El Padre en Psicoanalisis - Alfredo Eidelsztein

Programa 1. Conclusiones, ideas y problemas en torno al concepto de Padre en psicoanálisis 2. Presentación de la "Horda primitiva" de S. Freud • • •

Teoría de la historia Represión El Uno

3. Crítica interna de la "Horda primitiva" • • • • •

"Nombre-del-Padre" El Indoeuropeo Patter, atta Fratter, adelphos Fratria y apellido (nombre propio)

5. El significante de la ley • •

thémis, dike A y código

6. "Madre" y "Padre" en psicoanálisis • • •

Autoridad y dicho primero Identificación primaria Una concepción operacional del complejo de Edipo

• • • •

Noción de mito Mitema Inconsciente y ruinas del saber mítico Mito individual del neurótico

7. Mito

Temas a elaborar durante el segundo año del curso: • • • • • •

Dios monoteísta y creencia Creación y existencia Orden simbólico Uno en la Biblia y en Plotino El Dios omnipotente y el autolimitado; el Dios uno y el Dios dos. El Padre real

Bibliografía -Benveniste, Emile. (1983). Vocabulario de las Instituciones Indoeuropeas. Taurus Ediciones S.A. España. -Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah. (1986). Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard-Bibliothèque des Histoires. París.

-Bottéro, Jean. (1986). Naissance de Dieu. Éditions Gallimard-Bibliothèque des Histoires. París. -Caillois, Roger. (1996). El hombre y lo sagrado. Fondo de Cultura Económica. México. -Dodds, E.R. (1994). Los griegos y lo irracional. Alianza Universidad (268). Madrid. -Freud, Sigmund. (1980). Tomo XIII. Tótem y Tabú y otras obras. Amorrortu editores. Bs. As. -Freud, Sigmund. (1979). Tomo XVII. De la historia de una neurosis infantil (el «Hombre de los Lobos»). Amorrortu editores. Bs. As. -Freud, Sigmund. (1979). Tomo XVIII. Más allá del principio de placer. Psicología de las masas y análisis del yo y otras obras. Amorrortu editores. Bs. As. -Freud, Sigmund. (1979). Tomo XXI. El porvenir de una ilusión. El malestar en la cultura y otras obras. Amorrortu editores. Bs. As. -Freud, Sigmund. (1980). Tomo XXIII. Moisés y la religión monoteísta. Esquema del psicoanálisis y otras obras. Amorrortu editores. Bs. As. -Kirk, G.S. y Raven, J.E. (1981). Los Filósofos Presocráticos. Editorial Gredo (BHF 63). Madrid. -Lacan, Jacques. (1992). Escritos 1. La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud. Siglo Veintiuno Argentina Editores S.A. Bs. As. -Lacan, Jacques. (1992). Escritos 2. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis-Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. Siglo Veintiuno Argentina Editores S.A. Bs. As. -Lacan, Jacques. (sin datos). Seminaire Les Noms du Père (20/11/63). Inédito. -Lacan, Jacques. (1984). Seminario 3. Las Psicosis. Editorial Paidós S.A.I.C. Barcelona. -Lacan, Jacques. (1994). Seminario 4. La Relación de Objeto. Editorial Paidós S.A.I.C. Barcelona. -Lacan, Jacques. (1988). Seminario 7. La Etica del Psicoanálisis. Editorial Paidós S.A.I.C.F. Bs. As. -Lacan, Jacques. (1987). Seminario 11. Los Cuatros Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Editorial Paidós S.A.I.C.F. Bs.As. -Lacan, Jacques. (1992). Seminario 17. El Reverso del Psicoanálisis. Editorial Paidós S.A.I.C.F. Bs. As. -Lévi-Strauss, Claude. (1980). Antropología Estructural Cap. XI. La estructura de los mitos. EUDEBA. Bs. As. -Otto, Rudolf. (1996). Lo Santo. Alianza Editorial- El libro del bolsillo (793). Madrid. -Scholem, Gershom. (1998). Conceptos básicos del judaísmo. Editorial Trotta S.A.-Paradigmas (21). Valladolid. -Trebolle Barrera, Julio. (1993). La Biblia Judia y La Biblia Cristiana. Editorial Trotta S.A.-Colección Estructuras y Procesos. Valladolid.

Clase Nº 1 (22-05-1999)

Voy a proponerles organizar esta actividad que comenzamos hoy de un modo distinto al de un seminario, es decir, no va a ser un seminario y tampoco un ciclo de conferencias. No se trata —al menos desde mi posición— de una enseñanza que podríamos definir como ex cathedra, de profesor o de maestro. Primero, porque no me coloco en esa posición —no me considero maestro de nadie. Y, por otra parte, me da la impresión de que para la formación del analista — supongo que la gran mayoría de los presentes debe estar interesada en la formación del analista— creo que el hecho de que la enseñanza sea regularmente impartida de forma ex cathedra puede ser de muy buenas facturas en la enseñanza, pero puede sin embargo no contribuir a la formación del analista en cuanto tal, porque tiende a engrosar el sujeto-supuesto-saber. Si nosotros, como sujetos, seguimos engordando al sujeto-supuesto-saber de X o de Y, podremos quizás manejar o ver cómo otro maneja con cierta soltura la articulación de cierto concepto; pero muy difícilmente podamos progresar en la posición de analista, y, más aún, hasta quizá se produzca algo así como que nunca lleguemos a lograr hacerlo.

En ese sentido, cuando les digo que no es un “seminario”, es porque creo que llegó la hora de revisar un poco, con tranquilidad y humildemente, qué tipo de posición enunciativa tenía Lacan en su seminario; no en cuanto al contenido de su argumentación, sino más que nada en el tipo de vínculo que se establecía con quien lo escuchaba y quien lo leía. Me parece que hay que revisarlo porque hay bordes de esa actividad que neurotizan enormemente. Y esto de que neurotiza enormemente se verifica no porque Lacan sabía tanto y uno tan poco, sino por la paralización que produce en tantos de nosotros la forma en que esa enseñanza se nos presentó — sentimos que no entendemos nada o que no somos capaces de articular nada, o muchas veces nos pasa algo mucho mas complejo. Yo no sé si a Ustedes les ha ocurrido, pero a mí directamente me pasó sentirme un tonto... Y no creo que sea por la dificultad, porque uno ha leído autores tanto o más difíciles que Lacan, sino que me da la impresión de que es por esa cuestión del “maestro”, tan personalista, que no le deja a uno otro lugar a ser ocupado que el de un tonto... Me parece que no hay que contribuir a que los analistas se sientan tontos. “Ignorantes” podría ser, pero “tontos” me parece que no.

En realidad, lo que intentaré hacer junto a Ustedes en esta actividad es plantearles mis preguntas obviamente en torno a la noción de «Padre» en psicoanálisis, y tratar de presentarles los recorridos que he ido probando y las soluciones provisionales que he ido encontrando a esas preguntas.

Hay además otro problema que yo quisiera plantearles desde el comienzo (y si resulta exitoso, va a durar bastante en el tiempo), a saber, cómo pienso plantearles mis preguntas, que

son verdaderamente las mías. Creo que eso puede plantearse si uno acepta que el psicoanálisis nunca puede llegar a ser algo de la índole de una doxa, de una opinión común. El psicoanálisis nunca va a poder llegar a ser para ninguno de nosotros algo establecido que pueda saberse, conocerse y, como tal, enseñarse. Propongo pues que si uno no va a encarar las preguntas que plantea y no va a intentar humildemente, cada uno en la medida de sus posibilidades, investigar las vías que se abren a partir de esas preguntas, estará en una mala posición. Porque el psicoanálisis no puede ser una doxa, no se puede constituir en un conjunto de nociones estables. Y esto en virtud del siguiente problema: el orden simbólico se caracteriza por estar permanentemente en cambio ya que, como está constituido por elementos que fundamentalmente cobran identidad tan sólo en la diferencia con los otros, cada vez que entra en operación un término nuevo, los demás necesariamente cambian; pero cambian de tal manera que ya no alojan del mismo modo al nuevo término que se introdujo.

Les presento clínicamente el problema. En determinado momento, en nuestra cultura, se introdujo el significante “psicoanálisis” —que es un neologismo freudiano—, produciendo notables efectos clínicos. Era la época gloriosa en la que Freud curaba en un año, a razón de una sesión diaria. Eran análisis de uno o dos años de duración, y no como los nuestros que llevan veinte o veintidós años... Entonces, al poco tiempo, los pacientes de Freud se marchaban, se curaban en un año. Freud empezó a preguntarse qué pasaba y acuño así, por ejemplo, la «reacción terapéutica negativa». Bien, pero sólo puede haber reacción terapéutica negativa si hay terapéutica de esa índole. Es decir que «reacción terapéutica negativa» no podría estar planteada como concepto antes de que adviniese el concepto «psicoanálisis», en el sentido de que el psicoanálisis entre a la sociedad. Una vez que el psicoanálisis hubo entrado en la sociedad, esa sociedad cambió: tuvo ya al psicoanálisis dentro. Y como tiene al psicoanálisis dentro, surge por ejemplo la «reacción terapéutica negativa». Y si el psicoanálisis se hace cargo de la «reacción terapéutica negativa», ya cambió en sí mismo. Con lo cual, cada vez que uno pesca un concepto nuevo, o que un autor de importancia introduce un concepto nuevo en el psicoanálisis, todo cambia; todo el conjunto de las nociones cambia, tanto como la práctica clínica —si es que efectivamente esa noción incide en la clínica. Y esto ocurre porque estamos operando dentro de un orden simbólico.

Pero no sucede lo mismo, por ejemplo, en la relación del orden simbólico con lo real. Si los físicos designan una partícula real de cualquier manera, el hecho de que exista esa designación hace cambiar la posibilidad de operar de los seres humanos sobre esa partícula. O sea, si nosotros tenemos «neutrinos», vamos a poder operar sobre los neutrinos; pero que nosotros podamos operar sobre los neutrinos no cambia la naturaleza del neutrino. Quiero decir que la sustancia, en su estructura atómica, no cambia por el hecho de que uno la descubra, pero sí lo hace necesariamente en sus dimensiones simbólicas.

De modo que presentaré necesariamente la noción de «Padre» en psicoanálisis, desde esta perspectiva. No solamente intentaré llegar a un concepto operativo en la clínica, sino que también

trataré de ir explorando cómo fue que se produjo esta ida y vuelta de los desarrollos teóricos y sus retornos desde la clínica.

Entonces, en esta primera reunión yo quería conversar y discutir con Ustedes los problemas que la noción de «Padre» implica. Para eso, querría discutir mínimamente qué significa la noción o el concepto de «Padre».

No voy a plantearles nada de la índole del universal, de la idea, de la intuición que el término “concepto” implica en filosofía. Voy a plantearlo más bien desde la perspectiva de la ciencia. En la ciencia moderna, “noción” o “concepto” implica una maniobra sobre un significante. ¿Qué maniobra? La de extraerlo de su lugar del seno de una lengua. Mediante esta extracción se intenta desprenderlo de sus significados asociados, procurando que el significado que ese término tenga sea solamente a consecuencia de su articulación con otros términos, nociones o conceptos de la teoría. Se trata pues de tomar una palabra de la lengua. Pero la conceptografía no es álgebra, no es trabajar con letras. Cuando uno trabaja con letras, ya no se tiene este problema porque uno sabe que la letra “X” no es ninguna palabra, ni siquiera es la letra “X”—en todo caso, será una “incógnita”. Pero hay una ganancia al no escribir “incógnita” y sí escribir “X”: la de evitar el arrastre del significado. Con el concepto sucede lo mismo. El problema que tenemos con el concepto de «Padre» es que debe operar allí donde la palabra, el término, el significante “Padre” implica su significado, porque nuestra práctica clínica es sobre sujetos humanos hablantes. Entonces, como concepto, nosotros debemos definirlo tan sólo con relación a los otros conceptos. Y uno está ya advertido de que no tiene que ver con el papá de nadie. ¿Entienden por qué? No porque se me antoje que no tiene que ver con el papá de nadie, sino porque la palabra “Padre” —que habitualmente designa al papá de alguien— no funciona así como concepto psicoanalítico. En tanto que concepto psicoanalítico, «Padre» adquiere significado en virtud de sus relaciones con los otros conceptos de la teoría. Pero el problema que tenemos nosotros es que “Padre” también designa algo en la lengua. Es el mismo problema que tenemos cuando usamos como concepto un término de la lengua y no un neologismo. Se gana mucho si se utilizan neologismos.

“Psicoanálisis” es una palabra inventada por Freud. ¿Qué significa “psicoanálisis”? Sucede que “psicoanálisis” ya ha entrado dentro del conjunto de los términos de la lengua y entonces tenemos el retorno de lo que en la lengua significa “psicoanálisis”, que no es —insisto en ello— lo que significa teóricamente para nosotros. Pero sea como fuere, su entrada está marcada por la concepción de Freud. No pasa así con “inconsciente”, que es “Unbewusste”, un término que Freud sí toma del alemán. Y al haber sido tomado del alemán, uno debe pasarse toda la vida distinguiendo lo que ese término significa habitualmente en alemán, de lo que significa en la teoría.

Con «Padre» ese problema es nuclear porque nunca vamos a tener el concepto de «Padre» totalmente aislado del término “Padre”. Y se lo propongo así, porque propongo trabajar con la idea de que en todos nosotros la palabra “Padre” no solo arrastra un significado personal e histórico, sino que por otra parte ese significado es pleno de valor —no es una palabra cualquiera para nosotros, es plena de valor. Con lo cual, hay un problema muy fuerte para articular lo que implica «Padre» como concepto teórico, porque es dificilísimo que no se nos mezcle todo el tiempo con el término “Padre”, como un término que nos constituye como sujetos hablantes.

Así pues, es dentro de este marco que voy a plantearles, o más aún, justamente con respecto al encuadre de este marco es que he organizado esta primera reunión para plantear los problemas que, tal como yo los entiendo, hoy se producen en la utilización del concepto «Padre».

Propondré empezar con los problemas, las contradicciones y hasta los prejuicios que a mi entender operan en torno a «Padre» en las formulaciones freudianas; o sea, intentaré mostrar cuáles son los problemas que hay en Freud con la noción de «Padre». Y, además, estudiaremos juntos qué problemas arrastra la noción de «Padre» en Lacan. Finalmente, pondremos sobre el tapete aquello que considero suelen ser nuestras preguntas acerca de este concepto. Justamente por no tenerlo aún suficientemente bien articulado, terminamos por confundirlo con el padre de carne y hueso...

Como se trata de mis preguntas —me parece oportuno presentar también las vuestras—, les plantearé las que me son de mayor relevancia, aquellas que probablemente sean las que Ustedes compartan conmigo. Debo, sí, advertirles de que en nuestros planteos probablemente debamos poner en tela de juicio ciertas cosas dichas por Freud o por Lacan.

Ya saben que considero que «Padre» es un término que para todos nosotros posee mucho valor de significación. Si Ustedes preguntan a cualquier persona del ambiente no psicoanalítico quién es Freud, obtendrán como respuesta casi inmediata: “Sí, Freud, ¡el Padre del psicoanálisis!”. Con lo cual, traigo citas muy medulares de Freud —seguramente muy conocidas por Ustedes— porque como vamos a criticar al “Padre” —actividad ciertamente muy delicada—, no quería que la critica recayese en una pequeña cita a pie de página o en una palabrita encontrada sueltita por allí. No porque no las haya, sino porque me parece que, para nuestra comunicación, es más apto que entremos por los problemas más gruesos.

Para resolverlos, les propongo trabajar con bastantes citas, pero con la previa consideración de acordar cierta pauta: que no se trata de una lectura mía, sino que se podría suponer que el problema está ya en el texto. Aunque el exceso de citas puede resultar sumamente aburrido, por razones de seriedad y de cuidado, las creo convenientes.

§

El primer problema respecto de la elaboración del concepto de «Padre» en Freud es que la horda primitiva no existió. ¿Entienden lo que quiere decir que la horda primitiva no existió? Que jamás ningún arqueólogo encontró un deposito de huesos de humanoides hembras adultas en cantidad, humanoides hembras niñas en cantidad, machos niños en cantidad y un único esqueleto de un macho adulto... Eso jamás se encontró. No sé por qué se ríen, porque me parece un argumento indiscutible para demostrar que ese tipo de nucleamiento nunca, jamás, fue encontrado y verificado. Con lo cual, podríamos pensar que ese tipo de nucleamiento humano no sucedió. Y diré más, Freud mismo lo sabia. Les leo un pasaje de «MOISES Y LA RELIGION MONOTEISTA», del tomo XXIII de la edición de Amorrortu, en la página 127: «Sigo sosteniendo esa construcción».

Se refiere a la teoría de la horda primitiva. Yo sé que muchos de Ustedes deben estar muy impacientes por decir que es un mito... ¡Serenidad! Ya vamos a meternos con la cuestión del mito. «Repetidas veces tuve que oír violentos reproches por no haber modificado mis opiniones en posteriores ediciones del libro, no obstante que etnólogos más modernos han desestimado de manera unánime las tesis de Robertson Smith y postulado en parte otras teorías, por entero divergentes».

La teoría de la horda primitiva darwiniana, desarrollada por Smith, nunca existió. Seguir sosteniéndolo, para nosotros sería ridículo. «Tengo para replicar que me son bien familiares estos presuntos progresos, pero no he quedado convencido en absoluto ni de la corrección de tales novedades ni de los errores de Robertson Smith. Una contradicción no es todavía una refutación, ni tampoco una novedad es necesariamente un progreso. Pero sobre todo, yo no soy etnólogo, sino psicoanalista. Tenia el derecho de espigar entre la bibliografía etnológica aquello que pudiera utilizar para el quehacer psicoanalítico. Los trabajos del genial Robertson Smith me han proporcionado valiosos contactos con el material psicológico del análisis, anudamientos para su valoración. Con sus oponentes nunca he coincidido».

¿Se entendió? A Freud le interesó Smith, no por sus intereses etnológicos —que no los tiene—, sino porque le explicaban muy bien lo que él veía en la clínica. Con lo cual, vean que se procede al revés. Está el fenómeno o el hecho clínico, luego la lectura de la horda primitiva, y entonces uno podría decir que los hechos le hicieron sostener a Freud la teoría de la horda primitiva. Pero, ¿por qué él no cambió? Porque sigue viendo los mismos hechos clínicos. Ciertamente, las nuevas teorías etnológicas no se los explican. Entonces, él dice que necesariamente, por los hechos clínicos, se tiene que quedar con eso. Por lo tanto, tendremos que pasar a discutir cuáles son esos hechos clínicos que hacen sostener la teoría de la horda primitiva.

El segundo problema estriba en que, según Freud y todos nosotros, la teoría de la horda primitiva es un mito. A mí no me interesan los mitos, pero éste sí. Escuchen bien qué es lo que Freud dice acerca de esta teoría de la horda primitiva, en este pasaje del Apéndice de «PSICOLOGIA DE LAS MASAS Y ANALISIS DEL YO», del tomo XVIII, en la página 128:

«Dijimos que sería posible indicar en el desarrollo anímico de la humanidad el punto en que se consumó, también para los individuos, el progreso de la psicología de masa a la psicología individual. Para ello debemos reconsiderar brevemente el mito científico del padre de la horda primordial».

¡Ah! ¡Es un “mito científico”! No es un mito como lo son los griegos. Y para aquellos que ya visualizaron el problema de que Freud lo designa “mito científico”, ya saben que no es sólo aquí que Freud habla de ello. Conocen ese texto de Freud, creo que es el «MOISÉS...» 1, en que dice que su teoría de la pulsión de muerte como destructiva y Eros como unificante, estaba ya planteada por Empédocles, a quien él había leído en su juventud. Freud confiesa que él leyó a Empédocles en su juventud y que tal vez se trate de un caso de criptoamnesia (vieron que, en el fantasma de Freud, es un drama quién fue el que primero inventó esto o aquello). El problema es que también en Empédocles está el mito de la horda primitiva. De mantea tal que tal vez no es “científico”, sino otro caso de criptoamnesia de Freud... Se lo leo de un excelente libro de Kirk y Raven 2 sobre los presocráticos, editado por Gredos. En un apartado de Empédocles que se llama «El pecado original y la caída del hombre», en la página 489, Kirk y Raven dicen: «El segundo [...] de su poema religioso es el del pecado original y la caída consiguiente del hombre. En el mito órfico, el pecado original lo cometieron los Titanes, que desplazaron y se comieron a Dionisio. En «Las Purificaciones» [el texto de Empédocles] el altar no ahumaba con sangre pura de toros con anterioridad a la caída del hombre, según la sugerencia de 468 y 469. Este primer pecado que evidentemente comporto la caída general del hombre consistió, al parecer, en un derramamiento de sangre y una comida de carne en general. La caída es colectiva y supone el final del dominio de Cipris, si bien no excluye la caída particular de cada alma individual».

Les leo los mencionados fragmentos 468 y 469 de Empédocles: «468: ¿No cesaréis con la horrible matanza? ¿Es que no veis que os estáis devorando recíprocamente en vuestra insensata locura? [...] 469: El padre, pobre necio, levantando en alto a su propio hijo querido que ha cambiado de forma, lo degüella en actitud de oración. Están perplejos cuando sacrifican a su víctima implorante, y él, sordo a sus gritos, la degüella y prepara en su mansión un macabro festín. Del mismo modo, el hijo coge a su padre y las hijas a su madre y después de quitarles violentamente la vida se comen las carnes de sus seres queridos».

O sea que, como verán, hay que desconfiar de que el asesinato primordial y el banquete totémico sean un “mito científico”.

1

Se trata de «ANÁLISIS TERMINABLE E INTERMINABLE»: “Por ello mismo debía regocijarme el reencontrar nuestra teoría, no hace mucho tiempo, en uno de los grandes pensadores de la aurora griega. A esta corroboración sacrifico de buena gana el prestigio de la originalidad, tanto más cuanto que, dada la extensión de mis lecturas en años tempranos, nunca puedo estar seguro de que mi supuesta creación nueva no fuera una operación de la criptomnesia”. [N.d.C.]. 2 G.S. Kirk, J.E. Raven, «Los Filósofos Presocráticos» (Gredos, Madrid, 2003, ISBN: 8424912497).

Ustedes saben que Lacan señala que Freud era un profundo conocedor de los filósofos presocráticos. De hecho, Lacan dice que Freud construye su «Wo Es war, soll Ich werden» a partir de la ética presocrática. Conque es bastante fuerte la injerencia de lo presocrático. Lo que pasa es que Freud no lo cita tanto. De cualquier manera, podríamos suponer entonces que este mito que Freud propone como “mito científico”, en realidad es un “mito mítico” de la época mítica de la cultura griega. Con lo cual, habría que desconfiar de su valor científico. Es algo fuerte, pero les estoy proponiendo que Freud era, como todos, un sujeto humano hablante (¡no sé si ya están preparados para semejante shock en vuestras vidas..! Freud mismo lo reconoció). Ahora bien, tenemos otro problema que Ustedes deben conocer bastante y que deben haber estudiado: el de la «identificación primaria» en Freud. Les leeré cinco citas. La primera es de «TRES ENSAYOS...», en la página 180 del tomo VII de la edición de Amorrortu:

«Una primera organización sexual pregenital es la oral, o si se prefiere canibálica».

Son distintas la oral y la canibálica. Oral está descrita por la zona erógena y la actividad, canibálica es comerse a una persona —es ya un salto. Caníbales son los que comen personas, seres humanos «La actividad sexual no se ha separado todavía de la nutrición, ni se han diferenciado opuestos dentro de ella. El objeto de una actividad es también el de la otra; la meta sexual consiste en la incorporación del objeto, el paradigma de lo que más tarde, en calidad de identificación, desempeñará un papel psíquico tan importante. El chupeteo puede verse como un resto de esta fase hipotética que la patología nos forzó a suponer;...» .

De vuelta, ¿ven cómo procede Freud? Primero, lo oral es hipotético y es hipotético desde la patología de los adultos, y no con lo observable de lo que sucede con los niños.

«... en ella la actividad sexual, desasida de la actividad de la alimentación, ha resignado el objeto ajeno a cambio de uno situado en el cuerpo propio».

O sea, una descripción, la primera, casi canónica, de lo que es la fase oral canibálica.

Pasemos ahora a «DUELO Y MELANCOLIA», texto tan importante, ¿lo recuerdan? Porque se plantea allí que “la sombra del objeto” cae al yo interiorizado. Es importante ver cómo puede ser que opere dentro de uno algo que debería estar vinculado a la reacción o a los afectos de uno con un objeto. En la página 247 del tomo XIV, Freud dice:

«En otro lugar hemos consignado que la identificación es la etapa previa de la elección de objeto y es el primer modo, ambivalente en su expresión, como el yo distingue a un objeto».

Quiere decir que, primero, es oral. Oral en la época en que venían juntas la satisfacción de la alimentación y la constitución de la fase oral por la incorporación del objeto. Con lo cual, uno necesariamente está pensando que esa lógica corresponde al niño desde el nacimiento hasta los seis meses de edad. Freud dice aquí que es previo a la elección de objeto. De manera tal que ha de ser muy temprano.

«Querría incorporárselo, en verdad, por la vía de la devoración, de acuerdo con la fase oral o canibálica del desarrollo libidinal».

La primera identificación funciona al modo oral-canibálico que es incorporación por devoración; porque Freud dice que se sostiene en esa modalidad de satisfacción que es propia de la oral.

La primera pregunta que quiero hacerles es: ¿qué significa que la identificación a un objeto, desde el nacimiento hasta los seis meses, sea anterior a toda elección de objeto? Se complica... En la página 99 del tomo XVIII, en «PSICOLOGIA DE LAS MASAS Y ANALISIS DEL YO», Freud dice:

«El psicoanálisis conoce la identificación como la mas temprana exteriorización de una ligazón afectiva con otra persona».

Tenemos aquí un primer problema. Hemos dicho que hay identificación a una persona, durante los primeros seis meses de vida, con anterioridad a toda elección de objeto. Pero no se trata del objeto parcial como, por ejemplo, el pecho. Es imprescindible, en la lógica de Freud, que sea una identificación a una persona. Pero, sin embargo, una identificación a una persona previa a toda elección de objeto. ¿Cuál sería, para Ustedes, la persona típica de toda primera elección de objeto? La mamá, ¿no? Pero, entonces, quiere decir que se trata aquí de una identificación a una persona previa a la mamá como objeto de la primera elección de objeto. ¿Quién vendría a ser esa persona? Ya sé que es el padre, pero piensen en un niño de hasta seis meses de edad que se identifique a una persona antes de que haga la elección de objeto —cuya persona es convencionalmente la madre, aunque Ustedes saben bien que no necesariamente tiene que ser la madre. «Desempeña un papel en la prehistoria del Complejo de Edipo».

Esto es, que si Ustedes no tienen esto, luego no podrán configurar el Edipo. «El varoncito manifiesta un particular interés hacia su padre;...».

Es decir que, en el lapso de los primeros seis meses de vida, el varoncito se identifica al padre, aun antes de toda elección de objeto —a saber, antes de la madre. No es ridículo, ¡es increíble! Es increíble que el niño pueda distinguir entre padre y madre y que pueda decidir primero por uno que por la otra. Creo que hay verdaderos problemas internos a esta lógica.

Les propongo pensar si es ésta la mejor forma de explicarlo. No tiene que ser necesariamente la mejor ya que, de hecho, Freud mismo la modificó unas veinte veces. Más aún, de no haber muerto, tal vez hubiese pensado una tercera tópica. «El varoncito manifiesta un particular interés hacia su padre; querría crecer y ser como él, hacer sus veces en todos los terrenos. Digamos, simplemente: toma al padre como su ideal. Esta conducta nada tiene que ver con una actitud pasiva o femenina hacia el padre...».

Es un problema que no sea pasiva o femenina hacia el padre porque si no, ¿qué es “padre”? Si la diferencia entre padre y madre no es sexual, ¿cuál es la diferencia?, ¿acaso los bigotes..? La pregunta evidente es ésta: ¿qué es un padre si no se lo distingue por la diferencia sexual? Freud dice que no es un problema sexual, porque este amor primero al padre no produce posición pasiva homosexual —que es el problema del Edipo en los varones.

«Esta conducta nada tiene que ver con una actitud pasiva o femenina hacia el padre (y hacia el varón en general); al contrario, es masculina por excelencia. Se concilia muy bien con el complejo de Edipo, al que contribuye a preparar».

Freud dice que sin esto no hay complejo de Edipo. Pero ocurre que, cuando nosotros los argumentamos, lo hacemos al revés. Para argumentar el complejo de Edipo, siempre empezamos echando mano al mito ridículo de que “el niño ama a su madre”... Es lo primero que decimos. Reconozcamos que sólo podemos decirlo entre nosotros porque es en sí mismo increíblemente ridículo. Sostenemos que el niño quiere copular con su madre y, con eso dicho, nos parece inmediatamente evidente que previamente debió haberse identificado con lo masculino. Pero, al mismo tiempo, ¿no sostenemos también que lo masculino es la salida? ¿Acaso no nos regodeamos enseguida con la metáfora lacaniana del pene en el bolsillo? ¿Cómo puede ser, entonces, que lo masculino opere desde antes? El sexo solamente entra por el falo. Entonces, ¿cómo hacer operar el falo durante los primeros seis meses de vida, en plena etapa oral canibálica? La estructura de esta lógica parece no estar cerrando muy bien...

Pasemos al famoso párrafo que Lacan tomó de Freud, el de «PSICOLOGIA DE LAS MASAS», en la página 101:

«Dijimos que la identificación es la forma primera, y la más originaria, del lazo afectivo; bajo las constelaciones de la formación de síntoma, vale decir, de la represión y el predominio de los mecanismos del inconsciente, sucede a menudo que la elección de objeto vuelva a la identificación, o sea, que el yo tome sobre sí las propiedades del objeto. Es digno de notarse que en estas identificaciones el yo copia en un caso a la persona no amada, y en el otro a la persona amada».

Se acuerdan de cómo viene el párrafo: Freud está discutiendo los síntomas en las histéricas.

«Y tampoco puede dejar de llamarnos la atención que, en los dos, la identificación es parcial, limitada en grado sumo, pues toma prestado un único rasgo de la persona objeto».

Acá está el «rasgo unario». Freud dice —y no lo dice al pasar— que debe ser concentrado y reducido a un único rasgo. La identificación primaria es a un rasgo. Pero, ¿por qué? ¿Por qué no, a dos? Freud está diciendo que la identificación primaria al padre, que condiciona la posibilidad del Edipo, es a un único rasgo. ¿Por qué?. Y, más aún, ¿cuál es ese rasgo? Ese rasgo, ¿se caracteriza por ser uno específico? Si no es ninguno en particular, esto es, si Ustedes no quieren aceptar preguntar cuál es específicamente ese rasgo porque podría ser uno cualquiera, entonces, ¿por qué decir que es del padre? Pondré un ejemplo burdísimo: yo tengo muy delgados lóbulos en mis orejas. Tanto es así que mis hijos me hacen objeto de burlas de toda clase. Ahora bien, supongan que ellos se identificaron, como rasgo unario, a ese delgado lóbulo de oreja... ¿No podría acaso ser ése un rasgo de la mamá de los chicos? ¿Cómo me hace padre un rasgo único, si no es el falo? Si no es el falo, ¿cómo puede ser que un rasgo me tome por padre? Es contradictorio que el rasgo deba ser único y paterno, no pudiendo ser el falo porque es oral y previo al Edipo —siendo el Edipo, a su vez, lo que condiciona la posibilidad del advenimiento de la lógica fálica.

Les leeré ahora un pasaje de la página 33 del tercer capítulo de «EL YO Y EL ELLO»:

«Ahora bien, comoquiera que se plasme después la resistencia del carácter frente a los influjos de investiduras de objeto resignadas, los efectos de las primeras identificaciones, las producidas a la edad más temprana, serán universales y duraderos».

O sea que todo sujeto humano se identifica a un rasgo del padre —es universal, vale para todos.

«Esto nos reconduce a la génesis del ideal del yo, pues tras este se esconde la identificación primera, y de mayor valencia, del individuo: la identificación con el padre de la prehistoria personal».

“Prehistoria personal”, en Freud, es desde antes del nacimiento hasta antes del Edipo; no se trata de la historia de los abuelos en Europa... ¿Qué es en Freud el padre de la prehistoria del Edipo? ¿No es acaso el padre el interdictor de la relación madre-niño? ¿No hace falta, primero, la dupla madre-niño para que advenga allí un padre en posición tercera, que separe madre y niño? No tenemos cómo definir a un padre anterior, en la prehistoria del Edipo, porque el padre cobra significación recién en el Edipo. Y nosotros, que somos muy avezados para estos problemas, podríamos preguntarnos enseguida: ¿y un huérfano de padre? Eso no importa, se trata de cualquier persona que funcione como interdictora en la relación incestuosa madre-niño. Ven que primeramente hace falta la madre en una relación incestuosa con el niño, para que el padre tenga algún atributo posible en psicoanálisis. ¿Cómo puede ser, entonces, que la identificación primera

sea al padre, si no es ni fálica ni interdictora del sujeto? Porque el padre, para Freud, adviene antes que la madre. Es un problema teórico importante.

Para Lacan, la función paterna se elabora mediante el concepto de Nombre-del-Padre. La maniobra de Lacan es muy fuerte e interesante. Pero no pierdan de vista que, al menos en un sentido, no es un neologismo —lo toma del rezo cristiano y católico. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo conforman la Trinidad. Lacan lo toma de allí. Pero el problema que tenemos de vuelta es que no es como el objeto a, que es álgebra. Hay que pensar qué quiere decir con eso. Pero, tomándolo del rezo católico, la pregunta que les planteo es ésta: para Lacan, el padre normal, ¿es Dios? A lo que voy es que para Freud sólo se justifica la existencia de Dios por el enaltecimiento del padre. En realidad, es consecuencia de la culpa de haber asesinado al padre de la horda lo que se empieza a elaborar, y termina produciendo un Dios único y enaltecido. Pero Lacan no nos propone que se entiende a Dios mediante el padre. Lacan lo propone al revés: se entiende la función que deben cumplir los padres mediante el Dios del catolicismo. Se podría decir que la religión nos ganó en un paso. Es muy rara la incorporación de un artículo de fe religiosa católica para dar cuenta del padre normal. Él está proponiendo que es la estructura normal de todo padre. Pero, ¿por qué lo levanta del rezo católico? ¿Es que el psicoanálisis se sostiene en la doctrina religiosa? Los psicoanalistas nos creemos en posición de dar cuenta, en cierta manera, de por qué hay religión. Pero en este caso se han invertido los términos: es la religión la que viene a explicarnos cómo funcionan las cosas. Piénsenlo respecto de la patología. Piensen en el dios de Schreber. El dios de Schreber, ¿creen Ustedes que es más bien el enaltecimiento de su madre o de su padre? Según Freud, del papá y un poco del hermano, por la tendencia homosexual. Para mí, es el padre.

Con lo cual, yo solamente veo funcionar —por ejemplo, en los historiales freudianos— al padre como Dios en un caso de psicosis. De suerte tal que lo que yo comprendo del Padre como Nombre-del-Padre es la alteración total del padre normal. Me parece que no conviene plantearse ni un instante la pregunta de si Freud era más bien machista —después vino Klein, que era feminista, y, más tarde, Lacan que, de vuelta, era ¡re-machista..! También leí y escuche en conferencias de famosos lacanianos argentinos que lo que Lacan siempre criticó a Freud es la no elaboración de su condición judía, y que hay muchas cosas de la teoría psicoanalítica que en realidad son porque Freud era judío y nunca analizó bien estas cosas; y que es por ser judío que el psicoanálisis tiene ciertos conceptos. Yo les pregunto, ¿se trata de que Freud es judío, y Lacan, católico? Yo no tomaría esta vía. Me parece que es una vía estéril para la discusión científica entre nosotros —aunque sí me parece que no habría que olvidar que el hermano de Lacan es un cura jesuita. PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: No, lo que yo digo es que sí veo funcionar al padre como dios en la psicosis. Lo que digo es que si vamos a articular el padre normal con Dios, vamos a tener que pensar de qué manera, porque en la clínica psicoanalítica se verifica que cuando un paciente dice que

su padre es un dios que quiere violarlo a cada rato, o que no lo deja descansar ni un minuto, más bien pensamos que es psicótico. Con lo cual, hay un problema en la designación de su concepción de «Padre» por parte de Lacan, casi a contrario absoluto de la teoría psicoanalítica. El Padre, para Lacan, es el significante de la ley; y la psicosis, su ausencia radical —nosotros la llamamos su «forclusión».

Si lo aceptan, va a haber problemas. Primero, les pregunto: ¿ha verificado alguno de Ustedes, en su clínica, que los psicóticos tengan algún problema en especial con la ley? Les advierto de que la respuesta más común es que no. Veamos la cosa en términos estadísticos: si a los psicóticos les faltara verdaderamente la ley, deberían, por ejemplo, pasarse violando niñas todo el tiempo. Y me da la impresión de que no es eso lo que se verifica. Creo incluso que los psicóticos suelen ser ‘más papistas que el Papa’: te pagan religiosamente los honorarios (ahora que lo pienso, aquellos que no me pagan quizás sean los que verdaderamente carecen de ley...). ¿Hay acaso más psicóticos ladrones que ladrones no psicóticos? ¿Qué quiere decir, entonces, que los psicóticos carecen del significante de la ley? Ahora bien, si Ustedes me dijeran que “No, el cumplimiento de la ley en el psicótico es justamente el testimonio de la ausencia de la ley”, si me lo argumentaran así, es decir que, sea blanco

o negro, el psicoanalista siempre tiene razón, yo se lo aceptaría, pero advertiría perfectamente que de ese modo no procederíamos científicamente en lo más mínimo. Tal vez tengan ganas de decirme que el padre es el representante del significante de la ley de la interdicción del incesto. Muy bien, muy bien. Pero, en ese caso, las niñas violadas por sus padres deberían ser, todas ellas, prepsicóticas —y eso tampoco se verifica. Sabrán que hay muchos casos de padres que violan regularmente a sus hijas durante muchísimos años. Y si fueran Ustedes las psicólogas de ese servicio de nenas violadas regularmente por sus padres o padrastros, ¿temerían encontrar un alto porcentaje de psicosis? Ni lo pensarían siquiera. En cambio, sí pensarían en el “trauma” —no sé que quiere decir eso— que eso dejaría en esa niña. Pero tampoco se verifica tanto ese pretendido trauma. Si uno atiende mujeres adultas violadas por su padre, no necesariamente verifica ese trauma que todos suponemos que va a quedarle. Es bien extraño el tema. Les propongo pensar en que, si el padre es el representante de la interdicción del incesto, ¿cómo puede ser que un caso de incesto, como modalidad normal de satisfacción del padre, no produzca una psicosis? Con lo cual, la psicosis parece ser independiente de la ley en general, y de la interdicción del incesto en particular. El problema es difícil y no se puede resolver intuitivamente y, en especial, por el problema de que todos tenemos padres. Algunos de nosotros somos padres y cualquier problema teórico de esa índole se nos empasta enseguida por nuestra vinculación afectiva a la función paterna de nuestro padre, a la nuestra, etc. El problema, tal como lo manejamos, no hace más que producir contradicciones por doquier.

§

Les propuse inicialmente problemas específicamente freudianos. Les presentaré ahora problemas que considero “lacanianos” —pero no de Lacan— que suelen suscitarse a partir del hecho de que Lacan conciba al Padre como Nombre-del-Padre. Hay por cierto muchos otros problemas relativos a estas cuestiones que, por el momento, dejaré de lado.

Suele afirmarse que un tío, una abuela, o un padrastro pueden funcionar como «Padre», esto es, que no necesariamente el padre funciona como «Padre». La pregunta que me cabe es, si el padre puede ser el tío o la abuela, ¿para qué lo llamamos “Padre”? Cualquier lacaniano puede escribir que “el padre legaliza a la madre”. Pero quisiera preguntarles: ¿las madres son siempre enloquecedoras? Si dicen que a veces sí, entonces me es evidente que también, a veces no. Con lo cual, eso de que “Padre legaliza a la madre” no se aplica como categoría universal. ¿Son los padres los normalizadores? He escuchado una y mil veces casos de padres muy agresivos y violentos que caían presos recurrentemente, que golpeaban gravemente a sus hijos, a sus esposas y a sus madres; padres muy trasgresores, que consumen y venden drogas, y que hasta violan regularmente a más de uno de sus hijos. Escuché decenas de veces sobre esta clase de casos, en diversos servicios de hospitales. Lo curioso es que otras tantas veces he escuchado la opinión que sobre estos casos se forman las psicólogas de estos servicios: “A mí, este hombre, me hace recordar al padre de la horda primitiva”. ¿Leyeron alguna vez que Freud haya puesto a trabajar la teoría del padre de la horda primitiva para explicar casos de padres violentos? ¡Para nada! Jamás. Porque para Freud esa teoría no sirve para explicar la psicología del padre violento. Lo único que explica el padre de la horda es el Superyó híper-severo.

Freud se pregunta de dónde sale un Superyó siempre concebido por el papá, porque el Superyó es más severo que todo papá. Si aquí alguno de Ustedes es papá, intente tranquilizar a un chico que tiene autorrecriminaciones superyoicas, y verá que no lo logrará. Con lo cual, es mucho más severo el Superyó que el propio padre. Y Freud utiliza la teoría de la horda primitiva para explicar este Superyó de cada uno de nosotros, pero jamás para explicar la psicología del padre violento. Eso se nos corrió de ese modo porque no terminamos de poder articular finamente, en la teoría, todas estas contradicciones. Y ese corrimiento produjo un desplazamiento de toda la clínica: ahora nos recuerda a tipos así, que los hay, y que en la clínica de los post-freudianos se denominan “psicópatas”. Y no sé porque no seguir llamándolos “psicópatas”. Lacan rechaza esa designación porque psico-pathos no quiere decir nada, es una palabra hueca. Pero creo que está bien llamarlos de ese modo, siempre y cuando no se los confunda con perversos. Éste fue el problema de la clínica de los post-freudianos: confundían los psicópatas con los perversos. Y un tipo como el que yo describí no tiene nada de perverso, en el sentido estricto de la teoría psicoanalítica.

Y bien, para estar a punto de concluir, quisiera plantearles —quizá ya lo hayan olvidado— que hay mucha gente joven presente que probablemente esté formulándose la siguiente pregunta: ¿cómo es que una madre psicótica puede tener un hijo normal? Todos sabemos que una cosa no tiene nada que ver con la otra, pero no entendemos bien por qué es así. Y es más, podría

formularles esta otra pregunta: ¿cómo puede ser que una madre normal tenga un hijo psicótico? Éste es un problema que se presenta en todas las residencias y concurrencias de todos los hospitales, porque al principio la gente lo piensa pero luego van haciéndose psicoanalistas y dejan de pensar... Podemos incluso preguntarnos cómo es que una madre normal o psicótica —ya es todo lo mismo— pueda tener un hijo psicótico y otro normal. Se dice que se verifica que en familias con antecedentes psicóticos hay más psicóticos que en otras familias. Y me parece que algo de eso se da. Lo que en la clínica post-freudiana se llamó “familia patógena” está muy bien. Pero si se tiene más de un hijo, la pregunta se nos hace más grave cuando consideramos casos de hijos psicóticos y normales en una misma familia. ¿Cómo se explica que uno de ellos pueda no salir psicótico? Suele explicárselo diciendo que la historia de cada cual es particular y distinta. Yo también lo he pensado. Pero si la historia es distinta, ¿qué significa que no esté el significante del Nombre-del-Padre en el Otro del sujeto, si el Otro del sujeto es representado por la madre? Ése es el problema.

O sea, nosotros no somos no-psicóticos porque el lenguaje, el castellano, está bien armado —tiene que producirse una maniobra en cada historia particular. Pero, siguiendo con esta línea de pensamiento, ¿cómo puede ser que quien no lo tiene, sí pueda transmitirlo a un hijo y no a otro? Y la misma pregunta vale para aquel que sí lo tiene.

Pero esas preguntas son más comunes que estas dos que voy a proponerles ahora. Mi impresión es la de que éstas tienen tanta validez como aquéllas, pero son mucho menos comunes: ¿cómo puede ser que un padre psicótico tenga un hijo normal? Si el Padre es el representante de la ley, y él está psicótico, entonces él no tiene la ley; y mal podría un psicótico introducir la ley para un hijo. Estoy desafiando esa ley universal que dice que todo psicótico tendrá un hijo psicótico. No la afirmo en ningún modo. No se constata que los psicóticos tengan hijos psicóticos. Eso no se verifica para nada, ni siquiera se lo comprueba en un alto porcentaje estadístico. ¿Cómo puede ser?

Ahora bien, todos estos problemas se me presentaron al comienzo mismo de mi estudio del Edipo en Freud, o sea, muy tempranamente en mi vida. Seguramente —no lo digo en broma— a consecuencia de los problemas que había en la estructuración de mi propio Edipo y de mi necesidad de analizarme personalmente. Seguramente haya sido así. De cualquier manera, durante mucho tiempo no logré encontrar una cabal explicación y ordenación para estos problemas. Finalmente, conseguí ordenarlos. Por eso quería proponerlo a vuestra reflexión. Quisiera ver si en el transcurso de nuestros encuentros puedo aportar cierta lógica para pensar estos problemas, cierta vía que encontré y que luego seguí investigando.

Se me planteó la solución cuando pude armar conjuntamente todo este sistema de preguntas. No es que las preguntas se me plantearon así, una tras otra —tengo, al igual que Ustedes, muchas otras preguntas. El psicoanálisis se plantea preguntas por todos lados, pero

ocurre que habitualmente no hacemos esta contrastación de partes. Avanzamos por jirones que nos parecen coherentes. Pero el psicoanálisis no hace un sistema ni lo hará nunca, porque el orden simbólico —es de lo que les hablaba al comienzo— no podrá hacerlo jamás, ya que está cambiando permanentemente.

Pero otra cosa muy distinta es sostener afirmaciones absolutamente contradictorias en el centro mismo de la teoría. Digo, estos problemas se me ordenaron a partir de un párrafo de la clase 18 del SEMINARIO 11 de Lacan. Es un párrafo crucial que me aportó una clave para ordenar este conjunto de problemas y lanzarme a una investigación que lleva ya varios años. Verán que es un párrafo que no ha sido prácticamente comentado, siquiera por los más prestigiosos psicoanalistas lacanianos. Está en la página 246 de la edición castellana:

«Por ejemplo, la dimensión psicótica se introduce en la educación del débil mental en la medida en que el niño, el niño débil mental, ocupa el lugar en la pizarra, abajo y a la derecha, de ese S, respecto a ese algo a que lo reduce la madre — el mero soporte de su deseo en un término oscuro. Nuestra colega Maud Mannoni, en un libro que acaba de salir y cuya lectura les recomiendo, trata precisamente de designar esto a quienes, en una u otra forma, pueda tocarles recoger el guante. En la psicosis, con toda seguridad, se trata de algo del mismo orden. Esta solidez, esta captación masiva de la cadena significante primitiva impide la apertura dialéctica que se manifiesta en el fenómeno de la creencia. En el fondo de la propia paranoia tan animada, en apariencia, por la creencia, reina este fenómeno de Unglauben».

Éste es el término: «Unglauben». «Un» es en alemán el prefijo privativo, y «Glauben» es “creencia”. Habrán visto que en psicoanálisis siempre nos resulta mucho más asequible a nuestra reflexión y a la aplicación de nuestros conceptos, el polo paranoico de la psicosis que el polo esquizofrénico —es más apta. Entonces, Lacan dice que en el centro de la paranoia se trata de la Unglauben, a pesar de estar totalmente animada de creencia. ¿Que es lo que está totalmente animado de creencia? ¿Lo entienden? Podemos decir que el paranoico se cree perseguido. Si Ustedes intentan convencerlo de que no está siendo perseguido, se darán cuenta de que no sirve para nada, porque está animado de una profunda creencia. Podríamos decir que se trata de una creencia delirante. Sin embargo, lo increíble es que Lacan diga que en el núcleo de la paranoia hay una, por así decirlo, “increencia”.

«No el no creer, sin la ausencia de uno de los términos de la creencia, el término donde se designa la división del sujeto. En efecto, si no hay creencia que sea plena y entera es porque no hay creencia que no suponga en su raíz que la dimensión última que tiene que revelar es estrictamente correlativa al momento en que su sentido va a desvanecerse».

No voy a comentar este párrafo, sino proponerles que, para Lacan, en el núcleo de la patología psicótica mejor estudiada —la paranoia—, se trata de la “increencia” a pesar de que hay un retorno fenoménico sistemático de una certeza en la creencia que es muy difícil de conmover. Está la polémica con Kraepelin: no es verdaderamente “inconmovible”. Se trata de que no puede

cambiarlo conversando con alguien, esto es, está cerrado a la composición dialéctica —y eso no quiere decir que no cambie la creencia, que la creencia sea “inconmovible”. Es pues una creencia cerrada a la composición dialéctica.

Lo que Lacan propone —no creo que a Ustedes se les escape— es que, en este párrafo, está intentando armar esa serie de casos tan raros, los de la debilidad mental, la psicosomática y la psicosis, por la vía de la noción de «holofrase». Y va a introducir con relación a esta problemática —entiendo que específicamente para la paranoia— el problema de la “increencia”.

Les he propuesto para este año una discusión profunda y minuciosa de los desarrollos en Freud de la noción de «Padre» porque, de lo que se trata —es éste el horizonte de mi propuesta— es que, primero que nada, no hay un Dios omnipotente. Ése es un error nuestro. Dios, el Dios del monoteísmo, no es omnipotente. ¿Alguna vez discutieron los primeros párrafos del Génesis con algún niño? Porque ellos piensan, y siempre preguntan por las contradicciones del argumento del texto bíblico. Nos parece muy evidente que el Dios Uno, que nosotros creemos que está en la base de la argumentación religiosa del Antiguo Testamento, es omnipotente. Ése es un error garrafal. Hay por cierto muchas modalidades del Dios Uno. Hay que pensarlo.

No hay un único Dios. No hay una única modalidad del Dios Uno, sino varias. Y no necesariamente el Dios Uno es omnipotente. Con la cual, la pregunta por el Dios en la psicosis no nos tiene que traer muchos problemas respecto del Nombre-del-Padre. Yo hoy los estaba engatusando, porque suponía que no tenían despejado este problema de que no todo Dios Uno es omnipotente. Más aún, voy a tratar de demostrarles que el Dios Uno de la Biblia es profundamente autolimitado. De modo que no tiene nada ver con los fenómenos de infinitización típicos de la psicosis.

Por otra parte, el problema de la «Unglauben» se plantea por la cuestión de la creencia. Y, ¿por qué se plantea el problema de la creencia? Justamente porque la condición subjetiva que debe instaurar la metáfora paterna es el advenimiento de aquello en lo que puede creerse. Y aquello en lo que puede creerse, por ejemplo, es el inconsciente. Se puede creer en eso, o quizá no se pueda creer en eso. Es la base de otra famosa y enigmática frase del SEMINARIO 11: «Dios es inconsciente». Es precisamente la otra frase terrible de este seminario, que implica justamente ese problema. Es decir que lo que establece e instaura legalmente el Nombre-del-Padre, por la vía de la metáfora paterna, es la existencia de aquello en lo que se puede creer; por ejemplo, en la existencia de Dios.

Lean Schreber y verán que antes del desencadenamiento él testimonia que no creía en Dios. En realidad, con Lacan, lo que tenemos es que Schreber no podía creer en Dios, salvo en ese Dios que quería violarlo. Vieron que a Schreber Dios le hacia ocupar el baño cada vez que él quería ir. ¿Se acuerdan de ese tormento? Claro que si vos vas al baño y está siempre ocupado, ¿cómo no creer? Ahí es muy fácil creer porque es un testimonio de lo real. No se trata allí de la creencia, sino de un testimonio de lo real. En la psicosis, justamente por la ausencia del funcionamiento paterno, lo que no adviene son las existencias. Y el vínculo subjetivo con relación a las existencias es precisamente el de la creencia.

Para concluir, un hecho clínico. ¿Vieron la regularidad de la muerte del sujeto posteriormente al desencadenamiento de la psicosis? Agucen el oído y van a ver que el psicótico testimonia que él ya murió, del mismo modo que en el momento en que Schreber dice haber leído, en las necrológicas, la noticia de su propia muerte. Les propongo que la muerte del sujeto —es una idea fuerte— es regular. No me animo a decir que es universal, pero es regular como manifestación clínica posterior al desencadenamiento. Esto puede sernos de utilidad clínica. Muchas veces nos preguntamos si ya se desencadenó o no.

La psicosis avanza por brotes, pero el desencadenamiento es uno. ¿Están seguros de que el primer brote es siempre el desencadenamiento? Lacan no lo afirmó nunca. Lacan dijo que el desencadenamiento es la rotura del cristal y que después de eso todo es distinto. Pero el problema que tenemos es que la psicosis regularmente cursa por brotes. La clínica tiene que estar muy atenta al problema del brote para saber cómo operar si está por venir otro brote. Pero si el brote es en plural, ¿cómo saber cuál de ellos fue el desencadenamiento, que en sí mismo es uno? Si Lacan dice que todo cambia después, se trata entonces de la rotura del cristal. ¿Cómo saber, entonces, cuando se trata del desencadenamiento o de un brote? Para saberlo, les propongo lo siguiente: vayan a buscar la muerte del sujeto. Porque una consecuencia clínica directa del desencadenamiento de la psicosis es la muerte del sujeto. Por supuesto, eso no quiere decir que no haya sujeto en la psicosis. Si hay un sujeto humano hablante, hay sujeto. Más aún, el sujeto humano hablante es la entrada del psicoanalista en la psicosis. Hay sujeto humano hablante, no se trata sólo de neuronas. Si es sujeto humano hablante, hay Otro. Pero habiendo sujeto y Otro, lo que el sujeto psicótico testimonia es de la muerte del sujeto. Y entramos así en la paradoja de que el sujeto testimonia que el sujeto ha muerto. Porque la subjetividad es una existencia y, en cuanto tal, dados el desencadenamiento de la psicosis y la manifestación del problema de la «Unglauben», entonces todas las existencias tienden a desaparecer. Si es del lado del sujeto, la desaparición de las existencias se manifiesta como muerte del sujeto; si es del lado del Otro, se manifiesta como fantasía de fin del mundo que encontramos regularmente —el que ha muerto es aquí el mundo. Y, como sabrán, no alcanza con que Ustedes le digan que el mundo no ha muerto, que se dé cuenta de que los autos siguen andando fuera del consultorio.

Entonces, la clave que les propongo para resolver el problema es la designación por parte de Lacan del Padre como Nombre-del-Padre, porque, así designado, directamente nos remite al

problema —primeramente trabajado por la religión— de la «creencia». Y la creencia remite al estatuto de las existencias.

Observen que cuando el niño pregunta al padre o a la madre si cree en Dios, está ya operando un nuevo creyente. Pero, ¿la pregunta sólo puede aparecer bajo esa sola forma? ¿Cuál es la forma más típica de preguntarse por Dios? «¿Dios existe?». Es decir que el problema es la existencia de Dios. Y no se olviden de que el tema, el nuestro, el de la tradición monoteísta judeocristiana, es el de la existencia de Dios.

Pueden buscar en un diccionario de filosofía las pruebas que se han dado acerca de la existencia de Dios, como por ejemplo la de San Anselmo. El cristianismo se caracterizó por tratar, por primera vez, de dar argumentos racionales para la existencia de Dios. Y el problema es qué quiere decir Dios como existencia —remite al problema de las existencias.

Hoy, justamente, con unos colegas de Apertura estuvimos discutiendo un caso de psicosis en que no quedaba claro si para el psicótico el Otro existía, porque siempre tomaba a cualquier persona que representaba al Otro, como el Otro en sí mismo. Pero no se manifestaba netamente para ese sujeto psicótico la existencia del Otro. Digo, para hacerlo más claro, yo puedo estar representando a Burundi; pero la pregunta que Ustedes pueden formularse es la de si yo efectivamente lo represento: me pedirán, así, las credenciales de esa representación. Pero otra cosa muy distinta es si Burundi existe como tal —la existencia de lo Otro que uno representa.

La función paterna se caracteriza por no introducir la interdicción del incesto. Ésa es una forma etnológica y antropológica de pensarlo, esto es, no tiene mucha relación con el hecho de copular entre padres e hijos, sino que la función paterna radica fundamentalmente en distinguir la Madre —cuya definición precisa estudiaremos en la próxima reunión— del Otro. Pero, para poder hacer esta distinción, hace falta sostener que el Otro existe, porque el Otro no coincide con nadie. No se le puede decir al niño “Mamá no es el Otro, porque el Otro es la tía”... Mamá no es el Otro porque el Otro existe. Con lo cual, mamá no puede ser más que un representante del Otro. Y en la psicosis eso no está. Los problemas del todo, de la infinitización, de la totalización, advienen en la psicosis justamente porque no ha funcionado la metáfora paterna, cuya función no es la de introducir la interdicción del incesto, sino la de distinguir la madre de carne y hueso, que representa una función, del Otro. Pero eso solamente se logra si se da la posibilidad de la existencia, y, para verificar que hay existencia, tiene que haber creencia —porque el vínculo entre el sujeto y las existencias es la creencia.

¿Ven por qué se nos mezcla con lo religioso? Porque Dios es una existencia y justamente todo el problema de toda dimensión religiosa es la creencia, que podría estar expresada mediante

la fe. Fe que también es el producto de la tradición judeocristiana —la fe del Antiguo Testamento es inexistente, como tal, en Grecia. En realidad, hace falta que el Dios sea Uno: ¿cómo tener fe en un dios, si puede también haber otro?

Con lo cual, la fe adviene en esta tradición. Y es porque la fe y la creencia advienen en esta tradición, que nosotros designamos, con un término de esta misma tradición, a la función que sostiene las existencias y a la creencia. Tomamos del catolicismo el término mediante el cual la designamos.

Y en la India, en donde no son católicos, ¿puede haber psicóticos? Sí, puede haberlos. Es decir que también puede haber no psicóticos. Pero, para ellos, ¿opera el Nombre-del-Padre? No, no sabemos cómo es para ellos, no sabemos cómo esto se arma, porque debe ser introducido en cada caso. La maniobra que hace que uno no sea psicótico es de cada caso, porque si fuese por el orden simbólico, todos seríamos normales ya que no se trata de que el castellano haya fallado para alguien, o que una lengua cualquiera no haya funcionado para alguien. En nuestro caso, en nuestra tradición cultural, debe ser mediante algo que sea concebible como Nombre-del-Padre porque, en nuestra tradición —a la que se aplica el psicoanálisis—, las creencias se sostienen mediante articulaciones dentro de esa tradición. En otras tradiciones culturales, esto puede operar de otro modo. Es el problema de Malinowski cuando fue a Samoha y dijo que Freud se equivocaba porque el Edipo no era verificable allí, ya que allí las chicas podían perfectamente estar con sus padres. Es de hecho más frecuente el avunculado que el padre, como prohibición del incesto. ¿Y por qué lo designamos sólo en nuestra tradición? Porque el psicoanálisis se aplica sólo en esta tradición. En nuestra tradición, la creencia está sostenida por Dios.

Pero observen que Dios es inconsciente. Uno puede escribirlo así:

DIOS = INCONSCIENTE

Y si yo digo que A es B, ¿no puedo escribirlo «A = B»? ¿Entienden el problema lógico de «A =B»? Si es «A = A», entonces no se puede predicar nada de eso. Otra cosa es por la vía tautológica, que no es verdaderamente un límite a la acreditación. Uno está autorizado a decir que «A es B». Con lo cual, esta formula de «Dios es inconsciente» es verdaderamente el problema..........................

[Cambio de cinta]

.......................¿Entienden por qué? Porque existen las existencias. No importa si se llama «Dios» o «inconsciente». ¿Acaso no conocen Ustedes a muchos psicoanalistas pseudo-ateos que creen en el inconsciente? Digo, ¿les resulta inconcebible? Ven que se puede creer en el inconsciente. Pero lo que no se puede hacer es dar pruebas categóricas del inconsciente, en el sentido tridimensionales real, así como no se puede dar pruebas de Dios. Yo no puedo decirles: “Observen, ésta es una partícula de Dios”. ¿Qué prueba material puedo dar yo de la existencia de Dios? No tengo pruebas materiales de la existencia de Dios. Por eso la Iglesia misma desconfía tanto de los estigmas, porque sería una prueba tridimensional real. La Iglesia es muy cuidadosa con eso.

Si Dios existe, el inconsciente existe. Pero si Dios es una existencia, cuidado, porque tengo que argumentar muy bien para decir que Dios no es una omnipotencia; porque si no, el inconsciente sería equivalente a psicosis. Y justamente verificamos lo contrario: que las formaciones del inconsciente no operan en la psicosis.

En nuestra próxima clase vamos a trabajar con el mito de la horda primitiva, o sea, «TÓTEM Y TABÚ», «PSICOLOGÍA DE LAS MASAS Y ANÁLISIS DEL YO», «MOISÉS Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA», y «MAS ALLÁ DEL PRINCIPIO DEL PLACER»; cuatro textos en los que aparece bien desarrollado el mito, para ver qué concepción le da Freud y para qué.

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe

Clase Nº 2 (19-06-1999)

Antes de realizar una critica a la teoría de la horda primitiva de Freud, quería plantearles el objetivo de esa crítica o el análisis de lo sostenido por Freud. Me parece que venimos con cierta demora con respecto a analizar y criticar ciertas argumentaciones freudianas o lacanianas que implican que sostengamos simultáneamente teorías que se contradicen entre sí; pero que, por la demora o la falta de crítica, al no darnos cuenta, justamente caemos en contradicciones porque estamos aplicando teorías que son contradictorias. Más aun, mi impresión es la de que mantenemos simultáneamente teorías que fueron concebidas para rectificar a las otras. Así, por

ejemplo, les propongo que «metáfora paterna» es un invento de Lacan para rectificar la teoría de Freud sobre el Padre.

Toda la enseñanza de Lacan, a partir del SEMINARIO 1, está atravesada —entre otros problemas— por la cuestión del «Padre». Y Lacan nunca aceptó la teoría freudiana del Padre. Sin embargo, nosotros seguimos sosteniendo ambas teorías como si fuesen una sola. A veces, sostenemos parte de una teoría y parte de otra, pero esto no ocurre sin que se susciten fortísimas paradojas, porque sostenemos dos teorías, una de las cuales ha sido creada para corregir la otra. Con lo cual, caemos en contradicciones flagrantes...

Por otra parte, la crítica que hoy haré de la horda primitiva debería articularse a otra cuestión que es, además, la de cómo concebimos al Padre, a saber, que la horda primitiva en Freud —al menos, hasta donde mi lectura llega— jamás fue utilizada por Freud para dar cuenta de ningún padre real. Revisen todos los historiales o todas las viñetas clínicas de Freud, y no van a verificar jamás que Freud emplee la teoría de la horda primitiva para dar cuenta de ninguna posición subjetiva de ningún padre real.

Hoy en día, especialmente en ámbitos lacanianos, es imposible sostener la teoría de la horda primitiva porque la teoría de Lacan la contradice completamente. Sin embargo y, para colmo, se la sigue sosteniendo, sin siquiera respetar las limitaciones freudianas, para explicar las conductas de ciertos padres reales actuales. Es común escuchar, entre analistas, cuando se está frente a un caso de un padre demasiado salvaje: “Me hace acordar al padre de la horda primitiva”... Es una aplicación que, como tal, en Freud no existe. Lo que en realidad intentamos hacer con la teoría de la horda primitiva es dar cuenta de cómo puede ser que el Superyó sea más salvaje, más feroz que los padres más problemáticos con los que solemos encontrarnos en cierta dimensión de la clínica.

§

Les propongo entonces hacer un análisis de la teoría de la horda primitiva. Los textos de referencia son «TÓTEM Y TABÚ» de 1913, «PSICOLOGÍA DE LAS MASAS Y ANÁLISIS DEL YO» de 1921, «EL MALESTAR EN LA CULTURA» de 1929, y «MOISÉS Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA» de

1934 y publicado en 1938. Desde 1913 hasta 1934, es decir, casi veintidós años de elaboración freudiana de este tema.

Para inscribir cómo es la investigación y la elaboración freudiana de la teoría de la horda primitiva, más que revisar los referentes de los cuales Freud toma algunos argumentos, les propongo revisar la teoría de la historia que opera en Freud —Freud tiene una teoría de la historia. Y, para eso, dos pequeñas citas del «MOISÉS...», en el tomo XXIII. La primera es de la página 81, y la segunda, de la página 90.

El primer pasaje que les traigo dice:

«Si se toma nuestra exposición del acontecer histórico primordial como creíble en su conjunto, se discierne en las doctrinas y ritos religiosos dos ordenes de elementos: por un lado, fijaciones a la antigua historia familiar y supervivencia de ella; por el otro, restauraciones del pasado, retornos de lo olvidado tras largos intervalos».

No hay que forzar la letra para que se den cuenta de que hay casi un uso de «represión» y de «retorno de lo reprimido». Están los sucesos originales olvidados, y sus retornos en el presente.

«Este último componente ha sido el omitido hasta hoy, y por eso no se lo comprendió; aquí, al menos, se lo demostrará con un impresionante ejemplo».

O sea que Freud está proponiendo rectificar la forma de pensar la historia en general. Freud propone no olvidarse nunca del retorno de lo reprimido en épocas anteriores. Si empiezan a considerarlo, verán que para Freud la historia no es una evolución en forma de flecha del tiempo, sino en forma de permanentes bucles, en donde se producen represiones y retornos de lo reprimido. Para el caso de la horda primitiva y el Superyó, se darán cuenta de que el retorno de lo reprimido allí es de varios miles de años. Vean pues que él propone una estructura de la historia que no es lineal.

En la página 90, tiene el mismo sentido. Dice Freud:

«Más difícil todavía se nos torna apreciar las cosas si nos volvemos al caso análogo del tiempo primordial. Por cierto que al cabo de los milenios se habrá olvidado por completo la existencia de un padre primordial con las peculiaridades consabidas y el destino que sufrió; y tampoco cabe suponer, acerca de él, una tradición oral como en el caso de Moisés. ¿En qué sentido, pues, cuenta una tradición como tal? ¿En qué forma ha estado presente?

Para facilitar las cosas a lectores que no quieran profundizar en complejas razones psicológicas, o que no estén preparados para ello, anticiparé el resultado de la indagación que sigue. Opino que la coincidencia entre el individuo y la masa es en este punto casi perfecta: también en las masas se conserva la impresión del pasado en unas huellas mnémicas inconscientes».

Con lo cual, vean que efectivamente Freud propone que para la masa opera igual: huellas mnémicas inconscientes que se articulan conjuntamente con los sucesos del presente. (Si les interesa el tema, hay un historiador muy importante, Eric Robertson Dodds, que sostiene una teoría de la historia en su libro «LOS GRIEGOS Y LO IRRACIONAL» 3, muy articulable a la de Freud. Les recomiendo especialmente el capítulo 6, que se llama «Racionalismo y Reacción en la Época Clásica»).

Es muy importante que en psicoanálisis se discuta la teoría de la historia, ya sea como evolución, o como bucle. De hecho, prácticamente todas las paradojas de la clínica con niños se resuelven si uno puede tener una teoría de la historia que no sea evolutiva. Y en este sentido, mucho más tajante que Freud, para Lacan, la estructura de la historia no es evolutiva. En todo caso, si para Ustedes lo fuese, hay ciertos problemas de la cultura occidental — especialmente de este siglo— que se nos presentan de una manera muy paradójica y que yo no quisiera dejar de presentar a vuestra reflexión. No sé si saben que, para Lacan, Einstein no se merecía el premio Nobel (la única persona que pudo haberlo sostenido fue Lacan...), sino que quien verdaderamente lo merecía era Poincaré, un genial físico francés de la misma época de Einstein. Lacan sostiene que a Einstein le dieron el premio sólo porque era judío, y como la cosa con los judíos no venía nada bien, para compensar un poco y para que no se los tildara de antisemitas, decidieron dárselo a Einstein.

La polémica es mucho más profunda que esta anécdota del Nobel. Yo podría haber empezado al revés, planteándoles la siguiente pregunta: ¿Ustedes creen que Einstein es uno de los nombres de lo máximo que el pensamiento científico moderno y occidental pudo producir? Me imagino que la mayoría habría pensado que sí. Y sin embargo, Einstein representa en la ciencia moderna, en la física, una de las tendencias religiosas más fuertes. Él es, entre los científicos modernos, el más fuerte reaccionario a las consecuencias teóricas y prácticas de su teoría de la relatividad. La consecuencia de la teoría de la relatividad es, en física, la teoría de los quantum de Heisemberg y su principio de indeterminación, que es una consecuencia directa de la aplicación de la teoría de Einstein. Einstein dedicó los últimos veinte o treinta años de su vida a desmentir la veracidad de los efectos de su descubrimiento. Muy increíblemente, la polémica entre Einstein y los partidarios de la indeterminación es famosísima. Toda la vida de Einstein, luego, estuvo destinada a ir en contra de las consecuencias de su propio descubrimiento. Ése es un detalle que quizá no les interese demasiado.

3

E.R. Dodds, «Los Griegos y lo Irracional» (Alianza Editorial, Madrid, 2001, ISBN: 842066734).

Pero sí me parece que hay al menos dos que vale la pena pensar, que están también muy articulados por Lacan. Se los presento de un modo muy sencillo. Lacan generó su enseñanza un poco antes de la Segunda Guerra Mundial, y gran parte de ella en los años posteriores. Ustedes saben que la historia de la Segunda Guerra, en Francia, tiene unos asquerosísimos capítulos negros: la mitad del pueblo francés estaba a favor de los nazis, y se generó un gobierno francés pro-nazi. Los nazis tenían campos de concentración a los que derivaron un porcentaje muy alto de la población judía francesa. Hay un artículo de Lacan que se llama «LA RESISTENCIA DE LOS RESISTENTES» que tiene que ver un poco con este problema de la posición política francesa. Igualmente, les advierto de que es bastante polémica la posición política de Lacan en la época de la resistencia, porque parece que no participó en casi ninguna de las actividades en contra de los nazis. Por lo menos, la Roudinesco dice que se dedicaba a conseguir cigarrillos importados...

Sea como fuere, está el nazismo como fenómeno característico del siglo XX. En Internet se está haciendo una encuesta sobre quién fue el personaje del siglo, y los votos ponen a Hitler a la cabeza. A mí no me pone la piel de gallina ni me sorprende. Es de hecho un gran candidato para ser el personaje del siglo XX. Me parece que, para la ignominia del siglo XX, no está mal que pongamos como representante de este siglo repugnante, a un tipo igualmente repugnante como ése. ¿A quién si no?, ¿a una bailarina clásica..? Me parece bien que sea Hitler, así, por lo menos, algunos no nos olvidamos de él.

Es muy difícil lo que voy a plantearles. La mayoría de Ustedes, que son aún muy jóvenes, ni siquiera va a saber de qué les hablo, porque hoy el mundo es yanqui y el idioma internacional es el inglés. Nadie va a poner a su hijo, sin remordimientos, a estudiar italiano o francés; ¿para qué, si cuando quiera conseguir un trabajo, le van a pedir inglés? Esto es así ahora, pero antes, el lenguaje de la Naciones Unidas era el francés, no el inglés. Los carteles en el edificio de las Naciones Unidas, en New York, están en francés y recién luego en inglés. El idioma de la cultura, en los primeros treinta años de este siglo, era el alemán. El psicoanálisis se desarrolló en alemán. La filosofía completa se desarrolló en alemán. La matemática y la física se desarrollaron en alemán. Y por apenas muy poco no se perdió la guerra con Alemania, porque tres o cuatro físicos alemanes traicionaron a su país y les hicieron la bomba atómica a los yanquis (si Alemania hubiese tenido la bomba atómica, dos o tres años antes de Hiroshima, yo hoy no estaría dando esta conferencia y Ustedes estarían mandando a sus hijos al Instituto Goethe...).

¿Cómo puede ser que haya existido el Tercer Reich? Es una linda pregunta. Lacan dice —él siempre tiene esa cosa genial de mirar el costado de las cosas— que pensemos en qué hizo Alemania. Alemania quemó seis o siete millones de personas. Y Lacan dice que, desde su punto de vista, lo que caracteriza al Tercer Reich es que se dedicaron a quemar gente al fuego. Lacan dice que no se trata de otra cosa que de un retorno del sacrificio a los dioses paganos de la antigüedad, que retornó en el cenit de la cultura occidental —porque Alemania era el cenit de la cultura occidental. O sea, Lacan también plantea que la estructura fundamental de la historia es la del retorno.

Ustedes conocen la posición de Alemania respecto de la religión. ¿Cómo se llevaba el Tercer Reich con la religión? Muy poco y muy lejanamente. Si Ustedes quieren, podemos decir que eran bien occidentales, muy poco religiosos. Igualmente, tampoco hay mucha polémica, porque como toda la Iglesia era antisemita, tampoco había ahí tanto problema. Sea como fuere, el Tercer Reich no era un sistema religioso. En nuestras dictaduras latinoamericanas, son todos ultra ‘chupa cirios’, pero en Alemania no: todo era bien científico, bien planificado, bien organizado.

Para Lacan, no es más que el retorno de la vieja práctica de quemar seres humanos en el altar, que volvió como una propiedad de exceso de desarrollo en Occidente. Como teoría de la historia, Lacan va mucho más allá, porque, para Lacan, el inconsciente de cada uno de nosotros son las ruinas del saber mítico del origen de la humanidad. Desde el punto de vista de Lacan, cuando se reprimieron las religiones míticas, a partir del movimiento de conquista que hizo el cristianismo, a partir de ese momento, el inconsciente empezó a ser las ruinas del saber mítico. Con lo cual, observen que parece lo más moderno de todo. El inconsciente es algo así como el retorno de lo reprimido de la forma de operar el saber, por lo menos, antes de Sócrates. Ya hay en Sócrates testimonios de que el saber mítico ya no se sostenía y que la filosofía griega antigua empieza a sustituir, con su lógica y demás, el saber mítico. Para Lacan, entonces, el inconsciente es la ruina del saber mítico. Observen ahí —él no lo dice así— que también la estructura de la historia que se está pensando es no evolutiva y constituida por anticipaciones y retornos notables.

¿Cuál es la lógica con que se opera en la construcción del mito de la horda primitiva? Habitualmente se afirma que Freud conoció la existencia de la horda primitiva darwiniana y que, a partir de allí, armó la teoría de la horda primitiva. Para nada. No fue ése en absoluto el procedimiento freudiano —eso no tiene ninguna lógica. Para Freud, hay un hecho clínico que es el Superyó. «TÓTEM Y TABÚ» es de 1913; «INTRODUCCIÓN AL NARCISISMO» es de 1914; y vieron que en «INTRODUCCIÓN AL NARCISISMO» el Superyó ya está. Observen pues que Freud ya tiene una elaboración, aunque no todavía terminada, de la segunda tópica. Con lo cual, el problema clínico es el Superyó.

Y la historia, para Freud, al menos la del monoteísmo, se caracteriza por dos muertes. Una es la muerte de Moisés. Para Freud son mucho más importantes los trabajos de los historiadores que conjeturaron que Moisés fue asesinado. Saben que Moisés es el que liberó al Pueblo Judío de Egipto, conduciéndolo durante treinta años por el desierto. La lógica de estos treinta años era que muriera la generación esclava para que no entrase en la Tierra Prometida, para que no entrara gente en posición de esclavos. Dios calculó que convenía que un ejército conquistador no fuese hecho por esclavos. De ahí el derrotero de los treinta años por el desierto. No sé si conocen que a Moisés Dios le impuso que viese la Tierra Prometida, pero que no ingresase en ella, sino que se quedase de este lado, en las montañas que separaban de la Tierra Prometida, lugar en donde de hecho murió.

El trabajo histórico referencial para Freud es el de un autor, Ernest Sellin, que sostiene que Moisés fue asesinado: el líder libertario fue asesinado por el pueblo liberado.

Y el segundo mojón determinante de la historia es, para Freud, Jesús ajusticiado. Para Freud, Jesús ajusticiado marca un jalón en la historia que él propone asociar a Moisés asesinado. Para Freud, Jesús ajusticiado es asesinado legalmente. ¿Saben cómo se lo llama a Moisés? Es el “padre” del Pueblo Judío. Un padre asesinado y, luego, el segundo gran mojón que él establece es un “hijo” ajusticiado, asesinado legalmente, pero asesinado al fin.

Para Lacan, hay una insuficiencia notable en el análisis de Freud, expresada en «SUBVERSIÓN DEL SUJETO...», cuando dice que las tumbas de Moisés para Freud, y de Jesús para Hegel, siguen aún vacías; o sea, ninguno resolvió la muerte, cada uno en su sistema. Es muy importante para Lacan el hecho de que las tumbas estén vacías. No se puede ir a visitar la tumba de Moisés; no porque esté vacía, sino porque no la hay —no se sabe cuál es la tumba de Moisés. En los tours que se hacen en Israel, te llevan a visitar la tumba de tal y cual personaje, pero si uno le pregunta al guía si efectivamente son ésas las tumbas en que están enterrados esos personajes, al tipo no le queda más remedio que responder que no lo sabe. El caso de la tumba de Jesús es aun más raro. Se acuerdan de que los soldados romanos se habían encargado de poner una piedra muy grande delante de donde fue depositado, y a la mañana siguiente la tumba estaba vacía. Con lo cual, aunque de dos maneras distintas, las tumbas están igualmente vacías. Y, para Lacan, ésa es la clave para resolver el problema del «Padre», esto es, una forma distinta a la que concibió Freud para resolver esta cuestión.

Tenemos una estructura de la historia que viene por retornos de lo reprimido. El retorno de lo reprimido no viene tal cual. En una formación de compromiso, lo reprimido retorna transformado a partir de aquello que es lo que lo contradice. Yo les propongo una estructura de la siguiente índole: como si en cada movimiento de los establecidos por Freud tuviésemos una cinta de papel que tuviese una inversión, una torsión. Si fuese una cinta azul de un lado y roja del otro, y tuviésemos esta torsión, aquí tendríamos, por ejemplo, el lado azul. En realidad, es la torsión de la banda de Möbius, con la propiedad de que hacia aquí o hacia allá se unan estos dos extremos sin ninguna otra torsión.

La inversión, ¿es evidente para Ustedes? O sea, si yo desdoblo esto, me va a quedar hacia arriba, que es lo que coincide con el lado superior de la cinta original.

Entonces, Freud hace una elaboración de la historia en su totalidad —desde el origen de la humanidad hasta él. Revísenlo, tiene todas las escansiones: la agricultura, la escritura, la familia patriarcal, toda la historia completa hasta él. Así, para él, cada momento se caracteriza por una inversión de éstas. Y en estas inversiones, lo que él coloca es un asesinato. Pueden ver la inversión porque, en el caso del asesinato de Moisés, se trata del asesinato de un padre; pero en el caso de Jesús, es ya el asesinato de un hijo. ¿Se dan cuenta de la inversión? Por eso es que Freud dice que los historiadores no se han dado cuenta de por qué no trabajaban con la idea del retorno de lo reprimido. Si uno incorpora el retorno de lo reprimido, se pueden poner en serie fenómenos de apariencia muy distinta.

Uno podría preguntarse qué puede tener que ver el asesinato de un padre con el asesinato de un hijo. Bien, Freud dice que da la segunda torsión de un proceso. Freud trabaja con datos históricos precisos. Vieron que en las citas que les leí, Freud distinguía la historia oral de Moisés, de la anterior; porque, justamente, Freud va a empezar desde la historia de la que tenemos datos —la de Moisés— y va a poner antecedentes antropológicos anteriores. ¿Cuáles son los hechos antropológicos de los pueblos primitivos que a Freud más le llaman la atención? El totemismo, que es un hecho muy destacado en la época de Freud, pero al que luego no se prestó la menor importancia. Para Freud, el totemismo era un momento necesario de la historia de la evolución de todos los pueblos, es decir que todos los pueblos pasan por el totemismo. Luego, el otro hecho antropológico observable que Freud considera es la liga de varones, todavía observable en pueblos primitivos. Y de la historia de la humanidad, arranca con Moisés, el egipcio. Se arranca de Moisés, el egipcio. Hay varios jalones y, luego, Cristo. Con Cristo, la historia empieza a concluir porque el cristianismo sigue vigente en la actualidad. Para Freud, la estructura del Superyó en la actualidad se corresponde con el cristianismo, porque desde su punto de vista el asesinato de Cristo se justifica. ¿Por qué se justifica? Supongan que se trata del retorno de lo reprimido del asesinato de Moisés, y que el asesinato de Jesús fuera el S2 del asesinato de Moisés en cuanto S1. Entonces, la historia se corta allí, no hay más allá. Para Freud, se entiende S2 por S1. Freud sostiene que dado que se ha matado

a un padre, ¿quién era el que, por tanto, tendría que morir? Un hijo. Por eso es que se insiste tanto con que es “hijo”.

Él no eligió un magnicidio. Si Freud hubiese encontrado el asesinato de un rey, no le habría servido para su teoría, porque no inscribe la inversión. Freud plantea que se acentúa tanto el asesinato de un hijo porque, ¿quién, si no un hijo, debe pagar por el asesinato de un padre? Entonces, al parricidio corresponde la muerte de un hijo. Y a partir del asesinato de un hijo, Freud dice que ya se instauró definitivamente la dimensión superyoica —los hijos ya somos culpables.

El psicoanálisis viene del mismo movimiento histórico inaugurado por el cristianismo y todavía no ha surgido otro. Quizás, el psicoanálisis podría ser el nuevo corte. Da la impresión de que no, de que efectivamente el psicoanálisis no es lo que va a cortar la tradición religiosa del cristianismo.

Tenemos pues el Superyó actual, o sea, “todos somos culpables”. Y no se olviden de que el cristianismo es la religión del pecado original —eso ya fue establecido por Hegel. La diferencia entre judíos y cristianos, según Hegel, es el progreso. Para Hegel, judíos es desgracia y griegos es felicidad. Es desgracia por la separación que hay entre los judíos y los griegos. Para Hegel, los cristianos toman conciencia de la desgracia, en el movimiento dialéctico hegeliano; toman conciencia elevando a determinante el pecado original.

El pecado original es un relato del Antiguo Testamento. Y les advierto de que pueden revisar cualquier tradición religiosa judía antigua, y verán que el pecado original no explicaba nada. Piensen, por ejemplo, en Job. Con Job nada se explica. Que las martirizantes desgracias que padece Job tengan algo que ver con lo que pasó con Adán y Eva es una modalidad explicativa típica del cristianismo. Para Hegel es un progreso porque, de la desgracia, se pasa a la conciencia de la desgracia —se sabe por qué hay desgracia.

Para Freud, el cristianismo y el pecado original como principio explicativo ya implican el Superyó: el hijo debe morir por el padre. Los que tengan práctica analítica saben que en la mitad de los casos de pacientes neuróticos se trata de eso, que el hijo se deja matar por el padre; no es otra cosa que lo que sostiene Lacan, cuando dice que el neurótico prefiere cargar sobre sí la barra que cae sobre el Otro. Y parece que es con el cristianismo que se inaugura esta posición.

Freud tiene, entonces, el Superyó, al hijo que paga su culpa, a Moisés—líder padre liberador del pueblo, que es asesinado—, la liga de varones, el totemismo, y más allá del totemismo, puntos suspensivos y la teoría de la horda primitiva.

Horda Primitiva

Totemismo

Liga de Varones

Moisés

Cristo

Ésos son todos los hechos históricos con los que Freud cuenta. Con eso va a armar la historia de la humanidad completa. Vuelvo entonces a la página 128 de «PSICOLOGÍA DE LAS MASAS...», que cité la vez pasada:

«Para ello debemos reconsiderar brevemente el mito científico del padre de la horda primordial».

O sea que podemos someter a crítica a Freud, porque lo que él propone hacer es un “mito científico”. Si él dijese que esto no es más que un cuentito, nosotros no tenemos que aceptar el mito de Freud tal como él lo produjo, porque él lo produjo en el seno de una sociedad científica y su función es que sea un “mito científico”. Así, no se podría solucionar el problema de que los mitos respondan a la cuestión de lo imposible de decir sobre el origen y, entonces, no se los puede criticar. Pero sí se puede —y se debe— criticarlos, porque hay que ver si es la mejor forma de dar cuenta de lo que sucede hoy, en función de cómo se concibe el origen.

Pasemos ahora a las dos citas de «MOISÉS Moisés. La de Jesús está en la página 83:

Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA»

sobre Jesús y

«Un Hijo de Dios se había hecho matar siendo inocente, y así tomaba sobre sí la culpa de todos. Tenía que ser un Hijo, pues había sido un asesinato perpetrado en el Padre».

Ven la lógica con la que Freud interpreta la muerte de Cristo. No publicó el «MOISÉS...» hasta el final de su vida porque tenía miedo de que la Iglesia Católica se enojase con los judíos ya que un judío publicaba esta teoría sobre Cristo; y como la Iglesia católica hacia ‘zafar’ a ciertos judíos de la muerte en manos de los nazis, Freud tenía miedo de hacer enojar a la Iglesia Católica con el texto de un judío. Pero justamente lo que Freud temía decirle a la Iglesia Católica es eso:

un hijo inocente es asesinado porque se trata de un parricidio. La Iglesia cristiana existe porque todos hemos matado al Padre; lo cual, verán, es algo que la Iglesia Católica jamás podría llegar a aceptar.

La solución del cristianismo fue mucho más sencilla que la que Freud supuso: en vez de matar judíos, no le hizo el más mínimo caso —nadie hizo caso alguno del «MOISÉS...».

La cita de «MOISÉS...» es de la página 86:

«Si Moisés fue este primer Mesías, Cristo es su sustituto y su sucesor, y entonces Pablo podía apostrofar a los pueblos con cierta justificación histórico-vivencial: “¡Ved! El Mesías ha vuelto realmente, ha sido muerto ante vuestros ojos”. Y, por tanto, también en la resurrección de Cristo hay cierta verdad histórico-vivencial, pues era [Moisés resurrecto, y, tras él] el padre primordial retornado, de la horda primitiva; glorificado y situado, como hijo, en el lugar del padre».

¿Ven la formación de compromiso? Al elevar a Cristo como Dios al lado del Padre, lo que Freud dice que retorna es no sólo Moisés asesinado, sino el padre de la horda primitiva elevado a la categoría de Dios; y, para Freud, esto no pude tener mucho futuro porque el hijo se sienta al lado del Padre. Se acuerdan de que la horda primitiva es la puja padre-hijos. Entonces, una vez que el hijo se ha sentado en el trono al lado del Padre, para ello, los dos tuvieron que morir; tuvo que morir el padre asesinado y luego tuvo que morir el hijo representante de los hijos asesinados. A partir de ahí, podríamos decirlo en forma hegeliana, esto es, la dialéctica se frena, no se vislumbra el surgimiento de una nueva religión.

Por otra parte, si leen todo lo que ha dicho Lacan al respecto, efectivamente la religión es el cristianismo, y los cálculos que él siempre hizo es que el cristianismo iba a seguir, no se sabía por cuánto tiempo, pero seguro que muchísimo más allá que el psicoanálisis. Cuando el psicoanálisis se agote, el cristianismo seguirá aún muchos siglos más. Aquí tenemos en Freud la misma idea porque el cristianismo implica una solución: que el hijo se sienta en el mismo trono del padre.

Entonces, tenemos el totemismo a la izquierda y la liga de varones. ¿Conocen lo que es la liga de varones? Es lo que pasan habitualmente en Discovery Channel sobre los pueblos primitivos. Vieron que está la casa de varones, en donde solamente entran los hombres y en la cual se produce el ritual de la adolescencia, el pasaje a hombre de los jóvenes. Eso es la liga de varones. Esa forma de funcionamiento de la tribu es liga de varones. Con lo cual, es un observable.

Tenemos, pues, el totemismo y la liga de varones; Egipto y el asesinato de Moisés. Ahí, para Freud, aparece la causa del monoteísmo porque, como Egipto era un imperio de ambición

universal —y no estuvieron tan lejos de lograrlo—, es coherente que un imperio universal, o sea, una estructura de nación que tiende al Uno —a que no haya otras naciones—, necesariamente en su orden simbólico va a tender al Uno; y, entonces, el Dios tiene que ser Uno. Para Freud, la estructura del imperio universal necesariamente se articula como lógica al surgimiento del monoteísmo. Y, de hecho, es para mí la única explicación que tengo del surgimiento del monoteísmo. El monoteísmo es una tendencia religiosa universal. Todos los pueblos politeístas tendieron al monoteísmo —no existe ninguna religión monoteísta que haya tendido al politeísmo. Con lo cual, es una tendencia universal que el politeísmo apunte hacia el monoteísmo. Es una forma de estudiar al sujeto humano.

Entonces, tenemos el totemismo, la liga de varones, Egipto y el imperio universal, produciendo al monoteísmo. La semi-torsión viene allí con el asesinato de Moisés, Israel y el Pueblo Elegido. Luego surge otra semi-torsión, que es el asesinato de Jesús. Ven que, a cada desarrollo histórico, Freud le imprime una semi-torsión mediante un asesinato. Finalmente, adviene el cristianismo como religión universal. ¿Ven, en términos de Freud, cuál es el retorno de lo reprimido? El cristianismo es el retorno de lo reprimido de Egipto. A imperio universal en Egipto, religión universal en el cristianismo. Para Freud se recupera aquello que ha sido reprimido.

Ahora bien, para Freud, el cristianismo, como solución, implica además el retorno de lo reprimido, o sea, como el cristianismo invierte al judaísmo —no es judaísmo puro—, levanta en sí las torsiones anteriores. Entonces, para Freud, el cristianismo es la religión universal, pero no es pura y estrictamente monoteísta. Según Freud, en sentido estricto, el único pueblo monoteísta es el judaísmo, porque es el primero y es el del corte. Pero luego, en las otras semi-torsiones, empiezan a advenir problemas anteriores —el politeísmo anterior.

Les daré los argumentos freudianos para demostrar que el cristianismo no es monoteísta. Primeramente, el abandono de la circuncisión, que es un rechazo de la condición de Pueblo Elegido. No queda muy claro por qué se abandonó esa práctica. Jesús mismo estaba circuncidado. Freud dice que no se siguió porque es un abandono de las banderas propias al Pueblo de Israel. ¿Ven a Israel como torsión de Egipto? Egipto es el imperio universal. Israel es el Pueblo Elegido. Y la actitud de Israel nunca fue la de conquistar. Me refiero a la religión. Los hebreos antiguos no procuraban llevar e imponer su religión a otros pueblos. Así pues, Egipto es el imperio universal, el mundo en su totalidad. Pero Israel viene a invertirlo y se concentra en un punto. Pero, para concentrarse en un punto, debe ser un Pueblo Elegido. Habrán visto los casos del hijo preferido de mamá. El hijo preferido no tiene que hacer nada en especial; más aún, habitualmente es el que menos hace. El elegido no tiene que hacer nada en particular, no tiene que ir a conquistar nada. Y la torsión que ve Freud es la de que el cristianismo recupera la torsión de Egipto, porque se postula como religión universal, pero a expensas de abandonar la bandera de Pueblo Elegido. Es así que abandona la práctica de la circuncisión. El que sea una religión universal, a Freud se le manifiesta en el sentido del imperio, por la lógica de la persecución y

exterminio del hereje —cosa que Israel tampoco practicó. ¿En qué se parece a Egipto? En la persecución y exterminio del hereje.

Freud nos advierte de dos hechos significativos para él: primero, que el cristianismo no es un monoteísmo puro, no es absolutamente monoteísta. Para Freud, lo más importante es María, que es para él una divinidad materna. Yo, que tiendo a pensar más en el sentido de los problemas planteados por Lacan, hubiese atacado la vía de que no es un monoteísmo puro por la Santísima Trinidad, por la estructura trinitaria, que no es el Uno. Vieron cómo se la define: es uno pero es tres, es tres pero es uno. Eso es un Misterio.

En Freud, el problema es María, o sea, la participación en el trono de una divinidad materna. Con lo cual, para Freud no es monoteísmo puro. Pero, además, para Freud hay un hecho retrógrado del cristianismo, entendido como retorno de lo reprimido, a saber, la comunión. Para Freud, la comunión es la forma simbólica del banquete totémico —la sangre y la carne de Cristo que todos comemos. Esto es un retorno mucho más atrás de Moisés, porque es el banquete totémico.

Estando las cosas así planteadas, les leeré uno de los muchos pasajes en donde Freud explica el mito de la horda primitiva. Elegí uno cualquiera. Éste es de «TÓTEM Y TABÚ», tomo XIII, página 143.

«Desde luego, la horda primordial darwiniana no deja espacio alguno para los comienzos del totemismo. Hay ahí un padre violento, celoso, que se reserva todas las hembras para sí y expulsa a los hijos varones cuando crecen; y nada más».

Eso es la horda primitiva de Darwin. No se puede hacer surgir el totemismo de la horda. ¿Qué es la horda primitiva? No es lo que los psicoanalistas dicen; se confunden lo que Darwin propuso como horda primitiva con el mito freudiano del asesinato del padre de la horda primitiva. La horda primitiva es esto: un padre violento, celoso, que se reserva todas las hembras para sí y expulsa a los hijos varones cuando crecen, y nada más que eso.

La vez pasada les comentaba que no existió, o sea que como hecho histórico antropológico es falso —en eso, Darwin se equivocó. La horda primitiva no existió. Jamás encontraron vestigios de la horda primitiva. Con lo cual, creo que el hecho antropológico es interesante al revés, esto es, ¿cómo puede ser que no haya habido horda primitiva? Creo que deberíamos explicarlo. Entre todas las tradiciones de pueblos tan distintos como los africanos, los europeos, los americanos, ¿cómo es que nunca hubo una horda primitiva que, a nosotros, freudianos de pura cepa, nos encanta? Es que es imposible; lleva una contradicción de la cual no puede surgir humanidad.

«Ese estado primordial de la sociedad no ha sido observado en ninguna parte. Lo que hallamos como la organización más primitiva, lo que todavía hoy está en vigor en ciertas tribus, son las ligas de varones compuestas por miembros de iguales derechos y sometidos a las restricciones del sistema totemista, que heredan por línea materna».

¿Saben lo que es la restricción de un sistema totemista? No es el versito freudiano de comerse al padre una vez por año... Pueden encontrarlo en «PSICOLOGÍA DE LAS MASAS...» como fratrías y subfratrías. Son nombres de familias que comúnmente pueden ser designadas con nombres de animales. De manera que la restricción del sistema totemista es la exogamia que, por ejemplo, podría expresarse así: una mujer Jirafa no debe acostarse con un hombre Jirafa, y tampoco con un hombre Leopardo; solamente puede hacerlo con hombres de la fratría Tigre y León. De eso se trata.

Entonces, Freud dice que lo que se observa hoy es la liga de varones, sujetos con iguales derechos; o sea, ya hay derecho y sistema legal social; hay restricciones del sistema totemista, es decir, la exogamia que sigue una línea de herencia por línea materna. Esto es un lío para nosotros, porque el sistema legal se hereda por línea materna. Con lo cual, ¿cómo entender aquí la función del Nombre-del-Padre? Entiendan que aquí, por el contrario, se trataría de Nombre-de-la-Madre. Se es miembro de la fratría a la que pertenece la madre, es decir que si tu padre es Tigre y tu madre es Jirafa, tú serás Jirafa. Pero, entonces, ¿en dónde está el Nombre-del-Padre ahí?

«¿Acaso lo uno pudo surgir de lo otro? ¿Y por qué camino fue posible?».

Ahí viene el mito de Freud. Todo esto no es mítico. «Si nos remitimos a la celebración del banquete totémico podremos dar una respuesta: ...».

¿Qué es el banquete totémico? Que este animal, cuya caza y comida están prohibidas durante todo el año, es justamente el nombre de la fratría y que puede ser cazado y comido en una fiesta, sólo una vez al año. Freud dice que podemos encontrar de dónde proviene esta estructura. Dice

«Un día...».

¡La estructura de cuentito..!

«Un día, los hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron fin a la horda paterna. Unidos osaron hacer y llevaron a cabo lo que individualmente les habría sido imposible. (Quizás un progreso cultural, el manejo de un arma nueva, les había dado el sentimiento de su superioridad)».

¿Vieron 2001, Odisea del espacio? Hay ahí un mono al que se le ocurre usar un hueso para romperle la cabeza al de al lado. Bien, de eso está hablándonos Freud. Quizá, al grupo de los pichones se le ocurrió matar al macho adulto porque descubrieron un arma nueva...

«Que devoraran al muerto era cosa natural para unos salvajes caníbales. El violento padre primordial era por cierto el arquetipo envidiado y temido de cada uno de los miembros de la banda de hermanos».

Ésta es la estructura del mito.

Lacan nunca aceptó el mito de la horda primitiva, y tampoco nunca aceptó el Complejo de Edipo en sentido estricto. Al comienzo mismo de su enseñanza, propuso el desarrollo de la «metáfora paterna», que es una estructura absolutamente diversa, y que no es un mito. Lo único que rescató de la horda primitiva lo van a encontrar en esa única clase de ese seminario tempranamente interrumpido por Lacan, acerca de los Nombres-del-padre; en la cual toma la horda primitiva y dice que el único valor que tiene es que comienza por el goce, que se comienza por el goce y hay un corte con el goce. Ése es el único valor que tiene para él.

§

Lo que yo les propongo es que, de los cuatro textos freudianos de referencia, establezcamos una crítica sobre la estructura lógica interna del mito, porque les advierto de que es contradictorio en todos sus términos. Van a ver que nos lleva a profundos callejones sin salida.

Vamos, pues, a empezar por el primero de los textos. Lo primero que les propongo revisar es de dónde viene el amor de la ambivalencia. Así entonces, dos citas de «TÓTEM Y TABÚ».

«[...] la banda de los hermanos amotinados estaba gobernada, respecto del padre, por los mismos contradictorios sentimientos que podemos pesquisar como contenido de la ambivalencia [...]Odiaban a ese padre que tan gran obstáculo significaba para su necesidad de poder y sus exigencias sexuales, pero también lo amaban y admiraban».

Yo les pregunto: ¿por qué lo amaban? Otra cita. «Tras eliminarlo, tras satisfacer su odio e imponer su deseo de identificarse con él, forzosamente se abrieron paso las mociones tiernas».

¿De dónde vienen esas mociones tiernas? Yo no las doy por supuestas. Ustedes me dirán que quizás se trate de un impedimento mío a partir de mi rivalidad obsesiva con mi padre... Un kleiniano seguramente me diría: “Alfredo, es la rivalidad obsesiva con tu padre lo que no te deja reconocer lo más grueso del Edipo en el varón, que es el amor al padre”... Me da la impresión de que estamos aplicando el Edipo moderno, al entender el surgimiento de lo moderno en la horda primitiva. Yo les pregunto: ¿de dónde pudo surgir el amor a este personaje que designamos “padre de la horda primitiva”? Les leeré unas diez citas para que vean el problema. En la página 5 de «TÓTEM Y TABÚ», Freud lo define como “Padre violento y celoso”. En la página 116 de «PSICOLOGÍA DE LAS MASAS Y ANÁLISIS DEL YO», Freud dice que “El padre de la horda primitiva no ama a nadie fuera de sí mismo”. Se entiende que el niño no es amado, y, por lo tanto, no puede haber retorno de amor del niño al padre, porque este padre, en su lógica, no ama a nadie. En la página 126 de «MOISÉS Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA» Freud habla de “un macho imperando violentamente sobre la horda primitiva que se apropiaba de las hembras y castigaba a los varones jóvenes, incluidos sus hijos”. Así que si Ustedes pensaban la salida por el lado de los hijos, no. Los hijos eran tratados por igual. No veo, entonces, de dónde pueda provenir la ambivalencia. En la página 99 de «EL MALESTAR EN LA CULTURA», Freud dice que “La convivencia de la horda primitiva tuvo un doble fundamento”. ¿Entienden? ¿Por qué se mantenían juntos? Para Freud, la cohesión de la horda primitiva tiene un doble fundamento: primero, “la compulsión al trabajo por el apremio exterior”. La necesidad de la vida, esto es, trabajando juntos obtienen el producto más fácilmente que cada uno de modo independiente; y, segundo, “por el poder del amor”. Freud dice que hay amor en la horda primitiva. Pero observen cómo es ese amor: por un lado, “el varón no quería estar privado de las mujeres” y, por el otro, “ella no quería separarse del hijo”. Si es que en la horda hay amor como cohesión, no se trata de un amor cortés, sino de un amor en el sentido que Freud dice que al hombre le gusta tener una mujer al lado. La explicación que Freud da del matrimonio es que no hay que estar buscando una mujer cada vez. Y esta misma lógica está aplicando acá —la cohesión de la horda reside en que el hombre quiere tener una mujer al lado. Y, por su parte, del lado de la mujer es el amor a los hijos. En ningún lado Freud dice que la mujer amaba al hombre. En todo caso, la mujer se quedaba al lado del macho por amor a los niños, porque el macho les proveía protección y alimento. El amor es pues del hombre a la mujer y de la mujer al niño; y el niño solo podía amar a la madre, pero no al padre. En la página 126 del «MOISÉS...»: «La ambivalente postura de sentimientos de los hijos varones hacia el padre se mantuvo en vigencia a lo largo de todo el desarrollo ulterior».

Pero no nos explica de dónde proviene. Sin embargo, ya pone la ambivalencia en la horda. En la página 119 de «PSICOLOGÍA DE LAS MASAS...», nos dice: «[...] todos los hijos se sabían perseguidos de igual modo por el padre primordial y lo temían de idéntica manera».

Con lo cual, me da la impresión de que los aspectos que podemos ver surgir de este vínculo, no pueden ser en absoluto los motivados en el amor. En la página 97 de «EL MALESTAR...», se lee: «[...] dio al macho un motivo para retener junto a sí a la mujer o, más en general, a los objetos sexuales; las hembras, que no querían separarse de sus desvalidos vástagos, se vieron obligadas a permanecer junto al macho, más fuerte, justamente en interés de aquellos».

¿Ven los vínculos “de amor”..? Y, finalmente, la última cita de «EL MALESTAR»: «Mas no olvidemos que en la familia primordial sólo el jefe gozaba de esa libertad pulsional; los otros vivían oprimidos como esclavos ».

Salvo que Ustedes pongan a trabajar el amor del amo por el esclavo... No sé en qué dialéctica van a encontrar un amor del esclavo por el amo que lo sojuzga. En la hegeliana, lo único que hay por parte del esclavo es el anhelo de asesinar al amo del futuro. Ésa es la función del esclavo. Les propongo, entonces, que una falla lógica en la teorización de la horda primitiva es que Freud da por original la ambivalencia hacia el padre cuando, en realidad, la ambivalencia hacia el padre no es sino una proyección del propio Freud. Es decir que una característica del hombre moderno es proyectada al origen. Pero en el origen es inconcebible..............................

[Cambio de cinta]

.....................Quisiera hacerles una pregunta: ¿creen Ustedes que el vínculo del sujeto al Nombre-del-Padre es el amor? Vamos a empezar, primero, con un paso lógico previo. Dejemos de lado a las chicas que aman indiscutiblemente a sus padres, y pensémoslo en el caso de los muchachos. Los muchachos, ¿queremos a nuestros papás? Se verifica que sí. Especialmente, los pacientes que vienen a análisis odiando al padre: luego de un período de trabajo exitoso, se verifica también un gran amor por ese padre. Pero yo les pregunto, ¿han leído alguna vez, en Lacan, “amor al Nombre-del-Padre”? Si tuviesen que incluir en la metáfora paterna algo de la índole del amor, ¿no lo pensarían en el vínculo recíproco madre-niño? Aun en la metáfora paterna se nos complica concebir un tal amor al padre.

Les propongo al padre tal como lo concibe Freud en «INTRODUCCIÓN AL NARCISISMO», es decir, como “hombre protector”. Ahí, el padre es amable. ¿Acaso no está ahí equiparado con la posición de la madre? En la elección de objeto por apuntalamiento, ¿no están acaso equiparados? ¿No creen que una mejor lógica, para entender este amor al padre, es la que se desprende de un

padre protector, de un padre que ama? Es inconcebible el amor a un padre de las características del de la horda primitiva.

Yo les propongo que se trata de una proyección de Freud. Él no se dio cuenta de ello. No nos alarmemos, Freud también era un sujeto humano con mecanismos inconscientes. Perfectamente podía, él también, proyectar. Estoy queriendo mostrarles que la ambivalencia es inconcebible en el origen.

Por otra parte, otro tema desarrollado en la teoría de la horda primitiva es el del poder paterno y el derecho materno. Se lo digo de nuevo, porque no sé si se dieron cuenta de que es exactamente al revés. Si Ustedes quieren, lo planteo en los términos del típico estribillo que nos domina la cabeza, a saber, la omnipotencia del padre y la ley de la madre. Es decir que están los términos exacta y plenamente al revés que en la metáfora paterna.

Insistiré con unas cuantas citas para que lo escuchen en Freud.

En la página 98 de «EL MALESTAR...»:

«En esta familia primitiva aún echamos de menos un rasgo esencial de la cultura: la arbitrariedad y albedrío del jefe y padre era ilimitada».

Vean la omnipotencia ubicada del lado del padre. En la página 129 de «TÓTEM Y TABÚ”, Freud habla de este padre como un “amo celoso”; en la página 144, se refiere a él llamándolo “tirano paterno”; en la 147, lo llama “híper poderoso”; y en la 150, dice que “La percepción del poder del padre llegaba hasta la omnipotencia”. Con lo cual, en este origen de la subjetividad, se topan con el problema de la omnipotencia paterna. En ese mismo texto, Freud dice: «[...] quizá fue esta situación la que constituyó el germen de las instituciones del derecho materno, discernidas por Bachofen [1861], hasta que fue relevado por el régimen de la familia patriarcal».

O sea que, en Freud, el derecho adviene como derecho materno y, más aún, el origen del derecho es en sociedades matriarcales, antes que las patriarcales. Así, se ha quebrado toda lógica posible... Tenemos un hombre, macho, padre omnipotente; luego, en la historia de la cultura, adviene el derecho materno que, posteriormente, termina dando lugar a la familia patriarcal. De modo que, siguiendo esta línea de pensamiento, el Nombre-del-Padre sería un heredero del derecho materno que es, precisamente, el límite a la omnipotencia del padre. ¡¿Qué clase de lógica es ésta?! En la página 143 de «TÓTEM

Y TABÚ»:

«Lo que hallamos como la organización más primitiva, lo que todavía hoy está en vigor en ciertas tribus, son las ligas de varones compuestas por miembros de iguales derechos y sometidos a las restricciones del sistema totemista, que heredan por línea materna».

Con lo cual, para Freud el derecho adviene como derecho materno. De igual modo, desde el punto de vista de Freud, la herencia del nombre es primeramente característica de sociedades matrilineales. Freud postula entonces que la cultura se origina con el derecho materno y apellido materno, derivados, además, de la horda primitiva. Vean pues que todo el sistema es absolutamente contradictorio con la lógica de la metáfora paterna que aplicamos en la clínica, esto es, la omnipotencia asignada ilusoriamente a la madre, y el padre como representante de la ley ya que es el que nomina, el que da nombre. Pero, para Freud, el derecho y la vía de herencia son por linaje materno. Así, todos los principios legales que advienen de la horda primitiva son absolutamente contradictorios con la lógica del Nombre-del-Padre y de la metáfora paterna. Y hay aún otro grave problema lógico en la teoría de la horda primitiva: para Freud, en ella se hace el pacto. Y les advierto de que es una imposibilidad lógica. Es imposible pactar el primer pacto. No se puede decir “Bueno, ahora, pasemos a pactar que haya pacto entre nosotros”... ¡Es imposible!

Voy a darles algunos ejemplos. Primero, página 98 de «EL MALESTAR»:

«La cultura totemista descansa en las limitaciones a que debieron someterse...».

Lo que yo les propongo es que es imposible que uno se autosometa a las primeras indicaciones. Suelen estar operando antes que uno se someta, es imposible el movimiento lógico de autosometerse a la primera ley.

En «TÓTEM Y TABÚ»:

«Lo que antes él había impedido con su existencia, ellos mismos se lo prohibieron ahora en la situación psíquica de la obediencia de efecto retardado {nachträglich}».

Esto está totalmente mal pensado. Uno no se puede prohibir prohibir. Uno no se puede imponer la ley a sí mismo, no tal ley. Que exista un régimen legal no me lo puedo imponer yo a mí mismo, ni siquiera lo puedo pactar contigo, porque para pactarlo contigo ya tengo que tener el pacto. En la página 146 del mismo texto: «Por eso a los hermanos, si querían vivir juntos, no les quedó otra alternativa que erigir [...] la prohibición del incesto».

Freud sostiene todo el tiempo que tuvieron que pactar el pacto —que es lo primero— porque antes de ellos la vida era una vida animal «Revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y renunciaron a sus frutos denegándoselas mujeres liberadas. Así, [...] ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo».

No se pueden crear los tabúes fundamentales. En el momento de nacer, uno está en condiciones o no de acatarlos, pero nadie puede crear los tabúes fundamentales que fundan la humanidad. Es una contradicción lógica. En la página 126 de «MOISÉS...»: « [...] la horda paterna dejó sitio al clan fraterno totemista. A fin de poder convivir en paz, los hermanos triunfantes renunciaron a las mujeres por cuya causa, sin embargo, habían dado muerte al padre, y se sometieron a la exogamia».

Lo que digo es que ataquemos todos esos verbos reflexivos de la ley primera —“se sometieron”, “se exigieron”, “se legalizaron”, etc.— porque no pueden ser. No sólo que no pueden ser, sino que implican todo un posicionamiento muy fuerte de Lacan respecto del surgimiento de la ley que, por ejemplo, lo hace criticar la dialéctica hegeliana. La dialéctica hegeliana surge por la separación del ser natural en la lucha a muerte por puro prestigio, de la cual surgen el amo y el esclavo. Lacan utiliza muchísimo la dialéctica hegeliana en su enseñanza. ¿Qué implica la dialéctica hegeliana de la lucha a muerte por puro prestigio? El surgimiento del hombre. Por eso se llama una dimensión antropogénetica, es decir, de la que se genera lo humano. ¿Cómo se genera lo humano? Para Hegel, necesariamente negando el ser dado animal. Y esto se hace luchando muerte, o sea, matando el cuerpo como ser dado; pero, a su vez, como los animales también luchan y mueren, con la mera lucha a muerte no alcanza. Hegel dice que la clave es luchar a muerte por nada. Tiene que ser por nada. Si es por comida, no sirve. Si es por una hembra, no sirve. Si es por territorio, no sirve. Si es por cuidar a las crías, tampoco sirve. Porque eso —que ocurre entre los animales— no es antropogénetico, no te hace hombre. Con lo cual, hay que luchar “por puro prestigio”. Podríamos traducirlo a términos de hoy en día: “por puro prestigio” sería, por ejemplo, por un último modelo de Alfa Romeo, negro metalizado y con tapizado de cuero... Cualquiera puede darse cuenta de que eso no es estrictamente necesario, que no se trata de una necesidad vital. Y, justamente, se trata de eso: lo que da prestigio es lo que uno no necesita.

A mí, cuando era niño, mi abuela siempre me regalaba calzoncillos, pañuelos y zoquetes. Me venían ciertamente muy bien porque no teníamos mucho dinero, pero me producía odio que me regalasen algo que yo necesitaba —quería que me regalasen una escopetita con el corchito adelante que, precisamente, no necesitaba. Pero la lógica de lo que humaniza es movernos por cosas que no necesitamos. En la dialéctica hegeliana, eso que no hay en la naturaleza, y que humaniza, es el reconocimiento del otro. Entonces, la lucha a muerte por puro prestigio es en realidad una lucha a muerte sostenida por el deseo de reconocimiento, es decir, que el otro te reconozca como ser humano es aquello por lo que se lucha a morir. Pero no hay pacto posible. No es que yo te reconozco a ti y tú me reconoces a mí, sino que se trata de que yo debo

imponerte a ti que me reconozcas, aun arriesgando mi vida; y tú debes hacer lo mismo, porque no me serviría si me reconociese un animal —debe reconocerme un ser humano. Porque, para Hegel, uno solamente se hace humano si es reconocido por otro ser humano —son las condiciones sociales mínimas. Y un ser humano, en la dialéctica hegeliana, sólo es alguien que busca a muerte ser reconocido. Entonces, comienza así la lucha a muerte. Si mueren los dos, la dialéctica se anula porque no te queda nadie, y Hegel dice que no puede haber conciencia en un cadáver. Si muere uno, la dialéctica también concluye mal porque no te puede reconocer un cadáver. Con lo cual, ambos tienen que quedar vivos.

Pero, ¿cómo lo resuelve Hegel? Definitivamente uno renuncia a ser reconocido por miedo a morir —que en esta dialéctica pasa a ser designado como «esclavo». Y aquel que estuvo dispuesto a morir con tal de no ceder en su deseo de reconocimiento será el «amo».

Así es como Lacan habla de «amo». Nosotros confundimos “amo” con “poderoso”. Luciano Benneton, que es dueño de la mitad de la Patagonia, no es necesariamente un amo. A mi entender, Menem es mucho más amo que Benneton, no porque suponga que tiene más dinero, sino porque está dispuesto a que todo se pudra con tal de no dejar de ser él. Por ejemplo, no tuvo ningún problema en luchar, en la campaña, contra el peronismo, precisamente él que es el presidente del Partido Peronista —prefiere que el peronismo pierda porque no lo eligen a él como presidente. Está dispuesto a quebrar la Constitución y que caiga el sistema democrático, con tal de ser elegido por tercera vez. Eso es un «amo». Alfonsín fue también un amo, cuando se le ocurrió hacer una Capital nueva en Viedma. Lo que quiso hacer es ser, él mismo, el creador de algo, y no importaba si era el momento adecuado para ello, o si era lo que la gente quería.

Lacan dice que toda la dialéctica hegeliana está fallida porque no puede ser que en una lucha a muerte —tal como la plantea Hegel— uno de los dos contendientes renuncie a ser reconocido. ¿Cómo tendrían que hacerlo? Supongan que están en el patio del colegio jugando a la mancha, y que les vienen ganas de orinar y tienen que ir al baño; pero si van al baño, te agarra el que es mancha y pasás vos a ser la mancha. ¿Cómo lo resolvíamos? Diciendo “¡Pido, pido gancho!” e iban al baño tranquilos. Lo que Lacan dice es que, si alguien renuncia, tiene que estar previamente establecido este “Pido gancho”. Y, por lo mismo, nadie puede rendirse haciendo flamear una bandera blanca, si no se cuenta previamente con la convención de que uno expresa su voluntad de rendición mediante una bandera blanca. En Hegel, el defecto es el mismo que el de Freud: pactan el pacto, es decir, “Está bien, si no querés morir, trabajarás para mí y yo seré tu amo”. Este pacto es inconcebible en el momento

original. Con lo cual, el problema con el que nos encontramos es el de cómo explicamos el surgimiento del pacto. No se puede explicar el surgimiento del pacto. Pero cualquier condición humana supone un pacto previo. El orden simbólico es antecedente lógico necesario de todo sujeto humano, aun del primero. Es una contradicción lógica —no se puede hablar del primer sujeto humano.

Entonces, el mito de la antropogénesis de Hegel falla en el mismo punto donde falla el mito frediano de la antropogénesis. ¿En dónde? Allí donde suponen que el pacto es pactado a posteriori, cuando el pacto necesariamente tiene que estar desde antes. Y, ¿cómo lo resuelve Lacan? Colocando el origen en la condición particular, no en lo humano. Lacan habla de cómo empieza cada uno, y no de cómo empezó el primero de todos nosotros. Y lo explica mediante la «alienación» y la «separación». Entonces, lo que Lacan trabaja es el momento original del advenimiento de una subjetividad. Para que advenga una subjetividad con «alienación» —SEMINARIO 11 y «POSICIÓN DEL INCONSCIENTE»—, tiene que haber antes al menos dos significantes y otros sujetos humanos hablantes. Y sí se puede dar cuenta del surgimiento de la primera subjetividad, teóricamente hablando, sin contradicción lógica, porque el pacto está supuesto. El problema con Freud es que comete el mismo error hegeliano: supone que se pacta el pacto. Pero hay también otro problema con el que se encuentra Freud: el de las divinidades maternas. En la página 150 de «TÓTEM Y TABÚ», Freud dice:

«Yo no sé indicar dónde se sitúan en este desarrollo las grandes divinidades maternas que quizá precedieron universalmente a los dioses paternos».

Esto no está antropológicamente demostrado, pero hay bastantes argumentos en pos de que esto sea verdad. Freud jamás pudo responderse esta pregunta. Parece que esto efectivamente es así. Pueden leer, para este problema, «LA DIOSA BLANCA» de Robert Graves 4, tomado por Lacan en los últimos seminarios. ¿Qué es la diosa blanca? Parecería que fuese la diosa original de un montón de religiones de las más antiguas que se conocen, cosa que a nosotros nos viene como anillo al dedo. En el comienzo, la omnipotencia materna; luego, la operatoria paterna, es decir, tal como está planteado en esa versión evolutiva del Edipo, en el SEMINARIO 5.

Freud no se lo puede explicar. ¿Cómo puede ser que haya divinidades maternas anteriores a los dioses paternos, como parece que universalmente sucedió? Para Freud, Dios es el enaltecimiento del padre. Pero Dios es el enaltecimiento del padre sólo en la medida en que el padre tenía la omnipotencia al comienzo. Y en las vueltas de torsión, lo que Freud dice es que lo que hizo el judaísmo es recuperar la omnipotencia del padre, pero ya no como un padre de convivencia, sino como un Dios extramundano. ¿Entienden la maniobra? Se recupera la omnipotencia del origen. Y, ¿por qué el padre de la horda era omnipotente? Porque no había otro con quien repartir su poder. Pero el problema es que la teoría de la horda primitiva es contradictoria, no con la metáfora paterna, sino con la evolución real de la cultura humana, ya que las primeras divinidades eran femeninas.

El problema está en que, cuando hablamos de diosas femeninas o de divinidades maternas, se trata del momento en que los dioses se hicieron antropomórficos. No estoy hablando de que 4

R. Graves, «La Diosa Blanca» (Alianza Editorial, Madrid, 1983, ISBN: 8420698067).

las diosas femeninas sean antes del dios trueno, sino que el dios trueno no es ni masculino ni femenino. Pero nuestro Dios es antropomórfico. Como les decía la vez pasada, Dios se dio un día de descanso. Y si descansó, se comporta como una persona. Si se enojó con Caín, es porque es como una persona. La cuestión está en que cuando se personifican los dioses, primero parece que lo hacen como mujeres. Del dios del rayo, del dios del trueno, del dios de la lluvia, se pasó a diosas femeninas, y luego a dioses masculinos. Pero si Dios es el enaltecimiento del padre de la horda, y la mujer era esclava del padre de la horda, ¿de dónde vienen las divinidades maternas?

Para una existencia de las divinidades maternas, la metáfora paterna de Lacan es mucho más coherente. Primero, omnipotencia de la mujer que materniza, y luego la función paterna que viene a introducir un límite. En Freud, no le dan las cuentas para justificarlo, y entonces lo deja. Y ahí mismo nos deja incrustada la pregunta.

Dos últimas cuestiones para cerrar lo que yo tenía preparado para decirles. Primero, el asesinato del padre de la horda primitiva no deriva en exogamia. Voy al siguiente problema: cuando los hermanos hacen la liga de varones y asesinan al padre, pactan la exogamia. Pero yo les pregunto, ¿cómo sabían a qué mujeres podían acceder y a cuáles no? ¿Cómo pactan la exogamia a partir del asesinato del padre? No pueden pactarla porque, para pactar la exogamia, hay que tener apellidos; y sin nombre, no se puede pactar la exogamia. La exogamia, en realidad, es repartición de las mujeres. Pero repartición de las mujeres no es exogamia. La exogamia es no acceder a algunas mujeres por su nombre. Con “nombre” me refiero a su patronímico. Pero ocurre que con el asesinato del padre no tenemos exogamia —lean a Lévi-Strauss— porque exogamia es la ley generalizada de distribución de las mujeres. Y con el asesinato del padre no obtenemos para nada la ley generalizada de distribución de las mujeres, ya que éstas no tienen nombre. Supongan que en aquella época pretérita gustaban las gorditas. En la horda, las había gorditas y flaquitas. Entonces pasa que en la liga de varones se pelean por la gordita. Pero Freud dice que no, que ellos pactan: “Está bien... Vos quedate con la gordita. Yo me llevo esas dos flacas”... ¡Eso no es exogamia! La gordita puede perfectamente ser mi hermana.

Entonces, la falla principal de la horda primitiva es que ni siquiera nos explica el surgimiento de la cultura en sentido moderno, porque ni siquiera da la ley generalizada del intercambio de las mujeres. No se olviden de que es la ley generalizada del intercambio de las mujeres. E “intercambio” quiere decir que yo te doy las mías y tú me das las tuyas. Eso es exogamia. Este sistema freudiano —aunque Freud diga lo contrario— no puede fundar la exogamia, porque es un error lógico. Y en ese sentido, Freud se olvida de sus propios desarrollos en torno de las fratrías y subfratrías que, como clan, sí dan la posibilidad de la exogamia. No puede haber exogamia hasta que no haya fratrías, en plural. Está muy poco elaborada la teoría de Freud respecto a la horda primitiva, y, consecuentemente, de dónde surge el padre. Lo que estamos pensando es de dónde surge el Superyó. El Superyó es la internalización de cierta cuestión paterna. ¿No es la ley interior, la conciencia moral internalizada? La conciencia

moral, ¿no adviene acaso con la ley paterna? Entonces, el Superyó, de alguna manera, sería paterno. ¿Ustedes no hablan así? ¿Acaso no hablan de “Superyó materno” queriendo hablar de algunos psicóticos con un Superyó deschavetado? No hay que personificar al Superyó. Digo, nuestro Dios, ¿usa o no taparrabos..? Dios, ¿tiene sexo? Los dioses griegos tenían sexo y sí que lo usaban... ¿Nuestro Dios es masculino? Hay que tener cuidado con las representaciones renacentistas y la forma que eso adquirió. A partir del Antiguo Testamento, nos quedamos con “Él” en lugar de un “Ella”. Cuando se habla del “Superyó materno”, ¿no se está hablando acaso de una anomalía superyoica? Y se lo entiende así porque se conecta directamente el Superyó con la función paterna. Pero si el Superyó es una función paterna, esto es así porque se ha internalizado. Pero para que se pueda internalizar, hace falta que el derecho como tal exista previamente. Y lo que funda la sociedad es la ley generalizada del intercambio.

A todo lo largo del año, trabajaremos con una teoría de cómo surge el Padre. Lo vamos a proponer, con Lacan, como efecto del lenguaje: el «Padre» es una función del lenguaje. Y vamos a estudiar por qué hay que introducirla caso por caso. Si es una función del lenguaje, no tendría que haber psicóticos. La metáfora paterna es caso por caso. Y el Nombre-del-Padre es con lo que opera la metáfora paterna. Pero nadie dijo que la metáfora paterna produce el Nombre-del-Padre. El Nombre-del-Padre es un producto del lenguaje. Y la operatoria, en el origen de cada subjetividad, es si ha venido a sustituirse o no al lugar del Deseo de la Madre.

El advenimiento de toda sociedad es a partir del advenimiento de la ley generalizada del intercambio de las mujeres, que implica proscripciones y prescripciones. La gran dificultad de los casamientos que hay en la modernidad radica en que se ha perdido el sistema de prescripciones. Hoy día, no está prácticamente prescripto con quién debe uno casarse. Por eso no se casan. El orden simbólico ya no lo indica. Con lo cual, es uno el que tiene que elegirlo. Es ciertamente mucho más difícil. Si el orden simbólico me lo indica, es mucho más sencillo. En general, en los sistemas religiosos muy estrictos, el casamiento es facilísimo porque está imponiendo las prescripciones. Hoy, en Occidente, ¿qué nos dicen las histéricas? Que el amor muere con el matrimonio... Son solteronas a rabiar. Piénsenlo, es un hecho clínico.

El último de mis argumentos críticos de la teoría de la horda primitiva tal vez les resulte el más flaco. Pero es el más fuerte que hace Lacan, a saber: en las inversiones dialécticas con las que trabaja Freud, él pone aquí a trabajar la típica inhibición moderna diagnosticada por él como un atributo de la modernidad —lo recordarán en la articulación que Freud hace entre Hamlet y Edipo. Edipo se topa con unos muchachos que no lo dejan pasar en un cruce de camino; entonces pasa que Edipo desenvaina la espada y los mata a los dos (si eso mismo ocurriese hoy en día, saldría en los titulares del diario y todos hablaríamos de “el loco del cruce”...). Y Hamlet, que sabe que su tío mató a su padre, lo agarra rezando de espaldas, sin poder decidirse si conviene matarlo en ese momento, o no. Con lo cual, para Freud hay una caída del acto entre el hombre antiguo y el hombre moderno. Es una forma que Freud tiene de interpretar la tragedia, el héroe trágico —siempre en el acto. Dice que Hamlet es un típico héroe moderno porque está

inhibido. En esta historia de la humanidad que hace Freud, coloca la inhibición del acto en la modernidad como una inversión dialéctica, una torsión moebiana de la siguiente lógica: en el comienzo hubo un acto, el asesinato; todo comenzó con un asesinato; y como comenzó con un acto, la gran torsión de toda la historia es que ahora no nos animamos ni a pisar una cucaracha...

Lo cual es a todas luces absolutamente incorrecto. Nunca hubo tantas masacres y asesinatos como en este siglo. Freud, con el nazismo, se equivocó de la peor manera cuando dijo que la humanidad había progresado notablemente ya que ahora queman sus libros, mientras que antes lo hubieran quemado a él. No pasaron más de seis meses y el nazismo redujo a cenizas a millones de personas. Esa frase de Freud fue completamente fatídica.

Se acuerdan de que él no quería salir de Viena. Decía que no había peligro. Afortunadamente, la princesa Marie Bonaparte logró que disuadirlo porque si no, Freud hubiese terminado con el trasero en algún horno... Fíjense en su equivocación de diagnóstico. Les propongo que éste es el defecto más grave de toda esta concepción, porque a nosotros nos es necesario trabajar con que al comienzo fue el Verbo, y no el acto. Es imposible concebir el origen del ser humano por un acto. Tal como se dice en el Evangelio según San Juan, nos es necesario sostener que es el Verbo. Obviamente, no estoy proponiéndolo en el sentido del Evangelio de San Juan. Lacan lo toma bastante a la ligera porque ese Evangelio no dice que es la Palabra. “Verbo” no es “palabra”. Y es el Espíritu Divino es mucho más que la Palabra.

En el relato bíblico, todo comienza con un “Dios dijo”. ¿Para qué hacía falta que lo dijese? Ven que es un comienzo muy fuerte de palabra, siendo que, en Freud, el comienzo es por un asesinato. Él dice que todos los quiebres de la historia del padre se hacen lógicos vía un asesinato, porque todo comenzó con un asesinato. Primero, el asesinato del padre de la horda primitiva y, luego, lo que los hombres modernos hacemos hoy es pagar culpas superyoicas por aquel acto primordial, estando absolutamente inhibidos del acto para así no volver a reproducir ese asesinato.

La crítica que nos es imprescindible hacer a toda esta dialéctica es que es imposible que se comience por el acto, porque no hay acto humano si no está precedido por el Verbo. Se lo digo desde la perspectiva de cómo se define «acto» en el SEMINARIO XIV. Para definirlo, Lacan establece primero la existencia de S1 y S2 por que si no, es imposible que haya acto.

«Acto» es introducir una novedad respecto de S1 y S2. Digo, ¿qué diferencia hay entre comerse un animal y el acto de asesinato? Para que haya un asesinato hace falta, primero, el verbo. Ciertamente, muchos animales se matan entre sí, y en muchas especies el macho cabrío es

expulsado por el más joven; y aun en muchos casos esa expulsión cuesta la muerte. Pero, ¿es eso un verdadero asesinato? ¿Es eso un acto? Es imposible concebirlo como un acto.

Necesitamos una dialéctica que comience lógicamente por el verbo y que, a partir del verbo, establezca el surgimiento de la subjetividad. El surgimiento de la subjetividad en una lógica que tome al verbo en el origen.

Así pues, propongo no desentendernos de esto. Quedémonos con el problema del origen, pero veamos qué respuesta podemos darle; en lo posible, una que sea internamente menos contradictoria. Precisamente, la teoría del Nombre-del-Padre es eso: una teoría que responde al origen del Padre sin apelar al recurso de la horda primitiva.

Vamos a ver cómo el Nombre-del-Padre es una función dependiente del verbo y que, por cierto, no resuelve todas las paradojas que yo les presenté la vez pasada.

Voy a proponerles, entonces, que la función paterna es derivada del lenguaje, que proviene del verbo; y que el Superyó no es una función paterna. Vamos a trabajarlo en su lógica, como voz del Otro. Y voy a proponerles también que a la existencia del Padre se articula íntima y esencialmente la existencia de Dios.

En la próxima, vamos a trabajar con el libro «VOCABULARIO DE LAS INSTITUCIONES INDOEUROPEAS» de Émile Benveniste 5. Le dedicaremos los próximos tres meses.

5

E. Benveniste, «Vocabulario de las Instituciones Indoeuropeas» (Taurus Ediciones, Madrid, 1983, ISBN: 8430612009).

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe

Clase Nº 3 (17-07-1999)

Voy modificar un poco la propuesta de trabajo para hoy. Yo les había anticipado que hoy trabajaríamos con el texto de Émile Benveniste, para estudiar allí algunas coordenadas que la lingüística pueda aportarnos como solución a los problemas que se nos plantearon. Sin embargo, les propongo posponer ese trabajo para nuestra próxima reunión. Entonces, recién en la próxima clase revisaremos juntos el texto de Benveniste, publicado por Taurus en 1983, que se llama «VOCABULARIO DE LAS INSTITUCIONES INDOEUROPEAS», especialmente en torno a la noción de «autoridad».

Hoy voy a proponerles extender o profundizar el trabajo en torno a lo hecho en nuestras primeras dos clases, en las que sometimos a una crítica racional el mito freudiano de la horda primitiva. Asimismo, quería ampliar la bibliografía con la cual al menos yo estudio estos temas. En primer lugar, un libro de Erik Porge que me recomendó Gerardo Herreros, «LOS NOMBRES 6 DEL PADRE EN JACQUES LACAN» , publicado por Nueva Visión. Hay también otros dos libros circulando sobre el Nombre-del-Padre: «EL NOMBRE DEL PADRE» de Norberto Rabinovich, de Homo Sapiens 7, y «EL PADRE Y SU FUNCIÓN EN PSICOANÁLISIS» de Joël Dor —también publicado por Nueva Visión 8— que está plagado de errores y prejuicios. Quiero además recomendarles «FREUD Y DESPUÉS LACAN» de Jean Allouch, de la editorial Epel. Y, por último, les propongo también incorporar dos libros de un autor francés que se llama Jean-Pierre Vernant: «MITO Y RELIGIÓN EN LA GRECIA ANTIGUA» 9 y «MITO Y PENSAMIENTO EN 10 LA GRECIA ANTIGUA» .

Voy a utilizar hoy toda esta bibliografía que propongo incorporar.

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E. Porge, «Los Nombres del Padre en Jacques Lacan» (Nueva Visión, Buenos Aires, 1998, ISBN: 9506023727). 7 N. Rabinovich, «El Nombre del Padre» (Homo Sapiens, Rosario, 1998, ISBN: 9508082062). 8 J. Dor, «El Padre y su Función en Psicoanálisis» (Nueva Visión, Buenos Aires, 1995, ISBN: 9506022399). 9 J.-P. Vernant, «Mito y Religión en la Grecia Antigua» (Ariel, Barcelona, 1991, ISBN: 8434410966). 10 J.-P. Vernant, «Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua» (Ariel, Barcelona, 1993, ISBN: 843448702).

§

Luego de esta introducción, les propongo retomar primero el problema de la función del mito en psicoanálisis. Lo primero que quiero plantearles es la elaboración que hace Lacan en torno al mito. Hay un hecho histórico más allá de Lacan —que cualquier estudioso de los mitos plantea—, esto es, que en la Grecia antigua, a partir de la época de Sócrates, o sea cuando ya está bien desarrollada esa corriente filosófico-científica en el pensamiento griego, el saber mítico, como una modalidad de operar con el saber, es sustituido por el saber racional.

Evidentemente, en la época de la Grecia antigua no se trata aún de ciencia en sentido moderno, pero sí hay una exigencia de racionalidad que no se plantea a los mitos antiguos. No solamente es sustituido por el advenimiento del saber racional en la Grecia antigua, sino que hay otro movimiento que podemos llamar de “represión de la mitología” o del saber mítico, que es cuando la religión cristiana se hace religión oficial en el siglo IV de nuestra era —queda reprimido en tanto que religión pagana. Con lo cual, lo que quedaba de práctica vinculada a las religiones sostenidas en mitos es definitivamente reprimido, porque empieza a ser considerado como religión pagana.

Lacan propone una interesantísima maniobra en torno a esta doble represión de los mitos, a saber, que el retorno de esa represión es en el inconsciente, o sea, en los mitos sociales: Lacan dice que, al ser reprimidos tanto como elaboración de saber como de religión, se han individualizado y se han incorporado en el sujeto. El inconsciente es, así, la ruina del saber mítico. Idea sumamente interesante y compleja. Y de lo que se trata, para Lacan, es del vínculo que el psicoanalista tiene con los mitos. Por eso debe conocerlos, como decía Freud en «¿PUEDEN LOS LEGOS EJERCER EL PSICOANÁLISIS?» —el Universitas Literarum. El psicoanalista tiene que conocer tanto la historia de la religión, como la estructura de los mitos, porque en el inconsciente se encuentran mitos. Y es claro que se trata de mitos ya internalizados e individualizados; o sea que en nuestra clínica advienen como «mito individual del neurótico». En vez de encontrarnos con los mitos a nivel social, nos encontramos con el «mito individual del neurótico», cosa que deja al psicoanalista como el último de aquellos sujetos que tiene que practicar con los mitos, porque es en el último lugar donde han quedado circunscriptos —en el inconsciente de cada sujeto.

Ahora bien, otra cosa es qué lugar tienen los mitos en la teoría psicoanalítica, o sea, qué lugar tienen para nuestra elucubración de saber, siendo que nosotros somos herederos del saber ya con forma racional y científica; y tanto más aún si consideramos que nuestro sujeto es el sujeto de la ciencia.

Siempre me llamó la atención que Lacan designara al mito del asesinato del padre de la horda primitiva como “el último mito moderno”. Me resultó extraño que lo designase así porque yo no comprobaba que fuese un mito para nadie. Me parecía que era una construcción freudiana —al estilo de las construcciones en análisis— sobre la historia de la humanidad que, efectivamente, tiene un formato mítico del tipo del “Había una vez...” —tal como efectivamente fueron los mitos en su origen, es decir, relatos. En griego, “mitos” quiere decir “relatos orales”, porque son justamente todas las tradiciones de saber y de religión antes del libro, en el sentido de la Biblia. El libro plantea una diferencia notable porque, una vez que hay “el” libro, ya no hay “los” mitos. Por ejemplo, de Edipo, Ustedes tendrán varias versiones según el autor. Justamente, los mitos se presentan en versiones diversas según quién los cuente. Y no hay sobre eso límite alguno a imponerle a quien lo cuente, porque es tradición oral.

Cuando adviene “el” libro, el libro se convierte en lo sagrado, y esa versión —la del libro— pasa a ser canónica con respecto a la cual cualquier distorsión es “apócrifa”. Pero no hay versiones apócrifas de un mito. Y no entendí por qué Lacan decía que el mito de la horda primitiva era el último mito moderno, hasta el momento en que la horda primitiva dejó de ser para mí verosímil, es decir, hasta que dejé de creer en eso. Y comprendí por qué Lacan lo llamaba “el último mito moderno” a partir de darme cuenta de que para mí no tenía consistencia lógica ni aplicabilidad clínica en la práctica. Empecé a discutirlo con colegas y encontré que mis colegas sí creían en eso. Fue entonces que me di cuenta de que lo que Lacan estaba diciendo con el “último mito moderno” era un diagnóstico de la posición de sus colegas, de los psicoanalistas: hay un grupo de psicoanalistas que cree en mitos como los propuestos por Freud, que cree en el mito del Edipo y en el mito de la horda primitiva.

La pregunta que les propongo es la de si esos mitos son válidos, si es válido aplicarlos a un sujeto que hoy quiera emprender un análisis; si es válido el mito de la horda primitiva para explicar el Superyó, y si válido el mito del Edipo para explicar el vínculo del sujeto con sus padres y hermanos.

Hay en definitiva otro problema que se nos plantea: ¿qué lugar deben tener los mitos en la teoría psicoanalítica? ¿Nuestra teoría debe estar compuesta por mitos?, ¿debe conservar un mito? ¿Debe haber mitos? Entiendan que, si hay un mito, hay un punto de creencia porque en los mitos se cree, ya que no soportan la discusión racional. Es una elaboración de saber previa a cuando se le imponga al saber una argumentación racional. La práctica analítica, en su ética, se sostiene en un “¿Por qué dices lo que dices?”; y a un mito no se le puede preguntar eso. Si por la noche les

cuentan cuentos a sus hijos, van a verificar que nunca el niño va a someter a un argumento racional las estupideces trifásicas que Ustedes digan, siempre y cuando se cuiden bien de no modificar lo más mínimo la misma pavada que le contaron la noche anterior... El único problema que tienen es si se dice igual, si se repite el texto, pero nunca va a ser sometido un cuento de ésos a un argumento racional.

Otra cosa es enseñar Biblia en el colegio. Allí, cuando se empieza a enseñar bajo la forma docente-alumno occidental, las contradicciones aparecen: ¿con quién Caín mantuvo relaciones sexuales?, ¿de dónde sale el resto de la gente, si no es de Adán y Eva?, etc. (No sé si conocen a un antropólogo muy simpático que se llama Stephen Jay Gould. Les recomiendo un libro suyo que se llama «LA FLECHA DEL TIEMPO» 11, en que trata la teoría física de la estructura del tiempo y argumenta con un caso de psicosis al final. Tiene ahora un libro que se llama «MILENIO» 12, que escribió para demostrar que el siglo y el milenio no terminan en este diciembre próximo, sino en el subsiguiente).

De lo que se trata verdaderamente es de si tenemos necesidad o no de un mito en la teoría psicoanalítica. En el libro de Porge que les recomendé, «LOS NOMBRES DEL PADRE EN JACQUES LACAN» —y no “en la teoría de Lacan”, porque él lo trabaja en la teoría de Lacan y en la vida personal de Lacan—, articula sucesos de su vida con su elaboración teórica de la noción de «Padre», cosa que me parece un argumento irreprochable si uno es analista —es decir, pensar que alguien concibe el «Padre» según las relaciones que ha ido teniendo con esa función. Es claro que no sustentaremos la validez de una teoría, pero que sí será muy interesante correlacionar los movimientos de una teoría con los avatares de la vida del sujeto que la produce (a fin de cuentas, la teoría no es sobre los campos magnéticos, sino sobre el «Padre»). Ya retomaremos a Porge dentro de un ratito. Pero les advierto de que, para él, el mito del Edipo es un mito constituido desde el fantasma histérico, porque es la idealización erótica del padre; y, aunque parezca mentira, vieron que el mito del Edipo no explica a la niña. Sin embargo, Porge —creo que tiene razón— propone que Freud terminó de desarrollarlo a partir del análisis de las histéricas, o sea, de donde pudo quitarse de la cabeza la idea de que eran violadas, pero no pudo dejar de sostener que la estructura de los vínculos a la madre y al padre era tal como lo testimoniaban las histéricas — idealización erótica del padre, digamos, incesto-violación. Mientras que el mito de la horda primitiva, elaborado en «TÓTEM Y TABÚ» para Porge, es el mito constituido desde el fantasma obsesivo —asesinato del padre. Y me parece que tiene bastante de eso. Más aún, si encontramos que ambos mitos se sostienen contradictoriamente en la teoría, ¿por qué los sostenemos? Ustedes quizás me respondan “Y, porque con la virtud obsesiva y con la virtud histérica, cada uno responde a esas lógicas”.

Quizás haya alguno entre Ustedes que me diga que en la teoría psicoanalítica sí hacen falta mitos, puesto que el propio Lacan tiene uno. Por eso, voy a darles una versión del mito de Lacan, 11 12

S. J. Gould, «La Flecha del Tiempo» (Alianza Editorial, Madrid, 1992, ISBN: 8420627364). S. J. Gould, «Milenio» (Crítica, Barcelona, 1998, ISBN: 8474238943).

del mito de la “laminilla”, que aparece en el SEMINARIO 11. (Si a alguno no le parece correcta, le pido que intervenga). Para mí, entonces, el mito de la laminilla es así: cuando se rompe el huevo para hacer la “hombreleta” —«hommelette» dice Lacan—, cuando se rompe un huevo para hacer un hombre —vieron que se emplea “huevo” o “cigoto” para referirse a la gestación humana—, se escapa la laminilla. Cuando uno golpea y rompe el huevo, se escapa la laminilla que es la vida misma y que retorna ominosamente —esa vida misma que se ha perdido en el acto de romper el huevo para hacer una “hombreleta”— como un ser bidimensional que, como consecuencia, se vuelve mortífero e imbatible. Lacan dice que sería como una lámina bidimensional —por eso la llama la «lamelle», “laminilla”. Entienden que una lámina bidimensional pasaría por debajo de toda puerta, por más que le pongan burlete, porque el burlete sirve para atrapar la tercera dimensión.

Si la laminilla es bidimensional, ésta es una dimensión y ésta, otra.

La tercera dimensión sería el espesor. Pero si es bidimensional no hay forma de evitar que la laminilla pase. Por eso dice que se convierte en ominosa, porque es indestructible. Ése es el mito de Lacan. ¿Alguno tiene una versión más elaborada? Éste es el mito de Lacan. ¿Alguno de Ustedes cree en esto? Esto es ridículamente increíble. ¿Cómo creer en este argumento? Es como si yo les dijese que existe la laminilla. ¿Acaso Ustedes conviven con seres bidimensionales? Lo pregunto más directamente: ¿conocen algún objeto bidimensional? Un objeto bidimensional es el plano cartesiano, el de abscisas y ordenadas. Pero en ningún modo es el pizarrón, ni la hoja en la que escriben. Con lo cual, efectivamente, Lacan propone un mito. Y mi impresión es la de que se trata de un chiste. Pero parece que a nadie le causó gracia... Lo mismo con el chiste del baño de caballeros y damas de «INSTANCIA DE LA LETRA...», que es un chiste del que nadie se ríe... A veces pasa eso. (Y no hablemos de los chistes de Freud porque, ¡tenés que estar drogado con crack para reírte..!).

Sea como fuere, sí es un mito y es increíble. Con lo cual, para mí, lo que Lacan está atacando es la función de la creencia en psicoanálisis. Nosotros no trabajamos con creencias, esto es, nosotros no creemos en el inconsciente. Nosotros suponemos el inconsciente. Y es totalmente distinta la suposición de saber —no es la creencia en saber.

Creo que si bien es cierto que hay un mito en Lacan, Lacan no avala ni intenta desarrollar la función de la creencia. Esto es bastante paradójico, porque yo no conozco psicoanalista que crea tanto en una teoría como nosotros, los lacanianos, respecto de la teoría de Lacan. Parece que los efectos contradictorios en esto son inevitables, porque la creencia que tenemos los lacanianos en los textos de Lacan es casi religiosa... Con lo cual, hay ahí un punto a discutir. Pero sea como fuere, mi impresión es que Lacan, al menos con lo producido por su pluma y por su palabra, no produce mitos para alentar la creencia de los psicoanalistas. Sin embargo, nosotros creemos en el Complejo de Edipo y creemos en el asesinato del padre de la horda primitiva; lo creemos mientras no hagamos el trabajo para dejar de creer. También creemos en Freud. De hecho, creo que el verdadero problema es que creemos en Freud.

Algunos argumentos. No voy a entrar en Adler y Jung, expulsados por Freud del campo virtual del psicoanálisis por no coincidir con algunos principios freudianos. Yo estoy de acuerdo con no considerarlos psicoanalistas, pero sí como muy interesantes pensadores de la condición humana. No obstante, no por eso creo que estén dentro del campo del psicoanálisis. Quería hablar de otro caso: el de la expulsión de Lacan y de la casi expulsión de Klein y de Winnicott del movimiento psicoanalítico. En las cartas de Winnicott, él cuenta todos los avatares de la expulsión en torno a él. Conocen todos, seguramente, los intentos de expulsión de Klein del movimiento psicoanalítico. Ella publicó «OBSERVANDO LAS CONDUCTAS DE BEBÉS» precisamente para que no la echaran. En ese congreso se había decidido echarla, porque decían que estaba loca y que era un delirio total lo que ella decía; y, para justificar ese delirio, tenía que poner datos observables. Ella cedió a las presiones, al igual que todos los demás. Winnicott cedió a las presiones y Lacan también cedió a las presiones. A Lacan lo echaron a pesar de él. Él siempre quiso quedarse, hasta el último minuto. No crean que él alentó la expulsión. Klein fue la única que lo resolvió mediante una producción teórica, que es este trabajo que recomiendo leer. Ella intenta articular lo que observó en la clínica de niños —que no es más que el campo del Otro— mediante fenómenos observables, siendo que los psicoanalistas creían en la horda primitiva y hasta en el Edipo.

Pero yo les pregunto, ¿a qué fenómenos observables nos referimos cuando hablamos y sostenemos la teoría de la horda primitiva y el complejo de Edipo? Se cambió la forma de pensar y se la expulsó, no por la racionalidad de lo que teníamos antes de Klein, sino por la posición de creencia. Por este movimiento histórico es que Lacan designa a su formal expulsión del movimiento psicoanalítico como una “excomunión”, porque considera que se comporta como un movimiento religioso en torno a la figura de un Cristo, que sería Freud, y de un texto que se convertiría en un texto sagrado —que son las elaboraciones freudianas.

Hay interesantes argumentos de otros autores con respecto a este tema. Por ejemplo, el libro de Jean Allouch, «FREUD Y DESPUÉS LACAN» 13, en donde se pregunta por qué nunca se publicó «IMAGINARIO, SIMBÓLICO Y REAL», de Lacan, del año ‘53. Es rarísimo. La enseñanza de Lacan adviene en el SEMINARIO 3, que Lacan fecha como su primer seminario, aunque es el tercero —los dos primeros fueron dedicados a historiales freudianos. Designa como primero al tercero de sus seminarios. Y eso porque ese año dictó la conferencia «IMAGINARIO, SIMBÓLICO Y REAL», que es su trío —no es Inconsciente, Preconciente y Conciente, o Ello, Yo y Superyó, que son los tríos de Freud. La interesantísima pregunta de Allouch es por qué Lacan nunca publico esa conferencia. Y, más aún, por qué no fue incluido en sus «ESCRITOS».

Voy a dejarles una copia de esa conferencia en la biblioteca de Apertura 14 para quien no la tenga. Y aún más, Allouch se pregunta por qué no se publicó «EL ESTADIO DEL ESPEJO», el texto del ’36. El escrito sobre el estadio del espejo que está en los «ESCRITOS» es, en realidad, del año 1945; no es la conferencia original del ‘36, en la que Lacan propone no ya su descubrimiento o invención de «imaginario, simbólico y «real», sino su invención del «Estadio del Espejo». En ese congreso internacional de psicoanalistas, su mesa estaba coordinada por Ernest Jones quien, a los diez minutos de exposición de Lacan, lo interrumpe diciéndole que su tiempo había terminado. A pesar de ello, Lacan continuó su exposición, pero Jones le quitó el micrófono y lo pasó a otro. Lacan dice que por enojo, a raíz de esa conducta de Jones, él no entregó a las actas del congreso el original de ese escrito, «EL ESTADIO DEL ESPEJO» del año ‘36. Pero Allouch se pregunta por qué nunca lo publicó. Le preguntó a Jacques-Alain Miller, quien respondió que la razón era la de que se trataba de un escrito muy extenso... Allouch volvió entonces a su casa y revisó la cantidad de palabras que tenía, y verificó que no era un escrito más extenso que otros muchos de los escritos incluidos en los «ESCRITOS». De cualquier manera, era un argumento bastante superficial (que, ¡hasta parece fálico..!).

Sin embargo, la pregunta es por qué Lacan no publicó sus dos grandes primeros descubrimientos. Es algo comprable a que Freud no haya querido publicar su «PROYECTO...» ni «LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS». La conjetura de Allouch es que esos escritos eran muy críticos de Freud, y que los psicoanalistas no soportaban criticar a Freud. Por su parte, Erik Porge, en «LOS NOMBRES DEL PADRE...», dice que la teoría lacaniana del «Padre» se articula con el público al cual Lacan la dictaba; y que, así, lo que Lacan decía dependía de cómo era el público a quien se dirigía (es, por cierto, lo mismo que yo hago: yo calculo quiénes son Ustedes para decir lo que digo). Entonces, Porge aplica esta lógica: que Lacan fue diciendo lo que tenía para decir sobre el «Padre», según las características del público al que se dirigía. Así es que sólo se animó a criticar directa y francamente a Freud, a decir que «TÓTEM Y TABÚ» y el Complejo de Edipo son ridículos, inconsistentes y contradictorios con la práctica psicoanalítica, que no eran más que fantasías personales de Freud, recién en el SEMINARIO 17, «El Reverso del Psicoanálisis». Lacan 13 14

J. Allouch, «Freud y después Lacan» (Edelp, Buenos Aires, 1994, ISBN: 9879956729). Apertura, Sociedad Psicoanalítica de La Plata (www.apertura.org.ar)

dicta ese seminario, en el Mayo Francés, a estudiantes universitarios —ya no frente a psicoanalistas. Y Porge dice que, como no había psicoanalistas en su público, Lacan pudo decir lo que opinaba sobre la teoría de Freud, pero que mientras hubo psicoanalistas en su seminario, jamás se animó a ello. Son argumentos fuertes.

Y propongo que son especialmente más fuertes para nosotros, argentinos, porque me parece que los argentinos somos menos críticos que nadie de Freud, de Lacan y de los que vengan. En Argentina, hay pocos trabajos criticando a Freud y a Lacan. Me refiero a trabajos de los propios lacanianos, y no trabajos de los anti-lacanianos. Pero, ¿cómo puede ser?, ¿es que la teoría no progresa? ¿No es que el sujeto cambia? ¿Acaso no somos capaces de decir, cada vez, más y mejor? ¿Todo lo que han dicho está bien?

Dos argumentos. El primero es del SEMINARIO 11. En realidad, el SEMINARIO 11 es el duodécimo seminario ya que, del verdadero SEMINARIO 11 —el de «Los Nombres del Padre»—, Lacan sólo dictó una única clase. La noche anterior a esa clase, Lacan es anoticiado de que había sido expulsado, como didacta, de la IPA: aquellos que se analizasen con él o que tomasen sus cursos, dejarían de ser reconocidos como analistas. Así, dicta la primera clase de este seminario e inmediatamente lo da por interrumpido, diciendo que ya jamás volvería a dictar su seminario. Y en la primera clase del seminario siguiente —el que se publicó como el undécimo de sus seminarios—, estando ya formalmente expulsado de la IPA, habla por primera vez de “el Inconsciente freudiano y el nuestro”; o sea, dice que la teoría del inconsciente de Freud no es la suya. Lacan estaba trabajando con cartas veladas, porque operaba en una relación intersubjetiva con su público, y suponía que a los psicoanalistas no se les podía decir que su teoría del inconsciente no era la de Freud. Es más, no podía decírselo para no perder la confianza de su público, o para evitar que dejasen de asistir a su seminario.

Y una cosa bastante complicada para pensar cómo se está elaborando la teoría psicoanalítica —el segundo argumento— para la cual yo no tengo respuesta, a saber, ¿por qué Lacan llamó “Campo freudiano” al Campo freudiano y no, por ejemplo, “Campo Psicoanalítico”. Es verdaderamente un gran problema. Lo que les estoy proponiendo como problema es qué quiere decir “retorno a Freud” en boca de Lacan, porque si uno presta atención a qué cosas Lacan retornó, verifica que se trató de un retorno a la crítica de todos y cada uno de los conceptos freudianos, transformándolos de manera radical... Y aunque les haya dejado el nombre que les puso Freud —«inconsciente», «pulsión», etc.—, los elabora de un modo totalmente distinto.

Mi impresión es que el «retorno a Freud» es un guiño que Lacan necesitó para, junto con su público de psicoanalistas, poder analizar y criticar racionalmente a Freud, porque si no es bajo la tutela de Freud, los psicoanalistas no somos capaces de discutir la validez de los argumentos freudianos. Y con eso, hagan lo que mejor puedan... Creo que mucho de esto se resuelve en el

propio análisis porque si uno le cree a su analista, hasta que uno no resuelve la transferencia, es imposible que puedas asumir una posición crítica. Hay muchos que critican a Freud del modo en que Lacan lo criticaba, pero porque están identificados a Lacan. Sin embargo, no critican a Lacan...

§

Confieso que todo esto ha sido una maniobra defensiva mía para que Ustedes no se enojaran conmigo, porque quería proponerles hoy, con tanta introducción, que si la vez pasada criticamos el mito de la horda primitiva, hoy criticaremos el mito del Edipo. Así, para criticar a un “Padre”, me apoyo en el otro —así, siempre tenemos un pie seguro.

En esto voy a seguir a Lacan —no con citas— proponiéndoles que el Complejo de Edipo es una fantasía de Freud. O sea que el Complejo de Edipo no es universal, no se lo aplica a todo el mundo, ya que es la fantasía de un tal Sr. Sigmund Freud. Y les doy los argumentos por los cuales creo que hay alguna pista posible de verdad hacia esta afirmación. Primero, no sé si tienen el libro editado por Amorrortu de la correspondencia entre Freud y Fliess. Cómprenlo y anímense a leer esas cartas. Verán que, entre otras cosas, el vínculo de amor homosexual de Freud con Fliess es increíble. Se leen allí cosas del estilo de “Mi cuerpo no soporta más no tener contacto con el tuyo, luego de estas cuatro semanas en que no pienso en otra cosa que caminar junto a ti por la playa”... Esto lo dice en casi todas las cartas. Así que hay que tomarse una buena copita de ginebra antes de leerlas, porque una cosa es no creer en papá y otra muy distinta es que sea gay... Léanlas y después me cuentan si no tienen la misma impresión, esto es, un amor de transferencia que justifica que Lacan diga que Freud tenía amor de transferencia con Fliess. Por eso Lacan llegar a decir que estaba en análisis con Fliess. Lacan critica el autoanálisis de Freud. Y creo que, en efecto, ha llegado la hora de criticarlo porque si no, estamos fundando la idea de que existe al menos uno que pueda autoanalizarse. ¿Es éste el «al menos uno» que nosotros necesitamos? Por otra parte, si fuese éste el «al menos uno», Freud caería del lado de la excepción, que es femenina. Así que, si lo perdonamos por un lado, se nos hace gay por el otro...

No iba a ese punto. Hay una carta en la que Freud testimonia, en el “análisis” con Fliess, del impacto personal que le produjo la lectura del mito de Edipo. ¿Se acuerdan del análisis del sueño de Freud de la monografía botánica? El sueño es: “Veo ante mí una monografía de ciclámenes”, y

se pregunta de dónde viene el material del sueño. Restos diurnos: “había visto en el escaparate de una librería una monografía botánica”. ¿Él dice que soñó con la monografía botánica porque había visto el día anterior una monografía botánica? No, sino porque había un deseo pendiente de ser expresado que aprovecha ese material. ¿Se acuerdan de los dos socios, el empresario y el capitalista? Entonces, ¿el deseo es el capitalista o el empresario?, ¿el que aporta la energía, o el que le da forma? El que aporta la energía. El deseo inconsciente es el capitalista; el empresario es el que tiene las máquinas y le da forma. De modo que el resto diurno es el empresario que presta material, pero el deseo estaba esperando manifestarse. Así, lo que yo les propongo es que lo mismo le pasó con el Edipo: si tanto lo capturó el Edipo, es porque había un deseo dispuesto a manifestarse.

Segunda cuestión: la historia de Freud. El Edipo es querer acostarse con la madre y matar al padre, sólo que uno no lo sabe. Freud es el hijo de la segunda mujer del padre, que había quedado viudo. En la religión judía está muy fuertemente prescrito el casamiento del viudo. Según la Biblia, debe desposar, por ejemplo, a la hermana de la mujer muerta. En la religión hebrea antigua, el divorcio está visto con buenos. A Cristo se le ocurrió que lo que Dios ha juntado, el hombre no puede separarlo. No sé bien por qué —tal vez, algún problema con su mamá y su papá...

El padre de Freud se vuelve a casar con una mujer más joven que sus hijos. Tal es la diferencia de edad de la nueva mujer que, cuando nace Freud, ya habían nacido sobrinos de Freud, que eran entonces más grandes que el propio tío. Con lo cual, cuando Freud fantasea con acostarse con la madre, no es distinto para la historia particular de él, que fantasear con acostarse con la hermana más joven. Lo raro de la familia de él es que la mamá estaba en posición posible de la hermana más joven. El problema que tenemos es que la madre de Freud entra en la serie de los hermanastros de Freud. Primer argumento.

El segundo argumento: todo el autoanálisis de Freud se desarrolla en la época en que Freud elabora el duelo por la muerte del padre. El amor incestuoso de Freud ya está justificado por su historia. Si supusiésemos una cierta proclividad de Freud a la obsesión (cosa bastante posible por su vínculo a las mujeres, que haya tenido dos mujeres —la hermana de la mujer, su cuñada solterona, siempre vivió con ellos en la casa) y por su queja con Martha, podríamos suponer la idea de la dama idealizada. ¿Saben que él tuvo por novia a una homónima del Hombre de las Ratas? La novia anterior se llamaba Gisela F. (Freud lo escribe en sus apuntes de sesiones con el Hombre de las Ratas). Entonces, volviendo a la suposición de que Freud tuviese cierta proclividad a la obsesión, pregunto: ¿qué elaboraría un obsesivo, en un autoanálisis, respecto de la muerte de su padre? Obvio, la culpa por sus deseos agresivos —eso es un estándar de la neurosis obsesiva. Les propongo que son muy propios del fantasear inconsciente de Freud los deseos incestuosos por su madre-hermana y el advenimiento, muy central en la época del autoanálisis, de tendencias agresivas hacia el padre, que es la forma típica del duelo del obsesivo —el obsesivo siempre odia al difunto.

El mito del Edipo debe ser discutido por su función de mito en la teoría psicoanalítica. Y, por otra parte, debería revisarse si no habría sido, en la fantasía de Freud, un contenido predominante. Y hay que ver si debe serlo para todo sujeto humano hablante sometido a la ley de interdicción del incesto. Yo no veo motivo para suponer que todo varón debe tener necesariamente deseo sexuales orientados a su madre y odio a su padre. La forma en que se lo sostuvo es que si no lo hay es porque está reprimido. Pero esto es una petición de principio que justifica decir cualquier sandez. Es, por cierto, la típica vía kleiniana de justificación: si encontraban que se había muerto el padre de la persona y que no había duelo, hablaban inmediatamente de “duelo reprimido”... Y Lacan nos propuso que solamente se hace duelo por aquel para quien uno ha sido objeto de su deseo. Con lo cual, si uno no fue objeto de deseo para ese hombre, así haya sido el padre, se justifica que no haya duelo.

Entonces, les pregunto: ¿existen manifestaciones clínicas del Edipo? Si el Edipo es inconsciente amor a la madre y odio al padre, les advierto de que en la clínica freudiana se demuestra como incorrecto. Esto es para el varón. Freud siempre dijo que al varón podía entenderlo bien, pero, a la mujer, no tanto. Pero, ¿cómo no entenderlo bien, si se trataba de él mismo? Cuando él quiso aplicar la teoría del Edipo en su clínica, se vio forzado a corregirla mediante la noción de «Edipo negativo», que es amor al padre. ¿Qué es lo más significativo de la posición masculina de un hombre? Su amor al padre. Entonces, ¿para qué sostener el Edipo? Cuando Freud empezó a usarlo, tuvo que corregirlo, porque se dio cuenta de que el verdadero problema con que se enfrentaba no era el odio masculino al padre, sino el amor masculino al padre.

Desde el comienzo de la teoría de Lacan —como ya sabemos, sin criticarlo explícitamente—, el argumento lacaniano es totalmente contrario: rectifica los argumentos freudianos y, a mi entender, lo articula mucho mejor con la clínica cotidiana. El verdadero problema de los muchachos es el amor al padre. A mí no me cierra muy bien la argumentación freudiana, que lo explica diciendo que eso ocurre porque uno se vuelve homosexual...

Eso se aplica al varón. Freud tuvo que modificar su opinión y decir que para el hombre el Edipo no era como él lo había pensado inicialmente, sino que tenía igual importancia su aspecto negativo, que de hecho era aun más importante. Lo que efectivamente se verifica en la clínica es que los varones aman a su padre.

Hace muy poco, un joven adolescente que está en análisis conmigo me dio una definición de «Padre» que me dejó sorprendido. Todavía no lo pude digerir del todo —ocurrió esta semana. Se trata de un joven nacido del encuentro de una mujer con el asesino de su ex mujer. Un hombre sale de una internación policial psiquiátrica por asesinar a su esposa, y azarosamente se

encuentra con una mujer que iba caminando por la calle. Más tarde, esta mujer decide ponerse en pareja con ese hombre, y queda embarazada a los tres días. Nace un niño que es, a la sazón, mi analizante. Pocos meses más tarde, el padre comienza a beber y a cometer delitos, y por último abandona a su mujer y a su hijo. A los dos o tres años, esta mujer se vuelve a casar con un hombre de quien termina separándose cuando mi analizante tendría ya alrededor de diez años de edad. Pero durante los siete años que conviven, tienen tres hijos más. Así, cuando mi analizante viene a las primeras entrevistas, designa como “padre” al segundo. Y yo le dije: “Bueno, veamos. Te propongo llamarlos por el nombre, es decir, «Juan» al segundo, y «Carlos» al primero”. Luego de dos años de análisis, le dije que yo coincidía en designar “padre” al segundo, que no era su padre biológico. La madre sanciona a mi analizante por sus desaguisados (por ejemplo, si este muchacho cursa once materias, termina reprobando doce... Y además ya estuvo preso por drogas), diciéndole que “Lo que pasa es que vos sos igual a Carlos”. En lo que últimamente estamos trabajando es en la siguiente pregunta de mi analizante: “¿Cómo puede ser que yo sea igual a Carlos, si nunca viví con él? ¿Es genético?”. Le dije que no podía ser genético. El padre nunca lo visitó ni lo llamó. Me convenció de que no era el padre —el tipo se borró. La madre le dice que él es igual al padre y, como mi analizante le creyó, se comportó como él. Es obvio que siguió esa demanda. Una vez que se estableció la pregunta de cómo podía ser igual a Carlos sin haber nunca vivido con él, empezó a elaborar en análisis la cuestión del “padre”; no quién es su padre, sino qué es un padre —punto especialmente importante porque él ya tiene actividad sexual. Con lo cual, lo empieza a tomar a él potencialmente. Entonces, como les decía, me dio una definición que me impactó:“«Padre» es el hombre más importante en la vida de una persona”.

Pensé que era espectacular, y que era hasta una brújula. Es una forma de empezar a pensar el problema, que es donde terminó Freud con el Edipo negativo. Porque si es el hombre más importante, ¿cuál es mi posición con respecto a él? Amor al padre. Así, el vínculo que tenemos es el del Edipo negativo —el único que se verifica en la clínica del caso del que acabo de presentarles esta pequeña viñeta. Entonces, ¿para qué sostener el positivo? ¿De dónde lo sacamos?........................................

[Cambio de cinta]

................................. Fíjense en lo que pasó con Alfonsín. Ahora decimos: “Che, ¡pobre, el viejo! Pensar que antes de que se incrustara con la camioneta, lo queríamos matar por lo de los supermercados y todo ese lío”... Tenemos una vocación de amor al padre que es —según yo lo

veo— lo más fuerte del Edipo, mucho más que el amor a la madre. Y las chicas aquí presentes pueden dar testimonio de ello.

PREGUNTA: Me quedé pensando en esto del Edipo negativo. Estaba suponiendo que podría surgir de aquello que Freud nos enseña con el tema de las «formaciones reactivas». Digamos que ahí podemos tener un dato.

A.E: Es claro que sí. Pero lo que yo te propongo es pensar esto: si nosotros siempre vemos la formación reactiva, ¿no deberíamos poner en tela de juicio la positiva? Digo, si lo más sobresaliente en la clínica es la formación reactiva, ¿no deberíamos poner en tela de juicio la positiva? Si lo más prominente en la clínica es la formación reactiva, ¿no deberíamos poner en tela de juicio la primera afirmación invertida? ¿No estaremos acaso pensándolo al revés? Digo, tal vez todos los sujetos lo dicen en forma directa, pero el verdadero Edipo es el amor al padre. Yo quería agregar este argumento. Pero, obviamente, tu argumento es el otro argumento de igual validez. Generalmente, los argumentos por vía negativa suelen no satisfacerme. Yo siempre tiendo a argumentar con argumentos positivos.

Tengo la intención de mantener con Ustedes un diálogo distendido acerca de estos temas. Y digo que, desde la perspectiva de lo que ocurre en la mujer, nunca se explica. Tenemos el problema de que el Edipo en el varón es más preponderante, reconociendo que Freud debió hacerle una corrección —el Edipo negativo, que es lo más relevante— y que en la mujer nunca lo explica. Observen pues que, como materia explicativa, es bastante fallida.

De la clínica con adultos ya hablamos bastante; pero especialmente en la clínica con niños tampoco se trabaja con el Edipo. Si es que hay algún imaginario que típicamente reina en la práctica con niños —díganme si es así o no—, ése es el kleiniano: el interior del cuerpo materno lleno de objetos, el ataque al otro, la retaliación, etc. Cuando los analistas empezaron a analizar niños, ¿se encontraron con el Edipo freudiano, o el imaginario que tuvieron que desarrollar a partir de lo que encontraban era totalmente otra cosa? Lo dejo planteado como pregunta. No tiendo a decir que todo lo que Klein desarrolló estaba mal, sino que es una versión de la cosa. Freud es una versión de la cosa, y, en efecto, la primera. Por eso, nos sacamos el sombrero. Pero no deja de ser una versión de la cosa. No descarto, por lo tanto, que haya otra versión. Y pienso especialmente en por qué hubo necesidad de otra versión. Quizás porque Klein, la primera que trabajó así con niños, se encontró con que lo imaginario de los niños no era querer acostarse con la madre y matar al padre. Tal vez, Klein se encontró con otro imaginario.

El último punto es el término «No sabía». Edipo no sabía.

Sobre eso quisiera hacer una salvedad —no un argumento— que a mí me sirve clínicamente; a saber, el siguiente señalamiento de Lacan: que el Otro no sepa es mucho más que uno no sepa. ¿Se acuerdan del sueño que analiza Freud, el del padre que estaba muerto y no lo sabía? El texto es así: “Mi padre estaba muerto y él no lo sabía”. Para Lacan, ese “él no lo sabía” es más determinante de la posición subjetiva del inconsciente que el propio no saber. Si el inconsciente es el discurso del Otro, ¿cómo debemos tomar ese “del”? En los dos sentidos del genitivo, objetivo y subjetivo: tanto lo que el Otro me dice, como lo que yo digo de él. Por eso les digo que éste no es un argumento. Solamente quería que escuchasen este problema: Lacan dice que si el inconsciente es el discurso del Otro, es mucho más importante que él no sepa, que el hecho de que yo no sepa. En ese sentido, no pierdan de vista que la represión en la obsesión no es por amnesia. La represión en la histeria es por amnesia. ¿Qué dice Freud de la represión en la obsesión? Que se trata de que siempre lo supo. Quiere decir que la represión del inconsciente, en la obsesión, no funciona como un no-saber. La laguna amnésica es típica de la histeria. Con lo cual, no piensen que Freud —cuando tiene ya mucha clínica y logra diferenciar histeria de obsesión— sostiene que el inconsciente es por amnesia, mediante un no saberlo. “Doctor, no me acuerdo de cuándo me violaron” puede decirles una histérica. Porque la histérica tampoco está segura de que la hayan violado. La histeria es eso, una posición. Pero la histeria no es el inconsciente. Y si uno pregunta a un obsesivo cuándo empezaron sus síntomas, responde que fue tal día específico luego de la muerte de su padre. Así, el inconsciente no es necesariamente lo que uno no sabe.

Para Lacan, el inconsciente es fundamentalmente lo que el Otro no sabe. De manera que el Edipo tampoco responde bien por esto. De lo que se trata es que Edipo no sabe. Es cierto que Layo tampoco sabe. Layo no sabe que quien lo está matando es su propio hijo. ¿Yocasta no sabe que se está acostando con su hijo? Recuerdan cuando Edipo le dice que irá a hablar con Tiresias. Yocasta le dice: “No, ¿para qué vas a ir a averiguar?”. En la versión que tenemos, siempre aparece que ella sí sabe. Según mi mamá, es imposible que una madre no reconozca a su propio hijo, porque es “carne de mi carne”. Si uno lee bien la versión de Sófocles, verá que Yocasta sabe. Layo quizás no sabía. Edipo quizás no sabía. Yocasta sí, le advierte de que no averigüe porque va a traer líos. Yocasta sabe muy claramente que no debe ir a averiguar. Edipo quería averiguar quién había matado al anterior rey, consecuencia de lo cual fueron las pestes que abatían Tebas. En esta versión del mito, el Otro sabe. Pero el que no sabe es Edipo. Y eso no es el inconsciente.

Vieron que nuestros analizantes no temen equivocarse, sino que temen que nosotros nos equivoquemos. El analizante no teme equivocarse, sino que su temor radica siempre en estar generando en nosotros, con lo que dice, una versión equivocada. Es decir, teme que nosotros nos equivoquemos. El problema es que el Otro no sepa, y no que uno no sepa.

Para concluir este primer recorrido. Hay quienes creen que existe el freudo-lacanismo, que existe una tendencia tal. Cuando a mí me preguntan cuál es la diferencia entre freudianos y lacanianos, nunca sé bien qué decir. Supongo que para un freudiano debe ser más fácil

responderlo: “Y, bueno, nosotros trabajamos con el Edipo, y ellos trabajan con la metáfora paterna; nosotros trabajamos con el inconsciente, y ellos trabajan con el Otro”. Para ellos quizá sea fácil decirlo. Pero a mí se me complica por el «retorno a Freud». Yo siempre creí que Lacan hablaba del espíritu de lo que Freud había querido decir en el conjunto de su investigación. Así que no sé cual es la diferencia. Tal vez debería responder que somos distintos pero que, en el fondo, somos lo mismo...

Sin embargo, las diferencias conceptuales entre Freud y Lacan son, con respecto al problema edípico, enormes. La versión freudiana del «Padre» se elabora a partir del mito de «TÓTEM Y TABÚ» y del Complejo de Edipo. La «metáfora paterna» de Lacan —que muchos lacanianos ponen en directa relación con el Edipo— es desde mi punto de vista la crítica más sistemática y radical que ningún psicoanalista haya hecho jamás al Complejo de Edipo. Yo encuentro el siguiente sistema de diferencias: en Freud, el deseo entra como deseo incestuoso; en Lacan, el problema es el deseo de la Madre. En Freud, el desear del niño, que llamamos «deseo incestuoso», es desear a la madre como objeto. En Lacan, el deseo por parte del sujeto, a partir de la entrada en escena del deseo de la Madre en la metáfora paterna, es desear ser el objeto del deseo de la Madre. Con lo cual, también el objeto está totalmente desplazado.

Me parece que tal vez Freud tenía como objeto a su madre. Y yo les confieso abiertamente que yo nunca deseé a mi mamá. Quizás se trate de una parte del análisis que me falta —siempre es un argumento posible, ¿no?—, pero les aseguro que no es el estilo de mujer que me gusta... Quizás, a Freud sí le gustaba su mamá. Pero, sea como fuere, en Freud, se trata de desear a la madre como objeto, de especificar el deseo del sujeto en ciernes. Por su parte, en Lacan, el deseo es desear ser el objeto del deseo de la Madre. Y proponer el álgebra completo de esto le cuesta a Lacan un esfuerzo teórico enorme —recién lo logra en el SEMINARIO 11 con «alienación» y «separación». Le llevó ocho años de elaboración: desde el SEMINARIO 3 hasta el 11. En Freud, se trata de rivalidad con el padre por la posesión de la madre, esto es, la entrada del padre es en tanto que rival. En Lacan, el Padre entra como todo lo contrario, es decir, como pacificador. El Padre, como elemento tercero vinculado a la ley, es pacificador por excelencia. Aunque no debemos perder de vista que, al principio, Lacan creía que era totalmente pacificador y recién más tarde descubrió que era muy parcialmente pacificador; porque Lacan, hasta el SEMINARIO 2, creía que el significante aportaba reconocimiento simbólico y pacificación en la rivalidad imaginaria. Pero luego Lacan empieza a estudiar los límites del reconocimiento simbólico, o sea, los límites de la pacificación que el Nombre-del-Padre, como símbolo, puede aportar. Observen que es todo lo contrario de Freud. Freud dice que el padre es el elemento de rivalidad por excelencia, y, en Lacan, si algo hay algo que tipifique al Padre es la pacificación posible de la rivalidad.

Les pregunto: ¿acaso Caín no mató a Abel por el Padre? No hablo de Adán que, como padre, era bastante complicado... ¡Se parece al padre de Juanito..! (Y a propósito, con la entrada de Freud, ¿el padre de Juanito llegó a ser más padre, o no? Me parece que fue totalmente contrario a la dirección de la cura: fue aun menos padre, porque el Dr. Freud ya lo sabía todo...

Fue patética la dirección de la cura en ese caso). ¿Se acuerdan de por qué Caín mató a Abel, que es la primera entrada en el mito monoteísta de la rivalidad fraterna? Porque Dios vio con mejores ojos el sacrificio de un animal hecho por Abel, que el sacrificio de trigo y cosecha hecho por Caín. Abel era ganadero y Caín, agricultor. Cada uno dio lo mejor del producto como sacrificio a Dios. Reconozcamos que era bien complicado este Dios... Fue él quien motivó esa rivalidad. Dios motiva la muerte de Abel. Dios introdujo el problema, porque cuando los hermanitos se matan dentro de una familia, uno sospecha de la posición de los padres.

Entonces, en Lacan, el Padre es el elemento pacificador por excelencia. Mientras que en el mito freudiano el padre es un elemento de rivalidad. Y no sólo en el Edipo —que es pura rivalidad—, sino tanto peor en la horda primitiva, en la que la rivalidad lleva a la muerte.

Para concluir este primer sistema de oposiciones, sin lugar a dudas, para Freud, y especialmente por el vínculo padre-Superyó, el padre es el polo angustiante por excelencia. No caben dudas de ello en el Edipo. Pero aún más en la horda primitiva, el padre es el polo angustiante par excellence. En Lacan, el polo angustiante es la Madre, jamás el Padre. Y si el Padre lo es, funciona como una mala madre, como en el caso del padre de Schreber, que funciona como una madre mal posicionada frente al psicótico. En Freud, la falta se elabora como castración. En Lacan no es necesariamente así. Para Lacan, la castración, en todo caso, es una modalidad de la falta, y no la falta en sí misma. Pero en Freud, la falta se elabora como castración. La pregunta es por qué, por qué la falta se manifiesta como miedo de perder una parte del cuerpo —angustia de castración y envidia del pene. Freud no lo explicó. Pero para Freud, increíblemente, el polo angustiante por excelencia es el padre, o, en todo caso, el amor homosexual por el padre que hay que reprimir, que es lo que angustió a Schreber —el flujo del amor homosexual despertado por Flechsig, vinculado al hermano y al padre de Schreber.

En Lacan, el polo angustiante por antonomasia es la Madre, especialmente en tanto demanda de la Madre, deseo de la Madre y goce de la Madre. Más aún, para Lacan, la angustia tiende a manifestarse estructuralmente como angustia de castración, justamente por el vínculo del niño a la madre; porque la Madre se comporta como un cocodrilo que, de no estar bien limitado por el elemento simbólico «Padre», funciona como una reintegración del producto, esto es, comerse al niño, comerse una parte de su cuerpo. Por eso la metáfora del polo angustiante, en Lacan, es la boca del cocodrilo. ¿Con qué se cierra en la metáfora de Lacan? Se cierra con un palo, con el falo paterno. «Falo» porque es pene erecto —si está detumescente, como bien decía Klein, la madre se lo comía. Ven que para Lacan es todo lo contrario: el Padre es lo que frena que la falta en el Otro se manifieste como tanta angustia de castración, porque la angustia de castración sólo se justifica por el hecho de que como es “carne de mi carne” —es el vínculo madre-niño—, la interdicción del incesto hacia el niño es un “no te acostarás con tu madre, ni con tu hermana ni con tu hija” (si no dan las tres generaciones, no sirve la interdicción del incesto para fundar la cultura).

Lo que les propongo es que la angustia, como representante o manifestación de la falta, es de castración, porque el deseo, si no está bien articulado con la función paterna, se manifiesta imaginariamente como devorante para el niño. Ésta es la teoría de Lacan. Digo, la angustia es manifestación de la falta. Y, ¿por qué es de castración? Porque si el deseo de la Madre no está bien pacificado y articulado al elemento simbólico «Padre», se manifiesta como devorante de la integridad imaginaria del niño. Pero esto es justo lo contrario de lo que decía Freud, que planteaba como polo angustiante al padre. Si aceptamos al Padre como polo angustiante, nada de la estructura de la metáfora paterna ni de las elaboraciones de Lacan en torno del Nombre-delPadre podrá ser elaborado.

Así, cuando decimos “freudo-lacanismo” hay que advertir que son teorías que en su texto se contraponen enormemente. Hace falta poner en tensión los argumentos, al menos entre Freud y Lacan, porque son absolutamente contrarios.

§

Para concluir, quiero leerles un párrafo de «SUBVERSIÓN DEL SUJETO...» de la página 813 de la edición francesa, que fue lo que me habilitó a la investigación que me llevó a obtener una solución de todos estos problemas; especialmente, los que planteé la primera vez, todas las contradicciones entre «Padre» y «Nombre-del-Padre», entre Ley y psicosis, como ausencia o forclusión del significante de la ley. «Que de esta autoridad de la Ley, el Padre puede ser tenido por el representante original, es lo que exige especificar bajo qué modo privilegiado de presencia él se sostiene más allá del sujeto que es llevado a ocupar realmente el lugar del Otro, a saber la Madre; la cuestión entonces debe ser llevada un paso más atrás» 15.

No sé si entendieron algo. No importa, de cualquier forma lo han escuchado. Al escucharlo, ¿no les dio la sensación de que hay aquí una definición de «Padre» y de «Madre»? Ciertamente, la hay. Aquí está —que yo sepa— la única definición que Lacan da de lo que es un Padre y de lo que es una Madre. Les propongo así la siguiente definición: el «Padre» es el representante original de la autoridad, y no de la ley. Me puse a estudiar el tema de la autoridad, y el libro de Benveniste me dio la respuesta. Si Ustedes revisan estas páginas de «SUBVERSIÓN...», notarán que Lacan dice “autoridad” unas veinte veces; y aparece como diez veces en «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...». La pregunta es: ¿con qué presencia se sostiene el representante original de la autoridad de la ley? Lacan dice que 15

Es ésta una traducción personal del expositor. La edición castellana presenta ligeras diferencias: «Que el Padre pueda ser considerado como el representante original de esa autoridad de la ley, es algo que exige especificar bajo qué modo privilegiado de presencia se sostiene más allá del sujeto que se ve arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro, a saber de la Madre. Se hace pues retroceder la cuestión» [N.d.C.].

este modo de la “presencia” debe ser planteado como más allá del sujeto. Lacan no dice que el representante es un sujeto, sino que dice “representante original”, que bien puede ser un nombre, una institución, varios sujetos, etc. Pero Lacan no habló de un sujeto. Lo que hay que preguntarse es qué presencia tuvo ese representante original de la autoridad de la ley, más allá del sujeto que es llevado a ocupar realmente el lugar del Otro, a saber, la «Madre». Y la definición de «Madre» es la siguiente: el sujeto que, sin importar su sexo, ocupa realmente —“realmente” es en lo tridimensional— el lugar del Otro para alguien. «Padre» es pues el representante original de la autoridad de la ley. Y la clave está en preguntarse cómo es que el representante original de la autoridad de la ley se localiza en la escena, más allá de ese sujeto que ocupa realmente el lugar del Otro. Precisamente, la metáfora paterna responde por este problema: el Nombre-del-Padre debe sustituir. Pero la clave es el cómo, para cada caso particular, para neurosis y psicosis. Para cada caso, se trata de cómo se posicionó más allá —tiene que ser mas allá, porque más acá no sirve— del sujeto que realmente ocupó el lugar del Otro, es decir, la Madre. Hay que ver, para el destino de la cuestión neurosis–psicosis, si el representante original se localizó o no más allá de este representante real del Otro para un sujeto. Si hay preguntas, dejo ahora abierto el espacio para ello. En la próxima clase voy a trabajar con la noción de «autoridad» en el indoeuropeo. Pero antes voy a leerles algunos párrafos de Lacan, en donde él utiliza «autoridad». Así que les pido que lean este párrafo que cité, y los cinco párrafos anteriores.

PREGUNTA: ¿Hay alguna relación entre el amor al padre y el goce sacrificial? A. E: No sé qué responder a semejante pregunta... Si me autorizás, te contesto con algo que leí de Lacan, y algo de Freud. Para Freud, lo sacrificial es un retorno por la culpa del asesinato del padre. Y mi impresión es que no es muy válido porque es un mito freudiano. En Lacan, dos cosas al respecto: primero, para Lacan —como para todos los historiadores—, el sacrificio de animales vino como una evolución en la sociedad del sacrificio de seres humanos. Entonces, tomando en cuenta esta evolución de lo religioso, para Lacan, la época moderna, este siglo, se caracteriza fundamentalmente por el retorno del sacrificio de víctimas humanas, propio del politeísmo reprimido por las religiones monoteístas. Y la única que lo reprimió verdaderamente es el cristianismo —ya hemos trabajado ese tema. Les propongo que para Lacan el sacrificio, tan común en nuestra época —considérense los seis millones de personas que los nazis sacrificaron en hornos—, es un retorno del politeísmo y la vuelta a las prácticas de sacrificio de víctimas humanas que habían dejado de hacerse. Cuando apareció la Biblia ya se dejó de practicar, porque Isaac sería más bien un vaivén, una vacilación cultural acerca del sacrificio. En los griegos, tenemos a Ifigenia, sacrificar a la hija de Agamenón para que levanten los vientos y puedan salir las naves. Ahí está todavía totalmente en funcionamiento el sacrificio de víctimas humanas. Más o menos en la misma época, parece que entre los hebreos ya se estaba vacilando al respecto. El relato bíblico del sacrifico de Isaac muestra esa vacilación.

Entonces, en la época moderna, para Lacan, se trata de un retorno al politeísmo, a las prácticas más antiguas de sacrificio de vidas humanas. Y no solamente tenemos como caso concreto de ello al genocidio de la Segunda Guerra, sino también el sacrificio de un millón de armenios a comienzo de siglo a manos de los turcos, llevado horriblemente a cabo con tanto goce y satisfacción. ¿Alguna vez vieron las fotos de los sacrificios que los armenios se acuerdan de exponer cada año en las calles? Son cientos de estanterías con cientos de cabezas de armenios. Parece que nuestra modernidad se caracteriza por un notable retorno a la práctica de sacrificar vidas humanas. Piensen, además, en los casos de asesinos seriales tan típicamente modernos. Lacan lo considera un retorno muy complicado a la presencia de la ciencia, que es un retorno a una práctica abandonada hace tres mil quinientos años.

Y, por otra parte, en la clínica psicoanalítica, lo más común que observamos es el alto sacrificio del neurótico en manos de su Superyó. Y me da la impresión de que es muy importante trabajar la noción de «Padre», porque para Lacan es la salida y para Freud es la explicación de por qué es eso. La única chance de resolver la neurosis de transferencia es el vínculo al «Padre», trabajando el sacrificio bajo su modalidad internalizada, es decir, como autosacrificio. Ahí, el actor o generador del sacrificio es el Superyó. Y Freud lo explicó bien claro cuando le puso al Yo como partícula: soy Yo quien se inmola por el Otro.

Espero haber respondido siquiera parcialmente a tu pregunta.

¿Quiere alguien aportar algo a la discusión? Bien, entonces nos detendremos aquí. Gracias.

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe

Clase Nº 4 (14-08-1999)

Trabajaremos con el texto de Émile Benveniste en nuestro próximo encuentro. Les sugiero leer todo el texto porque es de muy amena lectura. En castellano fue publicado en un único

volumen. El original francés está editado en dos tomos 16. A cada tomo se lo llamó “parte” que, a su vez, está subdividida en “libros” y “capítulos”. Así que les recomiendo los capítulos que conforman el “Libro 2” de la “Segunda Parte” —en el segundo tomo de la edición francesa. Todos esos capítulos están abocados al tema del Derecho.

Quizás se pregunten para qué esta propuesta de trabajo sobre el indoeuropeo. No sé si todos conocen lo que se designa como “indoeuropeo” —que antiguamente se llamaba “indogermánico”. El descubrimiento del indoeuropeo es el nacimiento de la lingüística moderna; consistió en verificar que en lenguas de una disparidad notable —por ejemplo, varias lenguas que se hablan en la India y el alemán— había muchas designaciones idénticas para muchos de los términos. Con lo cual, se estableció la idea de que había necesariamente una conexión, porque no podía ser de casualidad que hubiese tantos términos designando lo mismo con el mismo término en lenguas tan dispares, de culturas tan diversas y de religiones tan separadas como las de la India y las de Alemania. Luego, con el progreso del estudio, se verificó que las coincidencias no se circunscribían solamente al alemán —fueron estudiosos alemanes los primeros en establecer el parangón—, sino que las similitudes lingüísticas se encontraban en lenguas tan diversas y lejanas como las que van desde ciertas regiones de Asia central, pasando por toda la península de la India, hasta la península ibérica e islas del Atlántico europeo. Es decir que comprende toda Europa: todas las lenguas de esta amplia superficie tienen una enorme cantidad de términos iguales para designar cosas iguales.

Y a partir de la Conquista, esto es también válido para muchas lenguas americanas. Desde luego, en el “indoeuropeo” no podemos incluir las lenguas autóctonas de los aborígenes de América, pero todas las lenguas que hoy son oficiales por la colonización sí provienen de él. Esto quiere decir que los márgenes del indoeuropeo se extienden, hoy en día, hasta las costas del Pacífico. Todas las lenguas antiguas como el hitita, el indo-iranio, el griego, el itálico, el celta, el germánico, el báltico y el eslavo; y las lenguas modernas romances, escandinavas, eslovacas, etc., provienen del indoeuropeo. ¿Qué es pues el indoeuropeo? Es una lengua desconocida, de la que no hay vestigio alguno, pero que se supone necesaria porque si no, no se puede explicar cómo lenguas tan dispares comparten los mismos términos para designar los mismos significados.

§

16

É. Benveniste, «Le Vocabulaire des Institutions Indo-européennes (Editions de Minuits, Paris, 1969, ISBN: 2707300667 et 2707300500).

Les propongo hacer ese trabajo para poder, en primer lugar, sustituir el mito de la horda primitiva, porque es otra forma de enfrentar el problema del origen. Tenemos de esta manera otro acceso al origen. O sea, hace cuatro mil años o más, se hablaba esta lengua indoeuropea. Considerémosla el origen, ya que está científicamente verificada. Y dejemos caer la teoría de la horda primitiva como principio explicativo del origen —que está absolutamente contradicha por la ciencia y que, como tal, nos trae más problemas que soluciones.

En segundo lugar, me da la impresión de que, desde la perspectiva de Lacan, es muy útil la sustitución del mito de la horda primitiva por el indoeuropeo. Si aceptamos con Lacan que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, nos conviene mucho más un origen a partir del lenguaje, que uno de tipo antropológico.

En tercer lugar, lo que intentaré demostrar en la próxima reunión es que, a pesar de que este texto es posterior a las últimas elaboraciones de Lacan, se articula perfectamente con sus enunciados. Si Ustedes leen los capítulos del “Libro 2” de la “Primera Parte” —primer tomo de la edición francesa—, en especial el capítulo que trata el tema de la «paternidad», verán que comienza planteando que “padre” no refiere en absoluto a una persona de carne y hueso, sino que es un nombre al que de hecho convendría llamar “nombre del padre”. Y no se trata de algo que Benveniste suponga, sino que está demostrado por el análisis del indoeuropeo que yo les propongo discutir.

Y otra de las razones que justifican el hecho de que nos aboquemos especialmente al estudio de un texto sobre lingüística —a más de que es preciso conocer sobre lingüística para leer a Lacan— radica en que el indoeuropeo se caracteriza por la llamativa estabilidad de las designaciones de los vínculos de parentesco en el inmenso conjunto de lenguas que comprende. Por supuesto, hay muchas otras lenguas, como el hebreo y el árabe, que no se incluyen en el indoeuropeo. Obviamente, no estoy diciendo que los indios Sioux no tengan valor de cultura o de lenguaje por no pertenecer al indoeuropeo, sino que su lengua —como muchas otras— no inciden directamente sobre nuestra cultura. Y un ejemplo de lo que sí nos compete con relación al indoeuropeo es la designación “atta” para referirse al «padre», tan ampliamente extendida en el espacio y en el tiempo. En indoeuropeo, «padre» se decía “atta”. Verán Ustedes que en una sorprendente cantidad de culturas, muy dispares entre sí, se lo designa de este modo. Y lo mismo se aplica para el caso de “anna”, designación indoeuropea de «madre».

Así pues, les propongo que la solución al problema del «Padre» —al menos para resolver las contradicciones que me encargué de plantearles— se obtiene investigando una pista aportada por Lacan en la perspectiva lingüística. Es precisamente lo que voy a tratar de demostrar hoy: cuál es la pista de Lacan que hace falta tomar en cuenta para verificar la gran comunión de sus

afirmaciones y aportes con estos descubrimientos bastante recientes —del año 1969— sobre el indoeuropeo. No se ha desarrollado mucho más sobre el indoeuropeo. Y vale aclarar que Benveniste es además un profundo conocedor de la lengua del psicoanálisis, tanto la de Freud, como la de Lacan. Y Benveniste orienta su trabajo sobre el indoeuropeo, analizando el valor que tienen los términos en las lenguas que él puede analizar, ya que el indoeuropeo como tal no existe, sino que es una suposición de origen. El análisis de Benveniste se hace no con relación al vínculo entre los términos y su referente, sino mediante el estudio del vínculo entre los términos y sus significados —que es lo que a nosotros nos interesa. No nos interesa qué objeto se designaba mediante tal término, sino qué significado tenía tal término dentro de la batería de significantes.

Si hasta ahora —y me parece que han demostrado bastante tolerancia conmigo—, nos dedicamos a desarticular los mitos fundamentales aportados por Freud al psicoanálisis, esto es, el mito del Edipo y el mito de la horda primitiva; y si también nos animamos a poner en tela de juicio más de un prejuicio —dado que creo que son prejuicios— sobre el Padre en cuanto a su más directa aplicación en la clínica; lo que convendría hacer ahora es volver a articularlos —no me dedico a desarticular teorías y desparramarlas en pedazos, por el solo placer de hacerlo—, sometiéndolos a la pregunta de por qué —creo que tiene que ver con el trabajo del psicoanalista el someter los textos a la pregunta de “¿por qué dices lo que dices?”. Y me da también la impresión de que nos hacen falta teorías. Entonces, les voy a proponer ahora lo que en mi historia personal fue un encuentro. Les propongo que pasemos a articular explicaciones o teorías viendo si están más o mejor articuladas con la clínica que la horda primitiva y el Edipo, más coherentes internamente; o sea, si los elementos guardan cierta coherencia discursiva entre sí, y si están más y mejor articuladas con el resto de las preguntas del psicoanálisis. Para ello, vuelvo a lo que primero que les propuse como tema a discutir: la identificación primaria. Vuelvo a leer los dos parrafitos de la página 99 del capítulo 7 —tomo XVIII de la edición de Amorrortu—, que se llama «La identificación».

«El psicoanálisis conoce la identificación como la más temprana exteriorización de una ligazón afectiva con otra persona. Desempeña un papel en la prehistoria del complejo de Edipo».

¿Ven el problema? Si desempeña un papel en la prehistoria, ¿cómo saberlo? De lo único que se puede saber es de la historia. Lo que está antes de la historia, o sea, lo que no deja documentos escritos, ¿cómo puede uno saber que existe? Así que el problema aquí es cómo sabemos de esta identificación primaria.

«El varoncito manifiesta un particular interés hacia su padre; querría crecer y ser como él, hacer sus veces en todos los terrenos. Digamos, simplemente: toma al padre como su ideal. Esta conducta nada tiene que ver con una actitud pasiva o femenina hacia el padre (y hacia el varón en

general); al contrario, es masculina por excelencia. Se concilia muy bien con el complejo de Edipo, al que contribuye a preparar».

Primera pregunta que les hice en su momento y que vuelvo a hacer ahora: ¿qué es un padre para alguien, antes del Edipo? Porque diciendo “antes del Edipo”, se privan del hecho de que sea el interdictor del vínculo incestuoso con la madre —eso es precisamente el Edipo. Antes del Edipo, ¿qué es un padre? Ustedes quizás me digan que se trata del tipo peludo que vive en la casa con el chico... Muy bien, puedo aceptarlo porque efectivamente suele haber por lo menos alguna persona peluda conviviendo con el niño, y me parece importante estudiarlo. Pero si es antes del Edipo y si no vale por el sexo, ¿qué diferencia hay con la madre? ¿Por qué la identificación primaria es al padre? No puedo explicármelo sino del siguiente modo: aparentemente, los varoncitos tendríamos alguna especial preferencia constitucional por los pelos, o sea, por un carácter sexual secundario... Si no, esa identificación primaria previa a toda elección y relación de objeto debería producirse con relación a cualquier progenitor. Entonces, ¿por qué con el padre?

El segundo párrafo es aun más complicado:

«La identificación remplaza a la elección de objeto; la elección de objeto ha regresado hasta la identificación. Dijimos que la identificación es la forma primera, y la más originaria, del lazo afectivo; bajo las constelaciones de la formación de síntoma, vale decir, de la represión y el predominio de los mecanismos del inconsciente, sucede a menudo que la elección de objeto vuelva a la identificación, o sea, que el yo tome sobre sí las propiedades del objeto. Es digno de notarse que en estas identificaciones el yo copia en un caso a la persona no amada, y en el otro a la persona amada. Y tampoco puede dejar de llamarnos la atención que, en los dos, la identificación es parcial, limitada en grado sumo, pues toma prestado un único rasgo de la persona objeto».

Éste es el famoso «Identifizierung» que Lacan dice que fue su hallazgo, que estaba ahí en Freud pero que nadie, antes de él, lo había tomado. Identificación al rasgo que debe ser limitada en grado sumo, y que debe ser algo de la índole del Uno. Pero yo les pregunto: si es antes de la diferencia sexual, ¿cuál es ese rasgo Uno que tipifica al padre? ¿Entienden la contradicción? Por eso digo que tal vez sean los pelos; porque el falo no puede ser, ya que es pre-edípico, y no puede haber lógica fálica pre-edípica —si no, tenemos que repreguntarnos todo de nuevo. Si Ustedes me planteasen que el falo opera desde el comienzo, entonces yo les preguntaría qué es para Ustedes lo oral y lo anal. Si lo fálico está desde el inicio, entonces no tenemos cómo seguir en esa lógica.

Yo les propongo responderlo afirmando que efectivamente Lacan tiene razón al sostener esta enseñanza de Freud: en efecto, la identificación primaria es a un rasgo único paterno.

Intentaré demostrarlo con argumentos de Lacan y, en la próxima reunión, con argumentos lingüísticos.

PREGUNTA: ¿Qué necesidad tiene Freud de sostener esta «identificación primaria»?

A.E: Yo no tengo respuesta para eso. Clínicamente, no tengo respuesta para ello. Yo no encuentro respuesta a esto. Pero ahora vas a ver que, si le damos una vuelta, todos los términos se articulan para darnos esa respuesta. Sin embargo, hasta ahora, en la clínica no se verifica. Aclaremos que Freud no se dedica a la clínica de niños y que no ha atendido niños bien pequeños. Hay otros analistas que han tenido que atenderlos y han tenido el problema de elaborar una teoría para responder a esa clínica. Pero no son los problemas clínicos de Freud. Este párrafo está en la página en la que viene hablando del síntoma, que es un síntoma histérico, una neurosis histérica adulta. Con lo cual, ¿cuál es la necesidad? Más aún, ¿quién de Ustedes trabaja con el «rasgo unario» y la «identificación primaria» en la clínica? Ésa es la respuesta: si nadie trabaja con eso, es porque no se verifica qué vínculo tiene con la clínica. Lo que nos queda pendiente es entonces por qué Freud lo postula. Quizás Freud pescó algo que no pudo formular de la mejor manera, algo que podría formularse de otro modo. Me parece que, en general, los analistas —que en eso somos sabios— tendemos a descartar lo que no encaja. No obstante, no conviene descartar lo que no encaja, sino que lo conveniente es dejarlo ahí escrito y sostener la pregunta de por qué Freud dice lo que dice en ese capítulo de «PSICOLOGÍA DE LAS MASAS...». Yo no trabajo con el mito freudiano del Edipo, y menos aún con la lógica del padre de la horda primitiva. Jamás tuve un caso en que el padre de algún paciente me hiciera acordar al padre de la horda primitiva (salvo en la misma medida en que el padre de alguien me pudiera recordar al mago Merlín, es decir, en cierto sentido figurativo y poético...). De manera que lo que deberíamos hacer es retomar la definición correcta del Edipo; de este Edipo que no tiene nada que ver con el mito griego, ni con ninguno de los tiempos del Edipo desarrollados por Lacan en el SEMINARIO 5 —porque, por cierto, yo tampoco trabajo con “los tiempos” del Edipo.

Les propongo, entonces, que piensen en el siguiente problema: ¿por qué será que, en el escrito «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...», mientras está dictando las clases sobre el Edipo en su SEMINARIO 5, hace caso omiso de “los tiempos del Edipo”? Es un problema.

Me parece que se trata de cómo Lacan tomaba a su público, esto es, que a los psicoanalistas no había otra forma que explicarles las cosas, sino en términos de evolución. Pero, sea como fuere, hay Edipo. ¿En qué sentido lo hay? En el sentido de que la posición de todo sujeto está determinada fundamentalmente por la demanda y los deseos de los personajes fundamentales de su familia. En ese sentido hay Edipo. ¿Cómo designar a los personajes del Edipo, desde la perspectiva de la teoría de Lacan? Lacan define «Padre» y «Madre» en «SUBVERSIÓN DEL SUJETO...». Y en esto estriba mi encuentro personal del que les hablaba antes. Yo no me había

dado cuenta de que, en «SUBVERSIÓN DEL SUJETO...», Lacan define «Padre» y «Madre» mucho mejor que en el SEMINARIO 3 y que en «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...». Con esas definiciones de «SUBVERSIÓN...» pude resolver los problemas que yo venía teniendo con respecto al Nombredel-Padre. Se lo leo:

«Que el Padre pueda ser considerado como el representante original de esa autoridad de la ley, es algo que exige especificar bajo qué modo privilegiado de presencia se sostiene más allá del sujeto que se ve arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro, a saber de la Madre. Se hace pues retroceder la cuestión».

Bueno, está dicho por Lacan. Hay que darle dos o tres vueltas para hacerlo comunicable. Ha definido «Padre» y «Madre». «Padre» es el representante original de la autoridad de la ley. Lacan introduce ahí el concepto clave que es el de «autoridad». Nosotros solemos trabajar con que «Padre» es el representante de la ley y, como nosotros trabajamos que el representante fundamental en el mundo humano es el significante, decimos que es “el significante de la ley”. Pero no es así: «Padre» no es ni el significante ni el representante de la ley, sino el representante de la «autoridad» de la ley. PREGUNTA: Así está definido en el «VOCABULARIO cuando habla de “pater”.

DE LAS INSTITUCIONES INDOEUROPEAS»,

A.E: Así es. Y por eso les recomiendo esa lectura. En ese libro se verifica lo que Lacan afirma del indoeuropeo. Lacan tiene razón. Es científicamente inobjetable que, en nuestra cultura, pater es eso. Lo que pasa es que nuestra cultura tuvo dos o tres inversiones en su desarrollo, que nos impiden reconocer el origen de la designación de pater —ya no sabemos cuál es, si no lo estudiamos. Hubo inversiones culturales que hoy en día nos dificultan la deducción del valor de designación de estos términos en sus orígenes indoeuropeos. Especialmente, voy a proponerles que ya no hay mas fratrías. Si nosotros viviésemos en fratrías no tendríamos que dar un seminario sobre el «Padre», ya que todo el mundo lo sabría. Pero como las fratrías han sido sustituidas por las familias, pasa a la oscuridad total aquello que designa «Padre». Entonces, «Padre» es el representante original de la autoridad de la ley. Ésta es una definición categórica. Lacan nos dice que hay que pensar y especificar bajo qué modo privilegiado de presencia este representante se sostiene más allá del sujeto que se ve arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro, es decir, la «Madre». Por lo tanto, podemos desprender la definición de «Madre», a saber, el sujeto que realmente ocupa el lugar del Otro.

Como verán, son dos designaciones absolutamente asexuadas. Aquí, lo fálico no cumple función alguna. «Padre» y «Madre» no se distinguen por el falo, o sea, no viene en absoluto al caso que se trate de hombre o mujer. «Madre» —con mayúscula en el escrito— es el sujeto que realmente ocupó el lugar del Otro. Fíjense en las historias de los analizantes quién ocupo

realmente, en cada caso, el lugar del Otro. Pudo haber sido la madre, la tía, y aun el padre. Yo tengo en análisis a un hombre que hizo de madre: él los vacunaba, les daba de comer..............................................

[Cambio de cinta]

............................la mujer cumplía la función de padre, y hasta le hizo un juicio por la tenencia de los hijos; es decir que la madre procuró tener todo el marco legal que en la sociedad está típicamente más vinculado al padre. Hubo pues una completa sustitución de roles. La mujer está totalmente loca y él analiza cómo puede ser que termine, él, haciendo una sesión sobre la función paterna de “la loca”... Hay otras preguntas que se hace —cómo es que llegó a casarse y tener hijos con “la loca”—, pero no son tan radicales como la de por qué y cómo es que pudo haber dejado la función paterna a cargo de “la loca”. Él hizo de «Madre» porque ocupó realmente el lugar del Otro.

Por otra parte, cabe aclarar que Lacan afirma que se ocupa realmente el lugar del Otro. Conque no es cierta lo afirmación —sostenida en muchos ambientes lacanianos— de que el Otro es siempre un lugar vacío. Si el Otro es un lugar vacío, eso resulta en marasmo y hospitalismo, tal como lo estudió Spitz. El Otro es un lugar vacío u ocupado, dependiendo de los casos y del momento del caso —el lugar del Otro es un lugar tanto vacío como también ocupado. Aquel que lo ocupe realmente —esto es, en carne y hueso— será designado «Madre», sin importar su sexo biológico. Por eso las adopciones no son fallidas. Y por eso mismo no es ninguna locura que en ciertos países de Europa haya parejas homosexuales que adoptan niños. En este sentido, parece que podrían funcionar bastante bien, ocupando realmente el lugar del Otro.

Para Lacan, la clave es cómo se posiciona el representante original de la autoridad de la ley más allá de aquel que ocupe realmente el lugar del Otro. Vuelvo a leerles el párrafo en que Lacan nos define «Padre», «Madre» y el vínculo entre ellos:

«Que el Padre pueda ser considerado como el representante original de esa autoridad de la ley, es algo que exige especificar bajo qué modo privilegiado de presencia se sostiene más allá del

sujeto que se ve arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro, a saber de la Madre. Se hace pues retroceder la cuestión».

También nos habla del vínculo. Hay que especificar bajo qué modo se colocó más allá del sujeto que realmente ocupó el lugar del Otro. Es decir, debemos preguntarnos cuál fue la manera en que el representante original de la autoridad de la ley —el Padre— pudo sostener su presencia más allá de aquel que ocupó el lugar del Otro —la Madre. No digo que con esto tengan ya la lógica de cómo se introduce en la clínica, pero sí cómo pensarlo.

PREGUNTA: Volviendo al ejemplo de tu paciente que ocupó el lugar de la Madre. Decías que su mujer, “la loca”, hace un reclamo de tenencia que, supongo, lleva ante un juez. Pero, ¿cómo sigue? Digo, ¿qué hace el juez? ¿Quién ocupa ahí el lugar del Padre? Y el juez, ¿a quién da la tenencia?

A.E: Mi paciente la autorizó. O sea, “la loca” —él la llama así— presentó un escrito en el juzgado, en que él daba su consentimiento a que ella conservase la tenencia de los chicos.

INTERVENCIÓN: Como “madre”.

A.E: No, como “persona”. Los jueces no asignan función materna o paterna. El juez dice que tal persona, con nombre, apellido y con tal Documento Nacional de Identidad, tendrá a su cargo la tenencia de los hijos. Puede, por ejemplo, ser una abuela. Pero eso no designa a la Madre. El juez corrobora el pacto que había entre ellos. Si él no hubiese hecho ciertas cosas, el juez habría intervenido. La madre de “la loca” quiso en una ocasión internarla, pero él evitó esa internación. Si él no hubiese evitado esa internación, ¿creés que el juez habría decidido dar la tenencia a “una psicótica”? Pero él evitó la internación e hizo una internación domiciliaria. Así, el brote psicótico quedó en secreto. Y ahora tiene el problema de que, para recuperar la tenencia, no puede argumentar la psicosis de “la loca”, porque él mismo la ocultó.

PREGUNTA: Ahora bien, siguiendo este ejemplo en que tu paciente ocupa el lugar de Madre, ¿quién ocupa ahí el lugar del Padre, el de representante original de la autoridad de la ley?

A.E: No lo sé. No es el problema por el que yo me pregunto —los niños no están en tratamiento conmigo. Pero hay que establecerlo; hay que preguntarse quién sostuvo su presencia más allá de aquel que ocupó el lugar de la Madre. Pero todavía no lo sé. El mayor de los hijos ya fue tres veces preso, es adicto y vende droga. No sé en qué va a terminar toda esta historia. La tercera hija

tiene un atraso escolar al punto de la debilidad mental. Y, precisamente, este hombre se hace la pregunta a partir de la catástrofe de la vida de sus hijos. Observen cuán dormido estaba. Pero tal vez la respuesta sea: nadie. Él se posicionó como Madre, y se justifica mucho con eso: “Alguien tenía que darles de comer, y hacer las compras” —es la forma en que vela que no cumplió la función que quedó vacante. Hay una catástrofe en esta familia.

PREGUNTA: Quedó vacante por los efectos que se produjeron, no porque haya hecho las compras o porque los haya vacunado.

A.E: Obvio, él no termina de dar ese paso. Él no termina de comprender que él mismo se distrajo con el carrito en el supermercado, para no ocupar su responsabilidad ocupada por la sociedad de ser el “padre” de sus chicos. Por ejemplo: ¿cómo vas a dejar que se críen con una “loca”? ¡“Loca de atar” como diagnóstico estructural..! Como madre es un desastre. Lo que pasa es que ahí hay que sancionar, no comprar comida; hacer un juicio, quitarle la tenencia, y llevárselos consigo. PREGUNTA: [inaudible].

A.E: No entiendo a dónde vas con eso.

INTERVENCIÓN: Lo que pasa es que la locura de esta mujer le servía a este hombre para encubrir su falta y poder posicionarse en la función paterna.

A.E: Claro, es así. Él decía que llegaba a la noche y no había nada para comer en la heladera, y que los chicos estaban hacía un día sin bañarse y sin comer. Él los bañaba y les traía comida. Con ese argumento, él velaba que de lo que se trataba era de un acto simbólico, y no de calentar el puchero; había que plantear un juicio, quitarle la tenencia y llevarlos a una casa. Pero él vela una con otra.

PREGUNTA: Que haya sólo un progenitor no quiere decir que pase esto, porque puede ser que no exista el padre.

A.E: Es que aquí no importan los cuerpos. Hace falta al menos uno para que ocupe realmente el lugar del Otro. Y Spitz demostró que si no hay ningún cuerpo humano que ocupe realmente el lugar del Otro —aunque no tengamos muy claro el porqué—, un bebé de cuarenta días rechaza el

alimento y se muere —nadie lo tomó en su condición particular como “carne de mi carne”. Todavía no escuché ninguna explicación coherente de este misterioso fenómeno.

PREGUNTA: Me hace acordar al imprinting.

A.E: ¡Ah, no! No se trata de eso. No eran chicos tirados en la Puna, sino las mejores instituciones en donde había nurses y psicólogos (seguramente no faltaría ningún Lorenz caminando como un pato…). No es que no hacían representar la teta. No es eso —lean esos estudios—, sino que nadie lo tomaba como “carne de mi carne”; sólo era “el bebé de la cunita 8”, y nunca “mi hijo”. Se imaginan el problema de que una enfermera tome al bebé de la cunita 8 como su hijo. Ése es el problema, ésa es la extraña captura. Tiene que ser “carne de mi carne”. Ese abrochamiento inicial parece ser una condición de vida —no de neuropatología o de psicopatología—, porque parece que se mueren si no se los toma así. Y eso es la función materna, eso es «Madre» — ubicarse realmente como el Otro. Parece que, como mínimo, hace falta un cuerpo.

PREGUNTA: Si no, nos quedamos solamente con la función lógica. ¿Sería ése el vacío que designan algunos lacanianos de la función del Otro? Es decir, aportar lenguaje, aportar cuidados pero no encarnar esa función.

A.E.: No puedo seguirte bien.

PREGUNTA: Preguntaba si esto era ese “lugar vacío” que algunos lacanianos definían como el lugar del Otro, es decir, cumplir con la función de aportar lenguaje, cuidados en el sentido de la enfermera, pero no encarnar ese lugar.

A.E.: Claro. Y, si Ustedes quieren, rectificar relaciones del sujeto al lugar del Otro. Como analistas, también van a tener que encarnarlo aunque sea bajo la forma de una ficción. Con aportar significantes, cortes y silencios no hacemos nada. Hay que figurar la encarnadura de ese lugar, y hay que saber dejarlo alternativamente como vacío. Y también hay que saber ocuparlo realmente.

PREGUNTA: La queja de algunos pacientes que se atendieron con lacanianos también es ésa, es decir, la de que sus analistas lacanianos ni siquiera los miraban, ni les hablaban —como si siguieran real y literalmente esa lógica del lugar vacío.

A.E: Hay un montón de metáforas de Lacan muy complicadas al respecto. «Hacer el muerto», en caso de no darse bien el contexto para ello, es sumamente complicado. Hay que conocer muy bien de qué se trata para poder hacerlo. Mi impresión es que la equivocación fundamental se produce porque nosotros tendemos a pensar y decir que “no hay Otro”. Pero lo que Lacan se dedicó a enseñar durante años es que «no hay Otro del Otro», y no que no haya Otro. Sin embargo, nosotros tendemos a figurarnos que “no hay Otro”. Pero si es así, ¡arreglátelas solo..! Y si el analizante se las arregla solo, entonces, primero, no le cobren; y, segundo, ¿para qué ir a análisis, si se las tiene que arreglar solo? Si uno va a someterlo al silencio, me parece que hay ahí algunas rectificaciones sobre la práctica analítica que nos convendría hacer...

No porque aparezca una vez en Lacan un término, uno puede determinar que hay ahí una solución definitiva a un problema. Mi impresión es que puede ser, pero hay que verificar si esto efectivamente se articula clínicamente.

A partir de estos encuentros, revisé «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...» porque para mí no podía ser que el «Padre», en tanto que función de autoridad, no estuviera así definido. Y finalmente lo encontré. Dice:

«Pero sobre lo que queremos insistir es sobre el hecho de que no es sólo de la manera en que la madre se aviene a la persona del padre de lo que convendría ocuparse, sino del caso que hace de su palabra,...».

He escuchado esto una enorme cantidad de veces en trabajos de psicoanalistas lacanianos que piensan que en la psicosis no se trata de cómo la madre se posiciona respecto de la persona del padre, sino de su palabra. Y van a ver que la cita sigue, y me parece que lo crucial es lo que viene a continuación:

«... digamos el término de su autoridad, dicho de otra manera del lugar que ella reserva al Nombre-del-Padre en la promoción de la ley».

Con lo cual, el término clave es «autoridad». O sea que no se trata del caso que la madre haga de la persona del padre, ni siquiera tanto directamente de su palabra, sino de la autoridad que esa palabra tiene. Para Lacan, se trata, digámoslo así, del término de su «autoridad». Dicho de otra manera, del lugar que ella reserva al Nombre-del-Padre en la promoción de la ley. La autoridad es eso, la relación entre el Nombre-del-Padre y la ley.

Otro párrafo más para tener de esto una mejor comprensión:

«Cómo no habría de reconocerla Freud, en efecto, cuando la necesidad de su reflexión le ha llevado a ligar la aparición del significante del Padre, en cuanto autor de la Ley, con la muerte, incluso con el asesinato del Padre -mostrando así que si ese asesinato es el momento fecundo de la deuda con la que el sujeto se liga para toda la vida con la Ley, el Padre simbólico en cuanto que significa esa Ley es por cierto el Padre muerto ».

Ustedes conocen este párrafo. Les pido que escuchen bien este “autor de la ley” que es, ciertamente, un grave problema; porque habrán visto la cantidad notable de casos de psicosis de hijos de “legisladores” —no me refiero, por supuesto, a los verdaderos legisladores—, de tipos que se posicionan en la vida como legisladores: “Porque acá, en esta casa, ¡las cosas se hacen como yo digo!”. En la clínica, uno encuentra muchos padres de ésos. Pero habitualmente, ante un caso de un muchacho totalmente esquizofrénico, se dice “Claro, es evidente: forclusión del padre de la ley”... Y si se te aparece uno de esos salvajes, se dice típicamente “¡Uy! ¡Éste es re horda primitiva!”...

PREGUNTA: [inaudible].

A.E: No, en ese caso no se trata de “autor de la ley” —no has pescado bien la noción de «autor»—, sino que se hace “legislador”, que es otra cosa. No te precipites, vamos a llegar igual.

Entonces, como verán, en «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...», efectivamente, para terminar de argumentar en torno a la relación entre el Edipo y la psicosis, para Lacan la clave es la función de «autoridad». Y la pregunta con la que yo comencé esta reunión era la de cómo entender la identificación primaria como rasgo único vinculado al padre, antes de toda relación de objeto. Les propongo, entonces, lo que para mí es la solución lógica del problema.

Primero, tenemos que investigar la noción de «autoridad». A ello nos abocaremos en la próxima reunión, estudiándolo desde una perspectiva lingüística con el texto de Émile Benveniste. Encontrarán en su libro un montón de perlas para el psicoanálisis (les recomiendo, en especial, todos los capítulos sobre el comercio).

En segundo lugar, para darles lo que para mí es la solución lógica del problema, les propongo considerar «SUBVERSIÓN DEL SUJETO...». En ese escrito, para Lacan, se trata de que:

«Lo dicho primero decreta, legisla, "aforiza", es oráculo, confiere al Otro real su oscura autoridad».

Ahí es donde entra la «autoridad». O sea, la autoridad proviene del dicho, y no de ninguna función realizada por ninguna persona. Y solemos equivocarnos con este “aforiza”, porque en la edición castellana está entre comillas, mientras que en el original francés, no 17. No sé porque se puso así en la traducción castellana de los «ESCRITOS» 18. Nosotros a veces nos confundimos por “metaforizar”. Pero acá está dado en el sentido de “dar fuero”, o sea totalmente vinculado a la problemática de la ley. Lo que Lacan propone es que la autoridad que recibe el Otro real proviene del dicho. Lo dicho primero decreta, legisla, da fueros. ¿Entienden lo que es “fueros”? La posición relativa en el código legal diferente entre un ciudadano común, un juez, el presidente, un ministro y un legislador. Vieron que tienen fueros, o sea que se posicionan distinto respecto de la ley, en función de la ley. Por eso, muchos funcionarios se desesperan por conseguir un cargo que mantenga fueros después del cargo que tuvieron, porque saben que irán presos si pierden los fueros... No es que salen del sistema legal, sino que el sistema legal otorga distintas posiciones dentro de ese sistema.

Entonces, el dicho primero “aforiza”, confiere al Otro real su oscura autoridad —el Otro real recibe la autoridad de lo dicho. Con lo cual, si la función de autoridad opera en la familia, en el núcleo que genera la posición de un sujeto, de un niño, es porque proviene del dicho. Y este dicho que provee autoridad desplaza esa autoridad sobre aquel que encarna el lugar del Otro — ilusión primera para todo sujeto. Vamos a pensarlo así: supongan que está el niño berreando en la habitación, y la madre grita desde la cocina “¡Ahí voy!”. ¿Qué es lo que él tiene ahí? Un dicho. Ahora bien, supongan que sucede una cosa increíble para los ojos del niño, esto es, que en efecto la madre venga a él. Entonces, lo que había afirmado el dicho, efectivamente se cumple. Para un niño ha de ser asombroso que su madre diga “¡Ya voy! Ya te llevo la mamadera” y que, poco después, su madre se haga presente con la mamadera en mano. Con lo cual, ven que ese dicho tiene un poder verdadero. ¿Qué poder? El de presagiar el futuro, el de que efectivamente la realidad se comporte en función del presagio del dicho. Ésta es la primera ilusión: el poder de presagio que tiene el dicho recae sobre la persona que realmente ocupa el lugar del Otro. Y por eso es que hay omnipotencia del Otro —no por otro motivo. ¿Por qué hay omnipotencia? Porque hay un desplazamiento del poder de la palabra hacia aquel que encarna el lugar de la palabra. De ahí que sea tan común que se imaginarice que la madre contiene los términos en su panza. No hay más que reemplazar por significantes las heces, los penes, los hijos y pechos que Melanie Klein incluía dentro del cuerpo materno, para darse cuenta de que es exactamente lo que se ve siempre. Melanie Klein tenía razón, pero no tenía el concepto de «significante». Para Lacan, son significantes lo que los chicos encuentran dentro del cuerpo de la madre. Se confunde el cuerpo del Otro con el cuerpo de la madre. Es una imaginarización bastante entendible porque uno ve 17

«Le dit premier décrète, légifère, aphorise, est oracle, il confère à l’autre réel son obscure autorité». El verbo “aforizar” no existe como tal en el acervo de la lengua española (ni « aphoriser », en la francesa). Es probable que, por esta razón, el traductor haya decidido encerrarlo entre comillas [N.d.C.]. 18

salir las palabras desde dentro del cuerpo del otro; y no solamente se supone que están todas allí dentro, sino que con la potencia de producirlo todo.

Y vieron que, para Klein, en ese interior primordial no se distingue el sexo, hay falos de la misma manera en que hay pechos —ese interior no está sexuado. Con Lacan, diríamos que están todos los significantes. Klein no llegó a teorizarlo de esa manera pero, en su clínica, lo observó. Y eso se le asigna a la Madre: no hace falta que sea una mujer, ni que haya parido, sino que quien encarne ese lugar tome al niño en su particularidad en tanto que “carne de mi carne”.

Entonces, para Lacan es el dicho primero aquel que introduce la función de «autoridad», y esa autoridad es desplazable. Y, ¿cuál es pues la condición de forclusión del Nombre-del-Padre? Cuando el padre o la madre hacen caso omiso de la autoridad de lo dicho, arrogándose esa autoridad a sí mismos, es decir, como si esa autoridad les fuese propia. PREGUNTA: [inaudible].

A.E: Dicen lo que se hace, y lo que ellos dicen que debe hacerse, debe hacerse pura y simplemente por el hecho de que así ellos lo determinan, y no por el valor de lo dicho en sí mismo. Entiendan este problema: yo prometo a mi hijo que el sábado a la tarde voy a llevarlo a la Cuidad de los Niños; pero cuando llego de la reunión, luego de haberme pasado toda la mañana del sábado afuera, almuerzo y me voy a dormir mi siesta. Ahí adviene el problema de que eso ya había sido dicho; y no importa si lo dije yo o no, sino cómo me posiciono con respecto al hecho de que eso fue dicho. Con lo cual, yo debo posicionarme frente a eso que fue dicho. En cambio, el “legislador” no da valor a lo que dice por la autoridad del dicho, sino porque lo dijo él: “Mirá, te dije que te iba a llevar pero, ¡me importa un carajo! Ahora no te llevo porque lo digo yo”. En este caso, no vale por lo dicho. Lo que enseñan a los padres los pedíatras modernos —que ya se dieron cuenta de que los chicos de Occidente no duermen— es a respetar la autoridad de lo dicho. El pediatra dice “Usted le dijo que le daría de comer cada tres horas, entonces, no le dé de comer cuando a Usted mejor le parezca porque, así, va a volverlo loco y el chico se pasará llorando toda la noche”...

Aquí la clave es que el valor de autoridad proviene del dicho. Pero nos quedará pendiente por qué la identificación primaria es, para Freud, relativa al padre. Para eso, leeremos el texto de Benveniste. Y no comprendemos por qué la referimos al Nombre-del-Padre porque todos nosotros nos criamos en familias; nos criamos con “tatas” y “mamas”; y, con “tatas” y “mamas” no se puede saber qué es un «pater». Se trata de cómo se posiciona esa autoridad y la forclusión del Padre radica en hacer caso omiso de la autoridad de lo dicho. El Padre es el representante de la autoridad, o sea cualquier representante de un “No, pero fue dicho. Si le dijimos que lo íbamos a mandar a tal colegio, al menos tenemos que explicarle que ahora me quedé sin trabajo y no va a ir a ese colegio con todos los amiguitos”. Ese “al menos tenemos que explicarle” hace salir de la órbita de la ilusión de la autoridad propia, del peligro de creerse que uno tiene el poder, del peligro de un “Yo te mando adonde yo quiera. Si ‘se me canta’, te saco de tal colegio y te mando a tal otro”. Éste es un tipo

de posición, pero muy distinta es la de que “Eso fue dicho”. Y la función paterna se adscribe a la autoridad del dicho —es el «dicho primero». Les propongo que la identificación primaria en Freud se coherentiza con esa frasecita que Lacan dejó en «SUBVERSIÓN...» para que uno la leyera con atención, porque ésta es la explicación de la identificación primaria, a saber, que es de la autoridad de lo dicho previa a la diferenciación sexual; en la entrada misma al mundo humano, es el primer rasgo de identificación. ¿Entienden por qué es uno? Porque es a la autoridad de lo dicho, o sea, el dicho tiene un valor per se; es el primer elemento y, una vez que eso está fundado, no hace falta fundarlo para cada frase. ¿Ven por qué es un rasgo único, reducido a uno? Porque lo es a la autoridad de lo dicho. Y nos queda pendiente trabajar por qué designamos «Padre» al representante original. Lo designamos de ese modo porque es así en nuestra cultura. Quiero trabajarlo con Ustedes palmo a palmo, para que les pase como a mí y se sorprendan de esta verificación notable que hace Benveniste. En su libro, desarrolla que desde el origen de nuestra cultura, «pater» es el “nombre del padre”; y su función, en sí misma, no es la ley. Observen cómo hemos llegado a desprendernos de la ley. Ya no nos hace falta hablar de la ley. Lo cual nos viene como anillo al dedo porque un juez puede perfectamente ser psicótico, o bien, sin serlo, puede perfectamente ser un padre psicotizante. No importa el vínculo de la ley social, sino el vínculo con la autoridad de lo dicho. Y así, será psicotizante cualquiera que se posicione haciendo caso omiso a que es lo dicho quien decreta, legisla, aforiza y confiere al Otro real su oscura autoridad. Cualquiera que se posicione como propietario de esa autoridad, como “legislador”, necesariamente es psicotizante. Es una lógica bastante cerrada. PREGUNTA: Lo entiendo mejor en la película Shine, en la que el padre ocupó cierto lugar. Me dijeron que el diagnóstico es una psicosis maníaco depresiva. Y vos hablaste de los lugares del padre y de la madre, ¿podrías relacionarlo con este caso?

A.E: Tomemos esa ficción como si fuese una historia clínica, esto es, no nos preocupemos hoy en precisar el diagnóstico; partamos de la suposición de que es una psicosis y, en caso de serlo, lo que yo les propongo es que fue el muchacho quien tuvo que posicionarse más allá de aquel que se vio arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro, es decir, la Madre. Y esa madre es un verdadero fracaso porque el que encarnó realmente el lugar del Otro, para ese muchacho, fue el padre. Y el que falló en posicionarse más allá como siendo el representante de la autoridad original del dicho, fue la madre. Él iba a competir en un concurso y se le había dicho que sí. Me refiero al valor que eso tuvo. Quien falló allí fue la madre, porque el padre arrasaba sobre toda consideración. Y la consideración fundamental es la autoridad del dicho —recuerden cómo creó Dios al mundo: «Y Dios dijo:...».

PREGUNTA: El Verbo.

A.E: Claro, pero el problema es que el verbo no es la palabra. Ahí hay que distinguir entre el Génesis y el Evangelio según San Juan, porque “verbo” y “palabra” no son lo mismo.

Quedémonos con el Génesis, en donde Dios crea vía la palabra. En ese “Y Dios dijo: ...” es el dicho el que dice lo que va a pasar.

Lo que Lacan propone es que la identificación primaria al rasgo unario sólo puede ser entendida como la identificación en el sentido de internalizar la autoridad del dicho. Una vez que se ha logrado internalizar la autoridad del dicho, no habrá psicosis en el futuro. Es original, no hace falta recurrir al falo ni al Edipo —se trata del comienzo. Perfectamente se puede establecer que, en el comienzo de la introducción del lenguaje, o sea, de la condición humana, para alguien se hace lugar —o no se hace lugar— a la autoridad del dicho. Si no se hace lugar a la autoridad del dicho, puede decirse que ha sido forcluido el significante del Nombre-del-Padre, porque es mediante el Nombre-del-Padre que se designa la autoridad original del dicho. Y eso porque en el origen de nuestra cultura se concibió al Nombre-del-Padre como siendo el representante de la autoridad. Pero, en realidad, el Nombre-del-Padre es una metáfora para nuestra cultura, porque la cultura de la que hablamos es la de parte de Asia, Europa y la América post-colombina. Es decir que quedan muchas otras culturas por afuera. Pero de cualquier manera, Occidente se encuadra dentro del marco del indoeuropeo —no hay posibilidad de hablar de Occidente, sino dentro de los límites del indoeuropeo.

En la próxima reunión, intentaré demostrarles que en el indoeuropeo jamás nadie confundiría el Nombre-del-Padre con “tata” o “atta”, porque el Nombre-del-Padre era lo que daba la comunidad fraterna, la fratría; y aquello que daba la fratría estaba por encima del tonto ese que era tu papá —que habitualmente no pincha ni corta en las fratrías. Es más importante el vínculo que se tiene con los fráteres. Y lo que determina la posición que se tiene, o no se tiene, con respecto a los fráteres, es precisamente el Nombre-del-Padre de la fratría, y no el papá.

Para nosotros, hoy en día, eso ya no es así porque la estructura fundamental es la familia conyugal. No tenemos más fráteres, no hay más fraternidades como estructura fundamental en Occidente. Todavía quedan ciertas fratrías en algunas pocas comunidades, pero ocurre que las fratrías no pueden operar por debajo de cierto número, ya que dada la interdicción del intercambio de las mujeres, tiene que haber un mínimo de ochenta o noventa miembros para que hagan subfratrías, para que pueda haber una permutación. Cuando los grupos se reducen mucho, por exterminio o enfermedades, como en la selva amazónica, la estructura social se desintegra.

Advirtiéndolo o no, nosotros tendemos a asociar muy íntimamente el Nombre-del-Padre al papá, porque no solamente recibimos el apellido por vía paterna, sino que además ya no vivimos en fratrías. Eso ha producido que hayamos perdido también las prescripciones matrimoniales, lo cual está produciendo en Occidente una modalidad de intercambio sexual muy notable, esto es, que la gente no se casa. No estoy diciendo que no puedan constituirse muy lindas parejas sin el matrimonio civil o religioso, sino que se verifica una notable tendencia a no casarse. Esto ocurre porque ha cambiado mucho la estructura del vínculo. Ya no hay fratrías ni sus equivalentes. ¿Qué

equivalentes? Muchas veces, las comunidades extranjeras funcionaban como fratrías. Así, por ejemplo, la fraternidad de los japoneses, o la de los judíos eran casi como fratrías que daban no tanto la proscripción sino la prescripción matrimonial. En nuestro mundo ha cambiado tanto esa estructura, que hoy en día nos resulta imposible distinguir entre “tata” y la función simbólica que vincula a los fráteres entre sí, a saber, el Nombre-del-Padre. La función del Nombre-del-Padre es la de armar el grupo en donde están las prescripciones y las proscripciones matrimoniales, y no la familia nuclear.

Como nosotros nos hemos criado en y con la familia nuclear, inexorablemente siempre confundimos «Padre» con “tata”, que son dos designaciones distintas. Designaciones que para nosotros incluso son equivalentes. Y para Lacan no hace falta una presencia real, más bien la función del Padre no tiene nada que ver con la muerte ni con el «Padre muerto», ni con la horda primitiva. No tiene nada que ver con eso. Pero si lo articulamos al «Padre muerto» freudiano, lo hacemos porque es más allá de la encarnadura real del Otro. En este caso sí puede hacerse una articulación con el «Padre muerto», pero no con relación a la muerte porque se trata de una función que no es de ninguna persona, sino de la de la autoridad de lo dicho. Así, lo que determina la operatividad del Nombre-del-Padre dependerá de cómo se posicionen los representantes del Otro para determinado sujeto, en relación con la autoridad de lo dicho.

Lo que nos queda pendiente para la próxima es por qué llamamos «Nombre-del-Padre» a la autoridad de lo dicho. Hoy les di sólo algunos ejemplos. Pero no pierdan de vista que se trata de la autoridad de lo dicho, y que el orden simbólico y la legalidad que están en juego es la de la autoridad de lo dicho —no se trata en absoluto del Código Penal o Civil de ninguna cuidad, ni de país alguno. Se trata de dos modalidades de la ley —que tomaré también del libro de Benveniste—, a saber, Thémis y Díkē. Aquello que se precluye en la forclusión del Nombre-delPadre es la autoridad de lo dicho, pero no el código compartido. Quizás los padres de un psicótico no tuvieron respecto de la ley ningún problema. ¿Acaso han atendido Ustedes muchos pacientes psicóticos cuyos padres tuvieran muchos problemas con la ley comercial, penal o civil? No tiene que ver con eso. Pero, entonces, ¿a qué se refiere la forclusión de la ley en el ambiente donde se cría un psicótico? Se trata del rechazo de la autoridad de lo dicho. Pero, ¿en qué consiste? En que cuando quien encarna el lugar del Otro se posiciona como siendo el poseedor, el propietario de esa autoridad. Para esto no hace falta que haya dos personas: un niño puede ser criado por una sola persona y se puede cumplir perfectamente la metáfora paterna. ¿En qué caso? En el caso de que esa persona que lo crío —madre soltera, padre viudo o la abuela— se haya posicionado respetando la autoridad de lo dicho. Si respeta la autoridad de lo dicho, la metáfora paterna habrá operado. Y si no ha operado, advendrá un psicótico para quien el poder que proviene del Otro no fue inscripto originalmente como limitado, ya que el poder es verdaderamente el del dicho.

PREGUNTA: Y cuando el dicho es diferente entre padre y madre…

A.E: ¿Cómo definís “padre” y “madre”?

INTERVENCIÓN: A los de la familia nuclear de la que estamos hablando.

A.E: Ah, no como lo definí yo.

INTERVENCIÓN: No. A los de la familia: el papá, la mamá y el hijo. Hay un dicho para la madre y hay un dicho para el padre.

A.E: No, no. El dicho es independiente de padre y madre. El dicho es el dicho, no lo que dice la mamá o lo que dice el papá. No importa de dónde provenga. Y «Madre» por respeto a ese dicho serán atta y anna, es decir, mami y papi en indoeuropeo; y habrá que pensar, más allá de la posición de atta y anna, qué habrá sido para un sujeto determinado el representante original de la autoridad del dicho. No hay los dichos de mami y los dichos de papi.

INTERVENCIÓN: Pero en las familias ocurre eso, que está el dicho de papá y que…

A.E: Pero en las familias no hay «Madre» y «Padre», sino que hay papá y mamá, papi y mami, tata y mama, atta y anna.

INTERVENCIÓN: De acuerdo, dichos de “tata” y “mama”.

A.E: No, no dichos de tata y mama, porque ésos son decires. El dicho es algo que adviene per se.

INTERVENCIÓN: Pero son tata y mama, uno toma uno, y otro toma otro.

A.E: Pueden ser dos imbéciles que digan la misma sandez… Ahí se arman las historias. Pero esto es más allá del contenido del dicho. Tomemos ese caso reciente, el de ese sobrino de Perón que aspiraba a la candidatura de no recuerdo qué función pública. Ese tipo se llamaba “Perón” y se posicionó de un modo tal que creía que, con sólo portar ese apellido, tendría la candidatura, la elección y el futuro asegurados. Nacer con un apellido es ya un dicho en sí mismo, pero no es el

dicho de nadie, y a veces ni siquiera hace falta que sea expresado en palabras —más aún, puede haber sido ocultado durante mucho tiempo que alguien lleve en verdad tal otro apellido. PREGUNTA: [inaudible].

A.E: Las palabras funcionan así. La autoridad proviene del dicho, y no de las personas —que son, en última instancia, vehículos de ese dicho.

Les propongo que, en la familia, tata y mama son los representantes reales del Otro y constituyen el escenario del Edipo; no porque alguien quiera acostarse con nadie, si no porque hay que estudiar sus demandas y sus deseos en análisis. Y lo que hay que estudiar para el tema del Nombre-del-Padre es cómo esos personajes se posicionan frente a la autoridad del dicho. De este modo, si el dicho tiene valor de autoridad en sí mismo y per se, la metáfora paterna ha operado y el Nombre-del-Padre está inscripto, independientemente del apellido y de todo eso. Y si en lugar de eso el representante del Otro se posiciona como siendo él el poseedor de la autoridad y del poder, no respetando lo que es equivalente en el dicho, entonces la metáfora paterna no ha operado.

Y observen Ustedes que así se puede decir muy claramente que no hay elección de psicosis, en el sentido de la elección de neurosis: eso no es responsabilidad del sujeto porque esto sucede en el campo del Otro —a diferencia de la histeria, la fobia y la obsesión, que son respuestas del sujeto. Es increíble que uno elija ser histérico u obsesivo. ¿Cómo voy a elegir, si ni siquiera sé qué soy? Es verdaderamente muy complicado el concepto de «elección de neurosis», pero yo lo sostengo. De hecho, de lo que uno se cura en un análisis, si hace una cura completa, es precisamente de esa elección.

INTERVENCIÓN: Elegís las dos.

A.E: No, hay otras opciones como, por ejemplo, la del analista. Analista es otra opción, es una opción que se puede elegir después de un análisis, y que no implica necesariamente practicar el análisis. Pero la psicosis, como forclusión del significante del Nombre-del-Padre, es una maniobra del Otro que radica en no respetar la autoridad del dicho. Si respeta la autoridad del dicho, quiere decir que ha operado el Nombre-del-Padre, pero no porque tata haya hecho nada, ni siquiera porque haya hecho algo en representación respecto de mama. Puede ser que uno de ellos —e incluso ambos— se posicione como dueño de la autoridad, como “legislador”, y, en ese caso, nos llamará la atención el hecho de que el otro partenaire no hizo obstáculo a ello. Y si no hizo obstáculo a eso, ya no podrá hacerlo nunca porque el vínculo del sujeto es a Otro. Por eso, esto es identificación primaria antes de toda relación de objeto. Es decir que el psicótico se vincula

desde el origen a un Otro que posee la autoridad del dicho. Prueben la autoridad del dicho con un psicótico, y verán que es muy limitada. Prueben con ellos intervenciones del tipo de “Usted no va a tener más alucinaciones”, o bien “Intente no hacer eso porque si no, le vendrán las alucinaciones”. ¿Por qué no le dicen que no quiera más a su mamá? Porque Ustedes saben bien que el poder que ella representa es ilimitado con respecto a Ustedes. Y, ¿por qué? Porque como para el sujeto no opera la autoridad de lo dicho, no puede haber desplazamientos en ese sentido; si no hay autoridad para el dicho, nadie puede venir y decir “Yo también tomo un poco de esa autoridad y te digo tal cosa”. Eso que uno dice no valdrá nada en función del representante del Otro que absorbió toda la autoridad.

PREGUNTA: ¿Estás diciendo que no puede creer que pueda suceder? ¿Por qué lo decís?

A.E: Claro, todo lo que puede suceder es un atributo de la mamá, y no del dicho.

INTERVENCIÓN: Es decir que no le causa duda, tiene certeza de que eso no va a ser así.

A.E: Porque no hay límite que él pueda poner a operar a la autoridad del dicho del Otro —no hay límite al dicho del Otro. Conocen esos casos en que se les ordena matarse y, sin más, se matan. Si las voces empiezan a decirle “¡Basura! ¡No servís para nada! ¡Sos peor que una cucaracha!”, ¿Ustedes no se preocupan? Lo digo por el pasaje al acto suicida tan común en la psicosis. Eso ocurre porque Ustedes no pueden quitarle autoridad a esas voces. A veces ocurre que se les puede quitar la autoridad, pero no dura más que el breve tiempo de la sesión o algo más allá —al día siguiente ya está de nuevo desesperado por las voces. Eso es lo agotador de la psicosis, hay que decirle todos los días lo mismo. ¿Por qué? Porque la autoridad está adscripta al Otro y es imposible de quitársela ya que eso es anterior a la constitución del Otro. El Otro ya se constituyó así, porque, para Freud —como para Lacan—, lo primero, lo original es si la autoridad queda pegada al dicho. Si la autoridad queda pegada al dicho, el Otro será ya no-todo.

PREGUNTA: ¿El dicho sería la fratría que prescribe y proscribe?

A.E: El dicho, en la fratría, es muy interesante. Piénsenlo por la vía del ritual. Habrán visto los rituales Sioux para la lluvia. A nosotros nos resultan ridículos y, sin embargo, si en Buenos Aires nos sorprendiera una grave sequía, el cura de la parroquia no dudaría un instante en sacar a pasear a la Virgen en procesión, tan paradita ella en su maderita… No me van a negar que es un símbolo fálico evidentísimo o, ¿acaso alguna vez vieron a una Virgen acostada…? Esos ritos fálicos son de

antiquísima data, y seguimos practicándolos porque sencillamente estamos convencidos de la potencia de la autoridad del dicho, manifestado muchas veces bajo la modalidad del ritual. Si por alguna razón en la fratría no se cumplía con alguno de esos rituales, se sucedían hechos nefastos. Así, por ejemplo, si alguien había pisado inintencionadamente un terreno prohibido cuyo acceso estaba penado con la muerte, muchas veces sucedía que al día siguiente aparecía muerto; y no porque alguien lo matara, sino por el poder de la autoridad del dicho. Eso es lo increíble de la «eficacia simbólica» de Lévi-Strauss. Pero la eficacia simbólica no es propiedad de tata o mama, sino que corre para todos por igual. Y si la eficacia del símbolo no está limitadamente adscripta a tata y mama, hay pues forclusión del Nombre-del-Padre y psicosis. En las fratrías, el dicho opera como un único corpus que da cuenta de la educación, de la tradición, de los cumplimientos de los deberes sociales, de la filiación, etc. Todo eso es el dicho y tiene valor per se. Es todo un sistema al que se le asigna valor. Y si el sistema no tiene valor, es porque quedó pegado al Otro. Si quedó pegado al Otro, es original y eso ya no podrá ser limitado más que muy parcialmente y de un modo muy circunscrito. Por eso los tratamientos con psicóticos tienen otra dinámica.

PREGUNTA: Yo quería preguntar cómo conciliar el respeto por la autoridad del dicho con la aseveración lacaniana de que «el analista no se autoriza sino de sí mismo».

A.E: La primera articulación posible es que me parece que el dicho ya te agarró a vos y te hizo víctima y empezaste así a encontrar —tal como a mí me pasó— otros lugares muy importantes en donde Lacan utiliza la noción de «autoridad». Efectivamente, Lacan piensa la posición del analista como autorizándose, esto es, sin reconocer para eso el poder de ningún Otro. Esto es muy interesante. Te propongo pensarlo en el mismo sentido: nadie puede decir que vos seas analista, ni nadie puede decir que vos no lo sos; dependiendo de cómo vos te posiciones frente a la demandas por sufrimiento que se te hagan, y de cómo vos respondas a ellas, serás o no «analista». Con lo cual, verán que todos los procedimientos de garantía que las sociedades producen no resuelven el problema.

Que el analista no se autorice sino de sí no quiere decir que se tenga rienda suelta para practicar el análisis sin haberse analizado, sin hacer supervisiones, y sin saber una pepa de nada, tal como muchos lacanianos parecen haberlo entendido. Eso no quita la responsabilidad que uno tiene por la práctica. Y si uno no acepta los dispositivos vigentes en la formación del analista, debe proponer cuáles cree entonces que son los dispositivos que corresponden para ello. Hay que distinguir muy bien «el analista se autoriza de sí mismo» de una posición del analista solitaria e independiente del resto. Lo que Lacan está diciendo es que ninguna persona tiene la autoridad o el poder de decidir que “Tú eres analista”, o no. No hay que olvidar que cuando Lacan dijo eso, en ese momento, en el psicoanálisis estaba ya planteada la polémica de que el analista solamente advenía como tal si era avalado por una sociedad. Pero Ustedes están ya en un mundo distinto. En la época en que yo me gradué, en la APA no aceptaban psicólogos para la formación de analistas: necesariamente uno debía ser médico. Y cuando a Lacan lo echaron como didacta, empieza a advenir toda otra posición en el psicoanálisis...............

[Cambio de cinta]

……………… Es cierto que en la posición de enunciar una interpretación, nadie dice si sos o no sos con el poder de decirlo. Mi impresión es la de que habría que distinguir entre quienes son analistas porque se designan analistas —y expreso mi respeto hacia ellos—, de quienes dicen que tal sociedad te reconoce como analista; lo que no quiere decir que los no reconocidos por esa sociedad no lo sean, sino que esa sociedad responde —“responsabilidad”— por al menos algunos caminos que esa persona atravesó. Pero el hecho de que yo quiera que Ustedes me avalaran como analista —porque uno puede ser analista sin ese aval— no significa que se deja de autorizar a sí mismo; porque lo que uno reconoce son analistas según las normas de esta sociedad, y no que los otros no sean analistas. Antes, con la IPA teníamos problemas. Hasta la ley que salió con Alfonsín, era ilegal la práctica del psicoanálisis por fuera de la gente que tuviese el título de médico. Con lo cual, cuando los psicólogos nos graduábamos teníamos el problema de que no sabíamos si correspondía o no que nos inscribiéramos con matrícula, porque no sabíamos si en el Código tener matrícula igualmente nos ponía entre la espada y la pared, porque los psicólogos no podíamos practicar. Hay muchas consideraciones, pero efectivamente nadie puede decir si que tú eres, o no, analista.

Bueno, hoy nos detendremos aquí.

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe

Clase Nº 5 (11-09-1999)

El tema del próximo encuentro va a ser “el orden simbólico”, y la bibliografía que voy a utilizar incluirá el capítulo dedicado al Derecho, del libro de Benveniste «VOCABULARIO DE LAS INSTITUCIONES INDOEUROPEAS»; el libro de Roger Callois «EL HOMBRE Y LO SAGRADO»,

editado por Fondo de Cultura Económica 19; el libro de Rudolf Otto, «LO SANTO», de Alianza Editorial 20; y también «ANTÍGONA» 21 de Sófocles y todo lo que sobre Antígona se trabaja en el SEMINARIO 7 de Lacan. Quisiera que revisaran un poco lo que trabaja allí Lacan, acerca del momento en que se produce la oposición entre las leyes de la cuidad sostenidas por Creonte y lo que Antígona replica como un argumento de derecho en contra de las leyes que aquél sostiene como las leyes de la ciudad —que son las otras leyes, las leyes de los dioses, según nos lo dice Lacan. Y les pido revisen este problema porque efectivamente vamos a trabajar con la forma de concebir el orden simbólico, y van a ver que nos va a resultar imperioso distinguir entre dos tipos de leyes. Se nota que en ese momento Lacan no tiene el conocimiento que hoy tenemos del indoeuropeo, porque si no, inexorablemente hubiese trabajado con Benveniste. Ocurre que el SEMINARIO 7 es del 60’ y el libro de Benveniste se edita recién en el 69’.

Ésa es pues toda la bibliografía que usaremos para la próxima. El tema es “el orden simbólico” que estudiaremos desde la siguiente perspectiva: la de cómo varía la función, la operación del orden simbólico para el sujeto, si opera o no opera el «Padre». O sea que con el tema de nuestra próxima reunión intentaremos dar cuenta de cómo entender la alucinación, cómo puede ser que haya alucinaciones.

§

Nuestro tema de hoy es el «Nombre-del-Padre», que articularemos con los desarrollos del libro de Benveniste, «VOCABULARIO DE LAS INSTITUCIONES INDOEUROPEAS». Quiero proponerles como primer punto de reflexión —y con ello me estoy justificando—, la cuestión de la articulación, en la enseñanza de Lacan, del psicoanálisis con otras ciencias. Si Ustedes hacen una comparación a muy grosso modo entre la estructura de la enseñanza de Lacan con, por ejemplo, la de Melanie Klein, notarán una enorme y radical diferencia, esto es, que Lacan permanentemente sostiene lo que él concibe que es lo específico del psicoanálisis, articulándolo con otras disciplinas. En Klein, esto no existe. Klein jamás hace articulaciones —he leído y trabajado mucho con la obra de Klein— con otras disciplinas; no van a encontrar argumentos kleinianos sostenidos en saberes de otra índole. Y aun en Freud —salvo algunas pocas referencias a la neurología y la mitología— también es muy poco lo que Ustedes puedan llegar a encontrar como base argumentativa de tal concepto psicoanalítico, de apoyos sobre otras ciencias. Así 19

R. Callois, «El Hombre y lo Sagrado» (F.C.E., Buenos Aires, 1998, ISBN: 9681615239). R. Otto, «Lo Santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios» (Alianza, Madrid, 2001, ISBN: 8420637254). 21 Sófocles, «Tragedias» (Alianza, Madrid, 1998, ISBN: 8420636606). 20

como en psicoanálisis lacaniano no se puede terminar de decir qué es el «significante de una falta en el Otro» si uno no concibe previamente lo que es la raíz cuadrada de -1. Esa forma de argumentar es propia de la enseñanza de Lacan, y si hacemos un paneo muy a vuelo de pájaro, ¿qué podríamos decir sobre el valor de las articulaciones en la enseñanza de Lacan con la antropología, que es de donde Lacan obtiene la noción de «estructura»? Porque Lacan siempre se consideró heredero en su uso de la noción de «estructura», y nunca del movimiento cultural concebido como culturalismo. Lacan nunca se creyó heredero del culturalismo, sino de la noción de «estructura» tal como se manifiesta en la antropología de Lévi-Strauss.

¿Y cómo pensar al psicoanálisis desde la perspectiva de Lacan, sin la profunda y esencial articulación con la lingüística? ¿Y de la topología? Hay argumentos que en Lacan, con respecto a la relación del sujeto y el Otro, terminan siendo completamente desarrollados a partir de superficies topológicas. Y aun la relación entre los registros, el último y más acabado argumento, el del nudo borromeo de cuatro círculos, es inconcebible por fuera de la argumentación topológica. Entonces, las matemáticas, la filosofía, la retórica, la noción de «saber» que Lacan toma de la epistemología, la teología, etc., ¿qué relación creen Ustedes que tienen con el psicoanálisis? Creo que podríamos polarizar las respuestas desde la perspectiva de “Bueno, es una modalidad de Lacan, es la forma de argumentar de Lacan; pero hubo otros psicoanalistas que no la tomaron y, más aún, el psicoanálisis existe a partir de Freud sin esas articulaciones”. Pero hay por cierto

otra forma de responder por ello. Mi respuesta es la siguiente: que hace a la estructura misma del psicoanálisis la articulación con otros saberes. Es decir que estoy planteando la estructura del saber que designamos como «psicoanálisis» —y no su práctica—, en tanto que estructura de saber como saber intersticial de varios campos de saber. Obviamente estoy justificando por qué voy a proponer como la más fuerte base argumentativa para el «Nombre-del-Padre» un desarrollo lingüístico como es el estudio de lenguas comparadas, que es éste del indoeuropeo. Tengo la impresión de que no estoy haciendo una excursión a campos extrapsicoanalíticos, utilizados como forma metafórica para dar cuenta de un concepto, sino que lo que vamos a hacer hoy es de la más pura cepa psicoanalítica —al menos lacaniana—, o sea, vamos a hablar de lingüística. No vamos a hablar de casos, ni de conceptos psicoanalíticos. Vamos a hablar de lingüística que es, según lo creo, una modalidad propia y específica al psicoanálisis —al menos en su vertiente lacaniana.

Como verán, no me siento muy tranquilo, no estoy muy seguro de si el valor que esto tiene para mí, pueda llegar a ser el valor que Ustedes le den. Así que voy a seguir argumentando, como buen obsesivo, en el mismo sentido de qué valor puede llegar a tener una argumentación tomada de la lingüística para resolver todas las paradojas que hemos trabajado juntos acerca de muchos argumentos que tenemos en torno al «Padre» en psicoanálisis.

Entonces, dos argumentos fundamentales. El primero estriba en que si Ustedes no aceptan la argumentación lingüística, no sé entonces qué alcance puedan dar a la fórmula «el inconsciente está estructurado como un lenguaje». Si en cambio aceptan como premisa que el inconsciente está

estructurado como un lenguaje, es evidente que para saber del inconsciente se hace necesario ir a estudiar el lenguaje. Por otra parte, si de lo que se trata es del significante de Nombre-del-Padre, como solución a todas las paradojas que yo resumí para Ustedes en las dos primeras reuniones, estamos pues obligados a abocarnos directamente al estudio de la religión, y, en especial, del cristianismo; porque es de allí de donde Lacan toma el “Nombre del Padre”. El “Nombre del Padre” es una fórmula en la cual “Padre” participa de la Santísima Trinidad: “en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. Creo muy pertinente el estudio de esta argumentación que considera la religión cristiana. Y —como Ustedes saben, de esto ‘toco de oído’ porque soy un judío hablando del cristianismo— no se les debe escapar el hecho de que la Santísima Trinidad es una trinidad que hace uno, y, al hacer uno, obviamente no sabemos bien qué quiere decir que este tres haga uno, porque es un “Misterio” para la religión cristiana. La religión cristiana es una religión de misterios, cosa muy olvidada en la actualidad, ya que el momento del florecimiento y desarrollo de toda la doctrina cristiana —la época de “los Padres” de la Iglesia — fue la época en que en Occidente estaban en auge como nunca lo estuvieron antes las religiones de misterios, los misterios órficos, los de Eleusis, etc. Ése fue el clima en que se constituye el cristianismo, ya no en su vertiente hebrea sino en la vertiente grecorromana. Y los Padres de la Iglesia articulan muchísimo la tradición hebrea al desarrollo cultural de esa época.

Nos va a exigir además el estudio profundo de las religiones, porque deberíamos siempre en psicoanálisis estar advertidos del problema de que para el hombre occidental moderno, creyente o ateo, se confunde mucho “religión” con “cristianismo”. Pero el cristianismo no es la única modalidad de lo religioso. Con lo cual, les propongo que el estudio del «Nombre-del-Padre» nos exige abocarnos a examinar religión, teología, e historia de las religiones, pero no exclusivamente circunscritas al cristianismo. Y también nos impele al estudio de la función del nombre, al «nombre propio» que, inexorablemente, nos obliga a su vez a trabajar con la lingüística, para así terminar de entender qué es un «nombre propio». Ustedes saben que hay una gran cantidad de clases de los seminarios de Lacan —especialmente en el SEMINARIO 9— dedicadas al estudio del «nombre propio». Y Lacan prolonga durante muchos años la respuesta a la pregunta de qué es el «nombre propio», pregunta que es de la misma factura que la de qué es un «nombre común»; porque, aunque parezca mentira, los nombres comunes, los sustantivos comunes, no dejan por ello de ser «nombres». La metáfora con la que trabaja Lacan esos problemas es la de Adán dando nombre como un padre a las cosas (recordarán que los animales desfilaban delante de él para que fuera poniéndoles nombres: es un acto de nominación tal cual como puede serlo el de un padre respecto de sus hijos, dándoles nombres en la medida en que van apareciendo delante de él).

Y acentuaré hoy que el Nombre-del-Padre también indica toda la problemática del linaje. De manera que si Ustedes van a trabajar el concepto de «Nombre-del-Padre», no sólo van a tener que trabajar con religión y lingüística, sino también con antropología, porque el Nombre-delPadre es una modalidad de linaje. Estoy yendo un paso más allá de decir “patrilineal”. El Nombre-del-Padre es una especificación de los linajes patrilineales. Y, finalmente, hay un problema matemático que se asocia al de la Santísima Trinidad, habitualmente olvidado por los

comentaristas de Lacan. No olviden que «Nombre-del-Padre», desde determinado momento en la enseñanza de Lacan, se escribe con guiones. A pesar de ello, es muy frecuente encontrar en textos de comentaristas lacanianos de muy buen nivel, “Nombre del Padre” sin sus guiones; mientras que Lacan lo escribe con guiones: «Nombre-del-Padre». Lacan jamás nos dijo por qué lo escribió de ese modo, pero vean que aquí tenemos el mismo problema —yo creo que matemáticamente planteado— del tres y del uno, porque en efecto se trata de tres términos aunados mediante los guiones. Así que vean que el concepto del «Nombre-del-Padre» nos implica el problema de analizar también esta escritura que, según creo, tiene un sustrato aritmético muy importante.

§

La propuesta de hoy es trabajar con la noción de «nombre del padre» en el indoeuropeo, a partir de los desarrollos —que yo sepa no superados hasta hoy por ningún autor— que Benveniste hace en su «VOCABULARIO…». Y creo poder justificar el porqué de esta propuesta de trabajo de hoy sobre el indoeuropeo y el libro de Benveniste. Esta justificación no operó así para mí. Yo me encontré sumamente sorprendido cuando leí este libro. No sabía que iba a encontrar lo que encontré. Pero si para mí fue casi un encuentro casual en mi búsqueda de otras cosas, creo que se justifica.

En primer lugar, aunque quizás algunos de Ustedes no estén de acuerdo conmigo, aclaro que este sostén que daré a la noción del «Nombre-del-Padre» es completamente científico y no un mito de los orígenes. Es decir que voy a trabajar científicamente con los orígenes, con aquello que sucedía hace cinco mil años. No lo haremos en términos míticos. Y en psicoanálisis lacaniano es toda una polémica el modo en que argumentamos: si lo hacemos mediante mitos, o si de manera científica. Yo soy de aquellos que creen que se gana mucho si se hace el esfuerzo de ver si se puede, cada vez, argumentar con la ciencia. No lo digo como posición epistemológica, sino como posición práctica en la clínica; porque cada vez que argumentamos con la ciencia, nos aproximamos cada vez más a la estructura del sujeto que es el sujeto de la experiencia analítica —definido por Lacan como «sujeto de la ciencia». Y esto por la estructura misma de la clínica, dado que aquellos con quienes trabajamos son sujetos humanos hablantes fundamentalmente atravesados por la ciencia. Con lo cual, se dan cuenta de que con Lacan elevamos a la ciencia como categoría fundamental que tipifica al sujeto; categoría con la que, precisamente, opera el psicoanálisis. Y no se olviden de que, si el psicoanálisis existe, es porque las histéricas se dirigieron a profesionales de la salud, médicos occidentales que sostenían fuertemente su práctica

en la ciencia, tales como Breuer y Freud. Si observan los primeros trabajos de Freud, hay casi una desesperación por la ciencia, por la rigurosa argumentación científica. Es a esa gente a la que las histéricas llevaron su demanda, y esa misma gente convirtió esa demanda en el psicoanálisis.

En segundo lugar, el estudio del indoeuropeo nos es muy interesante porque es el surgimiento de la lingüística moderna. La lingüística moderna surge en el siglo pasado —entonces se la denominaba “lingüística comparada”— como ciencia aun antes de Ferdinand de Saussure. Y tratándose del siglo pasado, pueden imaginarse de qué país provenían estos primero pensadores de la lingüística: de Alemania. Todo surgió en Alemania. Y por eso el indoeuropeo fue primeramente conocido como “indogermánico”, porque fueron germanistas los que descubrieron esto de que más allá de las enormes diferencias entre las diversas lenguas —por ejemplo, entre el alemán y las lenguas de la India— se verificaban ciertos elementos notablemente estables. A partir de ahí surge el estudio de la lingüística comparada y se estableció que, por ejemplo, las lenguas que se hablan en la India, en Rusia, todas las romances, las escandinavas; lenguas ya desaparecidas como el hitita, el griego y el latín; el eslavo, el polaco, etc., todas ellas comparten un conjunto de términos iguales. Esto hizo que se concluyera que debió haber existido una lengua de la cual todas éstas son ramas derivadas: a esa lengua se la llama “indoeuropeo”. Pero no se la conoce, es una lengua desaparecida. Sin embargo, la lógica nos la indica como necesaria. Se supone que se la habló mucho antes de la aparición de la escritura, desde hace cinco mil hasta hace cuatro mil años.

A mí siempre me pareció que el psicoanálisis lacaniano, por su noción de «Otro», implica lo interhumano; mientras que el concepto de «inconsciente» de Freud siempre quedó muy fuertemente connotado como intrapsíquico. En cambio, el Otro jamás puede ser concebido como intrapsíquico, sino como necesariamente interpsíquico. La virtud que tiene la noción de «Otro» es que abre el campo de las nociones individuales del psicoanálisis hacia la cultura. Y es ahí donde habría que especificar muy bien «cultura». Si quieren revisarlo, está en las primeras páginas de «INSTANCIA DE LA LETRA…», donde Lacan critica al culturalismo como movimiento psicoanalítico, pero no porque lo rechace de plano, sino porque dice que los culturalistas olvidan que todo lo que es cultura se basa en el intercambio de significantes. No pierdan de vista que los desarrollos de Lacan están fuertemente abiertos hacia lo que podemos designar como “cultura”, sin olvidar que nuestra forma de concebir la cultura es por intercambio y permutación de significantes.

Eso significa una sustitución muy fuerte de la noción de «símbolo», es decir, la cultura se sostiene en el intercambio de significantes. ¿Cuáles son los significantes fundamentales que provee la cultura a la estructura de la subjetividad? Es muy fuerte lo que voy a decirles: los significantes fundamentales que la cultura provee a la estructura de la subjetividad son «Falo» y «Padre». ¿No son acaso elementos que, como significantes, son provistos por la cultura? ¿O creen Ustedes que salen del interior del individuo? Tal vez Ustedes crean que es del interior del individuo que salen cosas; quizá crean que la pulsión sale del interior del individuo. ¿De dónde

creen Ustedes que provienen el Falo y el Padre como significantes? Sin lugar a dudas, de la cultura. Si revisan la entrada de la noción de «Falo» en psicoanálisis, verán que es de allí de donde proviene. Freud dice que si el pene proviene de lo real del cuerpo, el Falo proviene inexorablemente de la cultura. Esto es, uno advierte el interés preponderante de los representantes del Otro por ciertas zonas especiales del cuerpo de uno; al nacer uno se da cuenta de que esa persona grandota y llena de autoridad se preocupa mucho por esta cosita que uno tiene entre las piernas: “¡Qué lindo el chinchulín que tiene el bebé! ¡Y qué grande va a tenerlo cuando sea grandecito!”… Pareciera que los padres tienen un verdadero delirio con eso. Y, efectivamente, hay un delirio con eso. Es decir, el pene como falo es una captura que el Otro hace del niño, no es una operación del niño. El interés que el Otro pone sobre eso indudablemente debemos considerarlo como cultural, porque sucede recurrentemente en este caso, en ese caso, en aquél y en ese otro caso. Y cuando las cosas suceden así, hay que pensarlas como culturales.

Me da la impresión de que no hay que dar muchas vueltas para decirles que «Padre», tal como lo trabajamos nosotros, es de índole cultural. Si nosotros fuésemos miembros de una sociedad matrilineal, «Padre» sería muy otra cosa. Hay que estudiar estos términos en la cultura porque estos términos provienen de la cultura. Es claro que el psicoanálisis lo estudia tal como inciden caso por caso, pero no porque nosotros lo estudiemos y lo practiquemos de ese modo, debemos estar ciegos al hecho de que provienen de la cultura. Les propongo entonces estudiar el Nombre-del-Padre en la cultura, pero como Lacan nos propone que es el sustrato real de la cultura, o sea, la permutación de significantes. Es por eso por lo que sugiero revisar estudios lingüísticos sobre la historia de la cultura bajo la forma de estudios lingüísticos de la evolución de las lenguas. Que eso es la base de la cultura, a Benveniste no se le escapa.

A partir de allí, voy a tratar de demostrarles por qué nosotros no entendemos lo que Lacan designa como «Padre». Desde ya, los términos tal como vamos a estudiarlos están en la introducción del libro de Benveniste: los términos que vamos a estudiar como significantes, son trabajados por Benveniste —él lo aclara— no en función de su referencia, sino en función de su significación; así, nos propondrá el estudio del «nombre del padre» no en función de su referente —esto es, yendo a buscar él objeto designado por ese nombre—, sino en función de qué significación tenía ese término con relación al conjunto de los otros términos simbólicos, y con relación al conjunto de las significaciones dentro de cierta cultura. De manera que Benveniste trabaja totalmente en términos de significante y significado, dejando de lado toda relación al referente, es decir, tal como trabajamos nosotros el significante y el significado.

Como les dije la vez pasada, nos abocaremos al estudio de las propiedades intrínsecas del indoeuropeo y al conjunto lingüístico y cultural que de él se deriva. En ese sentido, tenemos el problema de que el hebreo no es indoeuropeo. El hebreo es uno de los idiomas que nos interesan con relación al abordaje psicoanalítico de ciertas cuestiones bíblicas. De hecho, todas las clases del seminario sobre los Nombres-del-Padre refieren a Yahvé y a “Soy el que Soy”, que es la forma en la que en hebreo se presenta a Dios en la Biblia. De todas formas, quería indicarles que,

igualmente, no siendo el hebreo de tradición indoeuropea, yo les preguntaría si Israel, como país, es o no occidental. Ahí vemos un problema importante. Me imagino que los analistas lacanianos en Israel —y, qué casualidad: ¡son de origen argentino…!— deben tener ciertos problemas con la noción de «Padre», porque el «Nombre-del-Padre» no es aplicable en hebreo.

Pero el problema que ellos tienen no es solamente éste, sino que además se tiene que articular a la cuestión de que a pesar de eso es un pueblo occidental; cosa que a veces hace que Israel quede de una manera un poco rara en el conjunto de los países árabes, los cuales, efectivamente, no nos parecen tan occidentales (los talibanes, por ejemplo, nos resultan de una completa ajenidad en su forma de organizar la sociedad). En hebreo no hay Nombre-del-Padre pero hay que considerar, sin embargo, que el noventa y nueve por ciento de la población israelí está compuesto de inmigrantes de países europeos que fueron a radicarse en lo que era Palestina bajo dominio británico. Así que ven que hay allí interesantes cuestiones a pensar.

PREGUNTA: No entendí cuáles son las lenguas indoeuropeas. ¿Por qué dijiste que el hebreo no pertenecía al indoeuropeo?

A.E: Todas las lenguas que se hablan desde la India, en una línea vertical hacia arriba, cubriendo toda la euroasia; todas las lenguas que se hablan en Rusia, el polaco, todas las lenguas eslavas; todas las lenguas escandinavas y las anglosajonas; el griego antiguo, lenguas antiguas perdidas como el hitita, todas lenguas romances —el español, el francés, el italiano, el portugués, etc.— y todas las lenguas que se hablan en América luego de la Conquista, constituyen el gran conjunto de lenguas derivadas de esa lengua inicial que se denomina “indoeuropeo”. Es prácticamente todo lo que se designa como “Occidente”. Pero el hebreo antiguo no es de tradición indoeuropea, no hay indicador alguno que nos haga suponer que derive del indoeuropeo. De hecho, por ejemplo, en hebreo no hay «pater». El hebreo dispone de «Abbá» para designar “padre” (por ejemplo, la primera parte del nombre “Abraham” designa “padre”; esto es, que Abraham lleva nombre de padre, pero a pesar de ser un patriarca, no es «pater»). Pero en todas las lenguas indoeuropeas de las que estoy hablando se utiliza «pater».

Trabajar entonces la función del «Padre» en la cultura. ¿Qué creían Ustedes que era trabajar el concepto de «Nombre-del-Padre»? Después hay que ver cómo opera esta función en cada caso, pero en sí misma la función del Nombre-del-Padre no es de cada caso. Si son capaces de generalizarla para un conjunto de sujetos, están ya hablando a nivel de la cultura. Salvo que —con esta precisa salvedad— lo que nos diferencia de los sociólogos y antropólogos es el hecho de que nosotros consideramos que los elementos mediante los cuales se produce eso que llamamos “cultura” son significantes.

§

Así pues, luego de esta extensísima introducción, propongo sustituir el mito de la horda primitiva por el indoeuropeo. Y lo más característico y sorprendente de lo compartido por todas las lenguas derivadas del indoeuropeo es la forma de designar los vínculos de parentesco —lo cual, para nosotros, es una verdadera perla. No se verifican tantas coincidencias en cómo se designa “chancho”, “árbol”, o “agua”, sino que lo que presenta una llamativa estabilidad entre este enorme conjunto de lenguas es la coincidencia en las designaciones de los vínculos de parentesco y, en particular, la estructuración de las designaciones de parentesco a partir del hombre.

De la estructura de parentesco deducida del indoeuropeo, las propiedades que deberíamos contemplar son las de su estructura familiar característica, es decir, la de la «gran familia». Nosotros ya no conocemos ese tipo de estructura familiar, sino lo que ha quedado de ella, o sea, la familia nuclear. En el indoeuropeo se trataba de la «gran familia»; lo que se consideraba familia no es lo que nosotros hoy consideramos como tal. Por ejemplo, en la Roma de la época de Cristo, “Pater Familiae” incluía a los esclavos. Los esclavos eran parte importante y estructural de la familia, de ese tipo de familia.

Con lo cual, desconfíen de lo que conciben como referencia de significado del Nombredel-Padre en la estructura familiar, porque cuando adviene el Nombre-del-Padre como designación, la estructura de la familia ya no es la misma que la nuestra. En la «gran familia», en la sociedad patriarcal, el linaje se arma a partir de una tradición transmitida por la vía de los hombres. Y no hay designación para las mujeres. Hay en el indoeuropeo una pobreza notable para designar los vínculos hechos a partir de la mujer. En “avunculado”, de «auunculus» — literalmente, “abuelito”—, se ve rápidamente la derivación proveniente de la designación de abuelo, «auus». Quiere decir que es el padre de la mujer el que es considerado, y toda la interdicción incestuosa del avunculado es un derivado del padre de la mujer. Y la mamá de la mujer, ¿qué institución funda? Ninguna en absoluto.

Esto, además de la estructura de la lengua, se debe a que en esta estructura de «gran familia» en la tradición indoeuropea, la mujer abandonaba su clan para ir a convivir al clan de su marido, y a partir de ahí las designaciones necesarias eran las de esta mujer con los roles que había en esa

sociedad patrilineal. De suerte que caen así por innecesarias todas las designaciones hechas a partir de los vínculos de esa mujer con sus familiares en su clan. ¿Qué se abolió hace pocos años en el vínculo legal entre mamá, papá y niño? La Patria Potestad compartida. Es injusto, a las chicas no les gustará nada… Pero voy a explicarles por qué: porque “patria” viene de «pater». ¿Ven que es una institución designada vía el padre? La potestad es del padre. En nuestra sociedad, la potestad del padre desde hace pocos años es compartida por el papá y la mamá. Ven que es una sociedad que, vía el indoeuropeo, en nuestras designaciones del Código legal aún sigue inscripto que esos términos se piensan con respecto al padre, y no a la madre.

PREGUNTA: Desde hace poco, la mejor es un sujeto civil también.

A.E: Desde el Código, claro. Vieron que para Freud hay poco o nada de Superyó en las mujeres. Lacan dice que Freud es misógino, que odia a las mujeres. Y es cierto, pero con la salvedad de que me parece que odia a las mujeres de su propia familia, a su esposa y a su cuñada, porque le impidieron realizar todos esos descubrimientos que él estaba a punto de realizar en neurología. En eso, Freud es misógino. Hay que ver si no se trata de un lineamiento vía el hombre de estas funciones.

Hablar del indoeuropeo es como hablar de la estructura del Edipo, porque fundamentalmente es una estructura de parentesco lo que todas estas lenguas comparten; y un parentesco armado tal como nosotros lo encontramos, según nuestros grandes autores, en la estructura —lo diré como en el fin del siglo pasado— “del aparato psíquico” de cada uno. Pero esto no es todo “aparato psíquico”.

Yo les preguntaría por qué hay Edipo. Para mí, no hay Edipo. Y estoy seguro de que para Ustedes, sí. Pero, entonces, ¿por qué hay Edipo? Porque aparentemente habría cierto “instinto” que instila ganas de acostarse con la mamá, con respecto a lo cual el papá vendría a oponerse… ¿Qué es eso de “interdicción del incesto”? Todo eso no existe a partir del psiquismo de alguien. Si verifican en la clínica que hay algo compartido, esto proviene de algo que es externo a cada individuo, transindividual —salvo que consideren que se trate de algo instintivo, genético, como si algún gen de cierto cromosoma fuese el responsable de activar las ganas de acostarse con la mamá... Y hasta podría ser posible, ¿no? Lean si no, «EL ERROR DE DESCARTES» de Antonio Damasio 22, el top of the top en neurociencias. Él cree que sí, que hay una conexión neuronal responsable de suscitar ganas de acostarse con la mamá. El tratamiento para eso es meter un electrodo en esa conexión y cortarla, y no la lobotomía… Él dice que por ahora se ha logrado cortarla, pero que junto con las ganas de acostarse con la madre, también se terminaron las

22

A. Damasio, «El Error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano» (Crítica Editorial, Barcelona, 2001, ISBN: 8484321843).

apetencias sexuales en general —todavía no se logró restringirlo con precisión sólo a las ganas de copular con la madre...

Yo les propongo otra explicación. No la mítica de Freud de que todo esto resulta del retorno de lo reprimido, ya que había un padre primordial que nos impedía acostarnos con cualquier mujer porque él se acostaba con todas. Ése es un argumento ridículo. Les propongo que esto proviene de la base lingüística de la cultura, de elementos significantes provistos por la cultura. Me parece una vía más racional y operable, que levanta muy bien los argumentos de Lacan. E increíblemente Lacan anticipó estos descubrimientos de una manera notable. Si no leyeron Benveniste, les leo un renglón, para ver cómo está Lacan posicionado con respecto a estas cosas. En la página 138, en el capítulo 1 del Libro 2 de la Segunda Parte, que se llama «La Importancia del Concepto de Paternidad», Benveniste dice: «De todos los términos de parentesco, la forma mejor asegurada es el nombre del padre».

Quedé impresionado cuando leí esto por primera vez. Benveniste no dice que es el padre, sino el “nombre del padre”, porque en el indoeuropeo es clarísimo que se trata del nombre del padre. Sin embargo, para nosotros, ya no es clarísimo. E intentaré justificarlo racionalmente, ya que lo vemos bien aquí, pero no lo vemos en casa, y cuando Lacan lo dice, siempre terminamos confundiéndonos.

No encontré porque sí al «Padre» en Benveniste. En realidad, yo estaba buscando lo que Benveniste decía sobre la «autoridad». Me encontré con el problema que les presenté la vez pasada. Se acuerdan de que «Madre» es el sujeto que encarna realmente el lugar del Otro para alguien, y que «Padre» es el representante original de la autoridad de la ley. Ese “autoridad” me llamó la atención. Me di cuenta, en cuanto lo pesqué, de que ninguno de los comentaristas de Lacan que habían trabajado con el «Padre» había destacado la función de la «autoridad». Pensé entonces que quizá era ésa la única vez que Lacan lo había dicho, pero cuando fui a revisar el tema de la forclusión, en «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...», lo reencontré:

«Pero sobre lo que queremos insistir es sobre el hecho de que no es sólo de la manera en que la madre se aviene a la persona del padre de lo que convendría ocuparse, sino del caso que hace de su palabra, digamos el término de su autoridad, dicho de otra manera del lugar que ella reserva al Nombre-del-Padre en la promoción de la ley».

Lacan dice que no se trata del caso omiso que la madre haga de la persona del padre, sino del de su palabra, de su autoridad. Pocas semanas antes —miren qué casualidad—, mi analista me había interpretado que yo tenía algún problema con la autoridad —les aseguro que yo jamás estaciono sobre la izquierda, eh… Mi analista se refería a un problema con la autoridad, en el

sentido de “Ese tipo es una autoridad en la materia, hay que estudiar con él”. De manera que yo ya venía con el tema de la autoridad en la cabeza, pero jamás hubiese creído que tenía un problema con la autoridad, ¡si yo soy más ‘papista’ que el Papa…! Sin embargo, había una vuelta interesante en mi análisis con el problema de la autoridad.

No se olviden de que Lacan plantea al «representante original de la autoridad de la ley» en «SUBVERSIÓN DEL SUJETO…». Lo recuerdan, ¿no?

«Que el Padre pueda ser considerado como el representante original de esa autoridad de la ley, es algo que exige especificar bajo qué modo privilegiado de presencia se sostiene más allá del sujeto que se ve arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro, a saber de la Madre. Se hace pues retroceder la cuestión».

Y hay que ver qué tipo de presencia tiene más allá de la Madre, esto es, más allá de quien es arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro. Son términos referenciales, es decir, no se puede ver operando al representante de la autoridad de la ley si no es respecto a quien encarna realmente el lugar del Otro.

Y aparte teníamos otros lugares interesantes sobre el dicho.

«Lo dicho primero decreta, legisla, "aforiza", es oráculo, confiere al Otro real su oscura autoridad».

Con esto se me armó la serie, e incluso uno de Ustedes lo puso en relación con «el analista no se autoriza sino de sí mismo». Con lo cual, hay que estudiar «autoridad».

La primera búsqueda es en francés. Lo primero que yo hago cuando encuentro un término en Lacan es revisarlo en francés. Si está en francés, entonces voy directamente al diccionario GRAND ROBERT, ya que no considero que Lacan piense todo el psicoanálisis en función del idioma y de los intereses de Argentina —tal como sí hacen otros psicoanalistas que piensan el psicoanálisis para la Argentina, porque sus pacientes, alumnos y seguidores políticos son, todos ellos, argentinos… Yo creo que a Lacan le importó un bledo la Argentina. Con lo cual, nunca pienso a Lacan en castellano —es estéril. Tienen que ver el término que Lacan usa en francés, y no quedarse meramente con el de la traducción castellana. Hay que ver qué lugar ocupa ese término en el genio de su lengua.

Les doy, entonces, la acepción de “autoridad” tal como figura en el GRAND ROBERT. Además de las acepciones habituales como por ejemplo la que empleó mi analista en su interpretación, dice:

«Autoridad: estado de una persona o cosa que se hace creer».

Esto me dio otra sacudida, a consecuencia del siguiente problema: cuando encontré que en el SEMINARIO 11 Lacan definía a la paranoia como «Unglauben», me llamó la atención. «Unglauben» quiere decir “descreencia”, o aun mejor —aunque no existe como tal en español— “increencia”; cosa que es de lo más sorprendente porque, si alguna patología tiene el paranoico, es la de que cree —por ejemplo, cree que lo persiguen. Intenten hacerle descreer que lo persiguen y verán que es completamente inútil. Para Lacan, entonces, lo que caracteriza a la posición paranoica —no me atrevo a decir que a la psicosis— es esta «Unglauben»………..

[Cambio de cinta]

………….es espectacular para la clínica, porque la función del «Padre» es lo que da la diferencia en la función de la creencia. Entonces, en francés, tal como yo lo traduzco, es el estado de una persona o cosa que se hace creer, y no que hace creer otra cosa, sino que se hace creer de sí. Es el estado de alguien que hace que, por ese estado, se crea en ese alguien. Eso quiere decir “autoridad” en francés. Pero si van a buscarlo en el diccionario de la Real Academia Española, o en el de María Moliner, no van a encontrar esta acepción en castellano.

Lo que les propongo es que ahí ya hay una pista. Y, para Lacan, la creencia paranoica está sostenida en una imposibilidad de creencia. En el SEMINARIO 11, Lacan dice que falta uno de los términos para sostener la creencia. «Autoridad» hace a esta clase de problemas, porque la autoridad es lo que hace creer. Y no se olviden de que Freud trabaja el vínculo —aunque no muy directamente— entre el padre y la creencia, cuando cita dos veces en su obra la antigua forma jurídica que dice que la madre es certísima pero que el pater semper incertus est. Con eso está diciendo que la madre no evoca el problema de lo que es o no creíble, pero que el padre sí porque el padre adviene desde la perspectiva de cierta falta de certeza, o sea, trae el problema de si vamos

a creer o no que ese hombre es nuestro padre. Con lo cual, estos problemas están bien presentes en la enseñanza, vía la cuestión de la «autoridad».

Vamos a trabajar ahora el término “autoridad” en el indoeuropeo. “Autoridad” en el indoeuropeo proviene etimológicamente de “auctor”, que significa “aumentador”, “productor”, “creador”, “padre”, “abuelo”, “antepasado fundador”. Así pues, verán que Lacan ya les mandó una por atrás, sin que se dieran cuenta, definiendo al «Padre» como «autoridad»; porque es casi una redundancia ya que “autoridad”, en su base etimológica indoeuropea, ya designaba “Padre” —porque “auctor” es, entre otras cosas, “Padre”. Y en indoeuropeo, la palabra que designa al autor de una obra es la misma palabra que designa al padre. Y “auctor” como “autor” —por ejemplo, el autor de un poema— designa especialmente al autor de obras históricas. ¡Esto ya es el colmo! Piensen Ustedes en la falta de historización en los casos de psicosis, en que falla la función paterna. Es increíble porque, efectivamente, “auctor” designa en especial al que escribe una historia. Con lo cual, si no hay autoridad, no va a haber autor de ninguna historia, no va a escribirse la historia. Nadie dice que no haya recuerdos de la infancia, sino que no opera el «autor» de la historia.

Pero un poco más todavía. “Auctor” proviene de “augeo”, que significa “hacer crecer”, “aumentar”, “amplificar”; es la palabra que no solamente da autoridad vía el auctor —“augeo” es la palabra raíz de nuestra investigación etimológica—, sino que de “augeo” también proviene otra palabra que es crucial, a saber, la palabra “augur”. En su origen, “augur” designaba el crecimiento asignado por los dioses a una empresa. Así, se puede decir que una empresa está bien o mal “augurada”, que posee un buen o mal “augurio” —lo tenemos en castellano, así que aprovechémoslo. Pero no pierdan de vista que quiere decir buen augurio para algo. Quiere decir que los dioses han dicho que eso va a prosperar, y es por eso por lo que también inscribe “crecer”.

PREGUNTA: Y el deseo, como en las fiestas: un buen deseo.

A.E: Pero ahí estarías tomando metafóricamente “deseo” por “augurio”, y no el deseo como deseo inconsciente. Es aun más radical que eso: esto va a crecer o no va a crecer según los dioses digan que sí, o digan que no. Estas historias surgen de los pueblos que dejaron de ser nómades para ser agricultores. La cultura surge cuando se corta con lo nómada, cuando la gente se establece en un lugar. Ahí empieza la cultura en estricto sentido humano. Cuando el ser humano era nómada recolector, prácticamente no van a encontrar esbozo alguno de cultura; sí encontrarán esbozos de lenguaje y de organizaciones grupales, pero no cultura en sentido estricto. Y seguramente ya habría rasgos unarios y algo de alfarería. Pero no estoy hablando del Cromagnon o del Neanderthal, ni siquiera del homo sapiens, sino del homo habilis. Hay un momento, que se considera aproximadamente hace treinta o cuarenta mil años, que se conoce como la explosión de la cultura, es decir, un momento en que se corta con el nomadismo y se

abandona la recolección de alimentos para pasar a producirlos en el lugar: la aparición de la agricultura. Eso de hundir parte de una planta en la tierra y que luego apareciese gradualmente una planta entera debió haber parecido un verdadero misterio. Recuerden la cantidad de mitos griegos que hay a ese respecto, aquello que viene del Hades y que a él retorna, todos los mitos de Eleusis, del meter debajo y del salir, del soterrar y el brotar, etc. Toda esta mitología surge con la agricultura.

Ustedes habrán hecho alguna vez la experiencia escolar de la germinación del poroto. ¿Cómo se hacía la germinación? Tenía que hacerse dentro de un envase de vidrio transparente para que pudiera verse todo el proceso, ya que si se lo ponía bajo tierra resultaba un completo misterio. Observen que con esa agricultura tan primitiva, la mayoría de las veces no crecía. No va de suyo que haya que regar, ni en qué mes conviene hacer la siembra, ni qué parte específica de la planta conviene hundir en la tierra. Pero el que sí conocía sobre esas misteriosas artes era el dios. Era el dios de esa sociedad el que podía garantizar el alimento del grupo. Pero, obviamente, esta necesidad advino cuando la recolección ya se hacía imposible por la gran cantidad de gente del grupo. Cuando uno vive de la recolección, eso anda bien mientras seamos pocos. Pero si somos muchos, sucede que cada día hay que caminar más y más para conseguir algo para comer; y llega así un momento en que se es incapaz de caminar tanto sin comer para conseguir el alimento.

Recién el homo habilis es capaz de hacer agricultura y cría de ganado. ¿Qué se hacía para que creciera el grano? Una cosa increíble que surge en estas sociedades: se agarraba un falo de un metro y medio —uno como para una sociedad, y no como para usar en casa…—, hecho de piedra, y se lo ponía en una madera con cuatro manijas para hacerlo recorrer el campo. ¿Ven la metáfora? Así como se erecta el pene, así debe salir hacia arriba algo de la tierra. Hay, a propósito, una muy famosa y antigua vasija griega en la que se ve, para reproducir esto, una agricultora arrojando semillas en la tierra; y de esa tierra crecen falos —es directamente la metáfora en juego.

Entonces, ¿comprenden lo que es el “augur”? Es ese procedimiento simbólico que va a hacer crecer la cosa, que es lo que le va a dar o no prosperidad a la cosa. El término significaba en su origen el crecimiento asignado por los dioses a una empresa, o sea que si no crecían los granos era porque los dioses estaban castigándolos. Y para apaciguar a los dioses, se les hacían más ceremonias. Y la ceremonia más típica era la del sacrificio. Es decir que para que tú me des, yo te doy; y para que tú me des lo mejor, yo te doy lo mejor: a Isaac, mi hijo. En ese relato bíblico está la sustitución del sacrificio del hijo por el sacrificio del carnero, que es ya una evolución.

Y «autoridad» es cómo las cosas advienen en la realidad por función de lo dicho: si se augura, eso sucederá; y si no sucede, ha habido un “mal augurio”. Ven cómo se conecta la función de la palabra al advenimiento de las cosas en la realidad. También el augur fue el sacerdote y, en ese sentido, se convirtió en un título oficial de sacerdote magistrado que articulaba lo

religioso y lo legal. Entonces, «autoridad» implica cómo la función de lo simbólico en las sociedades más primitivas en nuestro origen, cómo lo simbólico hace advenir las cosas en lo real.

Para que Ustedes me sigan con un poco más de calma, lo diré en nuestro sermón:

«Lo dicho primero decreta, legisla, "aforiza", es oráculo, confiere al Otro real su oscura autoridad».

En definitiva, el dicho primero es el augur; o sea, la autoridad que va a tener alguien también proviene del augur. Las cosas advienen en lo real a partir del augurio, es decir, tenemos augurio y tenemos suceso. Nosotros no lo creemos porque somos miembros de una sociedad científica. Para nosotros, las cosas no suceden en lo real en virtud del augurio. Sin embargo, a pesar de eso, si hay una sequía —como les dije la vez pasada—, lo primero que se hace es sacar a pasear el falo vestido de mujer. Esa práctica es de la más pura cepa del augurio. La Virgen es un retorno del paganismo politeísta al monoteísmo puro de los hebreos antiguos, hecho por el cristianismo. Pero es inicialmente una práctica pagana, un falo vestido de mujer al que se lleva a dar la vuelta a la placita del pueblo —se vuelve a confiar en ese procedimiento.

Un ejemplo para que terminen de pescar lo que intento decirles con la autoridad en su función de augurio. Supongan que una chica va de acompañante en un auto que circula por una ruta. Supongamos que el tipo a quien acompaña está conduciendo a unos ciento ochenta kilómetros por hora, esto es, que la chica está padeciendo unas palpitaciones tan violentas que ni le dejan escuchar la música. Supongamos también que el conductor, en esas circunstancias, le dice a su acompañante “Imaginate que ahora explota una goma delantera”, ¿qué haría la chica? Le diría “¡Ay, por favor! ¡Callate la boca! ¡No digas eso!”. ¿Por qué? Porque lo toma como un mal augurio. Pero, ¿qué quiere decir “mal augurio”? Que verdaderamente sigue creyendo, aunque no lo crea —y el problema es que no cree que lo cree— que por el solo hecho de decir que va a explotar, efectivamente va a explotar. Eso está muy difundido en nuestra sociedad, pero lo está en forma reprimida —o sea, no está aceptado por nosotros. ¿Creen que explotaría la goma por el solo hecho de decirlo? Seguramente, no. Pero, ¿les gustaría que, si fueran manejando a gran velocidad, alguien les dijera eso? ¡Ni en broma! Me refiero a ese “no lo digas”, porque el hecho de decirlo, desde el origen del augur, aun para nosotros —y aunque no lo creamos—, produce efectos. Y cuántas veces habrán encontrado entre sus pacientes, analizantes convencidos de que las cosas sucedieron porque fueron dichas.

La primera cuestión de autoridad es la función de la palabra, aquello que Lévi-Strauss llama «eficacia simbólica». La eficacia simbólica es un hecho indiscutido en el mundo en que opera el Nombre-del-Padre, es decir, tal como estamos estudiándolo en el mundo del indoeuropeo. Habrán leído los trabajos antropológicos de Lévi-Strauss, los estudios de campo en los que él

testimonia de su sorpresa cuando ocurre que alguien muere inmediatamente después de haber violado involuntariamente una ley para cuya trasgresión está prescrita la pena de muerte. Esa persona no es asesinada, ni se suicida, sino que simplemente muere sin más como consecuencia de lo acontecido.

PREGUNTA: Ahora bien, el Padre como significante, ¿funda esa palabra en tanto que acto? Digo, el Padre como Nombre-del-Padre funda en tanto que está la autoridad de por medio; pero, ¿funda la existencia de la palabra en tanto que acto?

A.E: Pero cuando vos decís “Padre”, ¿a qué o a quién te referís?

INTERVENCIÓN: Al Nombre-del-Padre.

A.E: Entonces no pienses jamás que un significante puede producir un acto. Un significante no puede estar en el origen de un acto, tiene que haber una persona. Aunque mezclen harina leudante, agua y sal, poniéndolos al lado del horno encendido y del libro de doña Petrona, no va a pasar nada, no va a salir pan de ahí. Como antecedente de un acto, el solo significante no alcanza. En el SEMINARIO XIV, Lacan dice que para que haya un acto tiene que haber significante y otros sujetos. Y a mí no me queda claro cómo estás entendiendo el acto.

Intentaré demostrarles que la operatoria paterna no habilita la autoridad. La autoridad es un atributo de lo dicho. Si yo te digo que mañana voy a ir a saludarte, en el hecho mismo de decírtelo está la autoridad del acto que me va a llevar mañana a saludarte. Pero la función del Padre es al revés. La función del Padre, tal como la trabajamos en psicoanálisis, radica en evitar el obstáculo a la autoridad del dicho, que en cada caso se produce.

Véanlo de este otro modo: ¿todo orden simbólico está ordenado? Eso es como preguntarle de qué color es el caballo blanco de San Martín... Si es un orden simbólico, está ordenado. ¿El orden simbólico es anterior al advenimiento del sujeto? Sí. Pero si ya está ordenado, entonces, ¿para qué hace falta «Padre»? Deberíamos nacer en función de la ley porque el orden simbólico la tiene. Pero notamos casos en que no la hay, que son los psicóticos. Pero, ¿cómo puede ser que no la haya? Entonces, la idea no es que hay que introducir la ley en cada caso, sino que en cada caso por estructura se obstaculiza la autoridad de lo dicho, porque no adviene el sujeto si alguien no va al lugar de «Madre» —aquel que se ve arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro para el sujeto. La ficción ha llegado al punto de hacernos creer que el lugar del Otro puede ser ocupado hasta por un gorila, como en el caso de Tarzán; o bien por una loba, como es el caso de Rómulo y Remo. De cualquier manera, Ustedes saben que esos casos quedan por fuera de nuestra lógica.

Nosotros nos ocupamos de los casos en que un sujeto humano hablante va al lugar del Otro. Pero si la loba atiende al niño, eso no quiere decir que vaya al lugar del Otro; puede ofrecer de su teta todos los sorbos que Ustedes quieran, pero nunca va a ir al lugar del Otro porque no hay función del Otro para la loba o para el gorila.

Entonces, tenemos un orden simbólico, un cacho de carne, un sujeto humano hablante, pero hace falta, como primer movimiento, que alguien tome ese llanto como llamada para que advenga ahí un sujeto. Y a partir del hecho de convertir el llanto en llamada se produce un hecho inexorable de estructura. Y es inexorable porque si eso no se produce, no adviene el sujeto. Y para eso yo no tengo una explicación. Es verdad lo que dice Spitz del efecto del abandono y la crianza anónima de tantos niños que terminan dejándose morir. Pero de eso no he encontrado jamás una explicación. Si no hay una «Madre» que opere ahí, ese cacho de carne se deja morir. Pero me pregunto cómo puede ser eso posible, ¿acaso la carne ya conocía que tenía que haber una Madre? Eso no lo entiendo. Tendría que ser algo genéticamente predeterminado. Y si así fuera, entonces quemo todos mis libros y me pongo a manejar un taxi...

A partir de este hecho estructural, necesariamente primero —digo “necesariamente” por Spitz—, se produce el siguiente problema: ¿cómo puede el sujeto saber que el orden simbólico no es idéntico al Otro como encarnadura? No puede saberlo. Es la clave lógica. El sujeto observa que ahí donde está la encarnadura del Otro, está el Otro; ahí donde está la mamá, está el orden simbólico. ¿Cómo se llama la primera lengua aprendida antes de la escritura? Se la denomina “lengua materna”. Pero esa lengua no es de mi mamá, quiero decir, el castellano no es de mi mamá, no es de su propiedad. Y, ¿cuál es la “lengua materna” para mí? Aquella que me enseñó mi mamá. Vean el problema, ahí ya está el comienzo de la confusión.

Entonces, si éste es el movimiento primero, es imposible que el niño pueda distinguir entre el orden simbólico en sí y su encarnadura. La necesidad es la de distinguir entre qué es el dicho primero, el que tiene la autoridad, y no la madre —que es imposible de ser distinguida por el niño, porque el niño no ve que es el dicho primero el que tiene la autoridad, sino que es la madre quien dice. Y, ¿es lo mismo que eso sea dicho por la madre o por cualquiera? No, hay niños que no se dejan alimentar si no es directamente la madre quien da la mamadera —y tomar mamadera no es el pecho de la madre.

Entonces, la autoridad del dicho se confunde para el niño con el poder del Otro. El niño cree que es la madre la que hace ir la cosa; pero no es la madre la que hace ir la cosa, sino el augur lo que produce el efecto. Ahora bien, para el niño es imposible distinguirlo. Con lo cual, lo que hay que introducir cada vez es la distinción entre el poder del Otro materno y la autoridad de lo dicho. Hace falta un tercer término, el «Padre», el representante original de la autoridad de lo dicho, que tiene que venir a decir que no es por ella, que no es que ella lo dice, sino que eso hay que hacerlo porque fue dicho. El Padre no introduce el orden simbólico, sino que el Padre, como

función, evita que no lo haya; porque el psicótico confunde el orden simbólico con el dicho de su madre ya que no se ha producido la separación —que es la función paterna, la famosa sustitución metafórica. ¿Por qué tiene que haber una sustitución de algo por algo? Hay que ver qué posición asume el Padre más allá de quien encarna realmente el lugar del Otro. Porque si él hace que no sea la Madre el representante del poder del Otro, ya que es él, no resuelve para nada el problema. Lo cual es, de hecho, el modo en que habitualmente los lacanianos piensan este problema. Es increíble cómo piensan el problema del Edipo en Lacan, lo piensan del modo más psicotizante que haya, esto es, en términos de que el padre tiene más poder que la madre, y, entonces, limita a la madre en la forma en que la madre opera sobre el niño. Pero si el padre tiene más poder, él como persona será psicotizante. Porque justamente de lo que se trata es de distinguir del augur el dicho, la persona que encarna ese lugar —es precisamente la diferencia entre Dios y el sacerdote. ¿De qué se trata en el sacerdocio? De que el sacerdote es un representante de ese poder, y no el poder en sí mismo.

El problema es que no terminamos de entender quién fue Jesús. En aquella época no se usaba apellido, sino el lugar del que se era oriundo, por ejemplo, de Nazaret. ¿Quién fue Jesús de Nazaret, un representante de la divinidad, o la divinidad en sí misma? Es por esta ambigüedad que se produjo todo el embrollo. El cristianismo surgió de esta ambigüedad. Hasta ese momento, lo que había eran profetas, como en Grecia eran las pitonisas, o sea las bocas a través de las cuales hablaban los dioses —que es en realidad la forma primitiva de personificar el augur. La pitonisa, el profeta, transmiten el augurio, pero ese augurio no proviene de ellos. Igualmente, hay mejores y peores pitonisas, hay Tiresias y hay otros. Pero no hablan por sí mismos. Los profetas, que eran los grandes videntes de la última época, antes de la segunda destrucción del Templo, entre los hebreos antiguos, daban expresión a lo que Dios auguraba que sucedería. Pero en el caso de Jesús hay una ambigüedad que no deja decidir si lo hace él, o si lo hace él en representación de la autoridad. Esa figura ambigua es la que armó todo el problema de la Santísima Trinidad, porque no queda claro si Jesús es Dios o no es Dios.

De lo que se trata entonces no es que el Padre introduce el augur, sino que el Padre sanciona que el augur funciona por sí mismo. O sea, porque hay Padre, hay dicho primero. Es por eso por lo que yo les proponía que así se resolvía el «rasgo unario» en Freud. Vieron que él dice que la identificación primaria es anterior a toda relación de objeto con la madre. Y efectivamente es así. El Padre es la función que nos permite concebir el hecho de que pueda operar la autoridad de lo dicho. Y sin Padre no hay autoridad de lo dicho. De ahí que nunca podrán producir, en la clínica de la psicosis, intervenciones de la índole de la clínica de la neurosis. Ustedes jamás pueden decir a un psicótico “Pero eso ya se lo dije”, porque al psicótico se le dice siempre cada vez —eso es lo insoportable de la clínica con la psicosis. En cada entrevista se vuelve a decir cada vez lo mismo, porque no está inscripta la autoridad de lo dicho. Entonces, cada vez, uno, con el poquito de transferencia que deja la psicosis, tiene que avalar el dicho, porque en la psicosis el dicho no se sostiene por sí mismo. ¿Qué le diría uno cuando el psicótico le dice que “Cada vez que escucho las voces, me dan ganas de matarme”? Que haga algo entre el momento en que escucha la voz y las ganas de matarse. Uno podría decirle, por ejemplo, “Llámeme”. La estrategia es

‘puentear’ esta conexión de la que ya testimonió el paciente que se le armó en este “¡Matate, basura inmunda!” y el matarse. En la psicosis se da testimonio de ese nexo. Pero se puede intervenir con un “Llámeme”. Sin embargo, hay que estar prevenido de que eso ocurrirá una y otra vez, que en la siguiente sesión el paciente dirá de nuevo que “Cada vez que escucho las voces, me dan ganas de matarme”. Así que hay que volver a pedirle que llame, volver a decirle ese “Llámeme”.

Los psicóticos no nos dicen como nos dicen siempre los neuróticos: “Ay, ya me da no sé qué hablar de vuelta de lo mismo”. Eso nunca aparece en la psicosis, porque el neologismo psicótico, por estar fuera de la composición dialéctica, no tiene valor de diálogo; entonces, el paciente te dice otra vez lo mismo. Es como un déjà vu en que uno ya sabe qué cosa es lo que le dirá. ¿Qué quiere decir Lacan con el neologismo en forma de estribillo? El estribillo no indica la fórmula que se repite, sino la fórmula que se repite haciendo caso omiso de que ya te lo dije, y, entonces, te lo cuento como nuevo cada vez. Ahora bien, ¿cómo opera el analista cada vez? Diciendo “Por favor, la próxima vez que escuche esas voces, llámeme”. No puede decirle “Bueno, como ya le dije antes, cada vez que...”, porque ese “como ya le dije antes” ha caído en la nada, dado que para el paciente psicótico el dicho no tiene valor —la autoridad del dicho está perdida.

Lo que no se hace en el caso de una psicosis es destrabar el efecto que la crianza humana tiene en contra del orden simbólico. La crianza humana vela la función de la autoridad de lo dicho, porque siempre hay una persona criando. Y quizás Ustedes sepan que se ha intentado, mediante dos dispositivos distintos, anular esta forma de crianza. Allí donde toda la teoría daba para hacerlo, en la Unión Soviética no se lo practicó jamás. Lacan llamó la atención sobre el hecho de que en la Rusia soviética no se atacase la familia, siendo ella en sí misma la base de la propiedad privada. Y en Rusia la familia es muchísimo más fuerte y consolidada, e incluso tiene un estilo más famiglia unita que en la propia Italia. Quizá por eso el comunismo no anduvo.

Y el otro gran ejemplo son los kibutzim en Israel, donde también se proyectó una crianza que no fuese hecha por alguien. Todas las parturientas, apenas se produce el destete, llevan a los chicos a la casa de los niños, en donde son criados ya que no duermen jamás en la casa familiar. Y, ¿quién los cuida? Están de guardia todas las mamás que tienen un niño ahí. Así, si hay catorce niños, habrá catorce mamás. Esas catorce mamás se dividen el trabajo de modo tal que cada una de ellas se ocupa de atender a los catorce niños —y no al suyo en particular— durante todo un día y toda una noche —un día le toca a una, otro día le toca a otra. Y la familia tampoco se destruyó así. De los kibutzim no quedó nada, deben quedar cuatro en todo Israel. Ahora están las famosas granjas colectivas, como countries, porque los yuppies de las ciudades cercanas compran las casitas de los kibutzim como country. Así, cambia un poco el espíritu de la cosa.

Es decir que también ese dispositivo fracasó. De modo que no hay otra forma de crianza humana, al menos en estos últimos cinco mil años, en lo que hace estrictamente a nuestra tradición —no estoy hablando de los chinos, ni de japoneses, ni de bororós, ni de melanesios. En

nuestro mundo, no hay otra forma de crianza que ésta ¿Cuál es esta crianza? La de colocar a alguien ocupando realmente el lugar del Otro. En nuestro mundo, si eso no ocurre, se produce un estrago. Pero si eso acontece, se produce una ilusión inexorable que es la de confundir la autoridad del dicho del orden simbólico con el poder de aquel que se ve arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro. Y lo que hace la metáfora paterna es distinguir esos dos lugares.

En nuestra próxima clase trabajaremos más con el orden simbólico. Vamos a trabajar con la noción de «Padre» y vamos a establecer que, desde el origen, para cualquier sujeto en particular, se distingue o no se distingue entre quienes encarnan esos lugares. Lo que nos queda pendiente es la pregunta de por qué llamamos «Madre» a quien está encarnando ese lugar y por qué llamamos «Padre» a quien establece la diferencia, siendo que no puede tratarse de una persona haciendo algo —no puede ser el padre nutricio. El padre nutricio, que en indoeuropeo es “atta” —no “pater”— es el que cría, el que ayuda a criar, el que provee el sustento. Ése no puede ser el que establezca la diferencia porque si no, viene él a ocupar el lugar que precisamente conviene diferenciar. Y si él puede venir a ese lugar es porque tiene aún más poder que quien lo ocupa realmente —y, por lo tanto, producirá mucho más estragos. Y, en efecto, se verifica que cuando el padre viene, él mismo, a sustituir a la madre, produce las psicosis más sojuzgadas.

Hoy nos detendremos aquí.

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe

Clase Nº 6 (06-11-1999)

En nuestro plan de trabajo de hoy, concluiremos con lo que designé una “concepción operacional del Complejo de Edipo”, o sea, luego de haber hecho una crítica bastante sistemática durante todo el año sobre la concepción del Complejo de Edipo y de la metáfora paterna, voy a proponerles discutir cómo se utiliza el Complejo de Edipo en la práctica analítica orientada en la enseñanza de Lacan. Luego de la crítica, vamos a ver qué es lo que nos queda como función en la

práctica. Me di cuenta de que, para el plan de trabajo del año próximo, me olvidé de incluir un tema: la noción de «mito». De manera que la séptima parte del programa de este año quedará pospuesta para el año próximo. Por lo tanto, lo primero que les propondré discutir el año que viene serán las nociones de «mito» y «misterio». Les sugiero para ello la lectura de un muy lindo libro que hay sobre los misterios, «EL CAMINO A ELEUSIS» 23, de Albert Hofmann, Robert Gordon Wasson y Carl Ruck, un breviario del Fondo de Cultura Económica.

Creo que, hasta ahora, tenemos ya medianamente elaborada una definición de «Padre» como función del lenguaje. Hemos dicho que la frase:

«Lo dicho primero decreta, legisla, "aforiza", es oráculo, confiere al Otro real su oscura autoridad».

implica una función del lenguaje que va más allá de las circunstancias y casos particulares; esto es, que definir así al Padre lo deja más allá de cualquier problema de sociedades matriarcales, politeístas, de casos de huérfanos, etc. Y si intentamos especificar esa función —más allá de lo que hace, es decir, de decretar, aforizar y legislar—, si intentamos incluirla dentro de nuestro conjunto de nociones, la definición con la que trabajamos es la de «representante original de la autoridad de la ley».

Y concebir al «Padre» como representante es lo que exige a Lacan estatuirlo como significante, porque, en su teoría, todo lo que funciona como representante opera como significante. Si conocen el texto «INSTANCIA DE LA LETRA…», recordarán que hay una serie de fórmulas: la del algoritmo saussureano —que Lacan desarrolla a partir de su lectura de Saussure—, la de la metonimia, y, finalmente, la de la metáfora. Pero, entre la del algoritmo saussureano y la fórmula de la metonimia, Lacan incluye una cuarta fórmula:

f (S) I s

Es una fórmula muy poco comentada, que es la transformación de esta otra:

23

S’ s

A. Hofmann, R.G. Wasson, C. Ruck, «El Camino a Eleusis» (FCE, México, 1980, ISBN: 9681606558).

Lo cual habilita a su vez que se escriban las fórmulas de la metonimia y de la metáfora. Pero, ¿qué alcance tiene aquella fórmula? Es crucial para la práctica psicoanalítica porque, si tuviéramos que leerla como un texto, expresaría lo siguiente: es función del significante el elevar cualquier cosa —una cosa, algo, uno de algo— a la posición de significante, implicando así una cierta relación al significado. Quiere decir, por ejemplo, que es función del significante el hecho de que un gesto implique una relación al significado. Ahora bien, si un gesto implica una relación así con el significado, nosotros no sabemos necesariamente cuál es ese significado aunque sí sabemos que algo significa. Y esto sirve para quebrar la siguiente suposición: por ejemplo, un analizante en determinada circunstancia viene llorando a la sesión; está pues triste, y, por lo tanto, no estamos autorizados a hacer una maniobra. Pero lo que Lacan dice es que, en el mundo del sujeto humano hablante, ese llanto puede ser elevado al valor de significante y, entonces, si el llanto tiene valor significante, sabremos que tiene alguna relación con el significado, es decir, que ese llanto significa algo. No podemos saber a priori qué significa, y hasta podemos sostener que ni siquiera la persona que llora sabe lo que significa —cosa que, por lo demás, es de comprobación cotidiana. Y, como les decía, puede tratarse de un gesto y aun de un objeto. Tomemos, por ejemplo, regalar flores a alguien. En ese caso, las flores pasan a ser significante, esto es, implican en cuanto tal algún significado, sólo que desconocemos cuál es el significado que implican. No necesariamente significan amor, reconocimiento o cariño, pueden significar cualquier otra cosa. Para saberlo hay que conseguir la trama discursiva de la cual participa, según las fórmulas de la metonimia y de la metáfora.

Entonces, si decimos que el Padre es un representante, quiere decir que para nosotros viene a este lugar [ I ]:

f (S) I s

Y si viene a ese lugar, funciona entonces como un significante. Es por eso por lo que Lacan lo designa como significante del Nombre-del-Padre, y que en cuanto tal no aparece nunca en un caso clínico.

El Nombre-del-Padre no tiene presentación directa en la clínica —no sé si alguna vez se lo plantearon como pregunta. Pero entonces, ¿para qué llamarlo “significante”? Si no participa nunca de la clínica, ¿por qué lo llamamos “significante”?, ¿por qué no decir directamente que es el Padre? Precisamente, llamarlo así implica esa maniobra: como representante de esa función, diremos provisoriamente —volveremos a este punto más adelante— que cualquier cosa puede ir a ese lugar: una institución, un conjunto de personas, un nombre. Todo eso puede funcionar como significante del Nombre-del-Padre. Y eso porque es una propiedad del significante que una pluralidad de cosas advengan en ese lugar.

Como ven, el campo lingüístico amplía muchísimo nuestro panorama. Para la lingüística, un significante es tan sólo una cadena de fonemas. Pero en psicoanálisis, un significante no es una mera cadena de fonemas, sino que como significante puede funcionar cualquier cosa; por ejemplo, una mirada: “A juzgar por el modo en que me miras, puedo darme cuenta de que…” —esa mirada adquiere, entonces, un valor significante.

La propiedad legalizante que asociamos al Nombre-del-Padre es una propiedad del lenguaje. El Padre, en cuanto tal, se define como el representante original de la autoridad de la ley. Y eso nos obliga necesariamente a que nos detengamos sobre “representante”, “original”, “autoridad” y “ley”.

En tanto que “representante”, quiere decir que es un significante en el sentido de uno [I], esto es, de que cualquier cosa puede venir a ese lugar. No es nada en sí mismo, ni nadie en sí mismo. Y les pregunto: en el mundo humano, ¿qué cosa puede funcionar como representante? Cualquier cosa puede ser representante, lo cual nos permite distinguirlo totalmente de cualquier varón en particular que participe en el esquema familiar. No niego por eso que en la enseñanza de Lacan haya comentarios muy interesantes en cuanto al estudio del funcionamiento de los padres, de aquello que en este curso llamamos “tata” o “atta”. De hecho, hasta en sus últimos seminarios, Lacan analiza las condiciones que debe tener un hombre para funcionar como padre, esto es, para no entorpecer la posición de padre que a su vez tendrá su hijo —porque, en efecto, de eso se trata. Cuando muchos padres psicoanalistas ven que sus hijos adquieren cierta edad sin demostrar psicosis, ni perversión grave, ni adicción, suelen concluir que “Bueno, como padre no estuve tan mal, eh. Tan mal no me salió…”. Pero esa idea es equívoca porque de lo que se trata, cuando un padre funciona bien, es que el hijo de su hijo —es decir, el nieto— funcione bien. Ésa es la verdadera forma de encarnar correctamente esa función, a saber, quedando implicadas las tres generaciones.

“Representante original” quiere decir que no evoluciona, sino que es una función de todo lenguaje; que no depende entonces de transformaciones culturales, sociales o históricas. “Original” es en el sentido rectificado del origen en Freud; porque, para Freud, muchas veces el origen supone el origen del tiempo. Para Lacan, en cambio, “original” es el momento cero de cada historia subjetiva. De manera que el Nombre-del-Padre opera en el momento cero de cada

historia, está en el origen de cada una de las historias en que participamos como analistas, en el consultorio. Padre es lo que está al comienzo de esa historia particular que recibe un nombre personal de un sujeto. Para Lacan, el “representante original” es el que opera en el momento cero del advenimiento de una historia. El problema es que, en Lacan, se leen dos formas de entender lo original. Aparece muy netamente planteado en las notables diferencias entre el SEMINARIO 5 y el escrito «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...». Si los revisan, verán que son de la misma fecha. Ese escrito tiene por fecha exactamente el mismo período en que Lacan está dictando el SEMINARIO 5. Cotejándolos, uno se lleva grandes sorpresas; porque el eje del análisis del Edipo, en el SEMINARIO 5, está hecho en tres clases que tratan sobre “los tres tiempos” del Edipo. A nosotros, en Buenos Aires, esta versión del Edipo es la que más nos gusta, y es la que se enseña en todas las cátedras. Sin embargo, en el escrito de la misma época, Lacan afirma que la operatoria de la metáfora paterna se da desde el origen, sin aplicarle ninguna idea de “tiempos” —ni siquiera menciona esos “tres tiempos” sobre los que gira la exposición del seminario.

Observen que no es un problema de la evolución de la enseñanza de Lacan. No es que en el SEMINARIO 5 hable de los tres tiempos del Edipo, y que en el SEMINARIO XXVI ya no porque está con el tema de los nudos. No se puede argumentar que esa diferencia radica en la evolución de la enseñanza de Lacan porque el escrito y el seminario son simultáneos. Con lo cual, en Lacan van a tener esas dos versiones. Tenemos entonces el problema de por qué Lacan produce esas dos versiones. Mi impresión personal es que el problema de las dos versiones es un problema regular entre escritos y seminarios —uno tiende a encontrar, en los seminarios, un tipo de versión, y, en sus «ESCRITOS», una versión casi opuesta. Esto ha llevado a varios autores a proponer una lectura de Lacan sólo en función de los «ESCRITOS». Ejemplo de ello es JeanClaude Milner. En su muy recomendable libro «LA OBRA CLARA» 24, propone trabajar sobre las scriptae, que es el conjunto de los escritos publicados en el año 1966, más todas las otras cosas que Lacan haya publicado, dejando de lado los seminarios. Otro importante autor francés que propone algo similar es Jean-Michel Vappereau —que está en este momento en Buenos Aires. Vappereau ha hecho una lectura de Lacan sobre la base de sus escritos, a los que considera como el relato del sueño respecto del cual el Seminario no es, desde su punto de vista, sino el gran conjunto de asociaciones —toma a los «ESCRITOS» como relato del sueño, y a los seminarios como asociaciones. Y vieron cómo funciona eso en sesión: es imposible interpretar el texto del sueño sin las asociaciones, pero de las asociaciones en sesión sólo tomamos algunas, dejando caer las demás. Con lo cual, es una lectura muy peculiar.

La teoría que yo les propongo sobre la metáfora paterna y el Nombre-del-Padre —por fuera de las referencias a la persona de papá y a las eventualidades de la convivencia con quien tiene más pelo en la casa— es la que corresponde a los «ESCRITOS», la versión que concibe la operatoria desde el origen absoluto, radical, el momento cero de cada subjetividad. Desde esta perspectiva, eso opera o no opera radicalmente tal como corresponde a los significantes. Los significantes están regidos por la ley de todo-o-nada, de suerte tal que un significante opera o simplemente no opera —no hay en esto medias tintas. 24

J.-C. Milner, «La Obra Clara» (Ed. Manantial, colección “Bordes”, Buenos Aires, ISBN: 9509515981).

Es necesario tener esto bien presente. Lo digo por los lacanianos que hoy en día están trabajando mucho con nociones tales como la de “forclusión parcial”. Es imposible sostener teóricamente una “forclusión parcial”. Conviene, mejor, decir que hay casos que no entran en la lógica de la forclusión. La forclusión es la teoría de un tal Lacan, que sirve muy bien para muchos casos de psicosis y de no psicosis. Pero hay un montón de casos que esa teoría no explica. Pero llevar la cosa hasta el punto de hablar de “forclusión parcial” es ya imposible, porque contradice la legalidad mínima que la lógica del significante requiere. La lógica del significante es de todo-onada. Con lo cual, el significante del «Padre» opera completamente desde el origen, o simplemente no opera en absoluto —no hay términos medios. No se trata de algo que esté sujeto a la evolución. Y, por otra parte, es una teoría sobre la causa de la psicosis.

Pasemos ahora a examinar «representante original de la autoridad de la ley». Sobre la autoridad ya hemos trabajado bastante. Quería solamente leerles un parrafito que me orientó bastante. Está en la bibliografía de Benveniste que les recomendé para el estudio de uno de los problemas que vamos a trabajar juntos el año que viene. Luego de elaborar un poco el tema del mito y de los misterios, el subsiguiente tema a trabajar es la cuestión de las existencias, es decir, qué quiere decir que algo exista o que no exista. Y la cuestión de las “existencias” atañe también a la pregunta por el ser de Dios —los niños lo preguntan así: “Papi, ¿Dios existe?”.

A mí me llevó a la cuestión de la “existencia” el siguiente pasaje del libro de Benveniste:

«El sentido primero de augeo se encuentra nuevamente por medio de auctor en auctoritas. Toda palabra pronunciada con la autoridad determina un cambio en el mundo, crea algo;…».

Esto es muy importante en la teoría de Lacan. Él lo dice unas veinte veces. Pero los psicoanalistas no lo seguimos en esto —creo que tenemos un defecto de formación que nos lo impide. Para Lacan, la teoría necesaria en psicoanálisis es creacionista, en oposición a la teoría evolucionista que todos nosotros sostenemos por doquier. Más aún, la gente en general cree que el psicoanálisis es evolucionista, que trata de la evolución; que los psicoanalistas son aquellos que creen que las cosas que han pasado en la infancia luego evolucionan en los problemas que uno tiene en la vida adulta. Por el contrario, para Lacan, al sujeto le corresponde una teoría creacionista que en general a los psicoanalistas nos cae mal. Y no pensamos mucho en ello porque nos parece religiosa, porque creemos que si es creacionista, necesariamente, en un punto tiene que tocar el problema de que, en el origen, el que crea es Dios.

Entonces, toda palabra con autoridad determina un cambio en el mundo, crea algo. El año próximo estableceremos bien de qué se trata esta creación a partir de la palabra con autoridad. Continúo con la cita de Benveniste:

«…esta cualidad misteriosa es lo que augeo expresa, el poder que hace surgir las plantas, que da existencia a una ley. El que es auctor, el que promueve, él solo está dotado de esa cualidad que el indio llama ojah».

Nosotros tenemos el “ojalá” que implica eso: pronunciar una palabra para favorecer un hecho. Vieron cómo es que funciona. Por ejemplo, el parto va a ser muy difícil y los médicos no saben bien si logrará sobrevivir; entonces, uno dice “¡Ojalá que todo salga bien!”. Se está así intentando producir un efecto sobre lo real por la vía de la palabra. Es claro que, en ese caso, uno no tiene autoridad, uno sabe que no puede confiarse mucho.

«Vemos que “aumentar” es un sentido secundario y débil de augeo [etimología anterior a Benveniste, que él critica en este artículo]. Valores oscuros y poderosos permanecen en esa auctoritas, ese don reservado a pocos hombres que hacen surgir algo y —al pie de la letra— de hacer existir».

Quiere decir que el Padre es el representante original de la autoridad porque la subjetividad existe. Es por eso por lo que cada vez que les pidan pruebas reales de la existencia de la subjetividad, no podrán darlas ya que tendrán que decir que eso existe. Si Ustedes dicen que la subjetividad existe, quizás se encuentren con algún energúmeno —la mayor parte de la población mundial lo es— que les diga “No, yo no creo en eso”. No hay forma de rebatirlo, no hay forma de contestar al “yo no creo en eso” porque respecto de todo aquello que existe, el vínculo a ello es la creencia, y la subjetividad existe.

Si Ustedes no piensan en problemas así, si Ustedes creen que la subjetividad es algo real, están desorientados. Y lo están porque estarían confundiendo la subjetividad con una persona o un individuo particular. La subjetividad existe, Dios existe. Es importante que empiecen a pensarlo porque la creencia en la existencia de la subjetividad es lo que se ataca en la psicosis. Por eso, en el SEMINARIO 11, Lacan define al psicótico en términos de Unglauben, de “increencia”. Esto nos hace entender por qué en la psicosis la subjetividad muere. Deben revisar, en la historia del psicótico desencadenado, el momento en que da cuenta de su propia muerte. Una prueba del desencadenamiento de la psicosis es el testimonio que el sujeto da de su propia muerte. Lo que sucede en la psicosis es que dejan de existir existencias necesarias. Por eso es que para el psicótico desencadenado deja de existir su propia subjetividad. Y tienen de ello un buen ejemplo en Schreber, que leyó en las necrológicas del diario su propia muerte y que también, durante un largo tiempo, en el peor período del desencadenamiento, dejaba los pies por fuera de la ventana, lo cual

Lacan interpreta como una escenificación de su propia muerte. Efectivamente, la subjetividad en la psicosis muere. Quiere decir que deja de existir porque es la autoridad del Padre la que sostiene las existencias. Y si no operó la metáfora paterna —es lo que nos sorprende tanto—, dejan de existir cosas en el mundo del psicótico.

El año que viene vamos a dedicar una reunión completa a trabajar esta idea de las existencias. Y aunque quizá vamos a trabajar algo de Heidegger, no les propondré un sostén heideggeriano de la noción de «existencia», sino un sostén clínico.

Y, finalmente, para examinar el “representante original de la autoridad de la ley”, les propuse distinguir dos tipos de leyes, a saber, Thémis y Díkē. También las estudiaremos bien el año que viene para ver qué tipo de efectos produce la forclusión del significante de la ley. Y les advierto de que nunca va a ser la legalidad del código. Los psicóticos no tienen problema con la legalidad del código. Lacan siempre dijo que el Otro no es el código, ni siquiera el código del lenguaje. “Código” en cualquiera de las dos formas de oposición de la ley se dice “Díkē”, que es la ley entre las familias. Y el representante original de la autoridad de la ley sanciona la ley cósmica, que es precisamente lo que falla en psicosis. Con la falla en la ley cósmica se alteran los días, se alteran las estaciones, se alteran los órganos, y suceden cosas imposibles. ¿Vieron esa película tan mala, Twister, en una de cuyas escenas ridículas se ve pasar una vaca volando? Bueno, eso es lo que sucede con la falta de ley en la psicosis: vuelan las vacas o, luego de un martes, viene un lunes; o el sujeto pierde un órgano; o se mira en el espejo y no tiene cabeza. Ésa es la legalidad que no opera en la psicosis, no la del código sino la cósmica.

Ustedes quizás se pregunten qué tiene eso de ilegalidad. Pero no pierdan de vista que Ustedes están pensándolo desde la perspectiva de en un sistema legal. A uno de mis pacientes le ocurría que, cuando se miraba en el espejo, su imagen se le aparecía mirando hacia otro lado. Si alguien les dijese que le pasa eso cuando se mira en el espejo, ¿qué le dirían? Que no puede ser, que eso no puede pasar. Ése es un modo de argumentación legal. Y precisamente ésa es la legalidad que falla en la psicosis. Cuando los lacanianos piensan el problema de la ley, casi siempre terminan en el dominio de la ética y de la responsabilidad. La investigación lacaniana en torno a la ley siempre lleva a la ley del código y la responsabilidad del sujeto, si es imputable o inimputable... Y aunque sea un tema interesante, el psicótico no tiene problemas con ese tipo de ley. Esas investigaciones están desorientadas. Lacan jamás planteó ningún problema con esa ley. Incluso Schreber recuperó sus derechos legales cuando mejoró; le habían hecho un juicio por insanía y luego él mismo inició y ganó un juicio para que le levantaran la insanía. Schreber no tenía ningún problema con este código. El problema que sí tenía era que tenía tetas. De manera que la legalidad que estaba alterada era la del cosmos. Y, efectivamente, si estudiamos un poco más este problema, veremos que hay toda una teoría sobre la legalidad del cosmos.

Quisiera ahora hacer un breve comentario sobre la metáfora paterna. Hay, con respecto a este tema, un problema. Me parece que muchos lacanianos intentan dirigir tratamientos con pacientes psicóticos de acuerdo a la estructura de la metáfora paterna. Pero la metáfora paterna es absolutamente inútil en la clínica de la psicosis, porque la metáfora paterna sólo es la teoría de la causa. Y como nosotros no podemos operar sobre la causa, nos resulta inútil. Hay cientos de trabajos de lacanianos que intentan dar cuenta de la psicosis, haciendo mil piruetas con cada uno de los términos de la metáfora paterna, y que necesariamente terminan en notables embrollos. Y esto ocurre porque la metáfora paterna no es más que una fórmula no aplicable en la clínica, porque tan sólo es la teoría de la causa. No se puede pergeñar ninguna estrategia de ningún tratamiento, echando mano al recurso de la metáfora paterna.

Entonces, ¿qué es lo que para eso se puede utilizar de la enseñanza de Lacan? Algo que habitualmente no se utiliza —quizá el año que viene podamos dedicarle una reunión—, que es la transformación del esquema R en el esquema I. Ahí está toda la enseñanza de Lacan sobre cómo trabajar en la clínica de la psicosis: en lo que se llama la distorsión del esquema R en el esquema I, y no con la metáfora paterna.

No sé si sienten que nos hemos desviado un poco. El tema para la reunión de hoy era el valor operativo del Complejo de Edipo. Pero quería, antes de entrar en el tema, hacer algunos comentarios sobre la metáfora paterna; porque la metáfora paterna no tiene en sí misma ningún valor operativo en la clínica —es sólo la teoría de la causa. Intentar llevarla al plano clínico es como querer aplicar a un caso las tópicas de Freud. Quería entonces hacerles esta breve aclaración.

Lo que sí quería plantearles es lo siguiente: si el orden simbólico está antes del advenimiento del sujeto, antes del momento cero del origen, entonces ha de estar ordenado. Lo deduzco de su nombre, “orden simbólico” —sería inconcebible partir de la premisa de que el orden simbólico está desordenado. Con lo cual, el orden simbólico está ordenado. Y una forma metafórica de decirlo es que la gramática preexiste al sujeto. Pero si aceptan eso, van a tener que aceptar también esto otro, a saber, que es imposible estudiar el origen del lenguaje ya que, si toda gramática está antes de todo sujeto, quiere decir que la gramática estuvo antes del primer sujeto hablante. Lo que pasa es que no se puede hablar del “primer” sujeto hablante. La lingüística moderna se funda en un punto de imposible: que no se puede hablar del origen del lenguaje. Sólo se puede trabajar con el lenguaje cuando ya está constituido. Y, cuando el lenguaje está constituido, lo está antes de todo sujeto hablante. Y si ya está ordenado antes de todo sujeto, todo sujeto debería estarlo también sin necesidad de metáfora paterna en virtud de que es una propiedad del lenguaje.

Es de lo que tendrían que haberme advertido: “Pero, Alfredo, si el «Padre» es una función del lenguaje, no tendría que haber psicóticos, salvo que el lenguaje sea como un dios de los antiguos que se

dedique a hacer bromas”. Ciertamente, podemos decir que el lenguaje no se trata de un dios. Estoy

por el contrario proponiendo que, efectivamente, en cada subjetividad, el orden simbólico debe ser alterado por una maniobra agregada, una maniobra extra. A esa maniobra agregada Lacan la designa «metáfora paterna», porque esa ley que se agrega es una ley que no es una ley propia y específica del orden simbólico; sino que esa ley que se agrega es la prohibición del incesto.

¿Cuál es, desde el punto de vista antropológico, la maniobra que se agrega? ¿Qué nos dice Lévi-Strauss respecto a la cultura humana? Que lo que se agrega es la ley de la exogamia y el intercambio generalizado de las mujeres. Pero, así dicho, están ya implicados los términos edípicos. Si lo dijésemos en términos estructurales, ¿cuál sería el texto de la ley? Más allá de la interdicción del incesto, más allá de la ley de la exogamia, ¿qué es lo más estructural y vertebral de esta ley agregada? ¿Cómo expresaríamos su texto? No todo es la ley del no todo, que luego adquiere esta otra forma: No todas las mujeres. Ése es ya el relleno que recibe la ley. Y Freud se equivocó porque partió del relleno para decir que es el relleno lo que hizo la ley. Freud creyó en el texto del mito de la horda primitiva y lo puso en el origen.

Y para Lacan se trata de que, en cada caso, cada uno de nosotros debe ser marcado en el origen por la ley del no-todo. Pero sucede que el orden simbólico no provee por sí mismo la ley del no-todo. El orden simbólico más bien provee la ilusión del todo. El orden simbólico genera en nosotros la ilusión de posibilidad de decirlo todo. Es decir que todo orden simbólico genera la ilusión del todo. Lo se introduce en el origen de cada caso es la legalidad del no-todo, porque si no se la introduce, no se puede confiar en que el orden simbólico lo haga por sí mismo. Y les propongo que el Complejo de Edipo es el relleno, el contenido de la ley del no-todo, en cada caso particular. ¿Cómo podríamos pensar la justificación de articular en términos de «Padre» la ley del notodo? ¿Por qué la concebimos como ley del Padre? ¿Por qué designar «Padre» a eso? Porque una ilusión fundamental que está en el origen del lenguaje es el todo, y eso nos lleva al problema de esta función que es el «A», mediante la cual escribimos —con la misma letra— dos cosas diferentes. Lacan mismo lo hace así. Vieron que Lacan escribe muchas veces dos cosas con la misma letra. Y esas cosas que se escriben con la misma letra son contrarias; por ejemplo, la escritura del objeto imaginario, a, que también escribe el objeto más radicalmente real —que no tiene absolutamente ninguna conexión con aquél. ¿Por qué es que Lacan decide designarlo con la misma letra? Porque esta confusión no es teórica, sino que es en cada vida y solamente podremos hallar algo del objeto a como causa, en torno a la posición de cada sujeto en función de los objetos imaginarios. Lo designa con la misma letra porque en análisis tienen que buscarlo en la misma función: es en torno al objeto imaginario donde se inscribirá el más allá del objeto. Y con la letra «A» pasa lo mismo, esto es, escribe tanto al orden simbólico como la persona que lo encarna —para cuya función reservamos también la letra «M». No perdamos de vista que «A» inscribe al orden simbólico, como también inscribe a quien lo encarna, la persona que lo encarna, es decir, la carne que viene a ocupar ese lugar. No corresponde aquí decir que lo “representa” porque ésa es una función reservada al Padre. El

Padre es un significante y la Madre es alguien en particular que puede o no tener pelos. Puede ser también un hombre quien cumpla esa función, no necesariamente tiene que ser una mujer. Tenemos pues que «A» escribe el orden simbólico y también a quien lo encarna. Y la ley del no-todo debe ser aplicada ahí. ¿Cómo sería entonces el texto de la ley del no-todo aplicado ahí? Ven que tenemos un problema, esto es, que con la misma letra decimos lo mejor y lo peor. ¿Qué inscribe la ley del no-todo en este sentido? Que no todo del orden simbólico es encarnado por la Madre. Y no se puede pensar esto en términos freudianos, porque Freud dice que en el origen está la mamá y luego se produce un desplazamiento a la maestra, y luego a la novia; y para Freud, la novia siempre va a ser más o menos como la madre —si se le parece mucho, angustia, y si se le parece poco, aburre. ¿Recuerdan esa teoría de Freud? En Lacan no es así. Para él, la Madre no está en el origen. ¿Siempre antes del nacimiento de un niño está la Madre? No, lo que está siempre antes del nacimiento de un niño, en la subjetividad, es el orden simbólico y no una Madre. Considerando los notables avances de la ciencia, ¿no podríamos imaginar un caso de una madre ya muerta antes del momento del nacimiento de su niño, mantenido durante algún tiempo dentro del seno de su madre? Podríamos imaginar un caso tal. Con lo cual, antes de su nacimiento, su madre ya estaba muerta. Por lo tanto, no es cierto que siempre haya Madre antes —al menos si consideramos como Madre a la persona que lo gestó en su seno. Podemos pensar también en la clonación. Una vez que la ciencia descubre algo, no se lo frena nunca más. En la ciencia no hay ética sobre el deseo, no hay pregunta sobre qué desea la ciencia. Habrán notado que la pregunta siempre es la de qué corresponde hacer, ante lo cual interviene la religión; pero la ciencia responde que ciencia no es religión, y se sigue haciendo cualquier cosa. No hay ética en la ciencia. Por supuesto, no estoy diciendo que los científicos sean amorales, sino que en ciencia no se hace la pregunta sobre qué desea la ciencia. En el psicoanálisis, en cambio, esa pregunta se hace por la vía del «deseo del analista», pero no se puede plantear el “deseo del científico”. INTERVENCIÓN: Me acordaba recién del caso de esa mujer a la que se le murió el marido en la luna de miel... A.E.: Sí, el juez autorizó que le extrajeran semen al marido para que fuera guardado, llegado el caso de que ella quisiera tener un hijo de él. Fue una maniobra muy rara. Un psicoanalista, quizás, le hubiera dicho que probablemente no está elaborando bien la muerte de su marido, que no termina de aceptar su muerte ya que quiere tener células vivas de él. INTERVENCIÓN: Un psicólogo dijo que la mujer había actuado en estado de desesperación y que debía considerarse la situación pasado algún tiempo. A.E.: Claro, en realidad parecería un rechazo del duelo. Entonces, la ley del no-todo, ¿cómo debe funcionar aquí?

A esta función la llamamos «M» tal como figura en el esquema R. ¿Cómo opera la ley del Padre, «P», en esta lógica? De la siguiente manera: No todo M es A, hay un resto de A que no es M. Ésa es la vía de la chance por la cual puede entrar la maestra o el analista, porque si la Madre es el «A» no hay lugar para nadie más, que es el problema de la transferencia en la psicosis. Los psicóticos no hacen transferencia porque no se ha inscripto que la Madre no es totalmente el A. Para el psicótico, la Madre es el A, porque no opera la ley del no-todo. Y a esa ley del no-todo hay que incluirla en cada caso particular. Y la forma en que Lacan teoriza cómo opera la ley del no-todo en el sujeto humano hablante es la metáfora paterna. La metáfora paterna indica cómo se introduce la ley del no-todo, la ley del no-todo que no está a cargo del orden simbólico porque el orden simbólico más bien genera la ilusión contraria. Todo nuevo orden simbólico genera siempre la ilusión contraria. Vean el surgimiento de cualquier orden simbólico nuevo y cómo, al poco tiempo, se intenta explicar todo con eso — pasó con el marxismo, pasó con el psicoanálisis y con el lacanismo. Hubo épocas en que los lacanianos intentaban explicarlo todo —hasta los golpes de estado— con el objeto a, porque es la ilusión propia a todo orden simbólico. Podríamos expresar esa ilusión de la siguiente manera: hay todo y se puede acceder a él. La diferencia se inscribe en el origen, mediante la introducción de la ley del no-todo, que es la ley cósmica, tal como se nos presenta a nosotros en la actualidad. Y la función de la metáfora paterna es la de dar cuenta de la inscripción de la ley del notodo. Y una vez que la ley del no-todo está inscripta, ¿a qué se aplica? Quizás les parezca una broma, pero es importantísimo que lo piensen: precisamente, a todo —ése es el problema. Se escribiría así: Para todo x, tal que no todo x… Ése es el verdadero problema. Para argumentar la ley se necesita del “todo”. Una ley, en cuanto tal, vale “para todo x” —en eso radica la ley. Por eso siempre nos vuelve locos cuando Menem se manda alguna de las suyas, porque lo que está atacando siempre es la ley. ¿Cuál ley? La ley que dice “para todo”. Sin embargo, él siempre se exceptúa. Vieron que Menem es muy mujeriego, siempre anda con alguna ‘minita’ diferente… Pero, ¿acaso eso lo hace muy varón, muy hombre? Según la teoría de Lacan, eso lo hace más bien mujer, por la posición de excepción en la que siempre se ubica. ¿Qué es lo que tanto nos indigna en su posición de presidente? El hecho de que él se está exceptuado de la ley que dice “para todos”, aun para el presidente. Lo que vamos a tener que teorizar en algún momento, con mucha prudencia, es cómo inscribir una ley que diga “Para todo x, tal que no todo x…”. La solución que provee Lacan —para aquellos que quieran pensarla— es la del significante de una falta en el Otro, S de A barrado. Ésa es la solución. ¿Conocen el cuadro de oposiciones lógicas de Aristóteles? Se lo recuerdo: contraria

E balternación

balternación

A

Universal afirmativa (A), universal negativa (E), particular afirmativa (I) y particular negativa (O). Si no lo conocen, es para tenerlo en cuenta. En este cuadro, A y O, como así también E e I, son “contradictorias”. Así, la contradictoria de la universal afirmativa (A) es la particular negativa (O); es decir, la contradictoria de “Todos los funcionarios del gobierno menemista son ladrones” es “Algún —o también “al menos un”— funcionario del gobierno menemista no es ladrón”, o sea, “No todos los funcionarios del gobierno menemista son ladrones”. Con lo cual, la verdadera contradicción de la universal afirmativa es la particular negativa, esto es, al menos uno, no. Pero el problema es que, al menos uno, no se escribe. Y, ¿Cómo escribirlo? Con un uno, ¿entienden el problema? Supongan que, en el balance, las cuentas deberían dar un resultado de mil, pero ocurre que les da un resultado de novecientos noventa y nueve. ¿Cómo devuelven el balance? Haciendo una marca en rojo que indica que falta uno, que hay uno de menos. Pero si llevamos el mismo ejemplo al conjunto de los significantes y quieren indicar que falta uno, considerando además que todo puede valer como un significante —incluso la marca en rojo que indica la falta de uno—, ¿cómo hacer para no sumar también este significante con el que Ustedes inscriben esa falta? ¿Cómo hacer para no anular la falta de significante que se indica con el significante que indica esa falta? Porque el significante que indica la falta de significante puede a su vez ser contado como significante, invalidando así la falta de significante que pretendía indicar. Ésa es la clave, ése es todo el problema sobre el que tenemos que girar para resolver la legalidad del no-todo. Ésa es justamente la legalidad ausente en la psicosis. Piénsenlo, porque les va a resultar en una modalidad de intervención en la psicosis. De lo que estoy hablando no es teórico, sino estrictamente clínico. Si un psicótico dice que lo persiguen, Ustedes deben entender lo que eso quiere decir en el horizonte del problema psicótico, a saber, que “todos” lo persiguen, que lo persiguen en términos absolutos. Entonces, ¿cómo se interviene en la psicosis ante este “me persiguen”? Seguramente no diciéndole que no lo persiguen —que es lo que hacen muchos—, sino haciendo intervenir el “al menos un que no”. El progreso de la cura se hace por la vía del almenos-uno. Ejemplo de ello, y en primer lugar —aunque parezca una obviedad—, es el analista. Al menos uno, por ejemplo el analista, no lo persigue. La de la psicosis es la clínica de la infinitización, justamente porque no tiene el no-todo. Y lo que Ustedes tienen que introducir es una lógica que sea operativa frente a la ausencia de la lógica del no-todo: siempre es “al menos uno que no”. Son muy ingenuas y estériles las intervenciones del tipo “No, mire, no hay nadie que esté persiguiéndolo” porque, ¿cómo garantizar que no se lo está persiguiendo? El verdadero problema del psicótico no es que lo persigan, sino que eso adquiere un valor universal, absoluto, se le hace un todo y no tiene así ni un lugar, ni un minuto de tranquilidad. Recuerdan que a Schreber el pensamiento no lo dejaba descansar ni un minuto, Dios le exigía estar pensando todo el tiempo. Lo que él no lograba hacer era encontrar el al-menos-un

tiempo para no pensar; él no quería no pensar, él quería establecer su subjetividad por la vía lógica del no-todo. Con lo cual, lo que les propongo es que la metáfora paterna opera en esta legalidad: no se trata de no acostarse con la madre, sino de introducir una legalidad que el orden simbólico no aporta por sí mismo. Por eso es que se produce el Otro omnipotente. Muchas corrientes post-freudianas trabajaron con la omnipotencia del sujeto en términos narcisistas, en función de lo cual hacían intervenciones del tipo “Bueno, quédese tranquilo, Usted no lo puede todo”. Muchos análisis se dirigen atacando la omnipotencia del sujeto. Y Lacan propone rectificar esta teoría porque dice que la omnipotencia siempre es del Otro, y que la posición del sujeto deriva de su creencia en la omnipotencia del Otro. La metáfora paterna no inscribe el “no te acostarás con tu madre”, ni el “no desearás a tu madre”, ni el “no reintegrarás tu producto”. Ésos son ya rellenos culturales de la estructura fundamental que es la ley del no-todo.

§

Voy a proponerles ahora que, a mi entender, Lacan termina diciendo que no existe nada que se pueda designar, o convenga designar como “Edipo”, porque la metáfora paterna viene a corregir la lógica inscripta en el Edipo. De manera que la metáfora viene a sustituir al Edipo. Y lo repito porque es un tema que cuya aceptación es muy difícil entre los psicoanalistas, porque se cree mucho en Freud. La radical diferencia entre Freud y Lacan estriba en que, para Freud, en el comienzo se trata del deseo de acceder a la madre; y, para Lacan, de lo que se trata en el comienzo es del deseo del Otro. Con lo cual, Lacan propone invertirlo y tomar al niño en posición original de objeto, y no como sujeto. Son dos teorías distintas. Freud parte del niño como sujeto deseante, aplicándose ahí la interdicción; mientras que Lacan parte de la función del Otro con o sin la marca del no-todo. Si lleva la marca del no-todo, lo que el Otro quiere es deseo, esto es —aunque angustie—, lo mejor que uno puede encontrar en el Otro. Lo mejor que uno puede encontrar en el Otro es la marca del deseo. Eso significa la falta en el Otro, que el Otro es no-todo, porque me habilitará a mí a que mi falta funcione como deseo. Por el contrario, si no opera la ley del no-todo, lo que funciona como falta del lado del Otro es la legalidad del no-todo, y, entonces, el sujeto queda atrapado por proveerla. Si el notodo es estructural, la falta en el Otro tiene estructura de deseo y genera en mí el deseo; si no está inscripto el no-todo, no es que al Otro no le falte……….. .....

[Cambio de cinta]

............................ es la posición del sacrificio máximo en la que está el psicótico: ser él quien complete al Otro, ya que no puede partir de que el Otro es incompletable. Observen que, a este respecto, las posturas freudiana y lacaniana son contrarias. Recién en el SEMINARIO 11, con la pulsión, Lacan puede terminar de dar cuenta de la función del Edipo. Con lo cual, me va a ser necesario hacer una mínima presentación de la teoría

de la pulsión en Lacan, tal como la desarrolla en ese seminario. Porque solamente a partir de la teoría de la pulsión es que Lacan termina de darle lugar al Edipo. Pero eso requiere introducir ciertos pasos lógicos. En primer lugar, la broma lacaniana del mito de la laminilla en oposición al mito del andrógino. ¿Conocen el mito del andrógino? Está en «EL BANQUETE» 25, y consiste en partir del supuesto —muy presente en la enseñanza de Freud, y nosotros mismos— de que la bisexualidad es originaria. Así, en el origen éramos un ser de cuatro patas, cuatro brazos, dos cabezas y de pares completos de órganos genitales. Zeus, en un ataque caprichoso, corta esta esfera con un rayo. Y a partir de ahí se genera la justificación de por qué el hombre busca a la mujer, y, aunque no se justifique tanto, podríamos también agregar que la mujer busque al hombre. No lo digo porque yo sea machista, sino que hace al problema psicoanalítico de la estructura masculina de la libido. Para Freud, la libido es masculina. Por eso Freud se hizo la pregunta de qué quiere la mujer, no por problemas de su propio fantasma, sino que efectivamente no se puede decir que la mujer busque al hombre. (Un amigo mío dice que no conviene casarse con mujeres judías porque las mujeres judías, no bien se casan, enseguida piden alfombra, aire acondicionado y mucama…). Para el psicoanálisis, la libido tiende a ser masculina en el sentido de que ahí está la búsqueda del otro sexo. Sea como fuere, toda esta mitología de la bisexualidad originaria está muy presente en Freud y en la clínica de los post-freudianos. Pero para Lacan se trata de otra cosa, y nos explica por qué todos creemos algo de la índole de que el hombre y la mujer se buscan mutuamente para estar completos. Para Lacan, se trata de otro problema —que trabaja muy fuertemente hacia la mitad del SEMINARIO X—, a saber, de lo que él designa como «cesión del objeto». Ceder el objeto es para Lacan la condición del advenimiento, es decir, hace falta perder algo de sí para advenir como sujeto. Y como hay tanto gusto por los mitos, de modo chistoso y burlón hace la propuesta del mito de la laminilla. Pero el mito de la laminilla está vinculado a un problema real que les plantearé de acuerdo a dos interesantísimas investigaciones de Lacan, todavía no muy consideradas por nosotros. La primera es que, para Lacan, de lo que se trata en el advenimiento de la vida es de la pérdida de esa lamelle, de la pérdida de ese órgano que es la placenta. La parición de los mamíferos requiere que un órgano vital, la placenta, se pierda. Esa pérdida es condición de vida para el mamífero. Ustedes saben que la placenta no es un tejido de diferenciación uterino, sino que es tejido de diferenciación del huevo, son ciertas células del huevo que se transforman de cierta manera de generar esa superficie de adhesión a la matriz que es la placenta. Si por algún motivo quedaran restos de ese tejido en la madre que acaba de dar a luz, podrían producirse infecciones terribles. Y de hecho se producen infecciones terribles porque es un tejido extraño, ajeno. La placenta es tejido del huevo e imprescindible para vivir. Con lo cual, para nacer, el niño requiere la pérdida de un órgano vital; y si no lo pierde, se muere. Ésa era la primera cuestión que quizá les resulte poco interesante porque es muy embriológica. Pero lo que se plantea para Lacan como un problema mucho más importante — también desarrollado en el SEMINARIO X— es el de la cuestión del trauma del nacimiento. En Buenos Aires estoy armando un grupo de investigación en torno a la idea de la existencia de una «pulsión respiratoria», porque hay indicaciones suficientes en la clínica, en la enseñanza de Freud y en la enseñanza de Lacan, sobre la posibilidad de una quinta pulsión. Mucho de esta investigación se origina en el SEMINARIO X, en esas dos clases —la 23 y la 25— en que Lacan habla mucho del aire y de la respiración. Lo que Lacan indica ahí es que si el control de esfínteres es el trauma de la fase anal, y el destete lo es de la fase oral, entonces habría que definir cuál es el que corresponde al nacimiento. Lacan rechaza el trabajo en el que Jones propone que el trauma 25

Platón, «El Banquete» (Alianza, Madrid, 1997, ISBN: 8420603805).

del nacimiento es la pérdida del armonioso estado de vida intrauterina. Lacan lo rechaza por considerarlo una teoría ficticia, y propone otra mucho más real, que curiosamente se les escapó a los psicoanalistas de entonces: que el trauma del nacimiento es el ahogo, porque hasta los clamps —los ganchos que se ponen al cordón umbilical— cortan la corriente sanguínea. Cuando se usan los clamps, se corta el flujo de oxígeno por vía sanguínea, provocando necesariamente un ahogo que impele al niño a dar su primera bocanada de aire. Y Lacan dice que es ahí donde adviene la angustia. Como verán, no se trata de ninguna angustia de castración por amenaza de ningún hombre, sino que es angustia real. ¿No es acaso de lo más común localizar la sensación de la angustia en el plexo solar, como una sensación opresiva en el pecho? ¿Por qué uno la siente ahí? Porque la angustia está esencialmente enlazada a la respiración. En todo nacimiento natural adviene angustia por ese ahogo original y necesario. Entonces, no hay que perder de vista que el trauma del nacimiento queda inmediatamente asociado, con la vía de la angustia, a la pérdida de la placenta, a la alimentación y a la respiración placentaria. PREGUNTA: Entonces, digamos que la angustia tiene un efecto de ahogo. A.E.: La angustia es el afecto correspondiente al ahogo por la pérdida de la placenta. Lacan dice que, más tarde, cada vez que haya otra pérdida de objeto, aparecerá la angustia. Hasta Lacan, a nadie se le ocurrió preguntarse por qué en la angustia de castración el afecto es precisamente la angustia. Lacan no dejó de preguntarse nada, es una actitud intelectual impresionante. Lacan dice que la angustia es un afecto propio de las circunstancias reales de nuestro nacimiento y que, si fuésemos ovíparos y rompiésemos el cascarón, no nos pasaría eso. Entonces, Lacan pone a la angustia y la pérdida del objeto en el origen. Y, ¿entienden que de ahí en más se inaugura la cesión del objeto? Voy a empezar por las heces. ¿Cómo se inscriben las heces en la dialéctica psicoanalítica inaugurada por Freud? Como equivalentes de regalo, o sea, como don al Otro. Las heces, ¿son o no son parte de uno? Sí lo son. Con lo cual, se trata de una cesión del objeto. Pero retrocedamos un paso y pensémoslo en términos orales. ¿Hay en lo oral cesión del objeto? Sí, porque el pecho es parte del Yo purificado de placer, es mío. Vieron que el bebé se saca el chupete girando la cabeza contra la almohada. El bebé recién nacido no puede voluntariamente llevarse el dedo a la boca y sacarlo de ella, no tiene aún inscriptos el pecho o el dedo. El bebé chupa el pezón o el dedo cuando se los encuentra. Vean, pues, que toda esta serie es de pérdida de objetos propios. Y lo que siga siempre será pérdida de la parte propia. La primera pérdida original es el motivo por el cual todo esto se vincula a la angustia; y por eso tenemos inhibición, síntoma y angustia; porque la primera pérdida fue connotada como angustia y esa pérdida está en la serie de estos objetos cesibles. Para Lacan, de lo que se trata es de la cesión del objeto y no del andrógino. No se busca la parte perdida de la unidad de los dos sexos; sino que, por motivos reales y no mitológicos, se trata del objeto perdido propio, lo cual es tanto el origen del deseo como de la pulsión. Pero de lo que se trata es del objeto propio. Ahora bien, ¿qué estatuto estructural tiene el objeto a causa del deseo? Tiene el estatuto de la propia parte perdida del cuerpo, imposible de ser restituida. De hecho, si uno pudiese restituirse la placenta, sería entonces la lamelle, la laminilla asesina. Se acuerdan de que la laminilla es asesina, es un ser bidimensional que se desliza debajo de la puerta y te cubre, asfixiándote hasta la muerte.

Entonces, lo que Lacan plantea es que hace falta perder el objeto, que haya cesión del objeto en el origen del advenimiento de cada vida particular, y no en el origen mítico de «TÓTEM Y TABÚ». Esto no es mítico, es real. Ese objeto que se pierde en el origen es irrecuperable porque, si volviese, sería asesino —no sería la condición de la vida. El objeto a causa del deseo es el objeto perdido en el origen, la parte perdida de sí que es motor de la búsqueda y causa de la imposibilidad del hallazgo. Es imposible el hallazgo porque, aunque fuera posible, funcionaría en sentido inverso, esto es, en lugar de ser sostén de la vida, sería causa de la muerte. ¿En qué radica el Edipo? El Edipo es una máquina que provee, en cada caso, tanto de una escena como de un texto para producir el engaño que hace creer, a todo sujeto que lo atravesó, que no es una parte de sí lo que está buscando, sino que está buscando el otro sexo. El Edipo provee el texto que uno encuentra en casa, la primera escena que tiene que enfrentar en esos primeros años de vida, y que marcan —todos lo sabemos— de una manera determinante. Desde el punto de vista de Lacan, el Edipo tiene por función producir un engaño y un señuelo o “truco” —tal como Lacan lo llama en el SEMINARIO 11. El Edipo produce un truco como el de magia. Pero todo truco de magia requiere de un objeto como, por ejemplo, la varita. El truco de magia se hace siempre con un objeto porque la magia reside justamente en la potencia de las cosas: en la pirámide, en la bola de cristal, en el polvo mágico, la pata de gallo, la varita mágica, etc. Un procedimiento es mágico —y no meramente sugestivo— porque opera con la potencia del objeto. Por lo tanto, se trata de un señuelo y de un engaño. Y al señuelo Lacan lo define como truco, en el sentido del truco de magia, es decir, hacer un pase de manos —vieron que en esos casos se dice que “la mano es más rápida que el ojo”. Pero aunque hay un procedimiento manual, también hay un objeto mediante el cual se lo hace. Para Lacan, en la dialéctica de la pulsión se trata de dos dimensiones del objeto. Por un lado, el puro vacío de la zona erógena que es el verdadero objeto a (los agujeros del cuerpo son especialmente idóneos para inscribir la pérdida del objeto, porque son los lugares en donde alguna vez pudo haberse alojado). Entonces, para Lacan, el objeto de la pulsión tiene el valor de truco, de consolador. Y, ¿cuál es la diferencia entre pulsión y deseo? Ambos entornan al objeto a. Pero el contorneo no es de la misma índole en uno y otro caso. El contorneo pulsional es en torno a un agujero del cuerpo, mientras que el contorneo del deseo es de la cadena significante. El contorneo del deseo, en la cadena significante, es en torno a un puro vacío; mientras que el de la pulsión es en torno a un truco, a un objetito material. Y les decía que, para Lacan, el Edipo provee un señuelo. ¿Un señuelo de qué? Un señuelo del objeto a perdido en el origen —es el estatuto del objeto de la pulsión. El Edipo es el que lo provee. El escenario del Edipo es el que provee esos objetos-señuelos. A cada cual el Edipo provee sus objetos de goce, sea bajo la forma que fuere —oral, anal, escópico o invocante. Y así como provee el señuelo, el Edipo produce, más radicalmente, el engaño. ¿Cuál es ese engaño? El engaño de creer que buscamos al otro sexo, cuando, en realidad, lo que buscamos es solamente el órgano perdido mediante algún truco que nos lo sustituya. De acuerdo a la lógica que les propongo, si uno no se engañara con el Edipo, ¿qué le ocurriría? Quedaría uno totalmente confrontado con su consolador. Y si uno se engaña como está engañado por el Edipo, ¿entienden en la que uno queda? Sería como que el burro quedara confrontado directamente con la zanahoria. La zanahoria que el burro persigue es la metáfora de la ilusión de creer que el objeto orienta el deseo. Así, si desprendiésemos la zanahoria de la caña, el burro quedaría confrontado con la zanahoria en cuanto tal, es decir, la zanahoria no sería más que zanahoria.

Ahora bien, ¿para qué ir a buscar la zanahoria? No estoy proponiendo que hagamos un tratado de erotología. Digo, a Ustedes debe pasarles que les gustan ciertas cosas del cuerpo del otro, cierto sonido peculiar, la textura del cuello o de las manos; esas cosas que les atraen particularmente en el encuentro sexual. ¿Nunca pensaron por qué para Ustedes es importante que esas cosas estén en el otro? ¿Que opinarían de alguien que les dijera: “¿Casarme, yo? ¡No! Yo me las arreglo muy bien con mi muñeca de Taiwan… ¿Para qué casarme? ¡Si las mujeres son todas locas!”...? Seguramente pensarían que es un anómalo, pero en realidad estaría más cerca de la verdad de la estructura porque, en rigor de verdad, ¿qué tiene que ver la mujer con el varón? Y, más aún, ¿qué tiene que ver el pene del varón para la mujer? Como atracción, es un producto del engaño que estatuye el Edipo. Ésta es pues la estructura engañosa del Edipo. Si soy varón, el Edipo me muestra cómo se las ingenió mi padre para resolver el problema del objeto perdido, indicándome cómo buscó, encontró, deseó y amó a una mujer. De modo que la primera indicación que el Edipo me muestra es que he de buscar a una mujer según esas coordenadas. Pero hoy en día ya no sé cómo va a ser todo esto porque, con esta moda de tantos partos de mujeres solteras y la cuestión de la clonación, me es imposible saber cuál será la estructura del escenario. Los hijos de mujeres solas —como Madonna, Xuxa, etc.— advienen en un escenario cuyo texto de engaño es distinto del nuestro. Pareciera ser que en esos casos el texto rezara “No hacen falta dos. Uno se las arregla muy bien solo, como mamá, que se las arregla sola”. Es un mensaje muy moderno. A los lacanianos les encanta decir que actualmente la función paterna está en decadencia. Yo no veo por qué lo dicen, porque si así fuera debería verificarse un notable incremento de casos de psicosis. Y el hecho de que haya padres menos poderosos en casa no quiere decir que la función paterna esté en decadencia, sino que en todo caso la imagen del tata lo está —no se trata del pater. El no-todo sigue funcionando del mismo modo. Pero lo que sí veo es que está cambiando mucho la estructura de la familia; parece estar cambiando el escenario edípico. Y es sobre este escenario que se produce el engaño necesario que nos empuja a una búsqueda increíble. ¿Qué búsqueda? La del objeto perdido del propio cuerpo, en el cuerpo del otro. Ése es el texto que provee el escenario del Edipo. No hay que olvidar que tiene estructura de libreto. Las coordenadas del deseo y del amor, provistas por el escenario edípico, se montan sobre ese libreto. Y la verdadera búsqueda no es aquella cuyas coordenadas están inscriptas en el libreto, sino que se trata de una búsqueda pulsional: lo que uno siempre busca es el objeto parcial perdido para siempre en el advenimiento mismo de la vida. Y, ¿por qué se lo busca tan regularmente en la escena con el otro sexo? Porque ése es el texto que provee el escenario del Edipo. Hay actualmente, en Occidente, una fortísima tendencia a tener cada vez menos hijos. No sé si conocen esos estudios estadísticos. Se verifica una cada vez mayor disolución de los núcleos familiares, una disminución de la cantidad de miembros que conforman el grupo familiar, y de gente viviendo sola. Con lo cual, la función históricamente establecida del escenario edípico —un hombre y una mujer juntos desde el origen— está tendiendo a la desaparición. Éste es un tema interesante, pero noto que se nos está haciendo algo tarde… Así que, para ir concluyendo, quería recomendarles una bibliografía para leer este problema. En primer lugar, una preciosa conferencia de Lacan, absolutamente desconocida, que se llama: «¿ES EL PSICOANÁLISIS CONSTITUYENTE DE UNA ÉTICA A LA MEDIDA DE NUESTRO TIEMPO?», de 1970. Lacan dice allí que a Freud no se le escapó —no es cierto, a Freud sí se le escapó, sólo que es Lacan quien lo leyó en Freud— que el Edipo es la máquina que produce la división entre el amor tierno y el amor sensual. En «SOBRE LA DEGRADACIÓN MÁS GENERALIZADA DE LA VIDA ERÓTICA», Freud habla de la “degradación” a partir de la separación

entre lo estrictamente erótico y el amor. Pero Lacan dice que es al revés, que el Edipo provee algo más que la búsqueda del objeto, a saber, la búsqueda amorosa. Es una conferencia muy interesante. En segundo lugar, quería recomendarles una obra de teatro, «EL DESPERTAR DE PRIMAVERA» de Frank Wedekind. Es un drama en tres actos respecto del cual Lacan dedica un texto entero que lleva el mismo título, y que apareció en «INTERVENCIONES Y TEXTOS 2» 26. Hay ahí una espectacular definición de Padre: «Nombre del nombre del nombre». Y, ¿recuerdan las reuniones científicas de los miércoles que Freud hacía con sus colaboradores? Bien, la velada del 3 de febrero de 1907 fue completamente dedicada a esa obra de teatro de Wedekind. Así que también disponemos de los análisis de Freud, de Adler y de Rank sobre esta obra. Traigo a colación esa obra de teatro, por dos motivos: primero, porque acá está la teoría de Lacan del «Padre» en tanto que «nombre del nombre del nombre»; y, segundo, porque trata del pasaje de la pubertad y adolescencia de un grupo de jóvenes. Para dar cuenta del escenario del Edipo, Lacan siempre emplea la metáfora de Dafnis y Cloe —de Longo de Lembos—, que es cuando una viejita aviva a dos jóvenes sobre cómo canalizar el sexo. Con lo cual, nos indica muy bien que eso no está desde el origen, sino que es un texto provisto por el Otro. En el caso de Dafnis y Cloe, está provisto por esta viejita. En la obra «EL DESPERTAR...» hay un personaje que se suicida —Mauricio—; otro personaje que es expulsado de la casa —Melchor—; y otra, Wendla, que muere en un aborto. Son los tres protagonistas de la historia. Quería hacerles la propuesta de tomar esta obra como si se tratase de un caso clínico, para así examinar cómo se determina la posición del sujeto según el escenario del Edipo. Pero, además, Mauricio —que termina suicidándose— descubre que su padre no era su verdadero padre, sino que él era un hijo adoptivo; y hay allí toda una interesante situación que revela su posición en el Edipo. Asimismo, son también muy instructivas las historias de los otros dos personajes, Melchor y Wendla. Así que les propongo detenernos un poco en el estudio de esta obra. La posición que el sujeto tiene en el mundo se determina en el texto del Edipo. El Edipo nos informa de cómo ha sido tomado cada uno de los sujetos en el tema de la pareja parental, y de la posición que cada uno de los padres adoptó. El Edipo da cuenta de cómo el sujeto pasa a ser hombre o mujer —porque no hay otra forma de ser hombre o mujer. Digo, el falo es introducido, como tal, mediante la escenificación edípica. Y lo que se busca es el órgano perdido de sí, no el falo. Lo extraordinario de «EL DESPERTAR…» estriba en que muestra muy bien la estructura textual y de engaño del escenario edípico. Para concluir, diré entonces que la clínica —al menos la mía, la que entiendo a partir de las enseñanzas de Freud y de Lacan— no debe prescindir del Edipo. Les propongo que no debe emplearse el Edipo como explicación de la causa, sino como la estructura del texto que opera en cada caso particular. La causa no tiene que ver con el Edipo. La causa es el origen y la pérdida del objeto, que es estructural e independiente del Edipo. Lo que nos brinda el Edipo es el texto para elaborar aquello que es estructural. Y lo hace dándonos lo mejor que tiene, a saber, proveernos de la posibilidad de que la búsqueda pase por el campo del Otro, que la búsqueda no sea solitaria. Creo que eso es lo mejor que provee el Edipo. Así como también nos provee lo peor: que todas esas fallas en la estructura edípica del Edipo las asume uno, las asume en términos propios.

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J. Lacan, «Intervenciones y Textos 2» (Manantial, Buenos Aires, 1991, ISBN: 9509515213).

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe

Clase Nº 7 (20-05-2000)

En la última reunión del año pasado les propuse hacer, para esta primera reunión, un comentario sobre «EL DESPERTAR DE LA PRIMAVERA» de Wedekind, tomándolo como si se tratase de un caso clínico. Pero no lo haremos como psicoanálisis aplicado, lo que quiere decir que no vamos a trabajar para nada con la biografía del autor, ni tampoco nos vamos a preguntar qué quiso decir, sino que vamos a tomarlo como un puro texto que habla sobre la subjetividad. Vamos entonces a examinar qué es lo que se dice de la subjetividad en este texto. Y les hago esta propuesta de trabajo porque hay un muy interesante comentario que Lacan hace de esta obra, publicado en «INTERVENCIONES Y TEXTOS 2», en que trabaja de un cierto modo —el que estoy tratando de transmitir en este curso— con la función del Nombre-del-Padre: no confundiéndola con ninguno de los padres de los personajes de la historia.

Cuando estaba preparando esta clase, pensé que quizá habían pasado demasiados meses para suponer que la propuesta del año pasado seguía aún vigente para todos; y, considerando que se ha incorporado gente nueva a este seminario —que no está al tanto de lo que hemos estado trabajando juntos el año pasado—, decidí modificar un poco la propuesta. Así, prefiero dedicar la totalidad de nuestra próxima reunión a la discusión de «EL DESPERTAR DE PRIMAVERA». Les dejé en la biblioteca una copia de esta obra, y otra del análisis que sobre ella hicieron Freud y sus colaboradores en una de esas reuniones de los miércoles del club de analistas fundado por Freud.

Y hoy, entonces, retomaré y continuaré el argumento más filoso que desarrollé parcialmente a todo lo largo de las reuniones del año pasado. Así pues, intitularé nuestra reunión de hoy como «El complejo de Edipo, confrontación y discusión».

§

Lo primero sobre lo cual quisiera hoy hacer hincapié explícitamente —no lo hice el año pasado— es sobre un problema epistemológico, es decir, sobre un problema referido a la estructura del saber. En psicoanálisis tenemos un grave problema que es ineliminable, a saber, el de cómo operar con lo nuevo; si la operatoria que se plantea sobre lo nuevo en el campo del saber es una maniobra de índole científica; si se puede o no elucubrar saber y hacer una transmisión sobre lo nuevo.

En la transmisión de algo de la índole del budismo zen, hay transmisión de lo nuevo, como, por ejemplo, un aforismo o una pregunta del tipo de cómo se puede aplaudir con una sola mano. La respuesta a esa pregunta puede ser simple —extendiendo la mano, aunque nunca se oirá el ruido del aplauso— pero el comentarista nos advierte de que al alumno zen puede llevarle muchísimos años descubrirla. Con lo cual, hay una elaboración allí, una respuesta que se considera la respuesta correcta a esa pregunta. Pero ésa no es una transmisión de tipo científico. En nuestro caso, si se tratara de una transmisión científica, ¿qué querría decir? “Transmisión científica del saber” quiere decir que hay que presentar lo que del saber está en juego, de manera tal que cualquiera sea capaz de comprenderlo. Y no es así para el caso del budismo zen, es decir que no se plantea que sea para todos.

La forma de transmitir el saber científico tiene que incluir en su estructura el “para todos”. Por ejemplo, si la medicina se apoya sobre el saber científico, ¿quiénes pueden ser médicos en la sociedad? Cualquiera puede serlo, no tiene que tener ningún atributo personal en particular. Y tampoco es así para el caso del maestro budista zen: no es que todos los que entran pasan un determinado tiempo luego del cual aprehenden un saber que, por su estructura, es asequible a cualquiera. La modalidad científica de la transmisión requiere que aquello que yo quiero transmitir sea dicho de un modo tal que cualquiera de Ustedes pueda comprenderlo. Ése es un principio científico.

Ahora bien, si yo quiero transmitir algo radicalmente nuevo, de tal manera que todos pudiesen comprenderlo, se me presentará un problema inevitable: precisamente, la condición de que todos puedan comprenderlo. ¿Cuál es el problema? El problema reside en que a partir del momento en que todos logran comprender lo radicalmente nuevo que yo quería transmitir, deja por eso mismo de ser algo nuevo, se pierde lo que tenía de radicalmente novedoso.

En Apertura estamos discutiendo un concepto nuevo —el de «deseo del psicoanalista»— y estamos revisando los autores que han trabajado sobre ese concepto; y comprobamos que todos

ellos lo tomaron descartando el problema de cuál era la novedad que estaba en juego en la introducción de ese concepto. Así, tomaron ese concepto en el sentido de qué desea un analista, qué quiere un analista en tales condiciones, etc. —hay allí una caída de la función de lo nuevo. Y es de suponer que, si se acuña un concepto nuevo, es porque apareció un problema nuevo en la clínica y hace falta un procedimiento nuevo para responder por él.

Y en psicoanálisis es particularmente peligroso reabsorber, aprehender, creer comprender un concepto sin detenerse a ver si su introducción supone o no una novedad. En psicoanálisis es especialmente importante porque la práctica, en el consultorio de todos los días, es un trabajo cotidiano sobre lo nuevo: el inconsciente necesariamente implica una operatoria sobre lo nuevo. Piensen, si no, qué quiere decir que un analizante responda sorprendido, luego de una intervención del analista: “Ah, nunca lo pensé, ¡nunca había pensado en eso!”. El efecto de sorpresa de que nos informa ese tipo de respuestas es un regular compañero del advenimiento del inconsciente. Pero, al mismo tiempo, es una paradoja notable porque habrán notado que no es ésa la manera en que habitualmente reaccionamos frente a lo que no sabemos. Ustedes estudian un libro y no saben lo que el autor dice en ese libro; con lo cual, en cada página van sabiendo lo que no sabían. Pero eso no necesariamente produce efecto de sorpresa. Cuando Ustedes leen un libro de poesías, no necesariamente se sienten sorprendidos, al menos no en el sentido que aquí nos interesa, es decir, en el sentido de “Ah, nunca lo pensé; ¡nunca había pensado en eso!”.

Si en psicoanálisis se pierde el valor de lo novedoso, entonces el psicoanálisis estará destinado a alejarse cada vez más del inconsciente. Cuando los analistas creamos comprenderlo todo, ya no practicaremos más sobre el inconsciente porque se desvanecerá el filo cortante del inconsciente en cuanto tal, a saber, lo radicalmente novedoso, lo que sorprende verdaderamente, lo nuevo.

Y es en este sentido que quiero proponerles ahora que el «Nombre-del-Padre» de Lacan introduce en psicoanálisis un problema radicalmente nuevo que implica una distinción necesaria, profunda y total con respecto al padre tal como había sido concebido por Freud —el de la horda primitiva y el Complejo de Edipo.

Mi impresión es que frecuentemente empleamos una forma discursiva metonímica, haciendo una conexión que nos parece evidente entre el padre del Complejo de Edipo de Freud y el «Nombre-del-Padre» de la metáfora paterna de Lacan, como si se tratasen de términos contiguos apenas separados por una coma. Pero no queda claro si los dos autores dicen o no dicen lo mismo. Por eso les propongo que el «Nombre-del-Padre», tal como lo plantea Lacan, implica una novedad radical con respecto a lo que se había dicho hasta entonces sobre el padre.

Por esta razón vengo trabajando con Ustedes en qué radica esa novedad, pero también habrán visto que intento establecer los prejuicios montados sobre el concepto que nos hacen creer que no hay novedad absoluta y que eso dice lo que ya sabemos que es, o sea, que el Nombre-del-Padre se trata del papá de alguien. Ahora bien, considerar al Nombre-del-Padre como un concepto que designa al papá es completamente estéril. Para concebido de ese modo, ni siquiera hace falta la introducción de un concepto nuevo. Y lo que yo les propongo es que hacía falta un concepto nuevo porque Lacan está produciendo una novedad absoluta en la teoría psicoanalítica. El asunto es tratar de establecer en qué consiste esa novedad y bajo qué formas podemos llegar a perderla de vista; porque si uno no hace los dos trabajos, no se elimina el peligro de que se fagocite lo radicalmente nuevo en aquello que siempre se supo.

Una de las personas que participan en este curso tuvo a bien acercarme una artículo del diario PÁGINA 12, del 11 de abril de 2000, que lleva por título «EL PARRICIDIO COMO PRODUCTO DE UN DELIRIO COMPARTIDO». Se trata de una entrevista a Rolando Karothy que gira en torno a ese caso de asesinato ritual que dos hijas hicieron de su padre —el caso de la familia Vásquez. Rolando tiene bastantes trabajos hechos sobre parricidio, ha investigado documentos históricos sobre el parricidio. Pero hay allí una frase que me destacó Analía que es el punto sobre el que quería discutir con Ustedes. Entonces, les leo un pasaje. Dice Rolando:

«La ley es una de las figuras simbólicas del padre como cuando uno dice “Padre de la Patria” o “padre del aula” para referirse a Sarmiento. Son padres simbólicos. Todo homicidio es un atentado a esa referencia simbólica a la ley. Todo homicidio es un parricidio».

Quiero quedarme con esto último, con este “Todo homicidio es un parricidio”. Y les voy a proponer que no, que no es así. La lógica implícita en esta argumentación es la siguiente: a) el padre inscribe la ley; b) el homicidio es una trasgresión de la ley; por lo tanto c) todo homicidio es un parricidio. Me parece que ésta es una lógica muy cerrada. Pero debemos observar que aquí se está equiparando la ley de que se trata en psicoanálisis con la ley del código. En nuestro código, el homicidio es una trasgresión de la ley, y, en cuanto tal, es un ataque a la ley. Entonces, este analista lacaniano concluye que se trata de un parricidio. Mi impresión es que, si ésta es su conclusión, está entonces diciendo que hay para estas dos chicas una falla en la función paterna, a consecuencia de lo cual ellas cometen un delito —en este caso, matar al propio padre.

Pero esta derivación es absolutamente incorrecta porque, si fuese así, estaríamos afirmando que toda la gente que está en la cárcel tiene una falla en la función paterna. No pierdan de vista que el concepto de «delincuente» es un concepto difícil de establecer. Por ejemplo, pensemos en todos los militares que fueron indultados. Muchos de ellos, para muchos de nosotros, son homicidas y han transgredido la ley —y no por nada hubo que inventar leyes nuevas para que zafaran. Yo les pregunto: ¿creen Ustedes que Videla, Massera y Agosti tienen algún problema con el Nombre-del-Padre? ¿Debemos apelar a la explicación de que todos aquellos que están presos tienen un problema con la función paterna? ¿Se dan cuenta del peligro de este argumento? Se

confunde el Padre con el código, y así se concluye que todo trasgresor del código tiene un problema con el padre. Con lo cual, todos los delincuentes pasan a ser casos de psicopatología, lo cual es desde mi punto de vista un desaguisado increíble. Si uno no establece el sistema de diferencias, se termina afirmando eso. Pero, ¿cuál es el sistema de diferencias?

Voy a volver sobre algunos puntos para hacer articulaciones que no hicimos el año pasado. Primero, quería recomendarles la lectura de la primera clase del SEMINARIO 11 de Lacan; en especial un punto de esa clase sobre el cual quería que prestaran atención, porque en esa clase Lacan afirma que hay algo fallido en el psicoanálisis, algo no analizado del deseo de Freud. Este seminario fue publicado en vida de Lacan. Tanto el establecimiento como la publicación se hicieron a través de Jacques-Alain Miller, pero controlados y certificados por Jacques Lacan. De modo que no hay nada en él que podamos atribuirle a Miller, porque ha estado bajo la completa supervisión de Lacan.

Entonces, primero, Lacan dice allí que hay algo no analizado de Freud, y que eso no analizado en Freud dejó un problema en la teoría psicoanalítica. Y, dicho sea de paso, yo creo que deberíamos pensar, con mucha humildad y mucho cuidado de la letra, si no hay acaso algo de esto mismo con respecto al propio Lacan; habrá que ver si no hay fallas en el análisis de Lacan que nos hayan quedado como fallas en la teoría; porque si le pasó a Freud, no veo motivos por los cuales no le haya ocurrido también a Lacan; y, especialmente, porque Freud se analizó de una manera muy estrambótica con el psicótico de Fliess, e hizo un autoanálisis, siendo que toda su enseñanza apunta a que no haya autoanálisis. Y Lacan no se analizó con nadie, porque lo que hizo con Lowenstein fue públicamente revelado —tanto por Lowenstein como por Lacan— como una farsa total, una payasada para cumplir con el requisito administrativo de que para ser didacta había que analizarse con un didacta de la IPA. Con lo cual, tampoco Lacan se ha analizado. Y me da la impresión de que podríamos poner a trabajar esta misma duda con relación a las cosas afirmadas por Lacan.

¿Qué es lo no analizado del deseo de Freud, que ha dejado un obstáculo en el psicoanálisis? Lacan lo dice en esa misma página del SEMINARIO 11: su concepción del «padre», su fantasmática sobre el padre. Lacan no dice cómo operó, ni cuál es el fantasma de Freud, pero creo yo que no estaríamos saltando al vacío si dijésemos que probablemente la falla en el deseo de Freud tiene que ver con el velamiento fantasmático de su deseo. Y el velamiento fantasmático de su deseo fue ser padre, esto es, que Freud se creía padre. Y hay ahí un verdadero problema en psicoanálisis. Piensen en la designación universal que Freud tiene. ¿Quién es Freud? “El padre del psicoanálisis”... Es muy complicado. No todos los creadores son “padres”, pero Freud fue “padre”; y habrán visto que muchos de sus errores en casos clínicos, como por ejemplo en el de Dora, fueron justamente a consecuencia de ponerse en una serie metonímica del padre de la paciente —recuerden el olor a tabaco de los fumadores que eran el Sr. K, el padre de la paciente y Freud mismo. Con lo cual, lo hace intervenir a Freud en el sentido de “Usted nos quiere” y, por lo tanto, afirmó que quiere al Sr. K.

Para Lacan, el problema de que se trata es de la concepción del «Padre». Freud dejó incrustado un problema en la teoría que es su concepción del padre. Y vuelvo a plantearles —ya los había mencionado el año pasado— los datos históricos que refuerzan esta interpretación de Lacan del SEMINARIO 11: en primer lugar, la historia real de Freud, hijo del segundo matrimonio de su padre. Cuando él nace, su padre tiene cuarenta y dos años de edad, y su madre veintiuno; un medio-hermano de veintitrés y otro de veintidós que, a su vez, tienen dos hijos —por lo tanto, sobrinos de Freud y nietos de su padre— ya mayores que Freud. La madre tiene así en esta estructura familiar una posición equiparable a la de una hermana aun menor que algunos de los hermanos. En segundo lugar, Freud descubre el Edipo en su autoanálisis y no en la clínica con sus pacientes. Y no hay que olvidar que Freud emprende su autoanálisis cuando muere su papá, o sea que el autoanálisis se inicia en pleno duelo por la muerte de su papá —que fue un intento de Freud de entender por qué tanta agresión al padre. Y su autoanálisis le revela la teoría del Complejo de Edipo. Para más datos, lean la correspondencia entre Freud y Fliess, y verán lo que le dice Freud cuando leyó el mito de Edipo, la sorpresa y el valor de interpretación que le causó leerlo. Ésa fue una interpretación para él. Así, una vez que él encuentra esto en él mismo, lo supone en todos los neuróticos que lo consultan.

Y, ¿cómo evolucionó la clínica psicoanalítica? Y a partir de la clínica psicoanalítica, ¿cómo evolucionó la teoría de Freud respecto del Complejo de Edipo? ¿Cómo estaban las cosas, diez años más tarde? Freud entra en la palestra afirmando que todo el mundo tiene un Complejo de Edipo, que es lo que en definitiva le pasaba a él. Diez años más tarde, cuando en 1909 trabaja con las memorias de Schreber, ¿qué teoría emplea Freud, cuál es la causa de la psicosis de Schreber? Un avance de libido homosexual con respecto al padre y al hermano. Y, ¿qué dice Freud con respecto a este caso, de los deseos incestuosos con la madre? Nada, no hay nada de eso. Y no me digan que es porque Schreber era psicótico, porque esa diferencia está en la enseñanza de Lacan y no en la de Freud; que no se pueda aplicar la metáfora paterna a la psicosis es un desarrollo propiamente lacaniano, pero no es ésa la forma en que lo entiende Freud. Y Freud no dice que el Complejo de Edipo no puede aplicarse en la psicosis. Freud jamás lo afirmó. Eso está en la enseñanza de Lacan. Pero lo que sí vemos es que, en 1909, Freud tuvo que rectificar la teoría del Edipo.

¿Cuál es el elemento más determinante que Freud empieza a considerar de la posición del sujeto en cuanto a complejo nuclear de la neurosis? El amor al padre, y no el deseo incestuoso por la madre con el padre como interdictor —por lo menos en el análisis de hombres. Van a ver que Freud verifica que no hay tal deseo incestuoso por la madre, ni tal valor interdictivo del padre. Entonces, ¿qué es lo que Freud necesita hacer? Necesita modificar la teoría del Edipo, incluyendo el «Edipo invertido».

Ahora bien, ¿se puede entonces afirmar que todo varoncito busca a la mujer y que toda niña busca al varón? No, Freud nos habla de una bisexualidad originaria. Pero, ¿esta disposición bisexual originaria implica que la libido es bisexual? No, no implica en absoluto que sea bisexual. Lo que Freud sí está afirmando —según mi lectura— es que la libido no tiene un sexo específico, que no da sexo; que a pesar de que todos estemos comprometidos en una búsqueda de objeto, se verifica que no es cierto que los varones busquen a la mujer y que las niñas busquen al hombre. Y Freud encuentra que esa teoría de la libido contradice al Edipo, porque el Edipo parte del presupuesto de que el varón desea a la mujer desde el origen. La teoría libidinal que Freud logra desarrollar demuestra que eso no se verifica en la clínica.

El problema estriba en que nosotros hemos aceptado de forma definitiva al Complejo de Edipo como explicación del vínculo con los padres; hemos creído que todo sujeto tiene un Edipo y, para colmo, hemos creído que Lacan confirma la concepción del «Padre» como interdictor del deseo incestuoso ya que “el padre es la ley”… Hemos terminado en una verdadera mélange de ambos autores. Y observen que está constituida por muy diversos factores, como por ejemplo que el Complejo de Edipo es producto del autoanálisis de Freud y que el análisis de los pacientes que Freud realizó y publicó no verifican para nada la existencia del deseo incestuoso y la función del padre como interdictor; más bien demuestran que en el complejo nuclear de la neurosis se verifica muy fuertemente el amor al padre; de modo tal que no podría ser el padre el interdictor de ese deseo incestuoso homosexual para los varones. ¿Ven cuál es el problema?

En la última reunión les dije que el Complejo de Edipo es el último mito moderno. Sobre eso tengo que hacer dos salvedades. Primero, el año pasado les dije que Lacan había afirmado eso y que a mí me había costado mucho entenderlo. La explicación que entonces les di era ésta: que es el último mito en el que un montón de gente cree en Occidente —aun los propios psicoanalistas— porque no es lo que se verifica en la clínica, ni siquiera la del mismo Freud. Pero tengo que hacer aquí una rectificación: no fue Lacan quien lo dijo. Ocurre que, cuando Lacan lo dice, no cita la fuente. Y en una entrevista a Lacan de un diario francés 27, Lacan confiesa que Claude Lévi-Strauss y sus discípulos se mofan de los psicoanalistas porque todavía creen en el Edipo. De manera que Lacan lo toma de ahí. Lévi-Strauss era un profundo estudioso de los mitos; acuña por ejemplo el concepto de «mitema» y diagnostica que el último mito en que aún cree el Occidente científico es el Edipo. Así que no es Lacan quien lo dice, sino un especialista en mitos.

La segunda salvedad tiene que ver con la propuesta que les hice el año pasado de considerar el mito individual del neurótico. Nosotros seguimos creyendo en el Complejo de Edipo porque efectivamente nuestros pacientes —o nosotros como analizantes— suelen hablar mucho de sus padres en una forma mítica. Ahora bien, no hay que suponer que el mito individual del neurótico —lo acentuado ahí es lo “individual”— es común para todos como neuróticos. 27

Entrevista con Madeleine Chapsal aparecida en L’Express, el 31 de mayo de 1957, nº 310. Versión francesa en World Wide Web: http://www.ecole-lacanienne.net/documents/1957.05.31.doc [septiembre de 2003].

Una vez, en Mar del Plata, en una conferencia en que estaba yo atacando la idea del Complejo de Edipo, una persona me dijo: “Pero sin esto, perdemos los fundamentos”. Y yo tengo la impresión de que no, de que justamente Lacan propone fundamentos nuevos que nos exigen hacer a un lado el Complejo de Edipo. Este verano estuve estudiando el «EL ATOLONDRADICHO» 28 —el escrito sobre topología— en que hay dos o tres párrafos que responden excelentemente al problema del Complejo de Edipo. Observen que recién ahí, en 1973 —ya no es un niño, tiene cuarenta años de práctica—, Lacan logra decir lo siguiente:

«En medio de la confusión en que el organismo parásito que Freud injertó en su decir, hace él mismo injerto de sus dichos, no es poca cosa dar pie con bola, ni dar el lector con un sentido».

Lacan afirma que Freud injertó algo en el decir, incrustó algo anómalo, extemporáneo, a lo cual hay que darle un sentido.

«El enredo es insuperable por lo que se prende a él de la castración. De los desfiladeros por donde el amor cultiva el incesto de la función del padre, del mito en el que el Edipo se redobla con la comedia de [es un escrito en francés, y los traductores pusieron aquí] padre-orang-de, del père orangd-utan» 29.

Lacan está diciendo que esto que Freud injertó en su decir es difícil de remover por todo lo que de la castración se articula a eso. Y todo eso del “Père-Orang” y el “père utang” es un delirio… No se enojen conmigo, yo agrego parte de mi delirio personal a esta frase. Lacan trabaja mucho con un texto que es «PÈRE UBU», conocido en castellano como «UBU REY» 30 de Alfred Jarry. Se trata de una muy interesante comedia de marionetas, muy famosa en la época de Lacan. Para aquellos que no la recuerden, es la obra que cita Lacan cuando habla de “merdre” en lugar de “merde”, que es el insulto que dice el personaje de la comedia.

Entonces, observen que para Lacan el mito de la horda primitiva queda como una comedia y como un invento de alguien como Ubú rey. ¿Ven el estatuto que le da? Lo plantea como muy problemático. Y agrega:

«Se sabe que me esmeré durante diez años por hacer jardín a la francesa de esas vías a las que Freud supo adherirse en su diseño, el primero, cuando sin embargo desde siempre lo que ellas tienen de torcido era discernible para cualquiera que hubiese querido sacar en claro lo que suple a la relación sexual». 28

J. Lacan y otros, ESCANSIÓN Nº 1, «El Atolondradicho» (Manantial, Colección “Encuentros”, Buenos Aires, ISBN: 9509515396). 29 «Le fouillis est insurmontable de ce qui s’y épingle de la castration, des défilés par où l’amour s’entretient de l’inceste, de la fonction du père, du mythe où l’Œdipe se redouble de la comédie du Père-Orang, du pérorant Outang». [En francés, « orang-outang » significa « orangután ». Lacan se refiere aquí irónicamente al padre orangután de la horda primitiva, haciendo juegos de palabras que posibilita la fonética de la lengua francesa, pero del todo intraducibles al español. (N.d.C.)]. 30 A. Jarry, «Ubú Rey» (Ed. Cátedra, Madrid, 1997, ISBN: 8437615771).

Ésta es la clave que yo no había podido encontrar en todas mis otras lecturas de «EL ATOLONDRADICHO». Lacan dice que se dedicó diez años a corregir eso, pero que cualquiera que lo hubiese leído hubiese encontrado lo que tiene de torcido, porque está presentado a la lectura lo que tiene de torcido. Pero, ¿cuál es el obstáculo? El obstáculo es que el injerto de Freud suple a la relación sexual. ¿Conocen la teoría lacaniana de la relación sexual? Para Lacan, la relación sexual no existe, no hay relación sexual. Entonces, ¿entienden el diagnóstico de Lacan? Es el más importante que yo leí sobre el Complejo de Edipo y “la comedia” de la horda primitiva, a saber, que suplen al «no hay relación sexual», dándonos una versión de la relación sexual. Así, el Complejo de Edipo ofrece la versión de que hay relación sexual. ¿Cuál es esa versión? La de que el nene quiere copular con la mamá, pero se lo impide su papá. Por eso adherimos tanto al Complejo de Edipo. Es como me decía esta colega en Mar del Plata, porque sin el Complejo de Edipo nos quedamos con que no hay relación sexual —que es hacia donde apunta la teoría de Lacan. Con el Complejo de Edipo no, tenemos relación sexual, hay relación sexual entre el nene y la mamá; pero pasa que ahí adviene la cultura y entonces el papá tiene que prohibir que el nene acceda...

Con lo cual, ven que no solamente está explicado por qué adherimos tanto a él, sino que hasta nos podría hablar de cierta posición de Freud en su fantasma respecto al «no hay relación sexual». Lacan está diciendo que eso es lo que Freud dejó injertado en su decir —quizás participe del velo que Freud se ponía al «no hay relación sexual».

«Aun era necesario que surgiera a la luz la distinción de lo simbólico, lo imaginario y lo real: esto para que la identificación a la mitad hombre y a la mitad mujer, donde acabo de evocar que el asunto del Yo domina, no fuese con su relación confundida».

O sea que la respuesta que propone Lacan no es la de que «hay relación sexual» —que es precisamente la del Edipo—, sino la de que la relación sexual no se entiende mediante el vínculo del hombre a la mujer y de la mujer al hombre, sino que hay que pensarla desde lo simbólico, lo imaginario y lo real. Es interesante porque responde muy bien al problema que vengo planteándoles desde el año pasado.

Es necesario revisar esta página de «EL ATOLONDRADICHO» porque con respecto a uno de los muchachos de esta historia del «DESPERTAR...», Lacan va a decir que él es más bien muchacha —pero no es homosexual. Hay uno de los personajes que tiene gustos heterosexuales, que Lacan coloca del lado de la mitad mujer.

Con lo cual, vean que si uno deja caer el Complejo de Edipo, está dejando caer lo que en la teoría psicoanalítica suple al «no hay relación sexual», y esto no requiere de una teoría sobre qué

es ser hombre y qué es ser mujer. Para que Ustedes vean que la cosa es más compleja de lo que parece, volvamos un momento al caso Schreber. Lacan destaca mucho el hecho de que el primer florecimiento de la sintomatología de Schreber fue en la cama de su mamá. Él pasa una noche en la casa de la madre cuando le viene el primer empuje sintomático. Lacan lo destaca, pero para Freud ya no es significativo. Observen, así, cuánto ha caído lo incestuoso en Freud. Y, para colmo, para Lacan tampoco es cierto que se trate de un avance homosexual, sino de un «empuje a La mujer», que es completamente distinto. Lacan no nos propone en absoluto entenderlo en términos de homosexualidad —tal como lo propone Freud—, sino como un «empuje a La mujer». Ésa es una diferencia que en Freud tampoco está: no es la misma cosa que alguien sea empujado hacia La mujer, que un hombre ame a otro hombre. En Freud se confunde, en Lacan no. Y el hecho de no haberlo confundido —ni siquiera con el Edipo invertido— nos permitió conocer una cuestión clínica significativa en pacientes psicóticos —«el empuje a La mujer».

§

Para retomar el gran sistema de oposiciones que intenté delinear el año pasado, vuelvo a la neta oposición que hay para mí entre el Complejo de Edipo y la metáfora paterna. Aunque hoy les traje «EL ATOLONDRADICHO», recordarán que el texto de referencia del año pasado fue el SEMINARIO 17. Y hoy les propongo estudiar esta oposición considerando cuatro aspectos: el motor, el temporal, el de resolución y el de estructura.

Comencemos por la dimensión motriz. ¿Cuál es el motor de la dialéctica edípica? El motor de la dialéctica del Complejo de Edipo es el deseo incestuoso infantil. Pero el problema es que si uno lo sostiene, no solamente tiene postulado en la teoría que el varón nace deseando una mujer —ya he dicho que se verifica en la teoría psicoanalítica que la libido no indica sexo para el objeto, y en eso conservamos la bisexualidad de Freud—, sino que a su vez está implicado el deseo incestuoso. Les propongo entonces examinar de dónde viene ese deseo incestuoso —es una pregunta necesaria.

Ustedes saben que el cristianismo postula que no todo proviene de Dios. Para el cristianismo, las cosas del mundo provienen de Dios. Sin embargo, frente a la pregunta de dónde viene Dios, la teología cristiana rechaza de plano la respuesta de que Dios sea causa de sí mismo. Y rechazando esta dimensión de la causa en sí, el cristianismo deja abierta la dimensión de la

causa. Se argumenta que no hay respuesta para ello, que es un Misterio. Pero no por serlo han dejado de plantearse la pregunta de que, si todo viene de Dios, de dónde proviene Dios mismo...........................................

[Cambio de cinta]

............................. Entonces, la pregunta es de dónde viene el deseo incestuoso, esto es, la suposición de que no bien nace el niño, quiere copular con la mamá. Ya les conté de mi horror cuando fui a escuchar una conferencia del famosísimo psicoanalista Arnaldo Rascovsky, en la que explicaba por qué era un inconveniente que, en el parto, se aplicara la peridural a las madres. Él decía que no era conveniente porque para el niño era como copular con una mujer dormida... Observen que la afirmación implícita en ese argumento es que, en cuanto llega al mundo, el niño ya tiene deseos de copular con la madre. En este delirio rascovskiano, el niño es todo un pene — confieso que no puedo entenderlo de otro modo— porque si no, ¿cómo es un acto sexual? Estamos obligados a suponer que el niño viene ya con las ganas de aparearse con una mujer.

Pero, ¿de dónde viene eso? Del cuerpo —no puede venir de otro lugar—, es algo determinado por el instinto. Así, aparentemente, los varones nacemos con el instinto de aparearnos con una mujer. Pero supuestamente eso puede luego estar sujeto a modificaciones tales como la de la inversión, y por eso se llama “invertidos” a los homosexuales. Sea como fuere, quiero que reparen en el problema de que, así concebidas las cosas, el deseo proviene de la carne. Ése es por cierto un problema gravísimo en psicoanálisis: la degradación del concepto de «pulsión». No pierdan de vista que si viene de la carne, se trata de algo de orden instintivo tal como sucede, por ejemplo, con los perros. Por supuesto que no veo ningún problema en decir que el niño nace con instintos, ya que se verifica que nadie les enseña; pero no es eso a lo que me refiero. El problema con el Edipo es que nos empuja hacia el instinto y, para colmo, nos indica un objeto específico de la libido.

En lugar de eso, Lacan nos propone trabajar con el «Deseo de la Madre». El motor es el Deseo de la Madre. Aunque hay que reconocer que también hay mucha gente que postula que el Deseo de la Madre viene de la carne... Pero, ¿de dónde proviene el Deseo de la Madre? Es primigenio, no lo produce la metáfora paterna. Podríamos decirlo así: dado el Deseo de la Madre, entonces se opera sobre el Deseo de la Madre. La ventaja que tenemos allí es que no postulamos

el Deseo de la Madre como procedente de la carne. Si el Deseo de la Madre proviniera de la carne, se trataría del instinto maternal. (Les recomiendo un libro de la antropóloga y socióloga francesa Elisabeth Badinter, que se llama «¿EXISTE EL AMOR MATERNAL?» 31, en que demuestra categóricamente que no).

En Freud, el Deseo de la Madre proviene de la ecuación pene-niño. Y si proviene de allí, entonces es porque ella adviene a la escena como castrada. Pero, ¿qué es lo que produce a la mujer como castrada? Su propio Edipo. ¿Notan la ganancia? Hemos ganado una explicación humana para un fenómeno humano, sin apelar al recurso de la carne. Así, el Deseo de la Madre proviene de la posición subjetiva de esa mujer. Y la posición subjetiva de esa mujer nos remite a la historia de esa mujer. Por eso es que para la psicosis siempre necesitamos considerar tres generaciones. ¿Por qué requerimos de la tercera generación? Porque decimos que la falla psicótica no es individual, porque no viene de la carne del sujeto —justamente al contrario de lo que postulan las neurociencias. Yo digo “de la carne” porque soy un antiguo, pero hoy diríamos “de los neurotransmisores” o “de los genes”.

El sujeto es psicótico por su posición subjetiva. ¿Cómo entendemos la posición subjetiva? La entendemos con relación a los otros. Y, ¿cómo entendemos la posición de estos otros? Al menos, poniéndola a trabajar a su vez en su relación con otros. Es una explicación humana, mientras que en la explicación de Freud hay un fantasma del propio Freud incrustado; y, para colmo, esa explicación nos deja muy apegados a que el deseo viene de la carne.

Con lo cual, tenemos en Lacan el Deseo de la Madre por el niño, en oposición al deseo del niño por la madre en el sistema freudiano.

INTERVENCIÓN: De todas maneras, en los dos casos hay un “lo dado”. Lo que cambia es el contenido de la argumentación.

A.E: ¿Cómo sería “lo dado” en el caso de la metáfora paterna?

INTERVENCIÓN: Lo dado termina también remitiendo, en algún lugar, al Edipo. Lo dado es el Deseo de la Madre.

31

E. Badinter, «¿Existe el amor maternal?: Historia del Amor Maternal» (Paidos Ibérica, Barcelona, 1992, ISBN: 847509287)

A.E: Pero, ¿por qué lo llamas “lo dado”? En la filosofía y en el mundo de las ideas, lo dado se opone a la «tábula rasa». No es poca cosa. Estamos en el problema, y por eso levanto lo que vos decís. Lo dado es el bagaje con el que se viene. Y ese bagaje tiene nombre y apellido: el instinto. Pero en el caso del Deseo de la Madre, ¿por qué llamas a eso “lo dado”? Para mí, es lo producido por un conjunto de circunstancias y respuestas a circunstancias, y una historia humana.

INTERVENCIÓN: Claro, dándole toda la vuelta es un “producto de”.

A.E: Que a su vez es “producto de, que a su vez es producto de”. Porque el papá de Schreber también tuvo padres, cuyas posiciones nos es necesario considerar ya que de ese posicionamiento de los padres del padre de Schreber resultó la posición del padre de Schreber, cuya posición resultó a su vez en la psicosis de su hijo Schreber. Y la posición de los abuelos de Schreber resultó a su vez de la posición asumida por sus propios padres —bisabuelos de Schreber— con respecto al posicionamiento de los padres de sus propios padres —tatarabuelos de Schreber—, etc. Y estamos ya advertidos de que, con respecto al origen, nos topamos siempre con un punto de imposibilidad, a saber, que no se puede hablar del primer padre. Y esto a diferencia de Freud, que intenta hablar del primer padre, el père orang-outang de la horda primitiva.

Pero, cuidado, porque eso es contingente. La posición del papá del padre de Schreber es contingente, es un accidente en la historia. En la posición del padre de Schreber no se trata de lo dado. No se trata de cómo era el padre de Schreber, sino de cómo había quedado posicionado a partir del encuentro con las posiciones de sus padres, que a su vez era el encuentro con las posiciones de sus propios padres, etc. Pero eso no es “lo dado”, no es el bagaje. Fíjense cuán fuerte es: no es bagaje porque no es necesario que el padre de Schreber tenga todos sus hijos psicóticos. Decirlo parece una pavada, pero es muy importante conservarlo como principio explicativo. En rigor, no hay padre necesariamente psicotizante porque si no, todos los hermanos de un psicótico necesariamente deberían ser psicóticos.

INTERVENCIÓN: La pregunta era para interrogar el estatuto de eso. A.E: Por eso lo pongo como motor primero. Pero me pregunto, ¿de dónde proviene el motor del movimiento? Porque el motor del movimiento en la metáfora paterna no es el Padre. El Padre viene a intervenir sobre el motor del movimiento. El problema es que si decimos “Deseo de la Madre”, hasta con Freud tenemos un principio explicativo que no nos hace equivocar la orientación de la libido, porque ese chico deseado por la madre puede ser luego heterosexual u homosexual. Y, ¿qué podemos poner a trabajar? Deben conocer casos de muchachos homosexuales, y habrán notado cuántos casos hay en que la madre los toma como niña. Lean, por ejemplo, las memorias del Abate vestido de mujer, publicadas por Manantial. Van a ver que la mamá lo vestía de nena y le hacía bucles, hasta

que él siguió haciéndolo por su propia cuenta. Más aún, él se vestía así para acostarse con mujeres. Ahora bien, si la mamá tiene un hijo al que viste de mujer, uno se podría preguntar qué pasó con los padres de esa mujer, que la dejaron posicionada de tal manera que tuvo que tener un hijo a quien vestir como mujer ¿Entienden? Nos remite siempre a historias humanas, con principios explicativos humanos, o sea, subjetivos; mientras que el deseo incestuoso no necesariamente. El segundo punto a tratar es el del tiempo, la estructura del tiempo. En Freud, la estructura del tiempo propio del Complejo de Edipo es lineal, unidireccional y fechable alrededor de los cuatro o cinco años de edad. Y no es chiste que sea a los cuatro o cinco años de edad. Yo conservo eso de Freud porque efectivamente no es cualquier cosa el advenimiento de la genitalidad que se verifica muy fuertemente asociado a los cuatro o cinco años; así como tampoco considero una noción menor la segunda oleada de la genitalidad en la pubertad, o sea, con los cambios reales de la estructura corporal. Entonces, el Complejo de Edipo supone una temporalidad lineal y unidireccional. Y con respecto a la temporalidad propia de la metáfora paterna hay que hacer una advertencia, porque Lacan nos la propone según dos temporalidades distintas: la que plantea en el SEMINARIO 5 y la que expone en su escrito «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...». En la versión del seminario, plantea los “tres tiempos” del Edipo, en tanto que en el escrito no habla nunca de “tiempos” del Edipo. Lo increíble es que ambos planteos son casi perfectamente simultáneos —Lacan escribe «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...» en el mismo momento en que está dictando su SEMINARIO 5. En el escrito, Lacan no habla en ningún lugar de los “tiempos del Edipo”, sino que propone otra lógica temporal para la metáfora paterna, a saber: que es desde siempre. Y les advierto que es una lógica temporal muy complicada de establecer porque, ¿qué quiere decir “desde siempre”? “Desde siempre” no es lo mismo que decir “desde el comienzo”. Tal vez Ustedes lo entiendan de este modo:

0

1

2

3...

Pero no se trata de esto. Entenderlo así es equivocado. Por nuestro pasaje a la lógica matemática, nosotros tendemos a escribirlo con un cero — y es ya una enormidad colocar un cero en el comienzo. Aún hoy, muchísima gente se confunde poniendo un uno en el comienzo, y, más aún, mucha gente no sabe a dónde va, qué designa ese uno. En el escrito —no así en el seminario—, Lacan plantea que la metáfora paterna opera desde el origen mismo de todo lo que sea historizable, desde siempre, lo cual no permite

establecer ninguna serie de tiempos de la índole de “los tiempos del Edipo”. Ahora bien, si no lo permite, ¿por qué tantos lacanianos de primerísimo nivel sí conciben una temporalidad de “tres tiempos”? Lacan mismo es quien propone, en el seminario, esos “tres tiempos del Edipo”. Pero, seguramente, ya se han dado cuenta de que Lacan no habla de los “tres tiempos de la metáfora paterna”, sino del Edipo. Sea como fuere, ¿por qué es que en el escrito propone una cosa, y en el seminario otra? Yo me lo explico así: Lacan estaba convencido de que ése era el modo en que debía plantearlo a los psicoanalistas que asistían a su seminario, pero lo que dejaría escrito sobre la psicosis debía seguir otra lógica. Si lo revisan, verán que muchas veces Lacan escribe cosas completamente distintas de lo que dice a su público en el seminario. ¿Entienden lo que estoy diciendo? Me parece que él creyó que lo conveniente era exponer de un cierto modo lo que tenía para decir en su seminario, en función de lo que él creía que su público estaría dispuesto a escuchar; pero desembarazándose de esos reparos a la hora de plasmarlo en papel: “Mejor les digo estas cosas a los ‘giles’, y me despreocupo de eso cuando tenga que escribirlo”... Creo que es una posición muy complicada que, a mi entender, él abandona radicalmente a partir del SEMINARIO 11 —en el que deja de hablar a los ‘giles’, sus alumnos...

Nombre-del-Padre

Deseo de la Madre

A Nombre-del-Padre

Deseo de la Madre Significado al sujeto

Falo

Observemos la fórmula de la metáfora paterna. Así planteada, ¿ha operado o no ha operado? Uno podría decir que sí, que la muestra como habiendo ya operado. Pero también podría decir que está indicándonos la operación, que está operando en un “durante”. ¿No parece más bien que está indicándonos la operación, por así decirlo, en gerundio, en un “está operando” durante el proceso metafórico? Les presento el problema en un máximo nivel teórico: ¿cuál es el tiempo que le corresponde a la metonimia y cuál es el tiempo que le corresponde a la metáfora? ¿Cuál es la estructura temporal de la metonimia, y cuál la de la metáfora? Lacan nos dice que la metonimia es diacrónica y que la metáfora es sincrónica. Así pues, nunca observamos cómo está produciéndose una metáfora en un tiempo gerundio. Entonces, ¿cómo decirlo? La hubo, o simplemente no la hubo. Y, ¿cómo establecemos que hubo metáfora? Sólo retroactivamente. Y, ¿cuáles son los efectos que testimonian de la operación metafórica? Los restos metonímicos. Se lo explico apelando al ejemplo por excelencia: «Su gavilla no era avara ni tenía odio... ».

En este caso, ¿hubo, o no hubo metáfora? ¿Hay algo sustituido y algo sustituyente? Lo sustituyente es la gavilla y lo sustituido es Booz, el personaje bíblico. Y el resto metonímico es el “Su”, porque el “Su” indica metonímicamente un “de quién”. Ven pues que hay un resto metonímico que indica la metáfora. La metáfora sólo puede descubrirse a partir de los restos metonímicos, lo cual es precisamente el modo en que trabajamos los psicoanalistas: con las frases, sesión por sesión, despejando los restos metonímicos. Lo que estamos haciendo es establecer, a partir del texto, si hubo o no hubo sustitución metafórica. A la metáfora le corresponde, como estructura temporal, la sincronía. Y en Lacan lo sincrónico no es lo mismo que simultáneo. Simultáneas son dos cosas que suceden en el mismo instaste en la flecha del tiempo. En cambio, “sincrónico” quiere decir que no puede inscribirse en

la línea del tiempo. Para Lacan, las metáforas son todas ellas sincrónicas. Y la metáfora paterna, en cuanto tal, también lo es. Con lo cual, la clínica que tenemos es la de si hubo o no la hubo, y nunca un “está sucediendo”. Para darnos cuenta de lo que implica su concepción de esa operatoria, Lacan la escribe en la falsa temporalidad del “durante”. Si se produjo la metáfora paterna, ¿cuál es el producto? Sería falso responder que resulta neurosis en caso de haberla habido, o psicosis en caso de no haberla habido. ¿En qué tiempo la hubo o no la hubo? En el tiempo propio de la metáfora, pero no se puede decir cuándo. Lacan la escribe así para transmitir cómo concibe él la operatoria de la cual está tratando de dar cuenta. ¿Pensaron por qué la llama “metáfora”? Porque Lacan está tratando de dar cuenta de la creación. La metáfora implica creación, y, especialmente, creación ex nihilo. Ya tendremos ocasión de hablar de Dios, porque les plantearé que la concepción del Padre que nos hace falta es aquella que nos permita dar cuenta de la creación, y de los sujetos para los cuales la metáfora paterna no se produce. Habrán notado que los psicóticos tienen un terrible problema con la creación: se desvanecen las existencias, testimonian de su propia muerte, el universo entero desaparece, las cosas existentes dejan de existir, etc. Por eso es que Lacan elige una metáfora. Sin embargo, curiosamente, a juzgar por lo que habitualmente sostienen los lacanianos —que “la metáfora paterna introduce la falta en ser”—, Lacan debería haber introducido una metonimia. Todos los lacanianos dicen que la metáfora paterna introduce la falta en ser. Pero, ¿cuál de las dos operatorias es la que introduce la falta en ser? En «INSTANCIA DE LA LETRA...», Lacan dice que es la metonimia la que introduce la falta en ser en la relación de objeto. Con lo cual, si lo que los lacanianos sostienen fuese cierto, debería tratarse más bien de una “metonimia paterna”, y no de una metáfora. Con la metáfora Lacan está dando cuenta de cómo concibe él la operatoria paterna anudada esencialmente a la creación ex nihilo. Por eso, en «EL ATOLONDRADICHO», él dice que hace falta haber introducido lo imaginario, lo simbólico y lo real, porque con el «padre» de Freud se cabalga todo el tiempo entre un padre real —supuestamente real—, el orangután de la horda primitiva, y el padre imaginario de la rivalidad. Y Freud carece de un «Padre» eminentemente simbólico porque él no tiene la tripartición de lo imaginario, lo simbólico y lo real. Observen entonces que el problema del tiempo también nos está revelando un aspecto clínico, a saber, que en sentido estricto no se puede hablar de tiempo en la metáfora paterna. Y, por esta misma razón, no pueden plantearse nociones tales como la de “forclusión parcial”, tan vigentes en estos días. En muchas discusiones clínicas se emplea la noción de “forclusión parcial” como una suerte de interrupción en un proceso completo de, por ejemplo, tres fases. Así, se habla de “forclusión parcial” cuando no se cumple cabalmente ese proceso de tres fases, sino que por ejemplo se llegó sólo hasta la fase dos, y por lo tanto hay “forclusión parcial”. Planteos de esta clase corresponden a la lógica de los “tres tiempos” del Edipo, que sí es un mito, un relato. La estructura temporal de la metáfora es sincrónica, y la única forma de encontrarnos con la metáfora es ya habiéndola habido, o no habiéndola habido —no se puede establecer en ella un “durante” en un tiempo gerundio. Ahora bien, Lacan sí escribe en la fórmula ese “durante” porque quiere indicar con ello lo que él quiere transmitir; pero en rigor no hay tal “durante” en la metáfora. El Deseo de la Madre ha sido tachado, o bien no ha sido tachado, y sobre eso no cabe la pregunta de cuándo ocurrió —eso es todo lo puede decirse al respecto. Y por esa misma razón la metáfora paterna es “transfenoménica” —haciendo uso de un acertado término de JacquesAlain Miller, que Lacan nunca dijo. La metáfora paterna es transfenoménica ya que nunca hay

fenómenos de la metáfora paterna; y eso porque no se inscribe en el tiempo, dado que no puede entrar en ninguna diacronía. En realidad, las metáforas no entran en la diacronía, simplemente las hubo o no las hubo. ¿Aceptan que el lapsus puede ser entendido como una sustitución metafórica? Vieron que en esos casos podemos posicionarnos como que lo hubo, o que no lo hubo. Ocurre a veces que nos detenemos justo antes de decir lo que estamos por decir. ¿Nunca les pasó advertir inmediatamente antes que está por advenir una metáfora? Pero eso nunca puede suceder en el “durante”; o lo hubo y me sorprendo, o bien casi iba a haberlo y también me sorprendo —en cualquier caso, se trata siempre de una sincronía. Con lo cual, no hay “tiempos del Edipo”, y esto es lo que hace que la metáfora paterna sea transfenoménica. Y por esa misma razón, Ustedes jamás podrán presentar un caso del que digan cuál es el estado actual de la metáfora paterna de alguien. Sencillamente, no pueden hacerlo. Todo caso de psicoanálisis necesariamente opera sobre la diacronía del relato del mito edípico, trabajándolo con lujo de detalles; porque justamente en la estructura de ese relato buscamos las cosas que están salteadas que pueden darnos un principio explicativo. Hemos pues examinado un poco dos de los cuatro aspectos que les propuse considerar. Quisiera ahora que revisáramos el tercero: la resolución.

Para Freud, la resolución del Edipo es de dos clases: una primera que, en sentido estricto, es por la vía de la represión; de lo cual habrá un retorno de lo reprimido. Y una segunda que no es en sentido estricto, esto es, por la vía del famoso sepultamiento, o el “irse al fundamento” — tal como aparece en la edición de Amorrortu. El sepultamiento, el Untergang, es cuando se entierra un cajón, pero también cuando se ponen las bases de un edificio. En alemán, el término Untergang designa ambas cuestiones. Así es como está planteado en Freud. Pero muchos de nosotros, lacanianos, también lo sostenemos. En numerosas publicaciones lacanianas se lo toma de ese modo, diciendo por ejemplo que la tachadura del Deseo de la Madre en la metáfora paterna es “la barra de la castración”, o bien “la barra de la represión primordial”. Curiosamente, Lacan jamás la denomina “barra de la represión”, y, más aún, ni siquiera utiliza la represión para dar cuenta de ello. Lacan habla de «elisión». Éste es un punto sumamente importante que indica la diferencia entre las concepciones freudiana y la lacaniana. Por otra parte, habrán notado que Freud designa mediante «represión» a un montón de cosas. Y es claro que en una teoría no es conveniente designar con un mismo término a un montón de cosas, porque haciendo así se promueve la confusión. Freud intentó salvarlo hablando de «represión propiamente dicha» y «represión primordial». Pero, finalmente, esa oposición es insuficiente.

En el sistema de Lacan, el destino de la metáfora paterna se establece en un sistema combinado de elisión–forclusión.

NEUROSIS PSICOSIS

ELISION

FORCLUSION

Deseo de la Madre

sujeto

Φ

Nombre-del-Padre

En la neurosis se trata de la elisión del «Deseo de la Madre» y de la forclusión del sujeto. ¿Recuerdan el esquema R? Lacan habla allí del “sujeto forcluido de su realidad”; es decir que en la neurosis el sujeto está forcluido, cosa que se verifica muy directamente en la clínica mediante la función de la certeza, tal como la entiende Lacan en la psicosis. ¿Cómo la entienden Lacan? ¿Es cómo dice Kräpelin, que el contenido del delirio no puede cambiar? No, eso es absolutamente falso. El contenido del delirio de Schreber cambió: al principio iba a ser violado y desechado como una porquería en un rincón —«liegen lassen»—; pero más tarde se modifica el contenido del delirio: desposar a Dios, y engendrar con él una especie schreberiana en oposición a los falsos hombres. Con lo cual, el contenido del delirio cambió muchísimo, y en medida tal que hasta Freud dice que Schreber logra curarse, porque el segundo contenido del delirio dejó de ser injuriante. Así, no es correcta la aseveración de Kräpelin porque el contenido del delirio es efectivamente variable.

Pero, ¿en función de qué concebimos la certeza como propia de la psicosis? ¿En función de qué, si no hay variación? No en función del contenido del delirio, sino en función de la autorreferencia. Vemos la autorreferencia como certeza psicótica porque no está forcluido el sujeto. En la clínica de la neurosis, en que sí está forcluido el sujeto, justamente lo más difícil de producir es la referencia al sujeto. En el ejemplo de Lacan de los cuatro hermanos, yo debo sustraerme de la cuenta para poder decir “Tengo tres hermanos”. El sujeto es lo que se sustrae de la cuenta —como está indicado en el esquema que hice en la pizarra. Pero en la psicosis no hay tal sustracción. En lugar de haber sustracción, hay una imposibilidad de dejar de estar subjetivamente concernido en todo fenómeno. Mediante la certeza autorreferencial, verificamos la falta de forclusión del sujeto característica de la psicosis. Y, ¿qué se forcluye en la psicosis? El Nombre-del-Padre.

Así es que no podemos diferenciar la psicosis diciendo que en ella hay forclusión y en la neurosis no la hay. Les propongo utilizar la forclusión para ambos, lo cual es por otra parte la indicación que Lacan nos hace en su texto. Y a la forclusión del Nombre-del-Padre, ¿qué elisión corresponde? La elisión del falo simbólico. Para ese caso, Lacan también utiliza la elisión. Con lo cual, vean que es un sistema complejo y completo, que no utiliza para nada la función de la represión del sistema freudiano. Y además es clínicamente útil porque la forclusión no es

exclusiva de la psicosis. Si reservásemos la forclusión sólo para la clínica de la psicosis, no podríamos trabajar con una importante característica de la clínica de la neurosis: la forclusión del sujeto en su realidad.

Y, finalmente, el último aspecto a considerar: la estructura misma. En Freud es la del mito. Los dos tienen estructura mítica, es decir, los dos tienen estructura de “había una vez”. Y aunque les estoy proponiendo rechazar en la teoría el valor explicativo del Complejo de Edipo, eso no quiere decir que no trabajemos —lo estudiaremos con «EL DESPERTAR...»— con «el mito individual del neurótico». Y aun el hecho de que trabajemos sobre el mito individual del neurótico no quiere decir en absoluto que estemos afirmando que la posición de todo sujeto se explica mediante la existencia de un mito.

A diferencia de esta estructura mítica, la metáfora paterna —tal como está planteada en «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...»— tiene una estructura de fórmula algebraica. Y si Lacan está indicando que la metáfora paterna tiene una forma de fórmula algebraica es porque se está oponiendo a la modalidad freudiana del cuentito. La metáfora paterna no puede explicarse en términos de cuentito —eso sería transgredir la intención que tuvo Lacan cuando decidió asignarle la estructura con que nos la presentó. Lacan la creó mediante una fórmula algebraica, justamente para contraponerla a la estructura del cuentito. A pesar de ello, los lacanianos suelen explicar la metáfora paterna haciendo, para colmo, el cuentito del Edipo...

Espero que recuerden el sistema de oposiciones lingüísticas que les propuse considerar el año pasado. Estuvimos trabajando un poco con los estudios de Benveniste sobre el indoeuropeo, en especial la oposición pater y atta. Dijimos que atta designa la persona individual del papá, y que pater es una figura que en las familias modernas no cumple ninguna función porque la estructura social en Occidente está armada por “familias nucleares” (y habrán notado que, en Occidente, la familia es cada vez más “nuclear”, que cada vez tiende a reducirse más). Pero, como designación, «pater» se empleaba en la estructura social de las fratrías, en la cual los vínculos familiares no estaban determinados por «atta», sino por el vínculo entre los “fráteres”. Y dos personas eran “fráteres” —esto es, mantenían un vínculo “fraterno”— no porque compartían a la misma mamá —para designar ese vínculo consanguíneo se empleaba el término «adélphos». El « phrátēr » se definía con relación al «pater», que nunca jamás nadie hubiera confundido con ninguna persona individual, ya que era una figura divina y original que, en tanto que nombre, organizaba la fratría. En términos de «TÓTEM Y TABÚ», podríamos decir que el pater sería el animal que daba nombre a la fratría, como por ejemplo “León”, “Tigre”, etc.

Por eso es que en Lacan se trata del Nombre-del-Padre, porque es una forma de designar los vínculos entre los sujetos sin que ninguna persona de carne y hueso lo ocupe. De hecho, si se diera el caso de que el papá asumiera esa posición de Nombre-del-Padre —lo que quizás para muchos sea perfectamente normal—, el resultado seguro será un psicótico. Porque el valor del

Nombre-del-Padre es establecer que el orden simbólico no es ninguna persona en particular. El problema de Schreber radicó en que su papá había llegado a ser el referente, el gran legislador en todas las naciones europeas de habla alemana, quedando así adherido y confundido con el Nombre-del-Padre. El producto seguro de eso es la psicosis. Así es como operaba el «pater» en el indoeuropeo. Pero ocurre que nuestras modernas familias impiden verlo.............................

[Cambio de cinta]

............................ En los casos en que el Nombre-del-Padre no opera, queda habilitada la posibilidad de que tanto la mamá como el papá puedan llegar a ser el Otro. Eso es lo que ocurre en las psicosis: el papá o la mamá —o ambos— no fueron distinguidos del lugar que es exclusivamente simbólico. En Freud, esta teoría no está porque él no tiene teoría de lo simbólico.

Y el año pasado también les aconsejé estudiar la diferencia entre Thémis y Díkē, porque en efecto hay dos tipos de nociones para referirse a la ley. Y la ley de la cual el Nombre-del-Padre es representante no es la ley del código, y, por lo tanto, los delincuentes no son en absoluto equiparables a los psicóticos. No hay ninguna falla en la función del Padre del delincuente —el delincuente no es un caso de la psicopatología psicoanalítica. Podemos discutir sobre este punto porque para mucha gente efectivamente es así.

El otro día, leí en un artículo que Hitler era psicótico. Para mí es un terrible desaguisado plantear a Hitler como un psicótico. Hitler era un genocida, no un psicótico. No veo por qué considerar como falla en la función paterna el hecho de que un tipo robe en un kiosquito, o que asesine a un custodio de un banco para llevarse un millón de dólares. Y menos comprensible aun si consideramos el caso de que el padre de ese tipo hubiese sido a su vez ladrón; en cuyo caso su hijo podría haberlo tomado como ideal a seguir, demostrando así que la función paterna funcionó espectacularmente bien. En ese caso, la respuesta que ese hijo dio a lo delincuencial del padre fue no sancionarlo con un repudio personal, pero eso no quiere decir que haya falla en la función paterna.

No conviene usar la función paterna en ese sentido. Pero, para eso, hacen falta dos nociones de «ley». Y, por otra parte, les demostré el año pasado que en la psicosis tampoco se

verifica una falla de la relación al código. Un muy buen ejemplo de ello es el caso Schreber, que era un renombradísimo abogado y presidente de la Corte de Apelaciones de un tribunal de jueces una generación mayores que él. No puedo ver qué problema podría tener un tipo así con el código. Ustedes quizás me digan que eso era así antes de la manifestación de su psicosis; pero no es ése un argumento válido porque, después de desencadenada su psicosis, él hace abogado de sí mismo para apelar en contra de la figura de insanía que se le había imputado. Y termina ganando ese juicio a pesar de seguir perfectamente delirante, siendo la mujer de Dios, etc. Le levantan la insanía y le devuelven el derecho de administrar plenamente sus bienes económicos y los de su familia. Entonces, ¿qué problema tenía con el código?

Es otra la ley que falla. La falla está en la ley del orden simbólico, y no en la del código. Y, ¿dónde se ve funcionar a la ley del orden simbólico? En la realidad, en el orden de la realidad. Ejemplo de una falla en la ley del orden simbólico es el caso de que alguien vea vacas volando. Y vieron que para referirse a que las vacas no vuelan, habitualmente Ustedes dicen “No, eso no puede ser”, como si fuese el texto de una ley. Ustedes no dicen que está prohibido que las vacas vuelen, sería completamente inútil ya que nadie prohíbe aquello que no puede suceder. Pero sí tendemos a expresarlo con un texto de tipo legal —“Eso no puede ser”.

Por eso hay que conocer los dos sistemas de ley. La ley que no opera en la psicosis es la ley que organiza el orden de las cosas, y la expresión que para ello yo les proponía es la de «Ordo Rerum», no la ley del código. Con la ley del código no hay ningún problema. Y aún más, son menos transgresores los psicóticos que nosotros. Hagan la prueba de conducir un coche junto a un psicótico y crucen una luz roja: es muy probable que reaccione de una manera mucho más alertada por el hecho de que no se debe transgredir el código; o bien falten a una sesión que Ustedes tienen pautada con un psicótico en un centro asistencial, y van a ver cómo le cae ese incumplimiento de la ley del código. Por supuesto que la ley del código puede estar alterada en alguien. Es cierto que puede haber un paranoico que tenga un delirio armado con que el sistema de justicia ha sido concebido para arruinarle la vida, porque el delirio puede tomar cualquier aspecto o ámbito de la vida. Pero si hay algo neutro, es el código.

La ley del código es la Díkē. Y no es esa ley la que se ve alterada en la psicosis. Por eso yo rechazo un artículo como el de Rolando, porque confunde esas dos leyes. Él plantea que si hay alteración de la ley del código, hay parricidio, que se ataca al padre. Y yo digo que no necesariamente es así.

Para concluir, les propongo el valor operacional del Edipo en la clínica psicoanalítica. ¿Cuál es ese valor operacional? Partir de la definición de Lacan, que es: «el Padre es el representante original de la autoridad de la ley». Y, para ser un representante eficaz de la autoridad de la ley, no tiene que ser ninguna persona en particular. Y la Madre es «el sujeto que se ve arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro».

En mi forma de entender y practicar esta lógica, tanto mamá como papá van al lugar de «Madre». De manera que la diferencia no estriba en quién de los dos tenga más pelos... La diferencia está en si van o no van al lugar del Otro real, que encarna el lugar del Otro. Y, efectivamente, madre y padre encarnan el lugar del Otro. ¿Quién transmite la lengua materna al niño? Tanto la madre como el padre. Son raros los casos en que uno habla una lengua materna y el otro, otra lengua materna. Y en esos casos, ¿cuál es entonces la lengua materna? Está por verse, hasta hay toda una clínica fundada en esto. Maud Mannoni, un gran psicoanalista de niños, tuvo un sistema de trabajo con otro gran psicoanalista de niños, Donald Winnicott. ¿Saben cómo atendían a los esquizofrénicos? Mannoni le mandaba los esquizofrénicos franceses a Inglaterra, y Winnicott le mandaba los esquizofrénicos británicos a Francia, para así cambiarles la lengua materna. Y les advierto que con eso lograban un espectacular cambio de posición subjetiva.

Pero, ¿cómo designamos a las personas que ocupan el lugar de representar al Otro? «Madre». Y no por eso necesariamente debe tener vagina y mucho menos parir —si no, no podría haber madres adoptantes. Y se llama «Padre» a ese lugar tercero que inscribe que ninguna persona localizada como representante del Otro equivale en sí mismo al Otro. Y puede ser cualquier instancia la que inscriba esa diferencia.

Les propuse que la instancia legal que nos hace falta deriva del lenguaje:

«Lo dicho primero decreta, legisla, "aforiza", es oráculo, confiere al Otro real su oscura autoridad».

¿Quién es ese Otro real? ¿El padre o la madre? Ambos pueden serlo. ¿De dónde viene la autoridad que para nosotros tienen padre y madre? De una función del lenguaje que es depositada en ellos. Ésta es la versión del Edipo con que debemos trabajar en la clínica psicoanalítica, estudiando cómo papá y mamá —o cualquier otro personaje significativo— operaron la representación del Otro; esto es, cómo se posicionó cada uno ellos, representando al Otro en función del deseo y la demanda. No importa tanto el sexo de cada uno. Importa más, por ejemplo, si la madre renunció al deseo por la demanda.

Todo el tiempo trabajamos con el Edipo, no con el deseo incestuoso del niño y con el padre como agente de prohibición de ese deseo, sino con cómo se posicionaron los representantes del Otro en cada caso. Lo fundamental es establecer cómo se posicionaron respecto del deseo y la demanda.

Ahora bien, la clave está en algo que suele resultarnos muy similar al Edipo en Freud, a saber, la pareja parental. ¿A dónde puede, cada uno de nosotros, ir a ver cómo su mamá y su papá —en caso de tenerlos a ambos— se posicionaron como representantes del Otro en relación con el propio deseo? En la pareja. Es decir que lo que más me interesa del deseo de mi mamá es cómo el deseo de mamá se vincula al deseo de papá. Por ejemplo, supongan que el padre haya tenido toda la vida una amante y que la madre siempre lo haya sabido, ¿cuál es la pregunta? La pregunta es: ¿por qué ella deseó a un hombre que no la deseó a ella? Observen que si fuera al revés, no cambiaría nada. No importan tanto los sexos de cada uno de ellos, sino que ambos son representantes del Otro. Y como el deseo del sujeto se vincula por estructura al deseo del Otro, me interesa profundamente saber cómo los representantes del Otro se posicionaron, a su vez, respecto de su deseo. Y, ¿dónde se lo ve mejor? En el vínculo de deseo entre ellos. O sea que los tomo como pareja, no porque tengan que ser pareja, sino porque es el andarivel en que mejor se observa la posición desiderativa, ya que, como pareja, cada uno está vinculado a su propio deseo y al deseo del Otro.

Ésta es la forma operacional del Edipo que les propongo. Y todas las fallas en esta posición es lo que tendrá que elaborar el sujeto en su propia posición subjetiva, para encaminarse en el camino de su propio deseo. ¿Por qué? Porque el deseo del sujeto es una relación a ese sistema de deseos.

Ésta es la forma operacional del Edipo. Tengo que decirlo porque hoy en día se trabaja muy poco con los padres y se revisa poco la historia; en cambio, se trabaja con el objeto a, con el goce, etc. Creo que se dejó de trabajar con el Edipo porque la teoría del Edipo que sostenemos paradójicamente nos impide trabajar con el Edipo. Mi impresión es la de que si despejamos el Edipo como fantasía freudiana —que todos nosotros amamos porque responde al «no hay relación sexual»—, obtenemos la ganancia de contar con una teoría operacional del Edipo en la clínica psicoanalítica, a saber, tomando a mamá y a papá juntos como pareja.

Y, si fueran dos varones gay, ¿qué haríamos? Habría que ver porque no se escribiría igual. Es muy común en las parejas gay que uno —o ambos— sea muy promiscuo. Entonces, supongan que uno de ellos es muy promiscuo y que el otro siempre fue fiel, entonces tienen ahí el Edipo. ¿Ven la pregunta del niño criado por esta pareja? Hay que reducirlo a una estructura mínima porque si no, no se puede trabajar. ¿Qué quiere decir “reducirlo a una estructura mínima”? Que todos los representantes fundamentales del Otro serán los representantes que, respecto a su propia posición, determinarán la oferta de la cual la neurosis del sujeto —el síntoma del sujeto— es la respuesta.

Ahora bien, si tuviésemos el caso de que la pregunta recae sobre uno de ellos dos, ¿cómo se responde? Se reduplica esta estructura, y se averigua quiénes son los representantes del Otro fundamentales para aquel sobre quien recae la pregunta; y se empieza así a pensar cómo se

posicionaron con relación a su propio deseo y a la demanda, y, entonces, se puede establecer cómo ha respondido a eso —que posibilitó una posición en la relación sexual para vincularse de tal manera.

Y, ¿si se tratara de una persona sola, como el caso de Xuxa, embaraza de un don nadie? ¿Cambiaría acaso la estructura? Al revés, se fortalece ya que, ¿por qué decidió tenerlo sola? Y ahí vamos hacia los representantes del Otro para ella.

O sea que el Edipo, así entendido, es fuertemente operativo en la clínica. Es imperioso trabajar así. Y no tiene la estructura del cuentito de que alguien quiera copular con nadie.

Lacan nos propone entonces sustituir el Complejo de Edipo freudiano por la metáfora paterna —y ni hablar del padre de la horda primitiva...

Hasta aquí llegamos hoy.

Dedicaremos nuestra próxima reunión a «EL DESPERTAR DE PRIMAVERA». Pero antes de eso comenzaremos con las preguntas que Ustedes quieran plantear —hoy ya no nos queda tiempo suficiente para eso. Éste es un dispositivo que siempre les ofrezco.

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe

Clase Nº 8 (17-06-2000)

Dado que recién hoy trabajaremos con el concepto de «existencia», dedicaremos nuestra próxima reunión a su articulación con la función paterna. Y el andarivel que vamos a transitar — el más común para pensar estos problemas— es el de Dios, entendido como una figura de lo sagrado. Entonces, vamos a trabajar la función paterna ligada a la noción de «existencia».

Para plantearlo rápidamente y muy grosso modo, podríamos decir que en la psicosis falla la existencia: siempre al menos una dimensión de la existencia caduca. Vamos a trabajar eso por la vía de lo sagrado, y, si nos da el tiempo, quizá lo ampliemos a otras varias dimensiones culturales y a otras formas de concebir lo sagrado que no sean necesariamente las del Dios monoteísta de nuestra propia cultura. Y si tienen un poco de tiempo y de ganas, podrían revisar la clase XVIII del SEMINARIO 11, en la que Lacan articula a la paranoia un término alemán tomado de Freud: la «Unglauben», la “increencia” o no-creencia.

Para hoy habíamos pactado trabajar conjuntamente con «EL DESPERTAR DE PRIMAVERa» de Wedekind, en cuya edición castellana cambiaron el subtítulo original de «Tragedia Infantil» por el de «Drama en Tres Actos» —las versiones castellanas siempre adolecen de mala calidad... Es muy interesante porque se trata de jóvenes y la estructura de la obra es, en efecto, una tragedia.

Pasaré, sin más, a lo que sobre esta obra yo quería discutir con Ustedes.

Primero, para no caer en un vicio común en psicoanálisis —quizá no muy en boga hoy, pero sí hace quince años—, les advierto de que no haremos aquí psicoanálisis aplicado. No vamos a hacer un psicoanálisis aplicado, sino algo que Lacan designa como “disciplina del comentario”. Encontrarán lo que Lacan entiende por “disciplina del comentario” en la «RESPUESTA AL COMENTARIO DE JEAN HYPPOLITE SOBRE LA VERNEINUNG DE FREUD» y en «LA 32 COSA FREUDIANA O SENTIDO DEL RETORNO A FREUD EN PSICOANÁLISIS» .

¿En qué radica esta “disciplina del comentario”? Por un lado, en exigir que el texto dé por sí mismo la pauta de respuesta a todas las preguntas que el texto plantea; y, por otro lado —casi como un corolario de lo primero—, en prescindir completamente del recurso a las intenciones personales del autor o de quien fuere. Y, ¿cuándo se trataría de psicoanálisis aplicado? Toda vez que nosotros interpretásemos por ejemplo a Wedekind, pensando cosas sobre él a partir de lo que él dice en «EL DESPERTAR...», en el sentido de considerar que esa obra expresa las intenciones personales del decir de Wedekind. Eso sería psicoanálisis aplicado: creer que se está hablando de Wedekind.

Yo les propongo trabajar sobre el texto en sí mismo, lo cual es un radical cambio en la posición clínica porque el sujeto pasa a ser equivalente del texto. Y, para decirlo en bruto, de ese sujeto participa tanto lo que dice el paciente como lo que dice el analista. Y lo que dice el analista 32

«La mejor manera de practicar la crítica sobre textos metodológicos o sistemáticos es la de aplicar al texto en cuestión el método crítico que él mismo preconiza» [en Caruso, P., «Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan», (ed. Anagrama, Barcelona, 1969, pp. 95-124); y en World Wide Web: http//:www.ecolelacanienne.net/documents/1966-00-00.doc, p. 1, (agosto de 2003)].

no deja de ser parte del texto. De modo que intentaremos hacer lo mismo, procurando olvidarnos de la individualidad de Wedekind. No sé si recuerdan el análisis que Lacan hace de Hamlet, en que no trabaja para nada con la intención del decir del autor; ni aun teniendo en cuenta que el autor tuvo un hijo que se llamaba Hamlet —no es poca cosa. Se deja eso por fuera, y se trabaja como si ése fuese un texto, asumiendo que responde por sí mismo todas las preguntas que en él se plantean.

¿Por qué propuse trabajar con este texto del «DESPERTAR...» Porque Lacan escribió unas notas muy interesante que llevan el mismo título, publicado por Manantial en «INTERVENCIONES Y TEXTOS 2». Este escrito tiene un prefacio de Jacques-Alain Miller, en donde él dice que pidió a Lacan que escribiera unas notas para el programa de la obra de Wedekind que, en esos días, Brigitte Jacques estaba montando en escena. Las notas que entonces Lacan escribió a pedido de Miller constituyen el cuerpo de este escrito, luego agregado a la edición que hizo Gallimard en 1974 de la obra de Wedekind.

Les propuse este texto por dos motivos: en primer lugar, porque allí aparece una dimensión muy interesante de la concepción de Lacan sobre el Nombre-del-Padre, que es la que estudiaremos hoy. Y, en segundo lugar, porque es un interesante lugar para discutir el siguiente problema: cuando yo propuse la neta distinción entre el concepto «Nombre-del-Padre» y el papá de carne y hueso, muchos de Ustedes me dijeron que desde siempre estaban bien al tanto de eso, y que les resultaba evidente que el Padre no fuera el papá, sino cualquiera. Y lo que yo voy a tratar de establecer es que no es así —al menos, no es así como lo entiende Lacan—, y me parece que si uno es medianamente cuidadoso con la noción de «Padre» en nuestra cultura, tampoco debería entenderlo de ese modo. No sé si recuerdan las fórmulas que el año pasado extracte de «SUBVERSIÓN DEL SUJETO...», en que se definía al Padre como el «representante original de la autoridad de la ley», y a la Madre como «el sujeto que se ve arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro». Si Ustedes aceptan estas definiciones, habrán de considerar que se deriva teóricamente de ello —algo de lo que se habla muy poco— que el Padre no encarna. Y, para intentar demostrarles que el Nombre-delPadre no encarna, voy a utilizar el texto de Wedekind.

¿Qué estoy tratando de decir cuando les digo que el Padre no encarna? ¿Entienden lo que estoy intentando discutir? Ustedes dicen que están de acuerdo con que el Padre no necesariamente es el papá, sino que puede ser cualquier persona o aun una institución. Pero no, no se trata de eso. Digo que el Nombre-del-Padre no encarna. Si algo encarna en relación al Otro, eso se designa «Madre». Y Madre perfectamente puede ser con pelos o sin pelos —las mujeres hirsutas pueden dar testimonio de eso—, e incluso más: no importa si uno tiene o no algo colgando entre las piernas. No es ésa la diferencia.

Creo que hoy en día, en Occidente, ya ni hace falta entrar en la discusión de si el sexo de la persona es o no determinante de la posición que adquiere como padre o madre. Pero si acaso alguien pensara que necesariamente la madre y el padre deben necesariamente ser los genitores, forzosamente debería aceptar prohibir las adopciones. En oposición a este punto de vista, Ustedes aceptan que cualquier persona puede funcionar como padre y madre. Ahora bien, les pregunto: ¿creen que tiene que debe poseerse algún órgano determinado para ser padre o para ser madre?, ¿creen que la diferencia sexual anatómica lo establece? No, aceptan también que la diferencia sexual anatómica no garantiza esas posiciones.

De manera que estamos ya en condiciones de afirmar lo siguiente: en la teoría de Lacan, tanto el padre como la madre —esas figuras que nos ofrece la familia— pueden ir al lugar de «Madre», en tanto que «pater» no se encarna. Más aún, si encarnara, pasaría a constituir ese tipo de fallas causales de psicosis, puesto que se estaría encarnando el “legislador” —tal como Lacan lo designa en «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...». Entonces, de nuevo, ¿creen Ustedes que, cuando Lacan dice “legislador”, está necesariamente refiriéndose a alguien con determinada diferencia sexual anatómica? ¿No puede acaso una mujer ser el “legislador”?

Entonces, voy a tratar de presentar, en «EL DESPERTAR...», cómo Lacan concibe al Nombre-del-Padre. Para eso, voy a leerles una pequeña cita de la página 112 de «INTERVENCIONES Y TEXTOS 2», en que Lacan dice:

«Por mi parte leo allí lo que rehusé expresamente a aquellos que sólo se autorizan a hablar desde el entre los muertos: o sea decirles que entre los Nombres-del-Padre existe el del Hombre enmascarado. Pero el Padre tiene tantos que no hay Uno que le convenga, si no el Nombre de Nombre de Nombre. No de Nombre que sea su Nombre-Propio, sino el Nombre como ex-sistencia. O sea el semblante por excelencia. Y “el Hombre enmascarado” dice eso bastante bien».

Es un párrafo difícil, está lleno de información. Voy a extraer de él sólo lo que me interesa. ¿De qué está hablando?, ¿cuál es el problema del que Lacan está hablando?, ¿a quién rehusó qué cosa? A los psicoanalistas, por ejemplo. Y, ¿qué quiere decir que se rehusó a hablar? Por ejemplo, rehusó a hablar a los psicoanalistas en las coordenadas del seminario sobre los Nombres-delPadre, que decidió interrumpir en la primera clase. Y, ¿quién es el “entre los muertos”? Freud puede serlo, ¿no? (La mejor forma de leer es cuando uno no entiende nada, como si fuese a descifrar jeroglíficos, o como cuando uno hace crucigramas). ¿Qué quiere decir cuando dice que sólo se autorizan a hablar del entre los muertos? ¿Es que solamente se estará refiriendo a Freud? Puede ser, y parecería que esto ya está entre nosotros, o también a la teoría que dice que el Padre es “el padre muerto” (que, para colmo, muchos dicen que es la teoría de Freud sobre el Padre, o, para colmo de males, muchos dicen que es la teoría de Lacan sobre el Padre...). Con lo cual, podría ser que no necesariamente tiene que ser un “padre muerto” lo que figure al Nombre-delPadre. Y, si leyeron la obra, el enmascarado no es ningún muerto.

Parece que ya hay algunas investigaciones —entre ellas, la mía— que apuntan a sostener que, cuando Lacan habla del Nombre-del-Padre, no se refiere a aquello que Freud designa como «padre muerto», sino que es otra teoría, otra forma de concebir.

Retomo entonces la cita.

«...o sea decirles que entre los Nombres-del-Padre existe el del Hombre enmascarado. Pero el Padre tiene tantos que no hay Uno que le convenga,...».

¿Entienden eso? Eso puede ser un relevamiento de la sociedad, pero también puede ser una indicación: no conviene que tenga uno, no conviene que el Padre tenga un nombre, conviene que tenga al menos varios nombres. Pero, ¿para qué? Para que no se lo confunda con una persona, porque en caso de tener un nombre se lo confundiría con una persona.

«... si no el Nombre de Nombre de Nombre. No de Nombre que sea su Nombre-Propio, sino el Nombre como ex-sistencia».

Parece que dice cualquier cosa, pero en este caso está repitiendo para que lo tengamos claro: no de un Nombre que sea Nombre Propio. Y no sé si se repararon en que “NombrePropio” está escrito con guión. Esas escrituras de Lacan son algebraicas, como es el caso de «Nombre-del-Padre», que se escribe así por ciertos motivos; “Deseo de la Madre” no va con guiones, en todo eso hay un cálculo premeditado de escritura, por parte de Lacan.

«O sea el semblante por excelencia».

Entonces, no hay Un Padre. No se trata del padre muerto. Para Lacan, que sea el padre muerto es una forma simbólica de recuperarlo. Pero no hay Un Padre. Sostener que es el padre muerto es una vía neurótica, ¿conocen Ustedes situaciones en que el padre consista de la manera más violenta, que cuando está muerto? Ni hace falta recordarles la clínica más elemental. A los lacanianos les encanta decir que “Hay que barrar al Otro”. Yo no uso nunca esa expresión, fundamentalmente porque no tengo la menor idea de lo que quiere decirse con ella. De todos modos, si fuera posible que alguien pudiera “barrar al Otro” y si se tratase del padre, ¿cuándo sería más fácil hacerlo, cuando está vivo o cuando está muerto? Cuando está vivo porque, cuando el padre está muerto, mayor enaltecimiento hay de su figura. Así que cuidado con decir que el Nombre-del-Padre es el “padre muerto”, porque es justo todo lo contrario —como muy claramente lo indica la clínica cotidiana de la gente que tiene el padre fallecido.

La del “padre muerto” no es en absoluto la teoría de Lacan sobre el Nombre-del-Padre. Pero Lacan sí dirá, en el progreso de su enseñanza, que tiene varios nombres, y no Uno. ¿Entienden por qué lo dice? No porque haya descubierto en su investigación antropológica que haya habido varios nombres, sino que “no le conviene Uno” porque es peligroso decir hablar de “El” Nombre-del-Padre. Hay que considerar la pluralidad de sus Nombres porque es un semblante por excelencia. Intentaré demostrárselo a Ustedes con “el enmascarado” del «DESPERTAR...» —y no justamente mediante la argumentación que hace Lacan, de que tiene una máscara. Habrán notado el chiste de Lacan: ¿a alguno de Ustedes se le ha dicho que la máscara no sea máscara de mujer? Con lo cual, ni siquiera el sexo se puede establecer. Y eso para Lacan es «ex-sistencia». (En la próxima reunión nos abocaremos a estudiar la función del Padre y su esencial relación con la existencia. Para este tema les recomiendo el texto «RESPUESTA AL COMENTARIO DE JEAN HYPPOLITE SOBRE LA VERNEINUNG DE FREUD»). Creo que en este escrito de «INTERVENCIONES Y TEXTOS 2», Lacan plantea un problema implícito en la relación Freud–Lacan. Digo, habitualmente los lacanianos tienden a decir que “Lacan dice lo mismo que Freud, pero bien dicho, como hay que decirlo. Lo que pasa es que entre Freud y Lacan estuvieron los post-freudianos que lo decían mal porque no entendieron nada. En cambio, Lacan lo entendió bien”, y yo creo que quizás haya que hacer una diferencia un poco más radical que ésa.

Les leo, entonces, un pasaje más de este texto de Lacan:

«Pero Wedekind es una dramaturgia. ¿Qué lugar otorgarle? El hecho es que nuestros judíos (freudianos) se interesan en ella, en este programa encontrarán su atestación».

Recuerdan que en una de las reuniones del comité psicoanalítico fundado por Freud, la del 13 de febrero de1907, se discutió el «EL DESPERTAR...» de Wedekind. Está consignado en las actas de las reuniones de ese pequeño comité de psicoanalistas —judíos en su mayor parte— a los que Freud repartió anillos 33. Y se acuerdan de que para Freud era una gran preocupación que los psicoanalistas de la primera generación fueran sólo judíos, porque temía, dado el antisemitismo de la época, que se tildase al psicoanálisis de “ciencia judía”. Por eso entusiasmó tanto a Freud el interés de Jung por el psicoanálisis. Pero cuando las cosas empiezan mal, suelen terminar del mismo modo... Porque Jung terminó transformando las enseñanzas de Freud en ese monstruo mágico y delirante que es el jungismo, y, para colmo, Jung fue un militante antisemita nazi; por cierto no de aquellos que pusieron la cara, pero sí de los que con entusiasmo echaban leña al fuego. Ése fue el que Freud creyó que sería la salvación del psicoanálisis... En lugar de haber hecho ese cálculo, Freud debió mejor haber analizado un poco aquello que lo aproblemaba de su condición judía.

33

«El Comité comenzó a actuar antes de la Guerra [...] se reunió por primera vez, en pleno, el verano siguiente. El 25 de mayo de 1913 Freud celebró el acontecimiento obsequiándonos a cada uno de nosotros con un antiguo camafeo griego de su colección, que luego engarzamos en sendos anillos de oro. Freud llevó también durante muchos años, un anillo como éste, un camafeo greco-romano con la cabeza de Júpiter» [Ernest Jones, «Freud» (Salvat, Grandes Biografías, Barcelona, 1985, ISBN: 8434581452, p. 361)].

«Hay que decir que la familia Wedekind más bien había vagabundeado bastante a través del mundo, participando de una diáspora, idealista ella: haber tenido que abandonar la madre tierra debido al fracaso de una actividad “revolucionaria”».

No sé si conocen algo de la vida de Wedekind. Al comienzo fue revolucionario. Esta obra es de la época revolucionaria, pero luego se convirtió en un apoyo al Káiser, del modo más retrógrado y fascista que uno pueda imaginar. Ésta es la diáspora de que habla Lacan.

«¿Es esto lo que hizo imaginar a Wedekind, hablo de nuestro dramaturgo, ser de sangre judía? Su mejor amigo, al menos, da fe de ello».

No conozco nada de esto. No sé quién es este mejor amigo. No leí su biografía.

«¿O bien es asunto de época, pues el dramaturgo, en la fecha que señalé, anticipa a Freud y ampliamente?».

Entienden que Wedekind encontró en 1891 lo que Freud encontraría después. ¿Entienden la pregunta de Lacan? ¿Esto es tema de judíos, o es una preocupación de la época? Pero Wedekind no es judío. Bueno, pero Lacan encontró por ahí que un amigo dice que él se pensaba judío En realidad, en la primera página Lacan admite que se equivocó, que él pensó al principio que Wedekind era judío, pero después termina diciendo que ni importa porque es como si lo fuese. Entonces, estos temas son ¿“ciencia judía” o preocupación de la época? Si son preocupación de la época, es interesante ver qué tipo de preocupación y qué tipo de solución dio Freud a ese problema.

«Pues puede decirse que Freud, en la susodicha fecha, aún cogita el inconsciente y que en lo que respecta a la experiencia que instaura su régimen, a su muerte ni siquiera la había montado todavía».

Acá está la muerte de Freud. El párrafo que les leí sobre la familia de Wedekind viene después de éste, así que efectivamente puede ser la muerte de Freud que ya está citada en el texto. Entonces, Lacan dice que Freud cogita sobre el inconsciente, y que al momento de su muerte no concluye en algo. ¿Cuál es la experiencia que instaura el régimen del inconsciente? El psicoanálisis.

«Esta tarea quedo a mi cargo, hasta que alguien me releve de ella (quizá tan poco judío como yo)».

Sobre este “tan poco judío como yo” no sé qué decirles. Sobre esta cuestión, he escuchado algunos trabajos de lacanianos que me resultaron francamente antisemitas, es decir que no me parecen muy útiles para la reflexión científica. No sé qué quiere decir con “tan poco judío como yo”. Quizá Lacan asigne algo de la insuficiencia del desarrollo teórico a la condición judía de

Freud y de los que conformaban el primer círculo; o tal vez por la cultura, la tradición y la religión de los judíos. No lo sé. Pero vieron que dice que Freud dejó cosas pendientes respecto de la experiencia que habilita el inconsciente, cosas que —según él dice— quedaron a cargo de Lacan. Es decir que Freud no respondió por esa tarea.

§

Vamos a trabajar con Wedekind. Estuve pensando mucho cómo trabajarlo hoy. Me fue muy problemático organizar esta reunión. Vamos a ver si hay éxito.

En primer lugar, trabajaremos con nuestro tema fundamental —el Nombre-del-Padre— intentando ver por qué aquí podría ser “el enmascarado”. En segundo lugar, lo que me interesará más que nada es hacer de esto un caso clínico de los tres personajes —Wendla, Mauricio y Melchor—, tomándolos como sujetos para examinar de qué se trata. Porque voy a proponerles entenderlos mediante la definición operacional del Edipo de la que les hablé el año pasado; es decir que no se trata de que los muchachos se quieran acostar con la mamá, aunque haya en efecto un personaje que sueña que se acostaba con la mamá —en todo caso, sólo un personaje sueña con eso, y no veo por qué suponer que a todos haya de pasarles lo mismo.

Y, por otra parte, voy a tratar de explicitar —tomando esta definición operacional del Edipo para entender la posición subjetiva de ellos tres— cómo entiendo yo la insuficiencia a la que Lacan se refiere respecto de Freud, en cuanto al inconsciente y al dispositivo concebido para operar sobre él.

¿Cuál es, desde mi punto de vista, el gran problema en la oposición Freud–Lacan, en cuanto a la concepción del inconsciente? Que tanto en la primera como en la segunda tópica freudiana —es mi lectura personal y una lectura ultra reducida—, el inconsciente está “adentro” del individuo, es interno. Precisamente hoy, en Apertura, estuvimos discutiendo este tema de la tendencia hacia la concepción individualista del sujeto. Y me parece que Freud es hijo de la época al concebir que el inconsciente está dentro de cada uno. Sin lugar a dudas, el aparato psíquico es para Freud interno al individuo —por eso toda la lógica de la introyección y de la proyección.

Muy probablemente alguno de Ustedes ya esté pensando en que Freud también dijo que ninguna parte del aparato psíquico coincide con ninguna parte del aparato anatómico. Ciertamente, Freud dijo que el inconsciente no es la corteza cerebral y que el preconciente no es ningún lóbulo corporal, pero, indudablemente, para Freud, el aparato psíquico estaba adentro del individuo. A este respecto, no hay que olvidar ese famoso esquema ovoide que Freud nos presenta en «EL YO Y EL ELLO», que Lacan le disculpa diciendo que hay que entenderlo porque, considerando el público de Freud, no había otra opción que la de hacer un esquema para imbéciles... Hasta en ese mismo texto Freud lo define como un «individuum», mientras que Lacan lo concibe de muy otra forma.

En el SEMINARIO 1, se van a encontrar con el siguiente esquema:

A

En realidad, le agregué la letra “A” al esquema del SEMINARIO 1. En este seminario, Lacan todavía no cuenta con el «Otro», sino que recién lo introduce en la clase XIX del SEMINARIO 2. Y luego, en «OBSERVACIÓN SOBRE EL INFORME DE DANIEL LAGACHE», Lacan ya designa al espejo plano como «Otro».

Éste es un esquema que está hacia el final del seminario, sobre el cual se va a establecer la dirección de la cura como un espiral en torno al espejo plano. Para Lacan, el sujeto dividido implica al menos dos posiciones, tanto la de la izquierda como la de la derecha, tanto para el sujeto como para el objeto del sujeto. Éste es un esquema simplificado y transformado porque no hay dos espejos esféricos en el modelo óptico. Y observan que esta división del sujeto deja en el medio al Otro, lo cual ataca toda concepción posible sobre interior y exterior, porque entre las dos partes divididas, el Otro está adentro. Pero, ¿adentro de qué? Si el Otro está adentro del sujeto, obviamente el sujeto no puede ser jamás una superficie cerrada. Por eso es que Lacan rechaza la esfera —o cualquier superficie topológicamente esférica como lo es el esquema ovoide

de Freud— para la representación del sujeto, porque para Lacan el sujeto se caracteriza por estar abierto. Y esa apertura deja, como mínimo, al menos dos posiciones siempre necesarias para el sujeto. Entre esas dos posiciones, se localiza el Otro. Si esto es así, entonces el inconsciente deja de estar “adentro” de cada uno de nosotros, que es justamente lo más difícil de aceptar. Y si el inconsciente ya no está adentro de cada uno —y, por tanto, uno deja de ser una superficie cerrada—, entonces es falso decir que cada uno de nosotros “es” de alguna manera. No existe la posibilidad de decir que tal sujeto “es” x, porque para dar cuenta de cierta posición subjetiva, al menos hace falta contemplar x e y —siempre dos posiciones, como mínimo. Pero, para colmo, ésas dos sólo existen si se ponen en relación con el Otro. Intentaré entonces demostrarles que es eso lo que quedó pendiente de Freud, y que Lacan lo tuvo que retomar. Si no les resulta convincente lo que digo, les leo cuatro o cinco fórmulas famosas de Lacan para producir un eco: la primera, «El inconsciente es el discurso del Otro». Si el inconsciente está dentro de mí, no puede entenderse cómo podría ser el discurso del Otro. Segunda fórmula, «el síntoma es el significado del Otro», tal como está expresado en el grafo del deseo. Con lo cual, ni siquiera el síntoma es mío. Otra fórmula, «el deseo del hombre es el deseo del Otro», es decir que tampoco el deseo es mío. Otra fórmula, la definición del sujeto: «el sujeto es lo que un significante representa frente a otro significante». Pero no hay que olvidar que ésta es una forma de escribir la fórmula, ya que también puedo escribirla de este otro modo: «el sujeto es lo que un significante representa frente a Otro significante», es decir, frente a Otro considerado como significante. Supongan que el significante que a mí me represente sea “hijo”. Pero, ¿cómo se entiende que el significante “hijo” pueda representarme? Me representa frente a otra persona, frente a Otro, ese Otro caracterizado por un significante, en este caso, “madre” o “padre”. Si Lacan dice que el significante es lo que representa a un sujeto frente a otro significante, y “otro significante” pueden ser todos los otros partenaires del sujeto tomados por la vía del significante —esto es, no por su calidad imaginaria o por sus aspectos reales—, entonces, hasta en la misma definición de «sujeto» queda el Otro implicado. Voy a proponerles hacer una lectura de «EL DESPERTAR...» para que pensemos a los protagonistas como sujetos, en el sentido en que los plantea el psicoanálisis orientado en las enseñanzas de Lacan. Esto quiere decir que, en lo que concierne al sujeto entendido psicoanalíticamente, no se trata en absoluto de personas, ni de individuos, ni de características personales. Voy a intentar demostrar que en esta obra, presentada como drama, las posiciones de cada uno de los personajes no escapan para nada a esta lógica —esto es, que no son individuos. Y luego estudiaremos qué es «Padre» y qué definición operacional del Edipo podríamos dar para estos tres casos. PREGUNTA: [inaudible].

A.E: Lo que quiero decir es que solemos entender los personajes conforme a sus propiedades individuales, y que aun haciendo una oposición entre tal personaje y tal otro, habitualmente apelamos a las características personales de cada uno de ellos tomado como individuo. Y no es ése el modo en que abordamos al sujeto, al menos en sentido lacaniano. Esta obra tiene una diacronía y aunque hay escenas diversas colocadas en lugares diversos, no hay variación del hilo temporal. El tiempo siempre avanza como flecha del

tiempo, y sin retornos; ni hay tampoco una presentación de escenas que siga una secuencia temporal no lineal —digo, no aparecen escenas cuyo momento temporal corresponda a un futuro con respecto a la escena que le sigue, etc. La obra sigue una diacronía en varios escenarios y con varios encuentros distintos. Pero, para hacer más cómodo y comprensible mi comentario, les propondré hacer una historia longitudinal de cada uno de los tres.

Saben ya cómo son las circunstancias generales. Se trata de chicos de catorce años de edad, a punto de pasar de un grado a otro en el colegio. En todos ellos ya ha surgido la preocupación sexual con las características morales de su época. Pero lo que es interesantísimo, y expresado de forma notablemente clara, es que la sexualidad se les presenta a todos mediante el sueño. Los muchachos no se preguntan entre sí si ya han tenido una erección o si han tenido alguna polución nocturna, sino “¿Ya lo has soñado?”. Para Lacan, la coordenada esencialmente cultural para la sexualidad humana está siempre metaforizada por «DAFNIS Y CLOE», en donde es la vieja la que tiene que estar ahí. En nuestra sociedad, no es así: dado que nuestra sociedad se hizo toda individualista, nuestra metáfora del surgimiento de la sexualidad es La laguna azul; es decir, esos chicos rubios en una isla para quienes la sexualidad viene directamente del cuerpo —para nosotros, sería la pulsión.

Pero Wedekind lo tiene mucho más claro que nosotros, porque presenta en la ficción que la sexualidad se manifiesta en todos como un problema a partir del sueño, con lo que ya se demuestran las coordenadas culturales de la sexualidad y, más todavía, una sexualidad disparada en una doble escena: la escena del sueño y la escena de la vigilia que Lacan destaca con toda precisión. Sin embargo, me llama la atención que el comentario que voy a hacer del Edipo no esté destacado por Lacan.

Empecemos por Wendla Bergmann. Tiene catorce años y, según el texto, su única relación edípica es con su mamá. Su padre no está. Están la hermana —que tuvo su segundo hijo— y su amiga Marta, a quien permanentemente escarmientan con castigos corporales. Y hay otro interesante personaje de su historia: la madre Schmit, que es la abortera. Wendla está madurando, y, como pasó ya a ser toda una señorita, su madre le propone empezar a vestirse como una mujercita. Y, por otra parte, Wendla se plantea la pregunta por el embarazo de la hermana. No hay que olvidar que el título de la obra es «EL DESPERTAR DE PRIMAVERA», o sea que la sexualidad “despierta” en todos estos chicos a los catorce años de edad. Y recordarán además la posición fantasmática masoquista de Wendla: le gustaría que le pegaran, le gustaría pasar unos días en la casa de Marta para que le pegaran como a ella, etc. Es precisamente lo que Melchor le diagnostica muy bien cuando le pregunta si ella va a ayudar a los pobres porque le gusta, o si más bien va a ayudarlos porque no le gusta. Melchor le diagnostica muy claramente que ese vínculo a la pobreza, a la miseria, implica algo del goce. Y está además esta pobre desgraciada de Marta a quien, por comer pan en la cama, le dan una paliza tremenda y la hacen dormir en una bolsa atada al cuello. También está el fantasma de soñar ser una mendiga —en su sueño aparece el mismo fantasma masoquista. Recordarán también la escena en que ella le ruega a Melchor que le pegue: aunque Melchor no quiere hacerlo, termina, como corresponde, dándole una buena golpiza, realizando así el fantasma masoquista de ella.

En la página 35 de mi edición, a propósito del nacimiento de su sobrino, Wendla pregunta a su madre cómo es que una chica queda embarazada. Wendla no cree el cuento de la cigüeña que su madre le da como respuesta, y, entonces, su madre le da una segunda respuesta que implica dos versiones, a saber, que la hermana queda embarazada porque se casa, o bien por amor. Wendla la obliga a explicarle cómo es que vienen los chicos al mundo cuando le dice a su madre que, si no se lo dice, irá a preguntárselo al deshollinador. Finalmente, ella tapa su cara poniéndola en el regazo de su madre para que no haya contacto visual y evitarle así a su madre la vergüenza que le da lo que está por explicarle. En ese momento, la madre le dice que es por amor. Ésta es la versión de la madre.

Y Wendla queda embarazada de Melchor luego del acto sexual en el granero. Cuando la madre le dice que está embarazada, ella se niega a creerle porque ni está casada, ni ha amado a ningún hombre. Con lo cual, vean que el embarazo de Wendla es en función directa de la posición discursiva de la madre respecto de la sexualidad. Esto está clarísimo en el texto, porque se repite, está varias veces repetido (en la obra hay siempre tres repeticiones de cada cosa. Es como la teoría de los mitemas de Lévi-Strauss: para que algo se considere un elemento del mito tiene que estar repetido —eso es un mitema, un elemento repetido del mito).

Voy a demostrarles que lo que Wendla hace, quedando embarazada, es denunciar que su madre miente. Cuando la madre le dice que está embarazada, Wendla le responde asombrada que eso no es posible porque ni está casada, ni ha amado a ningún hombre —que son precisamente las dos versiones que le había dado la madre. Seguidamente, la madre anuncia la llegada de la señora Schmit, pero no le explica a Wendla para qué viene; pero hacia al final queda muy claro: Schmit resulta ser la abortera, que practica las técnicas abortivas que se hacían en esa época. Finalmente, Wendla muere como consecuencia de los abortivos administrados por la madre Schmit.

La muerte de Wendla es a consecuencia directa de la mentira de la madre. ¿Entienden lo que digo? Que entre ella y el hombre —su relación con el partenaire— está la madre, y lo que configura las dos posiciones de ella es la mentira de su madre —la madre queda tipificada como mentirosa. Yo les propongo dejar abierta la pregunta de por qué la madre es mentirosa. Se verifica que es mentirosa cuando más tarde, en el cementerio, Melchor se topa con la tumba de Wendla, y lee lo que dice la lápida: “Wendla Bergmann, murió de anemia el 27 de octubre de 1892”. Ahí está la mentira. Toda la vida de Wendla estuvo connotada por la mentira: tanto el nacimiento —y las teorías que de él recibe— hasta la misma muerte estuvieron connotados por la mentira de su madre. Con lo cual, si en el análisis apelamos a las características personales de Wendla, diciendo, por ejemplo, que esta chica terminó muriendo porque tenía un fantasma masoquista, no haríamos más que disculpar a la madre de su posición determinante, en tanto que representante del Otro. Y aún diré, ¿no está acaso el fantasma masoquista emparentado con eso?

Incluso eso es a consecuencia de la posición de la madre. El señor Bergmann, padre de Wendla, no aparece nunca, aunque sí aparecen los padres de los demás protagonistas. Les pregunto, ¿por qué no aparece el señor Bergmann? ¿No habrá también alguna mentira con respecto a la concepción de Wendla? ¿Por qué tanta dificultad y evitación, por parte de la madre, para decir de dónde vienen los niños?

Cuidémonos de hacer el cortocircuito de inferir inmediatamente que en esa época las madres no hablaban de eso. ¿Creen que una característica de época y de cultura tenga un valor tan dramático como para determinar la muerte de Wendla? ¿No está aquí más bien tipificada una falla en la posición de la madre? Les pregunto por el padre de Wendla. Cuando la madre le dice que una tiene un hijo toda vez que una se enamora y se casa, considerando además que el padre no aparece por ningún lado, ¿no estaremos ante el caso increíble de que la madre de Wendla sea una madre soltera? Me estoy refiriendo al hecho de que no haya padre, porque en efecto el padre no aparece. En la historia de Wendla no hace más que repetirse, con un valor dramático cada vez peor, lo fallido de la posición del Otro, esto es, que la madre es una mentirosa y lo es especialmente con respecto a la concepción de los niños. O también podríamos decir que quizá Wendla tiene padre, el Sr. Bergmann, pero quizá la madre no quedó embarazada de él, sino de, por ejemplo, del señor Kaufmann.

A eso hay que apuntar. Pero nuestra clínica no apunta a ello, sino que tiende a ver “qué le pasa a esta persona”. ¿Qué terminamos diciendo, habitualmente, los lacanianos? Hay un psicoanalista francés, Michel Vappereau, que sostiene que los psicoanalistas lacanianos, orientados en las enseñanzas de Jacques-Alain Miller, lo explican todo a partir del goce (o, como dice Michel, que no habla muy bien el castellano, a partir de “la gocé”...). Los lacanianos quieren explicárselo a partir de “el goce” o de “un goce”... Desde esta perspectiva tan típica, uno termina sosteniendo que Wendla termina muriendo como consecuencia de “su posición masoquista”, o porque “hay un goce masoquista”. Pero, ¿qué quiere decir “un goce masoquista”? No lo sé, tal vez se refieran a que Wendla tiene “adentro” vaya uno a saber qué cosa que la hace ser masoquista y que le instila el placer de ser golpeada...

Habitualmente se trabaja muy poco con la historia familiar según la concepción de que la falla de la posición del sujeto está determinada por la falla del Otro. Pero ése es el valor operacional del Edipo del que vengo hablándoles. Efectivamente, yo digo como decía Freud: la posición del sujeto se determina por el Edipo. Pero, cuidado, no en el sentido de que los varoncitos quieran acostarse con sus mamás, sino en el sentido de que las fallas del sujeto están determinadas por las fallas históricas de la posición que asumen los representantes del Otro. Y en este caso que tenemos bajo análisis se lee de una manera impresionante.

Si aún no los convencí, no hay problema, tengo un argumento mejor. Mauricio Stiefel, de catorce años de edad, es para todos, incluso para él mismo, “el peor” —aunque a veces hay cierta

vacilación entre Ernesto Robel y él, en cuanto a quién es el peor. ¿Recuerdan cómo es? En el grado que sigue, hay sesenta sillas, pero en el aula en que están son sesenta y un alumnos. Y, ¿cuál es la posición de Mauricio, según él mismo dice? Él sostiene que sólo se va al colegio para ser examinado, y que se es examinado porque siempre debe de haber víctimas. Él, Mauricio, dice que se va al colegio porque tiene que haber víctimas. Está evidentemente en la peligrosísima posición de víctima. Y no es broma, porque de hecho Mauricio termina suicidándose. Así, entonces, Mauricio ya se presenta en posición de víctima.

Con respecto a la aparición de las excitaciones sexuales, Mauricio habla de remordimientos y de angustia moral. Mauricio es el burro del aula y, para colmo, trasgresor: entra en la sala de profesores y descubre con gran felicidad que todavía no lo habían aplazado, que aún estaba empatando con Robel —que también había sido aprobado. Pero cuando cuenta a sus amigos sobre esa trasgresión, él dice que en caso de haber descubierto que estaba aplazado, no habría dudado en pegarse un tiro. Es en la escena en que luego pasan los profesores Knochenbruch y Hungergurt comentando entre sí de lo incomprensible que les resulta el hecho de que el mejor y el peor de sus alumnos sean tan amigos. Con lo cual, en nuestra sociedad de hoy, tal como está organizada y globalizada, uno podría decir que ése es el típico inservible bueno-para-nada que termina pegándose un tiro —éste es el típico desecho para la estructura de nuestra sociedad actual. Para un psicoanalista postfreudiano, no lacaniano, este muchacho bien podría ser un “psicópata”: trasgresor, no estudia, se opone a la autoridad del profesor y, para colmo, es delincuente porque se metió ahí donde estaba expresamente prohibido...

En la página 30, en la primera escena del segundo acto, conversando con Melchor, Mauricio dice que:

«[...] ¡Robel no se pegaría un tiro! Robel no tiene unos padres que necesiten sacrificarlo todo por él».

Aquí se invierte el sacrificio, los padres de Robel no se sacrificaron totalmente por Robel. Y se concluye que los padres de él, sí. Por eso Mauricio dice que sus padres se merecerían un hijo cien veces mejor que él, porque él es el peor del aula, y sus padres se han sacrificado plenamente por él.

Después viene la interesantísima historia —aunque difícil de entender— de la noche iluminada. La noche iluminada y mística es la del estudio, en la que se hace referencia a la reina sin cabeza —una historia tan banal que, evidentemente, se está refiriendo a otra cosa. Esa noche, Mauricio dice a Melchor:

«Era una reina hermosísima, tan hermosa como el sol, más hermosa que ninguna de las doncellas del país. Pero había venido al mundo sin cabeza. No podía comer, no podía ver, no podía reírse. [...] Mas un día fue vencida por un rey, que, por rara casualidad, tenía dos cabezas [...] El mago mayor del reino tomó una de las dos cabezas del rey, la más pequeña, y se la plantó a la reina. Y hete aquí que le venía admirablemente bien. A continuación el rey se casó con la reina».

Desde luego, no creo que la historia esté refiriéndose a la tamaña grosería en que Ustedes deben estar pensando... Creo más bien que tiene que ver con la costilla, la mujer hecha a partir de una extracción, de una parte del hombre. Y es en esa misma escena en donde Mauricio dice haber leído la disertación de Melchor acerca de “los misterios de la generación”, con dibujos y todo. No sé si leyeron el texto de Lacan, publicado en «INTERVENCIONES Y TEXTOS 2». Dice allí que, para Melchor, Mauricio es mujer. Hay para ello dos argumentos: el primero, la evitación de Mauricio de hablar sobre la sexualidad con Melchor —recuerdan que Mauricio le pide que esconda el relato en un libro cualquiera. Es un pudor francamente llamativo para la posición de los muchachos. Pero, además, el pobre Mauricio se lamenta de tener que morir sin antes haber pasado por la experiencia sexual. Y, sin embargo, justo antes de suicidarse, aparece Ilse —la borracha “amiga” de todos los muchachos en el barrio— que, con gesto generoso y de buena amiga, lo invita a pasar un buen rato en su casa. Él rechaza la oferta y la deja ir, aunque luego, ya tarde, se arrepiente. Efectivamente, Mauricio tiene una posición bastante ligada a un pudor más de la índole de lo femenino. Mi impresión es que no se trata de excepción femenina, sino de que Mauricio todo el tiempo se descuenta —o sea que está en posición suicida.

Hay una posición muy parecida, que es la de la excepción histérica, la excepción femenina que consiste en decir “Yo, no”: “¿Tú quieres sexo? Yo, no” o “Me desmayé. ¡Ni me di cuenta...!”. Ése es el síntoma como forma histérica, esto es, que no sabe, no está, se ausenta, se desmaya, etc.; mientras que el obsesivo no deja de estar —es justamente una modalidad contraria a la de exceptuarse. Me parece que lo que tenemos en Mauricio, más que posición femenina, es que él se quita, siempre está en la posición de quedarse por fuera. Por ejemplo, él se quita de la posibilidad de acceder a la secundaria. Pero, ¿por qué se quita?, ¿acaso porque es un psicópata o un trasgresor? Está dicho tres veces: el padre dice “El chico no era mío” y agrega, por si no lo leyeron bien, “Nunca me gustó, ni de pequeño”. Ahí tienen por qué él se descuenta de la cuenta: porque así fue capturado, fue capturado como que “él, no”. Parece excepción femenina pero no tiene nada que ver con la excepción femenina.

Y habrán notado que el suicidio de Mauricio queda connotado como una fechoría. Para el cristianismo, y en general para todos los sistemas morales, el suicidio es un pecado, un acto pecaminoso. Con lo cual, la fechoría puede leerse como el suicidio, pero no olvidemos que éste era el peor del grado, un chico respecto del cual los padres podrían esperar algo cien veces mejor, un chico que dijo que el colegio era para producir víctimas. Él es pues el primero en posición de víctima ¿Por qué? Porque está rechazado por el padre —“El chico no era mío. Nunca me gustó, ni de pequeño”. Y hasta en el mismísimo velorio, el tío Probst dice con indignación, mientras arroja tierra sobre el féretro:

«¡No se lo hubiera creído ni a mi propia madre, si me hubiera dicho que un hijo se podría portar tan villanamente con sus padres!».

Con lo cual, observen que la posición del sujeto se lee plenamente por la forma en la que el sujeto asume y levanta la falla de la posición del Otro. Y ésta es la teoría lacaniana sobre los suicidas. Lacan lo dice sólo una vez, pero de todos modos lo dice: los suicidas son los no deseados. Y no los deseados como tal objeto o tal otro, porque eso es lo que proporciona el fantasma. El fantasma provee de un objeto, de una imagen de objeto, de un tipo de objeto; y es en función de ese objeto propuesto para mí por mi fantasma, que yo elijo una determinada posición. Lo que Lacan dice —que sí se verifica— es que alguien pudo no haber entrado con relación al deseo del Otro, y no que entra en esta relación o en tal otra —esto es objeto del fantasma. Pero si Lacan tiene la teoría de que los suicidas son los no deseados, entonces observemos que se acabó la psicología del suicida. Está expuesto en «LA TERCERA», también publicada en «INTERVENCIONES Y TEXTOS 2». Con esta teoría del suicidio, se agota totalmente la psicología del suicida.

De manera que si Mauricio se suicidó, ¿a dónde debemos dirigir la mirada investigadora? A la posición del Otro, porque este chico está respondiendo como corresponde a su forma de ser exceptuado del deseo, del único representante del Otro que tenemos en la historia, a saber, su padre. Si no hubiesen leído la obra, y yo les hubiera dicho que alguien dijo sobre su hijo que “El chico no era mío. Nunca lo quise, ni de pequeño”, ¿a quién lo habrían atribuido? Seguramente, a una madre. Con lo cual, observen que es así, que papá y mamá van al lugar de Madre. No hay necesidad alguna de que al lugar de Madre vaya alguien sin pene, perfectamente puede ser el papá. Porque papá y mamá son encarnaduras del Otro que se designan «Madre». Y en el caso de Mauricio, ¿a qué es el rechazo? Al “carne de mi carne” —su padre lo dice con todas las letras. Y eso termina en el suicidio.

No tenemos sólo el problema del suicidio, sino también el de que esta pobre alma en pena luego deambula con su cabeza bajo el brazo. Y, además, no solamente tenemos a la reina sin cabeza y al rey con dos cabezas, sino también la escena en que Marta pregunta a Ilse si era verdad el rumor de que Mauricio había sido enterrado sin cabeza. Observen que este “sin cabeza” insiste. Habría que ver qué quiere decir ¿Qué valor le han dado Ustedes? Con respecto a lo de la reina descabezada, hice una asociación ingenua con los relatos bíblicos, pero, ¿qué es este Mauricio sin cabeza? Bien podría ser una descripción metafórica de su rendimiento intelectual. El “peor” que caracteriza a Mauricio hace referencia a su situación en la escuela, a su rendimiento intelectual, “éste no tiene cabeza”. Y efectivamente la ausencia de cabeza es lo que está resaltado todo el tiempo. Pero lo patético y a la vez irónico de esta historia —tanto así que es para llorar— es que el cuento de la reina descabezada se le aparece a Mauricio en la noche iluminada, en la noche que pasó estudiando... Es una historia como la de cualquiera de nosotros, que la noche en que él

intentó salir de la posición en la que estaba alojado por el Otro, ahí le sobrevino el “¡córtate la cabeza!”. ¡Es increíble!, ¡la noche en que él estudió!

No sé por qué decidí dejar a Melchor para lo último. Tal vez por el hecho curioso de que en la conversación entre Thea, Wendla y Marta se diga de él que tiene una hermosa cabeza —es en la escena en que Marta dice que la hacen dormir dentro de un saco atado al cuello, con la cabeza afuera. Sea como fuere, Melchor no está preocupado, sino aburrido. Su aburrimiento adviene por la pregunta de para qué se viene al mundo. Saben que su pregunta es fuerte porque él es ateo. Con lo cual, la pregunta de para qué hemos venido al mundo tiene para él otro eco.

Melchor sabe sobre el sexo. ¿Recuerdan de dónde obtuvo ese saber? Wendla quiere obtenerlo de su madre, pero Mauricio ha estudiado de los libros y ha hecho observaciones directas de la naturaleza; está por lo tanto más del lado de la ciencia —no es creyente, es ateo, e hizo él mismo los dibujos científicos de los órganos genitales. Pero, les pregunto, ¿no es acaso Melchor el que se posiciona en el lugar de excepción? Es el ateo, es quien investiga en los libros, es quien no cree en las fruslerías de todo el mundo, no cree en la generosidad de Wendla, ni en el sacrificio; y en la escena erótica con ella, Melchor la insta a no creer en el amor porque, según él, todo es egoísmo. ¿Ven la excepción? Es una excepción de otra índole. Él se descuenta de la cuenta porque se posiciona como una posición distinta, no como quien se sustrae mediante el suicidio. De manera que, así lo creo, aquí podríamos pensar las fórmulas de la sexuación de Lacan, y éste sería efectivamente un caso de mujer.

Y aquí viene la escena en que sí están los dos padres de Melchor, que es cuando se decide expulsarlo del colegio, y el padre le propone a la madre la internación de Melchor en un reformatorio. Su madre se niega rotundamente porque dice que se le ha tomado como “víctima expiatoria”. ¿Recuerdan lo último que hizo Mauricio, justo antes de suicidarse? Quemó la carta de la señora Gabor. La muy buena señora le dice que no va a prestarle el dinero para irse a América. Y bien, aquí está la señora Gabor, de vuelta. Ella sabe bien lo que pasó y no lo pone a trabajar, no lo dice; y a pesar de eso, dice al padre que no acepta enviarlo al reformatorio porque lo han tomado por víctima expiatoria de lo que pasó con Mauricio. Y vieron la discusión que se plantea entre el director del colegio y los profesores. Deliberaban qué hacer con la ola de suicidios, y, entonces, el director propone expulsar a Melchor para que no se vuelvan contra el colegio. El padre propone que el chico vaya a un correccional. Y, ¿se detuvieron a ver de qué trabajaba el padre de Melchor? Es jurista. Efectivamente, está bien al tanto de la ley, y propone que a este chico le hace falta “mano dura”, porque ha transgredido normas precisas. Pero la madre se niega rotundamente a enviarlo al correccional, asumiendo ella misma la culpa. Cuando uno lee ese pasaje, se alegra de ver que por fin alguien se hace responsable de su propio acto, pero... Ocurre que el padre le extiende una cartita en la que Melchor reconoce ser el responsable del embarazo de Wendla. De inmediato, la madre cambia drásticamente de opinión: el muchacho debe ir a parar, sin más, al correccional.

¿Entienden por qué? Por celos propios. No solamente por la indecente pillería de su hijo, con respecto a la cual su madre asume la culpa. La señora Gabor era quien tenía toda la historia en la mano. ¿Por qué Mauricio quemó la carta? Quemándola, no deja pistas de su verdadero problema, seguramente para no traer más inconvenientes a sus padres. De no haberla quemado, se habría sabido que el problema no era que enloqueció por la lectura de cosas relativas al sexo, sino que su problema era el del drama escolar y su infinito temor a no lograr pasar de grado. Pero él quema la carta y esta buena mujer —que le dice que no se haga problemas ya que los alumnos con malas notas, a veces, son gente más interesante— está dispuesta a todo con tal de no enviar a Melchor al reformatorio, hasta el momento en que se entera de lo que Melchor había hecho. El amor por su hijo era un amor erótico, puesto que no bien aparece otra mujer en juego, no duda lo más mínimo en acordar con su marido expulsar y enviar a Melchor al reformatorio.

Recuerdan lo que Melchor dice en la carta que lee su madre, ¿no? Él va a hacerse cargo de las consecuencias de su acto. Hasta antes de leer la carta, su madre estaba dispuesta a cargar sobre sí la culpa, pero cuando lee que el chico asume las consecuencias éticas — se hará cargo de haber dejado embarazada a Wendla—, ella cambia drásticamente de posición y renuncia ya a su responsabilidad ética: que entonces quede toda a cargo del joven.

Seguidamente, aparece la escena final en el cementerio. ¿Cómo se la deduce? La escena anterior se desarrolla en el correccional. Luego se deduce que él se ha escapado y que está huyendo de quienes lo persiguen. Así es que Melchor llega al cementerio, en donde ocurren dos cosas: pasa delante de la tumba de Wendla y derriba la cruz de la tumba de Mauricio —que debía ser como la tapa de la lámpara del genio, porque se rompe la cruz y deja salir a Mauricio con su cabeza bajo el brazo.

Bien, tenemos también la invitación de Mauricio.......................

[Cambio de cinta]

............................. no tiene nada que ver. ¿De dónde salió este tipo? Es un exabrupto que no tiene ninguna repetición de ninguna índole, ni antecedente alguno en la historia. ¿Qué hace el enmascarado?, ¿qué le dice a Melchor? Que vaya a procurarse un buen plato de comida caliente. Siempre es así. En todos los casos de psicosis con que he tenido que operar, la forclusión del Nombre-del-Padre siempre se testimonia como un desorden. Pero un desorden que es siempre de índole muy distinta a la de la ley del código. Nunca he escuchado ni he leído que un psicótico dijera que su problema tuviera que ver con que su padre era asesino o violador, o que su madre robaba o estafaba. Los psicóticos siempre denuncian la falla del orden como, por ejemplo, que no se respetaba la hora de ir a dormir o que no se respetaba el baño, o que no se respetaba la orden de ir a comer, etc. Revisen los casos. Es muy evidente que el Nombre-del-Padre no encarna en una persona. Les propongo que encarna en este tipo de órdenes, que son órdenes totalmente vinculados al interior de la vida doméstica de la familia, y jamás a grandes pecados o a grandes crímenes. Por otra parte, no es cierto que haya relación entre padres criminales e hijos psicóticos. Se verifica que no hay en ello ninguna relación de causa-efecto.

Y, efectivamente, lo primero que hace el hombre enmascarado es mandarlo comer un plato de comida caliente, porque con ese frío no se podía pensar bien. Y en segundo lugar también da un orden, pero dirigida a Mauricio:

«¡Váyase usted! [...] ¡Pues quédese usted donde le corresponde...!».

Ahí Melchor pregunta tres veces al hombre enmascarado quién es. Con lo cual, vean que claramente está presentado en el texto que no encarna, que la pregunta por el Padre es la pregunta por el Padre, y que la respuesta es a lo sumo, en caso fallido, una orden no respetada visualizada por el sujeto; y, en caso exitoso, no tiene fenomenología alguna, no hay forma de indicarlo. Estoy diciendo que en un caso de neurosis no se puede decir que para mí el Nombredel-Padre estriba en que me hacían lavar los dientes antes de ir a dormir... Lo que sí podemos decir es que el sujeto da testimonio de la presencia de los efectos de la ausencia de orden —por ejemplo, que en casa se dormía de cualquier manera y en cualquier horario, como me decía una paciente mía.

Intento señalarles que es en el seno de la convivencia familiar en donde, en caso de haberla, el sujeto diagnostica la falla; pero cuando hay funcionamiento, no tiene fenomenología alguna — no podemos decir para mí operó porque me mandaban lavarme los dientes antes de ir a dormir. Solamente tenemos la presencia de los efectos de la ausencia de la función, pero siempre por fuera del Código Penal o Civil.

Se acuerdan de la oposición que les planteé entre Thémis y Díkē. Siempre es en el cosmos 34 del orden de la convivencia: cómo se debe comer, cómo se debe dormir, etc. Entonces, ¿qué es lo que a Melchor se le ocurre en primer lugar, cuando le hace al hombre enmascarado la pregunta de quién es? Melchor le pregunta si acaso es su padre, que es lo que nos sucede a nosotros, que es la típica imaginarización. Hay que analizarse un poco, tan sólo un poco, para verificar que no. Cuando Melchor se lo pregunta, el enmascarado le responde que no, que su padre está en los robustos brazos de su madre. ¿Ven hacia dónde reenvía al padre? Hacia la pareja parental, ¿cómo confundirlo con su padre?

Pero ahí viene el problema: lo que reclama el enmascarado, como Nombre-del-Padre, es la creencia (consideremos, de paso, la «Unglauben» que propone Lacan en el SEMINARIO 11). El enmascarado reclama la creencia. O sea que el vínculo del sujeto al Nombre-del-Padre no es filiación, sino el de la creencia. No la creencia en el Nombre-del-Padre, sino la función de la creencia en cuanto tal. Por eso es que, para Lacan, la paranoia se articula íntimamente con la falta de uno de los términos de la creencia. En la paranoia falta uno de los términos que posibilitan la creencia. ¿Cuál es ese término? El del Nombre-del-Padre. Es decir que el Nombre-del-Padre estabiliza la posibilidad de la existencia de la creencia. Y, en efecto, aquí aparece clarísimo, Mauricio le dice:

«¿Quién es usted? ¡Yo no puedo confiarme a un hombre a quien no conozco!».

¿Prestaron atención al pasaje en que Mauricio dice sobre el hombre enmascarado que “es al menos lo que es”? ¿Cómo lo tomaron? Seguramente, como el bíblico “Soy el que soy”, que es la forma en que Dios se manifiesta. No sé si saben que la traducción del hebreo al griego, y del griego al latín, y de éste al castellano, terminó en “Soy lo que soy”, aunque no es muy claro el modo de traducirlo; y eso por el uso del verbo en hebreo. Podría también traducirse como “Soy lo que es”, es decir, como equivalente de “Todo aquello que sea, eso soy”. Ésta es también una de las acepciones estándar.

No es rebuscado lo que digo. Se trata de la ambigüedad de esa frase que Lacan toma muy en consideración en la única clase de su seminario sobre los Nombres-del-Padre. Observen que se plantean, en torno al hombre enmascarado, todos los términos de la teoría de Lacan: la creencia y la relación con Dios (Wedekind escribe esa frase, y no podemos negar el valor que esa frase tiene en Occidente. Y entienden que no podemos alegar que Wedekind quizás no lo sabía, porque ya hemos pactado desde el principio que nos privaríamos de eso, y que plantearíamos nuestras preguntas sin hacer referencia a la psicología o a los prejuicios de Wedekind, sino pidiendo al texto que responda por sí mismo). Y, efectivamente, si leemos al hombre enmascarado con relación al Nombre-del-Padre, se nos articula muy bien porque nuestra teoría En la Antigua Grecia, “Κόσμος” designaba tanto “orden” (armonioso, equilibrado y bello) como “adorno”, “ornamento”, etc. (de ahí, “cosmética”). [N.d.C.]. 34

nos dice que el Nombre-del-Padre es uno de los términos de la creencia, lo que introduce el orden, y es aquello respecto de lo cual todos nos preguntamos quién es.

A veces nos preguntamos si el padre es el Nombre-del-Padre. La respuesta es no. Sin embargo, muchos de nosotros quedamos posicionados en esa pregunta. Y, según dice Lacan, aquellos que más la sostienen son los que afirman que se trata del padre muerto; porque hacer del padre muerto un Dios, redunda en el más firme de todos los enaltecimientos.

Después viene la interpretación espectacular que el enmascarado le hace a Mauricio:

«Mauricio —[...] Por causa de mis queridos padres agarré el arma mortífera. “Honra a tu padre y a tu madre” [...] Enmascarado —¡No se entregue usted a ningún género de ilusiones, mi estimado amigo! ¡Sus queridos padres no se hubieran muerto como tampoco usted! Juzgando el caso estrictamente se hubieran encolerizado y refunfuñado tan sólo por motivos de desahogo físico».

Ésa es una interpretación post mortem. (De todos modos, las interpretaciones siempre son post mortem, porque vamos a análisis cuando ya nos hemos casado siete veces, o nos hemos divorciado cuatro veces... ¿Para qué ir antes? Ir antes, es imposible). Ésta es una interpretación espectacular: ¿cómo puede ser que sus padres le reclamen a Usted, si después de todo ellos no habrían pagado más que con una pequeña cólera? Con lo cual, entiendan que refiere a ellos, pero también, además, refiere a la posición del sujeto. El enmascarado le dice a Mauricio que se ha posicionado frente al mandato de un modo tal que ni siquiera sus padres lo hubieran tomado así. Como interpretación es espectacular; tiene una forma concisa, directa y llana.

Y termina haciendo otra interpretación a cada uno de los dos, la última, la que cierra el drama. Una es la que hace a Mauricio:

«Al fin y al cabo a cada uno le corresponde su parte... Usted posee la tranquila conciencia de no tener nada, ...».

Y la otra para Melchor:

«... y tú la enervadora duda de tenerlo todo... ¡Adiós!».

Así es como termina el drama, mediante esta interpretación que diagnostica las posiciones de ambos.

De manera que podríamos concluir diciendo que, en esta historia, Melchor es el único neurótico; que Wendla no hace más que realizar la falla de la posición de los padres —no hay allí nada de la índole de una neurosis—; y que Mauricio se exceptúa porque el padre nunca lo consideró ni lo incluyó en su condición particular como hijo de sí, como “carne de mi carne”. Y a Melchor lo tenemos en una posición que no es la del creyente. ¿Entienden qué quiere decir que no esté en la posición de creyente? Que tiene habilitada una posición subjetiva: es el único que tiene planes de futuro —cuando, por ejemplo, conjetura que podrá enseñar y ganarse así la vida. Es el único que habilita algo del futuro, pero de todas maneras ya marcado en una posición neurótica. ¿Cuál es la posición neurótica? La de la “enervadora duda de todo”. De suerte que, para el enmascarado, Melchor es un obsesivo.

Lo cual no está muy lejos de la fórmula del obsesivo que plantea Lacan, a saber, que el obsesivo no cree en el Otro. La fórmula del fantasma obsesivo se escribe:

Que del lado del sujeto Melchor aparezca como A barrado, es clarísimo. La posición de Melchor hacia los profesores, ¿no es la del fantasma obsesivo descrito por Lacan? Es la de un “Tú no, yo sí”. Y, ¿con quién está Melchor en transferencia? Con nadie. ¿De dónde aprendió su saber sobre el sexo? De los libros. Todos los obsesivos hacemos lo mismo: como no soportamos que haya Otro, entonces entramos de lleno por la vía del libro, salteándonos al Otro. Los obsesivos no tenemos maestros, vamos hacia el libro porque el libro nos deja tranquilos de que no hay Otro. Y, ¿quién es el profesor admirado por Melchor? No el de su colegio, sino en general. ¿Cuál es la palabra que él toma en cuenta? No hay ninguna. Si se quisiese empezar un análisis con Melchor, ¿qué habría que hacer? Histerizarlo. Y eso, ¿qué quiere decir? Sacarlo de esa posición de dudarlo todo pero, especialmente, ¿de quién más? De cualquier Otro. Y justamente porque duda de cualquier Otro es porque Melchor no murió ni por un aborto mal practicado para velar un embarazo, ni por un suicidio. Melchor logró zafarse porque su posición no era la de absoluta dependencia al Otro. Es como le dice el enmascarado a Mauricio: “Viejo, se la tomó muy a la tremenda lo que no querían sus padres”... Podríamos decir que Mauricio estaba en transferencia salvaje con el padre; que Wendla lo estaba con su madre. Melchor zafa de esa posición porque no hace transferencia con nadie, pero es justamente eso lo que lo deja en una posición de excepción, porque queda solitario. Hasta aquí, entonces, lo que yo quería trabajar con Ustedes. Les sugiero leer, para nuestra próxima reunión, toda la bibliografía recomendada para temas religiosos y cuestiones teológicas, ya que nos abocaremos al tema del Nombre-del-Padre, a la cuestión de Dios, de la existencia y de la creencia. Gracias

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe

Clase Nº 9 (12-08-2000)

Ésta es la penúltima clase de este extenso curso. Estamos ya sobre el final y, por ese motivo, aprovechando este espacio para el año próximo, quería proponerles un cambio radical en el trabajo; porque tengo la impresión de que, si bien hace unos años la pregunta en el ámbito lacaniano era la de cómo se conectan la teoría de Lacan y la clínica de Lacan, en la actualidad puede estar produciéndose una pérdida del sentido clínico. Creo que cada vez somos más los que nos frustramos al escuchar exposiciones teóricas o comentarios de analistas lacanianos sobre casos clínicos: tenemos la más clara impresión de que no contribuyen en absolutamente nada a esclarecer la estructura del caso y, aún menos, a nuestra formación para ser analistas más eficaces en nuestra práctica cotidiana. Con lo cual, les propongo no caer en lo mismo en este trabajo que hacemos juntos; que esta serie de conferencias no termine siendo un conjunto de clases que tratan sobre vaya uno a saber qué tema incomprensible o abstruso, sin una orientación clínica precisa y útil. Por lo tanto, voy a proponerles un trabajo difícil —hay poca experiencia y no sé bien cómo hacerlo— para nuestro trabajo del año entrante: emplear este espacio para discutir exclusivamente casos clínicos. Desde luego, de llevar adelante esta propuesta, se nos presentaría la pregunta de qué casos discutir. Tengo para ello otra moción: si les resulta interesante, propongo entonces tomar aquellos casos clínicos que Lacan discute, que no sean los historiales freudianos. Es cierto que son casos sobre los que se ha discutido tanto que terminaron siendo una madeja de comentarios que, en última instancia, obstaculiza el acceso al caso en sí mismo — de hecho, parecen ya comentarios sobre comentarios, y no casos clínicos. Así pues, les propondré trabajar durante todo un mes el caso de neurosis obsesiva femenina de Bouvet; dedicar otro mes al caso de histeria masculina traumática de Eisler; otro mes a “Los sesos frescos” de Ernst Kris; y otro —tal como hicimos con «EL DESPERTAR DE LA PRIMAVERA»—, a «EL ARREBATO DE LOL V. STEIN» 35 como si se tratase de un caso clínico. Es decir, abocarnos, cada mes, a la discusión de un caso clínico. Afortunadamente, dispongo del material publicado de todos estos casos; y podríamos entonces hacerlos circular. Para el caso de Kris, hace falta un material del que hay dos traducciones castellanas, y también el análisis de la analista anterior, que fue Melitta Schmiedeberg, hija de Melanie Klein —ella fue la primera analista de aquel hombre. Tendríamos pues tres o cuatro casos, si considerásemos que el de Melitta y el de Kris son el mismo caso —en realidad, habría que ver si lo son, porque en definitiva son dos materiales clínicos distintos sobre la misma persona. 35

Marguerite Duras, «EL ARREBATO DE LOL V. STEIN» (Tusquets, Barcelona, 1987, ISBN: 8472232433).

Quizá tengamos que elegir seis o siete casos para todo el año próximo. Así que estoy abierto a vuestras propuestas. Les hago la propuesta de trabajar con estos casos porque Lacan hace sobre ellos bastantes comentarios en varios seminarios o escritos, lo cual nos brinda — creo— una linda posibilidad de interlocución: leer el caso, examinar lo que dice el analista del caso, estudiar lo que Lacan dice de él, y, finalmente, trabajar con todo ese material. El problema es que la modalidad de trabajo ya no podrá ser la de conferencias. Y un problema aun más serio es el da la exigencia que supone, ya que participar sin haber leído los casos en consideración sería completamente inútil; sería como participar en un debate sobre una película de cine que no se ha visto. De todos modos, ésa es la propuesta de trabajo para el año próximo. Tendríamos, sí, que acordarle previamente un dispositivo; por ejemplo, el de establecer primeramente un diagnóstico. Pero un diagnóstico en el buen sentido de la palabra, no en el degradado sentido moderno; no en el de decidir si se trata de histeria u obsesión, sino en el sentido de decir qué le pasa a esa persona, de qué se trata, cuál es el asunto. Ése podría ser el dispositivo: hacer un diagnóstico del caso, pero un diagnóstico en el sentido de establecer de qué se trata. Y podríamos también pactar otro dispositivo de trabajo, con otra finalidad, es decir, intentar recuperar el sentido clínico. ¿Alguno de Ustedes leyó a Kräpelin? Porque estoy proponiendo hacer una distinción como la que hay entre Kräpelin y los psiquiatras modernos, es decir, recuperar el sentido clínico. Estoy proponiéndoles descubrir las diferencias que nos permiten leer cada caso en su particularidad, procurando evitar hacer uso inmediato de comodines mentales como el de ver cómo encaja el goce en eso; eludir salidas del tipo “Yo me pregunto, ¿acá es goce fálico o es goce del Otro?”... Muy difícilmente sea ése el problema del paciente. Yo les propongo “hablar en castellano”, diagnosticar sin intentar incrustar conceptos, sino que el concepto nos sirva de bisturí para cercenar y nos permita una lectura bien adentrada en el material. Buscaría, entonces, establecer de qué se trata, cuál es el problema, hacer el máximo esfuerzo para intentar ver si efectivamente hay uno; o, al menos, cuál es el problema en el momento de la consulta, qué problema trae esa persona —a lo que a fin de cuentas debe uno responder como analista. Propongo un trabajo bien clínico, que no se practica al menos en lugares así, bien amplios; y que —me parece— si no empezamos a hacerlo, esto se muere y el psicoanálisis terminará siendo una filosofía mal nutrida de psicología barata que no va a servir para nada, salvo para decir que “todo no es” —y eso no nos permite trabajar en ningún sentido. Ustedes tendrán que tomar la palabra porque ninguno se puede dar el lujo de decir que no sabe lo suficiente como para decir de lo que se trata, porque si no, quedaría invalidado para atender a un único paciente; porque cada uno de nosotros se vería llevado al punto de hacer exactamente lo que tiene que hacer cuando escucha a alguien, esto es, no aplicarle conceptos de Lacan, sino tratar de establecer de qué se trata para hacer un cálculo de cómo operar. No me interesa el psicoanálisis desde el punto de vista filosófico; sólo me interesa como práctica curativa. Esto quiere decir “terapéutica”, sin ambigüedades y en el más cabal sentido de la palabra. Lo digo porque hay muchos que parecen escandalizarse cuando se habla de “terapéutica”. Suele creerse que un buen lacaniano no es terapeuta porque, según se dice, lo terapéutico “viene por añadidura”. Pero, reconozcámoslo, resulta que eso nunca viene... Y no por terapéutico el psicoanálisis es necesariamente igual a otras terapias —alguno debe estar ya escandalizándose...—, sino que hay que establecer bien cuál es la terapéutica que somos capaces de proveer. No necesariamente es cualquier terapéutica, pero sí es una terapéutica que nos sirve

para curar padecimientos. Pero, insisto, el psicoanálisis en sentido filosófico me tiene muy sin cuidado.

§

Nuestros temas de hoy son el Nombre-del-Padre y la creencia. En la próxima reunión nos abocaremos al orden simbólico, recurriendo a autores como Lévy-Bruhl, Roger Callois, R. Otto y algún otro. Quizá sea una reunión medio antropológica, pero no está mal un poco de antropología orientada psicoanalíticamente. Lacan propone a los antropólogos empezar a orientarse en el psicoanálisis, lo cual según él resultaría en una verdadera antropología.

¿Por qué examinar el Nombre-del-Padre y la creencia? No se acentúa mucho este problema. Últimamente lo he escuchado un poco más, pero hay en Lacan, especialmente en los Seminarios 7 y 11, indicaciones precisas de cómo él articula íntimamente el problema de la creencia a la paranoia. A primera vista, esta articulación podría parecer evidente porque los paranoicos son los que se creen perseguidos, salvadores, etc. Y sí, es obvio que en la paranoia hay un problema de creencia. El problema es que, para Lacan, lo más neto de la paranoia es la “increencia”, una falla en las condiciones de posibilidad de la creencia. Lacan dice tomarlo de Freud, y, en efecto, está en el «MANUSCRITO K» de la correspondencia a Fliess. Lacan lo desarrolla mucho en el SEMINARIO 11 en torno a la cuestión de la holofrase. Aparece allí ese término alemán que es «Unglauben». “Un” es prefijo privativo y “Glauben” es la creencia, y se traduce como “no-creencia” o “increencia”. Entonces, la “increencia” es lo fundamentalmente característico de la paranoia.

Ahora bien, hay que darle a esto una vuelta porque resulta francamente increíble. ¿Cómo sostener que lo característico de la paranoia es lo contrario de lo que le es característico? ¿Cómo sostener que en la paranoia hay un problema de “increencia”, si el problema del paranoico es precisamente creer en exceso? Al revés, cree uno a veces que la intervención adecuada es la de intentar hacerle creer un poco menos: “Mire, ahora iremos juntos al pasillo y verá que no están lo asesinos”. Nunca hagan eso porque el sujeto puede perfectamente responderles que quizá no estén allí en ese momento, pero que indudablemente llegarán para matarlo. ¿Cómo sostener, entonces, que lo que caracteriza a la paranoia es la “increencia”, cuando lo más neto de su posición pareciera ser justamente lo contrario? Pero antes de empezar a responder esta pregunta, me interesa aun mucho más la relación que hay entre la creencia y el Nombre-delPadre. Cuando hablamos de paranoia, estamos planteando de lleno el problema de la psicosis. Y si estamos planteando el problema de las psicosis, al menos desde el punto de vista lacaniano estamos refiriéndonos a la inoperancia del Nombre-del-Padre. De manera que estos dos términos, creencia y Nombre-del-Padre, se articulan como extremos de un argumento. Y tanto es

así que uno podría llegar a decir que, si hay un problema de increencia en la paranoia, entonces puede deducirse que lo que habilita la creencia es el Nombre-del-Padre. Ésta es pues la línea de trabajo que seguiremos. ¿Por qué dedicar a este problema una reunión completa? Porque voy a insistir una vez más sobre mi propuesta de que el Nombre-del-Padre no encarna y que, por esa misma razón, remite al problema de la creencia. Es otro el término que hay que poner a trabaja respecto de las encarnaduras. Vamos a empezar intentando entrar por la vía del lenguaje. Yo siempre les propongo entrar por el lenguaje y no por la vía filosófica porque me da la impresión de que haciendo así nos acercamos más al problema. La vía del lenguaje nos permite manejarnos un poco mejor porque es la herramienta con la que trabajamos. Y creo que la filosofía nos sería más bien un obstáculo. Entonces, en primer lugar, ¿cómo es la típica pregunta que nos hacen los niños acerca de Dios? “Papá,¿Dios existe?”. Suele ser la primera, y efectivamente tiene forma de pregunta. Es muy sorprendente encontrar en un niño el testimonio de su convicción por la existencia, antes de que nos haga la pregunta. De ser así, igualmente habría que prestarle atención para establecer bien de qué se trata: podría ser que el niño lo haya visto, o que haya hablado con él, o que haya estado acostado en la cama con él... Ahora bien, la pregunta que el niño hace sobre la existencia de Dios, en tanto que pregunta dirigida al Otro, ¿no es más bien simultánea y radicalmente esta otra pregunta: “¿Padre, tú crees en Dios?”? Parece obvio, ¿no? Ven entonces que la pregunta por la existencia se anuda íntimamente al problema de la creencia.

Y les advierto de la necesidad de distinguir bien entre fe y existencia. Fe es otra cosa. Son términos muy próximos pero conviene no confundirlos. Les traje algunas citas de Lacan, en que cita uno u otro. Pero como ya se nos ha hecho algo tarde, no se las leeré —pueden de todos modos encontrarlas muy fácilmente. En Occidente, la ciencia se desarrolló a partir del monoteísmo, del Dios único. Seguramente habrán notado Ustedes la variedad de dioses en la mitología griega, y sus comportamientos tan peculiares: Zeus, por ejemplo, se la pasaba metiéndole los cuernos a Hera. Pero como Hera era una diosa, la esposa de Zeus, entonces los procedimientos implicaban, en sus jerarquías correspondientes, alteraciones de lo real, de manera tal que se lograra incidir sobre la potencia de otras divinidades. En cambio, el Dios del monoteísmo ya no necesita alterar lo real para engañar a ninguna otra potencia, porque nosotros somos sus criaturas. (Piensen, por ejemplo, en las severísimas pruebas a que es sometido Job. Conviene leer ese libro del Antiguo Testamento porque es una de las historias más problemáticas, una de las que más preguntas y polémicas ha suscitado). Como somos las criaturas y no tenemos potencia divina, Dios no necesita engañarnos. Sin embargo, sí puede modificar directamente lo real: Dios mata todo el ganado de Job, y luego mata a sus hijos; pero los mata en lo real, los mata realmente. Matar sería ridículo en una pelea entre dioses, porque cualquiera de ellos podría resucitar.

Tenemos también el ejemplo de Sosías. ¿Conocen el mito de Sosías? Como ayudante de Ulises, Sosías va a la guerra y pasa muchísimo tiempo fuera de su casa. Y ocurre que Zeus, entre muchos otros, quiere aprovechar esa circunstancia para acostarse con la mujer de Sosías. Hay que decir que las mujeres de los soldados griegos gozaban de gran reputación en la medida en que eran las esposas de sus heroicos soldados (no como los soldados yanquis que, no bien regresaron de Vietnam, fueron más vilipendiados por sus compatriotas que por los propios vietnamitas...). Y estas mujeres eran centro de atención y tenían, pues, muchos pretendientes. Tal es el caso de la mujer de Sosías, cuyos favores el mismo Zeus quería ganarse. Pero la mujer de Sosías era fidelísima y no daba brazo a torcer. Así es que Zeus decide hacerse pasar por Sosías, tomando su apariencia. Convencida, la mujer de Sosías se entrega a su falso marido. El asunto es que mientras estaban juntos en el lecho de amor, llega Sosías y se da ese gracioso diálogo entre el verdadero Sosías y el falso.

De suerte que si un dios puede hacerse pasar por Sosías, la ciencia no puede desarrollarse, salvo en especulación matemática, no puede haber física; porque para qué deslomarse durante treinta años en el estudio de las propiedades reales de una planta, si los dioses pueden alterarlas a su capricho. Tal vez hayan escuchado que la ciencia occidental tiene por una de sus tradiciones a la judeocristiana. ¿Qué tiene la ciencia occidental de tradición judeocristiana? Desde luego, tiene mucho de racionalidad griega; por ejemplo, los elementos de Euclides. Pero, ¿qué tiene de tradición judeocristiana? Tiene al Dios del monoteísmo que, siendo único, ya no necesita hacer alteraciones engañosas de lo real —procede directamente en lo real. El Dios Uno no engañó a los egipcios con la plaga, sino que les mandó realmente una plaga. Y si hay otros dioses, entonces los dioses tienen que posicionarse engañosamente entre ellos.

Por eso es que la noción de fe con que les propongo trabajar es la noción que se desprende del Dios del monoteísmo, a saber, la emunah que conviene distinguir bien de emeth. En el mundo hebreo antiguo se distinguen dos nociones de verdad: una es emeth, la verdad en el sentido de exactitud; y la otra, emunah, aquello que está garantizado por Dios.

Encontramos un ejemplo de la emunah, de la función de garantía del Dios Uno en la ciencia occidental, en la quinta meditación cartesiana en que Descartes plantea un Dios que no engaña — no como los dioses griegos que se la pasan engañándose tanto mutuamente como a los hombres. Otro ejemplo de ello es Einstein, cuando sostenía que “Dios no juega a los dados”. Con lo cual, observen que, aunque parezca mentira, quinientos años después volvemos a sostener que la estructura de lo real es una consecuencia de cómo concebimos a Dios. Así, si le asignamos valor de verdad, entramos en el registro de la fe. ¿Qué es la fe? Fe no es creencia, sino cuando la noción de verdad está garantizada por Dios. Es claro que en términos coloquiales podemos decir de una mujer devota que es muy “creyente”. El problema es que dicho así, coloquialmente, ambos términos —fe y creencia— se confunden. De manera que la creencia es la posición subjetiva para la cual se dice sí a la existencia. Y la fe es cuando se le suma la garantía divina a la noción de verdad. Si alguno de Ustedes sabe hebreo podrá decir que tengo razón en el uso del hebreo que estoy haciendo porque, entre los judíos o

quienes hablen hebreo hoy, cuando juran no utilizan emeth sino emunah. Y cuando se jura por emunah, se apela a certificar lo que se dice con la garantía divina. Propongo entonces que designemos «fe» a la verdad garantizada por Dios; y «creencia», como la posición subjetiva que se sostiene con respecto a la operatoria de las existencias. Habrán visto que, para Lacan, no hay mayor creyente que el ateo. Esto contradiría el uso coloquial que se hace de esos términos, pero no las definiciones que estamos elaborando aquí. Nosotros estamos planteando que sostener las creencias no es equivalente de tener fe, que no es lo mismo ser creyente —no en sentido coloquial— que tener fe. De modo que puede perfectamente haber, desde nuestro punto de vista, un gran creyente en un ateo. Con lo cual, fe es apelación a la garantía de Dios, y creencia es afirmar la existencia. Voy a ilustrarlo con círculos de Venn: S

Existenci

RS

RSI

SI

RI

R

I

Esta lúnula es la superposición de estos dos, y esta otra, la de los tres. Sólo existe lo que participa de este campo [S]. Existencia es todo lo que es simbólico y nada más que simbólico. Es decir que las existencias carecen de toda articulación con lo imaginario y lo real.

Nosotros aceptamos la proposición de que el sujeto existe, aunque hay que reconocer que para muchos, no. Hay quienes suponen que los efectos subjetivos pueden interpretarse en términos estrictamente neurofisiológicos. Para aquellos cuya postura es ésta, un sueño de angustia se interpreta en términos de determinada actividad neurofisiológica por la noche. Así, dejan caer el valor subjetivo de la angustia y toman el sueño como un epifenómeno de funcionamientos eléctricos cerebrales. Pero, ¿acaso no es eso el sueño? El asunto es si se le supone a eso una subjetividad. En psicoanálisis afirmamos la subjetividad a partir de la suposición de que en eso hay un querer decir. Con lo cual, suponiendo un querer decir en eso, afirmamos el sujeto, la subjetividad del sueño como un “alguien” que quiere decir “algo”. Y hacemos además otra maniobra: atribuimos al soñante la responsabilidad sobre aquello que eso quiere decir. Por eso la

maniobra analítica es la de considerar que «Ça parle», que “Eso habla”, implicando una dimensión ética. ¿Cuál es la ética? Atribuir al soñante la responsabilidad de lo que, en su sueño, Eso quiere decir.

En la antigua Grecia, aquello que uno soñaba podía deberse a la intervención de algún dios más o menos amistoso. Y, en todo caso, la responsabilidad quedaba del lado del dios y no del soñante. Uno podía en efecto preguntarse qué es lo que el dios quiso decir con aquello que mostró en el sueño; o bien podía uno resolver qué hacer a partir de lo que el dios mostró en el sueño, pero no por ello se tenía la responsabilidad por aquello que el dios decidió mostrar. Nosotros, en cambio, nos hacemos cargo de eso porque cambió la posición de la divinidad.

El cristianismo surge de la articulación de Grecia con el judaísmo antiguo, y no como herencia directa y continuada del judaísmo antiguo. El cristianismo es la confrontación de la Grecia de la época de Cristo con el judaísmo, lo que resulta en una enorme racionalidad. En el judaísmo antiguo no había racionalidad alguna. Piensen si no, en los desarrollos matemáticos o astronómicos a que había llegado el judaísmo de la época de Cristo... ¡Ninguno! (Y no sé por qué terminamos siendo tantos los que vamos a la Facultad... No me queda claro por qué somos tantos judíos en la Universidad, porque la tradición es la de un pueblo bruto y de los más atrasados de esa época; no tenían ningún conocimiento de nada. Mientras que en Babilonia, incluso antes, ya tenían un espectacular desarrollo astronómico). Y esa racionalidad frente al Dios Único, el Dios del monoteísmo, incluye el libre albedrío y la responsabilidad, que es aquello con que trabajamos nosotros. No puede haber libre albedrío si hay politeísmo.

Lo que yo les propongo es que la relación a los dioses o al Dios se da por la vía de la fe, y ésa es la devoción que uno tiene. Pero otra cosa es la posición que uno asume respecto de la existencia............................................

[Cambio de cinta]

................................. Con lo cual, esto es respecto de lo que se cree. Nuestra posición es la de asumir que hay subjetividad. Y la subjetividad es una existencia porque no tiene nada que ver con ninguna dimensión imaginaria y no tiene nada que ver con lo real: es simbólica y nada más que

simbólica, es aquello que es pura y exclusivamente simbólico. Eso es lo que existe. Por ejemplo, la subjetividad y Dios existen. Nuestro Dios, el Dios de la actualidad, existe. Por eso se articulan los problemas. Hoy en día, para nosotros, Dios ha perdido toda dimensión imaginaria y real, se nos ha convertido en una pura existencia.

La frase de Einstein de que “Dios no juega a los dados” está escrita en el frontispicio de Harvard —o quizás en el de Princeton—, de manera que la ciencia no la ha rechazado sino que, por el contrario, la ha tomado como emblemática de la posición científica occidental. Asimismo, para nosotros Dios es hoy eminentemente simbólico, ha perdido todo rastro imaginario y todo rastro real; lo que no quiere decir en absoluto que mucha gente que no es psicótica no tenga fe en las apariciones de la Virgen. No es psicosis tener fe en cualquier dimensión de cualquier religión. Lo que estoy diciendo es que en Occidente hay una dimensión que, sin fe, habilita a Dios; porque Dios es una de las modalidades modernas occidentales de la mera existencia.

Y la pregunta que el niño formula acerca de Dios, efectivamente testimonia de que es para él una existencia, y lo que está queriendo saber, haciéndola, es la posición que su padre tiene frente a las existencias. De hecho, no le pregunta si lo vio o si tiene pruebas concretas de él. No sé si han leído un poquito sobre las pruebas filosóficas de la existencia de Dios. Las pruebas que da el cristianismo —por ejemplo, las de Santo Tomás y San Anselmo— son fundamentalmente lógicas; y no como las que da la señora de la villa cuando dice haberlo visto, o como las del pastorcito que se encontró con él en el monte —al menos no son ésas pruebas categóricas en términos conceptuales.

De todos modos, no hay que perder de vista que el pueblo hebreo antiguo ya estaba en la pista de lo que se trata, cuando prohibió hacer imágenes y adorar ídolos. Podríamos muy bien colocar en el registro imaginario al becerro de oro; pero además participa también del registro real, porque el becerro había sido efectivamente construido, tenía un aspecto real. Y lo que se estaba poniendo en juego era el politeísmo. Pero el caso de Abraham es diferente. ¿Recuerdan cómo se lo llama? Se lo llama “el padre de la fe”, porque Dios lo mandó sacrificar a su propio hijo en el monte Moria, y, sin más, tomó al hijo, dos ayudantes, un burro, un poquito de leña y fósforos. Es el argumento de «TEMOR Y TEMBLOR» 36 de Kierkegaard. Les recomiendo leerlo porque es el texto bíblico que hace a la posición subjetiva que yo estoy tratando de definir.

Con lo cual, no pierdan de vista que nuestro Dios ya estuvo fuertemente connotado en su origen por la prohibición de hacer imágenes y de construir ídolos. En realidad, no tanto por el problema del politeísmo, porque el Dios de los hebreos no tiene tanto problema con el politeísmo. ¿Dice acaso el Dios de los hebreos que los otros dioses no existen? No, el Dios hebreo no niega que existan los dioses de los pueblos cananeos alrededor del asentamiento del 36

Søren Kierkegaard, «TEMOR Y TEMBLOR» (Alianza Editorial, Madrid, 2002, ISBN: 8420639133).

pueblo hebreo, en el valle del Jordán; sino que no hay que seguirlos. Lo que, a mi entender, les concede bastante existencia. Y todas las batallas son para ver quién tiene el dios más fuerte respaldando la acción. Así que no es tan radical el problema del politeísmo, sino que el Dios de los hebreos tiene una fuerte característica de ser una existencia simbólica y nada más que simbólica.

Por otra parte, hay que considerar otro aspecto de gran importancia: el Dios de los hebreos ni siquiera permite ser llamado por su nombre, ni siquiera su nombre puede ser escrito. Cuando los judíos religiosos ortodoxos de hoy tienen que escribir “Dios”, sólo lo hacen de un modo abreviado —por ejemplo, escriben «D’s»—, siguiendo así la prohibición de decir y escribir su nombre. ¿Para qué se hace eso?, ¿para conservarlo? No, más bien para sostenerlo muy radicalmente en términos de existencia. Muchos rituales judíos tienden a ello.

Ahora bien, si algo es puramente simbólico, ¿aceptan que no puede dejar de ser otra cosa que sí mismo? Es un argumento lógico. Extraigo un elemento del registro simbólico y les pregunto si ese elemento es única y exclusivamente simbólico, o si más bien es siempre otro que sí mismo. Si los elementos simbólicos son significantes, el significante siempre y necesariamente sólo podrá ser, en la misma medida en que se articule a otros significantes; y dejará de ser lo que parecía ser en el preciso momento en que empieza a articularse con otros. En la cultura, los significantes arrastran consigo significados cristalizados. Todos los significantes implican una cristalización de significado que es lo que cada significante significa. Pero sucede una notable fenómeno: si articulamos ese significante con otro, esa cristalización de significado puede quedar totalmente fuera de lugar, posibilitando que el nuevo significado no tenga nada que ver con el significado cristalizado, convencional. Aun los más especializados diccionarios, que pueden darnos veinte o hasta treinta acepciones de un mismo término, son incapaces de contemplar expresiones tales como “¡Qué linda flor! Lástima la maceta...”, que es un piropo que se dice a una bonita señorita que va acompañada por su madre. Ningún diccionario puede contemplar, como acepción de “maceta” a una madre; ninguno presentaría una definición que dijera: “Maceta: 5. fig. s. f. Dícese de la madre de una joven en edad de merecer”... Con lo cual, ¿qué significa “maceta”? Tiene ciertamente un montón de cristalizaciones de significado; pero, emplazada en otro contexto, en relación con otro significante no convencionalmente previsto para su uso habitual, adquiere una significación completamente distinta. Eso es lo que hay en potencia en todo significante. Y el lenguaje permanentemente hace uso de esa potencia.

Por lo tanto, no puede sostenerse que un elemento pura y exclusivamente simbólico pueda escapar a esa lógica, a la lógica de que siempre sea otra cosa que aquello que lo que aparenta ser. Y eso porque es propiedad fundamental de los elementos simbólicos en cuanto tales.

Pero llevemos estos desarrollos al plano del «Padre». Hace rato que vengo proponiéndoles que el papá no tiene nada que ver con el Nombre-del-Padre. Pero estoy ahora trabajando un

punto más clínico del problema, a saber: que cuando el Nombre-del-Padre, en tanto que elemento simbólico, se articula a lo real, pierde ahí mismo una propiedad eminentemente simbólica para pasar a ser una anomalía. Si el Nombre-del-Padre encarnara en alguien, se vería seriamente deteriorado en su función propia porque dejaría de ser una existencia —ya que el Padre es una existencia.

Les releeré un pasaje del artículo de Lacan sobre «EL DESPERTAR Wedekind, publicado en «INTERVENCIONES Y TEXTOS 2»:

DE

PRIMAVERA» de

«Por mi parte leo allí lo que rehusé expresamente a aquellos que sólo se autorizan a hablar desde el entre los muertos: o sea decirles que entre los Nombres-del-Padre existe el del Hombre enmascarado. Pero el Padre tiene tantos que no hay Uno que le convenga,...».

¿Entienden por qué? Gran parte de los lacanianos se regodean con “los Nombres-delPadre”. Y los hay muy famosos que sostienen que Lacan abandona la teoría del Nombre-delPadre porque cualquier clase de cosas puede ser Nombre-del-Padre, etc. Pero Lacan no se refiere a eso, sino que dice que el Nombre-del-Padre no puede ser uno porque, como es una existencia, necesariamente siempre tendrá que ser otra cosa que la que es —si no, no se verifica que sea una existencia.

«... sino el Nombre de Nombre de Nombre. No de Nombre que sea su Nombre-Propio, sino el Nombre como ex-sistencia. O sea el semblante por excelencia. Y “el Hombre enmascarado” dice eso bastante bien».

Y a propósito de la máscara del Hombre Enmascarado del drama de Wedekind, Lacan nos advierte de que podría perfectamente tratase de una máscara de mujer. De suerte que la pregunta de si el papá es el Nombre-del-Padre demuestra el extravío a que se ha llegado. Es una pregunta mal pensada y mal formulada, porque aun en su extravío podría uno formularla bien, preguntando si la mamá o el papá es el Nombre-del-Padre. Pero como el Nombre-del-Padre es una mera existencia, en primer lugar no tiene ninguna encarnadura que le convenga ya que toda encarnadura le hará perder su atribución fundamental de ser una pura existencia; y en segundo lugar, ni siquiera le conviene un nombre porque, si tuviera uno, daría pie a la riesgosa confusión de desplazarlo hacia algún objeto al que le correspondiese ese nombre. El solo hecho de intentar asignarle un nombre puede empujarnos automáticamente a hacernos creer que la encarnadura que le corresponde a eso que se designa con ese nombre es lo que concierne a su función.

Con lo cual, estoy planteándoles que la correcta posición respecto del Nombre-del-Padre es la misma que se adopta con respecto a Dios. ¿Cuál es esa posición correcta? Ciertamente no la de la fe, sino la de la creencia. Se trata de la misma posición que se adopta frente a la pregunta de si Dios existe. Así, en el caso de «EL DESPERTAR...», a Lacan le interesa especialmente que sea el

Enmascarado el que figure el Nombre-del-Padre. ¿Por qué? Primero, por la posición de protagonista; segundo, porque no tiene un nombre; y, por último, porque tampoco tiene imagen —es, justamente, enmascarado.

¿Ven en dónde coloca Lacan al Nombre-del-Padre, en esa historia? Lo sitúa en un lugar en que ninguno de nosotros es aún capaz de hacerlo: en la eminente posición de la autoridad del dicho. Y el problema que tenemos con la autoridad de lo dicho —un problema que es estructural— estriba en que se nos confunde con el poder de la persona que enuncia el dicho. Los dichos no nos parecen entidades inmotivadas que aparecen súbitamente en el aire, sino que nos parecen provenir de otros, de nuestros padres o de cualquiera que necesariamente se someta a por lo menos dos condiciones: la de haber nacido y la de ser hablante.

De manera que no se trata de lo que habitualmente sostienen los lacanianos, esto es, que el Nombre-del-Padre no necesariamente encarna en un papá, porque igualmente puede encarnarlo un tío, un maestro, un juez de la Corte Suprema, un sargento primero, o quienquiera que venga al mundo con cierta dote mínima de pelos en su fenotipo... No, contrariamente a la ridiculez de este planteo, el Nombre-del-Padre no puede tener encarnadura real, no le hace falta lucir de ninguna manera en particular para poder operar —no necesita los registros imaginario y real.

Y se nos plantea también el problema del nombre propio. ¿En qué registro lo pondrían? Seguramente, en el simbólico. Pero el problema es que el nombre propio es el único elemento de este conjunto que no se caracteriza por la otredad; el nombre propio no tiene otro. William Shakespeare es William Shakespeare por más que intentemos decirle Guillermo Chaquespeare. Karl Marx es Karl Marx, independientemente de que lo desplacemos a nuestro idioma como Carlos Marx. Acostumbramos traducir los nombres propios extranjeros, pero en cuanto tal la atribución especial del nombre propio es la de no poder traducirse. Es una verdadera singularidad del nombre propio que lo distingue de los demás significantes. El nombre propio no opera como un elemento específico del orden simbólico, sino que es una alteración muy rara de ese orden. Es uno de esos significantes especiales que Lacan articula al significante de una falta en el Otro.

Así que el Nombre-del-Padre ni siquiera tiene que ser un nombre propio. Estoy proponiéndoles algo muy distinto a lo que comúnmente sostienen los lacanianos —algunos llegan al punto de decir que, en última instancia, se trata del apellido... Estrictamente hablando, es muy peligroso que sea un nombre propio, porque para el sujeto para el que así operara habría una falla radical en la existencia en virtud de que las existencias estarían fundadas en alguien concreto designado por ese nombre propio.

Cuando en su estudio sobre las instituciones indoeuropeas Émile Benveniste nos propone considerar el nombre del padre como nominador y organizador de la fratría, no hay que olvidar que no es el nombre de nadie en particular —incluso los animales que dan nombre a las fratrías y subfratrías de que habla Freud no son en rigor nombres propios, sino nombres comunes. Estoy por tanto radicalmente en contra de suponer que puede ser un apellido o una designación, porque puede así confundirse con alguien en particular, con la remisión a una persona concreta.

Para concluir, veamos qué nos dice Lacan acerca de las psicosis. Voy a hacer, primero, un pequeño esquema:

M

S A I

P

Lacan dice que el funcionamiento fallido que se verifica en la psicosis —el de esta función P que es el Nombre-del-Padre— es aquel que hace al Otro, A, eminentemente simbólico. ¿Nunca se detuvieron a pensar por qué estaban las letras S y A aquí? ¿No designan lo mismo? ¿Para qué están estas letras allí? Así está planteado este triángulo del esquema R. Pero, ¿para qué están? ¿No parecen ser dos letras que designan lo mismo? No, no. Lo que Lacan está proponiendo es que el funcionamiento paterno tiene que ser aquello que a cada sujeto particular, en cada caso, permita

distinguir A de M. Aquí, en M, van todas las personas que encarnaron el lugar del Otro para la historia de alguien. El Padre funciona cuando para ese sujeto el Otro no se confunde con la Madre. Y en ese estatuto, el Otro pasa a ser una existencia. Por lo tanto, será siempre Otra cosa.

En los psicóticos, ¿no se verifica que esto, A, se materializa? Piensen en las ideas estúpidas que se nos presentan en la cabeza, a diferencia de las voces que se les presentan a los psicóticos —en la fenomenología neurológica son lo mismo. Lo que a nosotros se nos manifiesta como pensamiento estúpido, en la psicosis puede ser una frase completamente injuriante. ¿Cuál es pues la diferencia fenoménica entre uno y otro caso? Que cuando Ustedes piensan ese pensamiento estúpido, al ser eminentemente simbólico, sucede que se “altera” permanentemente. Así, no es lo mismo que una mujer se sienta automática y absolutamente concernida si escucha que en la calle alguien grita “¡Puta!”, que si se echa a pensar que “¿Estará diciéndomelo a mí? No, ¿por qué? ¿Porque hoy me puse la minifalda? ¡Pero, no! ¡Si todas las chicas tienen minifalda, con el calor que hace! ¡Andá a saber qué le pasa a ese loco gritón!”. El primer caso es el de certeza autorreferencial. Pero, ¿qué es

lo que indica la certeza autorreferencial? Que ella misma dejó de ser una existencia y que el pensamiento dejó de ser una existencia; que dejaron de ser eminentemente simbólicos porque no se “alteran”. Y no se “alteran” porque no funcionó el Padre, P, que indica la separación entre Madre, M, y el Otro, A. «A» es la existencia del Otro, y de «M» ya hemos dicho que es aquel que se ve arrastrado a ocupar realmente el lugar del Otro —pero no es el Otro en sí mismo.

Entonces, en la psicosis se confunden la existencia del Otro con sus encarnaduras. Y justamente por eso la palabra de la mamá, por ejemplo, puede llegar a ser tan destructiva — porque no pueden distanciarse. Y por eso tampoco puede hacer transferencia. ¿Por qué no? Porque el psicótico tiene hipotecado al Otro; si no fuera así, haría transferencia. Los neuróticos sí son capaces de hacer esa “alteración” del Otro. ¿Entienden cómo? Por ejemplo, jugando a hacer de cuenta de que alguien pueda ser el Otro. Si hicieron el fin de análisis, o si algún paciente de Ustedes lo atravesó, habrán visto que es notable la caída del analista del lugar del Otro. Para quien lo atravesó, resulta increíble esa experiencia de haber puesto a esa persona en ese lugar. Porque ese lugar es eminentemente simbólico y lo que cae es la aparente posibilidad de hacerlos coincidir. Y esto porque, para nosotros, A opera como existencia.

En la neurosis, el Otro existe. Es por eso por lo que el neurótico es «creyente»; no porque tenga fe en Dios, sino porque para él operan las existencias. Y si quieren ver el efecto clínico de la caída de la existencia, recuerden que todo desencadenamiento psicótico —en sentido lacaniano— va necesariamente acompañado por alguno de los dos siguientes fenómenos: en primer término, la muerte del sujeto. Todo desencadenamiento implica con seguridad la muerte del sujeto. El sujeto da testimonio de su propia muerte. A este respecto, recordarán que Schreber decía haber leído el anuncio de su propia muerte en las noticias necrológicas del periódico. Claro que Schreber no decía que estaba muerto, sino que se recostaba sobre su cama, sacando los pies hacia afuera de la ventana so pretexto de estar “tomando aire fresco”. Pero Lacan sostenía que, haciendo eso, Schreber estaba aplicando la frase “de aquí me sacan con los pies para adelante”.

Pero, ¿cómo es que decía estar muerto, si incluso estaba diciéndolo? Para sentirse mujer y todo eso que le pasaba, tenía que estar sintiéndose vivo, ¿no? ¿Qué quiere decir, entonces, que él murió? Que se desvaneció su existencia subjetiva, que él dejó de ser una subjetividad existente — sólo quedan restos imaginarios y reales que no le plantean problemas sino al psicólogo que accede tontamente al caso.

Y no solamente muere el sujeto —que es una existencia—, sino que a su vez el Otro no deja de ser atacado en la suplencia que hubiese tenido hasta el momento del desencadenamiento; de lo cual el sujeto da testimonio mediante la fantasía de fin del mundo. Es decir que también algo desaparece de ese lado. Pregúntenle al psicótico que tenga la fantasía de fin del mundo —tan común en la clínica— qué es lo que dejó de haber. Muchas veces responden que ha desaparecido todo, que ya no queda nada; y lo dicen mientras camina con Ustedes en el parque del hospital. Pero, ¿es que no está viendo el parque?, ¿no puede acaso ver las sillas y los locos que andan por ahí cerca? No, es otra cosa aquello que tras el desencadenamiento el sujeto ha perdido: la dimensión de las existencias que para él nunca estuvieron bien inscriptas, puesto que no operó el Padre. Así, el sujeto ha confundido al Otro con alguien en particular.

Si es función del Padre distinguir entre la Madre y el Otro, ¿cuál es la esencia del Padre? Seguramente la de no ser la Madre, a la que distingue del Otro. Por lo tanto, al contrario de lo que los lacanianos suelen sostener, el Nombre-del-Padre no puede ser nunca, jamás, una persona, ni alguien, ni siquiera un apellido. Justamente, estaría loco aquel que supusiera que el Nombredel-Padre es un apellido. No se trata de eso. El Nombre-del-Padre tiene que ser algo pura y exclusivamente simbólico. Pero, entonces, ¿cuál es cu manifestación? La pregunta en cuanto tal, sólo la pregunta.

Nos detendremos aquí. En nuestra próxima reunión nos abocaremos un poco a lo simbólico desde una perspectiva más bien antropológica.

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe

Clase Nº 10 (09-09-2000)

En muchos órdenes de la vida puede uno decir, por ejemplo: “Según mi experiencia, esto es necesariamente de este modo”. Pero, en términos de experiencia acumulativa, francamente, el

psicoanálisis es inconcebible. Me da la impresión de que como especulación teórica fuertemente filosófica, ya tenemos todos después de varios años la idea de que el lacanismo así tampoco es práctico. Con lo cual, se tiene que progresar en la teoría.

Les propuse entonces acompasar la teoría con una buena discusión clínica. Para tal fin, habilitaremos el año próximo un espacio destinado a discutir casos clínicos; un espacio que desde luego no podrá tener la forma que tiene esta serie de conferencias, porque hará falta que todos participemos, al menos, leyendo con anticipación los casos a discutir y los materiales convenientes. La idea es pues participar activamente de una discusión sobre el caso, que nos permita recuperar algo del sentido clínico del psicoanálisis que, a mi entender, si no está ya totalmente perdido, lo está casi del todo. La finalidad de esto es generar un ámbito de discusión apoyado en la lógica que solamente existe cuando se tiene la posibilidad de confrontación con la “otra versión” —si no, no hay lógica. Si una cosa lógica no tiene un efecto de persuasión frente a otra posición igualmente lógica, pierde justamente su potencia y puede volverse un dogma. No me motiva tanto sentarme aquí para hacer una exposición, como tener la posibilidad de disponer de un ámbito de discusión común para expresar y escuchar diversas argumentaciones con respecto a casos clínicos concretos, sobre la dirección de la cura, etc..

§

En esta última reunión, abordaremos nada más y nada menos que la cuestión de Dios. Voy a intentar mostrarles en qué sentido creo yo que Dios tiene que ver en todo esto, proponiéndoles que hay una lógica que articula la cuestión de Dios con el Nombre-del-Padre, la concepción del Padre en psicoanálisis y la metáfora paterna. Seguramente no les sorprenda porque ya hemos estudiado algo acerca del problema de la Unglauben, que también se articula con toda esa problemática. Y, por otra parte, quizá hayan tenido algún tiempo para reflexionar sobre el problema de las existencias en la psicosis y la cuestión de que Dios, al menos en cierta medida, es una existencia. Hoy voy a tratar de proponerles algunas articulaciones un poco más precisas sobre la relación entre la concepción psicoanalítica del Padre y Dios. Pero antes, un importante comentario al margen acerca de la forma en que Lacan concibe la explicación de las críticas que él tiene para hacerle a Freud. Lacan es un tipo muy racionalista. No sólo critica a Freud aquí y allá, sino que además se pregunta por la razón de esas críticas, intentando hacer de ellas algo de la índole de una deducción, o sea, poniéndolas en serie para ver cómo se ordenan. Y a este respecto, Lacan llega a la conclusión de que Freud no elaboró bien la cuestión del Padre, por no haber analizado bien su relación con su propio papá. Para Lacan, esto incrustó en el psicoanálisis un montón de problemas tanto en la concepción psicoanalítica del Padre, como en la organización misma del psicoanálisis —una organización paternalista, configurada en torno a un “Padre”.

A primera vista, la IPA no parece ser tan paternalista como lo es la organización que Jacques-Alain Miller lidera —la IPA es al menos un cuerpo colegiado. Pero en realidad hay que hacer un análisis mucho más profundo, porque justamente la IPA como cuerpo colegiado se funda teniéndolo a Freud por “Padre”; lo cual no les resultará una revelación, ya que no hay más que tomar un taxi cualquiera y preguntarle al conductor si sabe quién es Freud: “Ah, sí. Freud, el ‘padre’ del psicoanálisis”... Y si Freud es el padre del psicoanálisis es que hay un problema de paternidad en psicoanálisis. Otra consecuencia de este mismo problema es la concepción freudiana de Dios porque, para Freud, Dios es el enaltecimiento del padre. Lacan hará sobre eso una sistemática crítica desde el primero hasta el último de sus seminarios. Pero esto se vuelve mucho más complejo porque incluso los lacanianos plantean que Freud se aproxima a Lacan cuando sostiene su «Padre muerto». Los lacanianos creen que el «Padre muerto» en Freud corresponde al Nombre-del-Padre de Lacan. En la Facultad de Psicología, les encantan articular el «Padre muerto» con el Nombre-del-Padre cuando, en realidad, se trata justa y exactamente de lo contrario. INTERVENCIÓN: Pero, Alfredo, en «SUBVERSIÓN DEL SUJETO...», Lacan dice: «¿Qué es un padre? — Es el Padre muerto, responde Freud, pero nadie lo escucha, y en la medida en que Lacan lo prosigue bajo el capítulo del Nombre-del-Padre, puede lamentarse que una situación poco científica le deje siempre privado de su auditorio normal». A.E: Sí, sí. Es una frase mortal. Pero no estoy seguro de que hayas reparado en que Lacan coloca un guión que precede a la respuesta de Freud: «—Es el Padre muerto, responde Freud...». Es el único párrafo en que Lacan pone ese guión. INTERVENCIÓN: Porque es lo que Lacan dice que Freud responde. A.E: Con ese guión, Lacan está indicándonos un diálogo. Si es un diálogo, tiene que haber opiniones... INTERVENCIÓN: Sí, pero luego de eso, Lacan dice: «...en la medida en que Lacan lo prosigue bajo el capítulo del Nombre-del-Padre, puede lamentarse que una situación poco científica le deje siempre privado de su auditorio normal». A.E: ¿Qué quiere decir esta última frase? En la versión francesa de ese escrito, Lacan emplea el verbo “reprendre”, que quiere decir “retomar” 37. En efecto, Lacan lo retoma, pero no dice que sostiene lo mismo. ¿Qué es un padre? Freud dice que es el «padre muerto» y Lacan dice retomarlo como Nombre-del-Padre. Pero a partir de esa frase se ha interpretado que ambos dicen lo mismo. Tomemos, por ejemplo, un pasaje de la quinta clase del SEMINARIO 11: «Porque la verdadera fórmula del ateísmo no es Dios ha muerto —pese a fundar el origen de la función del padre en su asesinato, Freud protege al padre—, la verdadera fórmula del ateísmo es: Dios es inconsciente».

Saben que Freud analizó su relación al padre en el momento de duelo por su muerte. Así que el “asesinato del padre” es casi una historia del propio Freud. En su autoanálisis, Freud descubrió fantasías hostiles hacia el padre. De manera que el asesinato del padre es su forma particular de elaborar el duelo. 37

«— C’est le Père mort, répond Freud, mais personne ne l’entend, et pour ce que Lacan en reprend sous le chef du Nom-du-Père, on peut regretter qu’une situation peu scientifique le laisse toujours privé de son audience normale».

Y dice Lacan que la verdadera fórmula del ateísmo es «Dios es inconsciente». ¡Toda una frase! François Regnault le ha dedicado todo un libro 38 que les sugiero leer, aunque es bastante difícil. Este párrafo de «SUBVERSIÓN DEL SUJETO...» es ambiguo porque Lacan no dice que él sostiene lo mismo que Freud. Él sólo dice que Freud lo trabaja como «Padre muerto» y que él lo retoma como Nombre-del-Padre —y eso no es equivalente a decir que ambos plantean lo mismo. Por otra parte, hay que considerar que Lacan era didacta de la IPA y, en su condición de tal, no podía decir con toda frescura que la IPA se había constituido a partir de la falla de Freud con respecto al padre. Lacan nunca desmintió que quería hacer carrera en la IPA. Hizo un falso análisis durante años para poder ser didacta de la IPA. Debió quizás haber hecho algún cálculo político del que dedujo que le convenía estar dentro de la IPA. Y él no buscó que lo echaran. Además del SEMINARIO 11, hay otro importantísimo seminario: el 17, «El Reverso del Psicoanálisis». Es decir, todo el psicoanálisis puesto patitas para arriba. Y, ¿cómo poner patas para arriba al psicoanálisis? Con el Padre, el Edipo. INTERVENCIÓN: Sí, seguro es así. Lo que yo creo es que la confusión viene a partir del propio Lacan. Por ejemplo, otra frase, pero del SEMINARIO 5: «[...] es necesario el asesinato del padre. Las dos cosas están estrechamente vinculadas —el padre como quien promulga la ley es el padre muerto, es decir, el símbolo del padre. El padre muerto es el Nombre-del-Padre». A.E: Debo felicitarte. Y te felicito porque elegiste los dos pasajes más relevantes. No hay otros, sino ésos. Sólo que, con el SEMINARIO 5 —todo él—, tenemos un verdadero problema. ¿Cuál es el problema? El problema es éste: ¿qué diablos es el SEMINARIO 5? Simultáneamente a él, Lacan escribe «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...». Este escrito no es ni posterior, ni anterior al seminario, sino completamente paralelo. Entonces, ¿cuál es el problema? Que entre el seminario y el escrito hay diferencias alarmantes. Y las hay en medida tal que algunos autores deciden tomar uno y dejar el otro. Por ejemplo, Jean-Claude Milner opta por lo que él denomina las scriptae de Lacan. Y ya saben lo que Jean-Michel Vappereau opina al respecto: que los seminarios serán todo lo bonito que se quiera, pero él prefiere trabajar con los escritos. Hay ciertamente toda una corriente de opiniones que levantan este problema. Yo no estoy de acuerdo. Lo que yo hago es estudiar la diferencia entre seminarios y escritos, en caso de haberlas. Y en lo tocante a la cuestión del Padre, se plantean serias diferencias.

SEMINARIO 5

«DE UNA CUESTION PRELIMINAR...»

Tres tiempos del Edipo

Metáfora Paterna sincrónica

Es decir que en el SEMINARIO 5 todo está planteado en términos de “tiempos” del Edipo, y en el escrito se sostiene la sincronía de la metáfora paterna. Son agua y aceite, no se mezclan nunca; son dos versiones totalmente distintas y aun opuestas. Entonces, o Lacan está

38

François Regnault, «Dios es Inconsciente» (Manantial, Buenos Aires, 1993, ISBN: 9509515124).

completamente loco —en cuyo caso los invito a retirarnos de esta sala para irnos a ver la tele a casa—, o hay verdaderamente una lógica que responde a este problema. Después de haber trabajado con la enseñanza de Lacan durante veinte años, me he formado la opinión de que cada vez que me encuentro con un problema que me hace considerar seriamente la posibilidad de que Lacan haya estado completamente loco, luego de haberlo trabajado bastante, termino por el contrario encontrándole una lógica precisa. Pero, ¿escucharon lo que dije? Si yo lo trabajo bastante, le encuentro una lógica precisa. Me ocurrió que algún alumno mío me dijera: “Alfredo, lo que dijiste la vez pasada acerca de ese párrafo de Lacan estuvo muy bien. Pero, ¿de dónde lo sacaste?, ¿en dónde lo dice Lacan? Porque yo leí de nuevo el párrafo y no encontré que Lacan lo dijese”. Para mí, esto tiene una lógica.

Recuerdan toda la historieta de los tres tiempos del Edipo, de la credencial metida en el bolsillo, el falo, etc., que se plantea en el SEMINARIO 5. En cambio, uno no encuentra nada de eso en el escrito que sostiene la sincronía de la metáfora paterna: no hay tales tiempos, lo forcluido lo está desde siempre, la operatoria del Padre es desde siempre. Entonces, ¿cómo resolver este problema? Yo encontré una solución complicada y no muy convincente, a saber, que en SEMINARIO 5 Lacan tenía auditorio, y en el escrito no. ¿Qué quiero decir con eso? Que a la altura del SEMINARIO 5, Lacan tenía que, por así decirlo, seducir a su escaso auditorio. Al SEMINARIO 17 asistían novecientas personas porque era ya todo un evento en París —su «no hay relación sexual» salió hasta en los diarios de entonces. Pero en el SEMINARIO 5, Lacan aún no contaba con un gran auditorio. A sus primeros seminarios asistió apenas un puñado de gente —entre ellos, una vieja psicótica que iba a tejer... Con lo cual, Lacan estaba en una posición política con respecto a los pocos psicoanalistas que lo escuchaban: la de atraer hacia sí la atención, dándoles gato por liebre... Hoy yo le preguntaría a Lacan qué ganó con esa maniobra. Sólo una cosa: un malentendido y nada más que eso. Yo me lo explico de ese modo: al vulgo le decía una cosa, pero expresaba por escrito lo que realmente pensaba. Y siendo así, uno está en todo su derecho de imputarle estar dejando una hipoteca en la historia del psicoanálisis. Tenemos pues el problema de qué es lo que verdaderamente plantea Lacan acerca del Padre. A su auditorio le hace escuchar una cosa; y en el artículo escrito durante esa misma semana, expone otra diametralmente opuesta —de un lado lo evolutivo, del otro lo sincrónico. Yo me quedo con lo escrito. Lo que está escrito hay que interpretarlo. Y al seminario se va a escuchar. Los tiempos del Edipo, ¿no están acaso en Freud? Así es, están supuestos en toda esa historieta del varoncito y la nenita, etc. Cuando Lacan comenta el esquema de la segunda tópica freudiana, el gráfico ovoide de «EL YO Y EL ELLO», no duda en juzgarlo como un esquemita hecho para imbéciles. Y lo explica argumentando que, dada la imbecilidad característica de su público, Freud no tuvo más remedio que transmitir sus ideas de una forma degradada para disminuidos. Desde luego, quizá no sea cierta esta interpretación que Lacan hace de Freud, pero, en todo caso, sí muestra lo que el propio Lacan sería capaz de hacer. Y no me parece una locura aplicar enunciado y enunciación a un sujeto humano hablante. Tal vez se trató más bien de lo que Lacan hacía con su “público de imbéciles”. No me parece desatinado suponerlo: hablaba para “imbéciles”, pero escribía otra cosa para sus eventuales lectores. De suerte tal que nos encontramos con el problema de tener que elegir alguna de estas dos versiones. Yo creo que toda la enseñanza de Lacan avanza según la lógica que se desprende de lo

que está escrito en «DE UNA CUESTIÓN PRELIMINAR...». La versión del seminario es la de filiación analógica con Freud y más bien comprometida con un cálculo político que, en cuanto tal, es completamente criticable como postura científica. Yo apuesto a la política que viene detrás de una posición científica. Y no hay nada de científico en la postura de engañar al vulgo imbécil (¿les parecería científico que Einstein dijera que su «E=m·c2» en realidad es falsa porque la ideó para marear un poco a su público de imbéciles?). Y, para colmo, vos decís que es complicado el párrafo del escrito. Cómo interpretarlo, ésa es la ganancia. Lo que se plantea en el seminario es como una música armónica, y exige la interpretación. Así pues, trabajemos en la interpretación. Tenemos entonces este párrafo de «SUBVERSIÓN...» y tenemos este otro del SEMINARIO 11 —que no es cualquier seminario, sino el primero después de la excomunión. Este SEMINARIO 11 se publicó en vida de Lacan, y la primera clase lleva por título «La Excomunión». De modo que no podemos atribuir a Jacques-Alain Miller la entera responsabilidad de ese título, porque al menos Lacan consintió en eso antes de llevarlo al papel. Y en esa primera clase del seminario, Lacan articula que el mismo día en que excomulgaron a Spinoza de la Sinagoga, curiosamente fue el mismo día del mismo mes en que expulsan a Lacan de la IPA. ¿Entienden el juego? Que Lacan considera a la IPA como una Sinagoga. Confieso que no quería decirlo, pero lo diré de todas maneras. Otra cosa que Lacan critica a Freud es que, como no analizó su relación al padre y eso lo dejó en déficit en su posición teológica —en su análisis de Dios—, Freud no tenía bien revisada su condición judía y que, por tanto, la IPA quedó connotada por problemas judaicos. Yo no sé bien a qué se refiere Lacan con eso. Pero el único comentario que he leído al respecto es el que está expresado muy explícitamente por Lacan en «RADIOFONÍA Y TELEVISIÓN» 39, en «EL ATOLONDRADICHO», y en varios lugares más: comentarios francamente antisemitas por parte de un psicoanalista. Me parece que, de vuelta, no creo que Lacan lo haya dicho porque odiaba a los judíos —de ser así, habría que dejarlo caer por carecer de sentido científico—, sino porque supone una lógica precisa. Lacan habla dos veces de Spinoza en el SEMINARIO 11: en la primera clase y en los últimos tres párrafos de la última. Y no hay que perder de vista que a cada escrito y cada seminario hay que leerlo como una unidad en sí misma. Pero para hacer una unidad, primero hay que hacer un trabajo así:

Hay que cerrarlo, hay que darle todas las vueltas de la enunciación. Y debe cerrarse en forma de bucle hasta lograr un toro. Extrayendo cada clase como si fuera un fragmento aislable, el conjunto debe tener un cierre que, mediante bucles, produzca un toro. Si uno no se da cuenta del toro que está en juego, no puede advertir lo primero que se dice de Spinoza y lo último que se dice de él. Les leo los últimos párrafos sobre Spinoza —judío, cartesiano militante— de la última 39

J. Lacan, «Radiofonía y Televisión» (Anagrama, Barcelona, 1996, ISBN: 8433900455).

clase del SEMINARIO 11, que se llama «En ti más que tú». Son los últimos tres párrafos que cierran el seminario: «Hay algo profundamente enmascarado en la crítica de la historia que hemos vivido —el drama del nazismo, que presenta las formas más monstruosas y supuestamente superadas del holocausto. Sostengo que ningún sentido de la historia, fundado en las premisas hegeliano-marxistas, es capaz de dar cuenta de este resurgimiento...».

Es verdad, ¿conocen acaso alguna buena explicación marxista sobre el holocausto? No creerán todavía en esas pavadas que dicen algunos marxistas, de que el holocausto y los campos de concentración tenían su razón de ser en el hecho de que el nazismo necesitaba mano de obra barata... Es la explicación del marxismo y es una imbecilidad, porque el nazismo gastó una cantidad increíble de fondos para realizar y administrar el exterminio de los judíos —mucho más que lo que obtenía de esos famélicos trabajando en los campos de concentración. Con los criterios marxistas, esto es antieconómico; y lo antieconómico, en la teoría marxista, no va. «...dar cuenta de este resurgimiento mediante el cual se evidencia que son muy pocos los sujetos que pueden no sucumbir, en una captura monstruosa, ante la ofrenda de un objeto de sacrificio a los dioses oscuros».

¿Comprenden la elaboración que Lacan está haciendo del nazismo? Sostiene que es una vuelta al holocausto. El holocausto es el sacrificio en el altar que se hace a los dioses. De manera que, para Lacan, el holocausto nazi es una vuelta al holocausto como sacrificio de víctimas a los dioses oscuros. Si leyeron «TÓTEM Y TABÚ» y «MOISÉS Y LA RELIGIÓN MONOTEÍSTA», sabrán que Freud propone la estructura de la historia como inversiones dialécticas: diversos asesinatos como mojones históricos —de la horda primitiva, de Moisés y de Cristo— que implican un retorno, luego del cual la torsión dialéctica supone un cambio de índole (casi como las espirales dialécticas de Hegel). Entonces, Lacan propone un retorno de lo más primitivo que el nazismo realizó como un sacrificio de víctimas. E incluso por analogía Lacan parece tener razón: los hornos, las víctimas eran puestas a fuego, etc. Pero, además, Lacan está proponiendo una vuelta a los dioses oscuros. Y he aquí un problema gravísimo. Continúo con la lectura: «La ignorancia, la indiferencia, la mirada que se desvía, explican tras qué velo sigue todavía oculto ese misterio».

Saben que el cenit del desarrollo de la cultura occidental se produjo en Alemania: el psicoanálisis se hizo en alemán, la física moderna se hizo en alemán, la matemática moderna se hizo en alemán, lo más prestigioso de la filosofía moderna es Heidegger. No hay más que verlo para darse cuenta de que es así. A nosotros, todo nos parece que es yanqui e inglés, pero eso fue en realidad la consecuencia de la Segunda Guerra Mundial. Muchos sostienen que Hitler se anticipó porque, si hubiese esperado algunos años, hoy yo no estaría dando esta conferencia y todo el mundo estaría haciendo internet en alemán... Saben que la bomba atómica fue desarrollada por científicos alemanes en Estados Unidos. Alemania era el cenit de la cultura occidental. ¿Entienden la paradoja? Que lo más desarrollado de Occidente científico moderno volvió a lo más atrasado de la cultura humana, es decir, a los sacrificios humanos. Ifigenia y el sacrificio de Isaac son las articulaciones más fuertes e importantes que hace Lacan; porque, para él, el sacrificio de animales viene al lugar del sacrificio humano —vía sublimatoria. Y, efectivamente, sobre eso nadie quiere mirar. Por ejemplo, los alemanes dicen que nada de eso sucedió; siete de cada diez alemanes sostienen que no sucedió, que se trata todo de una mentira judía. Observen cómo el misterio y el velo que tapan producen un efecto notable;

porque aun aquellos que viven ahí mismo, en donde alguna vez hubo un campo de concentración, sostienen que no lo hubo. Es notable. Se ha dicho tanto que no ocurrió, que hasta logran sembrar la duda. «Pero para quien sea capaz de mirar de frente y con coraje este fenómeno —y, repito, hay pocos que no sucumban a la fascinación del sacrificio en sí— el sacrificio significa que, en el objeto de nuestros deseos, intentamos encontrar el testimonio de la presencia del deseo de ese Otro que llamo aquí el Dios oscuro».

Lacan ahora no dice “los dioses oscuros”, sino “el Dios oscuro”. Observen que es una enormidad la diferencia entre el politeísmo y el monoteísmo que se nos juega entre un párrafo y otro. Y Lacan ya no vuelve a hablar de dioses oscuros ni de Dios Oscuro. ¿No les llama la atención este “Dios oscuro”? Tienen que pensar que de la opacidad del advenimiento del sujeto en la alienación, lo rescata en la separación la opacidad del deseo del Otro. Así que el Dios Oscuro, lo opaco, es parte de la estructura misma. Lacan está refiriéndose a que lo que hicieron los nazis es decir que Dios —lo oscuro del deseo del Otro— quiere víctimas humanas. ¿Conocen la historia de Ifigenia? Había que ir a Troya a rescatar a la reina con naves que se desplazaban a viento; y la moral de los soldados empieza a decaer porque no soplaba viento y, entonces, deciden hacer un sacrificio: Ifigenia, hija del general en jefe de las tropas. En cambio, en el caso Abraham e Isaac, se trata ya de sacrificar animales, de hacer correr la sangre del animal sobre el altar para luego someterlo al fuego. La comida ritual de los judíos, lo puro de la comida kasher consiste en cómo se desangra al animal; son esas viejas prácticas en las que, según Lacan, se inscribe el animal como sustituto de la víctima humana. Y en el caso de las cosechas, ¿qué es lo que se sacrificaba? Las primicias. ¿Se dan cuenta de que las primicias son lo primero que hay para comer? No había entonces acumulación de alimentos; era lo primero y más valioso que aparecía, pero era ofrecido a Dios. Todo eso ha cambiado mucho. Cuando en la misa llega el momento de las ofrendas, ¿es común dejar un billete de cien pesos? Ahora son apenas monedas, cuando antes se sacrificaba a alguien o algo valiosísimo. Por eso habitualmente en las tribus más primitivas no era fácil que alguien aceptase ser rey, porque era el que más caro pagaba cualquier problema. Y es por eso por lo que vale más el mendrugo de pan de la mujer que tiene a sus cinco hijos huérfanos. Lacan dice que, en Occidente, el cenit de la explosión de la cultura, hasta por su potencia científica, tuvo que acompañarse de un retorno prácticamente a lo más increíble como origen de la cultura humana, esto es, el sacrificio humano. «Éste es el sentido eterno del sacrificio al que nadie se resiste, a menos de estar animado por esa fe tan difícil de mantener y que tal vez un solo hombre supo formular de manera plausible: Spinoza con su Amor Intellectualis Dei».

Observen cómo vuelve Spinoza a escena. Spinoza abre y cierra este SEMINARIO 11. No sé bien por qué nos preocupamos tanto por la excomunión que, en última instancia, me parece una pequeña historia del psicoanálisis. Y Lacan dice que este Amor Intellectualis Dei es la única salida del problema irresistible de ofrecer al Otro lo que desea; de salirse de ese vínculo al deseo del Otro, procurando apaciguar a los dioses, ofreciéndoseles lo mejor que se tiene. Sin embargo, la posición de Spinoza: «Para nosotros es una posición insostenible. La experiencia muestra que Kant es más certero, y he demostrado que su teoría de la conciencia o, como él dice, de la razón práctica, tiene consistencia sólo porque da una especificación a la ley moral. Esta ley moral, todo bien mirado, no es más que el deseo en

estado puro, el mismo que desemboca en el sacrificio, propiamente dicho, de todo objeto de amor en su humana ternura».

¿Lo entendieron? Lo puro indica que no está lo otro y, ¿qué es pues lo que impurifica al deseo?, ¿cómo entra ese algo en el deseo? Es su apoyo en el fantasma, ya que el fantasma aporta el objeto del deseo. Quiere decir que el deseo en estado puro es el deseo que rechaza el objeto tal como está planteado en el fantasma. (S ◊ a)

d

El deseo, dice Lacan, se sostiene en el fantasma. Pero podría no sostenerse en el fantasma, en cuyo caso caería el objeto del deseo. Y, ¿qué decía Kant de la ley moral? El imperativo categórico. Un ejemplo de ello: tu hija es una asesina, sólo que nadie sabe de ello excepto tú. ¿Qué manda hacer el imperativo categórico? Que tú, como padre, debes entregar a tu hija. Por eso es que Lacan articula Kant con Sade, es lo que hace el padre de Ifigenia. Y, ¿cómo se comprueba el ejercicio del imperativo categórico? Se comprueba porque tiene que estar más allá de tu propio dolor —en eso es “imperativo”. En Kant, ese dolor es lo “patético”, el pathos. Pero eso, entonces, lleva al sacrificio. En el sacrificio se verifica el deseo en estado puro, en el sacrificio “de todo objeto de amor en su humana ternura”. Reconozcamos que el Lacan que dice esto de “todo objeto de amor en su humana ternura” no se parece en absoluto al Lacan que habitualmente nos muestran los lacanianos. Éste no parece ser el Lacan al que nos han acostumbrado los lacanianos. El Lacan de la mayor parte de los lacanianos es un Lacan del imperativo categórico: responsabilizar y angustiar al paciente desde la primera entrevista... Claro que Lacan no dice “en su divina ternura”, sino “en su humana ternura”. «Y lo digo muy claro —desemboca no sólo en el rechazo del objeto patológico...»

Se refiere al pathos kantiano, y no en el sentido de enfermedad. «...sino también en su sacrificio y su asesinato, por eso escribí Kant con Sade».

La máxima de Sade podía expresarse poco más o menos así: “Haz con la parte del cuerpo del otro lo que mejor te venga en gana”. Pero ha quedado demostrado que él nunca hizo eso en su vida —sólo era su fantasma. Por eso, para Lacan, Sade no era sádico, sino que el contenido de su fantasma lo era. Observen cuán problemático es el terreno en que nos movemos. Se trata de cómo posicionarnos con respecto al Otro. Y es muy importante pensar a este Otro como Dios. Entonces, vamos a plantearnos si hay oscuridad en aquello que el Otro desea. Si sostenemos que su deseo no es oscuro, no hace falta entregarle nuestra hija. Pero si su deseo sí nos es oscuro, entonces le daremos la respuesta que se ha venido haciendo durante cuarenta mil años de cultura, a saber, ofrendándole lo más valioso que tenemos. Muy bien, ¿qué es lo que en definitiva nos interesa de todo esto? En que el neurótico abandona el objeto del fantasma con la demanda del Otro. ¿No es ésa la fórmula de «SUBVERSIÓN DEL SUJETO...»? ¿No es el fantasma lo más valioso? Los lacanianos dicen que no,

que el deseo es oro puro y que, en cambio, el fantasma es caca infecta... Siempre lo pensamos así. Pero Lacan plantea que no hay deseo en forma humana sino apoyado en el fantasma. Y el asunto está en descubrir que no se trata de que el objeto a no tenga valor, sino que no es condición sine qua non, esto es, que podría también haber otra cosa valiosa. Y es ése el «atravesamiento del fantasma»: llegar a descubrir que no es solamente eso, porque si fuese solamente eso tendríamos el caso inverso del padre de Ifigenia —perdiendo a Ifigenia en otras coordenadas—; o el caso del tío de Antígona, que pierde a su hijo y queda en un duelo permanente, eternamente patológico. En estos casos, el sujeto creería verdaderamente que el objeto es condición absoluta. Lo que primeramente hay que trabajar en análisis es salir de la demanda para arribar al objeto. Y una vez arribados a ese punto, no se trata de atacar el valor del objeto —no se busca el deseo puro—, sino de atacar la condición absoluta y axiomática que el fantasma aporta al objeto. De eso se trata. Ahora bien, ¿qué tiene que ver todo esto con la cuestión del Padre? «Éste es un ejemplo de efecto de desengaño que ejerce el análisis sobre todos los esfuerzos, aun los más nobles, de la ética tradicional».

El análisis respecto de los principales ideales morales de la ética produce un desengaño. «Posición límite ésta que nos permite captar que el hombre no puede siquiera esbozar su situación en un profundo campo de conocimiento reencontrado, sin haber cumplido antes con el límite al que está encadenado como deseo. El amor, que en la opinión de algunos hemos querido degradar...».

Es claro que, para la mayor parte de los lacanianos —no sé por qué—, el amor es anatema, es la mayor de las porquerías. Es éste el último párrafo del SEMINARIO 11. Una persona como Lacan dicta un seminario, eligiendo muy bien sobre qué va a hablar tanto al principio como al final. Y éste es el último párrafo de su primer seminario luego de haber sido expulsado de la IPA; y, además, éste es el primer seminario que se publica. ¿Cuántas veces se ha citado este último párrafo? Nadie lo cita. Hay ciertamente un Lacan que se reprime y un Lacan al que se cita. Pero, como todo, el asunto radica en qué párrafos elegimos para sostener qué cosas. «El amor, que en la opinión de algunos hemos querido degradar, sólo puede postularse en ese más allá donde, para empezar, renuncia a su objeto. Esto también nos permite comprender que todo refugio donde pueda instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro, requiere la intervención de ese médium que es la metáfora paterna; en ello radica la enseñanza del psicoanálisis».

Ven por qué traigo este párrafo: porque habla de la metáfora paterna como médium. En este caso sería médium de los dos sexos para producir una relación. Es casi amable. Es la primera vez que Lacan les debe parecer amable y tierno. Temperancia, justamente lo que menos había en la vida de él........................................

[Cambio de cinta]

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Metáfora Paterna

Otro (A)

Nombre-del-Padre

Dios Oscuro

Límite a la ley

Padre enaltecido Holocausto nazi

.................... más directamente presente en la clínica; porque lo que Lacan plantea es que si uno no logra ese médium, la relación que adquiere con eso es la de la más horrorosa forma que uno pueda imaginar; ya que, por ejemplo, pone en esta lógica al holocausto nazi. Ustedes quizás piensen que me detengo tanto en esto porque soy judío. Es posible, pero yo no puedo decirlo. De cualquier manera, mi posición ética es la de dolerme y horrorizarme ante la realidad del holocausto de los judíos, o de cualquier otro. Observen que yo no sostengo, como los lacanianos, que la metáfora paterna no coincide con el Padre porque puede ser la mamá o el abuelo; sino que planteo —y lo trabajé bastante con el tema de las existencias— la condición necesaria de la distinción radical entre lo que es la metáfora paterna y el Padre en tanto que Dios Padre; porque si no, la vida se convierte en el infierno nazi. Hay un libro espectacular, completamente desconocido, que se llama «ISOSEL RIACOVEL HABLA A DIOS». “Isosel” es un diminutivo de “José”. La historia de este libro es increíble. Un diario judío de los primeros años de la década del ’50, en Buenos Aires, decía así: «En una de las ruinas del ghetto de Varsovia, entre los montículos de piedra y de huesos humanos calcinados,...»..

En el ghetto de Varsovia hubo un levantamiento judío que es muy poco frecuente, porque, frente al holocausto nazi, la posición de los judíos era muy pasiva. En ese ghetto hubo una rebelión sostenida durante varios meses. Entonces, continúo: «... en una pequeña botella tapada, se encontró el testamento escrito en las últimas horas de un judío llamado Isosel Riacovel».

Ésta es la historia del diario, pero en realidad el autor es Codin, un espía israelí en Argentina. La historia es increíble. En una noche de inspiración literaria, él escribió esta ficción, pero fue publicada en el diario como una historia verdadera; y el tipo se pasa tres años diciendo que era él. Les leo entonces parte de esta historia tan parecida a la de Job. Hay un pasaje en que se lo muestra acodado en una ventana, ya sin municiones, entregado a sus pensamientos luego de que toda su familia fuera asesinada: «Ahora llegó mi turno y, como Job, puedo decir de mí [...] vuelvo desnudo a la tierra, tan desnudo como cuando nací [...] Tengo 43 años y al mirar mi pasado puedo afirmar, hasta donde un hombre puede estar seguro de sí mismo, que la mía fue una vida honesta y que amé a Dios con todo mi corazón. Alguna vez fui bendecido con fortuna, pero eso nunca me envaneció. Era muy grande mi riqueza, pero siguiendo el consejo de mi maestro espiritual, la declaré [...] para que si alguien tenía la tentación de robarme fuera como si se apropiase de algo sin dueño y encontrado en la vía publica. Mi casa estaba abierta a todo necesitado y me sentía dichoso cuando podía brindar una ayuda o un favor».

Era un piadoso como Job. ¿Ven cuál es el problema moral que se plantea? Si es tan piadoso, ¿por qué Dios lo castiga?

«Yo servía a Dios apasionadamente, y lo único que le pedía era que me permitiese servirlo con todo el corazón, con toda el alma, con toda la fuerza. No puedo decir que tras lo vivido mi relación con Dios no haya cambiado, pero puedo afirmar con absoluta seguridad que mi fe en Él no cambio».

Hay mucha gente que cuando le sucede una desgracia anda diciendo que “se peleó con Dios” o que no cree más en Él. Sin embargo, en este caso, él acepta que su relación con Dios no es la misma, pero su fe en él está intacta. «Antes, cuando mi situación era buena, me vinculaba con Él como con alguien que no cesaba de brindarme favores. Aún sigo sintiéndome deudor suyo, pero ahora también El tiene una deuda conmigo, una deuda muy grande y, por lo tanto, me considero con derecho a exigir. Y no es que yo le pida a Dios, como Job, que señale con el dedo cuáles fueron mis pecados para saber por qué me sucedió todo esto. Personas más doctas y mejores que yo están firmemente convencidas de que ahora no se trata de un castigo por los pecados cometidos [...] sino tenía que ser todo el pueblo judío pecaminoso; ¿cuál sería el pecado? [...] sino que está teniendo lugar en el mundo algo muy distinto. Éste es un tiempo de ocultamiento del rostro divino».

Esta ocultación es lo que se llama “astarat panim”, cuando Dios da vuelta la cara; y está dos veces en el Antiguo Testamento. ¿Qué decía el rabino en el ghetto? En realidad, no se lo preguntaban, no se preguntaban sobre el holocausto. Había un problema especialmente para los religiosos, pero no para los ateos. Los nazis, ¿qué religión tenían? Ninguna, eran los más ateos de todo Occidente; estaban en la posición más determinada con respecto a la creencia en un Dios. Éste es un tiempo de ocultación del rostro divino, o sea, lo que se decía en los campos de concentración es que Dios había dado vuelta la cara. Éste es el problema con el que yo quería cerrar este ciclo de reuniones. Desde que hay sujeto humano hablante, hay Otro. Y no necesariamente es así para los animales. ¿Hay lo heteros en el mundo animal? Aunque sea la víctima y su perseguidor, liebre y zorro, gato y perro, ¿hace eso acaso que éste sea lo Otro para aquél? ¿Se trata de sujeto y de Otro en los animales? Seguramente conozcan a alguna pareja de la que se dice se llevan “como perro y gato”. Entonces, ¿qué es lo que está en eso representado en el álgebra lacaniano? La relación «a—a’». Y Ustedes dicen que falta a eso alguna instancia de Otro para que venga a regularlo, ¿no es así? Con lo cual, observen que no es la misma lógica la que se utiliza. Piensen en la iniciativa del Otro en la psicosis y compárenla con el deseo del Otro. Verán que el deseo del Otro es cien mil veces más temperado que la iniciativa del Otro, porque en el medio está la función del Padre, que todavía nos convence entenderla en términos de Dios, de Dios como Padre —lo cual es parte de nuestra forma judeocristiana de referirnos a Dios. Si Ustedes quieren seguir designándolo como «Padre», no hay ningún problema. Por el contrario, hasta puede ser fuertemente asimilado a nuestra clínica con los problemas terribles que puede tener un paciente con su mamá o su papá, o cualquier instancia parental que se posicione en la estructura de los vínculos personales como Padre. No obstante, tengan bien claro que como Nombre-del-Padre estamos estableciendo algo estrictamente heterogéneo a eso; y que para que la vida humana no quede en lo personal arrasada —o en lo social llevada al holocausto— es imperioso distinguir entre Nombre-del-Padre y el Padre como Otro, porque el holocausto es el peor nombre del sacrificio. A aquellos que les gusta decir que el Padre es la ley, se encontrarán inevitablemente con un problemita, porque la ley se les pasó del lado del horror. Y no por nada Lacan escribió que lo sádico del sistema kantiano lo es un mucho mayor medida que el propio Sade. Toda la lógica de «KANT CON SADE» se monta sobre la voluntad. Entonces, el imperativo categórico, como ley, se ubica de este lado del cuadro.

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Metáfora Paterna

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Límite a la ley

Padre enaltecido Holocausto nazi Imperativo categórico

Recuerdan mi propuesta de distinguir necesariamente entre las dos estructuras de ley, entre Thémis y Díkē. Siempre se trata de dos tipos de leyes. Y no vayan a creer que la ley es pacificadora. Es falso, no hay nada más terrible que la aplicación voluntarista de la ley, porque puede llevarnos a lo más sacrificial de la vida que la cultura tiene. Si les gusta encontrar diferencias entre los animales y los seres humanos hablantes, ésta es una linda manera de diferenciarlos: los animales no hacen sacrificios. La bandada escapará dejando atrás al cachorrito y los leones se lo comerán. ¿Han visto alguna vez algún grupo de animales esmerarse por salvar de las fauces del león a uno de sus rezagados? De eso estamos hablando. Y, por otra parte, tenemos este «Amor Intellectualis Dei», el amor intelectual de la divinidad, dice Lacan en ese análisis que hace de Spinoza. A este filósofo se lo ha tildado de panteísta porque hace coincidir a Dios con la naturaleza. Pero la coincidencia entre Dios y la naturaleza ya se encuentra en las «MEDITACIONES» cartesianas. Descartes dice allí que el nombre moderno de Dios es la naturaleza. Ni tengo que preguntarles cuántas veces han escuchado cosas del estilo de “la fuerza de la naturaleza” o “la violencia de la naturaleza”, como si se tratase de un verdadero dios. Para Spinoza —por eso Lacan lo cita—, la base es intelectual, racional; y, entonces, de lo que se trata es de cierta racionalidad que esté mas allá de esto. Esta racionalidad, el Amor Intellectualis Dei, el amor intelectual a Dios, está sostenida por la metáfora paterna. Y es además pacificante, la salvación, la solución de vivir en el horror humano. Pensemos, por ejemplo, en el drama étnico en África. Ahí no te cortan el videocable, ahí te agarran y te cortan los brazos. Hubo una rebelión en que las fuerzas sublevadas les cortaron los brazos a más de cien mil personas para que no pudieran sostener armas... El resultado de algunas de estas guerras étnicas se vio muy patentemente cuando por los ríos descendían, durante días, cuerpos humanos destrozados. ¿Encuentra esto explicación cabal en el sistema marxistahegeliano? ¿Se trata siempre de intereses económicos? ¿Es que la historia de la humanidad toda se entiende por intereses económicos? Lo que les propongo es que el horror del mundo humano radica justamente en la relación al Otro. Si el Otro pasa a ser concebido como Dios, el asunto es establecer qué quiere. Y, ¿por qué el Amor Intellectualis Dei sería salvador respecto del imperativo categórico? Siempre se ha utilizado la ley en sentido categórico. Por ejemplo, ¿por qué Sócrates toma la cicuta? Él dice hacerlo para demostrarse como buen ciudadano: sometiéndose a sí mismo a lo más injusto, cruel y más contrario a la verdad, a lo que más duele de la ley. Saben que, para Lacan, lo de Sócrates es un deseo puro. Ahí está el deseo puro, en el hecho de no haber respetado la vida. ¿Qué vida? La de cualquiera, como la de él. Y entonces ¿qué nos falta escribir de este lado del cuadro? La ley, la ley del padre, la de tomar la cicuta. S

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Dios Oscuro

Límite a la ley

Padre enaltecido Holocausto nazi Imperativo categórico Ley

Muchos militantes del ERP se tomaron la pastillita de cianuro para probar su fidelidad. La tomaron con una notable voluntad, pero esos suicidios van más allá de la estructura. Víctor Frankel es un filosofo que había estado en un campo de concentración, y decía que en el campo de concentración habían muerto los mejores; no porque conociera a todas las víctimas —él se salvó y después terminó suicidándose—, sino que los mejores fueron los que murieron porque cedían a otros sus míseros mendrugo. Allí, el imperativo categórico funcionó plenamente. ¿Por qué el Nombre-del-Padre viene a rescatar de eso? Porque es el límite a la ley. Pero nosotros hemos llegado al desaguisado de sostener que el Padre está del lado derecho del cuadro. No debemos confundir el Padre con el Otro. Si se confunden, entonces queda uno enfrentado al horror en sus formas más monstruosas. INTERVENCIÓN: Me quedé pensando en que la formula kantiana es deontológica, es decir, el orden del “deber ser” es formal. Y me cierra. Después vos le dabas una vuelta dándole el ejemplo de la hija asesina. Pero la fórmula kantiana no dice que yo deba entregarla a la policía, sino que hay un movimiento..... [inaudible]....... es decir, puedo no entregarla a la policía, partiendo de que hago de eso un valor de la conducta universal. A.E.: Mucho más sabia es la ley del Código Civil argentino, que dice que nadie está obligado a declarar en contra de sí mismo y de sus familiares más directos. INTERVENCIÓN: El imperativo categórico no manda hacer en términos de contenido; la ley argentina, sí. Hay lugar para la posición subjetiva, pero pretende que esa posición que vos tomes sea universal. A.E.: Claro, pero te digo que lleva a esto. Nosotros decimos que hay que pretender que no, que no sea universal. Si la única forma que opera en lo personal, dice Lacan, es que haya operado la metáfora paterna. INTERVENCIÓN: Hay un lugar para la elección. A.E.: No hay ninguna ética que escape a la elección, porque la posición moral radica en que puedas elegir. El asunto es que plantee que debés elegir. La ética kantiana es que debés elegir como todos. Y nosotros estamos diciendo que no. INTERVENCIÓN: No, no es como todos. Hay una tensión, lo que elijas debe ser tomado como valor universal, pero no obliga a elegir como todos. A.E.: Lo que yo estoy diciendo es que el nazismo se apoya en Kant. Lacan sostiene que la tendencia occidental llegó a este punto por Kant, y no por los nazis. En Die Bechtrommel, «EL TAMBOR DE HOJALATA» de Günter Grass 40, ¿cuál es la posición del padre? El escritor es un alemán que evalúa a un pueblo, al horror de un pueblo. Hay una lógica ahí, está muy claramente

40

Günter Grass, «El Tambor de Hojalata» (Alfaguara, Madrid, 1999, ISBN: 8420425087).

planteado que él no odiaba a los judíos, ni siquiera le interesaban; él se comportaba como un buen alemán. Esa lógica es muy clara. Piénsenlo en la psicosis y verán cuál es el horror del que se trata. ¿No hay acaso una alta incidencia de suicidios en la psicosis? ¿No descubrieron lo sacrificial de la psicosis? Es tan claro como la muerte del sujeto. Después del desencadenamiento, el sujeto testimonia de su propia muerte, como nos lo muestra el caso de Schreber. Y si quieren distinguir entre “brote” y “desencadenamiento”, basta con decir que el primero es múltiple el segundo es uno y único. Y, por supuesto, nadie ha dicho que el primer brote fuera necesariamente el desencadenamiento. ¿Cómo distinguirlos, entonces? El desencadenamiento supone la muerte del sujeto. Pero la muerte del sujeto no significa el suicidio del psicótico. Entonces, ¿por qué hay tantos suicidios en la psicosis? En los hospitales hay una infinidad de casos en que el Otro manda suicidarse. Atiendo a un esquizofrénico que dice ser homosexual, y que Dios nunca vio con buenos ojos que él lo fuera. En el desencadenamiento, mientras se pegaba una ducha, escuchó a Dios diciéndole que le daba una solución para su condición homosexual: cortarse el pene. Y llegó a arrancarse un pedazo del prepucio. Ésa es la lógica de la que hablo. El neurótico puede ahí poner un sustituto y, en vez de su pene, bien puede ser por ejemplo un valioso jarrón de porcelana —hay una mediación posible. Lo desesperante de la psicosis es la falta de mediación. ¿Cuál es esa mediación que hace falta? La que aporta el Nombre-del-Padre. Nosotros no lo vemos tan radicalmente salvaje, porque para nosotros opera la mediación. Pero búsquenlo en la interesantísima vuelta que le encontró Lacan: en su retorno social. Y en lo particular de cada caso, por ejemplo en la psicosis, descubrimos el valor de lo sacrificial. Tenemos, por ejemplo, la oreja de Van Gogh. ¿Qué era la oreja para él? Algo valiosísimo. Lo sacrificial es siempre algo valiosísimo que el sujeto ofrenda porque falló la temperancia. ¿No comprobaron que los más rigurosos cumplidores de la ley son precisamente los psicóticos? Se desesperan si no la cumplen al pie de la letra, porque justamente les falta la temperancia respecto de la ley, y no la ley en sí misma. Sin la temperancia, la ley opera de una manera directa, inmediata. ¿Por qué el Nombre-del-Padre hace límite a la ley? Porque si el Padre es significante y no es una persona concreta, pueden operar la metáfora y la metonimia. Pero si el Padre no es significante sino alguien en particular, entonces se trata del signo. El signo significa algo para alguien, es el pene o la oreja. Cuando mi hermana mayor le dijo a mi madre que se iría de camping junto a sus compañeras del Schule, mi idishe mame le respondió enseguida que “¡Sólo una puta es capaz de hacer una cosa así!”... Mi hermana, pobre, no fue... Pero supongan que no le hubiese dicho eso, sino que la respuesta hubiera sido “Si vas al campamento, ¡me muero!”, ¿qué se pone a trabajar con ese “¡me muero!”? Que es un significante, y, por lo tanto, que implica otra cosa. Ahora bien, si no hay distinción entre Madre y Otro, si se da el caso de que diga “¡Me muero!”, entonces adviene la desesperación real porque morirá sin más; y esto porque ella, como Otro, no esta intermediada por el significante. Ven por qué insisto tanto con la cuestión de que el Padre no es nadie en particular, porque todo se juega en eso, en que no puede serlo, en que no debe serlo. El Padre no es el papá del chico. INTERVENCIÓN: Quería plantearte que al imperativo kantiano, en su primera versión, se lo formaliza como que Dios es aparente, como que Dios manda hacer algo concreto, pero no está... A.E.: Si está, está como el imperativo. Lacan dice que desapareció una modalidad de Dios.

PREGUNTA: ¿Por qué hay un Dios en el imperativo categórico kantiano y no en la metáfora paterna? A.E: Primero, la cuestión del amor. En Spinoza se trata de un amor significante a Dios. Si uno hubiese cuestionado a los nazis su posición con respecto a Dios, ni se habrían dado por aludidos, porque no había nadie más ateo que ellos. Lo que Lacan propone es que esta modalidad de operar la cultura humana sobre el sujeto hace recordar las viejas prácticas sacrificiales más terribles. No hace falta ser sociólogo o antropólogo para saber que a cada siglo de la evolución de Occidente le correspondieron atrocidades cada vez peores. Cuanto mayor sea el imperativo y cuanto más ateísmo, mayor el horror sacrificial. PREGUNTA: [Inaudible]. A.E.: ¿Qué estás sosteniendo con el asunto de Kant? INTERVENCIÓN: [Inaudible]. A.E.: El psicoanálisis surge en un momento histórico específico de la cultura occidental como respuesta a determinados problemas. ¿Olvidás que Freud lo hizo en alemán, que él mismo fue perseguido por los nazis? Freud hizo un infortunado chiste cuando dijo asombrarse de cuánto había progresado la humanidad porque, en otro momento, lo habrían quemado a él cuando ahora sólo quemaban sus libros. Quince días después, empezaron los campos de exterminio y los hornos crematorios en que se asesinaron a millones de personas. Está inscripto el retorno de los peores horrores de los cuales nosotros habíamos creído haber escapado. La evolución de la religiosidad tiene estos tres o cuatro movimientos de corte: empieza endiosando cosas naturales —el dios de la lluvia, del viento, etc.— , luego los múltiples dioses del Olimpo que no son en sí mismos esos fenómenos naturales, sino que éstos les están supeditados. Por último, el monoteísmo judeocristiano. Es decir que la personificación ya es máxima. ¿Cómo podría haberse explicado el exterminio nazi según la lógica de las deidades del Olimpo? Desde luego, la pregunta es forzada, pero podríamos decir que Zeus lo hizo para ocultar que había copulado con un montón de judías. Y, ¿cómo se explica el exterminio nazi para un judío piadoso? Ya les leí algún pasaje sobre eso: Dios da vuelta la cara —está ya en juego la mirada de Dios. De modo que la religiosidad de hace cincuenta mil años a hoy ha ido en el sentido contrario a lo que nosotros creemos que es evolución. Es mucho peor ahora, porque ahora, más que nunca, se trata de una Persona, y es aún mucho más terrible. Nosotros creemos que aquéllas eran pobres gentes de “pueblos primitivos”. Nada de “pobres”: ellos no conocían el exterminio. PREGUNTA: [Inaudible]. A.E.: Claro, no analizó la relación con su padre. ¿Qué está diciendo Lacan cuando afirma que Freud no analizó la relación con su papá? Que Freud tenía enaltecido a su papá. Más aún, ¿podemos deducir cuál es el defecto judío en el psicoanálisis que Lacan dice que hay que erradicar? «Yo servía a Dios apasionadamente, y lo único que le pedía era que me permitiese servirlo con todo el corazón, con toda el alma, con toda la fuerza. No puedo decir que tras lo vivido mi relación con Dios no haya cambiado, pero puedo afirmar con absoluta seguridad que mi fe en Él no cambio».

Ése es el problema judío en el psicoanálisis, a saber, la fe que tenemos en Freud, en Lacan o en Jacques-Alain Miller. Ése es el problema judío. Hay que erradicar la fe de la ciencia psicoanalítica. “Tener fe en el psicoanálisis” nos mata. Ésa es la tradición judía. Freud no analizó bien la relación con su padre, y nos quedó él mismo como padre. Y, ¿cuál es la relación de los

judíos al padre? La fe. Fueron los judíos los que inventaron la cuestión de la fe. Búsquenlo en el diccionario, se llama emunah; pero es una noción de verdad y no de fe, una forma de decir la verdad —emet o emunah. Hay en el diccionario de Ferrater Mora todo un artículo dedicado a la verdad, en que hay un apartado acerca de la emunah; porque es una forma rarísima de concebir la verdad. La verdad, según emunah, es la fe. Ése es nuestro problema, esto es, que una cosa sea verdadera por el solo hecho de que Freud lo haya dicho. Y como Freud es para nosotros el dios enaltecido, tenemos entonces fe en él. Llegó la hora de revisarlo. Y guardémonos de mantener la fe en un sentido más subrepticio, es decir, revisarlo porque tenemos fe en Lacan... Haciendo así, iremos hacia lo peor creyendo que vamos “evolucionando” hacia lo pacificante. ¿Quieren tener un vínculo con la enseñanza lacaniana? Pues entonces no tengan fe en Lacan, sino un amor intelectual y racional a lo que dijo.

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe

APÉNDICE 41

El Indoeuropeo

Veamos un poco qué es esto del indoeuropeo que nos propone Benveniste. Les he traído bastantes citas como para que tengamos una idea más o menos sólida. Comenzaré con la introducción del libro:

«El indoeuropeo se define como una familia de lenguas salidas de una lengua común y que se han diferenciado por separación gradual. Es por tanto un acontecimiento global e inmenso lo que captamos en su conjunto, dado que se descompone a lo largo de los siglos en una serie de historias distintas, cada una de las cuales es la historia de una lengua particular. Mientras las fases de estas migraciones e implantaciones sigan siéndonos desconocidas, el milagro estriba en que...».

Es decir que vamos a trabajar sobre aquello que para un lingüista se presenta como un verdadero “milagro”.

41

A fin de completar los desarrollos lingüísticos sobre el indoeuropeo, se proponen al lector las siguientes líneas extraídas del curso de postgrado «Complejo de Edipo y Metáfora Paterna» que el autor dictara en 1998 en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires.

«...podemos designar con total seguridad los pueblos que formaron parte de la comunidad inicial y reconocerlos con exclusión de todos los demás como indoeuropeos. La razón de ello es la lengua y sólo la lengua».

Así que dejaremos a un lado la forma de producir, la forma de gobernarse, etc. Sólo nos interesaremos en la lengua, en función de la cual vamos a establecer una historia muy precisa para un conjunto muy vasto de pueblos en cuatro mil años de historia; una historia que es altamente significativa para la estructura actual del mundo en donde se aplica el psicoanálisis.

«La noción de indoeuropeo vale ante todo como noción lingüística ...».

Lo cual va muy bien con nuestras nociones. El significante como noción lingüística, el inconsciente estructurado como un lenguaje, etc.

«...y si podemos ampliarla a otros aspectos de la cultura será también a partir de la lengua. El concepto de parentesco genético no tiene en ningún otro dominio lingüístico un sentido tan preciso ni una justificación tan clara».

Se puede decir con precisión que el castellano, sin lugar a dudas, proviene del indoeuropeo.

«En indoeuropeo encontramos el modelo mismo de las relaciones de correspondencia que delimitan una familia de lenguas y permiten reconstruir sus estados anteriores hasta la unidad primera».

Si ustedes quieren, es lo que podríamos poner en funcionamiento en lugar del mito de la horda primitiva, porque esta historia tiene algo de milagrosa y es totalmente exacta y lingüística.

«[...] Nuestra empresa es completamente distinta. No hemos tratado en modo alguno de hacer un inventario de las realidades indoeuropeas en tanto que definidas por grandes correspondencias léxicas. Al contrario, la mayor parte de los datos que tratamos no pertenecen al vocabulario común, son específicos como términos de instituciones pero en lenguas particulares, y lo que analizamos es su génesis y su conexión indoeuropea. Nos proponemos por tanto estudiar la formación y la organización del vocabulario de las instituciones».

Ahí está justificado el título. Y aclara:

«El término de institución debe entenderse aquí en un sentido lato: no solamente las instituciones clásicas del derecho, del gobierno y de la religión, sino también aquellas instituciones menos aparentes que se esbozan en las técnicas, los modos de vida, las relaciones sociales, los procesos verbales y mentales».

De modo que nos dedicaremos a estudiar todas estas instituciones, esto es, las formas estables de los vínculos entre los sujetos humanos, no solamente instituciones del derecho, sino todas las instituciones que hacen a las relaciones entre los sujetos humanos con base en el lenguaje.

Y algo importantísimo, que es el anteúltimo párrafo de la introducción del libro de Benveniste:

«[...] Podemos comprenderlas, reconocerles una cierta estructura y ordenarlas en un esquema racional, si sabemos estudiarlas directamente, dejando a un lado traducciones simplistas, y si sabemos establecer también ciertas distinciones esenciales,...».

Quiere decir que vamos a estudiar el vocabulario de las instituciones indoeuropeas, estableciendo una distinción fundamental:

«... sobre todo en la existente entre designación y significación,...».

Es decir que Benveniste hará su trabajo estableciendo una diferencia fundamental entre designación y significación.

«por culpa de la cual tantas discusiones sobre el sentido zozobran en la confusión. Se trata de, por la comparación y mediante un análisis diacrónico, hacer aparecer allí, donde al principio no tenemos más que una designación, una significación».

¿Entienden lo profundo del análisis que vamos a hacer? Vamos a estudiar la significación de las instituciones en indoeuropeo. La distinción entre significación y designación radica en que la designación es el objeto designado por esa palabra —por ejemplo, el diccionario. Y significación es el conjunto de ideas que el lenguaje permite concebir, el conjunto de conceptos, no importa luego cómo este concepto se manifieste en una realidad, si es una persona si son dos, si es extranjero o es nacional; no importa lo que después designe en concreto. Lo que Benveniste va a tratar de hacer, a partir del conjunto de la diacronía del indoeuropeo, es ver cómo se establece el conjunto de significaciones en el origen de esta familia de lenguas, respecto a los vínculos entre los sujetos humanos institucionalizados y estables.

Nosotros lo vamos a utilizar para establecer el significado de «Padre», no el referente, no lo que designa, sino cuál era la idea de “Padre” en indoeuropeo.

Por otra parte, tenemos que aclarar en qué sentido tomaremos el término “diacronía”. En el sentido de Lacan, quiere decir cadena significante, S1 · S2. En el sentido de Benveniste, se trata de la diacronía del lingüista, esto es, de la evolución en la lengua. Y, entonces, además de tener esta propiedad milagrosa, como familia de lenguas, el indoeuropeo tiene otra propiedad absolutamente exclusiva y característica:

«Lo sorprendente, en cambio, es que a pesar de tantas vicisitudes, y a través de tantos siglos de vida independiente, las lenguas indoeuropeas hayan conservado un vocabulario del parentesco que bastaría por sí sólo para demostrar su unidad genética y que hasta nuestros días conserva la huella de su origen».

Éstas son las líneas que cierran todo el gran apartado dedicado al parentesco, en el libro de Benveniste. Así, lo más característico, lo más estable de todas las familias que han provenido del tronco común, a lo largo de cuatro mil años, es el sistema de parentesco. De modo que lo que llamaríamos “instituciones familiares” son una propiedad del indoeuropeo. Es ciertamente muy interesante para nosotros porque justamente queremos establecer cuál es la noción de «Padre» en el indoeuropeo. Lo más interesante es que lo que caracteriza al indoeuropeo es la estabilidad en la forma de significar «Padre», aun en la vastedad comprendida en territorio y en la evolución de tiempo.

¿Cuáles son las propiedades fundamentales establecidas como significación indoeuropea respecto al parentesco? Dice Benveniste en el primer párrafo del apartado sobre el parentesco.

«Los términos indoeuropeos relativos al parentesco figuran entre los más estables y lo mejor asentados del indoeuropeo...».

Aún dentro del indoeuropeo lo más estable son los vínculos de parentesco, los términos de parentesco.

«... al estar representados en casi todas las lenguas y deducirse de correspondencias claras».

Recuerdan que yo les había dicho que tata y mama se utilizan para designar a papá y a mamá respectivamente en prácticamente todas las lenguas del enorme conjunto del indoeuropeo.

«[...] las dos principales conclusiones que se pueden sacar de las correspondencias: por un lado, la estructura familiar que se esboza a través del vocabulario es la de una sociedad patriarcal...».

La primera propiedad interna que tenemos de esta estabilidad es que el indoeuropeo se caracteriza por familias patriarcales.

«...que se apoya en la filiación paterna, y que realiza el tipo de la “gran familia”».

Esto es muy importante. ¿Qué es la “gran familia”? Pues es esto:

«[...] con un antepasado en torno al cual se agrupan todos descendientes machos y sus familias restringidas;...».

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Sí. El indoeuropeo incluye también la India. Me preguntarán quizás qué tienen que ver las castas de la India con el gaucho de la Patagonia. Nosotros creemos que no tienen absolutamente nada que ver. Pero sucede que en ambos casos “papá” se dice de igual forma. Y tenemos también que la estructura familiar es estable en todo el campo espacial y temporal del indoeuropeo. Pero, ¿en qué se radica esta estabilidad? En familias patriarcales cuya estructura es la de descendencia patrilineal y que constituyen, como modalidad de convivencia, la “gran familia”, esto es, un macho antepasado —no me van a negar que esta teoría es bastante más sólida que la de la horda primitiva de Freud— cuyos descendientes varones conviven todos juntos en sus familias restringidas. Pero además hay que agregar este otro importante factor:

«[...] los términos del parentesco se refieren al hombre; ...».

En indoeuropeo, no hay verbo alguno que, para referirse al acto de constituir familia, remita a la mujer. La mujer siempre tiene una posición pasiva, siempre es tomada, porque el verbo siempre refiere al hombre. Eso es la institución del matrimonio.

«...los que afectan a la mujer son poco numerosos, inseguros y de forma a menudo flotante».

Ésa es la segunda característica

[...] ¿por qué el vocabulario indoeuropeo es tan pobre para el parentesco de la mujer? Se invoca el predominio de las funciones masculinas en las familias. Por supuesto, pero la preponderancia del hombre ha podido mantenerse en otros dominios sin entrañar las mismas consecuencias lexicológicas:...».

Él se pregunta por el lenguaje, por qué en el lenguaje el parentesco es masculino y no femenino. Si se echa mano al recurso de explicarlo por la vía de que el hombre tiene más fuerza que la mujer, debería entonces verificarse en otros campos por fuera de la institución familiar. Lo cual, ciertamente, no es el caso.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Si se tratara de que el hombre es más fuerte, todo el léxico indoeuropeo tendría que tener verbos para el hombre y no para la mujer; tendría que tener designaciones masculinas y no femeninas. Pero esto sólo se verifica en la estructura familiar. Por lo tanto, no es porque el hombre tenga más fuerza. Es una lógica indiscutible porque es el lenguaje en sí, y no interpretación de hechos de la cultura.

«... la condición jurídica de la mujer apenas ha cambiado en Europa en el siglo XVIII y esto no impide que nuestro vocabulario sea estrictamente recíproco (así suegro, suegra, etc). La explicación debe ser más bien que la mujer abandona su clan para entrar en el del marido y que a partir de ese momento se instituyan entre ella y la familia de su marido relaciones que exigen una expresión. Ahora bien, siendo ésta familia una “gran familia”...».

¿Entienden ahora la noción de “gran familia”? La mujer es retirada de su clan y pasa a vivir en el clan armado en función del hijo del macho. Es por eso por lo que las designaciones se arman en torno al macho. Entonces, la noción de “gran familia” no solamente se arma patrilinealmente, sino que regularmente eso implica además el abandono que la mujer hace de su clan, para pasar al clan masculino. O sea que todo lo que afirmaban Freud, Lacan y Claude Lévi-Strauss, en efecto se verifica. Es cierto que la interdicción del incesto solamente se sostiene en la ley del intercambio generalizado de las mujeres —no de las mujeres y los hombres. Ésta es la base más estable de la estructura familiar indoeuropea. Por otra parte, es notable que el indoeuropeo tenga una institución familiar tan estable en el tiempo y el espacio. Sigue siendo todavía así en todos los pueblos determinados por lenguas derivadas del indoeuropeo.

EL PARENTESCO EN INDOEUROPEO

Dicho todo esto, ¿qué es, pues, un padre en indoeuropeo? Aquí vamos a trabajar con algunos temas interesantísimos: la diferencia entre pater y atta o tata —que no son lo mismo—, la diferencia entre mater y anna o amma; y la diferencia entre phrátēr y adélphos. Algunos casos van a ser específicos de algunas lenguas específicas como el griego. Pero la incidencia del griego antiguo en nuestra cultura es de una trascendencia tal, que me parece interesante seguirlo a Benveniste en este estudio. Y, por último, vamos también abordar el tema del “padre nutricio”. Parece increíble hablar de padre nutricio. Uno tiende rápidamente a decir que la función nutricia es privativa de la madre, y que al padre le corresponde la protección: madre nutricia y

padre protector. Pero ocurre que el padre también puede ser nutricio. Efectivamente, en el campo del indoeuropeo, hay una función tipificada del padre que es la del padre nutricio; o sea que lo que Freud escuchó en los análisis de sus pacientes era correcto, ya que es así, es así en el campo del indoeuropeo.

Empecemos por pater y atta, esto es, las dos formas de entender al padre. Trabajaremos con el capítulo 1, «La importancia del concepto de paternidad», del libro de Benveniste. Vamos a suponer honestidad intelectual, quiero decir, vamos a suponer que Benveniste hurtó ideas lacanianas para hacer su exposición. Verán por qué digo esto. Leamos el primer renglón del primer párrafo de este capítulo.

«De todos los términos de parentesco, la forma mejor asegurada es el nombre del padre: pater, en sánscrito pitar-, en armenio hayr, en griego pater, en latín pater; athir en irlandés antiguo, fadar en gótico...».

Sin más, la cosa despunta con el “nombre del padre”. Entonces, aunque por el momento Benveniste no lo diga explícitamente, podemos concluir lo siguiente: si la forma más estable es pater, quizás a causa de ello es que en indoeuropeo la institución de parentesco sea la más estable, porque a partir de pater se derivan las otras. Benveniste no lo dice, pero me parece muy coherente. Se puede sostener racionalmente por qué en indoeuropeo la institución familiar lexicológicamente es tan estable, a saber, por la estabilidad de la noción de pater, ya que a partir de ella se arma la institución familiar.

«El verdadero problema es mucho más importante: ¿pater designa propia y exclusivamente la paternidad física?».

Es lisa y llanamente nuestra pregunta, la pregunta que nos planteamos en estas reuniones. Cabe aclarar que con este “designa”, Benveniste no está preguntando por el referente, sino por el significado.

“El término pater se impone en empleo mitológico, es la clasificación permanente del dios supremo de los indoeuropeos».

Efectivamente, Lacan tiene razón; ya que, en cuanto tal, designa algo eminentemente religioso. Primero, es mitológico. Luego veremos que no tiene nada en absoluto que ver con el padre de carne y hueso. Se trata de algo del orden estrictamente religioso. Así que Lacan tenía razón de cabo a rabo. Y advirtamos que Lacan lo había propuesto diez años antes de que este estudio de Benveniste fuera publicado. Es increíble la anticipación de Lacan al respecto.

Esto es muy interesante porque hubo un misionero, Ivens, que quería evangelizar a los habitantes de la Melanesia —en donde obviamente tienen designación para padre— enseñándoles la noción latina de un Dios Padre. Pero sucede que aquellos aborígenes no podían entender cosa semejante, a pesar de tenían noción de paternidad. A los melanesios, que no son de tradición indoeuropea, les imposible entender al

padre en ese sentido. Con lo cual, también era imposible para ellos tener una religión como la nuestra, mientras que para nosotros es de lo más obvio.

«El área de esta apelación divina es lo bastante amplia como para que tengamos derecho a referir al período indoeuropeo común el empleo mitológico de ese nombre del “padre”».

Quiere decir que “padre” era una designación exclusivamente mitológica.

«Ahora bien, en esta figuración original la relación de paternidad física está excluida».

¿Lo escucharon? La relación de paternidad excluye el vínculo físico, el vínculo individual biológicamente determinado.

«Estamos fuera del parentesco estricto y pater no puede designar al padre en el sentido personal».

No puede. Hace cuatro mil años, hubiese parecido ridículo considerar padre al genitor. El pater era algo estrictamente vinculado a los dioses.

«[...] La repartición indoeuropea responde en líneas generales al mismo principio. Este padre personal es atta».

Así pues, lo que se designa como “atta”, “tata”, “papá” y demás, es el padre personal. Pero el Padre, el pater, es otra cosa y desde el origen mismo tiene un significado religioso; no tiene que ver en absoluto con esa persona. Con lo cual, podemos dar este sentido al “Padre muerto” del que tanto se habla, en tanto y en cuanto entendamos por ello que ningún ser vivo puede ocupar ese lugar.

No puede designar a ningún ser vivo, a ningún hombre en particular. En Freud, sin lugar a dudas, es muerto porque hay asesinato. Pero aquí estamos dándole otro sentido: no con relación a un asesinato, sino porque no puede ser ocupado por ningún ser vivo —es mitológico. De todos modos, hay que aclarar que Freud nunca dijo que consideraba al padre como “Padre muerto”, sino que éste es el modo en que Lacan intenta condensar la concepción más específica y propia del psicoanálisis de Freud. Y, efectivamente, se verifica que pater no puede ser ninguna persona viva.

«[...] De donde se deduce que ata debe ser el “padre nutricio”, aquel que educa al niño. De ahí se deriva la diferencia entre atta y pater. Los dos han podido coexistir y coexisten en efecto, bastante ampliamente. Si atta ha prevalecido en una parte del dominio, es probablemente a consecuencia de cambios profundos en las

concepciones religiosas y en la estructura social. Efectivamente, allí donde está en uso atta, no quedan huellas de la antigua mitología en la que reinaba un dios padre».

Con lo cual, pater es un dios, y así fue como se originó para nosotros. Sólo que tenemos además el problema de que debemos distinguir bien estas dos dimensiones del padre: la del individuo de carne y hueso, y la de la función paterna.

En la página 176, dice Benveniste:

«Si ahora examinamos los derivados del nombre del “padre”, vemos que hay uno que existe en varias lenguas bajo la misma forma y cuyo origen hay que remitir hasta el periodo común: es el adjetivo patrius, gr. pátrios. [...] A partir del momento en que patrius heredado y paternus analógico corrieron juntos, tendieron a diferenciarse en cierta medida. Patrius se emplea exclusivamente en expresiones consagradas tales como patria potestas; no se encuentra jamás en estos casos paternus. Pero se tiene exclusivamente paternus amicus. La patria potestas es el poder que se vincula al padre en general, que él ostenta por su calidad de padre, pero la relación es de naturaleza completamente distinta en amicus paternus, el amigo de mi padre».

Ven la diferencia entre paternus y patrius. Paternus tiene que ver con el padre, alguien que fue conocido de tu papá, pero patrius no, porque tiene que ver con la potestad, esto es, con una función legal.

«En efecto, paternus con hospes amicus, seruus indica una relación personal de hombre a hombre y se refiere al padre de un individuo determinado. [...] El patrius indoeuropeo se refiere no al padre físico sino al padre en el parentesco clasificatorio, al pater invocado como dyauspitā y Iupiter».

Es decir, al padre de la mitología a partir del cual se arma el linaje. Pero este padre no coincide necesariamente con ningún padre de nadie, lo cual estaba clarísimo en la lengua de entonces. A nosotros, por la evolución de la lengua y por nuestra vocación neurótica, se nos ha vuelto oscurísimo. Pero esto se verifica en la clínica: son muy distintas las funciones de Nombre-del-Padre y la del padre carnal que alguien tuvo.

Pasemos ahora a examinar el nombre de la madre. Dice Benveniste en las páginas 140 y 141:

«Es probable que los dos nombres de la “madre”, māter y anna respondan a la misma distinción que pater y atta para el “padre”, porque “padre” y “madre” bajo sus nombres nobles sostienen representaciones simétricas a la mitología antigua».

Pueden Ustedes hacer las correspondencias sin necesidad de que yo termine la lectura de este renglón: māter era una diosa y anna era tu mamá.

Y lo mismo ocurre con “hermano”.

«Según Kretschmer, la sustitución de phrátēr por adelphós sería debida a una manera nueva de considerar la relación de hermano que habría hecho de phrátēr el nombre del miembro de una fratría».

Freud decía que el clan de hermanos se constituía por el asesinato del padre. El hermano era una verdadera institución, era el miembro de una misma fratría.

«Efectivamente, phrátēr no designa el hermano de sangre; se aplica a aquellos que están vinculados por un parentesco místico y se consideran los descendientes de un mismo padre».

Esto es lo que arma las cofradías. Es una propiedad del indoeuropeo que los hermanos funcionen como un colegiado, como un colegio de hermanos, como hermandades. Eso es verdaderamente una hermandad, a saber, estar unido místicamente por las mismas creencias religiosas. Verán que esto no tiene nada que ver con la relación simétrica que dos individuos tienen con respecto a su madre biológica. Precisamente, para eso existía la designación de adelphós.

En la página 141:

«En virtud de estas relaciones, bhrāter, denotaba una fraternidad que no era necesariamente consanguínea. Las dos acepciones han sido distinguidas en griego, se ha conservado phrátēr para el miembro de una fratría, e instituido un término nuevo: adelphós (literalmente, “nacido de la misma matriz”)».

Entonces, adelphós se emplea para el hermano de sangre. Y les advierto de que es más antiguo bhrāter que adelphós. No sé si se dan cuenta que esto rompe con toda teoría psicológica que Ustedes tenían hasta ahora. Si Ustedes creían evidente que, primero, los sujetos se reconocen por ser hijos de la misma madre, y que recién luego por ser hijos del mismo ser místico, debo decirles que no: la hermandad mística es dos mil años más antigua que la hermandad entendida como hijos de la misma madre. Podríamos entonces decir que es de muchísimo más valencia subjetiva el ser hermano místico —en el sentido de la fraternidad—, que el hecho de haber pasado una temporada en el mismo útero. Si tuviésemos que pensarlo en términos del mito hebreo de Caín y Abel —es sólo un artificio porque el hebreo es una lengua semítica, no indoeuropea—, salta a la vista que se trata de una rivalidad adélfica; no tiene nada que ver con lo fraterno. En realidad, lo fraterno no da rivalidad, sino hermandad —no la rivalidad de la hermandad imaginaria de los lacanianos.

Avancemos un poco más. Pasemos ahora a la noción de «padre nutricio». Dice Benveniste en el capítulo dedicado a la realeza y a la nobleza:

«Mientras que el verbo atállō...».

Observen que se trata del verbo que se hace con el sustantivo “atta”.

«... no está prácticamente atestiguado, podemos constatar que atitállo lo está muy bien y con un sentido más preciso que el de “educar, alimentar”. [...] Estos dos verbos contienen la significación esencial de “educar como un hijo”, es decir como si fuera de la familia, lo que no es el caso. En todos los ejemplos el verbo se aplica exclusivamente al niño que no es el hijo propio [...]. Jamás se emplea ese verbo hablando de su propio hijo. También Hesíodo lo toma en este sentido. Entonces vemos con qué se relaciona este verbo, denota una institución que lleva un nombre consagrado en la terminología científica, es el “fosterage”,...».

El fosterage es una noción antropológica.

«...el hecho de servir de padre nutricio. [...] Ahora podemos plantear la existencia de esta institución en Grecia donde debe ser reconocido en el verbo atitállo. Debieron existir otros términos que se vinculaban a esta noción pero sólo se han conservado por causalidad. Así una inscripción de Gortyne, en Creta, nos da atitáltas que designa al tropheús, el “padre nutricio”».

O sea, tenemos que efectivamente el atta se conservó hasta hace muy poquito entre los nobles escoceses e irlandeses, que son de esta tradición en que existía el fosterage, que es educar a alguien de otra familia —siempre y cuando se trate de una familia noble.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: No, no hay que perder de vista que «padre nutricio» es una designación derivada, porque fosterage viene de food, de comida; es el padre adoptivo, pero padre adoptivo que cría en la época de crianza. Así, los hermanos de crianza son aquellos que comparten el fosterage. Y aquellos que sepan inglés quizá sepan de la expresión “foster care”, los cuidados de adopción que son los que brinda el Estado a todos los niños huérfanos, que proviene de esta misma institución y de este derivado de “comida”.

Con lo cual, efectivamente ata es una designación familiar, porque es el hombre con el que se convive en el lugar donde el niño es criado, y que no tiene absolutamente ninguna relación con el pater; ni siquiera coinciden con la institución y menos aún con la designación — son dos instituciones distintas. Entienden que el fosterage no respeta la estructura patrilineal de la familia, porque se trata de un niño que va a otra familia; y no respeta siquiera la designación lexicológica, porque hasta el verbo y la designación no contemplan en absoluto al pater. No se confunden entre sí, como para nosotros se confunden el pater y el tata.

Entonces, el padre nutricio ni siquiera tiene que ser el padre carnal. Y no por ello debe confundírselo con el pater. No sé si se entiende a lo que voy. Digo que uno podría creer que el padre adoptivo es el pater; pero no es así, porque al padre adoptivo se lo denomina atta. Y observen además que ni siquiera atta designa necesariamente al padre genitor: aun habiendo adopción de por medio, el padre con el que se convive tampoco es pater, sino atta también.

LA AUTORIDAD

Quisiera dedicar algunos minutos al tema de la “autoridad”. En primer lugar, debemos ceñirnos a la definición que este término tiene en la lengua francesa, puesto que Lacan lo piensa y utiliza en esa lengua. Y luego estudiaremos qué dice Émile Benveniste al respecto.

Entonces, en francés, “autoridad” tiene ocho acepciones. La primera es una acepción de derecho, relativa a dirigir, al poder de imponer obediencia. La segunda refiere al conjunto de los órganos del poder como, por ejemplo, la autoridad pública. La tercera manera de entender este término es como fuerza obligatoria de un acto de la autoridad pública; por ejemplo, en el caso de la soberanía de la autoridad de la ley. Otra acepción es la de expresión de la autoridad. La quinta acepción, como actitud autoritaria de alguien. La sexta es capacidad de hacer u obedecer. La séptima es superioridad en mérito o de seducción, que impone obediencia, confianza y respeto. Y la última refiere al estado de una persona o de una cosa, que hace creer.

En francés, como en castellano, “autoridad” viene del latín “auctor”, que a su vez proviene de “aucto”. Y este término viene a su vez de “augeo”. Veremos primeramente qué quiere decir “auctor” en latín.

“Auctor” es “aumentador”, “productor”, “creador”, “autor”, “padre”, “abuelo”, “antepasado”, “sembrador”, “padre de las cosechas”, “fundador” de ciudades o edificios, etc.; es entonces el que tiene facultad para hacer autorizar, aprobar, rectificar algo. Y significa particularmente “autor de obras históricas” tenga o no complemento “rerum” —que es como puede terminar la palabra “auctor” en latín.

Por otra parte, “augeo” quiere decir: “hacer crecer”, “incrementar”, “aumentar”, “amplificar”, y, en sentido general, “incrementarse”. Y en un sentido especial, “augeo” se relaciona con términos tales como “augur”, “auctor” y “auctoritas”.

A partir de “augur”, “augeo” pasa a “autoritas” en latín. “Augur” es el sacerdote:

« [...] el sentido del término debió ser en el origen hacer crecer de acuerdo a los dioses o un presagio favorable; o más antiguo todavía: aquello que hace crecer mediante el dar presagios favorables».

El “augur” es el sacerdote que ‘augura’ la buena cosecha. Y agrega Benveniste:

«Así entonces augur designa a aquel que da los presagios asegurando el crecimiento de una empresa. El adjetivo derivado es augustus, consagrado por los augures donde empresa bajo los augures favorables. La identidad fonética de la sílaba inicial, hace también que el presagio sea tomado como asociado a la observación del vuelo de los pájaros y ha traído confusión de sentidos».

Esto porque el ver los pájaros es auspicium, que es lo que nosotros utilizamos como augurio auspicioso —que es la más antigua etimología del latín que se conoce. Se supone que es por haber empezado con la sílaba “au”. El augur es entonces la persona encargada, por ejemplo el sacerdote, de decir cosas que sean buenos presagios, de decir cosas que modifiquen el futuro: “este año tendremos lluvias y la cosecha será excelente”, etc.; y es además un título oficial.

«El augur es el sacerdote magistrado, participando en un grupo colegiado y donde la acción es sometida a las reglas».

Éste es un pasaje importantísimo. “Augur” es un título oficial de sacerdote, pero, en cuanto tal participa de un grupo colegiado en donde la acción está sometida a las reglas.

El otro derivado de “augur” es “auctor”, cuyo primer sentido se refería a aquel que hace crecer o que hace impulsar.

«La palabra significaba a la vez aquel que hace crecer y aquel que funda. Fundador, autor. Que ha terminado de tomar todas las acepciones que en francés tiene actualmente autor, autor de una obra. Por fuera de este sentido, el termino parece haber pertenecido en el periodo itálico común, tanto a las lenguas de la religión como a lenguas del derecho».

A partir de ahí, se convierte el augur como el autor de lo que hace surgir por medio de la palabra — pasa, por un lado, a la lengua religiosa y, por el otro, al derecho. De manera que observen cómo se anuda el padre de la ley, vía la autoridad, al discurso religioso. Recuerdan que Lacan había dicho que él había tirado el dardo del Nombre-del-Padre para que entendiéramos que era el Padre muerto; o sea que ahora podríamos dar una respuesta: el Padre, como función de lo dicho, no es ninguna persona porque el padre originario de quien se toma el rasgo es una función de lo dicho; no es necesariamente alguien que tiene que haber dicho algo en particular. Y, ¿cuál es el rasgo de identificación que se toma de esto? El rasgo parcial de la autoridad de lo dicho.

Es por eso por lo que su falla produce la psicosis, en donde lo dicho pierde autoridad, en donde la palabra carece de autoridad. Y la autoridad de la palabra es aquello que llamamos “Padre Original”, aquello que se incorpora por identificación. Y lo es en tal medida que así es como funciona internamente. Porque si no, ¿qué es el Superyó? ¿No es acaso una palabra que cobra una autoridad terrible dentro de uno? Y esa palabra, ¿qué, del padre, le es característico? Que nos comanda, que tiene autoridad.

Pongamos un ejemplo. Un hijo se encuentra frente al lecho de muerte de su padre agónico. Cuando su padre está a punto de morir, dice a su hijo: “Tenés que ocuparte de cuidar a tu hermana”. Dicho esto, expira. ¡Qué problema! Porque eso se sostiene en el primer rasgo de identificación. Insisto en que no hace falta que se trate de un varón o de una mujer; solamente hace falta que se inscriba la autoridad de la palabra. Y, ¿en qué caso la madre sería obstáculo de la función paterna, favoreciendo así una salida psicótica? En el caso de que ella misma se posicione como no regida por la autoridad de la ley, y no por la ley en cuanto tal —de hecho, las madres de los psicóticos no suelen ser ilegales, no son necesariamente delincuentes o tránsfugas.

De manera que el rasgo de la identificación primaria es la incorporación de la autoridad de la palabra.

Dijimos que el augur o el auctor, en lo que a religión respecta, era aquel que profería frases que alteraban el devenir, que auguraban. Y en el campo del Derecho, “auctor” designa al garante, que es precisamente un término bastante anudado a lo que Lacan designa con «no hay Otro del Otro», esto es, no hay garante. Se comprende así la postulación freudiana de que la identificación al padre, primaria y original, se hace antes de toda relación de objeto. Es decir que antes de la constitución de la persona de la madre, ya hay para el niño frases revestidas de autoridad, aun antes de estar constituida la elección de objeto —que implica un desarrollo muchísimo mayor.

El «Padre» es, entonces, el representante original de la autoridad de la ley. Y autoridad de la ley quiere decir la potencia determinante del símbolo. El Padre será el representante original de la potencia determinante del símbolo, sin el cual —me parece— es imposible que haya ley. Si el símbolo no tiene posibilidad de alterar lo que suceda, ¿para qué emitir una ley?

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: No. ¿Qué sucede en la sociedad matriarcal? Había otros representantes de la autoridad de la ley, como por ejemplo los ritos, las experiencias iniciáticas, etc. Ésos eran los representantes de la autoridad de la ley, no era el Padre porque no existía la institución familiar, y menos aún de configuración patrilineal; por lo tanto, no había tampoco pater familiae, que es la función del padre tal como nosotros estamos viéndola. Por supuesto, no necesariamente tiene que ser el pater familiae, que en Occidente francamente está desapareciendo de una manera sorprendente. No hay que angustiarse por ello, porque ni siquiera es tan antiguo, es de la era cristiana. Por eso a los primeros grandes religiosos se los llama “padres de la Iglesia”, “patriarcas”, etc.

«Padre» es el representante de la autoridad de la ley. Y «autoridad» es la potencia que el símbolo tiene de incidir en la realidad humana. Y no da lo mismo que haya o que no haya representante de la autoridad de la ley. Cuando para el sujeto está inscripta la función del representante de la autoridad de la

ley, la autoridad del símbolo opera de una manera absolutamente distinta que cuando no hay tal inscripción: en el primer caso, el representante de la autoridad opera limitadamente, mientras que en el segundo la autoridad funciona pero de modo ilimitado.

Digámoslo en términos freudianos. Esta inscripción se da desde el origen. Para Freud, antes de esto no hay nada. Con lo cual, verán que el límite en el amor es a condición de que previamente esté ya inscripto el representante de la autoridad. Se entiende, así, que luego alguien pueda venir a sancionar y decir al chico: “Si seguís tocándote, se te va a cortar”. ¿Por qué produce tanta angustia? Porque ya tenemos inscripto en nosotros que esa palabra tiene autoridad. Ahora, si esa autoridad no se inscribe mediante la función paterna, el símbolo tendrá una potencia ilimitada.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: La autoridad es una propiedad inherente al dicho, una propiedad del mundo humano, que no distingue estructuras clínicas. Ahora bien, que la autoridad de lo dicho sea limitada o ilimitada dependerá de cómo se encarnen los lugares materno y paterno. De modo que nos es necesario distinguir bien entre Padre y Madre. Si se inscribe la autoridad del dicho pero no se inscribe su límite, el resultado es la omnipotencia. Y está claro que la omnipotencia no es real, porque para el psicótico no es cierto que, por ejemplo, la madre coma sin límites; eso no es en lo real de su cuerpo, sino en su potencia simbólica.

Como ven, estamos haciendo todo un camino para justificar el auctoritas. Me parecía importantísimo establecer la estructura de esta institución porque nos brinda mucha información. Pero además nos queda ahora abordar “auctoritas” por el sesgo de “fides”, el credo, la creencia, para terminar de cerrar el campo que ese término cubre. Y esto porque ahí es donde se establece no solamente la dimensión concreta del Padre sino también porque nos es de vital importancia para concebir su forclusión.

Empecemos por fides. Ahí quizás podamos resolver un poquito el problema de la tradición judeocristiana. Benveniste plantea a fides como derivado de las nociones de confianza y de crédito. Se lo leo de la página 75:

«En indoeuropeo esta institución se enuncia para entender lo que significa de la siguiente manera: yo tengo crédito en alguien, lo que quiere decir: yo le inspiro confianza».

Él lo pone como una gran salvedad, pero en sentido bancario o usurero es así, es tener crédito de alguien. Quiere decir que si este alguien me da valores, yo habré de reintegrárselos. Es exactamente al revés de cómo lo entendemos nosotros. Pongamos un ejemplo religioso: “¡Oh, Dioses! Os pido, suplicante, vuestra fides”. Es decir, es al revés de cómo solemos entenderlo. Aquí la súplica es inversa, se suplica la fe de los Dioses; suplico se me tenga fe. Así es como surge esta institución. Hay que estudiarlo muy bien porque es inverso.

Entonces, Benveniste la define como:

«la confianza que quien habla inspira en su interlocutor».

De manera que la fides es ciertamente un hecho discursivo.

Yo, en lo particular, intento no utilizar nada de esto; intento no apelar a este criterio de fe en mi relación con Ustedes. Jamás pido que se confíe en mí, no pido fides por el solo hecho de que yo lo digo, ni tampoco hago la maniobra indirecta, muy común, de pedir fides porque es Lacan quien lo dice. Esto es la fe religiosa, y me da la impresión de que en ciencia deberíamos privarnos de esa forma de argumentar. Vieron cuando en los servicios hospitalarios los supervisores dicen: “Para mí, por mi experiencia, esto es de tal modo”, se dan corte de autoridad. Eso no sirve para nada. Para lo único que sirve es para hacer de los practicantes, creyentes. Entonces pasa que uno se encuentra con gente que sostiene cosas por el solo hecho de que otros lo sostuvieron antes: sostengo tal cosa porque mi supervisor me dijo que así es. ¿Entienden que es una posición religiosa? En ciencia, no conviene argumentar según ese posicionamiento.

AUGEO, CREDO, CREACION Y EXISTENCIA

Vamos a retomar un poco lo que les propuse mediante augeo y auctoritas. Paso directamente al texto de Benveniste:

«Hay una noción complementaria de censor que se encuentra constantemente asociada en los empleos latinos, y que nuestra definición implica: es la de “autoridad”; censeo es empleado muy a menudo con auctor y auctoritas. ¿Qué significan estas palabras, cuál es su fundamento etimológico? Es evidente que auctor es el nombre de agente de augeo...».

El “agente”, un término que es también utilizado por Lacan.

«...ordinariamente traducido por “acrecentar”, “aumentar”. [...] En latín mismo, al lado de auctor tenemos un antiguo neutro masculinizado, augur [...] Ya vemos la doble importancia de este grupo de palabras. Pertenecen a la esfera religiosa y se escinden en varios subgrupos: el de augeo, el de auctor, el de augur. Querríamos saber cómo es que la noción de “autoridad” ha nacido en una raíz que significa simplemente “aumentar”, “acrecer”. Pero a pesar de que traducen así el verbo, nuestros diccionarios dan auctor como “aquel que hace brotar, el autor”. Esta definición parece extraña y en cualquier caso insuficiente. El sentido tan profundo de auctor sería referido simplemente al de “acrecentar”. Pero apenas es satisfactorio. La noción de auctor, la de su abstracto auctoritas, difícilmente se concilian con el sentido de “aumentar” que augeo tiene en efecto y que no se trata de negar. El hecho de que en indoiranio la raíz aug- designe la “fuerza” debe llamar la atención. Además en sánscrito ojas-, como aojah- y sus derivados, indican particularmente la “fuerza” de los dioses; el adjetivo aojahvant-, “dotado de fuerza”, es una calificación casi exclusivamente divina. Esto indica ya un poder de una naturaleza y de una eficacia particulares, un atributo que poseen los dioses».

En realidad, lo que yo les propongo es que no perdamos de vista que de lo que se trata es de la asignación de poder. ¿A quién se le asigna el poder? El poder se le asigna a los dioses, el poder de acrecentar.

«[...] Se sigue traduciendo augeo por “aumentar”; es exacto en la lengua clásica, pero no al principio de la tradición. Para nosotros, “aumentar” equivale a “incrementar, hacer mayor algo que ya existe”. Ahí está la diferencia, no percibida, con augeo. En sus empleos más antiguos, augeo indica no el hecho de incrementar lo que existe, sino el acto de producir fuera de su propio seno; el acto creador...».

Con lo cual con lo que estamos tratando es con el poder de crear, no con el poder de aumentar lo que ya hay.

«... que hace surgir algo de un medio nutricio y que es privilegio de los dioses o de las grandes fuerzas naturales, no de los hombres. [...] Este sentido es lo que atestigua el nombre de agente auctor. Se califica de auctor, en todos los dominios, a aquel que “promueve”, que toma una iniciativa, que es el primero en producir alguna actividad, aquel que funda, aquel que garantiza y, finalmente, al “autor”».

Recuerden que con Lacan habíamos puesto esto en el dicho primero, que hace existir algo de la nada porque es el primero, no puede haber algo antes.

«La noción de auctor se diversifica en muchas acepciones particulares, pero se une claramente al sentido primero de augeo, “hacer salir, promover”. Por ahí el abstracto auctoritas abarca su valor pleno: es el acto de producción, o la calidad que reviste el alto magistrado, o la validez de un testimonio o el poder de iniciativa, etc., cada vez en relación con una de las funciones semánticas de auctor».

En realidad, el desarrollo que Benveniste hizo de este párrafo es algo confuso porque el acto creador debe ser netamente distinguido de la producción; no tanto por el hecho de que se trate o no de algo nuevo, sino porque producir es más bien a partir de la materia prima, mientras que crear es a partir de la nada, ex nihilo. Esa diferencia es para nosotros muy importante porque hacia lo que nos dirigimos es precisamente el problema de la creación ex nihilo. Hay que distinguir muy bien entre producción y creación —una diferencia en Lacan que hace falta conservar.

«A augeo se une, según acuerdo unánime, el término religioso augur. Esa era la sensación de los latinos. Augur sería un antiguo neutro que habría designado primero la “promoción” otorgada por los dioses a una empresa y manifestada por un presagio. Esto confirma que la acción de augere es de origen divino. [...] El sentido primero de augeo se encuentra nuevamente por medio de auctor en auctoritas. Toda palabra pronunciada con la autoridad determina un cambio en el mundo, crea algo; esta cualidad misteriosa es lo que augeo expresa, el poder que hace surgir las plantas, que da existencia a una ley. El que es auctor, el que promueve, sólo ese está dotado de esa cualidad que el indio llama ojah. Vemos que “aumentar” es un sentido secundario y débil de augeo. Valores oscuros y poderosos permanecen en esa auctoritas, ese don reservado a pocos hombres de hacer surgir algo y —al pie de la letra— de hacer existir».

Observen que se trata verdaderamente del problema de las existencias. Y vamos a plantearnos la pregunta de qué relación guarda el ser humano hablante con la existencia. Les propongo, así, que el uso de fides y credo es la posición subjetiva respecto de las existencias, y siendo que para el sujeto humano hablante la lengua es encontrada en el Otro, nunca puede dejar de plantearse el problema no sólo de la relación del sujeto humano hablante con relación a la existencia —que se llama fides o credo—, sino también de que el Otro siempre se le manifiesta a través de una autoridad encarnada por alguien.

Con lo cual, tenemos que la relación del sujeto humano hablante con respecto a las existencias es credo. Advirtamos bien que credo no se refiere a nada religioso en su uso más antiguo; se trata justamente de mi relación con eso que es el poder que la palabra hace surgir en el mundo: creer que tal cosa existe, que esto y aquello existen. Pero además, siempre y necesariamente, por razones estructurales, para todo sujeto humano hablante se manifestará un tercer polo que es el de la encarnadura de esa función. Tenemos

entonces el problema de la encarnadura de ese poder y el problema de la autoridad. Éste es el esquema que debemos tener en consideración.

THEMIS Y DIKE

Vamos a dedicarnos un poco a estudiar la diferencia entre dos formas distintas de concebir la ley — que habitualmente consideramos como una y única. En su libro, Benveniste nos propone dos nociones diferentes: Thémis y Díkē.

«Sumario. La raíz común en sánscrito rta, en iranio arta, en latín ars, artus, ritus, que designa el orden como adaptación armoniosa de las partes de un todo entre sí, no proporciona en indoeuropeo designación jurídica alguna».

El orden que designa thémis no tiene absolutamente nada que ver con lo jurídico. Este “orden” es una adaptación armoniosa de las partes de un todo entre sí, es aquello de lo que la alucinación y el delirio psicótico testimonian: la pérdida de esta armonía. Vieron que, de pronto, empieza a aparecer una luz, un sonido, una voz, una idea, que rompen esa armonía; y que el sujeto empieza a testimoniar que hay algo que se rompió en ese todo armónico.

«La “ley” es en sánscrito dhaman, en griego thémis —literalmente, la regla establecida (la raíz es dhē que quiere decir “poner en existencia”) por los dioses. Esta regla define el derecho familiar: así thémis se opone a díkē, “derecho interfamiliar”».

¿Pescaron la diferencia? Estamos oponiendo thémis, que se traduce por “ley”, a díkē, que también se traduce por “ley”. Hay pues dos designaciones en griego para la ley. Para dar cuenta de las instituciones, Benveniste distingue el significado, o sea las ideas que están por detrás de estos significantes; y define entonces a thémis como un orden de adaptación armoniosa de las partes de un todo entre sí, establecida por los dioses, y que funciona en el seno de la familia. No tiene nada que ver con lo jurídico. En cambio, díkē sí tiene que ver con lo jurídico. Es muy interesante porque es la que reina entre las familias: si yo te doy una mujer, tú tienes que darme otra; si te doy diez cabezas de ganado, tú debes pagármelo con tanto de trigo, etc.

«Desde el estado indoeuropeo puede plantearse un concepto sumamente importante: el de “orden”. Está representado por el bélico rta, iranio arta (avéstico asa, por una evolución fonética particular). Esa es una de las nociones cardinales del universo jurídico y también religioso y moral de los indoeuropeos: es el “Orden” que regula tanto la disposición del universo,...».

Ustedes van a ver que si la ley deja de funcionar en el caso Schreber, lo es en este sentido. Para él, el universo empieza a estar totalmente trastornado. Y Schreber no testimonia que haya ningún problema con el orden jurídico del Estado alemán. Lo que se trastorna es el orden general del universo.

«...el movimiento de los astros, la periodicidad de las estaciones de los años, como las relaciones de los hombres y de los dioses y, por último, las relaciones de los hombres entre sí. Nada de lo que afecta al hombre en el mundo escapa al imperio del orden, por tanto es el fundamento tanto religioso como moral de toda sociedad; sin ese principio todo se volvería el caos».

De suerte que thémis significa el orden religioso y moral que hace que el mundo esté ordenado. Y su contrario es el caos, no la ilegalidad.

«Otra imagen se refleja en el sánscrito dhāman, “ley”, y también “sede”, “lugar”. La formación de dhāman es simétrica de la de dhārman pero procede de “dha”, “poner”, indoeuropeo dhē, “poner”, “colocar”, “establecer”. Raíz que ha dado en latín facio y en griego títhēmi. Hay que notar que el sentido de dhē es:...».

Entienden que, en indoeuropeo, el “dhē” se transformó en “the” en griego. La raíz del indoeuropeo es “dhē”. Y observen qué es:

«poner de una manera creadora, establecer en la existencia, y no simplemente dejar un objeto en el suelo».

En la página 299, dice Benveniste:

«Hay que insistir en ello porque los diccionarios no tienen en cuenta esta distinción para nada. Además la thémis es de origen divino. Sólo este sentido permite comprender y unificar acepciones en apariencia muy diversas. En la epopeya, se entiende por thémis la prescripción que fija los derechos y los deberes de cada cual bajo la autoridad del jefe del génos, sea en la vida cotidiana en el interior de la casa o en circunstancias excepcionales: alianza, matrimonio, combate. La thémis es el patrimonio del basileús, que es de origen celeste, y el plural thémistes indica el conjunto de estas prescripciones, código inspirado por los dioses, leyes no escritas, colección de dichos, fallos sentenciados por los oráculos, que fijan en la conciencia del juez (en este caso el jefe de la familia) la conducta que debe mantenerse siempre en el orden del génos que esté en juego».

Notan, entonces, cuál es la noción de «ley» que nosotros necesitamos. Cuando decimos que el significante del Padre es el significante de la ley, nos referimos a la ley en tanto que thémis.

Para finalizar, leeré un pasaje de la página 300:

«[...] thémis: es el orden de la casa y de la familia, establecido por una voluntad divina [...]».

¿Entienden lo que es thémis? Cuando ustedes tienen un paciente que da testimonio de que, en su infancia, la casa era un completo desorden, y manifiesta el estado de angustia que a ese sujeto como niño le significaba —que todo se perdía, que los horarios no se respetaban, que nunca se sabía si se iba al colegio o no se iba al colegio, etc.—, está refiriéndose al orden que supone thémis —el orden que es relativo tanto a la casa y las cosas de la casa, como al mundo en su totalidad.

En cambio, díkē tiene el sentido de justicia, no de orden. Así que tenemos thémis y díkē. Ambas son leyes, pero thémis es el orden divino para el universo; mientras que díkē —que también significa ley— es ley en el sentido de la justicia. Benveniste dice en la página 302:

«Estas indicaciones permiten precisar el sentido inicial del griego díkē en tanto que término de institución. Comparando las formas sánscritas dis y del latín dicis causa, se ve que dix [de donde proviene díkē] enuncia esta función como normativa; dicis causa significa “según la enunciación formal”, ...».

Es decir, cómo está dicho o escrito algo en el código.

«... o como nosotros decimos “con arreglo a forma”. Por tanto hay que traducir dix literalmente como “el hecho de mostrar con autoridad de palabra lo que debe ser”, es decir la prescripción imperativa de justicia».

Ésta es la otra ley, aquella que no tiene nada que ver con el Padre y que no tiene nada que ver con el Padre como significante de la ley. Yo siempre me pregunté por qué Lacan no llamaba al Padre el “significante del orden”. Pero está bien, Lacan tiene razón: ocurre que hay dos formas de decir “ley” en nuestra cultura. Lacan está tomando thémis. El problema estriba en creer que hay una única ley.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: No, díkē es directamente el código. No hay ningún problema con la díkē, es una función normal. El problema es que un padre que en la sociedad tenga funciones vinculadas a promover justicia —un juez, por ejemplo— puede constituirse en obstáculo si él se cree, en tanto que persona, la ley en sí misma; porque así estaría entorpeciendo la función tercera, el lugar vacío tercero, esto es, la función de representación.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Sí, podríamos verlo en Antígona. Para ella, su hermano tiene el valor de frater, provienen ambos del mismo origen divino y se deben los mismos derechos. Pero nosotros los tomamos en términos individuales y sin esa referencia. Y, por otra parte, es obvio que no hay en Antígona —ni en los otros personajes— ningún problema de psicosis, ninguno de ellos tiene ningún trastorno psicótico, ni neologismos, ni alucinaciones, ni delirios; no hay nada de la índole de la psicosis. Con lo cual, no se verifica ningún problema con el orden. En esta tragedia se trata exclusivamente de díkē. Y Antígona está totalmente normal, no está psicótica.

Entonces, díkē es una cosa sola: la justicia. Y la relación a esa justicia es la moral. A Antígona se le planteó un problema ético porque la moral decía dos cosas opuestas: por un lado, debía respetarse al representante genuino de la ley, y, por el otro, debía darse sepultura a todos los representantes de la familia. Eran dos mandamientos que en esa coyuntura se hicieron opuestos. Así, Antígona tuvo que elegir. Y es tan claro que son dos mandamientos opuesto, que Ismena optó por uno, y Antígona por otro.

Bien, hasta aquí llegamos en este breve recorrido de distinción entre Thémis y Díkē.

Establecimiento del texto: Lic. Luciano Echagüe