El Pentateuco, Historia y Teología - ARTUS, Olivier

156

El Pentateuco, historia y teología Olivier Artus

Editorial Editorial Verbo Verbo Divino Divino Avenida de Pamplona, Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Cuadernos bíblicos 156

Título original: Le Pentateuque, histoire et théologie

Traducción: Pedro Barrado y Mª del Pilar Salas

Fotocomposición Megagrafic, Pamplona. © Les Éditions Éditions du Cerf, 2012 © Editorial Verbo Divino, 2012 © De la presente edición: Verbo Divino, 2012 ISBN pdf: 978-84-9945-470-2 978-84-9945-470-2 ISBN versión impresa: 978-84-994 978-84-9945-3135-313-2 2 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación comunicación pública o transformación de esta obra solo puede puede ser realizada realizada con la autorización autorización de sus titular titulares, es, salvo excepción excepción prevista prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Derechos Reprográficos) si necesita reproducir reproducir algún fragmento de esta obra obra (www.conlicencia.com (www.conlicencia.com;; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

CB 156

OLIVIER ARTUS

El Pentateuco, historia y teología

«M

oisés escribió el libro del Génesis»: este tipo de afirmación aún se encuentra en algunas obras a las que les cuesta asimilar la investigación histórica antigua y reciente. Es verdad que, hasta la Edad Media, la autoridad (en latín auctoritas) de un texto estaba ligado al prestigio de su autor (en latín auctor ). En el siglo XVII, en particular desde los trabajos del holandés Baruc Spinoza y el francés Richard Simon, la autenticidad mosaica del Pentateuco fue criticada severamente. Y fue la cuestión de la redacción del Pentateuco la que hizo que el modo científico, con sus procedimientos analíticos, hiciera su entrada en la lectura de la Biblia. A finales del siglo XIX ella creyó llegar a un punto de equilibrio al elaborar la «teología documentaria» (expuesta aquí en las pp. 21-29). Investigar sobre los orígenes de un texto tan fundamental para las religiones judía y cristiana condujo, ciertamente, a reconsiderar la cuestión de la auctoritas no solo del Pentateuco, sino de toda escritura bíblica. Ahora bien, desde hace aproximadamente cuarenta años, la «teoría documentaria» ya no es seguida unánimemente por los investigadores. En 2001 [1998 en su original francés], en el CB n. 106, el profesor Olivier Artus exponía el acercamiento que recogía entonces un cierto consenso. En 2012** –y con cincuenta números de diferencia– vuelve sobre el tema y se explica en las páginas que siguen. Su presentación es histórica y se apreciará la claridad del primer capítulo, que aborda el momento de la clausura del Pentateuco o, más exactamente, de la «Torá», término que plantea de entrada la autoridad del conjunto. El siglo V antes de nuestra era, bajo la dominación persa, fue su momento decisivo. Además –sin desechar lo que aún es hipótesis–, el lector será sensible a lo que se ha llamado «hermenéutica intrabíblica», es decir, el proceso mediante el cual una interpretación inédita de un relato o de una ley, nacida de un nuevo contexto sociohistórico, se imprime en el texto bíblico que ella comenta y enriquece. La predominancia concedida a las leyes sobre los relatos amenaza con sorprender. Pero, al acuñar las claves históricas renovadas, O. Artus ofrece igualmente claves teológicas. El marco restringido del trabajo ha obligado a ser sugestivo. Sin embargo, el primer beneficio de un Cuaderno como este, así lo creemos, es subrayar ante todo la «encarnación» de la Palabra de Dios, que se ofrece en palabras humanas. Y la lectio divina, de la que se trata en el apartado de Actualidad, puede entonces empeñar después, en los mismos textos, su actividad de escucha amorosa... Gérard BILLON • Olivier Artus. Presbítero de la diócesis de Sens-Auxerre, es profesor de Antiguo Testamento en el Instituto Católico de París. También es director de la Escuela de Lenguas y Civilizaciones del Oriente Antiguo (París) y miembro de la Pontificia Comisión Bíblica (Roma). Anteriormente participó en la redacción del CB n. 131 (2006):  Arqueología, Biblia, Historia. Ha publicado recientemente Les Lois du Pentateuque. Points de repère pour une lecture exégétique et théologique (Cerf, 2005); ha dirigido un volumen sobre Eschatologie et Morale (Desclée de Brouwer, 2009) y, con Joëlle Ferry, otro sobre L’Identité dans l’Écriture. Hommage au Professeur Jacques Briend (Cerf, 2009).

2

Desde el siglo XVII, la investigación crítica se fijó mucho en el Pentateuco –la Torá de los judíos, la «Ley de Moisés» de los cristianos–, conjunto de cinco libros de autoridad prácticamente indiscutida. Muchas teorías han nacido para explicar el proceso que condujo al texto que leemos actualmente. Pero el sentido del Pentateuco no se agota en la historia de su composición. Después de haber presentado esta en sus desarrollos más recientes, ofreceremos claves de interpretación de este texto fundacional cuya influencia ha sido decisiva para la escritura del Nuevo Testamento. Por Olivier Artus

3

Introducción

P

or qué emprender la redacción de un Cuaderno sobre el Pentateuco algo más de diez años después de la publicación del anterior (CB n. 106, 2001)? La razón principal es que la investigación literaria y sociológica ha evolucionado mucho durante este período tan breve.

Las mutaciones del acercamiento histórico El acercamiento al texto bíblico ya no se resume en una puesta en práctica del método histórico-crítico, centrado en la historia de la composición. Este método «diacrónico» (que atraviesa el tiempo) hoy es completado con métodos «sincrónicos» (que se detienen en el texto tal como se presenta hoy). Los análisis literarios en particular renuevan el trabajo de interpretación. Ciertamente, la cuestión histórica sigue siendo ineludible para el estudio de las tradiciones de la Torá, pero las hipótesis de composición han evolucionado mucho desde comienzos de los años 2000, así como el acercamiento sociohistórico a las realidades ju4

daíta y samariana en la época persa. Finalmente, el acercamiento canónico del texto bíblico ha conducido a distinguir mejor entre la redacción de las tradiciones bíblicas  y la adquisición por estas tradiciones de una autoridad canónica. Así pues, estos diversos elementos deben ser tomados en consideración en una presentación renovada de las tradiciones del «Pentateuco», es decir, de la Torá, que, constituyéndose en la época persa, adquiere una autoridad en el conjunto de las comunidades judías.

Un conjunto complejo Presentar el Pentateuco (este título griego es puramente descriptivo: penta, «cinco», teukhos, «estuche»: cinco estuches para los rollos de los cinco primeros libros de la Biblia) es una empresa difícil, debido a la extrema complejidad de este conjunto literario. • Complejidad de la composición de conjunto. Este aspecto fue frecuentemente descuidado en el pasado: el «momento» decisivo de la historia del texto es aquel en que se convierte en la referencia co-

mún de las comunidades judías. Por tanto, comenzaremos nuestro trabajo con un capítulo dedicado al momento de la «canonización» de los cinco libros del Pentateuco en cuanto Torá (cap. I, p. 6). Después ofreceremos un primer acercamiento a ese conjunto literario unificado (cap. II, p. 15).

cias históricas de su composición. Este Cuaderno tratará de ayudar al lector a entrar en la historia de esta investigación (cap. III, p. 21), hasta sus desarrollos más recientes (cap. IV, p. 30).

• Complejidad de formas literarias. En el texto están asociados relatos, leyes, himnos y exhortaciones. Ahora bien, la cuestión de los motivos y las modalidades de la articulación de los relatos y las leyes en el seno del Pentateuco es decisiva para su interpretación (p. 18).

• Complejidad teológica. El texto bíblico reúne diferentes tradiciones teológicas, manifestando una comprensión diversificada de la identidad teológica de Israel en la época persa. Trataremos de dar cuenta de esta diversidad interna a partir de algunas «puertas de entrada» temáticas: primero las instituciones, después la alianza, la santidad y la creación (cap. V, p. 52).

• Complejidad de la historia del texto. ¿En qué contexto se pusieron por escrito las tradiciones bíblicas y cuáles son sus referencias históricas? Desde hace más de un siglo, estas preguntas aguijonean el interés de los especialistas, que han elaborado teorías sucesivas para dar cuenta a la vez de la historia de un texto convertido –en el siglo IV antes de nuestra era– en la Torá de los judíos y de las circunstan-

• Complejidad de la interpretación de la Torá. Al final (p. 61) intentaremos mostrar cómo el Nuevo Testamento se nutre de tradiciones y temas teológicos de la Torá para pensar el misterio de Jesucristo. Más precisamente, consideraremos la manera en que los relatos de la institución de la eucaristía reinterpretan, desde una perspectiva de cumplimiento, las categorías teológicas de «sacrificio» y «alianza».

5

I – La Torá, texto canónico

E

l final del Deuteronomio recurre al vocablo «torá» para designar de una forma global el conjunto de las palabras pronunciadas por Moisés. «Entonces, cuando Moisés hubo acabado de escribir las palabras de esta Torá...» (Dt 31,24), y más adelante: «Les dijo: “Prestad atención a todas las palabras que  yo tomo como testigo hoy contra vosotros. Prescribi-

réis a vuestros hijos que guarden y pongan en práctica todas las palabras de esta Torá”» (Dt 32,46). Estas palabras de Moisés concluyen no solo el Deuteronomio, sino el conjunto del Pentateuco, al cual el lector es invitado así a considerar como una Torá. ¿Cómo interpretar este término?

1. La Torá, definición En la Biblia hebrea, Torá puede designar una ley, una prescripción aislada y concreta, así por ejemplo en Lv 6,2.7.8; 7,1; Nm 6,13. Por otra parte, Torá remite a una colección más extensa de prescripciones legislativas (cf. Lv 11,46; 26,46). Por último, Torá puede tener un sentido más complejo, más teológico. El relato de 2 Re 22-23 narra el descubrimiento de un «libro de la Torá» en el Templo durante el reinado de Josías (2 Re 22,8.11), libro designado igualmente como «libro de la alianza» (2 Re 23,2.21), y que corresponde probablemente al núcleo antiguo del libro del Deuteronomio (cf. p. 22). La Torá, según este relato, representa, pues, el documento en que se expresa la alianza, la relación privilegiada que une a Dios con su pueblo. 6

Es igualmente en esta última acepción como la Torá se emplea en la introducción del Deuteronomio: «... M oisés su puso a exponerles [a Israel] esta Torá» (Dt 1,5). Torá designa aquí el conjunto del libro, que asocia relatos y leyes. Los relatos expresan las hazañas de YHWH 1 en favor de Israel, y las leyes a lo que se compromete Israel en el marco de la alianza con su Dios. Así pues, en cuanto Torá, el Pentateuco pone en relación la historia de Israel, presentada como una his-

1. Así transcribiremos en este Cuaderno el nombre divino (tetragrama sagrado), habitualmente traducido por «el Señor». El adjetivo «yahvista» es un derivado suyo.

toria de salvación y de liberación, cuya iniciativa corresponde a YHWH, y por otra parte las leyes, las prescripciones que Israel se compromete a respetar como respuesta al don de Dios. El término «torá» aparece así en su complejidad teológica: en el marco teológi-

co de la alianza asocia, por una parte, el relato del don de Dios, que toma las categorías teológicas de la creación y de la salvación, y por otra las modalidades de la respuesta de Israel, llamado a poner en práctica las leyes que se le dan.

2. La Torá, autoridad ¿Cómo fue definida la Torá como texto con autoridad? ¿En qué momento de la historia de Israel? ¿Desde qué perspectiva teológica? Se enfrentan varias teorías 2.

La teoría de la autorización imperial persa Esta teoría, propuesta por P. Frei en 1984, pone el acento en la política de libertad religiosa puesta en práctica por el poder persa, y que hizo posible el regreso del exilio. ¿Una fusión de dos líneas teológicas? En el 587 antes de nuestra era, el reino de Judá fue destruido. Una parte de su población permaneció en el lugar, bajo la administración de Guedalías, en Mispá (2 Re 25,22-

2. P. FREI, «Zentralgewalt und Lokalautonomie im Achämenidenreich», en P. F REI / K. KOCH (eds.), Reichsidee und Reichsorganisation im Persenreich. OBO 55. Gotinga-Friburgo, 1996 2 [1984], pp. 5-131; K. S CHMID, «The Persian imperial authorization as a historical problem and as a biblical construct: a plea for distinctions in the current debate», en G. N. KNOPPERS / B. M. L EVINSON (eds.), The Pentateuch as Torah. New models for Understanding Its Promulgation and Acceptance. Winona Lake, IN, 2007, pp. 23-38; J. P. W EINBERG, The Citizen-Temple Community. JSOTSS 151. Sheffield, 1992; «Die Mentalität der jerusalemischer Bürger-Tempel-Gemeinde des 6-4 Jh. v.u. Z.», en Transeuphratène 5 (1992), pp. 133-141.

23), hasta el 582, y después bajo dominio babilónico. Algunos grupos de exiliados permanecieron en Egipto, a donde huyeron, o bien en Babilonia, a donde fueron llevados a la fuerza. Es en la golá (= la comunidad en el exilio) de Babilonia donde se desarrolla la reflexión religiosa más audaz, que conduce a una redefinición de la identidad de Israel y a una nueva forma de expresión religiosa y teológica: el judaísmo. A partir del 538, el regreso del exilio fue muy progresivo hacia lo que se había convertido en la provincia de Judea, dentro de la satrapía persa de Transeufratina. Dos líneas teológicas principales pueden definirse en las tradiciones compuestas en esta época: • una línea deuteronomista, que pone de relieve la identidad histórica y «territorial» de Israel, y su vocación ética, que liga, por tanto, la posesión del territorio con la identidad de Israel; • una línea sacerdotal, que establece una relación exclusiva entre la santificación de la comunidad y la celebración del culto. La teoría de la autorización imperial persa trata de dar cuenta de la constitución de una única Torá a partir de tradiciones teológicas exílicas divergentes –esencialmente deuteronomista y sacerdotal–, poniendo de relieve un factor «exterior»: la intervención de las autoridades del imperio persa. En efecto, Esd 7,12-26 describe 7

Judea en la época persa

El imperio persa estaba organizado en «satrapías» (territorio gobernado por un sátrapa, lit., en persa antiguo, «protector del poder»). Tras la conquista persa (538 antes de nuestra era), el conjunto de Babilonia forma primeramente una sola satrapía, que Darío I divide, creando así la satrapía de Transeufratina («más allá del Éufrates»), con su capital en Damasco. Esta satrapía es asimismo dividida en provincias. Las tierras de los antiguos reinos de Israel y de Judá dependen primeramente de la provincia de Samaría. En un momento difícil de identificar aparece la provincia de Judea (Yehud) , con gobernadores locales (cf. el mapa de la p. 12). Algunas mone-

Soberanos persas Ciro (556-529) Cambises (529-522)

Gobernadores de Judea Zorobabel

Sacerdotes Josué

Darío I (522-486) Jerjes (486-465)

Bagoas

Yoyaquín

Artajerjes I (465-423) Jerjes II (423) Darío II (423-404)

Nehemías (445-433 + 430-425?)

Artajerjes II (404-358) Artajerjes III (358-338)

Esdras (398-390?)

la autorización dada por Artajerjes a Esdras para establecer en Judea un derecho particular en favor de los  judíos. Este derecho particular es designado en Esd 7,14.26 con la expresión aramea dat ’elahak («ley de tu Dios»). El análisis literario de los libros de Esdras y de Nehemías puede conducir a establecer una equivalencia entre la ley (dat) que Esdras tiene como misión establecer en Judea y aquella (Torá) que proclama solemnemente frente al pueblo, según el relato de Neh 8. 8

das de Yehud atestiguan que fue a partir del siglo IV antes de nuestra era. Las fuentes son poco numerosas, y los datos sobre el asunto, pobres: se han encontrado algunos sellos que llevan la inscripción  Yhd  (Yehud), a veces con el nombre de un gobernador (pehâh). Sin embargo, la autenticidad de varios de estos sellos es discutida. La provincia (medinah) de Judea estaba dividida en nueve distritos (pelek). Esd 10,7-8 insiste en el papel de los ancianos, que forman una asamblea. Sea lo que fuere de esta organización administrativa, es preciso articularla con la función específica del Templo. Parece que las pretensiones políticas de grupos sacerdotales no dejarán de aumentar; se impondrán en el siglo IV antes de nuestra era.

Acontecimientos 538: edicto de Ciro 520: regreso de los exiliados 515: segundo Templo

440-400: correspondencia con los judíos del Alto Egipto (papiros de Elefantina) Yohanán

Continuación del regreso de los exiliados

Dificultades de la teoría. En realidad, esta teoría de la autorización imperial hoy no concita unanimidad. Señalemos dos puntos particulares que la hacen frágil:

• Los manuscritos de Elefantina (lugar del Alto Egipto en donde se encontraba un grupo judío de la diáspora) no se refieren a la Torá como fuente del derecho para zanjar un grave conflicto en el 419-418 antes

de nuestra era, en el marco administrativo del imperio persa: este dato significa que, a finales del siglo V, la Torá aún no había adquirido, en la comunidad judía, la autoridad unánime que la teoría de la autorización imperial le concede. El recurso a la noción de autorización imperial parece considerar un alcance, a escala del imperio, de medidas locales que probablemente dependen más de la autoridad de un sátrapa. K. Schmid propuso en 2007 una relectura matizada de la hipótesis de Frei: la teoría de la autorización imperial no implicaría que las leyes judaítas recibieran el estatuto de leyes imperiales, sino simplemente que las autoridades persas aceptaran las normas locales judaítas. Para este autor, esta aceptación, sin embargo, no debería ser considerada como el factor determinante de la edición de la Torá. En efecto, conviene separar la cuestión de la actitud de las autoridades persas con respecto a las leyes religiosas que rigen el Templo de Jerusalén de la de la edición de la Torá y la adquisición, con este texto, de una dimensión normativa indiscutida.

La comunidad de los ciudadanos del Templo Otro modelo sociohistórico que trata de dar cuenta de la constitución, en Judea, de una Torá normativa en el período persa fue propuesto por J. P. Weinberg en 1992: se trata de la teoría de la Bürger-Tempel-Gemeinde («comunidad de ciudadanos del templo»), según la cual las autoridades persas conceden a los santuarios reconocidos una función religiosa, económica  y social.

En Judea, las autoridades sacerdotales se encontrarían así como depositarias de un privilegio religioso y económico, que las situaría como «por encima» con respecto al resto de la comunidad judía. En realidad, solo el grupo sacerdotal, reunido en torno al segundo Templo, es susceptible de representar, durante el período postexílico, una referencia religiosa y social capaz de tomar parte en una administración local de Judea. La hipótesis de Weinberg permitiría comprender igualmente las implicaciones socioeconómicas de la definición de «fronteras» de la comunidad mediante los textos legislativos de la Torá: ser excluido de la comunidad, o no ser admitido en ella, conduciría a ser excluido de los circuitos económicos y sociales cuyo centro sería el Templo de Jerusalén. Sin embargo, el modelo descrito por Weinberg sigue siendo fuertemente conjetural.

En la investigación de la unidad de las comunidades judías Las teorías de la «autorización imperial persa» y de la «comunidad de ciudadanos del Templo» privilegian uno u otro de los factores externos para dar cuenta de la composición de la Torá como texto que goza de una autoridad indiscutida. Otra posibilidad consistiría en tomar en consideración los factores internos de la comunidad. Entre estos factores está en particular la frágil situación del judaísmo judaíta en torno al segundo Templo, fragilidad numérica en Judea y política en el seno del imperio persa. Podría conducir a los diferentes grupos judíos a pensar su unidad como una condición necesaria para su supervivencia. Junto al desarrollo eco9

nómico y político del Templo de Jerusalén, la Torá sería así un documento unificador. Este expediente de «compromiso interno» entre las diferentes líneas teológicas del judaísmo en el siglo V antes de nuestra era

pudo suponer un mayor reconocimiento por parte de las autoridades locales persas, permitiendo avances teológicos y espirituales en el momento en que tuvo lugar.

3. Contexto sociohistórico El contexto sociohistórico de la formación de la Torá en la época persa puede resumirse en dos elementos: por una parte, un judaísmo «multicéntrico», y por otra, la precariedad de la situación social en la Judea persa.

Un judaísmo «multicéntrico» La cuestión de la unidad del judaísmo postexílico supera el horizonte de Judea y del segundo Templo. Hay que integrar en ella la realidad israelita del Templo del monte Garizín, a partir de mediados del siglo V antes de nuestra era, y la existencia de un judaísmo de la diáspora, que atestiguan en particular los documentos de la comunidad de Elefantina, en Egipto. Por tanto, la composición de la Torá debe ser reflexionada en función de un contexto de elaboración en que la reflexión teológica tuvo un carácter más «multicéntrico» de lo que consideran las teorías anteriormente expuestas. El asunto de Elefantina. Cuando en Elefantina, en el Alto Egipto, en el decimocuarto año del reinado de Darío (410 antes de nuestra era), algunas rivalidades con los partidarios del vecino templo de Knum provo10

can la destrucción del templo dedicado a Yahô (YHWH), este acontecimiento conduce a los dirigentes de l a colonia judía a negociar con la satrapía persa de Egipto para obtener el estatuto de «guarnición judía», situada en las fronteras del imperio, y a abogar por su causa ante los responsables judíos de Judea y de Samaría (cf. Suppl. CE n. 69, 1989, pp. 102-104). Se establece una correspondencia que desembocará en la posibilidad de una vuelta al culto en Elefantina (con algunas restricciones relativas a los sacrificios: únicamente se autorizan las ofrendas vegetales y de incienso; papiros de Elefantina A4.9 y A.410,10-11). Los documentos están dirigidos a la vez a Bagohi, gobernador de Judea, a Yehohanán, sumo sacerdote de Jerusalén, pero también a Delayah y Shelemyah, hijos de Sanballat, gobernador de Samaría (papiros A4.7,29  y 4.8,28). Esto manifiesta que los miembros de la colonia de Elefantina reconocen la autoridad de sus hermanos judíos de Judea y, al mismo tiempo, la de los responsables de Samaría en cuanto a la gestión concreta de su comunidad. En esta época no existe ningún primado absoluto de Jerusalén. Las razones subyacentes a la limitación del culto sacrificial pueden ser discutidas: razones políticas (voluntad de no provocar a los sacerdotes del templo de

Knum), razones culturales (reticencia de los egipcios con respecto a los sacrificios animales) o razones teológicas. Insistimos en estas últimas: el comienzo de un movimiento de centralización hacia Jerusalén encontraría su expresión en la Torá, centralización cuyos límites a finales del siglo V manifiestan la existencia del templo de Elefantina. El judaísmo samariano. Los documentos de Elefantina atestiguan, pues, un judaísmo «multicéntrico» y, al mismo tiempo, parecen hacerse eco de relaciones entre un judaísmo judaíta y un grupo reunido en torno al santuario del monte Garizín, en Samaría.

Los intereses de este grupo «samariano» (término que hay que distinguir de «samaritano», que apunta a una realidad más tardía, cuando la ruptura sea total con Jerusalén) aparecen en las etapas compositivas tardías de la Torá. Así, según Ch. Nihan, la redacción del Hexateuco (cf. p. 35) en el siglo V en Jerusalén trataría de superar el antagonismo norte-sur presente, por ejemplo, en el relato de 1 Re 12, al enmarcar el conjunto del relato «hexateucal» con la mención de Siquén, de su encina y de su santuario, a la vez en Gn 12,6-7 y Jos 24,1.25-26. Estas constataciones literarias llevan a preguntarse por la identidad de los redactores y los destinatarios de la Torá: este texto normativo, ¿estaba destinado a ser aceptado por las dos comunidades, judaíta y samariana? ¿Se puede argumentar desde el hecho de que el texto masorético nunca define el lugar que YHWH «escogerá» para hacer que more allí su Nombre (cf. Dt 12,5.11.14.18.21; 14,24.25; 15,20; 16,2.6.7.11), a fin de ver en la Torá un texto destinado a servir de «ley fundamental» para las «provincias unidas» de Judá y de Samaría?

El enunciado de una conclusión como esta exige mucha prudencia, pero cualquier hipótesis compositiva debe tener en cuenta los datos arqueológicos recientes relativos al santuario del monte Garizín en la época persa. Instalado en una región relativamente poblada, donde la ocupación humana nunca se interrumpió desde el siglo VII al IV antes de nuestra era, a pesar de la derrota política del reino de Israel, el santuario parece resultar de una construcción cuya primera fase se remonta, según excavaciones recientes, a mediados del siglo V. El destino «yahvista» de este Templo no deja lugar a dudas, habida cuenta de las inscripciones que se han encontrado allí. A partir de ahí, los relatos de Esdras y de Nehemías, cuya punta polémica antisamariana es evidente (Esd 4,6-24; Neh 2,10 y 3,33s), podrían ser considerados conforme a una perspectiva nueva: más que la expresión de un intento de unificación del judaísmo, que se beneficia en Jerusalén del apoyo de las autoridades persas, estos textos podrían reflejar una comprensión estrictamente judaíta de la identidad israelita, buscando excluir de ella los elementos samarianos, que sin embargo corresponden a una comunidad que apela a la misma Torá y profesa una misma identidad yahvista.

Jerusalén en la época persa A la relativa prosperidad de la zona samariana se opone, en el siglo V antes de nuestra era, y sin duda incluso en el siglo IV, una relativa «desertificación» de Ju11

dea, como atestiguan varios estudios arqueológicos recientes 3.

Judea, provincia persa

Una ciudad de dimensiones modestas. ¿Cuál era la amplitud de la ciudad en la que, según los libros de Esdras y de Nehemías, se había reedificado un Templo (Esd 5,1-6,18) y se habían construido murallas (Neh 3,33-4,17; 6)? Los datos arqueológicos orientan hacia una respuesta que subraya la modestia de las dimensiones de la Jerusalén persa: D. Ussishkin considera verosímil que las reparaciones del muro de Ezequías al que alude el libro de Nehemías tuvieran una realidad histórica, permaneciendo el espacio así limitado sin embargo incompletamente construido en la época persa. La población se habría concentrado en la ciudad de David y en la zona del monte del Templo.

Samaría

La evaluación propuesta por O. Lipschits es más modesta aún: ningún descubrimiento arqueológico permite atestiguar que Jerusalén fuera un centro urbano importante en la época persa. No se ha encontrado ninguna tumba rica de esta época, y la superficie de la ciudad la estima este autor en seis hectáreas, lo que corresponde a una población potencial de 1.500 personas. No obstante, la confrontación de los datos arqueológicos y los textos bíblicos lleva al autor a considerar un cambio de estatuto de Jerusalén a mediados del siglo V: en esta época, las murallas habrían sido re-

3. O. LIPSCHITS, «Achaemenid Imperial Policy and the Status of Jerusalem», en O. LIPSCHITS / M. OEMING (eds.), Juda and the Judeans in the Persian Period. Winona Lake, IN, 2006, pp. 19-52; D. U SSISHKIN, «The Borders and de facto Size of Jerusalem in the Persian Period», o. c., pp. 147-166; O. L IPSCHITS / O. TAL, «The Settlement Archeology of the Province of Judah: A case Study», en O. LIPSCHITS / G. N. KNOPPERS / R. ALBERTZ (eds.), Juda, Land the Judeans in the 4th Century B.C.E. Winona Lake, IN, 2007, pp. 32-52, esp. 38-41. 12

 Mt. Ebal

Siquén  Mt. Garizín

SAMARÍA Betel Mispá

Gabaón

Guézer

Quiriat-Yearim

ASDOD

Jerusalén Belén

JUDEA

Lakis

Bet-Sur

Téqoa

Hebrón IDUMEA 0

10

Jericó

Engadí 

               l          a        S                     la          e        d      r          a      m

    N       Ó     M     A

20 km

construidas, y la ciudad se habría convertido en la capital de la provincia de Yehud (cf. Neh 7,2), en lugar de Mispá. Las razones sugeridas para este cambio de estatuto son variables. Contra los autores que atribuyen la reconstrucción de las murallas a la amenaza militar

representada por la rebelión egipcia (461-454 antes de nuestra era) 4, o incluso por la liga griega de Delos, a partir del 476, Lipschits discute el valor estratégico de Jerusalén y relaciona el cambio de estatuto de la ciudad a mediados del siglo v con el juego simultáneo de múltiples factores sociales, económicos, religiosos, políticos o demográficos. En el centro de este proceso subraya el papel del Templo reconstruido, convertido en un centro cultual, literario, pero también económico y fiscal. Sin embargo, con relación a la zona costera, que se desarrolla por razones militares y comerciales, las colinas de Judea siguen siendo una zona muy rural. ¿Un hogar cultual y cultural? Lipschits no considera una modificación capital en la urbanización de la provincia de Yehud entre el siglo IV y comienzos del siglo II antes de nuestra era: se cuentan 105 lugares que datan de la época persa y 237 de la época helenística. 40 de los lugares de la época persa están desocupados en la época helenística, pero 179 de los lugares helenísticos están desocupados en la época persa. Esto atestigua un importante desarrollo de la implantación humana, esencialmente a partir del siglo II.

no tan pobre. ¿Podemos imaginar, en el contexto que se acaba de describir, que Jerusalén fuera un centro cultural de indiscutida irradiación? Observemos también que, en este territorio aparentemente muy poco desarrollado, se descubren monedas del siglo IV específicas de la provincia de Yehud, en las que una lleva la mención paleohebrea de «Yohanán el sacerdote». Ahí tenemos la señal de una cierta autonomía administrativa, que es el corolario del desarrollo (y del reconocimiento) del Templo de Jerusalén. No obstante, este dato sigue siendo difícil de interpretar en el contexto del siglo IV, en que los únicos cambios arqueológicos notables están ligados a la aparición de nuevos establecimientos administrativos y militares, en el sur judaíta, en un territorio que se ha convertido en zona fronteriza, tras la independencia transitoria de Egipto a comienzos del siglo IV.

La cuestión que plantean estos datos arqueológicos tiene que ver con las condiciones de posibilidad de una actividad de producción literaria en un marco huma-

El otro dato destacable tiene que ver con una ausencia de señales masivas de helenización en la provincia de Yehud. Lo mismo que los territorios costeros están sometidos desde el siglo V a la influencia helenística, así también persiste, entre el período persa y el período helenístico precoz (comienzos del siglo III), una cierta estabilidad en la ocupación de los territorios y en las modalidades de la implantación humana.

4. Egipto llegará a reconquistar su independencia con respecto al imperio persa, durante unos cuarenta años, a comienzos del siglo IV antes de nues-

tra era, hasta el 343. La dominación persa se reanudará entre el 343 y el 332 (cf. P. B RIANT, Histoire de l’Empire Perse. París, 1996, pp. 671s). 13

4. La canonización La palabra «canon» (del griego kanôn) designa habitualmente una lista de obras que tienen autoridad y, más precisamente, un conjunto unificado recibido como norma de fe por una comunidad de creyentes. Las observaciones efectuadas más arriba a propósito del asunto de Elefantina y del judaísmo samariano iluminan la diferencia que puede existir entre una composición literaria y un conjunto o texto canónico cuya autoridad es reconocida. Los estudios que tratan la historia de la composición del Pentateuco muestran que la época persa, en el siglo V antes de nuestra era, es determinante para el surgimiento de un texto unificado que relaciona las perspectivas sacerdotal y deuteronomista (cf. cap. IV, p. 30). Por otra parte, el texto del Pentateuco integra progresivamente conjuntos literarios que reflejan los intereses teológicos y la realidad de la diáspora, como la historia de José, que, a pesar de los obstáculos, prospera en un país extranjero (Gn 37-50). Sin embargo, los manuscritos de Elefantina muestran que los textos reunidos en un único Pentateuco aún no son autoridad en la época. Esta constatación se impone en particular para la lectura de las leyes de Dt 12,2s relativas a la unicidad del

14

santuario: la propia existencia de un santuario fuera del Templo de Jerusalén a finales del siglo V, en Elefantina, como la de un santuario yahvista en el monte Garizín, manifiesta la diferencia que existe entre la regla enunciada y la práctica efectiva del judaísmo. El relato de Jos 22,9s, relativo a la instalación en Guelilot del Jordán de un altar destinado a la oración de las tribus transjordanas (Gad, Rubén y media tribu de Manasés), ofrece un indicio suplementario relativo a la multiplicidad de los lugares de culto dedicados a YHWH en el siglo V antes de nuestra era. La mitad del siglo IV antes de nuestra era constituye, pues, una estimación razonable para la fecha de clausura del canon de la Torá. En esta fecha, el texto unificado del Pentateuco había adquirido una autoridad normativa. El período que va desde la mitad del siglo V a la mitad del IV aparece, pues, como determinante con un doble movimiento: • movimiento de centralización del culto en Jerusalén: los libros de Esdras y de Nehemías reflejan la pretensión de superioridad del santuario judaíta; • movimiento conducente a la adquisición de una autoridad normativa por la Torá, convirtiéndose en el «canon», la regla de vida del judaísmo a finales de la época persa.

II – Visión sincrónica del Pentateuco

E

n el marco de un acercamiento global al Pentateuco es útil ofrecer algunas indicaciones relativas a la organización actual, «sincrónica», del texto. La siguiente presentación no es propiamente

hablando una «estructura». De carácter ante todo práctico, llama la atención sobre algunos elementos de composición literaria que una exégesis más afinada deberá interpretar después.

1. Los cinco libros Los elementos que se exponen a continuación parten de un acercamiento «estructural», atento a los procedimientos estilísticos que «estructuran» un texto. Ponen de relieve a la vez las cesuras principales del texto y los elementos literarios que aseguran su unidad (palabras-gancho, temas recurrentes, estribillos, etc.).

Libro del Génesis • Gn 1,1 a 11,26 (u 11,32): ciclo de los orígenes. • Gn 12,1 (u 11,27, comienzo de la genealogía que lleva a Abrán) a 25,18: ciclo de Abrahán e Isaac. • Gn 25,19 a 37,1: ciclo de Jacob. • Gn 37,2 a 50,26: historia de José. Hay que observar: existe un encabalgamiento entre el ciclo de Abrahán-Isaac y el de Jacob: el relato del

nacimiento de Jacob y Esaú (Gn 25,19-34) precede al relato del encuentro entre Isaac y Abimélec (Gn 26), que encuentra un paralelo en Gn 12,10s y en Gn 20. Por otra parte, la geografía del ciclo de Abrahán-Isaac  y la del ciclo de Jacob presentan paralelismos que invitan a leer estos dos conjuntos literarios como una gran unidad Gn 12-36: de la misma manera que el ciclo de Abrahán comienza con un itinerario que recorre la montaña de Samaría y de Judá del norte al sur (Gn 12,6-9), así el ciclo de Jacob acaba con una toma de posesión simbólica del territorio: pasando al principio por Siquén (cf. Gn 34), Jacob se dirige a Betel para erigir allí un altar, conforme al voto de Gn 28,20-22 (cf. Gn 35,1-8), después su itinerario prosigue hacia el sur por Belén (cf. Gn 35,16-19) y acaba en Hebrón (cf. Gn 35,27s). Jacob recorre por tanto el conjunto de la montaña de Israel y de Judá, del norte al sur, y este 15

itinerario, que describe el anticlinal de Samaría-Judea, forma, con el itinerario idéntico que abre Gn 12, un marco literario del conjunto Gn 12-36. La composición del Génesis como libro unificado, más allá de la diversidad de sus secciones, descansa en la repetición de diez fórmulas de tôledôt, ’elleh tôledôt («he aquí la historia / las generaciones de...): Gn 2,4a (relación entre los dos relatos de los orígenes); 4,1 (Adán); 6,9 (Noé); 10,1 (hijos de Noé); 11,10 (Sem); 11,27 (Téraj); 25,12 (Ismael); 25,19 (Isaac); 36,1 (Esaú); 37,2 (Jacob).

Libro del Éxodo • Ex 1,1 a 15,21: cautividad de los israelitas en Egipto  y liberación bajo la guía de Moisés. • Ex 15,22 a 18,27: marcha por el desierto y manifestaciones de salvación (agua, alimento, victoria). Hay que observar: las diferentes perícopas de esta sección están unidas por «noticias de itinerario», que indican las etapas de la marcha (Ex 15,26; 16,1; 17,1, etc.).

• Ex 19,1 a 24,15a, alianza en la montaña del Sinaí: – Ex 20,2-17: Decálogo. – Ex 20,22-23,19: Código de la Alianza, conjunto legislativo. • Ex 24,15b a 40,38, del Sinaí a la Morada: – Ex 24,15b-18: la nube en la montaña. Moisés penetra en ella. – Ex 25,1-31,17: prescripciones relativas a la construcción de la Morada. 16

– Ex 31,18-34,35: ruptura y renovación de la alianza (la alianza renovada en Ex 34 es idéntica a la de Ex 24). – Ex 35,1-40,33: construcción de la Morada. – Ex 40,34-38: la nube sobre la Morada. Moisés no puede penetrar en ella.

Libro del Levítico • Lv 1,1 a 7,38: prescripciones relativas a los sacrificios enunciados en la montaña del Sinaí (cf. Lv 26,46; 27,34). • Lv 8,1 a 9,24: consagración de los sacerdotes y puesta en servicio de la Morada. Hay que observar: Lv 9,23 difiere de Ex 40,34-38: Moisés y Aarón pueden entrar en la Tienda del encuentro y la Gloria es visible para todos.

• Lv 10: Moisés y Aarón, intérpretes de la Ley. • Lv 11 a 15: prescripciones relativas a lo puro y lo impuro. • Lv 16: El día del kipper (cf. p. 53): 10º día del 7º mes (purificación periódica del santuario, del sumo sacerdote y de la comunidad). • Lv 17 a 26: Ley de Santidad, conjunto legislativo. Hay que observar: Lv 27 es un apéndice (cf. el paralelismo entre Lv 27,34 y 26,46).

Libro de los Números • Nm 1,1 a 10,36: organización de la comunidad en el desierto del Sinaí, con vistas a la conquista.

Hay que observar: la organización se hace conforme a los criterios de santidad cultual; la primera parte del libro describe el ordenamiento de Israel desde la periferia al centro: comunidad, levitas, sacerdotes, santuario: – censo y disposición de la comunidad, con vistas a una marcha militar (Nm 1-2); – censo y prescripciones relativas a los levitas (Nm 3-4); – prescripciones que implican la intervención de los sacerdotes (Nm 5-6); – dedicación del santuario y consagración de los levitas (Nm 7-8); – prescripciones legislativas complementarias (Nm 9,1-10,10); – disposición de la comunidad con vistas a la marcha (Nm 10,10s: esta perícopa forma, con Nm 2, un marco de la primera sección de Nm).

• Nm 11,1 a 12,16: marcha por el desierto y rebelión. Hay que observar : noticias de itinerario que ligan las diferentes perícopas en Nm 11,35 y 12,16.

• Nm 13,1 a 20,13: perícopa de Qadés (mención del topónimo Qadés en 13,26 y 20,1.14), faltas voluntarias y sanciones. • Nm 20,14 a 21,35: marcha por el desierto, de la revuelta de la primera generación que sale de Egipto a la victoria de la segunda generación. Muerte de Aarón, sucesión Aarón/Eleazar. • Nm 22,1 a 36,13: en el país de Moab. – Nm 22,2 a 24,25: los oráculos de Balaán (la bendición paradójica de un profeta extranjero);

La perícopa del Sinaí 

El conjunto literario Ex 19,1 a Nm 10,10 se designa de forma clásica como la «perícopa del Sinaí». Reúne textos legislativos cuya autoridad es variable, en función de sus modalidades de enunciación. Así, el Decálogo (Ex 20,217), que inaugura el conjunto de leyes, puede ser considerado como un texto de autoridad máxima, enunciado por Dios, que interpela a Israel en primera persona. Las leyes del Levítico se enuncian «sobre el monte Sinaí» (Lv 26,46), lo que les confiere una autoridad mayor que las leyes del libro de los Números, enunciadas «en el desierto del Sinaí» (Nm 1,1), fórmula que señala al lector que se trata de suplementos legislativos de autoridad secundaria. La especificidad de la perícopa del Sinaí queda subrayada por una red de marcos, relatos del Éxodo y del libro de los Números que se corresponden dos a dos y vienen a «engastar» el conjunto legislativo: – Ex 14 ‹–› Nm 14,1-35 (victoria y salida de Egipto /  deseo de retorno a Egipto); – Ex 15,22-27 y 17,1-7 ‹–› Nm 20,1-13 (el don del agua); – Ex 16,1-36 ‹–› Nm 11,4-34 (el maná, la carne); – Ex 17,8s ‹–› Nm 14,39s (derrota y victoria frente a Amalec); – Ex 18,13-27 ‹–› Nm 11,11-30 (la carga de Moisés). Aunque estos relatos se corresponden dos a dos, su «punta» es sin embargo diferente: mientras que los relatos del Éxodo están centrados en el enunciado del don de Dios, los de los Números ponen de relieve la  falta voluntaria del pueblo y las consecuencias (así como las sanciones) que se derivan de ello. La estructura de conjunto de la perícopa del Sinaí contribuye así a poner en práctica una pedagogía del don de Dios, que motiva y fundamenta la Ley, cuya transgresión pertenece al orden del pecado, suponiendo una retribución negativa. 17

– Nm 25: la idolatría en Baal-Peor (la amenaza de los pueblos extranjeros); – Nm 26,1 a 36,13: preparación del establecimiento en Canaán. Censo de la segunda generación. Sucesión Moisés/Josué. Reglas para el reparto del territorio. Instalación en Transjordania (Rubén, Gad y la media tribu de Manasés).

• • • • •

Hay que observar : las perícopas que tratan de las hijas de Selofejad (Nm 27,1-11 y 36,1-12, a saber, las disposiciones legislativas relativas al patrimonio transmitido por las mujeres) contribuyen a un marco literario de la última sección del libro.

Libro del Deuteronomio Primera introducción discursiva: «Estas son las palabras que Moisés dirigió a todo Israel» (Dt 1,1)

• Dt 1-3: historiografía (del Horeb a Moab). • Dt 4,1-44: parénesis [= exhortación]. Segunda introducción discursiva: «Estas son las exigencias, las leyes y las costumbres que Moisés proclamó para los israelitas» (Dt 4,45)

• Dt 4,45 a 6,3: alianza en el Horeb (primera generación salida de Egipto) y revelación de la Ley (Decálogo de 5,6-21).

18

Dt 6,4-25: parénesis, bendiciones, maldiciones. Dt 7,1 a 9,6: advertencias. Dt 9,7 a 10,11: historiografía (faltas y perdón). Dt 10,12 a 11,25: parénesis. Dt 11,26 a 26,68: la alianza en Moab (segunda generación): – Dt 11,26-32: bendiciones, maldiciones; – Dt 12,1-26,19: Código deuteronómico (conjunto legislativo); – Dt 27,1-28,68: liturgia en el monte Ebal, bendiciones, maldiciones.

Tercera introducción discursiva: «Estas son las palabras de la alianza que el Señor ordenó a Moisés concluir con los israelitas» (Dt 28,69)

• • • •

Dt 28,69 a 30,20: la alianza en Moab. Dt 31,1-29: investidura de Josué. Dt 31,30 a 32,47: cántico de Moisés. Dt 32,48-52: anuncio de la muerte de Moisés.

Última introducción discursiva: «Esta es la bendición que Moisés, el hombre de Dios, pronunció sobre los israelitas» (Dt 33,1)

• Dt 33: bendición de Moisés. • Dt 34,1-12: muerte de Moisés.

2. Observaciones sobre la organización de conjunto La articulación de los relatos y las leyes Un análisis literario del «Tetrateuco» (los cuatro primeros libros, cf. p. 25) por una parte, y del libro del Deuteronomio por otra, pone fácilmente de relieve la sinergia que existe entre secciones narrativas y secciones legislativas del texto bíblico. Así, la introducción al Decálogo (Ex 20,2: «Yo soy YHWH, tu Dios, que te hizo salir del país de Egipto, de la casa de los esclavos») remite a los relatos de cautividad y liberación de Ex 1-14, mientras que el mandamiento relativo al sábado (20,8s) presupone el relato sacerdotal de los orígenes en Gn 1,1-2,3. Asimismo, las leyes éticas del Deuteronomio (Dt 15,15s; 16,11s; 24,17s) se apoyan en tradiciones que evocan la liberación de Egipto. De forma más general, conviene subrayar que el texto del Tetrateuco así como el del Deuteronomio no comienzan con el enunciado de leyes, sino con un largo relato, relato de creación y de salvación de Gn 1 a Ex 18, e historiográfico, que vuelve a mencionar las etapas de la marcha por el desierto y Transjordania en Dt 1-3. La exégesis de las leyes del Pentateuco requiere, pues, que se tome en consideración su contexto narrativo: la «ética de la alianza», expuesta en las le yes de los libros del Éxodo y del Deuteronomio, no se limita al enunciado de reglas precisas o prohibiciones, sino que se presenta como la respuesta al don de Dios: don de la creación, don de la salvación. Esta dinámica de enunciación, que prevalece en la macroestructura del texto, se encuentra igualmente en los relatos particulares. Así, numerosos relatos de los

libros del Génesis y del Éxodo suponen una dimensión legislativa: el primer relato de los orígenes, en Gn 1,12,3, acaba con prescripciones alimentarias (Gn 1,2930) y con una alusión al descanso sabático (Gn 2,1-3); el relato del don del agua en Ex 15,22-27 supone una exhortación a la fidelidad a los mandamientos divinos (Ex 15,26); el relato del don del maná (Ex 16) integra un enunciado de la ley relativa al descanso sabático (Ex 16,5.22s), etc. Relatos que tienen como objeto la descripción del don de Dios a su pueblo (creación, salvación) contienen, pues, igualmente la exposición de prescripciones legislativas que indican su «buen uso». Observemos finalmente que algunos enunciados legislativos del Pentateuco pueden adquirir la forma de «relatos ejemplares», así en Lv 24,10-16,23 (castigo de un blasfemo) o Nm 15,32-36 (lapidación de un hombre que había violado el sábado).

¿Una lógica narrativa de Hexateuco? Un cierto número de paralelismos o de relaciones narrativas parece invitar a tomar en consideración no un Pentateuco, sino un «Hexateuco», que a los cinco primeros libros de la Biblia asocia un sexto, el de Josué. La promesa de la tierra. En efecto, el relato del Pentateuco no narra la realización de la promesa hecha por Dios a Abrahán en Gn 12 y después a Moisés en Ex 3 y 6: el don de una tierra, de un país. El Pentateuco termina con el relato de la muerte de Moisés frente a la tierra prometida, al final del libro del Deuteronomio. 19

No será más que en el libro de Josué cuando se describa la entrada del pueblo en Canaán, tras el paso del Jordán (Jos 3-4), y después la conquista del país que conduce al reparto del territorio entre las tribus y concluye con la alianza de Siquén (Jos 24), cuyas palabras escribe Josué en «el libro de la Torá de Dios» (Jos 24,26). El libro de Josué reúne, pues, relatos cuyo tema común es describir la realización de la promesa hecha por Dios a su pueblo, y algunos de ellos presentan numerosas relaciones con los relatos del Pentateuco: • el vocabulario y los temas narrativos de Jos 3-4 (paso del Jordán) remiten a Ex 14 (paso del mar); • el relato de Jos 2 (reconocimiento de Jericó por exploradores) puede estar ligado a Nm 13; • la mención del sometimiento del país en Jos 18,1 recoge el vocabulario de Gn 1,28; • el propio personaje de Josué es puesto en escena en el relato de Ex 17,9s (cf. igualmente Ex 24,13; 32,17; Nm 11,28; 13-14; 27,12s; Dt 31); • los sumarios históricos de Dt 6,20-24; 26,5b-9; Jos 24,2b-13 presentan numerosos paralelismos y proporcionan un argumento suplementario para adoptar una «lógica de Hexateuco».

Otras lógicas literarias. Sin embargo, algunos temas-gancho vienen a indicar, dentro de estos primeros libros de la Biblia hebrea, lógicas de lectura rivales:

• El tema-gancho de los «huesos de José» tiene como función relacionar los libros del Génesis, el Éxodo y Josué. Gn 50,25 enuncia la promesa de un entierro de sus huesos en Siquén; Ex 13,19, dentro del relato de liberación de Israel, reitera el enunciado del compromiso adquirido en Gn 50,25; por último, Jos 24,32 narra el cumplimiento de la promesa. El tema de los «huesos de José» compromete al lector en una lógica de Hexateuco, ligando la identidad de Israel a la realización de una promesa que se confunde con el don de la tierra. • Por el contrario, el tema-gancho de la «duración de la vida humana, limitada a ciento veinte años» (Gn 6,3 y Dt 34,7) enmarca un Pentateuco ligado a la personalidad sin igual de Moisés, que tiene como función transmitir la Torá a los israelitas. Según esta lógica, la identidad aparece ligada a una ley, que puede ser trasladada más allá de las fronteras de la tierra prometida: el Pentateuco es compatible con una lógica de diáspora.

* * * Así, el vuelo sincrónico sobre el texto del Pentateuco, que ha permitido percatarse de un cierto número de rasgos teológicos de este conjunto literario, pone igualmente de relieve las «lógicas interpretativas rivales». Estas desembocan necesariamente en una dimensión «diacrónica» del análisis literario, atenta a las huellas de

20

la evolución, que conduce el texto actual a tradiciones antiguas. Los dos capítulos siguientes de este Cuaderno están dedicados a las hipótesis de composición relativas al Pentateuco: dibujaremos a grandes rasgos la historia de la investigación sobre el tema y consideraremos sus consecuencias epistemológicas y teológicas.

III – Historia de la investigación

E

ste capítulo resume el estado de la cuestión hasta aproximadamente 1990. Sin embargo, no es absolutamente necesario para la comprensión del conjunto del Cuaderno. Por tanto, el lector que lo

desee puede pasar directamente al capítulo IV, que ofrece un estado de la situación de la investigación más reciente relativa al Pentateuco.

Tradición, redacción, composición

Tradición: el término «tradición» designa un contenido oral o escrito que se transmite de una generación a otra, de un grupo a otro. La mejor definición del acto de tradición es sin duda ofrecido por Pablo en la primera carta a los Corintios: «Por tanto os transmito en primer lugar lo que yo mismo recibí, a saber, que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, que fue sepultado, que resucitó al tercer día según las Escrituras...» (1 Cor 15,3-4). Una tradición puede ser narrativa o legislativa, hímnica, etc. Redacción: una redacción es una formalización literaria de una tradición o un conjunto de tradiciones. Un autor que recibe una tradición oral o escrita la escribirá o reescribirá antes de transmitirla a su vez. Por tanto, una misma tradición puede conocer redacciones diferentes y sucesivas. Así, el relato de la idolatría del becerro de oro en Ex 32 conoció una redacción en Ex 32,1-6 y una redacción deuteronomista (Dt 9,11s), que, partiendo de la misma tradición, solo conservó algunos elementos. Es el mismo episodio narrativo el que se cuenta, pero con un vocabulario y según perspectivas teológicas específicos.

Composición: una composición literaria dispone libremente un material tradicional que es previo. Los autores de las composiciones no crean el material narrativo o legislativo que reúnen. Su trabajo consiste en ordenar, en dar forma a este material conforme a una perspectiva teológica original. Un texto preexistente se encuentra así retocado, completado y/o modificado. Por poner un ejemplo, según esta perspectiva, podemos hablar en Ex 24,15b-40,38 de composición postsacerdotal. En efecto, se han reunido leyes sacerdotales, relatos sacerdotales y el texto no sacerdotal de Ex 32-34, disponiéndolos de forma paralela en torno a un centro que es precisamente... Ex 32-34. A Ex 24,15b-18: la nube sobre el Sinaí  B Ex 25,1-31,11: reglas para construir la Morada C Ex 31,12-17: reglas relativas al sábado X Ex 31,18-34,35: ruptura y renovación de la alianza C’ Ex 35,1-3: reglas relativas al sábado B’ Ex 35,4-40,33: construcción de la Morada A’ Ex 40,34-38: la nube sobre la Morada 21

1. De los orígenes a la teoría documentaria La crítica naciente Desde el siglo XVII, se fue acumulando un cierto número de observaciones críticas, y progresivamente se fue debilitando la tesis clásica consistente en considerar a Moisés como el autor del Pentateuco. Así, desde finales del siglo XVII, el francés Richard Simon cuestiona la autenticidad mosaica del Pentateuco, y ve en Esdras el responsable de su edición final. El holandés Baruc Spinoza, por la misma época, designa igualmente a Esdras como redactor último del Pentateuco. En el siglo XVIII, el francés Jean Astruc, constatando la dualidad de los nombres divinos en el Pentateuco ( Y HWH y ’elohîm), formula la hipótesis de la existencia de dos fuentes cuya combinación condujo al texto actual. Excepto la dualidad de los nombres divinos, los autores críticos se vuelven atentos a la existencia de dobletes (dos relatos de la manifestación divina a Moisés: Ex 3,1-4,17 y 6,2-7,7; dos relatos de los orígenes: Gn 1,1-2,3 y 2,4b-25, etc.), así como a las tensiones narrativas en los relatos (uno de los ejemplos más obvios es la discordancia entre las cifras del relato del diluvio en Gn 6,5-9,17). Por otra parte, algunas relaciones se ponen de relieve entre algunas secciones del texto y un contexto histórico determinado: así, a comienzos del siglo XIX, el alemán W. M. L. de Wette establece la relación entre el documento encontrado en el Templo bajo el reinado de Josías, mencionado por 2 Re 22-23, y el li bro del Deuteronomio: en efecto, el contenido legislativo de

22

Dt 12 es muy cercano a las leyes puestas en práctica por Josías según 2 Re 23.

La síntesis de Wellhausen A finales del siglo XIX, el alemán Julius Wellhausen sistematiza el conjunto de estos datos y propone una teoría que, aunque conocerá modificaciones en las décadas siguientes, será recibida en su principio hasta el tercer cuarto del siglo XX. Wellhausen distingue tres documentos sucesivos cuya fusión formó el Pentateuco: un documento yehovista, el más antiguo (preexílico), el Deuteronomio (vinculado a la época de Josías)  y un documento sacerdotal (postexílico), que es, para el autor, esencialmente legislativo. El primer documento y el tercero van desde el principio al final del Tetrateuco; el segundo es el Deuteronomio. La hipótesis documentaria, tal como la presenta Wellhausen, será recogida y completada posteriormente. Por una parte se asiste a un intento de precisión de la definición y la delimitación de las fuentes. Los documentos yahvista (J) y elohísta (E) se distinguen claramente. En el propio seno del documento yahvista se delimitan dos estratos: una fuente «laica» ( Laienquelle, L) y una relectura llamada J2. Por otro lado, aunque la teoría de Wellhausen no supone ningún dato relativo al período preliterario ni a las tradiciones orales del Israel premonárquico, la investigación de la primera mitad del siglo XX se desarrolla en este sentido, con los trabajos de Hermann Gunkel, Albrecht Alt y,

Modelos compositivos del Pentateuco

En la historia de la investigación se han utilizado tres modelos principales para dar cuenta de la composición del Pentateuco, bien individualmente, bien combinados unos con otros. Estos modelos recurren respectivamente a la noción de documentos, complementos y fragmentos.

Documentos. Un documento es una obra literaria autónoma proveniente de un escritor único o de un grupo de autores, realizada en una época determinada a partir de un material tradicional preexistente. La hipótesis documentaria, que durante mucho tiempo ha prevalecido para explicar la formación del Pentateuco, postula la existencia de documentos procedentes de épocas y ambientes diferentes, documentos cuya disposición y fusión progresiva condujo a la formación de la Torá. La teoría documentaria se puede esquematizar así: Tradiciones (orales o escritas)

T1

T2

T3

 Documentos (de diferentes épocas)

D1

Fusión de documentos

Texto final

D2

Complementos. A partir de tradiciones antiguas –escritas u orales– se habría compuesto un documento inicial. Este documento habría recibido complementos sucesivos, desembocando en el texto final del Pentateuco. Contrariamente a los documentos, los complementos no poseen ninguna autonomía literaria. Un complemento presupone un documento previo al que viene a completar y/o corregir. La teoría de los complementos se puede esquematizar así:

T1

Tradiciones (orales o escritas)

T2

T4

D

 Documento antiguo Complementos

T3

Compl. 1 Compl. 2 Compl. 3 Texto final

Fragmentos. La teoría de los fragmentos postula que las tradiciones fueron transmitidas durante mucho tiempo independientemente las unas de las otras, agrupadas en función de temas narrativos específicos. Solo tardíamente una composición literaria (o varias composiciones literarias sucesivas) habría(n) agrupado esas tradiciones. Así pues, la teoría de los fragmentos no maneja la hipótesis de la existencia de documentos antiguos. Se puede esquematizar así: Tradiciones (o grupo de tradiciones)

Composición(es) tardía)s) a partir de tradiciones antiguas

T1

T2

T3

T4

C1

C2 Texto final 23

después, Gerhard von Rad y Martin Noth. Estos dos últimos autores elaboraron la hipótesis documentaria en su forma más acabada 5. Excepto sus divergencias

relativas a la propia delimitación del Pentateuco (¿Tetrateuco, Hexateuco?), convergen en el acercamiento que hacen a la historia de la composición del texto.

2. ¿Tetrateuco, Pentateuco, Hexateuco? Una simple lectura sincrónica del Pentateuco lleva al lector a formular dos preguntas.

Una promesa en suspenso Primera pregunta: ¿por qué el relato no narra la realización de la promesa hecha por Dios a Abrahán en Gn 12 y después a Moisés en Ex 3 y 6: el don de una tierra, de un país? En efecto, el Pentateuco acaba con el relato de la muerte de Moisés frente a la tierra prometida (Dt 34). No será hasta el libro de Josué cuando se describa la entrada del pueblo en Canaán, tras el paso del Jordán (Jos 3-4), y después la conquista del país, que conduce al reparto del territorio entre las tribus y concluye con la alianza de Siquén (Jos 24), cuyas palabras son escritas por Josué en el «libro de la Torá de Dios» (Jos 24,26). El libro de Josué reúne, pues, relatos cuyo tema común es describir la realización de la promesa hecha por Dios a su pueblo. Este libro parece mantener más relaciones con el Pentateuco que con los libros histó-

5. M. NOTH Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament (1943). Darmstadt, 1967 3; G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento. I. Teología de las tradiciones históricas de Israel. Trad. española, Salamanca, 1969. 24

ricos (llamados «Profetas primeros», de Josué a 2 Re yes), a los que pertenece sin embargo en la estructura actual de la Biblia hebrea. Esto llevó a algunos autores, como Von Rad, a privilegiar la noción de Hexateuco (los seis primeros libros) sobre la de Pentateuco. Para Von Rad, el Hexateuco se desarrolló a partir de núcleos narrativos –los credos históricos– encontrados en Dt 6,20-24; 26,5b-9; Jos 24,2b-13, tradiciones litúrgicas antiguas que ponen en relación tres temas narrativos: el descenso y la cautividad en Egi pto, la salida de Egipto y la entrada en el país.

Un credo histórico

Dt 26 5b Mi padre era un arameo errante. Bajó a Egipto y se estableció allí como emigrante con un puñado de gente; allí se convirtió en una nación grande, fuerte y numerosa. 6 Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura esclavitud. 7 Entonces clamamos a YHWH, Dios de nuestros antepasados, y YHWH escuchó nuestra voz y vio nuestra miseria, nuestra angustia y nuestra opresión. 8 YHWH nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso en medio de gran temor, señales y prodigios; 9 nos condujo a este lugar y nos dio esta tierra, que mana leche y miel.

En la medida en que los credos históricos –textos para los que Von Rad propone una datación antigua (época de Salomón, en el siglo X antes de nuestra era)– establecen una relación orgánica entre los temas narrativos de la cautividad en Egipto, la salida de Egipto y la conquista del país, el conjunto literario que corresponde a su despliegue narrativo no es el Pentateuco, sino más bien el Hexateuco, integrando el libro de Josué.

Función del Deuteronomio Segunda pregunta: ¿cuál es la relación entre el Deuteronomio y los cuatro primeros libros del Pentateuco? Según una perspectiva sincrónica, los relatos de Dt 1,6-3,29 contienen elementos narrativos que encuentran un paralelo en el conjunto Éxodo-Números, y forman con ellos un doblete. Por otra parte, mientras que el Tetrateuco (los cuatro primeros libros) concede un lugar amplio a la teología sacerdotal, el vocabulario y los temas teológicos sacerdotales están casi ausentes del Deuteronomio. Estas constataciones condujeron a M. Noth a preguntarse por la pertinencia de la noción de Pentateuco. En su opinión, conviene distinguir entre el Tetrateuco y el Deuteronomio, que serviría de introducción a la historiografía deuteronomista, vasto conjunto literario que se extiende desde el libro de Josué al segundo libro de los Reyes. En efecto, las relaciones de vocabulario, y más aún las teológicas, unen el Deuteronomio con la historiografía deuteronomista: el final de los reinos de Samaría  y de Judá, expuesto en 2 Re 17 y 24, es presentado como la consecuencia inevitable de la apostasía del

pueblo y de su rechazo del monoteísmo, al que sin embargo, las leyes expuestas en el Deuteronomio le convienen. Así, para M. Noth, solo en el momento en que la historiografía deuteronomista se vinculó al Tetrateuco fue cuando el propio Deuteronomio hizo su entrada en el Pentateuco.

El Pentateuco, texto canónico Sea lo fuere de las observaciones precedentes, es el Pentateuco el que se transmitió como texto canónico, como Torá. Esto supone dos observaciones:

La anfictionía

M. Noth y G. von Rad trataron de identificar el ambiente vital que presidió el nacimiento y desarrollo de las tradiciones orales del Israel premonárquico. La liturgia constituye para estos autores el marco específico de la proclamación de las tradiciones orales. El relato de Jos 24, en que la alianza entre las tribus y Y HWH es sellada en Siquén, sería el reflejo de una práctica litúrgica durante la cual las tribus de Israel proclaman su historia común de salvación (condensada en los credos históricos –Dt 6,21-23; 26,5-9; Jos 24,2b-13–, que formarían los núcleos narrativos a partir de los cuales se desarrolló el Pentateuco) y sellan de nuevo la alianza. Las tribus formarían así una anfictionía –término que designa en la Grecia antigua la asociación cultual sagrada de varias ciudades–, comunidad sacral ligada por la adoración a YHWH y el mantenimiento de un santuario común. El límite de esta teoría reside en que «adhiere» al Israel premonárquico una práctica sociorreligiosa helénica extrínseca a la cultura semita. 25

1) En el momento en que el texto canónico de la Torá fue clausurado, algunas circunstancias históricas y motivos teológicos sin duda impidieron que se integrara en él el libro de Josué, cuyas relaciones narrativas con el Pentateuco son sin embargo evidentes. 2) La yuxtaposición en el seno del Pentateuco del Deuteronomio, cuya teología presenta una real especificidad, y del Tetrateuco, marcado por la impronta de autores sacerdotales, hace que coexistan en el seno de un mismo texto canónico opciones teológicas diferentes. El Pentateuco aparece así 

como el fruto de un debate, de un diálogo entre grupos diversos que apelan todos a un mis mo Dios único: YHWH. Para M. Noth, antes de ser consignadas por escrito, las tradiciones tuvieron una larga historia preliteraria. Fueron agrupadas en torno a varios temas narrati vos: dos temas primordiales –la salida de Egipto y la entrada en Canaán–, después la promesa hecha a los patriarcas, la guía a través del desierto y la revelación del Sinaí. El tema de la conquista, según Noth, desapareció durante la redacción final.

3. La teoría documentaria Al comienzo de la época monárquica es cuando, por primera vez, las tradiciones orales habrían sido puestas por escrito por un escritor –llamado Yahvista–, autor del primer documento.

Los documentos La especificidad de los diferentes documentos, las relaciones de dependencia que algunos de ellos mantienen y por último los procesos que conducen a su fusión pueden esquematizarse de la siguiente manera: 1) El documento  yahvista (J) dataría de comienzos de la época monárquica (siglo X antes de nuestra era). El Yahvista es un escritor del reino de Judá (en el sur), que desarrolla una ideología monárquica. Se le pueden atribuir textos como Ex 2,1-10 o Gn 18, en los que representa los personajes de Moisés y de Abrahán –mediadores escogidos por Dios entre Él y los hombres– en estos relatos como figuras regias. 26

2) El documento elohísta (E) provendría del reino de Israel (en el norte). Este, separado del reino de Judá después de Salomón (cf. 1 Re 12), caerá por el empu je de Asiria en el 722 antes de nuestra era (cf. 2 Re 17). El documento elohísta, que dataría del siglo IX, se muestra reservado con respecto a la monarquía, y recoge tesis teológicas que se relacionan con las de los profetas del norte (Amós, Oseas). 3) Los documentos J y E se fusionan, quizá tras la caída del reino de Israel y la llegada a Judá de exiliados portadores de tradiciones del norte. Forman el documento  yehovista (JE, siglo VIII). Muchos comentarios del siglo pasado utilizaron el término «yehovista» para calificar las tradiciones narrativas preexílicas. 4) El Deuteronomio (D) aparece bajo el reinado de Josías (finales del siglo VII). 5) El documento sacerdotal (llamado Pg, Priester  Grundschicht, «escrito de base sacerdotal») es consi-

derado como un relato independiente, cuya teología es específica, y cuya fuente narrativa estaría representada por el documento yehovista. Este documento habría sido redactado durante el exilio en Babilonia, en los ambientes de los sacerdotes deportados (siglo VI). 6) Algunos suplementos legislativos (Ps) se habrían añadido al escrito sacerdotal de base (Pg) tras el exilio para formar la totalidad del documento sacerdotal (P, del alemán Priestershcrift). 7) En un primer momento, los documentos P  y JE se habrían fusionado para formar el Tetrateuco (JEP).

La teoría documentaria clásica

Tradiciones orales

J (siglo X) Documentos

E (siglo IX) JE (siglo VIII)

8) El Tetrateuco y el Deuteronomio se habrían fusionado finalmente para formar el Pentateuco (JEDP).

D (siglo VII) Pg (siglo VI)

Crítica de la teoría documentaria Algunos cuestionamientos. Desde comienzos de los años 1970, varios elementos clave de la teoría documentaria fueron objeto de una renovada consideración:

• Por ejemplo, los credos históricos (Dt 6,21s; 26,5-9; Jos 24,2b-13), que eran considerados como los núcleos antiguos de las tradiciones orales, aparecen como «sumarios narrativos» deuteronomistas bastante recientes. • La delimitación y la datación del documento yahvista fue objeto de una nueva evaluación: por una parte, no aparece ningún consenso posible en cuanto a la delimitación exacta de este documento; por otra, algunos autores, como M. Rose, consideran que el relato yahvista es posterior al relato de Dt 1-3, que es paralelo, lo que lleva a arraigarlo en una época mucho más tardía que los comienzos de la mo-

Pg + Ps = P (siglos VI / V) JEP JEDP

narquía davídica. Aunque estos diferentes elementos cuestionan tal o cual aspecto de la teoría documentaria (datación, naturaleza y delimitación de los documentos), no la fragilizan en su principio. Por el contrario, un acercamiento sincrónico al Pentateuco lleva a poner de relieve las fragilidades de esta teoría. Fragilidades de la coherencia narrativa. En efecto, la teoría documentaria lleva a privilegiar, en el análisis del texto, un procedimiento consistente en delimitar documentos que se extienden desde el principio 27

al final del Tetrateuco y que provienen de épocas y ambientes diversos: se trata de un procedimiento a priori diacrónico. Pero, si nos interesamos por la coherencia narrativa de los documentos delimitados de esa manera, aparecen nuevos problemas. • ¿Cómo dar cuenta, por ejemplo, de la cesura narrativa que separa el ciclo de los orígenes (Gn 1-11) de la historia de los patriarcas (Gn 12-50)? En efecto, la lectura de Gn 12-50 no presupone lo que precede: un nuevo relato parece iniciarse en Gn 12 con la aparición del personaje de Abrahán. La relación entre Gn 12s y Gn 1-11 no queda asegurada más que por una genealogía (Gn 11,10-32) cuyo origen sacerdotal, por tanto tardío, todos reconocen. • La misma observación se podría efectuar a propósito de la cesura entre Gn 50 y Ex 1: el sumario histórico de Ex 1,1-7 asegura la transición entre dos conjuntos narrativos que podrían ser considerados independientemente uno del otro. Entonces, ¿se puede continuar hablando de documentos? Se han propuesto algunas hipótesis sustitutivas.

Insistencia en la época exílica  y postexílica Este Cuaderno no tiene como objetivo ofrecer un panorama exhaustivo de las hipótesis de investigación. Las tesis desarrolladas por R. Rendtorff y E. Blum merecen no obstante ser mencionadas, ya que representan, de 1975 a 1990, una profunda renovación del acercamiento literario al Pentateuco 6.

28

¿Retorno al modelo de los fragmentos? Al constatar las pocas relaciones entre las diferentes subunidades narrativas que componen el Pentateuco, R. Rendtorff formuló la hipótesis de que estas subunidades constituyeron primeramente tradiciones escritas transmitidas independientemente las unas de las otras. Llama a estos conjuntos tradicionales (ciclo de los orígenes, patriarcas, cautividad en Egipto y liberación, etc.) grandes unidades literarias. La relación entre estas grandes unidades habría estado asegurada por dos composiciones tardías, exílica y postexílica. Así, para comprender la historia de la composición literaria del Pentateuco, R. Rendtorff sustituye el modelo de los documentos por el de los fragmentos. ¿Dos grupos, dos composiciones? E. Blum se interesa esencialmente por la segunda parte de la hipótesis de Rendtorff: el proceso compositivo que lleva a ligar las grandes unidades literarias. Blum identifica dos composiciones sucesivas: una composición K D (K = Komposition en alemán), que mantiene una cierta familiaridad con la teología del Deuteronomio, sin reducirse no obstante a él, y una composición K P (P = sacerdotal), más tardía, que toma como punto de partida la composición K D, la completa y la modifica. Una teoría como esta, cuya ventaja es mostrar cómo la fase última de composición del Pentateuco resulta del diálogo postexílico entre dos grupos, uno

6. R. RENDTORFF , Introduction à l’Ancien Testament. Trad. francesa, París, 1989, pp. 267-278, E. B LUM, Studien zur Komposition des Pentateuch. BZAW 189. Berlín – Nueva York, 1990, pp. 333-360.

«laico/deuteronomista» y el otro «sacerdotal», presenta no obstante algunos escollos: En primer lugar, lleva a repartir el texto del Pentateuco entre las dos composiciones, que cree poder identificar. El carácter limitado de esta elección puede llevar a subestimar la complejidad del proceso de composición del Pentateuco, y a volver a caer en los mismos escollos que la teoría documentaria. Después, E. Blum no reconoce la existencia de un escrito sacerdotal independiente, lo cual constituye una posición que nunca ha concitado unanimidad. Finalmente, a pesar de que el interés literario y teológico de las últimas etapas, postexílicas, de la composición del Pentateuco es manifiesta, ¿debe la crisis de la teoría documentaria conducir al exegeta a renunciar a formular hipótesis literarias relativas al período preexílico?

La teoría de R. Rendtorff y E. Blum  Antes del exilio

CÓDIGO DE LA ALIANZA TRADICIONES NARRATIVAS ANTIGUAS grandes unidades literarias (Orígenes, Patriarcas, Egipto, Sinaí, Desierto, Conquista, etc.) .......................................................................................  Durante el exilio

Composición deuteronomista KD de tradiciones preexílicas

.......................................................................................  Después del exilio

Composición sacerdotal KP, que presupone KD

Una inversión epistemológica Observemos, sin embargo, la interesante inversión epistemológica ligada a la crítica de la teoría documentaria. La teoría documentaria privilegia los documentos más antiguos. G. von Rad concede por ejemplo al documento yahvista una autoridad particular, ligada a su antigüedad salomónica, y sobre todo lo considera como el despliegue de un núcleo narrativo antiguo, perteneciente a una tradición oral consignada en los «credos históricos». Estas son, pues, las etapas más antiguas de la composición del texto bíblico, que son

consideradas como determinantes tanto por su composición como por su interpretación. La crítica de los años 1975-1990 conduce a una inversión de perspectiva: son las composiciones «tardías», exílica y postexílica, las que imprimen al texto su especificidad literaria y teológica. A partir de ahí , las etapas últimas de la composición aparecen como determinantes en la elaboración de la identidad teológica de Israel.

29

IV – Estado actual de la investigación

A

firmemos de entrada que no existe consenso científico por lo que respecta a la historia de la composición del Pentateuco. La última década ha estado marcada por la elaboración de nuevas hipótesis que conceden a la época persa un papel decisivo en la formación de un Pentateuco que se convierte en la Torá de Israel. Entre los muchos investigadores hay que citar los nombres de E. Otto, R. Achenbach y Ch. Nihan, que han contribuido a renovar la investigación y a poner de relieve los procesos de hermenéutica intrabíblica –es decir, de interpretación y actualización de las tradiciones dentro del propio texto bíblico– que han conducido a la composición de la Torá, subra yando el lugar determinante del siglo V antes de nuestra era en este proceso 7.

• Un momento exílico, correspondiente a la elaboración de respuestas teológicas diversificadas a la crisis de identidad provocada por la destrucción del reino de Judá y del Templo de Jerusalén. Consideraremos en este marco en primer lugar el escrito sacerdotal, y después un escrito deuteronomista que liga el libro del Deuteronomio con el de Josué. • Un momento postexílico, en el siglo V, en la época persa, correspondiente a la delimitación progresiva de un Pentateuco como Torá. • Un momento de clausura canónica, en el siglo IV, correspondiente a la composición del libro de los Números, último libro de la Torá.

El modelo compositivo que resulta de los estudios de estos autores será presentado así:

Abordaremos igualmente por sí misma la cuestión de los cuerpos legislativos, que se enriquecen con nuevos elementos en cada una de estas etapas.

7. E. OTTO, Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts-und literaturhistorische Studien zum Deuteronomium. BZAR 2. Wuesbaden, 2002; R. ACHENBACH, Die Vollendung der Tora. Studien zur Redaktionsgeschichte des Numeribu-

ches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch. BZAR 3. Wiesbaden, 2003; Ch. NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition of the Book of Leviticus. Forschungen zum AT 2,25. Tubinga, 2007.

30

1. En el exilio, el escrito sacerdotal Relativas a la cuestión de la identidad de Israel se formularon dos respuestas teológicas principales en el momento del exilio, para responder al desafío representado por la destrucción del Templo y por la destrucción del reino de Judá en el 587 antes de nuestra era: la respuesta sacerdotal y la respuesta deuteronomista.

de la montaña del Sinaí es la figura de la «montaña» de Sión y de su santuario, lo que implicaría que P estuviera ausente de los libros siguientes, y particularmente del libro de los Números y del de Josué. Tres argumentos decisivos permiten al autor concluir l a no pertenencia del libro de los Números al escrito sacerdotal de base Pg:

En el marco de la teoría documentaria, en la segunda parte del siglo XX se propuso, por parte de K. Elliger, una delimitación «clásica» del escrito sacerdotal de base Pg (cf. p. 27), que describe la teología de P como situada en tensión entre el tema de la «tierra prometida», que en P  jamás es alcanzada, y el de la proximidad de Dios en el culto. Según Elliger, el final de Pg se situaría en Dt 34,7-9, donde el v. 9 constituye una fórmula conclusiva, mientras que el relato de l a muerte de Moisés (34,7) representa el desenlace de una intriga que comienza en el libro de los Números (Nm 20,1s; 27,12s).

• El hecho de que en Nm 1-10 Israel sea presentado como una asamblea militar contradice el pacifismo del escrito sacerdotal, que considera más bien a Israel como una comunidad cultual.

La cuestión del final de P A partir de finales de los años 1980, el modelo propuesto por Elliger va a ser cuestionado, lo mismo que las hipótesis que consideraban un final de P en el libro de Josué (por ejemplo N. Lohfink). T. Pola 8 sugiere así una nueva delimitación del escrito sacerdotal: propone situar el final de P en Ex 40, don-

8. T. POLA, Die Ursprüngliche Priesterschrift, Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von Pg. Neukirchen-Vluyn, 1995.

• La discusión de la atribución a Pg de un estrato redaccional sacerdotal en Nm 13-14 (revuelta de Israel), en la medida en que no correspondería a la teología sacerdotal tomar en consideración las eventuales oposiciones humanas a las iniciativas divinas. Sin embargo, el argumento queda debilitado por la existencia de un relato sacerdotal en Gn 6-9, que considera la posibilidad de un alejamiento de la comunidad humana a distancia del proyecto divino. • La caracterización de diferentes textos de la última parte del libro de los Números (Nm 21; 27; 3s) como postsacerdotales y postdeuteronomistas. Siguiendo a Pola, otros estudios proponen un final de P que se sitúa en la perspectiva de la puesta en marcha de un santuario. E. Otto sitúa el final de P en Ex 29,46: las leyes relativas a la investidura del sumo sacerdote y la unción del altar concluirían, pues, según esta hipótesis, el escrito sacerdotal. En cuanto a E. Zenger, integra aquí los textos legislativos relativos a la construcción de la Morada y los ritos sacrificiales, así  31

como el relato de la investidura de los sacerdotes en Lv 8-9: sitúa el final de P en Lv 9,23-24.

Dinámica narrativa y teológica de P Se debe conceder un lugar particular al análisis de Ch. Nihan (cf. nota de la p. 30), que, a partir de argumentos narrativos, muestra que el final del escrito sacerdotal no puede ser fijado antes de Lv 9: para Nihan, el relato sacerdotal establece, conforme a un modelo perfectamente atestiguado en el Próximo Oriente antiguo, una relación entre relato de creación y relato de construcción de un Templo. Hacia el culto en el Sinaí. En el relato de creación de Gn 1, típicamente sacerdotal, la construcción del Templo se encontraría «referido» y reemplazado por la institución del sábado, lo cual corresponde a un contexto exílico. La observación ha de ser tenida en cuenta, a pesar de que no es cierto que el relato de Gn 1 reproduzca el modelo narrativo del Chaoskampf (conflicto original de los mitos del Próximo Oriente antiguo). Más adelante, en Ex 14, se mezclan dos (o varios) relatos, uno de ellos, de origen sacerdotal, se presentaría como un nuevo conflicto «original» de Dios con las aguas primordiales paralelo al narrado en Gn 1, y que desemboca en la construcción del santuario en Ex 25-31.

La construcción del Templo constituye, pues, la conclusión esperada del relato sacerdotal de los orígenes en Gn 1: la proximidad original entre Dios y el hombre, rota por la crisis del diluvio, va a encontrarse parcialmente restaurada en el seno de Israel por medio del santuario. Así, Israel se encuentra separado de las 32

naciones y unido a Dios por una relación específica (cf. Gn 17,7; Ex 6,7 y 29,45-46). Ex 40,34 marca el regreso de la presencia de YHWH entre los hombres por primera vez desde el diluvio. Por tanto, para los autores de P, es el culto de Israel el que garantiza la permanencia de la presencia divina en el mundo y la estabilidad del orden cósmico. Así, la punta teológica del escrito sacerdotal consistiría en presentar a Israel como una comunidad cultual: la conclusión del relato no reside en la conquista del país, sino más bien en el establecimiento del culto en el Sinaí. Paralelos Éxodo-Levítico. Ch. Nihan se dedica a reconstruir la dinámica narrativa del escrito sacerdotal, un escrito al que él vincula la redacción sacerdotal de Lv 1-16.

En Ex 24,15-Lv 9,23-24, P  yuxtapondría dos secciones de estructura paralela inauguradas por una llamada de YHWH dirigida a Moisés (Ex 24,16 y Lv 1,1), continuando con instrucciones (Ex 25-29 y Lv 1-7), el relato de su realización (Ex 35-40 y Lv 8-9) y, por último, una mención de la gloria en o ante la Tienda del encuentro (Ex 40,34 y Lv 9,23-24). Este paralelismo de estructura ilustra, según el autor, la necesidad de leer el Levítico en relación con los textos precedentes del Éxodo, sobre todo porque la relación Ex 40,34-35/Lv 9,23-24 marca un progreso narrativo: según Ex 40,35, Y HWH está presente en medio de su pueblo, pero nadie puede acercarse a él. Es la puesta en marcha del culto sacrificial y después la celebración del octavo día (Lv 9) las que permiten resolver esta tensión: Y HWH se manifiesta a Israel en la celebración de un primer culto. Orden social, orden cósmico. Una de las originalidades de la investigación de Ch. Nihan es vincular el

conjunto de los capítulos 11-16 del Levítico a la obra sacerdotal: los capítulos 11-15 tendrían como función exponer los medios destinados a contribuir a la preservación de un orden social (y cósmico) amenazado por fuerzas orgánicas, biológicas, socialmente incontroladas. Mediante este conjunto de disposiciones se habría constituido un ethos judaíta que pone en práctica una comprensión del orden de la creación, en función de la cual el conjunto del reino animal (Lv 11), como el conjunto de las situaciones biológicas a las que la comunidad puede enfrentarse (Lv 12-15), podrían estar organizadas, clasificadas según las categorías de pureza e impureza. Así, el orden «creacional» sería restaurado en el seno de Israel, transformado en nación sacerdotal en medio de otras naciones: Israel se convertiría en un microcosmos del orden original querido por Dios, orden según el cual cada familia debe escoger constantemente la pureza –particularmente en la alimentación– y la separación con respecto a lo impuro. En alguna medida, de la misma forma que las leyes de Lv 1-9 definen la separación del santuario con respecto a lo que es profano, así también las prescripciones de Lv 11-15 definirían la separación del campamento con respecto al mundo exterior. Presencia de Y HWH. En cuanto al ritual de Lv 16, tiene como función preservar el santuario de las fuerzas del caos y permitir así la presencia permanente de YHWH en Israel. Formulándolo de otra manera, Lv 16 enunciaría las condiciones de posibilidad de una perennidad del orden cósmico establecido en Lv 9: no solo Dios se manifiesta a su pueblo en el marco de un culto sacrificial inaugural, sino que puede permanecer en

él mediante la opción de Israel en favor de un ethos particular que le separa de la impureza y del caos (Lv 11-15) y mediante un ritual de purificación regular del santuario (Lv 16). Por último, en Lv 16 es Aarón el que es presentado a partir de ese momento como mediador entre Israel y su Dios: la mediación sacerdotal sustituye, pues, a la mediación profética de Moisés. Delimitado de esa manera, el escrito sacerdotal Gn 1-Lv 16 habría s ido compuesto, a comienzos del siglo V antes de nuestra era, como relato fundacional del Templo de la comunidad  judía de Jerusalén, cuando toda perspectiva de restauración monárquica es abandonada y los símbolos reales (en particular la unción) se transfieren a la figura del sumo sacerdote (Ex 28,15-30 y 29,7). Israel, una comunidad cultual. Esta detallada presentación de la hipótesis de Ch. Nihan muestra cómo las nuevas hipótesis compositivas redefinen los contornos del escrito sacerdotal, a partir de ahora limitado a un Tritoteuco Génesis-Éxodo-Levítico. Este escrito propone para el Israel exílico y postexílico una identidad cultual. La realización de la promesa de una tierra no pasa por la conquista violenta del país prometido, como dejaban suponer algunas hipótesis documentarias que integraban los relatos del libro de Josué en el documento de base Pg. El personaje de Abrahán, tal como lo describe Gn 23,4, es representativo de lo que estaba llamado a convertirse el Israel postexílico: una comunidad de gerîm (de extranjeros residentes) que coexistían pacíficamente entre otros pueblos en la tierra prometida. Así, la realización de la promesa de una tierra no pasa, según P, por la conquista violenta del país. 33

2. En el exilio, la redacción deuteronomista En 1988, N. Lohfink definió un conjunto Dt 1-Jos 22, que designa como Landeroberungerzählung («relato de la conquista del país», abreviado como DtrL). Sitúa la redacción de este relato en la época de Josías. E. Otto recoge la designación introducida por Lohfink y delimita un relato que comprende el Deuteronomio y Jos 1-23, calificándolo también de DtrL. Lo atribuye a una época exílica, y a ambientes que concentran su atención en la toma de posesión de la tierra, a diferencia de los ambientes sacerdotales. La hipótesis de Otto resulta bastante convincente: consiste en considerar que el conjunto Dt-Jos (excepto la conclusión de Jos 24) constituyó una «respuesta teológica» al desafío del exilio, respuesta centrada en

3. En el siglo

V,

¿Pentateuco o Hexateuco? El modelo de composición propuesto por E. Otto y R. Achenbach considera las modalidades según las cuales las tradiciones sacerdotales y deuteronomistas se reunirán en un único conjunto literario, más allá de sus divergencias teológicas. Agrupar perspectivas diferentes. La tradición sacerdotal ya había construido un «puente» entre tradiciones literarias y teológicas diferentes:

• tradición patriarcal, que liga la identidad de Israel a la pertenencia a un clan, a una tierra, desarrollan34

la reafirmación de la relación privilegiada de Israel con la tierra. Así, en el momento del exilio, algunas propuestas teológicas rivales se abren paso en el judaísmo, ligando la identidad de Israel a «centros de gravedad» opuestos: mientras que, para los autores sacerdotales, la santificación de la comunidad descansa exclusivamente en la acción cultual de los sacerdotes, para los autores deuteronomistas, la santificación descansa en la actuación común del pueblo, determinada por una ley que es a la vez cultual  y ética, y que indica el buen uso de las riquezas y los dones que Dios hace a su pueblo en el marco de la alianza: la tierra, las cosechas, etc.

el Pentateuco do así un modelo «genealógico-popular», en expresión de Th. Römer; • tradición exódica, que liga la identidad de Israel a una experiencia de salvación, bajo la guía de un líder de tipo profético, desarrollando así un modelo «vocacional-profético», en expresión de Th. Römer. Al recibir el complemento de leyes sacerdotales, que consideraban la construcción y la puesta en servicio de la Morada (Ex 25-Lv 9), el escrito sacerdotal, como hemos visto, relaciona la identidad de Israel con la puesta en marcha del culto gracias a la mediación de la clase sacerdotal.

En cuanto a la redacción deuteronomista DtrL, está centrada en la toma de posesión del país, y se despliega de Dt 1 a Jos 23. Según Otto y Achenbach, es en el siglo v antes de nuestra era cuando se llevó a cabo la relación de las tradiciones sacerdotal y deuteronomista, y esto según dos lógicas rivales y eventualmente simultáneas: una lógica «hexateucal» y otra «pentateucal».

de Moisés es interpretado como el iniciador de un «linaje profético» que permite a Israel permanecer fiel a la alianza: «Yo suscitaré un profeta como tú de en medio de sus hermanos. Pondré mis palabras en su boca,  y les dirá todo lo que yo le ordene». Dt 18,18 considera así que Moisés pueda tener un sucesor. En el relato hexateucal, este está representado por Josué, quien, en Jos 24, retoma el papel legislador de Moisés por cuenta propia.

Hacia un Hexateuco. La lógica hexateucal recorre los escritos que van desde la creación del mundo (Gn 1) y la alianza con Abrahán y sus descendientes hasta la posesión de la tierra prometida (Jos 23-24). La redacción hexateucal (abreviadamente Hexred) tiene como consecuencia teológica proporcionar al relato sacerdotal una conclusión muy diferente de su conclusión original (la purificación del santuario en Lv 16). En el plano literario, Hexred podría ser el producto de escribas cuyas técnicas exegéticas anuncian la halakhá (comentario legislativo, cf. p. 63): la redacción hexateucal recibe y actualiza las tradiciones precedentes, sacerdotal y deuteronomista. Comporta así una dimensión protomidrásica, el midrás antes de ser fijado por escrito por los rabinos –los maestros de la Torá– a partir del siglo II de nuestra era, y es una actividad de búsqueda del sentido y de actualización de las Escrituras, que comienza al regreso del exilio (eco posible en Neh 8,8).

Hacia un Pentateuco. Una redacción pentateucal (abreviadamente Pentred) vendría a «corregir» o «rivalizar» con la redacción hexateucal: es situada por E. Otto a finales del siglo V, y sería igualmente responsable de la inserción de Lv 17-26 (Ley de Santidad) en la perícopa del Sinaí. El Deuteronomio se encuentra así separado del libro de Josué, y la Torá es a partir de ahora concluida con el relato de la muerte de Moisés. El personaje de Moisés es presentado en el contexto de una relación exclusiva con Y HWH y con la Torá (Ex 24,12); lo que le proporciona una autoridad específica e inigualable (cf. Dt 34,10-12, que clausura la Torá, y Ex 33,11; Nm 11,16-30 y 12,6-8, que adoptan perspectivas similares). «Nunca en Israel surgió un profeta como Moisés, al que Y HWH conocía cara a cara» (Dt 34,10: así, el personaje de Moisés, ligado al Pentateuco, sigue siendo único en la historia posterior de Israel).

Así, contrariamente a E. Blum, que ve en la Torá un compromiso entre teologías laica ( D) y sacerdotal (P), E. Otto discierne en ella más bien el fruto de la puesta en práctica de técnicas protorrabínicas por parte de escribas que heredan «programas» diversificados relativos a los orígenes de Israel. Por último, según Hexred, cuya teología es reflejada por Dt 18,18, el personaje

Las redacciones hexateucal y pentateucal tienen, pues, una percepción diferente del «centro de gravedad» de la identidad de Israel: ligada al culto y a la tierra según el Hexateuco, está ligada a una Ley, una Torá, según el Pentateuco. Por tanto, el Pentateuco es compatible con un judaísmo de la diáspora, contrariamente al Hexateuco. 35

Igualmente vemos que la clausura del Pentateuco (Dt 34,10-12) tiene como corolario la reivindicación por parte de la Torá de una exclusividad de la revelación. Este punto será no obstante debatido por la literatura profética, y podemos verlo en un texto como Jr 31,31-34, una contestación a esta reivindicación de exclusividad.

La contestación profética de Jeremías

Jr 31 31 Vienen días, oráculo de YHWH, en que yo sellaré con el pueblo de Israel y con el pueblo de Judá una alianza nueva. 32 No como la alianza que sellé con sus antepasados el día en que los tomé de la mano para sacarlos de Egipto. Entonces ellos violaron la alianza, a pesar de que yo era su dueño, oráculo de YHWH. 33 Esta será la alianza que haré con el pueblo de Israel después de aquellos días, oráculo de YHWH. Pondré mi ley en su interior; la escribiré en su corazón; yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. 34 Para instruirse no necesitarán animarse unos a otros diciendo: «¡Conoced a YHWH!», porque me conocerán todos, desde el más pequeño hasta el mayor, oráculo de YHWH. Yo perdonaré su maldad y no me acordaré más de sus pecados.

La alianza nueva considerada no descansa en palabras escritas en tablas (se evoca la revelación del Sinaí en el v. 32) ni en un libro, sino en palabras inscritas en lo más profundo de cada israelita (v. 33). Es esta intuición la que desarrolla el v. 34 al evocar la familiaridad de cada miembro del pueblo de Israel –pequeños y mayores– con el propio Dios. En cuanto a la expresión 36

«la escribiré en su corazón» (v. 33), no encuentra paralelo en la Biblia hebrea, aunque puede relacionarse con Is 51,7 y Dt 30,14.

La actualización legislativa en la Ley de Santidad K. Elliger consideraba las leyes de Lv 17-26 (a partir de ahora abreviadamente H, por Heiligkeitsgesetz, «Ley de Santidad») como la continuación del escrito sacerdotal de base Pg, anteriores sin embargo a la introducción de suplementos legislativos Ps. E. Otto relaciona H con la composición pentateucal del siglo V, es decir, que considera H como una composición literaria postsacerdotal, postdeuteronomista. Ch. Nihan comparte la misma convicción y considera que es H la que permitió la inserción de D  y de P en una misma Torá en la época persa, a finales del siglo V. En resumen, la composición de H representaría, en el plano de las leyes, un fenómeno literario y teológico análogo a la composición de un Pentateuco que pone en relación el relato sacerdotal y el deuteronomista. Teología de la Ley de Santidad. Es específica y difiere de la teología sacerdotal, aunque la presuponga. El desplazamiento principal que tiene lugar entre P  y H tiene que ver con el lugar y las modalidades de la santificación. Esto aparece claramente en Lv 18-20, donde la categoría de santidad es reinterpretada. En el relato P, la santidad es habitualmente estática; está ligada al santuario, al que contiene, y al personal sacerdotal. En el código legislativo H, la santidad es un objetivo asignado al conjunto de la comunidad de Israel. La categoría de santidad incluye, pues, a

partir de ahora todos los aspectos de la religión de Israel y de la ética. La santificación de la comunidad, que pasa por la obediencia a los mandamientos, no sustituye a la mediación del culto, sino que la completa: así, la categoría de santidad, contrariamente a la perspectiva de P, se extiende más allá de los límites del santuario. Por otra parte, contrariamente a D, Israel no es definido por H a partir de su relación con la tierra, sino por la obediencia a una ley que sigue al Éxodo, y que separa a Israel de las naciones para consagrarlo a Dios. La ley jubilar. Documento de compromiso teológico, H lo es igualmente en el plano socioeconómico: la ley jubilar de Lv 25 tiene como finalidad reducir las tensiones sociales y fundamentar la igualdad entre los miembros de la comunidad de Israel. En resumen, utilizando una categoría bastante anacrónica, se podría expresar en términos de «democratización» la evolución teológica que se produce entre la composición de P  y la de H. En realidad, según las leyes cultuales sacerdotales de P  y los suplementos Ps que les son anejos (Ex 25-Lv 16), es a Moisés a quien corresponde poner en marcha los elementos del santuario y consagrarlo, según una perspectiva que «pone aparte» a los sacerdotes destinados a servir en el santuario (Ex 29,33.36.37;

30,39.30; 40,13) y que subraya su función específica en la santificación de Israel (Lv 16,19). Por contra, la Ley de Santidad H insiste en múltiples ocasiones en la responsabilidad colectiva de Israel en la santificación: «Sed santos como yo soy santo» (Lv 19,2; cf. igualmente Lv 20,7.26; 25,10). Las prescripciones introducidas por Lv 19,2 comienzan con una cita invertida del Decálogo (Lv 19,3-4) y conciernen al conjunto del campo de la vida cotidiana: culto (Lv 19,5-7) y ofrenda de las primicias (Lv 19,23s), reglas de pureza (Lv 19,19), leyes sexuales (Lv 20,8s), reglas éticas relativas a los más pobres y al ejercicio de la justicia (Lv 19,9-10.15s). Presuponen una comprensión amplia, abierta a los extranjeros residentes, de la comunidad de Israel (Lv 19,33-34). En Lv 25,10, la ley jubilar es presentada como un medio de la santificación del tiempo, que es por tanto responsabilidad de cada cual, y constituye al mismo tiempo el recuerdo de la soberanía de Dios sobre la tierra, cuyo único propietario es él (Lv 25,23s). En la Ley de Santidad, YHWH aparece, pues, como la fuente de toda santidad (Lv 19,2; 20,26; 21,8), santifica a los sacerdotes (Lv 21,15; 22,9) como al conjunto de la comunidad de Israel (Lv 20,8; 22,32), quien a su vez ejerce una responsabilidad colectiva en la santificación del país (Lv 22,32).

4. Al final, el libro de los Números El análisis literario y teológico del libro de los Números permite sacar a la luz los elementos de una afirmación «hierocrática» y teocrática que puede ser in-

terpretada como un cuestionamiento de la teología de la Ley de Santidad. 37

Estructura del libro de los Números

I. Sinaí (1,1-10,36) Nm 1: censo de la comunidad, intervención de los jefes (uno por tribu) Nm 2: disposición MILITAR de la comunidad  Nm 3: censo de los levitas Nm 4: funciones de los levitas (organización CULTUAL) Nm 5-6: ritos que requieren un sacerdote Nm 7-8: consagración del santuario y de los levitas, organización CULTUAL, sacrificios Nm 9,1-14: Pascua y pureza Nm 9,15-10,10: disposiciones para la marcha (guía de los sacerdotes) Nm 10: disposición MILITAR de la comunidad  II. Qadés (11,1-22,1) • Nm 11-12: marcha por el desierto, revueltas, intercesión de Moisés La profecía bajo la autoridad de Moisés • Nm 13,1-20,21 : en Qadés, faltas a la santidad - Nm 13-15: faltas voluntarias de los jefes de la comunidad  S sanción y mantenimiento de la promesa + Nm 13: designación de exploradores-jefes (uno por tribu), revuelta de los jefes S sanción (14,36-38), fracaso de la expedición + Nm 14,1-35: revuelta de la comunidad S sanción: derrota de Horma (14,39-45) + Nm 15: leyes sobre las faltas voluntarias, leyes complementarias (sacrificios) - Nm 16-18: los levitas subordinados a los sacerdotes + Nm 16-17: revuelta de los levitas, fracaso de la organización CULTUAL S sanción: preeminencia de Aarón + Nm 18: función de los levitas - Nm 19: rito de pureza que requiere un sacerdote - Nm 20,1-13: desobediencia de Moisés y de Aarón, el sumo sacerdote S sanción • Nm 20,22-22,1 : marcha por el desierto, muerte de Aarón, revuelta (21,4-9), intercesión de Moisés victoria de Horma (21,1-3) victorias en Transjordania 38

III. Moab (22,1-36,13) Nm 22,2-24,25: perícopa de Balaán, la  profecía bajo la autoridad de Y HWH Nm 25: idolatría S sanción, elogio de Pinjás Nm 26: censo de la comunidad y de los levitas Nm 27,1-11: hijas de Selofejad, cuestiones patrimoniales Nm 27,12-23:  sucesión de Moisés Nm 28-30: calendario cultual y leyes sobre los votos + Nm 28-29: calendario cultual, sacrificios , reorganización CULTUAL + Nm 30: ley sobre los votos Nm 31: expedición militar contra Madián por Pinjás Nm 32: instalación de dos tribus y media en Transjordania cuestiones patrimoniales (Nm 33,1-49: sumario: itinerario de Egipto a Moab)

Nm 33,50-34,29: indicaciones para la instalación, reparto del territorio, designación de jefes (uno por tribu) Nm 35,1-8: ciudades levíticas Nm 35,9-34: perspectiva de la instalación: ciudades de refugio Nm 36,1-12: hijas de Selofejad, cuestiones patrimoniales

Sentido de la estructura literaria Primera sección. Según la estructura adjunta, la primera parte del libro de los Números (1,1-10,36) tiene como tema principal la organización cultual y militar de la comunidad de Israel. Esta primera sección de Números está situada al final de la perícopa del Sinaí, tiene como horizonte de comprensión y de interpretación las leyes del Levítico que la preceden, particularmente la Ley de Santidad. Tres diferencias esenciales la separan de Nm 1-10:

1) La comunidad ya no aparece, como en Lv 17-26, colegialmente responsable de la santificación del país, por la puesta en práctica de leyes éticas, cultuales  y de pureza. En el libro de los Números, la santidad parece tener como mediación electiva la acción de los sacerdotes, asistidos por los levitas (Nm 7-8), y la ética social desaparece del campo de la reflexión teológica. 2) Los levitas son objeto de desarrollos particulares: son censados, reciben leyes que les son propias y finalmente son investidos en el santuario de una fun39

ción de asistencia a los sacerdotes. El libro de los Números establece así una «jerarquía de santidad» comunidad S levitas S sacerdotes. La construcción literaria de la primera sección del libro refleja esta comprensión jerárquica de la santidad, cuya disposición del texto hace franquear al lector los sucesivos grados: comunidad (1-2), levitas (3-4), sacerdotes (5-6), santuario (7-8). 3) El campo de responsabilidad del sacerdocio aparece más amplio que el ejercicio del culto: la comunidad está dispuesta en función de objetivos de conquista (Nm 2 y 10) y su organización es presentada con ayuda de un vocabulario no solo cultual, sino también militar. Es una comunidad cuya vocación aparece como «militar-cultual», y que se distingue así de la comunidad descrita por la tradición sacerdotal (Gn 1-Lv 9), como la presupuesta por Lv 19-26. Segunda sección: en Qadés. La segunda parte del libro de los Números se caracteriza por la revuelta de todos los componentes de Israel contra el proyecto divino: los jefes (Nm 13), la comunidad entera (Nm 14), los levitas (Nm 16) y por último Moisés y el sumo sacerdote Aarón (Nm 20,1-13). Es interesante observar que los únicos personajes «exentos» de desobediencia son Caleb y Josué, que representan simbólicamente las dos tribus más importantes del sur y del norte: Judá  y Efraín. Por tanto, todos los israelitas pueden identificarse con estos personajes ejemplares (Nm 26,65; 32,12), cuya valoración podría tener como perspectiva no solo la invitación a la obediencia –los relatos de Qadés revisten una dimensión ejemplar para las generaciones posteriores–, sino también la unificación religiosa de Israel, más allá de las particularidades regionales. 40

Las faltas descritas por los relatos de la segunda sección afectan a los dos aspectos del proyecto divino: militar y cultual. 1) Militar : la exploración previa a la conquista de Canaán es desviada por los exploradores (Nm 13), y la comunidad rehúsa partir a la conquista del país (Nm 14). 2) Cultual: la disposición precisa de la comunidad de Israel es cuestionada por los partidarios de Coré –levitas  y responsables de la comunidad–, que pertenecen a las tribus de Leví y de Rubén, ya desacreditadas en Gn 49.

La consecuencia de estas diferentes rebeliones, cuyo objeto difiere, es sin embargo idéntico: la exclusión de la comunidad (verbo kârat, «cortar»), por el hecho de la impureza ligada a la falta voluntaria, que no puede ser reparada. En Qadés, desobediencia voluntaria. Su principio está expuesto en Nm 15,30-31: toda desobediencia voluntaria al proyecto divino –político o cultual– conduce a esta sanción. Los diferentes relatos de la segunda sección de Números ilustran esta prescripción, cuya aplicación afectará a todos los componentes de la comunidad: Nm 14,36-38 (exploradores); Nm 14,39-45 (todos los israelitas); Nm 16 (levitas y jefes); Nm 20,113 (Moisés y Aarón). El final de Nm 20,1-13, así como la indicación geográfica ligada al conjunto de estas perícopas (Qadés), precisa su objetivo teológico: la santidad. La santificación de la comunidad y de todos sus miembros pasa por una obediencia sin tacha al pro yecto divino, en sus dimensiones cultual y militar. Cualquier desobediencia es incompatible con la santidad.

Además, en la medida en que numerosos relatos de Nm 11-21 encuentran un paralelo en el libro del Éxo-

do, esta sección del libro de los Números debe ser interpretada en referencia a esos textos: mientras que el don salvífico de Dios aparece como incondicionado en los relatos que preceden a la perícopa del Sinaí, en el libro de los Números el don de Dios aparece ligado a una estricta obediencia a la ley, que ha sido comunicada a la comunidad de Israel y que indica, por así  decir, su «buen uso». Así, después de haber definido, en su primera sección, el proyecto divino como un proyecto cuyas dimensiones son a la vez cultuales y políticas, y cuyo objetivo es la santificación, el libro de los Números propone, en su segunda sección, una reflexión teológica sobre la falta voluntaria y sobre sus consecuencias: las leyes enunciadas en el Sinaí señalan el itinerario de la comunidad y no pueden ser ignoradas. Sin embargo, las prescripciones del libro de los Números tienen una insistencia teológica diferente de las que las preceden sincrónicamente en Éxodo y en Levítico: se presentan como un «suplemento sacerdotal radical» aportado a las leyes que las preceden en la Torá. Tercera sección: en Moab. La tercera sección del libro está centrada en el lugar en el que el proyecto divino puede ser plenamente realizado, como atestigua la insistencia en las cuestiones patrimoniales (Nm 27,1s; 24,13s; 36). Se trata de la tierra prometida: la posibilidad de un judaísmo en la diáspora es considerada por medio del ejemplo de dos tribus y media instaladas en Transjordania. Pero Nm 32 expresa claramente la preeminencia de un judaísmo que tiene como marco el país de Canaán, reafirmando así la autoridad sacerdotal sobre las tribus que viven en la diáspora.

Por otra parte, después de los relatos de falta y de sanción reunidos en la segunda sección, todas las fun-

ciones y responsabilidades puestas en marcha en la primera sección del libro son reorganizadas aquí: los levitas (26,57s; 35,1s), los responsables (Nm 34,13s), el sumo sacerdote (Eleazar) y el jefe de la comunidad (Josué). La perspectiva de una entrada inminente en la tierra prometida va de la mano de una nueva afirmación de la naturaleza cultual y militar de la responsabilidad de los sacerdotes: la identidad religiosa de Israel se encuentra amenazada por sus vecinos idólatras, y corresponde a los sacerdotes asegurar a la vez el funcionamiento regular de las instituciones cultuales (Nm 28-29) y la protección de la comunidad frente a las amenazas extranjeras (Nm 31). En Moab, bendición y preeminencia del sacerdocio. Finalmente, en esta última sección del libro, el destino singular de Israel aparece ligado a la bendición particular de la que el pueblo disfruta frente a las naciones extranjeras (perícopa de Balaán: Nm 22-24); está garantizado por la alianza definitiva que YHWH concluye con los sacerdotes (Nm 25,12-13).

También aquí la teología del libro de los Números marca una evolución con respecto a la teología sacerdotal y a la teología de la Ley de Santidad: una alianza eterna concluida con Abrahán y con su descendencia (Gn 17), y la alianza consi derada por la Ley de Santidad –que recapitula a la vez la alianza con los patriarcas (Lv 26,42) y la alianza mosaica (Lv 26,45)– son sustituidas por una alianza cuyos socios privilegiados son los sacerdotes aarónidas. Nm 25 relee, pues, en términos de alianza la orientación teológica principal del libro de los Números: la función privilegiada del sacerdocio en la puesta en marcha del proyecto divino, proyecto cultual y proyecto militar. 41

Los Números en la composición del Pentateuco El marco de interpretación. Más allá de las múltiples fracturas textuales que caracterizan al libro de los Números, y donde se reflejan a la vez la historia del texto y la diversidad literaria y teológica de las tradiciones que están allí reunidas, ha podido ponerse de relieve una coherencia de entrada: por una parte, el análisis estructural pone al descubierto múltiples indicios literarios que reflejan un trabajo redaccional (o compositivo) que apunta a la unificación del libro de los Números; por otra, la estructura que se pone de relieve aparece como el vector de una teología específica.

No se trata de «reducir» el conjunto de las tradiciones del libro a la punta teológica que caracteriza esta estructura, sino que sería conveniente más bien subra yar que la composición del libro va de la mano de la elaboración de un marco de conjunto que funciona como marco de interpretación de las tradiciones que allí se reúnen. Añadamos un último punto: entre las tradiciones legislativas del libro de los Números, muchas constitu yen un «suplemento» a tradiciones sacerdotales: la consagración de los levitas en Nm 8 viene a «completar» la consagración de los sacerdotes descrita en Lv 8; las leyes sobre los sacrificios de Nm 15,1s aportan un complemento al ritual sacrificial de Lv 1-7; la ley relativa a la fecha de la celebración de la Pascua, en Nm 9,1-14 es una adición aportada a Ex 12,1-14.43-49, etc.

42

Un libro que se apoya en las otras tradiciones del Tetrateuco. La comprensión del libro de los Números requiere que su lector sea «competente». En efecto, la justa comprensión de los relatos requiere el conocimiento de tradiciones que pertenecen a los libros precedentes del Pentateuco: en particular Génesis y Éxodo. Así, los personajes culpables de revuelta o de desobediencia, en Nm 16 y 25, pertenecen a las tribus de Leví, Rubén y Simeón, desacreditadas por el discurso de Jacob en Gn 49.

Por otra parte, la comprensión de los relatos de revuelta de Nm 11-21 requiere la «memoria» de los relatos paralelos de Ex 14-18. A pesar de que posea una verdadera autonomía literaria, el libro de los Números está compuesto en el contexto amplio de un con junto literario sincrónico, cuyo conocimiento es necesario para su interpretación. Como reacción contra las teologías sacerdotales precedentes. La composición de conjunto del libro de los Números adopta un punto de vista teológico diferente tanto del de el escrito sacerdotal como del de la Ley de Santidad:

• El escrito sacerdotal concluye con la puesta en servicio de la Morada, teniendo el culto como función restaurar entre Dios y la humanidad la relación de armonía rota en Gn 6-9. La perspectiva de una conquista militar aparece como extraña a la tradición sacerdotal, para la cual la identidad de Israel se expresa ante todo en el servicio cultual que la comunidad rinde a su Dios por medio de los sacerdotes.

• La Ley de Santidad considera al conjunto de la comunidad como colectivamente responsable de la santificación de la tierra. Se distingue igualmente de la tradición sacerdotal por una toma en consideración de la ética, en particular de la ética social, que atestigua la influencia del Código deuteronómico y el Código de la Alianza en las prescripciones de Lv 17-26.

que el judaísmo privilegiado por el libro de los Números tiene como marco la tierra prometida. La valoración de los personajes de Caleb y Josué muestra que los autores de Números buscan afirmar su autoridad sobre un judaísmo no exclusivamente judaíta, sino sobre el conjunto de las expresiones «samarianas» y judaítas del judaísmo postexílico.

• con respecto a la Ley de Santidad, por la insistencia en la centralización del poder en manos de la clase sacerdotal, y por la ausencia de expresión de toda preocupación ética.

El libro de los Números atestigua, pues, la existencia, al final de la época persa, de un movimiento sacerdotal radical que «reacciona» ante las tradiciones literarias y teológicas precedentes (tradiciones consignadas en el texto «protocanónico» de la Torá). Este movimiento reivindica para los sacerdotes la guía de la comunidad de Israel, no solo en el plano religioso, sino también en el plano político. Una reivindicación radical «teocrática y hierocrática», por recoger el vocabulario de R. Achenbach, que no parece tener ninguna traducción en la realidad política de Judá, donde esta «fusión» de lo político y lo religioso no aparecerá antes de la época macabea, en el siglo II antes de nuestra era.

Un movimiento sacerdotal radical. Es como si el libro de los Números, en su composición de conjunto, expresara la reivindicación de un grupo sacerdotal que afirma su papel exclusivo en el gobierno de la comunidad de Israel. ¿Es posible ir más allá en la definición de este grupo? El relato de Nm 32, que subordina la diáspora a la autoridad de los sacerdotes, confirma

Algunos elementos dispares. Por último, en la medida en que el libro de los Números es el último en entrar en el canon de la Torá, aparece como el último lugar «no fijado» de la Torá donde pueden añadirse elementos dispares que vienen a completar los textos legislativos más antiguos, como hemos mencionado antes.

La teología de la composición de conjunto del libro de los Números se sitúa en ruptura con respecto a estas dos tradiciones: • con respecto a la tradición sacerdotal, por la relación entre la función cultual de los sacerdotes y su responsabilidad militar, y por la insistencia en la subordinación de los levitas al grupo de los sacerdotes;

43

5. Composición de los textos legislativos Función de los textos legislativos ¿Cuáles son la función y el «estatuto» de las colecciones legislativas del Pentateuco? ¿Son comparables a los de los «códigos» del Próximo Oriente antiguo, donde la publicación de colecciones jurídicas situadas bajo la autoridad de un soberano a veces puede ser interpretado como un acto de propaganda real (así el famoso Código de Hammurabi, del siglo XVIII antes de nuestra era, que sirvió durante mucho tiempo d e modelo penal)? Primera constatación, la ausencia casi total, en los relatos bíblicos, de referencias explícitas a las disposiciones penales consideradas por las leyes invita a no considerar demasiado fácilmente a estas últimas como las fuentes concretas del derecho de la época en que fueron compuestas. Por otra parte, conviene distinguir entre la historia de la composición de los textos  y la cuestión del estatuto de autoridad (teológica, jurídica) que adquieren en una sociedad determinada. En ausencia de función jurídica de las leyes del Pentateuco, una hipótesis «clásica» consiste en considerarlas como escritos destinados al aprendizaje de los escribas o incluso como «casos escolares». Los códigos de la Torá podrían representar así, en las diferentes épocas en que fueron compuestos, no la fuente principal de las decisiones jurídicas, sino manifiestos que expresan un derecho deseado. Estas hipótesis no deben llevar a perder de vista la primera «función» de las colecciones legislativas del Pentateuco: se trata de textos ante todo teológicos. Estas leyes enuncian diferentes comprensiones de la 44

identidad de Israel, que son reflejadas no solo por el contenido objetivo de las diferentes prescripciones, sino también por la estructura de cada colección y, finalmente, por las relaciones que mantienen con las secciones narrativas del texto.

El Código de la Alianza La inserción del Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19) en el libro del Éxodo es tardía (época persa). La edición del texto es, por tanto, mucho más reciente que el material literario que reúne. La estructura del código pone en relación leyes casuísticas (mishpatîm) y leyes apodícticas. Normas y «metanormas». Las primeras son la expresión de un derecho local consuetudinario, y no tienen fundamento teológico. Estas normas afectan a diferentes ámbitos de la vida social, regulan las relaciones de vecindad y no constituyen la expresión de una reflexión específicamente religiosa. Su proximidad con la formulación de las colecciones de leyes del Próximo Oriente antiguo es notable.

Las leyes apodícticas representan principios, teológicamente fundados (metanormas, según la expresión de F. Crüsemann), que vienen a criticar la insuficiencia de las normas. Tienen como primer objetivo la protección de los más pobres y la prevención de la esclavitud por deudas. Una composición de época monárquica. El estudio del vocabulario, del contexto sociohistórico y de los

Estructura del Código de la Alianza

Ex 20,22-26: leyes cultuales (construcción de los altares) Ex 21,2-11: (ritmo 6/7) leyes sobre la esclavitud y la liberación de esclavos ....................................................................................... Ex 21,12-17: leyes con pena de muerte (forma participial de los enunciados legislativos) Ex 21,18-22,16: leyes casuísticas (introducidas por kî, «cuando»); normas Ex 22,17-19: leyes con pena de muerte (forma participial de los enunciados legislativos) ....................................................................................... Ex 22,20: ley sobre el ger  Ex 22,21-23,8: leyes apodícticas (sin sanciones) relativas a los pobres: metanormas Ex 23,9: ley sobre el ger  ....................................................................................... Ex 23,10-12: (ritmo 6/7) leyes sobre el barbecho y sobre el descanso del 7º día Ex 23,13-19: leyes cultuales (calendario)

motivos teológicos permite considerar una influencia profética en la formulación de las leyes apodícticas y situar la fecha probable de su composición a comienzos del siglo VII antes de nuestra era. Las leyes cultuales de Ex 20,24s, como el calendario de Ex 23,14s, proporcionan argumentos en favor de la antigüedad de las disposiciones reunidas en el Código de la Alianza (a pesar de que el texto es de edición tardía –cf. Ex 20,22-23; 21,1; 23,13– e incluye comple-

mentos –Ex 22,20b.24a; 23,13–), puesto que estos textos no consideran la centralización del culto y disocian la fiesta de los Ácimos de la celebración pascual. Hermenéutica intrabíblica

El Código deuteronómico hereda tradiciones legislativas del Código de la Alianza, que despliega y modifica. Así, las disposiciones relativas al perdón de las deudas (ley de shemittah: Dt 15,1s) y la liberación periódica de los esclavos, que proporcionan al esclavo liberado los medios financieros para establecerse (Dt 15,12s), se convierten en sistemáticas. Por otra parte, el Código deuteronómico amplía la preocupación de las leyes apodícticas del Código de la Alianza, que consiste en proteger a los más pobres en la sociedad –y particularmente las categorías susceptibles de caer en esclavitud por deudas (viuda, huérfano, extranjero residente, levita)– mediante la prohibición del préstamo con interés (Dt 23,20s) y mediante leyes relativas a los depósitos, los salarios y el espigueo (Dt 24,6.10-20). De la misma manera, como hemos visto antes, la Ley de Santidad presupone el Código de la Alianza, el Código deuteronómico y el escrito sacerdotal. Las disposiciones legislativas se actualizan en función de la situación específica de la época persa. Una de las «novedades» radicales de la Ley de Santidad es el lugar concedido al extran jero residente –al ger –, que, convirtiéndose en «sujeto» de la Torá, es asociado a la comunidad de Israel. En el propio interior del texto bíblico, el análisis literario saca a la luz un «movimiento hermenéutico», un trabajo de «exégesis intrabíblica». Tras la clausura del canon de la Torá, este movimiento de interpretación prosigue en las comunidades, dando nacimiento a la Torá oral. El propio Nuevo Testamento se sitúa en continuidad con el movimiento de exégesis interno en la Torá y después de exégesis de la Torá (cf., por ejemplo, las antítesis del Sermón de la montaña en Mt 5,21-48). 45

El Código deuteronómico El Deuteronomio preexílico (Ur-Deuteronomium) hereda tradiciones del Código de la Alianza, que reinterpreta y desarrolla: las insistencias teológicas de esta nueva colección de leyes se concentran en la centralización del culto sacrificial (Dt 12,13-19), que constitu ye una novedad importante, y en la prohibición de la idolatría. El Código deuteronómico (Dt 12-26) es la colección legislativa del Pentateuco en que la ética «comunitaria» ocupa mayor lugar. Este texto establece una relación entre prescripciones cultuales y prescripciones éticas: la participación en las fiestas de peregrinación implica tomar en consideración a los más pobres (Dt 16,9s). Durante el exilio, el Código deuteronómico recibe complementos «deuteronomistas», que responden a la nueva situación política y religiosa. La ley sobre el rey (Dt 17,14-20) puede ser considerada como una adición exílica, por el hecho de su acercamiento crítico a la monarquía.

El lugar específico de los Decálogos El Decálogo de Dt 5 es atribuido por E. Otto a una redacción deuteronomista exílica. En efecto, este texto es compatible con una vida en la diáspora, contrariamente a las prescripciones de Dt 12-25, que presuponen la vida en el país. Una síntesis normativa. Constituyendo un «preámbulo legislativo» situado a distancia de los otros textos legales, el Decálogo tiene la forma literaria de un discurso de YHWH, formulado en primera persona y 46

transmitido por mediación de Moisés. Este texto, que pone en relación relato (5,6) y leyes (5,7s), prescripciones cultuales y éticas, y que articula la relación con Dios y la relación con el prójimo, puede ser considerado como una metanorma, una síntesis normativa que goza de una gran autoridad y que proporciona el principio de interpretación de las prescripciones particulares reunidas en Dt 12-26. El Decálogo de Dt 5 encuentra un paralelo cercano en Ex 20,2-17. También aquí, el texto del Decálogo, que se presenta como un discurso de Y HWH dirigido sin mediación, en primera persona, a los israelitas, está situado en cabeza de todas las leyes de la perícopa del Sinaí, lo que subraya su autoridad. Como muestra la tabla sinóptica (cf. p. 49), la estructura de los dos Decálogos es análoga: – Introducción «histórica»: Ex 20,2 = Dt 5,6. – Prohibiciones relativas a la relación con YHWH, citado esencialmente en primera persona: Ex 20,3-7 = Dt 5,7-11. – Mandamientos positivos que ligan la relación con YHWH  y la relación con el prójimo: Ex 20,8-12 = Dt 5,12-16. – Mandamientos negativos relativos a la relación con el prójimo: Ex 20,13-17 = Dt 5,17-21. Esta estructura pone en relación una introducción histórica y prescripciones legislativas. Estas prescripciones tratan a la vez de la relación con Dios y de la relación con el prójimo, son de dimensión cultual (el sábado) y ética. No se hace ninguna referencia a un clero ni al culto sacrificial del Templo.  Así, la puesta en práctica del Decálogo es compatible con un judaísmo de la diáspora.

Leyes del Pentateuco y del Próximo Oriente antiguo

El descubrimiento de documentos mesopotámicos, neoasirios o hititas ha permitido poner de relieve la proximidad de la formulación de las leyes del Pentateuco y los textos del Próximo Oriente antiguo. La formulación casuística encontrada en numerosos enunciados legislativos de los «códigos» de la Torá (Ex 21,2.3.4, etc.; Lv 4,3.13.27; Dt 15,12; 21,10,15.18) es comparable a la forma literaria de las prescripciones del Código de Hammurabi. Por otra parte, el epílogo de este código, que proviene de una redacción diferente de la del «cuerpo» de leyes que están allí reunidas, supone bendiciones y maldiciones, que pueden ser relacionadas con Dt 28 o Lv 26. Por último, la estructura del Deuteronomio ha sido comparada con textos jurídicos del Próximo Oriente antiguo y puesta en paralelo con los tratados de vasallaje hititas y los juramentos de lealtad neoasirios. A pesar de que parece erróneo considerar una «dependencia» del Deuteronomio con respecto a estos textos, hay que tener en cuenta una influencia «cultural» de los tratados y los juramentos.

 Forma y construcción literarias. literarias.

 Estructura-tipo de los tratados tratados de vasallaje hititas hititas

(según

V. Koroˇsek, sek, en 1931) y comparación con el Dt: 1. Introducción, que presenta al soberano que dicta el documento – cf. Dt 1,1-6a 2. Prólogo histórico, que enuncia las hazañas del soberano – cf. Dt 1,6b-3,29 3. Estipulaciones, que precisan las obligaciones del soberano con respecto a su vasallo, y los compromisos de este con respecto a aquel – cf. Dy 12-26 (Código deuteronómico) 4. «Cláusula de la tablilla», que define el lugar donde se conservará la tablilla del tratado e invita a la lectura periódica de este texto por el vasallo, en presencia de su corte – cf. Dt 17,18-19

5. Lista de dioses invocados para dar testimonio de la conclusión del tratado y validarlo – cf. Dt 20,19 6. Maldiciones y bendiciones, que clausuran el texto y precisan a lo que se expone el vasallo en caso de violación del tratado y los beneficios que recibirá por el hecho de su fidelidad – cf. Dt 28.

Los temas de las prescripciones reunidas en los códigos legislativos del Pentateuco están a veces muy próximos a las temáticas encontradas en los códigos del Próximo Oriente antiguo: derecho matrimonial y «familiar» (golpes y heridas recibidos por los padres: Ex 21,15.17; cf. Código de Hammurabi, § 195), derecho a propósito de golpes y heridas que supongan la muerte; derecho relativo a los esclavos. No solo las realidades sociales abordadas por las prescripciones pueden puede n estar cercanas, sino que además las prácticas consideradas por las leyes pueden ser comparables, así como la liberación periódica que pone fin a un período de esclavitud por deudas (Ex 21,2s; Dt 15,12s; cf. Código de Hammurabi, § 117). Contenido de las prescripciones.

Una parte de los principios subyacentes a las leyes bíblicas –la ideología que las fundamenta– no es específico de ellas. Las prescripciones que recurren a la «fórmula del talión» proporcionan un ejemplo iluminador. Esta fórmula se encuentra, bajo formas distintas, en Ex 21,22-25; Lv 24,17s; Dt 19,19-21; pero en todos los casos es utilizada para describir la proporcionalidad entre la sanción y el perjuicio causado. Este principio se encuentra ya enunciado, al comienzo del segundo milenio, tanto en el código de la ciudad de Eshnunna (§§ 42-48; 53-58; siglo xx antes de nuestra era) como en el Código de Hammurabi (§§ 192-195; 196, 197, 200; 205-208). Más notable aún, una de d e las situaciones evocadas a título de ejemplo en el Código de Hammurabi, en los §§ 209-214 (nacimiento prematuro o aborto provocado durante una riña), se encuentra en Ex 21,22-23.

 Fundamento ideológico de las prescripciones.

47

Composición literaria. La primera sección (Ex 20,37 y Dt 5,7-11) enuncia mandamientos negativos. YHWH, sujeto del discurso, habla en primera persona. El texto, estrictamente idéntico, concierne a la exclusividad del culto dado a YHWH, la prohibición de la idolatría y la utilización del nombre de YHWH en los juramentos.

prójimo liberándolo del deseo y de la codicia. Los mandamientos «negativos» de la primera y de la última sección del Decálogo tienen, pues, una misma finalidad: crear para el hombre un espacio de libertad.

La motivación de estas leyes –como las que vienen a continuación– está expuesta en la introducción «histórica» (Ex 20,2 y Dt 5,6), donde Dios es definido como el liberador que ha hecho salir a Israel de Egipto. El culto dado a los ídolos aparece, pues, como opuesto al culto al único Dios que ha dado la libertad a su pueblo: YHWH. La idolatría es una nueva servidumbre. Por tanto, los ídolos negativos enunciados en la primera sección del Decálogo tienen como función definir un espacio de libertad para Israel.

• la motivación motivación teológica teológica del del mandamiento mandamiento del sábado adquiere, en Ex 20, temas y un vocabulario sacerdotales: empleo del vocabulario de la santificación  y referencia a Gn 2,1-3 en Ex 20,11;

La sección central de cada Decálogo (Ex 20,8-12 y Dt 5,12-16) yuxtapone dos mandamientos positivos: el mandamiento sobre el sábado y el mandamiento relativo a los padres; ambos articulan la relación con Dios y la relación con el prójimo: respetar el sábado es a la vez conceder al prójimo un descanso justo y confesar a Dios como creador (Ex 20) o como salvador (Dt 5). El respeto al sábado une en un mismo acto cultual al conjunto de la casa: señores y siervos. El séptimo día de la semana, la estratificación social queda abolida y todos son hechos libres de obligaciones sociales. La última sección (Ex 20,13-17 y Dt 5,17-21) trata exclusivamente de las relaciones con el prójimo. La comparación sinóptica muestra varias diferencias. Tanto en un caso como en el otro, los mandamientos negativos reunidos en esta última sección tienen sin embargo la misma perspectiva: hacer posible la vida del 48

De todos los mandamientos, el relativo al sábado tiene una formulación que es uno de los lugares de divergencia entre el Decálogo de Ex 20 y el de Dt 5:

• por contra, contra, la motivació motivación n teológica teológica del sábado sábado en Dt 5,12-15 responde a una teología de la salvación (v. 15): el sábado puede ser considerado como memorial de la liberación de la que Dios hizo disfrutar a Israel en Egipto. Esta motivación y este tema teológicos son desarrollados por los autores deuteronomistas. Inserción en la Torá. El paralelismo y el «diálogo a distancia» entre los dos Decálogos reflejan, pues, la dualidad de expresiones teológicas que tratan de redefinir la identidad de Israel durante el exilio. Conviene distinguir entre la composición del Decálogo como unidad literaria específica y la cuestión de la inserción de los dos Decálogos en la Torá, en la situación que ocupan en ella actualmente.

En Ex 20, el Decálogo viene a interrumpir el relato de la teofanía del Sinaí, que se reanuda en Ex 20,18. La inserción del Decálogo en este lugar preciso de la perícopa del Sinaí le confiere una función de clave hermenéutica del conjunto de los textos legislativos que le siguen. En el Deuteronomio, el Decálogo da a la alianza del Horeb (cf. Dt 4,10-14) un contenido legislativo, y al mismo tiempo su situación en el libro del Deuteronomio le

Los dos Decálogos

 Las expresiones en cursiva son propias de Ex 20, y las que están en versalitas ve rsalitas son propias de Dt 5 Ex 20,2-7 Dt 5,6-21 2 Yo soy YHWH, tu Dios, que te ha hecho salir del país de 6 Yo soy YHWH, tu Dios, que te ha hecho salir del país de Egipto, de la casa de los esclavos. Egipto, de la casa de los esclavos. 3 7 No tendrás para ti otros dioses ante mí. No tendrás para ti otros dioses ante mí. 4 8 No te harás imagen ni ninguna forma de lo que hay arriNo te harás imagen ni ninguna forma de lo que hay arriba en los cielos, ni abajo en la tierra, ni de lo que hay en ba en los cielos, ni abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. las aguas debajo de la tierra. 5 9 No te postrarás ante ellos ni les servirás; porque yo soy No te postrarás ante ellos ni les servirás; porque yo soy YHWH, tu Dios, un Dios celoso que castiga la falta de los YHWH, tu Dios, un Dios celoso que castiga la falta de los padres en los hijos y hasta la tercera y cuarta [generación] padres en los hijos y hasta la tercera y cuarta [generación] en los que me odian, en los que me odian, 6 pero que hace misericordia a miles, para aquellos que me 10 pero que hace misericordia a miles, para aquellos que me aman y los que guardan mis mandamientos. aman y los que guardan mis mandamientos. 7 11 No utilizarás el nombre de YHWH, tu Dios, para nada, porNo utilizarás el nombre de YHWH, tu Dios, para nada, porque YHWH no dejará impune al que utilice su nombre para que YHWH no dejará impune al que utilice su nombre para nada. nada. 8 12  Acuérdate del día del sábado para santificarlo. Guarda el día del sábado para santificarlo, COMO TE LO HA ORDENADO YHWH, TU DIOS. 9 13 Seis días trabajarás y harás tu tarea. Seis días trabajarás y harás tu tarea. 10 14 Pero el séptimo día: sábado para YHWH, tu Dios. No haPero el séptimo día: sábado para YHWH, tu Dios. No harás ninguna tarea, tú y tu hijo y tu hija, tu siervo y tu sier- rás ninguna tarea, tú y tu hijo y tu hija Y tu siervo y tu sierva, y tu ganado y tu extranjero residente que está en tus va, Y TU BUEY Y TU ASNO, y TODO tu ganado y tu extranjero puertas. residente que está en tus puertas, A FIN FIN DE QUE QUE DESC DESCAN ANSE SEN N TU SIER SIERVO VO Y TU SIER SIERV VA, COMO COMO TÚ. 15 ACUÉR CUÉRDA DATE TE DE QUE QUE FUIS FUISTE TE ESCL ESCLA AVO EN EL PAÍS AÍS DE EGIPTO, 11 Porque en seis días Y  HWH  hizo los cielos y la tierra, el Y QUE YHWH, TU DIOS, TE HIZO SALIR DE ALLÍ CON MANO mar y todo cuanto contienen, y descansó el séptimo día. FUERTE FUERTE Y BRAZO BRAZO EXTENDI EXTENDIDO DO. POR ESO ESO YHWH, TU DIOS, TE HA Por eso Y  HWH  bendijo el día del sábado y lo santificó. ORDE ORDENA NADO DO GUAR GUARDA DAR R EL DÍA DÍA DEL DEL SÁBA SÁBADO DO. 16 COMO TE LO HA ORDE ORDENA NADO DO Honra a tu padre y a tu madre, COMO 12 Honra a tu padre y a tu madre, a fin de que tus días se pro- YHWH, TU DIOS, a fin de que tus días se prolonguen Y PARA QUE QUE SEAS SEAS FELI FELIZ Z en el suelo que YHWH, tu Dios, te da. longuen en el suelo que te da YHWH, tu Dios. 17 No matarás 13 18 No matarás. Y no cometerás adulterio 14 19 No cometerás adulterio. Y no robarás 15 20 No robarás. Y darás contra tu prójimo un testimonio [QUE QUE NO DESC DESCAN AN16 SE EN] NADA. No darás contra tu prójimo un testimonio de mentira. 17 No desearás la casa de tu prójimo, no desearás la mujer 21 No desearás la mujer de tu prójimo, no codiciarás la casa CAMPO O, ni su siervo ni su sierva, su buey de tu prójimo, ni su siervo ni su sierva, ni su buey ni su de tu prójimo, SU CAMP asno, ni nada que sea de tu prójimo. ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo. 49

otorga el estatuto de «clave hermenéutica» de las le yes del Código deuteronómico (Dt 12-26) que le siguen. Si consideramos ahora el Pentateuco en su conjunto, la dualidad de Decálogos tiene una función unificado-

ra: el paralelismo entre el Decálogo de Ex 20 y el de Dt 5 contribuye a poner en relación las teologías sacerdotal (P) y deuteronomista (Dtr), y a manifestar la unidad del Pentateuco, más allá de la diversidad de expresiones teológicas que se descubren en él.

Para saber más

Introducciones • José Luis SICRE DÍAZ, «Introducción al Pentateuco»; «Estado actual de la investigación sobre el Pentateuco»; «Las leyes de Israel», en Introducción al Antiguo Testamento. Estella, Verbo Divino, 2011, pp. 89-109, 145-164. • Félix GARCÍA LÓPEZ, El Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia. Introducción al Estudio de la Biblia 3a. Estella, Verbo Divino, 2003. • Thomas RÖMER, «La formation du Pentateuque»; Thomas RÖMER  / Christophe N IHAN, «Le débat actuel sur la formation du Pentateuque; Olivier ARTUS, «Les lois du Pentateuque», en Th. RÖMER / J.-D. MACCHI / Ch. NIHAN (eds.),  Introduction à l’Ancien Testament. Ginebra, Labor et Fides, 2009 2, pp. 135-196 [una edición anterior de esta obra, sin aumentar, está traducida al español:  Introducción al Antiguo Testamento. Bilbao, Desclée de Brouwer, 2008; los dos primeros artículos mencionados se encuentran en las pp. 67-113]. • Jean-Louis SKA, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia. Estella, Verbo Divino, 2001.

50

Cuestiones particulares • Olivier ARTUS, Les lois du Pentateuque. Points de repère pour une lecture exégétique et théologique. París, Cerf, 2005. –  La naissance du judaïsme. París, Ed. de l’Atelier, 1999. – «Nouvelles tendances de la recherche concernant le Pentateuque», en Revue Théologique des Bernardins 1 (2011), pp. 111-130. • Gary N. KNOPPERS  / Bernard M. LEVINSON (eds.), The Pentateuch as Torah. New models for Undertanding its Promulgation and Acceptance. Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 2007. • Mario LIVERANI, Más allá de la Biblia. Historia antigua de Israel. Barcelona, Crítica, 2005. • Christophe NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition of the Book of Leviticus. Tubinga, Mohr Siebeck, 2007. • Bernard RENAUD,  La Alianza en el corazón de la Torá. Cuadernos Bíblicos 143. Estella, Verbo Divino, 2009. • Thomas RÖMER (ed.), The Books of Leviticus and Numbers. Lovaina, Peeters, 2008. – «La naissance du Pentateuque et la construction d’une identité en débat», en O. ARTUS / J. FERRY (eds.), L’identité dans l’Écriture. Hommage au professeur Jacques  Briend. París, Cerf, 2009, pp. 21-43.

Recapitulación: la composición del Pentateuco

ANTES DEL EXILIO TRADICIONES NARRATIVAS INDEPENDIENTES (relatos patriarcales, tradiciones relativas a Moisés, tradiciones relativas a Balaán, etc.)

CÓDIGO DE LA ALIANZA: Ex 20,22-23,19 (comienzos siglo VII)

CÓDIGO DEUTERONÓMICO: Dt 12-26 (finales siglo VII) ................................................................................................................................................................................................ DURANTE EL EXILIO ESCRITO SACERDOTAL (P): Gn 1-Lv 16 CONJUNTO DEUTERONOMISTA: Dt 1-Jos 23  Identidad ligada al culto Deuteronomio + Relato de conquista  Identidad ligada a la tierra ................................................................................................................................................................................................ DESPUÉS DEL EXILIO SIGLO V COMPOSICIÓN DE UN HEXATEUCO Relación Génesis-Josué relación teológica creación/conquista Josué, sucesor de Moisés (Jos 24) LEY DE SANTIDAD (H): Lv 17-26 Integración de los gerîm en la comunidad de Israel Responsabilidad de todos en la santificación de Israel. ¿Complementos aportados al Pentateuco por una «escuela de santidad» (por ejemplo: Ex 12,43-49)? COMPOSICIÓN DEL PENTATEUCO Separación Deuteronomio/Josué Autoridad mosaica (Dt 34,10-12)  Identidad ligada a la Ley – Judaísmo de la diáspora (Correspondencia de Elefantina El Pentateuco aún no tiene autoridad) SIGLO IV COMPOSICIÓN DEL LIBRO DE LOS NÚMEROS, integrando COMPLEMENTOS LEGISLATIVOS Reacción teocrática y hierocrática a H Reivindicación de una autoridad política por los sacerdotes

Últimos complementos aportados al texto del Pentateuco ESTATUTO «CANÓNICO» DEL PENTATEUCO COMO TORÁ 51

V – Claves para una teología de la Torá

E

l texto final del Pentateuco reúne varias tradiciones teológicas, provenientes de épocas diferentes y transmitidas por ambientes diversos. En el momento en que se efectúa su canonización, en la época persa, manifiesta así una comprensión diversi-

ficada de la identidad teológica de Israel. Este capítulo propone un breve recorrido por las instituciones (los sacrificios, la fiesta de Pascua, el sábado y el sacerdocio) y algunos grandes temas (la alianza, la santidad y la creación).

1. Teología de las instituciones Los sacrificios

conocimiento litúrgico del don de Dios, es decir, según la teología sacerdotal, de la creación.

El ritual de los sacrificios de Lv 1-7 puede ser relacionado en gran parte con el escrito sacerdotal. A. Marx ha mostrado que la aparente violencia del rito del sacrificio de animales no ofrece su clave de comprensión 9.

Es en esta perspectiva donde el rito de aspersión de la sangre, descrito en Lv 1,5, puede ser entendido: en el mundo judío, la sangre es el símbolo de la vida ( nefesh, cf. Gn 9,4; Dt 12,23). La aspersión de la sangre tiene valor de reconocimiento simbólico del don de Dios: al ofrecer un sacrificio, Israel confiesa que Dios es la fuente de toda vida, y los miembros de la comunidad le hacen la ofrenda simbólica de su propia vida.

Diversidad de rituales. Como anuncia la introducción de Lv 1,1-2, los sacrificios son ante todo ofrendas (qorban), y los ritos sacrificiales se sitúan así en el registro simbólico del intercambio. Constituyen un re-

9. A. MARX, Los sacrificios del Antiguo Testamento. Cuadernos Bíblicos 111. Estella, Verbo Divino, 2002. 52

Junto a los holocaustos (‘ôlâh, Lv 1: consumación total de la ofrenda animal), las ofrendas vegetales (minhâh, Lv 2: ofrenda de harina, aceite, tortas amasadas), los sacrificios de paz (zebah shelamîm, Lv 3: con-

sumación parcial de la ofrenda, una de cuyas partes le corresponde igualmente a los sacerdotes), Lv 4-5 describe el ritual de los sacrificios por el pecado «involuntario» (hattâ’t) y a título de «reparación» (’âsham, Lv 5,6s). Estos sacrificios tienen esencialmente como función la purificación de los miembros de la comunidad, purificación que es un requisito necesario para los holocaustos y otros sacrificios. Faltas involuntarias y voluntarias. Las faltas involuntarias (shegagôt, cf. Lv 4,2.22.27; 5,15.18), que corresponden a faltas por inadvertencia en las reglas de pureza, vuelven impuros, en efecto, a todos los miembros de la comunidad de Israel, así como a los sacerdotes. Únicamente los ritos periódicos de purificación restauran la pureza perdida. El ritual de Lv 4-5 designa el «efecto» de los sacrificios por el pecado con la ayuda de un verbo específico: kipper. La traducción propuesta por algunas biblias –«efectuar la absolución [o la expiación]»– no se corresponde enteramente con el significado del rito. La acción expresada por el verbo kipper tiene como efecto más bien la reintegración en la comunidad cultual de todos aquellos que han adquirido de nuevo la pureza necesaria.

En Lv 16, el ritual anual del día de las Ex piaciones (o del Gran Perdón,  yom hakkipurîm, cf. también los calendarios cultuales más tardíos de Lv 23,26-32; Nm 29,711) tiene igualmente como objeto la purificación anual del santuario, del sumo sacerdote, de los sacerdotes y del conjunto de la comunidad de Israel. Esta purificación apunta a las faltas involuntarias, pero igualmente, según Lv 16,21, al conjunto de las rebeliones y las faltas voluntarias. En este versículo, sin duda tardío, hay un «deslizamiento» del significado del verbo kipper con relación al ritual de Lv 4-5.

La legislación sacerdotal de Nm 15 es más estricta: el autor de faltas voluntarias debe ser separado de la comunidad (Nm 15,30-31). Únicamente las shegagôt son susceptibles de ser reparadas. El ritual de Lv 1-7 presupone un culto centralizado en el Templo de Jerusalén o en el Templo de Garizín, tras el exilio. Dos rituales preexílicos tratan igualmente de los sacrificios: Ex 20,22-26 por un lado, y Dt 12 y 16,116 por otro. Culto descentralizado y fiestas agrícolas. En Ex 20,22-26 se hace eco de un culto sacrificial descentralizado (v. 24b: «En todo lugar en que yo recuerde mi nombre vendré a ti y te bendeciré»), cuya celebración no requiere un personal sacerdotal específico (el texto se dirige al conjunto de los israelitas).

Se distinguen dos tipos de sacrificios: los holocaustos, en los que la totalidad del animal ofrecido es consumida, y los sacrificios de comunión (Ex 20,24a), en los que solo una parte del animal es ofrecido a Dios, y el resto es consumido por el oferente. La finalidad de los sacrificios es expresar y celebrar la relación privilegiada que une a Dios con Israel. El sacrificio no es en ningún caso un medio por el cual el hombre, en función de sus propios deseos, podría ejercer un control sobre Dios o manipularlo: únicamente Dios es el que, según este texto legislativo, establece lugares de culto y toma la iniciativa de la relación que anuda con Israel. El calendario cultual de Ex 23,14-19 es contemporáneo de Ex 20,22-26. La fecha de la fiesta de la Siega y la de la fiesta de las Cosechas están condicionadas por el ritmo de la vida agrícola, variable en función de la situación geográfica (se siega antes en el límite sur de 53

Judá, hacia Berseba, que en la montaña que rodea a Jerusalén). Este calendario refleja, pues, también un culto descentralizado y está adaptado a la existencia de múltiples santuarios. Culto centralizado y fiestas de peregrinación. Dt 12 y 16,1-16 atestiguan la centralización del culto en Jerusalén, bajo el reinado de Josías, a finales del siglo VII. Las principales fiestas se convierten en fiestas de peregrinación, celebradas en fecha fija: la Pascua, la fiesta de las Semanas y la fiesta de las Tiendas. El consumo de carne estaba ligado, antes de la centralización del culto, al culto sacrificial de los santuarios periféricos. La reforma deuteronómica tiene como consecuencia la autorización del sacrificio profano, respetando las reglas alimentarias y las relativas al consumo de sangre: «Sin embargo, siempre que quieras, podrás matar animales y comer carne en todas tus ciudades en la medida en que YHWH, tu Dios, te haya bendecido. Podrán comerla el puro y el impuro, como si fuese gacela o ciervo [animales puros]. Pero no comeréis la sangre, sino que la derramaréis en la tierra como el agua» (Dt 12,15-16).

La Pascua En el período monárquico, antes del exilio. Antes de la reforma de Josías, la Pascua era un rito descentralizado, familiar, cuya práctica sin duda fue heredada de grupos seminómadas: el rito de la sangre efectuado tras la inmolación del cordero podría haber tenido como función proteger al grupo de las fuerzas maléficas antes de la trashumancia de primavera. Ex 12,21-23 ofrece un eco de esta comprensión antigua 54

del rito: la celebración de la Pascua protege a Israel del poder maléfico del mashhît (el «destructor»). La reforma de Josías (finales del siglo VII antes de nuestra era) conduce a la centralización de la celebración de la Pascua, que a partir de ahora tiene como marco el Templo de Jerusalén, y que es unida a la fiesta de los Ácimos (cf. Dt 16,1-8). Los dos ritos eran originalmente independientes uno del otro, como muestra el calendario cultual del Código de la Alianza, que menciona la fiesta de los Ácimos en Ex 23,15, pero no cita la celebración de la Pascua. Así, con la reforma deuteronómica, una fiesta cuyo marco originario de celebración se sitúa en el clan o en la familia se convierte en una fiesta de peregrinación a Jerusalén. Durante el exilio. La derrota del 587 antes de nuestra era pone fin a esta celebración centralizada: el Templo es destruido, una parte del pueblo es exiliada. La Pascua vuelve a ser de nuevo un rito familiar. El ritual de Ex 12,1-14 es un texto sacerdotal que codifica la celebración familiar de la Pascua. Esta no requiere ni lugar de culto ni sacerdote. Una legislación como esta parece perfectamente adaptada al tiempo del exilio, durante el cual la Pascua aparece como uno de los lugares en que puede perpetuarse la identidad del pueblo, en ausencia de Templo.

La etimología del sustantivo pessah –Pascua– es difícil de captar. El texto sacerdotal de Ex 12,1-14 establece una relación, un juego de palabras entre el término pessah (v. 11) y el verbo passah (v. 13): «pasar, saltar». La celebración de la Pascua hace así referencia, según este texto, a la noche durante la cual YHWH «pasó», «saltó» por encima de las casas de los israelitas al ver la sangre que marcaba sus puertas (cf. Ex

12,7), librando así a los primogénitos de los israelitas  y haciendo morir a los de los egipcios. Después del exilio. La Pascua puede ser celebrada de nuevo en Judea, donde los judíos están mezclados con otros pueblos (de ahí la necesidad de enunciar criterios que definan las categorías de población que pueden unirse a la celebración; cf. las prescripciones de Ex 12,43-51, sin duda contemporáneas de la Ley de Santidad): incluso aquí es la identidad del grupo judío de Judea la que se afirma en la celebración de la Pascua. Esta identidad no es una identidad étnica, sino religiosa.

En efecto, Ex 12,48 prevé la posibilidad de que un extranjero residente (ger) instalado duraderamente en Judea pueda unirse a la comunidad y participar en sus celebraciones, después de haber sido circuncidado. Por tanto, la preocupación de los autores sacerdotales es evitar cualquier ambigüedad religiosa: no debe haber ninguna confusión entre el culto a Y HWH  y los cultos extranjeros. Por eso, el grupo judío de Judea no es un grupo cerrado. Todos los que comparten la misma fe en YHWH y aceptan respetar las leyes cultuales pueden unirse a él.

El sábado El sábado conoce igualmente una evolución considerable con el exilio: antes del exilio, con ese término se designaba una fiesta de luna llena celebrada en diferentes lugares de culto (cf. Am 8,5; Os 2,13). El descanso del séptimo día es objeto de una ley distinta (cf. Ex 23,12, precepto que forma parte del Código de la Alianza): se trata de una prescripción ética y no de una prescripción cultual.

Con el exilio, sábado y descanso del séptimo día se fusionan (cf. Ex 20,8-11 y Dt 5,12-15) 10. Esto es particularmente claro en el Decálogo de Dt 5, cuyo texto recoge el motivo del descanso, tomado de Ex 23,12: «Pero el séptimo día: sábado para YHWH, tu Dios. No harás ninguna tarea, tú y tu hijo y tu hija y tu siervo y tu sierva, y tu buey y tu asno, y todo tu ganado y tu extranjero residente que está en tus puertas, a fin de que descansen tu siervo y tu sierva, como tú» (Dt 5,14). Igual que la Pascua, el sábado, redefinido de esta manera, se convierte durante el exilio en uno de los lugares esenciales en que se expresa y se vive la identidad del pueblo privado de su Templo. Igual que la celebración de la Pascua, la celebración del sábado no requiere más que un marco familiar. El motivo teológico que acompaña al mandamiento del sábado (recuerdo de la liberación de Egipto en Dt 5,15; referencia a la teología de la creación en Ex 20,11) muestra de qué forma su celebración semanal concurre al mantenimiento de la identidad religiosa del pueblo: al respetar el descanso del séptimo día, Israel se comprende como el pueblo salvado por Dios, y confiesa su fe en la creación.

Sacerdocio e institución monárquica La institución monárquica reivindica la exclusividad de la responsabilidad del gobierno de Israel. La comprensión de la función monárquica difiere, en Israel y sobre todo en Judá, de la que se tiene en los países y pue-

10. J. BRIEND, «Sabbat», en Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. X (1984), cols. 1132-1170. 55

blos vecinos, por el hecho de la relación específica que une a YHWH con el rey: la teología de Israel presenta al rey como hijo adoptivo de Y HWH (cf. Sal 2,7), mediador entre Dios y su pueblo, escogido y acreditado por YHWH. El rey es el ungido (mashiah) de YHWH, como lo expresan los ritos de entronización (cf. 1 Re 1,38-40).

Los textos sacerdotales «transfieren» el rito de la unción del rey sobre el sumo sacerdote: según Ex 28,41, el sumo sacerdote Aarón es marcado por la unción, y sustituye así, tras el exilio, al personaje regio como beneficiario de este rito, que subraya su preeminencia en la comunidad de Israel.

El fin del reino de Judá en el 587 antes de nuestra era supone el descrédito de la institución monárquica, como lo muestra la ley sobre el rey, en la relectura deuteronomista del Deuteronomio, en Dt 17,14-20: el rey se encuentra situado bajo el control de los sacerdotes levitas, mientras que su autoridad política, militar y financiera es discutida.

Más tardíamente, en el libro de los Números, se ve aparecer una dimensión política de la función sacerdotal: Josué está subordinado a Eleazar en el gobierno de la comunidad: «Toma a Josué, hijo de Nun [...], le impondrás las manos, le presentarás al sacerdote Eleazar, así como a toda la comunidad» (Nm 27,1819; cf. también vv. 21-23).

2. Teología de conceptos clave El primer concepto es el de alianza. Pero conviene distinguir los diferentes contextos teológicos en los que aparece. Nos detendremos en el relato de Gn 17 (escrito sacerdotal), el de Ex 24 (redacción deuteronomista), así como en el libro del Deuteronomio.

diferentes de la narración sacerdotal, como lo muestra la evolución de la nominación del personaje divino 11. Los dos relatos de conclusión de alianza tienen que ver, en el primer caso, con la humanidad postnoáquica toda entera (Gn 9,9s), después, en el segundo, con el linaje de Abrahán, de donde saldrá Israel.

La alianza en el escrito sacerdotal

Con Abrahán y su linaje. La estructura de la relación de alianza en el relato de Gn 17 es la siguiente:

El escrito sacerdotal describe tres etapas sucesivas de la alianza entre Dios y los hombres: Gn 6,18 y después Gn 9 (alianza con Noé anunciada en 6,18), Gn 17 (a lianza con Abrahán) y Ex 6 (alianza con Israel, aunque la palabra berît, alianza, no aparezca en Ex 6,7). En el libro del Génesis, la noción de alianza tiene lugar en dos ocasiones: en Gn 9 y 17, en dos secciones muy 56

11. ’Elohîm en Gn 9, como en el conjunto del ciclo de los orígenes, ’el shadday, nombre revelado en el relato de alianza de Gn 17; YHWH, nombre revelado en el relato de Ex 6,2. En esta evolución de la revelación del nombre subyace una tripartición del escrito sacerdotal: historia de los hijos de Adán y los descendientes de Noé en Gn 1,1-10,32; historia de los descendientes de Abrahán en Gn 11,27b-50,12-13; historia de los hijos de Israel en Ex 1,1-40,34.

La alianza tiene lugar por iniciativa del propio Dios (v. 7). Se trata de una berît ‘ôlam («alianza perpetua»). • Establece una relación exclusiva entre Dios y la descendencia de Abrahán (cf. igualmente la mención de la relación exclusiva entre Dios y la comunidad de Israel en Ex 6,7 y 29,45-46). • Está ligada a la realización de una promesa de fecundidad (v. 6) y de una promesa territorial (v. 8); en la medida en que P se acaba en Lv 9 o 16, esta última promesa se encuentra probablemente realizada en el libro del Génesis mediante el establecimiento de los patriarcas en la tierra prometida en cuanto extranjeros residentes. • La aceptación de la alianza por Abrahán y su descendencia pasa por la puesta en práctica de una ley que tiene como marco la familia y que puede ser calificada de cultual: la circuncisión (v. 10). La dimensión familiar del rito escogido como sello de la alianza remite al período del exilio (así como la Pascua y el sábado, cf. pp. 54-55). La separación de Israel. Según la lógica sacerdotal, la alianza encuentra su expresión última en la relación particular que liga a Dios con la descendencia de Abrahán y después con Israel, relación que se expresa en particular en la puesta en práctica del conjunto de leyes cultuales dadas a la comunidad de Israel: leyes familiares exílicas –sábado (Gn 2,1-3), circuncisión (Gn 17,10), Pascua (Ex 12,1-14)– y leyes relativas al funcionamiento de la Morada (Ex 25-Lv 9).

Esta alianza aparece como irreversible, es el corolario de la separación de la descendencia de Abrahán en el seno de una humanidad marcada por el pecado (Gn 6-9), humanidad en el seno de la cual Noé es la figu-

ra «universal», que es el beneficiario de la primera propuesta de alianza. La alianza propuesta por Dios a la humanidad no alcanza, sin embargo, su «perfección» más que con la separación de una comunidad particular destinada a darle culto.

La alianza en la redacción deuteronomista La redacción deuteronomista se extiende sobre una parte de la perícopa del Sinaí (Ex 19-24), así como por el episodio del becerro de oro y la renovación de la alianza que sigue (Ex 32-34). El marco narrativo de Ex 19,1-25 y 20,18-21, así como la ley sobre el altar de Ex 20,22-26, preparan el relato de la conclusión de la alianza en Ex 24,3-8, y Ex 24,3 constituye la continuación narrativa de Ex 20,21. Las «palabras» y «reglas» mencionadas en Ex 24,3 remiten, en el contexto, al Código de la Alianza completo (Ex 20,22-23,19), así como a sus complementos deuteronomistas (el Decálogo de Ex 20,2-18). Son compatibles con las prescripciones de Ex 20,22-26, la construcción del altar por una parte, y por otra los dos tipos de sacrificios (holocaustos y sacrificios de paz) mencionados en Ex 24,4-5. El rito de la sangre puede ser interpretado como un reconocimiento litúrgico del don de Dios, a saber, la vida y la liberación del pueblo finalmente llegado al Sinaí (Ex 19,4). La respuesta de Israel a la propuesta de alianza consiste entonces en la puesta en práctica de prescripciones, que son, en su contenido, más amplias que las de la alianza «sacerdotal»: cultuales, pero también éticas y sociales. La alianza implica el recono57

cimiento de la divinidad de YHWH, cuya «identidad» está ligada a la salvación que ha procurado a Israel al liberar al pueblo de la mano de los egipcios. Los episodios de Ex 32-34 hay que leerlos en continuidad con Ex 19-24. Constituyen una unidad narrativa que ilustra a la vez las consecuencias de la falta voluntaria del pueblo (su infidelidad, su idolatría) y la necesidad de la mediación profética de Moisés. Según el relato de Ex 32-34, esta mediación mosaica permite la conclusión, en Ex 34, de una alianza en todos los extremos idéntica a la alianza de Ex 24.

La alianza en el Deuteronomio En la terminología del Deuteronomio, el Horeb –que corresponde a la montaña de Dios– es el lugar de una primera manifestación divina, de una primera alianza (cf. Dt 4,13), que fue seguida por la desobediencia del pueblo. Esta alianza tiene como corolario la revelación del Decálogo (Dt 5,2.6-21). Pero, a partir de Dt 11,26s, la ficción narrativa del Deuteronomio anuncia una alianza «suplementaria» ligada a la revelación de «leyes y costumbres» reunidas en el Código deuteronómico (Dt 12-26). La exposición de estas leyes y costumbres, seguida por el enunciado de bendiciones (27,1-13) y maldiciones (27,14-28,68), es el corolario de esta alianza «suplementaria» concluida en Moab (28,69). En el plano diacrónico, la temática de las leyes enunciadas en Dt 12-26 recoge la de las leyes del Código de la Alianza, que se encuentran desplegadas y comentadas. Sincrónicamente, la alianza de Moab tiene como función completar y desplegar la alianza del Ho58

reb para la segunda generación de israelitas, aquellos que van a tomar posesión del país. Igual que en Ex 19-24 y 32-34, el contenido de la ley es ético y cultual. La perennidad de la alianza está ligada al comportamiento del pueblo instalado en la tierra prometida, y en particular respecto a las leyes que se oponen a la idolatría.

La santidad Después del concepto de alianza se impone el de santidad. El imperativo es enunciado por las diferentes tradiciones teológicas que se desarrollan a partir del exilio, aunque la comprensión de este término no es unívoco. La teología deuteronomista. El libro del Deuteronomio y las tradiciones deuteronomistas consideran la santidad como el resultado de la puesta en práctica, en la obediencia, de las leyes reveladas a Israel en el marco de la alianza: así en Dt 7,6: «Eres un pueblo santo para YHWH, tu Dios» (paralelo Dt 14,2). Estas le yes no son exclusivamente cultuales: afectan a la pureza (cf. Ft 14,3), la ética (cf. Dt 15) y al culto (cf. Dt 1213; 16): como respuesta al don del Dios santo (el país  y sus riquezas), Israel es invitado a convertirse en santo mediante la obediencia a la Ley, y a mantenerse así  en la presencia de Dios, que no deja de renovar sus bendiciones. La relación entre santidad y pureza debe subrayarse: presente en las leyes deuteronomistas de Dt 14,1-21 y 23,10-15, se encuentra igualmente en la literatura sacerdotal (Lv 11,44-45). El escrito sacerdotal. Reserva la categoría de santidad a un grupo particular, separado de la comunidad para el servicio del culto: el grupo de los sacerdotes. El

sumo sacerdote Aarón, revestido con las vestiduras santas (28,2.4), y el conjunto de los sacerdotes son consagrados/santificados (qdsh) para el sacerdocio,  y reciben así la capacidad de entrar en contacto, en el santuario, con las cosas santas, y en particular con el altar santo (Ex 29,37). Únicamente Aarón penetra una vez al año en el Santo de los Santos para el rito de purificación del día del Gran Perdón ( yom hakkipurîm, Ex 30,10 y Lv 16). En el seno de la comunidad sacerdotal de Israel, cuya vocación es ofrecer al Dios del universo el culto que merece, la clase sacerdotal recibe la misión particular del servicio del santuario. De la Ley de Santidad al libro de los Números. Posterior tanto al escrito sacerdotal como a la teología deuteronomista, la Ley de Santidad recoge sus principales intuiciones: la exhortación a la santidad tiene que ver allí con toda la comunidad de Israel (cf. Lv 19,2: «Sed santos, porque yo, Y HWH, vuestro Dios, soy santo»). «Santidad» y «pureza» son categorías teológicas estrechamente ligadas (cf. Lv 18-20): cada miembro de la comunidad se convierte así en solidariamente responsable de la pureza de Israel, condición propia de la proximidad de Dios.

Ya se trate del conjunto de la comunidad de Israel o de una clase particular –la clase sacerdotal–, la noción de santidad que se desarrolla en las diferentes tradiciones teológicas exílicas y postexílicas parece, pues, tener como corolarios las nociones de separación y de pureza. Así es como conviene interpretar la expresión goy qadosh («nación santa», Ex 19,6): el pueblo de Israel está «separado», es «santo», con vistas a una misión particular. En el libro de los Números, postsacerdotal, el acento recae en la responsabilidad particular del sumo sacer-

dote y de los sacerdotes en la santificación de la comunidad, así como en su santidad específica en el seno de la comunidad (cf. Nm 16). Por tanto, existe un contraste entre las tradiciones sacerdotales y la tradición postsacerdotal. Esta tiene una visión bastante estática de la categoría de santidad y la liga al culto ofrecido a Dios por el sacerdocio aarónida. Contrasta igualmente con las tradiciones deuteronomistas, que consideran la ética, y en particular la ética social, como uno de los medios de la santificación de Israel.

La creación No corresponde al proyecto de este Cuaderno efectuar una presentación detallada de los relatos de los orígenes y de su teología. Todo lo más podemos subra yar que la categoría de creación no se utiliza de forma unívoca dentro del Pentateuco. En el relato de los orígenes (Gn 1,1-2,3), el verbo bârâ’ («crear») designa claramente el «hacer» de Dios, que «separa» (badal) progresivamente los diferentes elementos que dan al cosmos su estructura espaciotemporal: cielos y tierra, mar y suelo seco, noche y día. En el relato de Ex 34, el mismo verbo bârâ’ (v. 10) se utiliza en un sentido mucho más amplio: designa la acción benevolente de Dios con respecto a su pueblo, una acción que conjuga creación y salvación. El relato deuteronomista interpreta la liberación de Israel como nueva creación, recogiendo por su cuenta la intuición del relato sacerdotal en Ex 14, donde la victoria sobre Egipto y el paso del mar se describen con el vocabulario y las imágenes del relato de Gn 1. 59

Enunciado de otra manera, la teología de la creación no está confinada, en el Pentateuco, en el relato sacerdotal de los orígenes Gn 1,1-2,3. Es todo el Pentateuco el que puede ser contemplado como un despliegue de este relato inaugural: las leyes de la Torá,

que enuncian las modalidades de una «ordenación» de la comunidad de Israel conforme al proyecto divino, pero también los relatos que consideran la salvación de la que disfruta Israel como el despliegue de la acción creadora de Dios.

Lista de recuadros

Judea en la época persa ...................................................................................................................................................................................................................................... p. 8 Judea, provincia persa (mapa) ..................................................................................................................................................................................................................... p. 12 La perícopa del Sinaí  ................................................................................................................................................................................................................................................. p. 17 Tradición, redacción, composición .......................................................................................................................................................................................................... p. 21 Modelos compositivos del Pentateuco ............................................................................................................................................................................................ p. 23 Un credo histórico ........................................................................................................................................................................................................................................................ p. 24 La anfictionía ...................................................................................................................................................................................................................................................................... p. 25 La teoría documentaria clásica .................................................................................................................................................................................................................. p. 27 La teoría de Rendtorff y Blum .................................................................................................................................................................................................................... p. 29 La contestación profética de Jeremías ........................................................................................................................................................................................... p. 36 Estructura del libro de los Números ....................................................................................................................................................................................... pp. 38-39 Estructura del Código de la Alianza ...................................................................................................................................................................................................... p. 45 Hermenéutica intrabíblica ................................................................................................................................................................................................................................. p. 45 Leyes del Pentateuco y del Próximo Oriente antiguo ................................................................................................................................................. p. 47 Los dos Decálogos ....................................................................................................................................................................................................................................................... p. 49 Recapitulación: la composición del Pentateuco .................................................................................................................................................................. p. 51 60

Apertura: el cumplimiento de la Torá

A

partir del ejemplo del relato de la institución eucarística en Mt 26,27-28, el objeto de estas páginas finales es mostrar cómo el Nuevo Testamento recurre a categorías teológicas que encuentran sus raíces en las tradiciones de la Torá. Se sitúa, con respecto a estas tradiciones, en una relación de

cumplimiento, categoría teológica utilizada en la introducción del discurso de las «antítesis» en Mt 5,17 (verbo pleroô, «cumplir»), o incluso en el final del evangelio de Lucas, en Lc 24,44. Cristo cumple las tradiciones de la Torá y da a las categorías teológicas del Antiguo Testamento su significado definitivo y pleno.

1. El ejemplo de Mt 26,27-28 «Después, tomando una copa y dando gracias [griego: eukharistesas], se la dio diciendo: “Bebed todos de ella, porque esta es mi sangre de la Alianza, derramada por muchos, para el perdón de los pecados”» (Mt 26,27-28).

El contexto pascual Sean cuales sean las divergencias entre los evangelios sinópticos y la cronología joánica, el contexto pascual de la última cena de Jesús es innegable. De la misma manera que, según el ritual de Ex 12,1-14, el memorial (zikkarôn) de la Pascua permite construir la iden-

tidad de la comunidad de los exiliados, así los relatos de la institución «construyen» la identidad de las nuevas comunidades cristianas (una identidad ligada a la liberación, cuya iniciativa es de Dios). El contexto pascual remite a la temática del don de Dios, a la realidad de una salvación. En el Nuevo Testamento ya no se trata de una salvación histórica, sino de la liberación del mal, del que el pecado es la expresión en la vida de cada hombre. El lugar de la salvación es ahora el perdón de los pecados, llevado a cabo de una vez para siempre en Jesucristo, y superando evidentemente la «mecánica de purificación» de las faltas involuntarias y de algunas faltas voluntarias descritas en el ritual de Lv 4-5, o incluso en Lv 16. El peca61

do ya no se considera como una falta ritual que exige reparación, sino como un drama existencial, idéntico al de la cautividad en Egipto o la deportación en el exilio, y requiere de la misma manera el don de la salvación.

La dimensión sacrificial El vocabulario de la acción de gracias (eukharistein) remite al campo semántico de los ritos sacrificiales (cf. Lv 7,11-12). Estos, en el Antiguo Testamento, pueden ser interpretados como una «respuesta litúrgica» al don de Dios (cf. el capítulo V). De la misma manera, la acción de gracias de Jesús constituye una respuesta al don primero del Padre: el gesto instituido por Jes ús es –en continuidad con toda su vida– una respuesta amorosa al don del Padre, un reconocimiento del Padre en cuanto salvador y creador. Este gesto litúrgico está acompañado de un vocabulario muy ampliamente sacrificial: «sangre de la alianza / derramada / para el perdón de los pecados». Para comprender este vocabulario es necesario pasar por su recepción en los ambientes judíos posteriores a la clausura de la Torá: la noción de sacrificio conoce allí, según la expresión de C. Tassin, una «difusión metafórica». El sacrificio se convierte a la vez en una realidad espiritual –una oración– y un sacrificio de misericordia –compartir con los pobres– 12. A comienzos del siglo II antes de nuestra era, el libro del Sirácida atestigua esta evolución (cf., por ejemplo, Eclo 35). En el Nuevo Testamento, Heb 13,15-16 y Rom

12. Cf. C. TASSIN, «L’apostolat, un “sacrifice”? Judaïsme et métaphore paulinienne», en M. NEUSCH (ed.), Le sacrifice dans les religiones. París, 1994, pp. 85-116. 62

12,1-2 pueden ser interpretados igualmente según esta perspectiva: «Por Cristo, ofrecemos sin cesar a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que confiesan su nombre. No olvidéis la benevolencia y la ayuda mutua comunitaria, porque esos son los sacrificios que agradan a Dios» (Heb 13,15-16). Así, Cristo entró en el proyecto del Padre haciendo de su vida un sacrificio espiritual y un sacrificio de misericordia, y arrastra en pos de sí al pueblo de los cre yentes. Para dar cuenta de la dimensión sacrificial de los relatos de la institución habría que analizar igualmente la relación que existe entre los relatos de la pasión y el cuarto canto del Siervo, en Is 52,13-53,12 13.

«Mi sangre de la Alianza» En primer lugar hay que observar el paralelismo entre Mt 26,27-28 y Ex 24,8 14: «Moisés tomó la sangre y asperjó al pueblo diciendo: “Esta es la sangre de l a Alianza que YHWH ha concluido con vosotros sobre la base de todas estas palabras”». Según Mt 26,28, «Esta es mi sangre de la Alianza, derramada por muchos», la alianza en la sangre de Cristo despliega y cumple la primera alianza de Ex 19-24, y revela su pleno sentido. Como ya hemos considerado en el capítulo V, diferentes líneas teológicas, que finalmente se cruzan y son

13. Cf. O. ARTUS, «La iluminación del Antiguo Testamento», en Los relatos fundacionales de la eucaristía. Documentos en torno a la Biblia 36. Estella, Verbo Divino, 2009, pp. 3-12. 14. Mientras que Mateo 26 y Marcos 14 recurren al vocabulario de la alianza, teniendo como referencia explícita Éxodo 24,8, Lucas 22 y 1 Corintios 11 utilizan la categoría de nueva alianza, tomada de Jeremías 31,31-34. Cf. H. COUSIN, «Los relatos fundacionales en el Nuevo Testamento», en o. c., pp. 21-34.

relacionadas en la Torá, recurren a la categoría de alianza: la teología sacerdotal, donde la alianza debe ser comprendida como el despliegue del proyecto creador de Dios; la teología deuteronomista, donde la alianza descansa en la revelación histórica del Dios de Israel y el don de la salvación. La alianza en Jesucristo significa, pues, a la vez el cumplimiento del proyecto creador de Dios y el cumplimiento definitivo de la salvación. Este cumplimiento cristológico reviste igual-

mente una dimensión escatológica (cf. Mt 26,29). Del mismo modo que las alianzas del Antiguo Testamento, la alianza instituida en Jesucristo apela a la respuesta del hombre, y esta respuesta es a la vez espiritual y ética: sacrificio de los labios y sacrificio de misericordia. De la misma manera que el Decálogo valora la articulación entre las leyes cultuales y las leyes éticas, así  el Nuevo Testamento articula el amor a Dios y el amor al prójimo como realidades inseparables.

2. El sentido pleno de la Torá El ejemplo de Mt 26,27-28 muestra cómo el relato de la institución propone una hermenéutica cristológica y escatológica de diferentes categorías teológicas utilizadas por la Torá. La tradición cristiana se injerta aquí en la tradición judía de relectura y de actualización de la Torá, proponiendo una interpretación de ella cuya novedad radical y especificidad consisten en dar cuenta, a partir de la Torá, del acontecimiento de Jesucristo. Este movimiento de hermenéutica intrabíblica tiene nacimiento en la propia Torá, puesto que hemos visto cómo, dentro de la misma Torá, las tradiciones más recientes presuponen y despliegan las tradiciones anteriores; cf., por ejemplo, la relación de la Ley de Santidad (Lv 17-26), el Código deuteronómico (Dt 12-26)  y el Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19). La traducción aramea de la Torá, que se extiende tras el exilio, apunta no solo a traducir el texto, sino igualmente a actualizarlo y a interpretarlo, como lo ilustra perfectamente Neh 8,8: «Y Esdras leyó en el libro de la Torá de Dios, traduciendo y ofreciendo su sentido: así comprendían la lectura». Las versiones arameas de la Torá, una vez reunidas, forman los targumes, que

son traducciones comentadas que buscan sobre todo dar cuenta de las asperezas y las eventuales tensiones narrativas del texto bíblico. Las numerosas glosas que incluyen explicitan el texto hebreo, armonizando sus diferentes tradiciones. Por otra parte, la Torá exige un comentario. Esta interpretación de los relatos y las leyes, transmitida por tradición oral, progresivamente constituirá un nuevo con junto normativo: la Torá oral. La Torá oral es a la vez comentario de los relatos (la haggadá, del hebreo higgid, «contar») y comentario de las leyes (la halakhá, del hebreo halak, «caminar, avanzar según la Ley»). Así, a pesar de que el texto escrito está clausurado, sigue siendo la fuente de una interpretación «actualizadora» siempre renovada 15. Es en este «movimiento herme-

15. Para un acercamiento a estos temas, consúltese C. TASSIN, El judaísmo desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. CB 55. Estella, Verbo Divino, 2001 6; M. COLLIN / P. LENHARDT, Evangelio y tradición de Israel. CB 73. Estella, Verbo Divino, 2001 3, e ID., La Torá oral de los fariseos. Textos de la tradición de Israel. Documentos en torno a la Biblia 20. Estella, Verbo Divino, 2003. 63

néutico» donde se sitúan las tradiciones neotestamentarias, a pesar de que no puedan ser consideradas como simples despliegues de tradiciones anteriores. En el

Nuevo Testamento, según una perspectiva cristiana y un acercamiento canónico, el «acontecimiento Jesucristo» da a las tradiciones de la Torá su sentido pleno.

* * *

Glosario Apodíctica (ley) : (adj. de origen griego) que se impone por sí mismo; su carácter necesario y absoluto tiene un fundamento teológico (cf. p. 44). Canon: (sust., del griego kanôn) lista de libros que tienen autoridad para un grupo determinado; por extensión, conjunto de libros, con el texto cerrado definitivamente, que se convierte en normativo para la comunidad judía y/o cristiana. El canon del *Pentateuco parece fijado en el siglo IV antes de nuestra era. Canonización : proceso de clausura del *canon. Casuística (ley) : (del latín casus, «acontecimiento fortuito») que resuelve los casos concretos por medio de principios generales y de casos similares, sin apelar a un fundamento teológico (cf. p. 4). Chaoskampf : (sust. alemán) en el Próximo Oriente antiguo, combate de un dioshéroe contra uno o más monstruos ligados al caos original (por ejemplo Marduk luchando contra Tiamat en el mito babilónico Enuma elish ). Credo histórico: según G. von Rad, núcleo narrativo del *Hexateuco, donde se concentra la fe de Israel; data de la época de Salomón (siglo X antes de nuestra era). 64

D: sigla para *Deuteronomio o *deuteronómico. Delos (liga de) : alianza militar de ciudades griegas fundada en la isla de Delos en el 476 antes de nuestra era. Deuteronómico : (adj.) que tiene una relación directa con el libro del *Deuteronomio; sigla D. Deuteronomio: (del griego deuteronomion, «segunda ley») quinto libro del *Pentateuco. Sin duda compuesto por escribas a partir de una base de origen profética. Acabado en el exilio o poco después. Diacrónico : (adj.) que tiene que ver con la evolución de los textos en el tiempo. Diáspora : (sust. de origen griego) designa todas las comunidades judías que viven lejos de Judea tras el exilio, y sobre todo en Babilonia, en Egipto y después en Grecia y en Italia. Dtr: sigla para *deuteronomista. DtrL: (del alemán  Landeroberungerzählung) según Lohfink, relato *deuteronomista de la «conquista del país» (cf. p. 34). E: sigla para *Elohísta. Efraín : importante tribu de Israel cuyo territorio forma parte del reino del norte y, después, de la región de *Samaría. Josué pertenece a ella, mientras que Caleb está ligado a la tribu de Judá.

Elefantina : isla en el Nilo frente a Asuán. En la antigüedad era la capital de un «nomo» (región administrativa) del Alto Egipto. Desde finales del siglo VII al V antes de nuestra era vivió allí una colonia judía que dejó varios documentos en arameo. Elohísta : (adj.) según la teoría documentaria, califica una corriente teológica y un escrito del reino de Israel redactado en el siglo IX y el VIII antes de nuestra era, llamándose allí a Dios elohim. Época persa: período de la historia judía que se extiende desde el retorno del exilio (538 antes de nuestra era) a la conquista de *Transeufratina por Alejandro Magno (332 antes de nuestra era). Esdras : sacerdote experto en la Torá (cf. Esd 7,1-10), habría sido encargado por el rey persa para que reorganizara la comunidad judía en *Yehud, sin duda hacia el 398 antes de nuestra era. Exilio: período de la historia judía que se extiende del 587 al 538 antes de nuestra era. Una primera deportación a Babilonia tuvo lugar en el 597; la segunda, en el 587, sigue a la destrucción de Jerusalén. Garizín: monte de *Samaría (881 m) al sur de Siquén. Un santuario dedicado a YHWH se construyó allí en el siglo V antes de nuestra era.

Ger: (sust. hebreo; plural g rîm) designa al extranjero que, tanto antes como después del exilio, reside en la tierra del pueblo de Israel (hay que distinguirlo del extranjero de paso). Protegido por las leyes del Pentateuco. Golá: (sust. hebreo) designa a los judíos exiliados, en particular los que quedaron en Babilonia tras la autorización del regreso (538 antes de nuestra era); por extensión, todos los judíos de la *diáspora. H: (del alemán Heiligkeitsgesetz, «Ley de Santidad») sigla que designa las leyes de Lv 17-26 (cf. p. 36). Haggadá : (sust. hebreo) comentario narrativo de un pasaje de las Escrituras. Halakhá: (sust. hebreo) comentario de las partes legislativas del *Pentateuco; desde el siglo III de nuestra era, el *midrás halakhá se dedicará a definir reglas de conducta a partir de toda lectura de las Escrituras. Hexateucal: (adj.) relativo al *Hexateuco. Hexateuco : designa el conjunto *Pentateuco + Josué. Hexred: sigla para «redacción *hexateucal»; finales del siglo V antes de nuestra era (cf. p. 35). Israel (reino de) : reino que se desarrolló a partir de finales del siglo X antes de nuestra era; última capital: *Samaría. También se llama «reino del norte». Desapareció en el 721 ante los asirios. Bajo el nombre de Samaría, el territorio se integró en el imperio asirio y después babilonio antes de convertirse en una provincia persa dependiente de la *satrapía de *Transeufratina. e

J: (del alemán  Jahvist ) sigla para *Yahvista. J2: según la teoría documentaria (cf. p. 22), relectura de la fuente «laica» * L del documento J. JE: sigla para *Yehovista. JEP: sigla para *Yehovista ( JE) + *Sacerdotal ( P). Designa la fusión de documentos tras el exilio que dio lugar al *Tetrateuco. JEDP: sigla para *Yehovista + *Deuteronomio (D) + *Sacerdotal ( P). Según la teoría documentaria, designa la fusión del *Tetrateuco con D tras el exilio, que dio el *Pentateuco. Josías : rey de *Judá entre el 640 y el 609 antes de nuestra era. Su reinado está ligado a la reforma religiosa atestiguada por el *Deuteronomio (cf. 2 Re 22-23). Judá (reino de) : reino que se desarrolló a partir del siglo VIII antes de nuestra era; capital: Jerusalén. También se llama «reino del sur». Prácticamente compuesto por el único territorio ampliado de la tribu de Judá (cf. 1 Re 11,32 y 12,17). Desapareció en el 587 antes de nuestra era ante los babilonios. Judea: nombre que corresponde a *Yehud, popularizado por la administración romana a partir del siglo I antes de nuestra era. KD: (del alemán Komposition) sigla que designa una composición que relaciona las grandes unidades literarias del Pentateuco según una teología inspirada por el *Deuteronomio (teoría de Rendtorff y Blum, p. 28). Knum: dios egipcio con cabeza de carnero particularmente venerado en *Elefantina. Controlaba la crecida del Nilo.

KP: sigla que designa una composición (K) de predominancia *sacerdotal (P). Según Rendtorff y Blum es postexílica, recoge  KD, la completa y la modifica. L: sigla que designa la «fuente laica» (del alemán Laienquelle ) del documento J según la teoría documentaria. Metanorma : (lit. «que supera y engloba la norma») principio teológicamente fundado que compensa la falta de normas (cf. p. 44). Midrás : (sust. arameo) método de interpretación de las Escrituras, de tipo *halakhá o *haggadá, que se desarrolla sobre todo a partir del siglo II de nuestra era. Aunque ya se encuentran ejemplos en las propias Escrituras (cf. p. 35). Mispá: ciudad al norte de Jerusalén, antiguo lugar de reunión de las tribus (1 Sam 7 y 10). Tras la ruina de Jerusalén en el 587 antes de nuestra era se convierte en la residencia del gobernador babilonio. Moab: región al este del mar Muerto, marco topográfico de Nm 22-36 y de Dt 11-28. P: (del alemán Priesterschrift ) sigla para *sacerdotal. Designa un escrito sacerdotal terminado tras el exilio. Según algunos surgió de la fusión de Pg + Ps. Parénesis : (sust. de origen griego) designa una exhortación, un discurso moral. Pentateucal : relativo al *Pentateuco. Pentateuco : los cinco primeros libros de la Biblia judía y cristiana (cf. pp. 34-35). Pentred: sigla para «redacción *pentateucal»; finales del siglo V antes de nuestra era (cf. p. 35). Pg: (del alemán Priester Grundschrift ) sigla para «escrito de base sacerdotal», redactado en el exilio en Babilonia. 65

PS: suplementos legislativos añadidos a Pg para formar P tras el exilio. Qadés: lugar entre el desierto del Négueb y el de Parán, donde, según Nm 13-20, el pueblo de Israel permaneció durante mucho tiempo. Sacerdotal : (adj.) califica un movimiento literario y teológico nacido en el exilio en el ambiente de los sacerdotes y muy vivo en Jerusalén tras el exilio. Se le atribuye un escrito cuyas huellas se encuentran desde Gn 1 a Lv 16. Por extensión designa a los autores de este escrito; sigla P. Samaría : 1) nombre de la región asiria y después babilonia tomado del antiguo reino de Israel; 2) nombre de una provincia persa de *Transeufratina; 3) antigua capital del *reino de Israel y sede del gobernador de la provincia. Samariano : (adj.) designa cualquier realidad política o religiosa de la provincia persa de *Samaría en los siglos V y IV antes de nuestra era.

66

Samaritano : (sust. y adj.) a partir del siglo III antes de nuestra era designa a los habitantes de *Samaría, que rompieron con los de Judea por razones religiosas. Sátrapa: (de una palabra griega tomada del persa) gobernador de una gran región administrativa del imperio persa (satrapía). Sincrónico : (adj.) que se fija en un texto en un momento determinado de su historia, en general el estadio final. Sumario : tipo de relato que resume en pocas palabras muchos acontecimientos. Tetragrama sagrado : designa el nombre divino formado por cuatro letras hebreas: YHWH. Las traducciones divergen: Jehová, el Eterno, Yahwéh, Yahvé, el Señor. Tetrateuco: designa el conjunto Gn + Ex + Lv + Nm. Torá: (sust. hebreo) Ley, enseñanza. En sentido estricto designa al Pentateuco; en sentido amplio, toda la enseñanza revelada por Dios.

Transeufratina: satrapía «más allá del río Éufrates» creada por Darío I hacia el 520 antes de nuestra era, que iba desde Nísibe al sur de Gaza; comprendía varias provincias, entre ellas *Yehud y *Samaría. Tritoteuco: designa el conjunto Gn + Ex + Lv. Yahvista : según la teoría documentaria, califica una corriente teológica muy antigua donde Dios es llamado Y HWH /Yahvé; por extensión designa a los autores ligados a esta corriente; sigla J. Yehovista : (adj.) según la teoría documentaria, califica la fusión de los documentos J y E en el siglo VIII antes de nuestra era, después del final del *reino de Israel. Yehud: (sust. arameo; cf. Esd 5,8) designa una provincia separada en el antiguo reino de Judá por la administración persa y dependiente de la satrapía de *Transeufratina. Se ampliará para convertirse en lo que los romanos llamaron  Judaea (*Judea).

COLECCIÓN CUADERNOS BÍBLICOS ... 76. La violencia en la Biblia P. Beauchamp - D. Vasse 77. María de los evangelios Jean-Paul Michaud 78. El libro de los Números Pierre Buis 79. El libro de Daniel Pierre Grelot 80. Rezar los himnos del Nuevo Testamento Michel Gourgues 81. El Decálogo Félix García López 82. Las cartas a los Colosenses y a los Efesios Edouard Cothenet 83. Biblia y realeza Equipo «Cahiers Evangile» 84. Evangelio y Reino de Dios Equipo «Cahiers Evangile» 85. El Cantar de los Cantares Anne-Marie Pelletier 86. El libro de los Reyes Pierre Buis 87. El libro de las Crónicas Philippe Abadie 88. Vocabulario de las epístolas paulinas Equipo «Cahiers Evangile» 89. Samuel. Juez y profeta André Wénin 90. Los últimos profetas, Ageo, Zacarías, Malaquías y otros Samuel Amsler

91. Eclesiastés y Eclesiástico Daniel Doré 92. El libro de los Salmos Matthieu Collin 93. Relatos del Evangelio Pierre Moitel 94. El sermón de la montaña (Mt 5-7) Marcel Dumais 95. El libro de Esdras y de Nehemías Philippe Abadie 96. ¿Qué es el Evangelio? Pierre-Marie Beaude 97. Las tradiciones del Pentateuco en torno al exilio Norbert Lohfink 98. Los grandes relatos del Evangelio Pierre Moitel 99. Los orígenes de Israel Damien Noël 100. Las primeras lecturas del domingo Edouard Cothenet 101. El libro de Tobit o El secreto del rey Daniel Doré 102. Los manuscritos de la Biblia y la crítica textual R. Dupont-Roc - Ph. Mercier 103. Lectura sinóptica de los evangelios Cinco ejercicios de lectura Jean-François Baudoz 104. El libro de Rut André Wénin 105. La justicia en el Antiguo Testamento Gérard VerkindèreI

106. Aproximación actual al Pentateuco Olivier Artus 107. El análisis narrativo de los relatos del Antiguo Testamento J.-L. Ska - J.-P. Sonnet - A. Wénin 108. ¿Es antijudío el Nuevo Testamento? Légasse - Marchadour - Marguerat Trimaille - Villey 109. En tiempos de los reyes de Israel y Judá Damien Noël 110. Los apocalipsis del Nuevo Testamento Elian Cuvillier 111. Los sacrificios del Antiguo Testamento Alfred Marx 112. Los relatos de la pasión Simon Légasse 113. El libro de la Sabiduría Daniel Doré 114. La obra de Lucas Odile Flichy 115. La justicia en el Nuevo Testamento Pierre Debergé 116. El Levítico. La Ley de santidad Pierre Buis 117. San Marcos. Nuevas lecturas Guy Bonneau 118. El sacrificio de Cristo y de los cristianos Michel Berder y otros 119. Jesús de Nazaret. Profeta y sabio Jean-Pierre Lémonon

120. Palabras de Vida. 59 textos bíblicos para los funerales François Brossier y otros 121. En tiempo de los imperios. Del Exilio a Antíoco Epífanes (587-175) Damien Noël 120. Palabras de Vida. 59 textos bíblicos para los funerales François Brossier y otros 121. En tiempo de los imperios. Del Exilio a Antíoco Epífanes (587-175) Damien Noël 122. Geografía de la Biblia Olivier Artus 123. 50 palabras de la Biblia Jacques Bonnet, Joseph Chesseron, Philippe Gruson, Jacqueline de Maignas, Josette Sylvestre 124. Mil y un libros sobre la Biblia Xabier Pikaza 125. El libro de los Jueces Philippe Abadie 126. Pablo, el pastor Pierre Debergé 127. En torno a los relatos bíblicos D. Marguerat, A. Wénin, B. Escaffre 128. Relecturas de los Hechos de los Apóstoles O. Flichy, M. Berder, P. Léonard, G. Billon, C. Tassin, Y.-M. Blanchard 129. Evangelio de Jesucristo según san Mateo C. Tassin 130. La historia de José André Wénin 68

131. Arqueología, Biblia, Historia Jacques Briend, Olivier Artus, Damien Noël 132. El libro de Judit o La guerra y la fe Daniel Doré 133. Evangelio de Jesucristo según san Marcos Philippe Léonard 134. El libro de Josué Crítica histórica Philippe Abadie 135. Los judeocristianos: testigos olvidados Jean-Pierre Lémonon 136. De los Macabeos a Herodes el Grande Claude Tassin 137. Evangelio de Jesucristo según san Lucas Yves Saoût 138. Los escritos joánicos. Una comunidad atestigua su fe Yves-Marie Blanchard 139. Lecturas figurativas de la Biblia Cécile Turiot 140. «Escucha, Israel» Comentarios del Deuteronomio Norbert Lohfink 141. Leer la Biblia hoy Desafíos para la Iglesia Gérard Billon (dir.) 142. El libro de Isaías o la fidelidad de Dios a la casa de David Dominique Janthial 143. La alianza en el corazón de la Torá Bernard Renaud

144. De los hijos de Herodes a la segunda guerra judía Claude Tassin 145-146. Evangelio de Jesucristo según san Juan Bernadette Escaffre 147. San Pablo: ¿una teología de la Iglesia? Roselyne Dupont-Roc 148. Los escritos apócrifos cristianos Jean-Marc Prieur 149. Un Dios celoso Entre la cólera y el amor Bernard Renaud 150. Imágenes de la Biblia Cristo en el Antiguo Testamento Philippe Gruson 151. «¡Resistid!» Relectura de la carta a los Hebreos Jean-Marie Carrière 152. Del Antiguo al Nuevo Testamento 1. En torno al Pentateuco André Paul 153. Del Antiguo al Nuevo Testamento 2. En torno a los Profetas y los otros Escritos André Paul 154. El Dios único y los otros dioses Esbozo de la evolución religiosa del antiguo Israel Dany Nocquet 155. «Nuestros padres nos contaron». Introducción al análisis de los relatos del Antiguo Testamento Jean-Louis Ska