “salão”, espaço onde são realizados os rituais, é dividido em dois lados ou “alas”, masculina e feminina. Segundo Edward MacRae (1992), a separação entre sexos é comum também na “vida profana” (1992: 77). Para ele, existe no Santo Daime uma tendência de reforçar os papéis de gênero considerados “tradicionais”, “enfatizando-se a responsabilidade das mulheres por atividades como cozinhar, costurar, cuidar de crianças, enquanto cabem aos homens os trabalhos que exigem mais força física e grande parte das posições de maior poder de decisão e prestígio” (ibid). Neste contexto, valores como família, casamento e castidade são considerados importantes. MacRae afirma que esta “segregação de papéis” (1992: 76) favorece o estabelecimento de laços de solidariedade entre pessoas do mesmo sexo. Assim, seria marcante no âmbito daimista a existência de um “mundo de mulheres” (1992: 77). Este autor ressalta, porém, que atualmente esses princípios costumam ser questionados e menciona a existência de centros daimistas liderados por mulheres. Para ele, este questionamento das normas e valores “tradicionais” estaria relacionado à influência das camadas médias urbanas no Santo Daime. Esta polaridade entre masculino e feminino é estendida às plantas que compõe o daime: o cipó “jagube” é identificado com o masculino, com “Juramidam”190 e com a “força”, enquanto a folha “rainha” é identificada com o feminino, com a Rainha da Floresta ou a Virgem da Conceição e com a “luz” ou a “miração”191. Desta maneira, as várias etapas do feitio citadas são distribuídas entre os participantes da comunidade, sendo que a parte relacionada com o jagube – colheita, “raspagem” e “bateção” – e também o cozimento do daime são tarefas realizadas exclusivamente pelos homens192. 190

De acordo com Groisman (1991), “Juramidam” é “uma expressão sintética que reúne o todo (cosmos-jurapai), ou seja, a fonte de poder espiritual, e o coletivo (sociedade-midam-filhos), a força da luta dos espíritos encarnados” (1991: 162). Juramidam também é identificado com o Mestre Irineu. Este autor afirma ainda que Juramidam e a Rainha da Floresta correspondem a duas entidades do plano espiritual que fundamentam a cosmologia daimista (Groisman, 1991). 191 “Miração” corresponde “à sensação física e espiritual produzida pela ingestão do daime articulada com a prática dos ensinamentos doutrinários, na qual o indivíduo experimenta uma nova percepção do mundo” (Groisman, 1991: 113). A miração traz sensações de transcendência e revela ao indivíduo as experiências mais profundas da espiritualidade (Groisman, 1991). 192 De acordo com esta lógica, poderia se pensar que as tarefas ligadas à folha seriam de responsabilidade exclusivamente feminina, porém, embora elas sejam consideradas uma atribuição feminina, é permitido que os

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Eu já havia iniciado o trabalho de registro fotográfico do feitio quando começou a “bateção” do “jagube”. Este é um momento bastante intenso do ritual, pois o cipó deve ser batido até ser transformado em fibras finas. Este trabalho é feito manualmente com marretas de madeira. Os homens posicionam-se em filas, uma na frente da outra, e batem com as marretas no “jagube” compassadamente. A “bateção” pode durar vários dias e os homens vão se revezando em turnos. Como eu queria fotografar também esta etapa do feitio, expliquei ao padrinho minhas intenções e pedi autorização para tirar as fotografias. E foi assim que eu, antropóloga, de saia e máquina fotográfica em punho, pude ter acesso a este espaço exclusivamente masculino. É claro que uma presença como a minha naquele lugar, naquele momento, dificilmente passaria despercebida, e repetidamente tive que explicar o que eu estava fazendo ali e afirmar que já havia pedido autorização. Mesmo mediante estas explicações, senti o ambiente tenso, e fui explicitamente solicitada a realizar minha tarefa o mais rápido possível. Outra oportunidade que tive para vivenciar esta relação entre fotografia e interdição ritual foi quando quis fotografar o atendimento mediúnico que acontece durante o trabalho de Mesa Branca193. O atendimento mediúnico consiste num momento bastante denso do ritual de Mesa Branca, pois é quando alguns “médiuns” considerados como sendo “mais desenvolvidos” retiram-se para um recinto separado onde “recebem” os “doutores” da “falange” de Bezerra de Menezes194 para poderem “atender” às pessoas. Como no caso do feitio, neste caso também havia pedido autorização prévia para fotografar. Apesar disto, na hora que me dirigi para a “sala dos atendimentos” para fazer as fotografias, os responsáveis pela coordenação deste espaço me pediram para voltar em outro momento. Senti-me constrangida em insistir mais e acabei optando por não fotografar este acontecimento. Ambas as situações descritas são momentos rituais carregados de dramaticidade e intensidade. É importante lembrar que as pessoas envolvidas nelas (inclusive a pesquisadora) estavam sob os efeitos do daime, com sensações e sensibilidades à flor da pele. Desta

homens participem. Fiquei intrigada com este fato e tentei compreende-lo, porém as minhas perguntas sobre este assunto foram todas respondidas com afirmações que diziam que as coisas eram assim com base na “tradição”, o que não permitiu esclarecer minhas dúvidas. 193 Este é um dos rituais daimistas considerados como sendo direcionados especificamente para a cura. É voltado para o desenvolvimento mediúnico de seus participantes e tem grande influência do espiritismo kardecista. Enquanto os rituais daimistas costumam ser caracterizados pela disciplina e pelo comedimento das ações, o ritual de Mesa Branca é marcado por uma relativa flexibilidade e pela maior abertura para uma expressão individual mais livre. 194 Bezerra de Menezes é uma entidade de destaque no espiritismo kardecista. No Céu da Mantiqueira, Bezerra de Menezes é considerado um importante “mentor espiritual”.

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maneira, qualquer movimento e especialmente acontecimentos não usuais como o ato de fotografar adquiriam um significado especial nestes contextos. Apesar de não ter perguntado explicitamente a razão destes constrangimentos, a reflexão posterior sobre estes dois acontecimentos me levou a pensar que a sensibilidade das pessoas com relação à fotografia nestes momentos pode estar relacionada à seriedade com a qual são encarados os rituais daimistas. Esta seriedade pode ser um dos elementos que faz com que em determinadas situações a fotografia seja alvo de interdições rituais. Nestas ocasiões durante as quais acredita-se que seja possível estabelecer uma ponte entre o lado “material” e o lado “espiritual” da realidade, uma comunicação com o “mundo astral”, é recomendado que todas as ações sejam comedidas e controladas.

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Negociações e amizades É importante lembrar que as relações estabelecidas durante a pesquisa de campo são

relações entre seres humanos, com emoções e subjetividades. Como em qualquer outro contexto, também neste caso estas relações são fundamentalmente relações de negociação (Velho, 1978): negocia-se tanto significados, quanto lugares, físicos e simbólicos, nos quais as pessoas (no caso o pesquisador ou pesquisadora) se colocam e são colocados. Sem dúvida, as relações estabelecidas entre as pessoas durante o trabalho de campo terão uma influência decisiva na coleta de dados e, conseqüentemente, no texto etnográfico. Desta maneira é importante problematizarmos e refletirmos a respeito das relações que construímos e dos lugares em que nos colocamos e somos colocados durante a pesquisa de campo para se ter clareza a respeito das condições de produção do conhecimento. Entre outras coisas, devemos nos perguntar o que levou as pessoas deste grupo a nos aceitarem (Seeger, 1980). Também é importante “recuperar esse lado extraordinário e extático” das relações entre pesquisador e pessoas do grupo onde o trabalho de campo foi realizado (Da Matta, 1987: 173), levando em conta a importância do sentimento e da emoção e considerando a subjetividade e a carga afetiva que a acompanha como partes constitutivas da pesquisa antropológica (Da Matta, 1987). Como já afirmei, dirigi-me para o campo com uma proposta de construir relações de diálogo e interlocução com os participantes do Céu da Mantiqueira. De certa maneira, esta proposta foi facilitada pelo fato de tratar-se de pessoas que eu já conhecia. Assim, foi um

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pouco amenizada a sensação de ser uma estranha em um lugar desconhecido. Mesmo assim, não se pode ignorar o fato de se estar entrando na vida dessas pessoas e em seu cotidiano, morando em suas casas, participando de seus trabalhos espirituais e muitas vezes partilhando as suas experiências mais íntimas. Também não se pode ignorar o fato de que passado um tempo, talvez justamente quando elas já estivessem se acostumando com a sua presença ali, você simplesmente vai embora, levando saudades e muitas lembranças (e registros etnográficos) dos momentos vividos ali. Penso que o fato de estar fazendo uma pesquisa facilitou as coisas durante o trabalho de campo, contribuindo para justificar e legitimar perante o grupo a minha presença ali. No geral, os participantes do Céu da Mantiqueira demonstraram interesse pela minha pesquisa, procurando colaborar para sua realização. Em parte, esta aceitação pode ter sido motivada por um interesse na divulgação do Santo Daime e dos trabalhos realizados no Céu da Mantiqueira. A realização de pesquisas acadêmicas sobre Santo Daime é estimulada, pois se considera que isto pode ajudar no esclarecimento dos preconceitos que ainda existem com relação ao assunto. Se, por um lado, eu era vista pelos participantes do Céu da Mantiqueira como antropóloga e pesquisadora, por outro, eu também era encarada como daimista e fardada. Havia, portanto, por parte da comunidade uma expectativa de que eu cumprisse meus “deveres” como fardada: participar dos rituais e tomar o daime. Depois de passar uma boa parte de dois Trabalhos de Cura deitada nos colchões do “quarto de cura”195, atravessando momentos não tão agradáveis, porém profundamente instrutivos, da experiência com o daime e sem me sentir em condições de me mover e muito menos de retomar meu lugar na “corrente”196, foi preciso reunir minha coragem e conversar com o padrinho. O padrinho era em geral o responsável por servir o daime para as mulheres, de maneira que neste caso minha negociação era exclusivamente com ele. “Padrinho, acho que estou precisando tomar menos daime” eu disse a ele, pois era necessário conseguir obter um mínimo de controle sobre a minha experiência para poder realizar a observação dos rituais.

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O “quarto de cura” é um espaço onde ficam alguns colchões para o caso das pessoas precisarem se deitar durante os trabalhos. 196 A ingestão do daime freqüentemente gera “catarses fisiológicas” (Peláez, 1996: 84), tais como vômitos, choros, diarréias, entre outros. Estas experiências podem ser muito intensas. Do ponto de vista êmico, tem uma conotação positiva, pois são experienciadas como “vias visíveis e concretas de eliminação das impurezas físicas, mentais e espirituais” (ibid).

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Transformações Sem dúvida, o trabalho de campo é uma experiência de profunda transformação, pois

se abandona casa, amigos, namorado, hábitos, rotina e (com treinamento e sorte) preconceitos e padrões mentais e de comportamento para se ingressar em um mundo novo e desconhecido (pois, por mais conhecido ou familiar que ele possa parecer à primeira vista, a imersão nele e a reflexão a seu respeito sempre trarão à tona mistérios e surpresas, revelando facetas ocultas e inimaginadas). Como mostrou Roberto da Matta, a viagem ao campo permite ao antropólogo vivenciar a diversidade humana, para poder relativizar-se e ter a esperança de transformar-se num ser “verdadeiramente humano” (1987: 150). Refletindo sobre o caráter iniciático da antropologia, José Jorge de Carvalho (1993) sugere que a vocação crítica desta disciplina seja estendida ao próprio antropólogo num sentido completo: pessoal, biográfico e espiritual. Para ele, esta vocação crítica está relacionada à capacidade que a antropologia tem de, através da experiência iniciática do trabalho de campo, gerar uma crise no sujeito que exerce a atividade de antropólogo. Ele chama a atenção para o lado “subjetivo, metafísico, emocional, enigmático, supersensível, sobrenatural” (1993: 76) da antropologia e afirma que as teorias científicas devem ser vinculadas aos impactos recebidos pelo antropólogo em sua condição humana particular. Fazendo uma analogia entre a antropologia e a tradição esotérica ocidental, Carvalho sugere que ambas estão fundadas na busca do outro para resgatar algo que teria sido perdido pelas civilizações ocidentais. A diferença da antropologia seria negar a introdução de uma “gnosis pessoal” nas etnografias como resultado das andanças etnográficas (1993: 80). Assim, enquanto para os buscadores da tradição esotérica, o verdadeiro objetivo das viagens externas seria a realização de uma viagem interna que possibilitasse o auto-aperfeiçoamento enquanto seres humanos, na antropologia, esta transformação interna seria negada devido à ligação com uma determinada tradição acadêmica ainda bastante ancorada nos valores da modernidade e do positivismo. Desta maneira, para Carvalho, grande parte da produção antropológica seria caracterizada por uma dupla negação: por um lado, nega-se a existência das dimensões extraempíricas da realidade, reduzindo-as ao domínio simbólico; por outro lado, através da defesa da ausência de sentimento ou de intuição por parte dos antropólogos julga-se que estes – e por extensão todos os outros seres humanos – sejam incapazes de fazer contato com estas dimensões e manejá-las.

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Segundo este autor, portanto, é necessário retomar a crítica à tradição acadêmica na qual a antropologia se insere e levar a sério a sua vocação de ir ao fundo das experiências enigmáticas e desafiadoras da razão objetiva vivenciadas pelos antropólogos, enfrentando a dupla dimensão do empírico e do metafísico e tornando o que Roberto Cardoso de Oliveira (1990 apud Carvalho, 1993) definiu como “choque cultural” – a experiência vivenciada durante o trabalho de campo – uma fonte real de conhecimentos e não apenas a acumulação de um saber especializado. Enquanto Carvalho faz uma reflexão sobre a antropologia enquanto experiência iniciática, Da Matta (1987) estabelece uma analogia entre o trabalho de campo e os ritos de passagem, afirmando que em ambos os casos acontece “uma passagem maior que aquela determinada por um simples deslocamento no espaço” (1987: 153). Esta passagem possibilitaria a mudança do ponto de vista e um alcance de uma nova visão do ser humano e da sociedade. A importância da antropologia enquanto ciência seria, então, a partir da experiência de campo e da posterior reflexão sobre ela, possibilitar o deslocamento da nossa própria subjetividade (Da Matta, 1987). É assim que podemos perceber que existem muitas outras (talvez potencialmente infinitas) maneiras de perceber, sentir e expressar as experiências e é isso que pode permitir alcançar o objetivo de alargar o discurso (e não apenas o discurso) humano. Talvez esta transformação seja ainda mais intensa num mundo em que as experiências – principalmente as experiências rituais com estados modificados de consciência – são pautadas pela intensidade e onde a própria noção da transformação aparece como um tema importante e recorrente. Como indicou Carvalho (1993), são justamente estas experiências de profunda transformação que os antropólogos costumam relutar a incluir em suas reflexões e etnografias. Para ele, da mesma maneira que é preciso rever a tradição acadêmica que sustenta a antropologia, também é preciso repensar os cânones da subjetividade e da consciência com os quais a disciplina vem buscando legitimar-se academicamente. Desta maneira, seguindo a reflexão deste autor, é importante refletir a respeito das experiências de estados modificados de consciência vivenciadas pelo antropólogo em campo, incluindo esta reflexão nas etnografias, assim como é importante incluir também as transformações decorrentes na pessoa do antropólogo a partir destas experiências. Ao mesmo tempo em que nos transformamos no decorrer do trabalho de campo, também contribuímos para transformar ou ao menos influenciar momentaneamente o que está ao nosso redor, pois é ingenuidade pensar que podemos simplesmente atravessar a vida das

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pessoas sem deixar nenhuma marca, assim como é ingenuidade pensar que a presença do antropólogo ou antropóloga em campo não terá nenhuma influência na dinâmica do grupo que escolheu para realizar seu trabalho de campo. Acrescento que esta transformação vivenciada pelo antropólogo não se encerra com o fim do trabalho de campo, pelo contrário, continua durante a análise dos dados e redação, através da reflexão sobre as experiências vividas durante o período de imersão no campo e de sua repercussão na vida do pesquisador, que inevitavelmente passará a ser vista com outros olhos, sentida com outras sensações, vivenciada com novas emoções. Como indica Roberto Cardoso de Oliveira (2000), a partir da diferenciação estabelecida por Clifford Geertz entre o trabalho de campo, “being there”, e a etapa de análise dos dados e redação, “being here”, “é o escrever ‘estando aqui’, portanto fora da situação de campo, que cumpre sua mais alta função cognitiva” (2000: 25). Para Oliveira, isto se deve à existência de “uma relação dialética entre o comunicar e o conhecer” (2000: 26). Também cumprem uma importante função nesta etapa da pesquisa o relacionamento com o “idioma da disciplina” (Oliveira, 2000: 26) e com os colegas antropólogos como “uma comunidade de comunicação e de argumentação” (Karl Otto Apel apud Oliveira, 2000: 26). Desta maneira, é durante a escrita, ou a “textualização” do que foi observado em campo (Oliveira, 2000), que refletimos sobre as experiências vivenciadas durante o trabalho de campo e nos damos conta das transformações pelas quais passamos. Foi a partir das questões levantadas por estes antropólogos que eu pude refletir sobre as profundas transformações que tiveram lugar na minha vida depois da experiência de três intensos meses de pesquisa de campo no Céu da Mantiqueira. Algo difícil de pôr em palavras, pois vai muito além delas. Sem dúvida esta experiência serviu para confirmar minha ligação com a espiritualidade, num sentido mais amplo, e também com o Santo Daime. Assim, ao regressar do campo me propus a me reaproximar da comunidade daimista de Florianópolis, da qual eu havia permanecido afastada por mais de um ano. A experiência do trabalho de campo e o processo de elaboração da minha dissertação de mestrado – o processo do escrever “estando aqui” – também ajudaram a reforçar minha convicção de que é possível procurar transcender essa dicotomia entre espiritualidade e ciência, buscando incluir as preocupações com a espiritualidade no campo da ciência e – porque não? – as preocupações com a ciência no campo da espiritualidade.

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AS AUTORAS Alinne de Lima Bonetti é mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina e atualmente doutoranda em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Campinas. Entre 2000 e 2003 atuou como assessoria técnica da Organização Não Governamental Themis Assessoria Jurídica e Estudos de Gênero. Entre os seus temas de interesse estão etnografia, gênero, feminismo, militância política. Atualmente dedica-se à escrita da sua tese de doutorado sobre as relações entre ativismo político, família e gênero entre mulheres das camadas urbanas de baixa renda de Recife, Pernambuco. Contato: [email protected] Andréa Lobo é doutoranda do Programa de Pós Graduação em Antropologia Social do Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília. Desde 2000 mantém contacto com Cabo Verde e o grau de mestre foi adquirido a partir do estudo feito nesse país sobre a relação do cabo-verdiano com o meio ambiente que o cerca e a paisagem seca e árida, tão característica do arquipélago. Atualmente se concentra na elaboração da tese de doutorado sobre fluxos migratórios e organização familiar na ilha da Boa Vista, Cabo Verde. Contato: [email protected] Carmen Susana Tornquist é licenciada em História, mestre em Sociologia Política e Doutora em Antropologia Social. Professora de Ciências Sociais do Centro de Ciências da Educação da Universidade do Estado de Santa Catarina, participante da comissão editorial da Revista Estudos Feministas e pesquisadora associada do Núcleo de Identidades de Gênero e Subjetividades, do Laboratório de Antropologia da UFSC. Autora dos artigos “Salvar o dito, honrar a dádiva” (In Revista Impulso); “Armadilhas da Nova Era” (In Revista de Estudos Feministas); “Paradoxos da Humanização” (In Cadernos de Saúde Púbica); “A mão e luva O processo de medicalização do corpo feminino” (In História das mulheres de Santa Catarina). Contato: [email protected] Daniela Cordovil é bacharel em Ciências Sociais pela Universidade de Brasília. Concluiu o Mestrado em Antropologia Social nesta mesma Universidade em 2002, ingressando imediatamente no Doutorado pelo Programa de Pós-Graduação Integrada do CNPq. Recebeu o Prêmio “ABA-FORD Antropologia e Direitos Humanos” em 2002. Atualmente prepara-se para a conclusão do doutorado a respeito de Religiões Afro-Brasileiras e Construção da Nação. Contato: [email protected] Diana Milstein é magister em Antropologia Social pela Universidade Nacional de Misiones na Argentina e doutoranda em Antropologia Social pela Universidade de Brasília. É professora e pesquisadora da Universidade do Comahue na Argentina e autora de dois livros publicados: La escuela en el cuerpo e Higiene, autoridad y escuela. Madres, maestras y médicos. Além de seu interesse sempre vinculado às temáticas de educação e Antropologia, trabalhou com questões relacionadas com o corpo, a saúde, o gênero e a problemática do método etnográfico. Contato: [email protected] Fernanda Silva Noronha é bacharel em Ciências Sociais e mestranda na área de Cultura, Organização e Educação e pesquisadora do Núcleo de Antropologia Urbana da Universidade de São Paulo. Algumas publicações são NORONHA, F. et al. “Entre o museu e a cidade”. In Expedição São Paulo 450 anos: Uma viagem por dentro da metrópole. São Paulo: SMC/IFF, 2004. “Encontros na metrópole: B.boys e streeteiros (ou manos e japas) na estação Conceição

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do metrô” (In Jovens na Metrópole: Uma análise antropológica dos circuitos de lazer, encontro e sociabilidade, no prelo). Contato: [email protected] Isabel Santana de Rose é graduada em Ciências Sociais pela Unicamp, mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina e doutoranda em Antropologia Social nesta mesma universidade. Participa do projeto de pesquisa “Trajetórias e itinerários no contexto do uso de drogas em Santa Catarina”, vinculado ao Laboratório de Estudo das Violências (LEVIS) do departamento de Antropologia da UFSC. Seus interesses de pesquisa estão relacionados à interface entre Antropologia da Saúde e Antropologia da Religião, compreendendo, mais especificamente, as discussões sobre ayahuasca, Santo Daime, cura e práticas terapêuticas. Contato: [email protected] Kelly Cristiane da Silva é professora do Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília e pesquisadora do Centro Português de Estudos do Sudeste Asiático (CEPESA). Atua na área de antropologia da política, com ênfase em estudos sobre políticas de desenvolvimento e colonialismo. É autora do livro As nações desunidas: Práticas da ONU e a construção do Estado em Timor-Leste, a ser publicado pelo CEPESA no primeiro semestre de 2006. Contato: [email protected] Larissa Maués Pelúcio Silva é doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) e pesquisa o modelo preventivo de aids, voltado às travestis que se prostituem. A pesquisadora é bolsista fianciada pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo e integra o grupo de estudos Corpo, Identidade Estética da Existência. Dentre suas publicações estão “Construção de identidade em um espaço comunicativo: A experiência do grupo Pela Vidda” (In Impulso Revista de Ciências Sociais e Humanas); “[Con]Vivendo com HIV Aids” (In Piracicaba, 13, 2002, p. 91-108); “Travestis, a (re)construção do feminino: Gênero, corpo e sexualidade em um espaço ambíguo” (In Revista Anthropológicas. 15(1), 2004, p. 123-153); “Três casamentos e algumas reflexões. Notas sobre conjugalidade envolvendo travestis que se prostituem” (In Revista de Estudos Feministas. Dossiê Parentalidade e Conjugalidade Gay, Lésbicas e Travestis, no prelo). “Sexualidade, gênero e masculinidade no mundo dos t-lovers. A construção da identidade de um grupo de homens que se relacionam com travestis” (www.sbsociologia.com.br/gts/gt17.pdf). “Travestis, a aids e o modelo oficial preventivo: Uma etnografia dos cuidados em saúde de um grupo de trabalhadores do sexo” (CD-Rom do 28º Encontro Anual da Anpocs). Contato: [email protected] Mônica Dias de Souza é graduada em História pela Universidade Federal Fluminense, mestre em História pela mesma universidade, com a tese intitulada “Escrava Anastácia: Construção de um símbolo e re-construção da memória e da identidade da Irmandade do Rosário e São Benedito dos Homens Pretos”. Atualmente, é doutoranda em Antropologia na Universidade Federal do Rio de Janeiro num estudo sobre magia e pretos-velhos no Rio de Janeiro. Algumas publicações são “Santo de casa também faz milagres: História da escrava Anastácia” (no prelo) e “Escrava Anastácia e pretos velhos. A rebelião silenciosa da memória popular” (In GONÇALVES, Vagner, org., Coleção Memória Afro-brasileira, 3, no prelo); “Santa Anastácia protetora dos homens de cor: De todas as cores” (In Revista Nossa História, maio de 2005). Contato: [email protected] Nádia Elisa Meinerz é bacharel em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Santa Maria e mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul, com a dissertação “Entre mulheres. Estudo etnográfico sobre a constituição da parceria

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homoerótica feminina em segmentos médios na cidade de Porto Alegre”. Atualmente é professora substituta do Departamento de Antropologia Social (UFRGS) e pesquisadora assistente do Instituto de Acesso a Justiça no Projeto “Direito à homoparentalidade”. Aglumas publicações são “Etnografando percepções sobre a abordagem da homossexualidade feminina na novela das oito” (In CORPUS Cadernos do NUPACS 16, 2004); “Sexo, oração e rock’ and’ roll: Um estudo antropológico sobre percepções de sexualidade de jovens a partir de sua vivência religiosa” (In NUMEN Revista de Estudos e Pesquisa da Religião, 7 (1), Juiz de Fora, 2004). Contato: [email protected] Patrícia de Araújo Brandão Couto é mestre em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense. Atualmente é doutoranda em Antropologia na mesma instituição e bolsista do Programa de Pesquisa Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior/Brésil – Comité Français d’Evaluation de la Coopération Universitaire avec le Brésil no Departamento de Sociologia da Universidade de Paris X Nanterre. Ela é também integrante do Núcleo Fluminense de Estudos e Pesquisas da Universidade Federal Fluminense e do Núcleo de Pesquisa em Antropologia Urbana da Universidade Federal do Rio de Janeiro (Le Metro/UFRJ). Em 2001 recebeu o Prêmio Silvio Romero (Museu do Folclore/Funarte/Ministério da Cultura). Algumas publicações são “Les gitans de la ‘Cidade Nova’ et l’appareil judiciaire de Rio de Janeiro” (In Étude Tsiganes, 21, Paris: Centre de Documentation, 2005); “Cupidité et conflit: Une réflexion sur l’impact du tourisme dans la production de nouvelles identités à la municipalité d’Itacaré, Bahia, Brésil” (In MILANEZ, N. e MAGALHÃES, S., org. Discours, savoirs et pouvoirs. Paris: L’Harmattan, no prelo). Festa do Rosário: Iconografia e poética de um rito (Niterói: EdUFF, 2003); “The inspiration of experience: Black memories of catholicism in Brazil” (In XII International Oral History Conference, 2002, Pietermaritzburg, South Africa: University of Natal, 2002, vol. 3, p. 11631177). A autora atua nas áreas de Turismo, Meio Ambiente, Sociologia da Ação Coletiva, Ritual e Simbolismo, Populações Afro-Brasileiras, Antropologia Urbana e Grupos Etnicos. Contato: [email protected] Paula Sandrine Machado é psicóloga pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul, mestre em Antropologia Social e, atualmente, doutoranda em Antropologia Social pela mesma instituição. Ela é pesquisadora associada do Núcleo de Pesquisas em Antropologia do Corpo e da Saúde (UFRGS). Seus interesses de pesquisa estão na área de gênero, sexualidade e antropologia do corpo e da saúde. Desenvolve, atualmente, uma pesquisa sobre o processo de tomada de decisões envolvendo casos de pessoas intersex. Algumas publicações: “O sexo dos anjos: O olhar sobre a anatomia e a produção do sexo (como se fosse) natural” (In Cadernos PAGU, 24, 2005, p. 249-281); “Métodos de homem e métodos de mulher: Relações de gênero e decisões por métodos de prevenção” (In CORPUS: Cadernos do NUPACS, 15, 2004). Contato: [email protected]. Soraya Fleischer é mestre em Antropologia Social pela Universidade de Brasília. Atualmente, é doutoranda também em Antropologia e integra o Núcleo de Antropologia e Cidadania (NACI) na Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Foi professora de Antropologia no Departamento de Jornalismo no Centro Universitário de Brasília (UNICEUB), atuou como assessora técnica na ONG Instituto Sociedade, População e Natureza (ISPN) e foi voluntária técnica da ONG Grupo de Apoio à Prevenção à AIDS do Distrito Federal (GAPA/DF). Sua dissertação de mestrado, “Passando a América a limpo: O trabalho de housecleaners brasileiras em Boston, Massachussets”, foi publicada pela Editora Annablume em 2002. Organizou, em 2003, com a socióloga Ana Cristina Braga Martes, pela Editora Paz e Terra, a coletânea “Fronteiras cruzadas: Etnicidade, gênero e redes sociais”

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sobre a realidade de migrantes brasileiros nos Estados Unidos e Canadá. No momento, está escrevendo sua tese sobre o trabalho de parteiras na região de Melgaço, Pará. Contato: [email protected]