1 ELMAN R. SERVICE
LOS ORIGENES DEL ESTADO Y DE LA CIVILIZACION
Capítulo 3
EL HOMBRE EN ESTADO DE NATURALEZA: LA SOCIEDAD IGUALITARIA. Las diversas clases de sociedades del mundo han sido clasificadas de muchas maneras: tecnológicamente, como en la tricotomía de sociedades de cazadores, de pastoreo y agrícolas; geográficamente, por continentes o por «áreas culturales» más pequeñas; racialmente, como indios cobrizos, europeos blancos, africanos negros y asiáticos amarillos; lingüísticamente, como arios, malayo-polinesios, suyanos; y quizás en primer lugar, y de forma más difundida, según sus instituciones sociopolíticas. Esta última clasificación distinguía princi palmente entre pueblos con alguna clase de gobierno formal y pueblos sin este tipo de gobierno. Como ya he dicho anteriormente, esta dicotomía tuvo una importancia importancia central central en las teorías políticas del siglo XVIII, cuando los argumentos relacionados con los fines del gobierno, la evolución de las instituciones civilizadas, el futuro de la civilización, etc., se apoyaban considerablemente en las concepciones de la índole de la naturaleza humana y, por supuesto, en su importancia en la vida social. Todos los filósofos importantes de ese período creían que la vida de los pueblos primitivos en la sociedad pre-civil era una vida en un «estado de naturaleza», libre de las trabas de nuestra forma de coerción artificial (es decir, gubernamental). Pero, como ya hemos señalado, los filósofos carecían de información correcta sobre los pueblos primitivos. Por esta razón, sus versiones de la naturaleza humana pueden ir desde la idea de Hobbes de que la vida primitiva era una «guerra de todos contra todos», hasta la concepción de Rousseau de una idílica y pacífica libertad. Sin embargo, la idea de que la sociedad primitiva era anárquica, y, por consiguiente, de que la naturaleza de esta vida social podía revelar los elementos esenciales de las cualidades sociales inherentes al hombre, era algo común a todos ellos. Resulta interesante el hecho de que la naturaleza real de la primitiva sociedad pre-estatal, tal como nosotros la conocemos ahora etnológicamente, puede justificar, aunque sólo en parte, tanto a Hobbes como a Rousseau. La guerra, en el sentido que Hobbes le daba —tanto como amenaza o inminencia que corno acción— acción— es, ciertamente, ciertamente, una característica característica omni presente de la vida primitiva, como lo es, en parte, uno de los aspectos de la paz y generosidad rousseaunianas. Como veremos más adelante, estos dos aspectos de la vida social coexis-
ten; las amenazas de violencia causadas por las exigencias egoístas de los individuos se ven contrarrestadas por las exigencias sociales de generosidad, amabilidad y cortesía. Lo que los filósofos no tuvieron en cuenta fue que una sociedad sin formas gubernamentales no siempre se encontraba realmente en un estado de libertad. Existen numerosos modos sociales informales de constreñir a un pueblo además del explícitamente gubernamental, y en ausencia de instituciones equivalentes al Estado, aquéllos pueden ser incluso correspondientemente más enérgicos que las coerciones doméstico-culturales a que nosotros estamos acostumbrados. Toda sociedad, por muy pequeña y primitiva que sea, está organizada y tiene un funcionamiento social estructurado en puntos importantes; de otro modo no podría ser una sociedad. Incluso un grupo informal —por ejemplo, una pandilla de barrio—, posee una estructura, como (a veces innecesariamente) nos ha enseñado la moderna investigación sociológica. Todas las sociedades controlan las relaciones sociales de sus miembros por medio de reglas de etiqueta y sanciones normativas que definen la conducta correcta y la incorrecta. Son tan fundamentales que comienzan en la infancia: como «socialización» (en lenguaje sociológico) y como «enculturación» (en lenguaje antropológico). Es también universal, y muy similar a las reglas y sanciones antes mencionadas, la subdivisión de la sociedad en status y sus correspondientes roles de comportamiento. En una sociedad primitiva de pequeño tamaño, buena parte de la vida social está regulada pacíficamente por esos códigos, reglas, expectativas, hábitos y costumbres, relacionados con la etiqueta, la ética y el rol. Y como normalmente ni son explícitos ni se ponen de manifiesto por quebrantamientos frecuentes, la sociedad puede dar la impresión de libertad y carencia de conflictos, impresión que pudo tener Rousseau. Pero no todas las personas son iguales, y un individuo varía a lo largo de su vida, de forma que no todos se adaptan pacíficamente a sus status ni a las expectativas normales del correspondiente rol. Y lo que es más importante, probablemente ninguna sociedad es capaz de socializar a la perfección a todos sus miembros ni de proponer normas sin ambigüedades que puedan ajustarse a todas las ocasiones. Y por supuesto, a veces una persona está «loca». (Una definición perfecta-
2 mente correcta de una persona loca es que ésta se conduzca de una forma no predecible, dejando de hacer lo que la sociedad espera de ella.) Toda sociedad tiene, por tanto, la certeza de que ha de afrontar el problema de la desviación individual en uno u otro momento, y suele tener algún medio de enfrentarse al mismo. Un problema más importante es el de la sincronización de las relaciones, intergrupales; y cuando los grupos constituyen sociedades enteramente autónomas, el problema, por supuesto, es grave. Todas las sociedades tienen que hacer frente a veces, aunque sea raramente, a los hechos de la diversidad, la desviación y el conflicto intergrupal. En este punto podemos considerar correcta la visión de Hobbes, particularmente en lo que respecta a su énfasis en la amenaza, la potencialidad del conflicto, tanto como en su realidad. Pero, al contrario que Rousseau, Hobbes no concebía mecanismos sociales no gu bernamentales que pudieran funcionar de manera tan acertada como para controlar el conflicto. Cada uno de ellos se apoyaba en su propia versión de la naturaleza humana para explicar lo que sucedía en la sociedad primitiva. Igualdad e influencia
La mayor parte de la enculturación realizada mediante reglas de etiqueta se lleva a cabo, particularmente dentro de las sociedades de pequeño tamaño, en el seno de la familia doméstica. Igualmente, la mayoría de los status jerárquicos normales se encuentran también en la institución familiar. Existen diversas series de status padre-hijo, viejo-joven, varón-mujer; y son, desde luego, profundamente desigualitarias, porque básicamente constituyen sistemas de autoridad. Pero no son sistemas de autoridad y jerarquía políticos; son sistemas familiares. Todas las sociedades tienen tales status jerárquicos basados en la edad y el sexo, aunque por su puesto varían algo de una sociedad a otra. Pero los problemas políticos no son problemas familiares. Vagamente definidos, los problemas políticos están relacionados con la conducta desviada que perjudica a alguien ajeno a la familia del desviado, y con las dificultades de diversa índole que se dan en las relaciones entre grupos diferentes, tales como familias y grupos de parentesco más amplios, más que en el seno de cada grupo. Con frecuencia, los problemas políticos pueden asemejarse a los familiares en algunos aspectos: dos hombres peleándose son dos hombres peleándose; pero dos hermanos que se pelean pueden ser separados por su padre, que también puede poner fin a la disputa, mientras que dos hombres de familias no emparentadas que luchan presentan un tipo de pro blema de mediación totalmente distinto, problema que puede tener consecuencias muy serias para la sociedad en su conjunto. Este último caso, como todos los casos de dificultades entre familias más que en el seno de una familia, son muy difíciles de solucionar en las primeras formas de la sociedad primitiva, simplemente porque no existe ninguna jerarquía real de autoridad fuera de la de los status de parentesco. El atributo distintivo de estas sociedades es el hecho de que, fuera de la jerarquía familiar de edad-sexo, sean tan profundamente igualitarias. Tan sorprendente es esto —y tan igualmente sorprendente y profundo es el desigualitarismo de las sociedades de jefatura y de los estados posteriores— que será adecuado, así como apropiadamente indicativo de su gran dife-
rencia, calificar las dos clases de sociedades respectivamente con los adjetivos de igualitarias y jerárquicas. La ausencia de posiciones de autoridad no familiares en las primeras y su presencia en las segundas hacen, por supuesto, enteramente distintas las respectivas soluciones a los problemas políticos. Charles Darwin vio este problema en el primer pueblo primitivo con que se encontró. Observó que la «igualdad» característica de los indios de la Tierra del Fuego «tiene que demorar por mucho tiempo su civilización». Puede observarse que la igualdad retarda también muchas otras cosas de importancia práctica, cotidiana. Consideremos con cuánta frecuencia, particularmente en las sociedades cazadoras, se hace necesaria la existencia de algún tipo de persona con ascendiente, un líder, para tener éxito en una acción coordinada, con todas las dificultades que para éste supone actuar como tal cuando la personalidad ideal consiste en pasar desapercibido. En una sociedad igualitaria, un líder tiene necesariamente unas características peculiares. Puesto que es una autoridad sin un status formal, su posición tiene que basarse enteramente en sus cualidades personales. Esto, a su vez, quiere decir que actividades o contextos diferentes deben probablemente llevar a primer plano a personas también diferentes. La persona que dirige una ceremonia es generalmente un anciano, versado en la mitología tribal y en los usos ceremoniales a causa de su edad; el líder de un partido de guerreros, por otra parte, puede distinguirse por su vigor y valor juveniles. Adam Ferguson reconoció hace tiempo esta característica de las sociedades igualitarias (1767, pp. 83 - 84): ... No tienen de hecho ningún grado de subordinación diferente a causa de la distribución de funciones, que obedece a las diferencias de edad, talentos y disposiciones. Las cualidades personales proporcionan un ascendiente en el momento clave de las ocasiones que requieren su ejercicio; pero en los tiempos de relajación, no dejan vestigio alguno de poder o prerrogativa.
Las personas superiores parecen ser esenciales como consejeros, pero no como ejecutivos. Por ejemplo, el padre Le Jeune, en 1.634, hablaba así de los indios cris canadienses (en Thwaites, 1.896 – 1.901, vol. 6, p. 243)1: Toda la autoridad de un jefe reside en la punta de su lengua; porque es poderoso en la medida en que es elocuente, y no será obedecido a menos que agrade a los salvajes.
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Las ilustraciones que siguen están bastante desequilibradas, porque representan una muestra más amplia de bandas cazadoras-recolectoras que de las numerosas sociedades tribales. Este desequilibrio fue producido por el hecho de que pueblos muy primitivos como los esquimales, los bosquimanos y los australianos, por ejemplo, han conservado en los tiempos modernos particularmente, a causa de su relativo aislamiento en habitáis marginales, una cultura más puramente aborigen de lo que la han conservado la mayoría de las tribus hortelanas. Para una muestra más amplia, consúltense los estudios reseñados en el apéndice 1.
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De otro grupo indio, los naskapis montañeses del Labrador, Le Jeune decía que el indio no «soportará lo más mínimo a aquellos que se muestran deseosos de arrogarse una superioridad sobre los demás» (ibid., p. 165). Con referencia a los ancianos australianos, M. J. Meggitt ha dicho (1.962, p. 250): «Cualquiera que fuese el control de jacto que tuvieran sobre los actos de los demás, derivaba simplemente de su capacidad para hacer sugerencias basadas en el conocimiento de primera mano de las situaciones que normalmente se dan...» Algo análogo ocurre entre los esquimales, que designan a las personas de importancia con el título de Isumatag, que significa «el que piensa». Con respecto a los yir yorontes de Australia, R. L. Sharp señala que aunque los status de parentesco son desiguales por su propia naturaleza, ello no confiere ningún tipo de status absoluto bajo o alto (1.958, p. 5): La naturaleza de los roles de parentesco desempeñados por cada uno de los yir yorontes implica que toda relación individual entre varones supone una inferioridad o superioridad definida y aceptada. Un hombre no tiene con otro hombre (ni tampoco con las mujeres) un trato en términos exactamente iguales. Y dado que cada uno está al mismo tiempo en posiciones relativamente débiles y en un número igual de posiciones relativamente fuertes, ninguno puede tampoco ser absolutamente fuerte o absolutamente débil. Una jerarquía de tipo piramidal o de Y invertida que incluya a todos los hombres en el sistema es una imposibilidad. Sin un cambio radical en toda la estructura de parentesco, los yir yorontes no pueden tolerar ni siquiera jefes indulgentes, por lo que sería impensable que aceptaran un líder con autoridad absoluta sobre todo el grupo.
A veces, una persona combina un alto grado de habilidad, valor, buen juicio y experiencia, de manera que su gran am plitud de conocimientos y aptitudes en una variedad de contextos puede dar la apariencia de autoridad de una jefatura plena. Pero incluso en tales casos, ello no constituye un cargo, una posición permanente en la sociedad; antes bien, ésta de-pende enteramente de sus cualidades personales, reales y ads-critas: un poder del tipo comúnmente denominado carismáti-co. Pero precisamente porque esta posición es personal, más que un puesto, dicha persona no puede mandar verdaderamen-te. Sólo le es posible conservar la posición durante el tiempo que el pueblo le respete y le escuche; es una especie de in-fluencia moral lo que ejerce. Radcliffe-Brown (1.948, p. 45), escribiendo sobre los negritos de las islas Ardaman, mencio-naba cómo determinadas cualidades personales, tales como la habilidad en la caza y en la guerra, pueden combinarse con la generosidad, amabilidad y buen carácter, de tal forma que la persona llegue a ser altamente respetada y que sus opiniones tengan más peso que *
Siempre que leía un libro de antropología editado en fecha reciente me sorprendía encontrarme en una misma línea los hotentotes, los nuer, los zulúes y los ashanti, por ejemplo, concordando los unos en número con el artículo y los otros no. Al adentrarme en los problemas que plantea cualquier traducción, he encontrado, creo, el motivo de dicha disparidad: la cultura antropológica foránea, como cualquier otro tipo de cultura, nos venía antes a través del francés y del alemán, idiomas en los que los adjetivos no planteaban ningún problema de traducción al castellano porque concuerdan en género y número con los nombres, y en los que los gentilicios no son adjetivos sustantivados, como lo son en el idioma inglés, idioma que constituye actualmente el más importante vehículo de cultura extranjera en nuestro país. The portuguese are, the rich are, the ahanti are, the nuer are no hay más remedio que traducirlos por los portugueses son, los ricos son, los ashantis son, los núeres son, aplicando, con mayor o menor fortuna, las reglas del plural en castellano. Espero que, pasada la primera sorpresa, el lector no se muestre demasiado disconforme con mi decisión. (N. de la T.)
las de otros hombres, aunque éstos sean de mayor edad. Pero Radcliffe-Brown tiene buen cuidado de señalar que se trata de una influencia enteramente personal y no de una posición de autoridad. La actitud de pasar desapercibido de los hombres de influencia se ve bien ilustrada por los bosquimanos sudafricanos. Elizabeth Thomas, al describir el caso de un hombre que había alcanzado un alto status en competencia con otros dos que esperaban obtenerlo, dice (1.959, p. 183): Pero tampoco fue nunca contestada la posición de Toma como líder porque no era una posición que éste hubiera ocupado por la fuerza o la presión, sino que la había logrado sencillamente con su sabiduría y capacidad, y el pueblo prosperaba bajo su mandato. Ningún bosquimano desea la prominencia, pero Toma fue más lejos que la mayoría en evitarla; no tenía apenas posesiones y repartía todo lo que caía en sus manos. Era diplomático, porque a cambio de su pobreza autoimpuesta, se ganó el respeto y el seguimiento de todo el pueblo en aquel lugar. Disfrutaba de su posición y, encontrándose sorprendentemente libre de las tensiones y recelos normales de los bosquimanos, discernía con claridad la justicia y, por tanto, conducía bien a su pueblo.
Una característica importante de una persona influyente es —entre otras— la capacidad para interpretar la opinión pública. Esto se describe como particularmente importante entre los indios athabascanos de Canadá (MacNeish, 1.956, p. 151): En resumen, el líder tiene, característicamente, una posición muy delicada en la sociedad athabascana del nordeste. Puede servir como consejero, coordinador, director y quizás iniciador de acciones militares específicas, y/o de actividades económicas ocasionales y particulares, más allá de la rutina cotidiana de la caza y el trampeo. Además, en virtud de su prestigio, ganado con sus capacidades superiores y sus poderes aterradores, el líder puede actuar como el primer dictaminador en materias sociales dentro de la tribu. Su «autoridad» reside en poner su sello de aprobación en las decisiones a que ha llegado el grupo como un todo, o, más específicamente, sus pares de sexo masculino. El jefe o líder prudente tiene su dedo sobre el pulso de las opiniones individuales y grupales. Ha de atraer a los otros a su propia forma de pensar, o, si esto falla, alterar en consecuencia su línea de actuación. Su posición puede afianzarse mediante la atribución de poderes medicinales, y la evaluación y el uso como «jefe comercial» que los euro peos hagan de su ya dominante rol. Pero el poder de un líder fuerte o «grande» reside en su influencia más que en su autoridad «legal». De ordinario, no tiene recursos morales ni físicos para imponer su voluntad. La caracterización hecha por Birket-Smith del jefe Chipewyan como primas ínter pares da la clave de la posición del líder del norte del Dené.
Autoridad e igualdad deben ser incompatibles, puesto que la verdadera autoridad descansa en la jerarquía. No obstante, algunos de los fines de la autoridad que se encuentran en la sociedad civil se cumplen en cierto modo en estas sociedades igualitarias; y ciertamente existen las mismas clases de pro blemas políticos, aunque diferentes en grado, que aquellos con los que normalmente lidian las personas revestidas de autoridad de otras sociedades. Como reseñé en el capítulo 1, las actividades o roles que normalmente asume esa autoridad con respecto a los problemas son tres: refuerzo, liderazgo y mediación. Puede resultar útil discutir en estos términos las peculiaridades de la sociedad igualitaria. Refuerzo
Buena parte, si no la mayor, del refuerzo de un orden social es psicológico, habitual y consuetudinario, un constreñimiento de la conducta social realizado por medio de sistemas de recompensas y castigos en el seno de la familia doméstica. Pero los individuos difieren entre sí, las familias difieren entre sí y los sistemas culturales de comportamiento social no siem-
4 pre son iguales para todos, de manera que, en una u otro momento, es probable que una u otra persona viole las normas de conducta familiares generalmente aceptadas. Esto quiere decir que todas las sociedades tienen que tener alguna forma sancionada de disuasión de la delincuencia, forma de disuasión que es política; esto es, superimpuesta al papel de la familia doméstica. El término refuerzo se usará de ahora en adelante para incluir tanto la enculturación familiar y la interiorización inconsciente como las sanciones explícitas positivas y negativas, conscientemente aplicadas. A fin de cuentas, todos los sistemas de autoridad parecen descansar en unas definiciones aceptadas de la delincuencia acompañadas por los castigos apropiados. Para el hombre civilizado, estas definiciones normalmente están hechas explícitas como leyes formales. Pero la primitiva sociedad igualitaria carece de cargos formales dotados de autoridad y tam bién de leyes formales. En ella sólo encontramos personas influyentes y sanciones consuetudinarias públicas y generales en vez de leyes. Por consiguiente, en tales sociedades las sanciones negativas no son administradas comúnmente por una persona especial. Esto es así porque en la sociedad primitiva la mayor parte de las normas de conducta social correcta pertenecen al dominio de la etiqueta. La sociedad igualitaria normalmente es de pequeña dimensión y la mayoría de las relaciones sociales, consiguientemente, son relaciones cara a cara; y el castigo usual en cualquier sociedad para un quebrantamiento de la etiqueta es una desaprobación general más o menos importante, o el aislamiento del delincuente, privándole de la cortesía y del miramiento recíprocos. El punto extremo de tal castigo es, desde luego, el ostracismo, destino prácticamente equivalente a la muerte en la sociedad primitiva. Todo quebrantamiento de la etiqueta es observable, de forma que nadie puede escapar nunca de algunas de sus consecuencias (mientras que los crímenes y delitos pueden ser encubiertos). Pero las sanciones contra un quebrantamiento de la etiqueta no se invocan por una persona designada para ello, sino por la propia comunidad. Solamente el raro pero verdadero delincuente, el «loco», es el que puede soportar repetidamente las sanciones normales del código de la comunidad. Estas sanciones —murmuración, ridículo, aislamiento, etc.— pueden no detenerle, y algunas veces, cuanto más se le aplican, más empeño pone en resistirlas. Pero una persona que tan consistentemente se porta mal lo probable es que ofenda a familias y grupos distintos de los suyos, y esto perjudica a su propia familia debido a la posi bilidad de que se tomen represalias, que a menudo terminan en una riña. Es muy corriente en la sociedad primitiva que el grupo al que pertenece el delincuente trame acabar con aquél si fallan todos los demás medios para controlarle. En los pocos contextos en que el refuerzo es función de personas particulares, éste es muy informal y en gran medida una cuestión de status social más que de verdadera autoridad. El ejemplo más usual de esto es simplemente el de un anciano amonestando a una persona más joven. Por supuesto, ésta es la conducta normal en el seno de las familias —el más viejo guía y disciplina al más joven, el padre castiga al niño— y es, por consiguiente, una acción familiar más que política. Pero en las sociedades primitivas de pequeño tamaño el status de «anciano» otorga también una cuantía considerable de influencia más allá de la familia inmediata, y, por consiguiente, puede actuar en el contexto del refuerzo de la conformidad en
cualquier persona más joven. De igual modo, el status de varón confiere normalmente más influencia que el de mujer, y así encontramos que en las sociedades primitivas por lo general es el hombre, más que la mujer, quien se ocupa de las situaciones no domésticas, de las situaciones políticas, pudiéramos decir. Así, en resumen, cabe afirmar que las diferenciaciones de los status de sexo y edad en el seno de las familias domésticas pueden funcionar en contextos de refuerzo indefinidos pero más amplios, de manera que se aproximen a verdaderas acciones políticas. Pero debe recordarse que esto se da tan sólo en sociedades presenciales de tamaño relativamente pequeño, que en sí mismas son familiares, por muy atenuados que estén los vínculos reales de parentesco. Liderazgo
La más visible de las actividades compendiadas por el término liderazgo es normalmente el rol de autoridad con ocasión de una acción grupal concertada. Pero, como ya se ha indicado, en la sociedad igualitaria no existe una posición permanente de líder, no existe ningún «jefe» legal. Y lo que es más, la sociedad igualitaria ni siquiera tolera la sugerencia de tal posibilidad. El «caudillaje» no tiene nada que hacer, y la humildad se considera el valor más elevado. Fue este autooscurecimiento del liderazgo y este aparente orden de las sociedades sin posiciones visibles de autoridad lo que llevó a escritores tan conocidos como Walter Bagehot y Sidney Hartland a hablar de la «costra de la costumbre», el poder de las normas culturales sobre la individualidad de las personas. Herbert Spencer, por otra parte, se vio llevado a su poner que este mismo igualitarismo permitía a los individuos una esfera de acción más amplia que la que permitía el Estado autoritario posterior. Emile Durkheim, sin embargo, en un interesante pasaje (1933, p. 94), se mostraba en desacuerdo con Spencer: Antes de datar la desaparición del individuo a partir de la institución de una autoridad despótica, debemos, por el contrario, ver en esta institución un primer paso hacia el individualismo. Los jefes son, de hecho, las primeras personalidades que emergen de la masa social. Su situación excepcional, que los coloca por encima de los demás, les proporciona una fisonomía y, en consecuencia, les confiere individualidad. Al dominar la sociedad, ya no se ven obligados a seguir todos los movimientos de ésta. Por supuesto, su poder deriva del grupo, pero una vez que el poder se organiza, deviene autónomo y les hace aptos para desempeñar una actividad personal. Se abre así una fuente de iniciativa que no había existido antes de entonces. A partir de ese momento, existe alguien que puede producir cosas nuevas e incluso, en cierta medida, negar los usos colectivos. Se ha roto el equilibrio.
¡Qué confusión! De las características más destacadas de las pequeñas sociedades primitivas, su igualitarismo y su docilidad social a pesar de su carencia de líderes, se han extraído conclusiones encontradas. Esto puede significar que tales sociedades no tienen posiciones formales de autoridad porque no las necesitan, lo que daría la razón a Rousseau. Pero ¿por qué no las necesitan? Porque la costra de la costumbre que sobre ellas pesa es tan gruesa que sólo pueden pensar y actuar en términos de normas colectivas, dicen algunos. En cualquier caso, parece efectivamente que la sociedad igualitaria dispone de liderazgo cuando éste es necesario. De lo que carece es de las posiciones de liderazgo permanentes y adscritos, con los accesorios gratificantes para el ego que
5 acompañan y caracterizan a las posiciones jerárquicas de autoridad. Esto no debe interpretarse como que necesariamente signifique que las personas se encuentren niveladas en todos los aspectos, que la conformidad sea necesariamente mayor que en cualquier otra clase de sociedad. Simplemente quiere decir que la superioridad de una u otra especie es intermitente y personal más que permanente y adscrita a un cargo. Durkheim estaba tan equivocado al negar la individualidad de las personas en la sociedad igualitaria como lo estaba en atribuirla a un jefe en otras sociedades políticamente más avanzadas. Pero de este último punto trataremos más extensamente en el próximo capítulo. Mediación
En la sociedad igualitaria el derecho al uso de la fuerza física no está monopolizado por un poder público ni por cualquier otra autoridad qué reprima los conflictos internos con medios legales. ¿Nos encontramos de nuevo ante un caso en que la fuerza no es necesaria porque el peso de la costumbre es un factor disuasivo suficiente? ¿O es que existen suficientes medios informales para preservar el orden en una sociedad de pequeño tamaño como para que sea innecesario un gobierno formal? Quizás ocurra algo de ambas cosas. Generalmente, y a causa del tamaño tan pequeño de las so ciedades, los conflictos se dan entre parientes. En tales casos, resulta posible con frecuencia que un pariente común de los contendientes, de edad avanzada, intervenga y concierte una conclusión satisfactoria. Idealmente, el arbitraje debe realizarlo un pariente que equidiste de ambos, para que así no pueda existir expectativa alguna de favoritismo. En muchas de las disputas una persona puede tener claramente la razón y la otra no, tanto que la opinión pública sea casi unánime. En tales casos puede decirse, en algún sentido, que el propio público es el mediador. Sin embargo, cuando la decisión no resulta clara surgen dificultades, puesto que una de las características destacadas de la sociedad igualitaria es que, a diferencia de nuestra familiar regla de la mayoría, parece aspirarse a la unanimidad de opinión en las decisiones políticas. Uno de los recursos más usuales es que los contendientes libren algún tipo de duelo o lucha pública. Entre los esquimales, por ejemplo, son formas típicas de duelo público la lucha libre o la lucha a cabezazos. Más corrientes, y ciertamente más interesantes, son sus famosos duelos de canciones (Hoebel, 1954, p. 93): Los duelos de canciones se usan para resolver rencillas y disputas de todo orden, salvo en los casos de muerte. No obstante, un groenlandés del este puede buscar su satisfacción por él asesinato de un pariente a través de un duelo de canciones, si físicamente es demasiado débil para obtener su fin, o si tiene tanta habilidad para cantar que pueda tener la certeza de obtener la victoria. Si se tiene en cuenta que los groenlandeses del este se absorben tanto en el puro arte de cantar que llegan a olvidar la causa del duelo, esto es comprensible. Entre estos esquimales, la habilidad en el canto iguala o se empareja con las toscas proezas f ísicas. El estilo de las canciones es muy convencional. El cantor de éxito utiliza las pautas de composición tradicionales, que intenta transmitir con tal perfección que deleite a la audiencia y la lleve a un aplauso entusiástico. El «ganador» es aquel a quien más cordialmente se le aplaude. El ganar un duelo de canciones no lleva consigo ningún tipo de restitución. La única gratificación está en el prestigio.
Normalmente, el duelo de canciones se sostiene durante un cierto tiempo, dando lugar con ello a que el público llegue a
un consenso. La mayor parte tiene probablemente una idea inicial sobre de qué lado está, pero desea reservarse la expresión de esta opinión hasta averiguar si concuerda con la de la mayoría. Gradualmente, cada vez más personas se ríen más abiertamente de las canciones de un duelista que de las del otro, dando a entender con ello su preferencia pero sin trasladarla manifiestamente a los duelistas. Esto puede luego convertirse rápidamente en unanimidad. Entre los duelistas australianos las disputas se resuelven típicamente mediante un lanzamiento de azagayas. Desde una distancia prescrita, al acusador se le permite tirar un cierto número de azagayas , mientras que al demandado sólo se le permite esquivarlas. El público puede aplaudir la habilidad en el lanzamiento del acusador y la destreza y agilidad del demandado. Lo mismo que en el caso del duelo de canciones de los esquimales, el público va componiendo gradualmente una opinión mayoritaria, que luego se transforma rápidamente en unanimidad. Cuando esto sucede en favor del demandado, el acusador deja simplemente de arrojar azagayas. Pero si es el demandado el que pierde, se espera que consienta que una de las azagayas le hiera. Entre los miembros de una misma comunidad existen varias maneras de solventar las disputas, pero estas formas no son suficientes cuando la disputa tiene lugar entre miembros de diferentes comunidades. Cuanto más distantes estén los dos grupos, o cuanto menos se conozcan mutuamente, más difícil resulta mediar en una disputa. Un grupo primitivo de parentesco, como puede ser un linaje o un clan, reacciona como un todo ante una injuria a uno de sus miembros. Y ala inversa, da por sentado que una injuria del grupo hecha a cualquiera de los miembros del bando culpable será suficiente para cumplir con la ley de retribución. Evidentemente, existe el gran peligro de que el ciclo injuria/retribución arriba descrito pueda evolucionar hasta convertirse en una contienda a gran escala. La retribución o el desquite en la línea de «ojo por ojo y diente por diente» no suele dar como resultado una vuelta al estado de equilibrio original, simplemente porque no es probable que los contendientes contemplen la injuria original desde el mismo punto de vista, lo que hace improbable que puedan ponerse de acuerdo sobre lo que constituyó un desquite equivalente a aquélla. En estas sociedades primitivas, la gente parece darse cuenta de que esto constituye un peligro, y algunas veces incluso previenen las formas de evitarlo. El esfuerzo más común para evitar las contiendas entre diferentes comunidades lo constituye lo que ha sido denominado «combates expiatorios». Por ejemplo, en la Australia aborigen, en casos de homicidio, algunas veces la persona culpada se ve requerida por sus propios parientes para que se someta a un lanzamiento de azagayas que le son arro jadas por parientes cercanos de la persona muerta. Una vez que el culpable es herido, resulta posible poner fin al conflicto, aun cuando la satisfacción no haya sido completa. Asimismo, algunas veces, los parientes del culpable pueden castigar a éste antes de que la otra parte tenga una oportunidad de desquite —en reconocimiento, asimismo, del peligro de una contienda. Pero a veces, por supuesto, la contienda tiene lugar, pudiendo enconarse y convertirse rápidamente en una verdadera guerra en mayor escala entre las tribus. Sin embargo, la guerra entre sociedades igualitarias pocas veces es una acción campal y sangrienta. Este tipo de sociedad no puede mantener muchos
6 hombres en campaña, y por tanto las batallas no son grandes ni continuadas. Pero en la limitación de la escala de la guerra en estas sociedades juega un papel más importante la naturaleza igualitaria de las mismas. En primer lugar, el liderazgo es efímero, y el líder carece de una organización o autoridad fuerte que pueda reclutar combatientes o bien forzar a la gente a cumplir sus órdenes. Y no puede obligar a nadie a ser valiente bajo amenazas de un castigo legal por abandono de su deber. Los guerreros, por su propia cuenta, no suelen correr grandes riesgos en que estén en juego sus vidas, y por ello son raras las batallas campales; la forma normal de la guerra son las emboscadas y las incursiones por sorpresa. Cuando tiene lugar una verdadera batalla, ésta es más ruidosa que sangrienta como ocurre en el siguiente ejemplo procedente del norte de Australia (Hart y Pilling, 1960, pp. 86-87): Así, las batallas de los tíwis tenían que ser confusas, desordenadas, inconclusas, como siempre lo fueron. Generalmente duraban todo un día, durante el cual unos dos tercios del tiempo se consumía en palabras violentas e insultos mutuos entre los personajes centrales y sus satélites, que cambian constantemente. La restante tercera parte del tiempo se dividía entre duelos desarrollados por un par de hombres que se arrojaban azagayas mutuamente hasta que uno de ellos resultaba herido, y unas breves ráfagas de un lanzamiento más general de armas, llevado a cabo quizá por una docena de hombres a la vez, que terminaban cuando alguien, aunque fuera un espectador, era alcanzado. Como resultado de este día completo de violencia, quizás se consiguiera solventar esa noche algunos casos —al entregar finalmente algún padre a su hija prometida, o al renunciar un hombre a su esposa disputada en favor del esposo legítimo—; pero cuando los contendientes se retiraban al día siguiente para volver a sus casas, el número de casos resueltos era probablemente menor que el número de nuevas pendencias, agravios e injurias que se habían originado durante el día de la batalla. Porque los participantes no sólo se llevaban del campo de batalla una vivida memoria de todas las heridas físicas, intencionadas o accidentales, mutuamente infligidas, sino que también rumiaban larga y suspicazmente sobre quién había defendido a quién y por qué lo había hecho, ya fuera verbalmente o con la lanza en la mano. Finalmente, a través de todas estas disputas y acciones hostiles, entre los hombres de mayor edad surgía una conjunta desconfianza hacia los jóvenes. A lo largo de dos años, la única «batalla» entre grandes grupos procedentes de bandos distintos que tuvo un final claro y decidido fue una librada en Rongu en 1928. En esta ocasión, después de disputar y luchar entre ellos desde las primeras horas de la mañana hasta las últimas de la tarde, todos los ancianos presentes de ambos bandos contendientes canalizaron gradualmente toda su cólera hacia un desafortunado mandiimbula, joven y soltero, al que terminaron por acusar de ir de un bando a otro creando malentendidos entre diversos ancianos. Varios de éstos, de ambos bandos, testificaron públicamente que el recelo entre ellos había comenzado inmediatamente después de que el joven en cuestión hubiera empezado a rondar sus hogares; después de esto, los guerreros de mayor edad de los dos ejércitos contendientes no tuvieron ninguna dificultad en decidir que la mayor parte de sus recelos recíprocos «eran todos culpa suya», y con gran unanimidad se unieron contra el joven y rápidamente lo apalearon hasta dejarlo inconsciente por ser un chismoso y un propagador de recelos. En el fragor de la batalla, la gerontocracia había reafirmado su solidaridad por el procedimiento de encontrar un chivo expiatorio joven sobre el que descargar todos sus mutuos recelos y agresiones. Relaciones exteriores
En los ejemplos hasta ahora estudiados hemos tratado am pliamente de los problemas políticos que se dan en el seno de las sociedades. Pero cuando examinamos las cuestiones de las contiendas y batallas nos tropezamos con la esencia de los problemas gubernamentales de política exterior. Si el gobierno es principalmente una organización formada para usar la fuerza legal, entonces no sólo tiene para su uso, o para la amenaza de la fuerza, los contextos internos, sino también los externos. Por supuesto, los dos contextos deben estar separados, porque son muy diferentes: las sanciones y coerciones
domésticas (y también la ley en la sociedad civil) constituyen un aspecto omnipresente de los problemas que supone el mantenimiento del orden social interno, pero los asuntos externos carecen esencialmente de leyes y no están regulados por costumbres mutuas ni por sanciones públicas. La sociedad igualitaria no puede emprender una guerra o hacer la paz de manera efectiva por medio de alianzas y tratados porque carece de un cuerpo responsable, de una autoridad gubernamental. Sin em bargo, los problemas de política exterior existen, aunque el modo de tratarlos es simplemente, al igual que en el caso de los problemas políticos internos, la extensión a un campo más amplio de unas determinadas capacidades personales y familiares. Parece claro, como hemos visto en el caso de contienda anteriormente mencionado, que los pueblos primitivos reconocen el peligro de guerra y toman medidas para reducir la probabilidad de la misma. Estas medidas son, por supuesto, variadas, pero todas ellas son reducibles a un modo genérico de efectuar alianzas: el intercambio recíproco. El intercambio recíproco constituye la forma en que todas las organizaciones de parentesco extienden o intensifican los vínculos interpersonales normales de los status de parentesco. Toda relación de parentesco implica obligaciones y derechos normalizados que están simbolizados por intercambios de bienes y favores (así como también por formas de etiqueta prescritas). Normalmente, tales intercambios son tanto utilitarios como simbólicos. Esto quiere decir que un presente valioso libremente ofrecido a una persona obliga a ésta a responder de manera apropiada — como si los lazos personales existieran realmente a fuerza de simbolización por el intercambio—. Algo parecido a esto, en efecto, se da en toda la humanidad y puede ser observado incluso en las obligaciones de alianza que los niños se imponen mutuamente en los terrenos de juego del mundo moderno. Pero en la sociedad primitiva los intercambios se toman con gran seriedad, sencillamente porque la sociedad es igualitaria y anárquica. Las reglas y expectativas que gobiernan los intercambios constituyen la verdadera esencia de la vida familiar, desde luego, pero son también los únicos medios de que disponen los pueblos primitivos en sus esfuerzos para hacer frente a los problemas políticos de la guerra y la paz. El fracaso y el éxito en la creación de alianzas son fracaso y éxito en la creación de la paz. Esto —el sugerir que la situación de guerra tiende a producirse, más o menos normalmente, por decirlo de alguna manera, a menos que se tomen acciones positivas para evitarla; que el deterioro de las acciones encaminadas a la creación de la paz tiende a tener como resultado la guerra— suena a hobbesiano. Yo pienso que esto es cierto: por lo general resulta vano hablar de las «causas de la guerra»; es la evolución de diversas causas de la paz lo que puede estudiarse en la historia humana; y una parte vasta y esencial de la evolución de la organización política la constituye sencillamente una extensión e intensificación de los medios para crear la paz. Es más: puede afirmarse que no sólo la evolución del gobierno, sino también la verdadera evo-lución de la sociedad y de la propia cultura, dependen de la evolución de los medios de «emprender» la paz en las cada vez más amplias esferas sociales —con el procedimiento de añadir nuevos ingredientes políticos a la organización social. Los intercambios en las sociedades primitivas son de muchas clases y tienen diversas implicaciones. Aquí sólo quere-
7 mos discutir los importantes intercambios utilizados en la creación de alianzas entre grupos soberanos. Son principalmente de dos clases (aunque cada uno de ellos puede tener numerosas variaciones y permutaciones): matrimonios y trueques de bienes. Estos últimos no constituyen exactamente un «comercio» en el sentido en que lo conocemos en los tiempos modernos, porque aunque el comercio moderno con miras a la obtención de beneficios puede, en ciertos sentidos, contribuir al mantenimiento de la paz internacional, los trueques de bienes creadores de alianzas de la sociedad primitiva son intercambios personales a modo de regalos que constituyen prue bas de generosidad y amistad, y no unas extracciones impersonales de los beneficios del comercio, «comprar barato y vender caro». La otra forma de reciprocidad, el matrimonio, hay que distinguirla también de su versión moderna. Los matrimonios modernos se contratan a menudo tan libremente como producto del amor romántico que con frecuencia pensamos que el fin, o la función, del matrimonio es la legitimación del amor, de las relaciones sexuales y la descendencia. En las sociedades primitivas, el matrimonio cumple también estos fines, pero únicamente como un subproducto de la creación de alianzas, básica, obvia, planificada, políticamente proyectada, mediante los intercambios de contrayentes. Por supuesto, el matrimonio es el medio en que se originan los parientes por afinidad y, en la generación siguiente, los nuevos parientes consanguíneos. Evidentemente, ésta es la forma más temprana, más básica y también la más segura de crear una alianza, porque extiende fuera de sus límites el dominio doméstico. Una norma matrimonial (esto es, una norma que indica qué clases de grupos pueden casarse entre sí, o, a la inversa, qué grupos no pueden hacerlo) regula en general las relaciones recíprocas en la sociedad. Por ser una «norma», hecha por consiguiente por el propio pueblo, pueden anticiparse sus consecuencias; y asimismo puede cambiarse con objeto de que cumpla determinados; propósitos políticos.2 Las normas matrimoniales pueden ser considerablemente complicadas —es decir, complicadas desde nuestro punto de vista—. Los aruntas norteños de Australia central, por ejem plo, tienen una norma de matrimonio que los etnólogos han denominado «matrimonio entre primos segundos cruzados». Otra forma de manifestarla, probablemente más indicativa del esquema real, es la de que es tabú el matrimonio entre primos hermanos. Esencialmente, ello quiere decir que un joven no puede casarse dentro del grupo local de parentesco de su padre ni de su madre (por el contrario, en muchas sociedades primitivas, un matrimonio conveniente sería el contraído con la hija del hermano de la madre), sino que debe casarse con alguien de un grupo familiar más alejado: el de un primo hermano de la madre. De esta clase de matrimonio han dicho los propios participantes: «¿Por qué casarse dentro de la familia
de la madre? Ellos son ya nuestros aliados.» Esta norma, por tanto, tiene el efecto de ampliar los vínculos de parentesco mucho más allá de los matrimonios más al uso entre primos hermanos cruzados3. Ateniéndose a ella, se consigue al menos duplicar el número de parientes. En el ejemplo anterior, la reciprocidad del matrimonio puede ser diferida y convertida en muy general cuando se refiere al intercambio real de mujeres entre dos grupos, en matrimonios sucesivos. Pero, algunas veces, en la sociedad igualitaria los matrimonios-alianzas pueden demorarse tanto en la reciprocidad —o resultar tan dudosos a causa de las largas distancias— que el diferido matrimonio recíproco puede ser sustituido por el inmediato regalo de bienes. Esto es, por decirlo de alguna manera, reciprocidad sobre la marcha. Su manifestación más conocida es el impropiamente denominado «precio de la novia» o «compra de la novia», en el que los intercambios se cancelan simbólicamente en el momento de la ceremonia real del matrimonio. De hecho, es probable que algún tiempo después se efectúe un matrimonio de correspondencia, y una similar correspondencia de bienes para la nueva novia. Los matrimonios de levirato y sororato, muy comunes en la sociedad primitiva, demuestran por completo el hecho de que el matrimonio primitivo es una forma de alianza, un acuerdo de tipo político, entre grupos más que sencillamente entre las dos personas que se casan. El matrimonio de levirato (del latín levir, «hermano del marido») obedece a la costumbre, o norma, de que si muere el esposo, su hermano —generalmente un hermano más pequeño— asume la custodia de la esposa y los hijos de aquél. El matrimonio de sororato (del latín soror, «hermana») mantiene la alianza si es la esposa la que muere, porque entonces su hermana debe tomar el lugar de aquélla. En ambos casos se pone de relieve lo muy en serio que los grupos toman el acuerdo. El «trato» cerrado debe ser mantenido y «ni siquiera la muerte nos (los grupos) separará». Los límites de la organización política
Si en la sociedad igualitaria la extensión política de la paz se realiza por medios tan personales y no gubernamentales como los trueques de bienes y los matrimonios, debe ser, pues, que el campo de la organización política no es particularmente claro, ni sus límites son consiguientemente visi bles. Las sociedades más primitivas tienen esferas de relaciones sociales (y por consiguiente, potencialmente políticas) que se superponen y entrelazan con otras sociedades aparentemente autónomas. Este carácter bastante indeterminante de las organizaciones políticas primitivas está originado en gran medida por la efímera naturaleza del liderazgo y por el hecho de que los diferentes problemas políticos se resuelven directa y oportunamente, si es que se resuelven de algún modo; después de lo
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E. B. Tylor (1888, p. 267) desarrolló este punto hace mucho tiempo. «Entre tribus de baja cultura sólo existe un medio conocido de mantener una alianza permanente, y este medio es el matrimonio entre miembros de diferentes tri bus... Una y otra vez, en la historia del mundo, las tribus salvajes tienen que haberse encontrado claramente con la simple alternativa práctica de realizar un matrimonio exógamo o verse aniquiladas por los miembros de otra tri bu. Incluso en tribus con un mayor nivel cultural subsiste el valor político del matrimonio entre miembros de tribus distintas... Es bien conocido el pasaje de la historia israelita que dice: "Entonces nosotros os daremos a nuestras hijas, y tomaremos a las vuestras para nosotros, y habitaremos con vosotros, y nos convertiremos en un solo pueblo".»
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Un primo cruzado es un hijo de un hermano .de sangre de uno de los padres del sexo opuesto; así, un hijo de un tío materno o de una tía paterna. Los primos paralelos son los hijos de hermanos de sangre del mismo sexo. Esta distinción obedece a la muy generalizada práctica primitiva de la exogamia local: no es posible casarse dentro del propio grupo local, por lo que la madre y el padre de cualquiera de los miembros del grupo proceden de grupos locales diferentes. En consecuencia, los primos cruzados residen en diferentes grupos locales (y por consiguiente pueden tomarse normalmente en matrimonio), mientras que los primos paralelos crecen en el mismo grupo local y no pueden casarse entre sí.
8 cual el sistema vuelve a caer en la anarquía. Y a esto se añade el hecho de que las diferentes clases de problemas y actividades reunirán a diferentes cantidades de personas; las convocatorias a fiestas o danzas normalmente atraerán a más gente que, digamos, un funeral. Pero debido a que constituye un grupo social, cualquier reunión de este tipo, aunque sólo sea temporal, puede tomar a su cargo algunas funciones políticas. Radcliffe-Brown lo expuso como sigue, hablando de los aborígenes australianos (1940, página XIX): La peculiaridad a registrar es que tales asambleas reunidas con fines religiosos o ceremoniales están formadas, en acontecimientos diferentes, por distintos conjuntos de hordas [grupos de parentesco locales]. Cada asamblea, mientras dura, constituye una sociedad política. Si existe una disputa entre dos de las hordas constituyentes, o bien debe solventarse y hacerse la paz, o debe mantenerse en suspenso durante la reunión, para estallar de nuevo y continuar cuando ésta acabe. De este modo, en distintos acontecimientos una horda pertenece temporalmente a diferentes grupos políticos provisionales y de mayor amplitud. Pero no existe un grupo de esta clase permanente y definido del que una horda pueda decir que forma parte. En algunos lugares de África —por ejemplo, entre los tallensis— se encuentran situaciones similares a ésta.
Los mencionados tallensis son agricultores sedentarios, constituyendo una sociedad mucho más amplia que las sim ples hordas nómadas, cazadoras-recolectoras, del desierto australiano. Con todo, ésta y muchas otras, tan distintas en diversos aspectos como los iroqueses y los indios de las llanuras septentrionales americanas, son todas ellas sociedades igualitarias sin Estado, siendo difícil para un extraño distinguir los límites de la sociedad. Los acontecimientos políticos surgen de los acontecimientos sociales, el tamaño de cualquier asam blea depende de su función, y en todas las direcciones irradian vínculos de parentesco de forma que la parentela —la real y constante sociedad de parientes desde el punto de vista de un individuo— no es el mismo grupo de personas de una familia a otra. Y por supuesto, ninguna parentela se corresponde con una determinada demarcación territorial, ni con cualquier otra distinción tal como los rasgos lingüísticos o culturales. Las sociedades tribales de mayor tamaño, todavía dentro de la categoría de las sociedades igualitarias, tienen grupos de parentesco con nombres propios y algunos con territorios delimitados, de manera que, por decirlo de algún modo, están objetivados y constituyen una corporación que trasciende la parentela personal y los cambios en el conjunto de sus miem bros producidos por el paso de las generaciones. Normalmente, estos grupos son linajes de personas emparentadas patrilineal o matrilinealmente, y clanes (asociaciones de linajes em parentados). Pero incluso en este caso no resulta posible delimitar la sociedad. Diversos clanes pueden unirse con algún propósito común —ritual, festivo o de guerra— y al día siguiente desintegrarse en sus distintas partes constituyentes. Esta cualidad de subdivisión y reconstitución estructural en función de los acontecimientos está tan formalmente equili brada en algunas sociedades que éstas han recibido la denominación estructural-funcional de sociedades segmenetarias4 . 4
Ejemplos clásicos pueden encontrarse en M. Fortes, «The Political System of the Tallensi of the Northern Territories of the Gold Coast» («El sistema político de los tallensis de los territorios septentrionales de la Costa de Oro») y en E. E. Evans-Pritchard, «The nuer of the Southern Sudan» («Los núeres del sur del Sudán»), ambos en su African Political Systems (Sistemas políticos africanos; 1940). Un volumen más reciente está enteramente dedicado a las sociedades segmentarias africanas. Se trata de Tribes without Rulers: Studies in African Seg-
Evans-Pritchard resume esto en la conclusión a su ensayo sobre los núeres (Fortes y Evans-Pritchard, 1.940, p. 296): ... La consistencia que percibimos en la estructura política de los núeres es una consistencia de proceso más que de morfología. Este proceso consiste en las tendencias complementarias hacia la fisión y la fusión que, operando del mismo modo en todos los grupos políticos mediante una serie de inclusiones y exclusiones que están controladas por la cambiante situación social, nos capacita para hablar de un sistema y decir que este sistema está definido característicamente por la relatividad y la oposición de sus segmentos.
Poner el énfasis en que la sociedad igualitaria no tiene límites políticos fijos implica que las sociedades con organización política formal están limitadas, y que ésta es una importante función, y un importante aspecto, de la verdadera organización política. Sir Henry Maine lo sabía e hizo de ello parte de su famosa distinción entre sociedad primitiva, sin Estado, y civilización. Los estados políticos llegan a estar basados en el principio de la contigüidad local a medida que se van desarrollando más allá de la posibilidad de incorporar nuevos miem bros por medio de extensiones de parentesco (Maine, 1861, p. 109). Numerosos antropólogos han discrepado de Maine sobre la base de que muchas sociedades primitivas están compuestas por familias, linajes y clanes que están firmemente enraizados en territorios con límites. Pero esto es incongruente: está claro que Maine no quiere decir que los pueblos primitivos no tuvieran en absoluto conocimientos de los límites territoriales, sino que las unidades constituyentes, territoriales o no, no estaban consistentemente unidas entre sí dentro de unos límites que contuvieran la entidad política permanente, mientras que uno de los aspectos importantes de un Estado o gobierno es la poderosa significación del área en que sus leyes han de ser observadas y que él mismo defiende. La flexibilidad de la sociedad igualitaria, las grandes variaciones en su radio de acción en dependencia de la naturaleza del problema político, se ve ilustrada de forma dramática por la variedad de res puestas de estas sociedades a la perturbadora arribada de los colonizadores europeos a América, África y Oceanía. Los estados primitivos y las sociedades de jefatura están limitados, gobernados y permanentemente establecidos en un grado mucho mayor que las sociedades igualitarias, y por consiguiente ofrecen a los invasores posibilidades de preservar tales poblaciones para la explotación. Pueden hacerlo reem plazando la organización gobernante por la suya propia o, lo que es más usual y tiene un mayor éxito, dejando en el poder al grupo dirigente con tan pocas modificaciones como sea posible. Esta forma de «dominación indirecta» fue practicada por los españoles en México y Perú5; por los ingleses, muy notablemente, en África occidental, Kenia y Rhodesia, y por los misioneros en Hawai, Tonga y Tahití. mentary Systems (Tribus sin gobernantes: Estudios de los sistemas segmentarios africanos; 1958). 5
Por el hecho de que los españoles fueron capaces de explotar a los mexicanos y peruanos nativos, mientras que los ingleses no fueron capaces de ex plotar a los nativos norteamericanos, los ingleses crearon la famosa «leyenda negra», la de que los españoles fueron crueles y explotadores y los ingleses correspondientemente benevolentes. Yo he argumentado en otro lugar que esta explotación en Latinoamérica y su relativa ausencia en Angloamérica fue debida a la naturaleza de las sociedades nativas: Los indios peruanos y mexicanos tenían estados en avanzada situación de desarrollo, pero los indios norteamericanos tenían sociedades igualitarias, con la excepción de algunas sociedades de jefatura débilmente desarrolladas en el sudeste de los Estados Unidos y en la costa del noroeste (Service, 1971, c. 6).
9 Pero las sociedades igualitarias no ofrecen tales posibilidades, y sus adaptaciones a los invasores constituyen sorprendentes ilustraciones de sus capacidades alternativas para «la fisión y la fusión». Realmente, y de forma repetida, se dan dos respuestas totalmente opuestas: en algunas situaciones se hicieron grandes confederaciones de una dimensión que nunca se había logrado en las condiciones puramente aborígenes; en otras situaciones, cuando las confederaciones no podían resistir la clase de presión que les era aplicada, las tribus se separaban en unidades más pequeñas: el mejor modo de salvarse del descalabro. Uno piensa inmediatamente en las confederaciones de los abnakis, de los mohicanos, de los crikes y especialmente de los iroqueses en América del Norte, y en las confederaciones, más efímeras, de los indios de las grandes llanuras (tales como el gran ejército multitribal que destrozó el ejército del general Custer) cómo ejemplos del primer tipo de respuesta. Sin embargo, los ojibwas de los Grandes Lagos Su periores, incapaces de luchar tanto contra los blancos como contra los indios confederados, quedaron apartados en fecha tan temprana de la época colonial que desde entonces se convirtieron en conocidos casos etnológicos de una cultura «individualizada» y «fragmentada»6. Existen excelentes ejemplos de los dos tipos de procesos en el oeste americano, especialmente en la Gran Cuenca de Nevada y en las regiones adyacentes de Utah e Idaho. La perturbación histórica se dio después que en las tierras más próximas hacia el este, y por esta razón las descripciones que hasta nosotros han llegado ponen de manifiesto una situación más puramente aborigen. (Esta situación fue detallada por Lewis y Clark en 1.805, referida a la parte septentrional de la cuenca; por Alexander Ross en 1824-25, y luego por otros.) Los indios de la cuenca hablaban el mismo idioma shoshoneano, y su cultura aborigen y su organización social eran genéricamente similares. Pero etnológicamente los hemos conocido como tipos de sociedades muy diferentes a causa de sus diferentes respuestas ante la llegada del hombre blanco a aquella área. Algunos de los shoshones de la cuenca adquirieron caballos en Nuevo México (y posteriormente armas de fuego a través del tráfico procedente del norte) y extendieron tanto sus áreas de caza, y su base de subsistencia de una forma tan marcada, que llegaron a parecerse a los móviles y belicosos cazadores de búfalos de las grandes llanuras. Estas tribus son las que posteriormente hemos conocido como las utes. Con su nueva forma de subsistencia, y en la medida en que unas sociedades de mayor tamaño lo hicieron posible así, fueron capaces de defenderse a sí mismos y a sus extensiones de caza, de una manera efectiva y durante mucho tiempo, contra los blancos y también contra los demás indios. Finalmente llegaron a ser tan fuertes que se convirtieron en depredadores casi profesionales, haciendo incursiones contra los blancos en busca de pistolas, caballos, cuchillos, etcétera, pero también hacían incursiones contra los otros indios. Una de las más notables de sus empresas fue la de llegar hasta la cuenca central de Nevada, una zona casi desértica donde se habían refugiado los shoshones no montados, a los que rodearon para transportarlos a Santa Fe y venderlos como esclavos7.
Estos últimos, los indios no montados, son hoy día conocidos como indios paiutes y shoshones del oeste. Gracias a una ventajosa ubicación, los shoshones conocidos ahora como utes adquirieron antes que los demás caballos y armas de fuego, lo que ponía en fuga a los indios que no los tenían y que no pudieron reunir los suficientes hombres y caballos para lograr una organización viable que pudiera competir con los utes porque éstos pudieron evitarlo. (Cuando los shoshones encontraban un caballo, se lo comían.) La organización resultante fue de la forma fragmentada y de familia aislada descrita en la famosa monografía de Julián H. Steward8. Un ejemplo interesante de respuestas de fisión-fusión se dio en la región septentrional del área cuenca-altiplanicie, interesante porque un indio ofreció la misma explicación funcional de los cambios que la que aquí hemos propuesto. Un ban-at-tee (una paiute del norte), citado por Alexander Ross en 1824, decía: «No podemos nunca aventurarnos en las llanuras abiertas por temor a los piesnegros y a los pieganes, y por esta razón nunca conservamos los caballos.» En 1.825, un ban-at-tee explicaba a Ross que su pueblo vivía escondido porque «si viviéramos en grandes bandas, seríamos descu biertos con facilidad» (Ross, 1956, pp. 176, 277-278). En América del Sur, tribus igualitarias de hortelanos habitaban las junglas de las tierras bajas, y bandas nómadas de cazadores-recolectores, las sabanas y las pampas australes. Al igual que en América del Norte, las respuestas tienden a polarizarse en los extremos de un continuo de fusión-fisión. Los araucanos de Chile y del oeste de Argentina, y los puelches y tehuelches de la Argentina central, constituyen ejemplos bien conocidos de duraderas federaciones en gran escala que formaron fuertes, y por tanto agresivas, tribus depredadoras (que por ello fueron posteriormente compendiadas en etnología con el calificativo de «belicosas»). Por otra parte, algunas de las regiones más remotas se con virtieron en refugios de las tribus fragmentadas. Esto se dio de forma muy notable en la región del Xingú superior, en el Matto Grosso, en la Montaña y en el Gran Chaco. De modo más evidente incluso que en los ejemplos de la Gran Cuenca, la fragmentación de estos pueblos no se dio como consecuencia de la naturaleza del abastecimiento de alimentos, como diría Steward, sino de fisiones defensivas9. En África, la situación fue bastante distinta debido al mayor número de reinos y sociedades de jefatura existentes (las sociedades de jefatura se confederaban a menudo para convertirse en reinos, sobre todo en el África occidental costera y en la del sudeste). África del sudoeste, las junglas del Congo y las zonas montañosas de África del este fueron áreas de refugio para las sociedades más débiles. Parece claro de nuevo que la fragmentación era una forma de adaptación a una dominación político-militar extraña, y no se debía a la naturaleza del abastecimiento de alimentos10. Con objeto de que el principio de fisión-fusión no se tome con demasiada ingenuidad como la única respuesta característica de los pueblos primitivos a los invasores europeos, debemos insistir, más bien entre paréntesis, en que una de las 8
Basin-Plateau Socio-Political Groups (Grupos sociopolíticos de la cuencaaltiplanicie; 1938). Esta explicación difiere de la de Steward; él creía que la 6
Véanse los documentados informes de este temprano proceso realizados por Harold Hickerson (1960, 1962). 7 Farnum, citado por Stcward (1938, p. 9).
fragmentación social era producida por la escasez de alimentos. 9 Carneiro (1961). 10 Los datos correspondientes se estudian con todo detalle en Service (1971, c. 10).
10 causas más corrientes de fragmentación fue la simple mortandad ocasionada por las enfermedades europeas. Pero cuando esto sucedía, encontramos también, con frecuencia, que las alternativas respuestas adaptativas de confederación versus fragmentación eran siempre posibles. Algunas veces se produ jeron confederaciones de pueblos no emparentados, restos de antiguas sociedades de parentesco, aunque más corrientemente el tributo de las enfermedades daba como resultado una sociedad tan debilitada demográficamente que la política de ofensa-defensa se veía desequilibrada hacia una retirada defensiva, y por tanto hacia una continua o posterior fragmentación. Pero en cualquier caso, en este punto ponemos el acento sobre las prácticas más puramente políticas, en particular de manera que amplíe la pertinencia etnológica del utilísimo principio político de fusión-fisión, cuya aplicación hasta ahora se ha visto confinada a las sociedades denominadas «segmentarias». Pero atención a esta diferencia: Evans-Pritchard y Fortes hablaban de sociedades que con frecuencia alteraban característicamente su composición como parte de un sistema continuo de equilibrio con respecto a diferentes acontecimientos políticos —su marbete de «segmentaria» caracteriza así a un —. Pero en este capítulo estamos hablando tipo de sociedad sobre el proceso político como tal, y no hace al caso el hecho de que, en muchas de las sociedades mencionadas, la fusión o la fisión se diera de forma importante sólo una vez en sus historias, de manera que en el sentido expuesto no puedan ser consideradas como tipos de sociedades segmentarias. Por consiguiente, reservaremos el término segmentarias, en el sentido durkheimiano (1.933), para aquellas clases de sociedades que
están formadas por grupos componentes iguales y similares (normalmente, grupos de parentesco como clanes o linajes). Obsérvese que yo no he intentado tratar exhaustivamente las diversidades de los procesos políticos en las igualitarias sociedades segmentarias. En el presente capítulo he intentado sólo describir de manera muy general las características más destacadas de estas sociedades, dado que guardan relación con el objetivo más importante de los capítulos siguientes: el origen y la naturaleza de las invenciones políticas formales en tanto que relacionadas con el origen y la naturaleza de la civilización. Por consiguiente, en este capítulo he procurado presentar algunos rasgos de la no-civilizacion con la esperanza de que resultarán útiles para reflexionar sobre la precivilización, lo que a su vez debe ser útil para la reflexión sobre los hábitos políticos con que tuvieron que abrirse camino los estados primitivos. ELMAN SERVICE
LOS ORIGENES DEL ESTADO Y DE LA CIVILIZACION.
EL PROCESO DE LA EVOLUCIÓN CULTURAL. CAPITULO 3. MADRID. ALIANZA EDITORIAL. 1.984
