Eidelsztein Alfredo - El Fantasma En La Clinica Psicoanalitica.pdf

Clase Nº 1

Antes que nada, quería comentarles la bibliografía que les recomiendo: Paul Halmos -su trabajo es famosísimo-: "Teoría intuitiva de conjuntos". Editorial Cecsa, si bien está mortalmente agotado -Cecsa hace años que ya no lo publica. Más aún les digo, Lacan lo parafrasea, sin citarlo, en una cantidad enorme de clases del seminario “La lógica del fantasma”. Es un libro sumamente importante y además es legible. El segundo que les recomiendo es el de W illiam y Marta Kneale, se llama "El desarrollo de la lógica", es excelente, fue publicado por Tecnos y también está totalmente agotado desde hace ya cuatro o cinco años, pero en Saba hay un volumen, se puede consultar en esa biblioteca; son unas 600 ó 700 páginas. Esto es, entonces, por lo que hace a la historia y el desarrollo de la lógica. Sobre lógica matemática, lógica simbólica, les recomiendo dos: uno es muy famoso porque su autor, Benson Mates, un lógico importante, es un autor citado en muchísimos compendios de lógica; se trata de "Lógica matemática elemental", es de Tecnos y se consigue. Otro libro de lógica simbólica, también publicado por Tecnos -una excelente editorial para comprar este tipo de cosas porque es muy seria y sus publicaciones son muy buenas-, es "Lógica simbólica" de Manuel Garrido; éste es muy bueno, quizás más accesible que el otro. Para trabajar la noción de estructura en matemáticas les vuelvo a recomendar el material que ya les indiqué el año pasado: la ficha de Marc Barbut publicada por Tiempos Modernos, recomendada por Lacan en el Seminario 14; lleva por título "Acerca del sentido de la palabra estructura en matemáticas"; es una ficha de circulación interna en Saba, donde encontrarán fotocopias para trabajar fácilmente con ella. Ese material se ocupa de la noción de grupo de Klein que nos va a hacer falta también este año. Y si les interesase estudiar con algo más de profundidad el origen entroncado de las matemáticas con la geometría griega y la lógica, les recomiendo "Los filósofos presocráticos", excelente libro de Gredos que se consigue. Bien, según el programa que yo publiqué, que ustedes conocen, empezaríamos a trabajar sobre la noción de fantasía inconsciente en Freud, pero cambié un poco de idea mientras preparaba las clases y eso va a quedar como segundo tema, quiere decir que si hacemos a tiempo hoy, la segunda parte de la clase será la noción de fantasía inconsciente en Freud, caso contrario será el tema con el cual comenzaré yo la próxima vez. Hay lugares típicos y famosos donde todo el mundo va a estudiar la noción de fantasía en Freud, como es el texto acerca de “Las fantasías inconscientes y su relación con la bisexualidad”, etc. Por mi parte, revisando bastante Freud, no me parece que sea ése el mejor lugar –como tampoco lo son los restantes lugares típicos para esa búsqueda. Voy a hacer pie, en lo que a mí respecta, en las consideraciones avanzadas por Freud en la Conferencia 23, llamada "Los caminos de formación de síntomas". Para quienes estuvieron en el curso que yo dicté el año pasado sobre el grafo del deseo -el intensivo de verano- verán que ahí estaba presente –si bien yo no la había tomado en cuenta- una de las ideas que utilicé para trabajar la relación deseo-fantasma. Les había propuesto entonces un recorrido, un camino, y miren qué casualidad, donde mejor y más sistemáticamente está planteada en Freud la noción de fantasma, de fantasía inconsciente es la conferencia "Los caminos de formación de síntomas".

Bien, se trata entonces de la lógica del fantasma. Quisiera aclarar desde el vamos que el acento en el abordaje que propongo y en mi parecer sigue bastante a Lacan, no supone trabajar esa lógica para responder a la pregunta acerca de cuál es la que le corresponde a la noción psicoanalítica de fantasma -como si dijésemos, correlativamente: la lógica del fantasma, la lógica de la pulsión, la lógica del deseo (...) No va a ser ese el camino; y me parece que a veces una de las dificultades en la lectura de ese seminario -el Seminario 14- es que uno quisiera, después de haberlo recorrido, terminar sabiendo cuál es la lógica que le corresponde al fantasma; entiendo que mucha de la frustración producida en ese nivel responde al hecho que uno no la encuentra. Desde mi punto de vista no se trata de eso, sino de postular, con Lacan, que tanto la lógica con la que operamos nosotros como sujetos, como la lógica simbólica, ambas responden al fantasma. Esto es, que hay incidencias esenciales del fantasma en aquello que nosotros consideramos que es la lógica, ya se trate de lo que situamos como lógico para nosotros, o bien de lo establecido como tal por la lógica simbólica moderna. Es una idea sesgada, unos y otros registros no son idénticos. Estoy señalando que Lacan afirma que el psicoanálisis viene a situar la operación del fantasma allí donde habitualmente nuestra referencia es la lógica. Obviamente, se trata de fórmulas que tendré que desarrollar, de otro modo no estamos queriendo decir nada; pero entonces estamos invirtiendo el orden del trabajo: no es que nos vamos a ocupar de establecer cuál es la lógica que le corresponde a esa función psíquica que Freud llamó "fantasía inconsciente" y Lacan "fantasma", no vamos a trabajar eso, sino que vamos a tratar de demostrar que aquello que consideramos lógica -si ustedes quieren metafórica y muy intuitivamente hablando, el procedimiento correcto para establecer lo correcto del pensar; el procedimiento correcto para establecer si pensamos bien o mal-, tanto en lo particular como en la ciencia moderna está atravesado por efectos de fantasma; eso es lo que nos propone Lacan y lo hace ya desde el título mismo del seminario, “La lógica del fantasma”. Obviamente, para nosotros eso plantea además una pregunta: ¿cuál es entonces la lógica con la que debe operar el psicoanalista? En efecto, nunca podría ser que esa lógica, entendiendo por tal aquélla que le sirve para dirigir la cura, respondiera a la que recién llamamos lógica, porque esa es la lógica del fantasma, y la dirección de la cura implica el atravesamiento del fantasma; no podría ser que la lógica del psicoanalista, que no es de esa persona sino en tanto y en cuanto cumple una función, no puede ser esa lógica, ni la lógica que él tiene como lo lógico ni la lógica simbólica. Pero evidentemente si hay una lógica que le corresponde al psicoanalista, hay una lógica que le corresponde al psicoanálisis. Y esto es una cuestión, no sé si todos ustedes suponen efectivamente la existencia de esa lógica en psicoanálisis, en función de la cual se sitúa la operación analítica. Para discutir esto traje unas seis o siete citas de Lacan, son muy breves y se refieren al problema del estatuto científico del psicoanálisis. Lo que dije hasta ahora ya podría hacerles suponer a ustedes: "Chau! Otra vez los psicoanalistas poniéndose en la vereda de enfrente de el más puro y desarrollado conocimiento científico moderno, articulado obviamente a la lógica simbólica moderna". Pero veamos, ¿qué ciencia moderna podría formular sus enunciados fundamentales contrariando lo postulado por la lógica simbólica

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moderna? Si yo digo que esa lógica es la lógica del fantasma, una vez más el psicoanálisis estaría en la vereda de enfrente. Asi, la pregunta con la que quiero reconducir el problema de relación cienciapsicoanálisis es la siguiente: pero el psicoanalista, el psicoanálisis ¿requieren de una lógica? Mi impresión -la selección de citas que les voy a leer está hecha en ese sentido- es que una de las dimensiones más esenciales del retorno a Freud propuesto por Lacan es la de un retorno al estatuto científico del psicoanálisis. Para que esto que les digo pueda ser escuchado con un poquito más de confianza, les traigo estas citas de Lacan. Lacan dice que el estado en el que él encuentra el psicoanálisis cuando empieza a practicarlo –enseguida voy a indicar, para cada una de las citas, a qué epoca corresponde, pero digamos que se extienden a lo largo de un período inaugurado alrededor de 1930- responde a un perfil que él describe en estos términos: 1) "...es una carencia de la teoría..." -ahora lo estoy citando-; 2) "...sumada a un número de abusos en su transmisión,..." –aquella carencia se redobla porque la transmisión se sigue haciendo igual, sin tener justamente un buen fundamento teórico, que podría se un "Lacan lo dijo", eso sería un abuso-; 3) de lo que resulta "...una ausencia total de estatuto científico." -esto es, de Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. (pág. 774). Mucho más crudamente aún, fíjense cuál es la forma en que Lacan describe el medio psicoanalítico –esto es, nosotros, pero con la tranquilidad de que está hablando de Francia, varias décadas atrás. Dice al respecto: "...un medio infatuado del más increíble ilogismo..."; la cita proviene también de “Subversión del sujeto...” (pág. 775), no son por cierto textos desconocidos los que hago referencia. Con respecto a la enseñanza, ustedes saben que Lacan siempre en los seminarios destacó que él se vio obligado a ejercer una, sin haberlo previsto ni calculado; se vio obligado a ello, según lo plantea en “Posición del inconsciente”, porque (pág. 816) “...el espíritu científico, que falta absolutamente en los lugares de reclutamiento de los psicoanalistas.". Esto último, como no dejarán de darse cuenta, produce efectos sobre el psicoanálisis, no es algo que ocurra gratuitamente. En “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” (pág. 275) dice que "..., fuese a ejemplo suyo con un retraso de medio siglo sobre el movimiento de las ciencias...". En ese entonces –el texto data de 1950-, estamos tal como Freud encontró a la ciencia; en efecto, el psicoanálisis se caracterizó por un increíble ilogismo que le impidió seguir articulándose al progreso del discurso de la ciencia; cincuenta años de atraso; habría que preguntarse cómo estamos hoy. Creo que sería sumamente optimista calcular "cincuenta años de atraso", se me ocurre que ya suman ochenta o noventa. Y finalmente, la anteúltima cita que traigo para (...) espero que no sea para angustiarlos, sólo para alarmarlos. Es muy interesante, sumamente olvidada, yo jamás se la escuché elaborar a ningún psicoanalista lacaniano y reenvía a una nueva acepción -de las que yo manejaba- de resistencia del analista. Ustedes recuerdan que Lacan, al comienzo mismo de su enseñanza, nos sorprende como lectores, cuando lo leemos por primera vez, porque coloca la resistencia del lado del analista. Bien, en mi parecer se trata de una noción que siempre trae problemas porque se olvidó cuál era el concepto de “resistencia” en Lacan. Para él, "resistencia" quería decir otra cosa que la habitualmente consignada como tal y a eso pretendía referirme recién. En la “Presentación de la traducción

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francesa de las Memorias de Schreber” (1966) dice Lacan en "Intervenciones y Textos 2": (págs. 31-32) "Ello puede dar una idea de la resistencia que oponen los psicoanalistas a la teoría de la que depende su propia formación.". Esto es, la resistencia del analista a la teoría psicoanalítica; Lacan dice que la hay; hay resistencia del analista a la teoría psicoanalítica. Este texto es contemporáneo del seminario, constituye algo así como el telón de fondo de las conferencias que les voy a dar. La última cita es quizás la más interesante para nosotros. La extraigo de "El psicoanálisis y su enseñanza" (pág. 420) y dice así: "...lo incompleto de la noción de estos constituyentes en el analista tiende en la medida de su amplitud a confundirse con el límite que el proceso del análisis no franqueará en el analizado.". Esto es: lo incompleto de la noción de estos constituyentes conceptuales del psicoanálisis en el analista (lo incompleto del desarrollo conceptual del psicoanalista respecto de las nociones de psicoanálisis) tiende (va hacia) en la medida de su amplitud (o sea, es directamente proporcional: cuanto más desconoce, más tiende hacia; cuanto menos desconoce, menos tiende hacia) a confundirse con el límite que el proceso del análisis no franqueará en el analizado (todo lo que sea obstáculo, freno, detención por parte del desarrollo conceptual del psicoanalista es freno a la dirección de la cura, será el límite que no franqueará el analizado. De modo que se dan cuenta que estamos comprometidos a resolver este problema, porque es una medida directa de nuestra eficacia. Lo fue para Lacan. Me imagino que también muchos deben conocer -esta cita seguro que no, pero sí aquélla donde Lacan, en coincidencia con muchos analistas- habla de los conflictos inconscientes del analista en términos del obstáculo y el freno que representan en la dirección de la cura. No sé si se habla mucho de eso ahora; cuando yo estaba en la facultad era una cuestión muy vigente, en términos de los puntos ciegos del analista, ese lugar adonde el psicoanalista no podía llevar a su paciente porque él mismo no podía salir de allí. Pero vayamos por partes. Son dos problemas distintos; acá se está planteando un problema de desarrollo de las nociones, de modo que la respuesta que podemos avanzar, a partir de estas citas que traje, es que sí, en efecto, el psicoanálisis requiere de una lógica y el psicoanalista también, para producir el trabajo al cual está convocado. Para establecer cuál es esa lógica hay que tener en cuenta al menos las siguientes consideraciones: habrá de articularse con la estructura del significante, ya que no hay estructura que no sea del significante. Ustedes saben que para Lacan la frase "estructura del significante" es un pleonasmo (esto es, un equivalente de “subir”, “prever con anticipación” (...) lo que nosotros llamamos más comúnmente "redundancia", y hasta a veces "tautología" y que en francés se designa corrientemente como "pleonasmo"). Lacan dice que “estructura del significante” es un pleonasmo, ya que si es estructura es del significante, y si tenemos significante, éste está estructurado, no hay otra posibilidad; con lo cual lo que vamos a tener que hacer es articular la lógica a la teoría del significante. Esta será la vía que nos permitirá seguir a Lacan en la constitución de una nueva lógica, y efectivamente será una lógica más allá del fantasma. Subrayo esto porque si vamos a articular la lógica a la estructura –si efectivamente logramos hacerlo- llegar a la estructura implicará atravesar, ir más allá del fantasma; todas estas cosas que estoy diciendo ahora las iré explicando y desarrollando más adelante.

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Esta lógica más allá del fantasma -la lógica anudada a la estructura-, indudablemente es una lógica nueva, inédita. Para constituirla -Lacan lo hace, Lacan constituye, crea una lógica nueva, inédita- se requerirá de varias modificaciones: primero habrá que introducir un nuevo "axioma de extensión"; ya tendremos un encuentro totalmente dedicado a la teoría de conjuntos y trabajaremos con lujo de detalles lo que es el axioma de extensión. Pero ya podemos ir diciendo que el "axioma de extensión”, tal como debe quedar para esta nueva lógica, habrá de establecer que ningún significante podría jamás significarse a sí mismo, ese será nuestro nuevo axioma de extensión; de él se desprenden consecuencias que hacen a la noción de “universo de discurso". El problema es que siguiendo esta vía, ya hemos salido de la teoría de conjuntos y hemos apelado a la lógica simbólica, dado que la noción de “universo de discurso” pertenece a ese campo. Tendremos que articular una y otra, es necesario hacerlo, lo trabajaremos en detalle, haremos una reunión especialmente dedicada a la lógica simbólica, otra a la teoría de conjuntos (...) no se alarmen, estamos poniendo los mojones en aquello que será nuestro recorrido. Vamos a tener que trabajar la teoría de conjuntos porque esta teoría -una teoría sumamente moderna de las matemáticas, disciplina que tuvo que esperarla 2.500 años para poder fundamentar los principios lógicos de la aritmética; sin la teoría de conjuntos, las matemáticas no contaban con ese fundamento; Euclides había hecho su aporte en cuanto a la geometría, pero nunca tuvimos el de la aritmética. La teoría de conjuntos es especialmente interesante y rica para trabajar los problemas del inconsciente porque es "eminentemente enunciativa" -piénsenlo, es una idea muy interesante de Lacan. ¿Entienden lo que quiere decir ser eminentemente enunciativa? Consideremos el conjunto "A", constituido por todas las hadas madrinas de ustedes; sus elementos serán esos, las hadas madrinas de ustedes. De modo que definirlo sólo compromete una enunciación, respecto de la cual ni siquiera nos preocupamos por el enunciado que le corresponde. Esa es la riqueza y la potencia de la teoría de conjuntos, su naturaleza eminentemente enunciativa. Vamos a tener que recurrir a ella para establecer la nueva lógica de la que les hablaba, y lo haremos transformando el axioma de extensión; estudiaremos a su vez las modificaciones por las que pasa este axioma en la noción de "universo de discurso". ¿Cuáles son las consecuencias sobre el universo de discurso a partir del axioma que acabo de definir? ¿Cómo es que este axioma especifica el universo de discurso? La respuesta será: S(), si el axioma se enuncia en estos términos: ningún significante podría significarse a sí mismo; el universo de discurso será concebido así mediante el matema de Lacan: S(). Voy a explicar qué quiere decir que el universo de discurso tenga la lógica correspondiente al matema S(), pero no lo voy a hacer hoy, no es que hoy voy a hablar de un montón de cosas y no voy a explicar ninguna, sino que me dedico a trazar algo así como el mapa. Tenemos, entonces, esta nueva lógica donde se articulan la teoría de conjuntos con la lógica simbólica. El punto donde nosotros vamos a ir a buscar la unión de teoría de conjuntos con lógica simbólica será allí donde se articulan la noción de teoría de conjuntos "reunión", y la noción "lógica de O" –algo que encontrarán escrito en términos de "Vel", el famoso "Vel alienante". Lacan nos propone al respecto que se tratará allí de una lógica de la reunión. ¿Cuáles serán las novedades que esta nueva lógica (...) (ustedes pueden tener en

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este momento la sensación de un "Éramos pocos y parió mi abuela”, porque no sabemos cuál es la lógica de la que este tipo habla, aunque él diga que se trata de la que en apariencia todo el mundo conoce, pero nosotros no, y para colmo nos enfrentamos con una nueva", pero no les quepa la menor duda que Lacan, si produce una nueva, es porque va a trabajar minuciosamente los distingos con la otra, así que haremos el trabajo minucioso de explorar esa diferencia). Entonces, ¿cuáles son las novedades de esta lógica inédita? Una se va a llamar "operación Omega" -parece de espionaje-; va a ser una operación dentro de la nueva lógica y como toda operación dentro de la lógica, va a tener una tabla de verdad -ya trabajaremos lo que es "tabla de verdad"-, pero la propiedad característica, la más fulminante de la operación Omega en su tabla de verdad es que la conjunción de verdadero y verdadero dará falso; nosotros trabajaremos con esta tabla de verdad insólita. ¿Cuál es la propiedad más sorprendente de esta tabla? Es que si el antecedente es verdadero y el consecuente es verdadero, toda esa operación se piensa como falsa, algo inexistente en cualquiera de las tablas de verdad conocidas hasta Lacan. Esto nos va a llevar también a una nueva noción de alienación; esta lógica nueva producirá una nueva noción de alienación. ¿Dónde reside esta novedad? Entiendo, en primer término, que esta alienación se distingue de la que fuera definida por la teoría marxista, no se trata en absoluto de ser otro; pero también quisiera advertirles que esta nueva noción de alienación, formulada en el Seminario “La lógica del fantasma”, ni siquiera coincide con la del Seminario 11, o sea, francamente tiene ribetes novedosos, aún en la teoría de Lacan. ¿Cuál es la fórmula de la alienación en esta lógica nueva? La siguiente: O "yo no pienso", o "yo no soy", donde el "o" no es ni de exclusión (siguiendo el modelo de: "Hoy a las 22.00 hs., si quedo con fuerzas, iré al cine o al teatro", y como nadie puede hacer la fila en ambos lugares a la vez, tendrá que elegir por uno de ellos, el cine “o” el teatro), ni de inclusión (bajo la forma del aviso en el diario donde se solicita una secretaria que sepa “inglés o francés”, en cuyo caso una u otra se valen, no se excluyen). Inclusión y exclusión son los dos tipos de “o” conocidos en lógica. Ahora bien, el "o" de "o yo no pienso o yo no soy" no se corresponde con ninguno de ellos, por eso se trata de un Vel nuevo, que es el Vel alienante. Quiere decir que ya estamos sabiendo que el trabajo de todo este año sobre la lógica del fantasma va a requerir que articulemos lógica y teoría de conjuntos, pero además Lacan dice que este "o" que no es ni el exclusivo ni el inclusivo no es un invento de él -hay cosas que son invento de él, pero hay otras que no-, este "o" no es invento de él y ustedes ya lo conocen bien por los ejemplos del Seminario 11, es aquél que participa de la frase "La bolsa o la vida", "O la bolsa o la vida", con lo cual, como está en el lenguaje, no pierdan de vista entonces que vamos a articular teoría de conjuntos, lógica simbólica y lingüística, porque esto que él considera para armar su nueva noción de alienación está tomado de la lengua, no es un invento de Lacan, es algo que se dice. Me da la impresión que hasta aquí hemos llegado a un nivel de argumentación muy superficial, prácticamente no hice más que leerles la estructura de un índice, estuve leyendo los títulos y los subtítulos, casi no he hecho más que eso, pero me parece que para todos ustedes debe ser muy claro que estoy apuntando todo el tiempo a articular lógica y estructura, tal como la conocemos los psicoanalistas, esto es, la estructura del significante.

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Para justificar un poquito esto que estamos diciendo en el sentido de "Tanto invento de Lacan que no se entiende nada, nos llevará un montón de tiempo llegar a entenderlo (…) ¡Mirá si está totalmente equivocado y nos perdimos todo el año!". ¿Ustedes tienen garantía de que Lacan está en lo cierto? Lacan, un psicoanalista que por más genial que sea no deja de ser un psicoanalista, ¡inventa una nueva lógica! Si escucharon la conferencia de ayer de Diana, hasta podríamos creer que se trata de esa propiedad de los psicoanalistas a la que ella se refería, gracias a la cual sin saber nada creen que saben todo. ¿No será este un caso? Para achicar el pánico –o agrandarlo, ¡vaya uno a saber!, a mí me tranquilizó, de modo que conozco al menos uno que se tranquilizó un poquito con esto-, hay verdaderamente en la historia de la lógica simbólica un nudo esencial, íntimo, entre significante y lógica; se los voy a presentar detalladamente, al menos con tanto detalle como yo conozco estos problemas. Lo que estoy proponiendo es remitirnos al surgimiento mismo de la lógica, que no respondió al uso del término "lógica", surgido como tal, en el sentido técnico que tiene para nosotros, en el siglo III después de Cristo; nos estamos refiriendo -ustedes ya deben tener el olfato al menos preparado-, al siglo V antes de Cristo, así que aquí se trata de 700 ú 800 años de diferencia. La primera denominación técnica de la lógica fue "dialéctica", algo que ya es bastante interesante para nosotros, y este comienzo absoluto de la lógica conocida en su momento –técnicamente, no metafóricamente- como disciplina mediante la noción de "dialéctica" corresponde al pensamiento de los “estoicos”. No vamos a hablar de ellos más que lo estrictamente necesario para convencerse de que la articulación de la estructura del significante y la lógica no fue establecida por Lacan caprichosamente, sino que está en el corazón mismo del problema, sólo que hizo falta que venga Lacan a advertirnos de ello. Vayamos a un recorrido elemental en lo que hace a las propiedades del pensamiento estoico. El fundador de la escuela estoica es Zenon -de Sitio, a distinguir de Zenon de Elea-; la escuela estoica –corresponde no perder de vista este dato- fue considerada durante más de 2.000 años como opuesta término a término a la peripatética de Aristóteles; de modo que hay una polémica interna, un "versus" -los lógicos modernos dicen que verdaderamente hay que articular ambas, pero esta división por la cual la disciplina filosófica distingue la física, la ética y la lógica tiene miles de años-; ahí ya tienen ustedes que para la filosofía, o sea, para el conjunto de lo que es denominado el saber, la división es tripartita (física, ética y lógica). Los estoicos recibieron a través de otro movimiento filosófico anterior -que se llama "los megáricos"- la tradición de la dialéctica de Zenón de Elea. Este Zenón de Elea ustedes lo conocen porque es el inventor de todas las paradojas que intentaban demostrar lo imposible del movimiento -Aquiles y la tortuga, la flecha-, el inventor del "reductio ad absurdum" (la reducción al absurdo): A implica B, ¿será verdadero? No lo puedo saber, ¿cómo podría probarlo? La idea de Zenón de Elea es la siguiente: Si yo puedo demostrar que A implica B y si esa implicación implica C, en el caso que C es absurdo, entonces podría decir que A no implica B; es una idea importantísima, de las más importantes, de la lógica simbólica. Es un punto en el que corresponde prestar atención, porque la idea de la reducción al absurdo de Zenón de Elea, en realidad, le fue transmitida a éste por la matemática pitagórica, la primera en el sentido de la matemática moderna; en la matemática pitagórica ya se utilizaba, pero no como lógica, la reducción al absurdo.

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Algo sabrán ustedes, al menos por todas las citas hechas por Lacan al respecto, del problema de la inconmensurabilidad. El problema en este punto se planteó en un principio en estos términos: entre la diagonal de un cuadrado y cualquiera de sus lados -digo cualquiera porque son todos iguales-, no hay común medida, no hay ningún tercer número que me permita exponer una relación, un número que corresponda a la medida del lado del cuadrado en su relación con aquél que corresponde a la medida de la diagonal. Esto se demuestra, hay que demostrarlo, porque una cosa es decir "no conocemos todavía cuál es la común medida", como podría ser el caso de "pi"; para los griegos antiguos "pi" implicaba una operación imposible, pero no era matemáticamente imposible, no tenían las condiciones teóricas para resolverla -"pi" equivale a 3,1416, de modo que no es imposible, era imposible para ellos-; pero en lo que hace a la inconmensurabilidad de la diagonal con el lado del cuadrado sigue siendo así -sigue siendo inconmensurable-, no hay común medida, fue demostrado mediante la reducción al absurdo. La idea es que si la hubiese, se producirían determinadas consecuencias y como éstas son absurdas, entonces no la hay. Estoy haciendo este pequeño recorrido porque quiero que olfateen, que toquen con los dedos hasta qué punto se sitúa aquí también el comienzo mismo de la ciencia moderna; no estamos hablando de la filosofía, metafísica especulativa tan divertida para algunos, tan aburrida para otros, pero que no lleva a nada; de este mismo caldo sale la ciencia moderna también. Para los estoicos la lógica fue concebida y denominada como dialéctica, y en su sentido primigenio "dialéctica" designa el método de argumentación característico de la metafísica. Se acuerdan que fisis es naturaleza, metafísica es lo que está más allá de la naturaleza. Es algo que deben saber, no se trata de una anécdota para nosotros porque es la forma mediante la cual Freud creó uno de los neologismos que caracterizan su obra, el de metapsicología. Dice al respecto que así como la filosofía griega postula la metafísica en términos de algo a entender y a situar más allá de la física, él acuñó el neologismo metapsicología. En la obra de Freud hay varios neologismos, entre ellos el de psicoanálisis – no así el término inconsciente-; el otro gran neologismo freudiano es metapsicología y está construido según este mismo procedimiento que apela a la filosofía. En cuanto a “dialéctica”, se trata de un término derivado de aquel otro que reenviaba a “discutir", de modo que ya en este nivel está jugándose todo el problema del lenguaje. Para los estoicos, precisamente, la lógica se anudaba totalmente al problema discursivo, al discutir, y es siguiendo esta perspectiva que llegan a la técnica de la refutación propia de Sócrates. Quienes estuvieron presentes ayer recuerdan probablemente lo señalado por Diana, en el sentido que Sócrates estaba metido en las raíces de todos los movimientos filosóficos que vinieron después. Pues bien, en los estoicos está presente vía el uso que ellos hacen de la dialéctica como lógica, considerando a la dialéctica en términos del arte de discutir, o sea, el de la refutación. Para que vean que efectivamente aquí está el comienzo de los problemas de la lógica, es en la escuela estoica, mediante Eubúlides (que es sucesor de Euclides en la conducción) donde llega a formularse la primera versión de la paradoja del mentiroso. ¿Conocen la paradoja del mentiroso? -me imagino que la deben conocer-, como la paradoja de Epiménides, el problema es que tiene varias

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versiones; para ellos no era un juego, era el argumento mismo en el cual se fundaba el problema de la lógica. Para quienes no la conozcan, se las enuncio en la versión de Epiménides, la más popular: "Epiménides, el ateniense, dice que todos los atenienses son mentirosos". Lacan la retoma veinte mil veces en su obra, en el Seminario 11 la encuentran por doquier, es el famoso yo miento; Lacan dice que no hace falta todo este cuentito de Epiménides, con el "yo miento" alcanza. ¿Entienden la paradoja? Si Epiménides el ateniense dice que todos los atenienses son mentirosos, dado que Epiménides es ateniense, entonces es mentiroso, pero entonces es mentira lo que dice, con lo cual no es cierto que los atenienses sean mentirosos; y si no es cierto que los atenienses son mentirosos, quiere decir que Epiménides, que es ateniense, dice la verdad. Si dice la verdad, es verdad entonces que todos los atenienses son mentirosos. Bien, así, según este argumento se plantea, quizá por primera vez, un argumento lógico para el problema de la verdad. Los estoicos se caracterizan por su concepción de la lógica entendida como dialéctica, por haber sido los primeros que introdujeron los valores de verdad, y por eso la paradoja del mentiroso tiene tanta importancia dentro de la lógica estoica, porque se anuda entonces al problema de la dialéctica, del discutir la cuestión de la verdad. Verdad, deben saberlo, que para los griegos era aleteia. La operación Omega, habíamos dicho, comportaba una tabla de verdad cuya característica más indignante era que verdad más verdad daba falsedad. Ahora que hemos apuntado lo esencial de los estoicos, agregaré cuál era la noción de verdad que ellos manejaban. Ustedes dirán: "¡Ah! ¡Claro! La lógica moderna también trabaja con valores de verdad"; saben que las lógicas bivalentes trabajan con dos valores de verdad –verdadero / falso-, pero que hay otro tipo de lógicas, las plurivalentes, que consideran dos o tres; si trabajásemos con tres valores de verdad, ¿qué resultaría? Verdad, falsedad, medianamente verdadero y medianamente falso; así serían tres, podrían ser cuatro, cinco, etc. El problema a situar es que las tablas de verdad de la lógica moderna se distinguen de los valores de verdad de la filosofía, de la lógica, de la dialéctica estoica, porque la lógica moderna redujo los valores de verdad a un jueguito de letras, quiero decir que no le importa estrictamente nada al profesor de lógica cuál es el producto de verdad-falsedad que se desprenda de las tablas de verdad, no incide en absoluto en su subjetividad. Les doy una cita del Seminario 17 de Lacan, “El reverso del psicoanálisis" (p. 95), donde afirma: "..., el discurso de la ciencia sólo puede sostenerse en la lógica -lógica simbólica moderna- haciendo de la verdad un juego de valores, eludiendo de forma radical toda su potencia dinámica.” –esto es, los jueguitos con los valores de verdad no llevan a nada-;”(...) Pues bien, el discurso analítico se especifica,... -esto es fuerte, el axioma de especificación, lo específico del psicoanálisis, con toda la dificultad que comporta determinarlo-, ...se distingue por plantear la pregunta de para qué sirve esta forma de saber que rechaza y excluye la dinámica de la verdad.". El psicoanálisis, entonces, se especifica por preguntar para qué sirve un saber que excluye el valor dinámico de la verdad y por consiguiente no lleva a ningún lado. Tal la posición que podríamos metaforizar como la del erudito: aquél que sabe, sabe, sabe, pero no hace nada con eso. Esa acumulación de saber inherente a la ciencia moderna y a la sensación de acumulación que ella produce, haciendo estallar toda posibilidad del sujeto de abarcar o abordar el conjunto de ese

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saber, ¿para qué sirve si se la reduce a un jueguito de valores de verdad, si se le quita a la verdad su fuerza dinámica? Los estoicos, además, dividieron la dialéctica en dos (me gustaría decirles algo así como "agárrense de la silla"): por un lado, "las cosas significadas" -lecta-, y por otro "los significantes". Lacan siempre subraya que la oposición significantesignificado está tomada por de Saussure de la retórica antigua; es verdad, los estoicos contaban con la oposición significado-significante, y para ellos significado y significante son las dos partes de la lógica. Bueno, si no sirvió para que se agarren de la silla podemos seguir un poquito más. De los significantes los estoicos proponían dividir entre la "voz" -fone-, un simple ruido; el "habla" -lexis- (las palabras que nombro en griego fueron muy trabajadas por Lacan, aparecen a lo largo de su seminario), habla necesariamente articulada pero que puede carecer de sentido, y el "discurso" -logos. Más aún, hacían tres aplicaciones de la noción de letra: letra era para ellos un sonido, un símbolo escrito (y fíjense que no eran nada tontos), y el nombre del signo también, vean la picardía, Alpha como nombre. No se confundieron en ese punto tampoco; tenían entonces que letra es un sonido, el símbolo escrito y el nombre de ese símbolo, ven que es sutil la distinción. Fueron ellos los primeros que iniciaron un estudio sistemático de lo que hoy se conoce como gramática y, en el estudio que hicieron de la gramática, subdividieron los lecta (recuerden que lecta era la forma común de denominar las cosas significadas), para distinguir entre ellos los más comunes: las preguntas, órdenes, promesas, ruegos (...) pero la categoría más importante eran los axiómata, los axiomas (de donde provienen los axiomas de la lógica); los axiómata eran parte de los lecta de los estoicos, los que tenían para ellos la mayor importancia lógica y dialéctica y eran entendidos como aserciones, afirmaciones. La característica estoica de la doctrina de la verdad y de la falsedad es que una y otra versan sobre lo significado, no sobre las cosas: verdad y falsedad remiten necesariamente a la dimensión del significado, esto es, al sujeto humano, porque sólo hay significado si hay sujeto humano; no se confundan, no siempre que hay significante hace falta un sujeto humano; hay significantes por fuera del ser humano, como podría ser el caso de un animal doméstico entrenado, que a veces responde muy bien a una serie increíblemente extensa de significantes. Hay perros capaces de respuestas específicas para cien significantes distinguidos, pero jamás podrían instalarse en la dimensión de tan siquiera un significado. Podrán darse cuenta que si verdad y falsedad remiten al ser humano, están desprendidos de los valores con los que trabaja la ciencia. Que la diagonal del cuadrado sea inconmensurable respecto de uno de los lados, no puede situarse en términos de verdadero o falso; es el significado que sí puede tener uno u otro valor. Decir "la lógica del fantasma", además de los problemas que ya nos trajo, los que yo desarrollé mínimamente hasta ahora -o sea, la relación de la lógica con la teoría de la estructura del significante-, además de eso implica el uso de la fórmula "  a". Ustedes, si quieren escribir rápido podrían utilizar en vez de las palabras, los símbolos de Lacan, entonces podrían escribir "la lógica del   a", eso también está implicado en la lógica del fantasma, entonces veamos lo que quiere decir:  inscribe lo que retorna de la división del sujeto. Una advertencia al respecto: no se trata de la división del sujeto como tal (la fórmula que me parece que ustedes esperaban), es la inscripción de lo que retorna de esa división. El sujeto está barrado respecto de aquello que lo constituye como tal, en tanto que función del inconsciente; de ahí el retorno, el círculo endiablado:

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justamente aquello que lo constituye es aquello que lo barra, quiere decir que cada vez que ustedes tengan al sujeto del inconsciente, tendrán su propia barradura, "a". He utilizado varios seminarios y muchos de ellos muy posteriores al 14 para dar una definición del "a", pero son todas de Lacan; "a" es aquello por lo cual la relación del objeto con el sujeto es lógica, la relación que inscribe   a, respecto de la relación del objeto con el sujeto es una relación lógica, esto quiere decir que el objeto a está caracterizado por un valor lógico; segundo -y esto es importantísimo-, la existencia misma del objeto a es una existencia lógica, a distinguir de una existencia de hecho (esto lo encuentran en la primera clase del Seminario 14). Y, finalmente : el objeto a resulta de una operación cuya estructura también es lógica. Quiere decir que la relación del sujeto con el objeto a es una relación lógica porque: 1. el valor de ese objeto es un valor lógico; 2. la existencia del objeto es una existencia lógica; 3. la operación que lo constituye también es una operación de estructura lógica; con lo cual se habrán dado cuenta ya suficientemente el requerimiento que se nos plantea como psicoanalistas -al menos en lo que hace a los lacanianos- para tener un fuerte andamiaje lógico, porque sin él se dan cuenta que sería imposible el abordaje del objeto a; sin un buen conocimiento de la lógica de Lacan, seguiremos siempre en la posición en la que estábamos de: "¿qué quiere decir Lacan con objeto a?". Ocurre que la estructura de ese objeto es lógica, deberemos conocer la estructura de la lógica de Lacan para poder dar cuenta del objeto a. Podría ser -casi seguro, por qué no- que en la cabeza de ustedes, en este momento, también sería lógico que así fuera, hubiera una sensación de incomodidad en el sentido de que el objeto a no tiene nada de lógico, es algo así como lo más real que hay -"y si no, te cuento, ¡vení que te cuento!", como si no pudiésemos decir lo que es el objeto en tanto que real para nosotros. Habría que ver si eso que en nuestra vida llamamos “objeto”, es el objeto a de Lacan. Para que se den cuenta de cuál es la maniobra constitutiva de la noción de objeto a -inventada por Lacan-, tengan en cuenta que implica una maniobra. ¿De qué índole? En “Radiofonia & Televisión”, (p. 48), Lacan define al objeto a como "ludión lógico". Refiriéndose a Freud dice allí: "Él facilitó el camino al práctico para que sepa ligarse al ludión lógico que forjé para su uso, es decir el objeto 'a'". Como ustedes saben, “Radiofonía...” es una suerte de presentación en público del psicoanálisis, fue elaborado para la radio. Como ven, Lacan define al objeto a como ludión lógico. ¿Qué es un ludión? Un aparatito, una esfera ahuecada que tiene un pequeño agujerito por el cual puede entrar más o menos líquido, o sea, está lastrada para que se sumerja en los líquidos. ¿Por qué hace falta lastrarla? Porque como tiene aire adentro, en la medida en que es hueca, tendería a estar siempre en la superficie; al estar lastrada, se va al fondo de un jarro, de una botella, de cualquier recipiente. Esa botella llena de líquido tiene una membrana (…) (fíjense las cosas que va a buscar Lacan, las referencias, es insólito. ¿Alguna vez habían escuchado lo que era un ludión? Por mi parte, no); modificando la presión que se ejerce sobre ella, la presión incrementada se transmite al líquido y entonces, ¿qué sucede? El líquido entra en el ludión. ¿Qué se demuestra así? Que se ha ejercido una presión; si uno saca el ludión y hay agua ¿qué se concluye? He aquí que ha aumentado la presión del líquido sobre la resistencia del pequeño agujerito y entró agua; si hubiese entrado más agua, se

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deduciría que la presión había sido mayor, de modo que el ludión es un "aparato destinado a hacer palpable una teoría", por ejemplo, la del equilibrio de los cuerpos sumergidos en los líquidos. Obviamente, afirmar que el objeto a es un ludión lógico, quiere decir que es un aparato lógico, jamás podríamos meterlo adentro de ningún frasco. Como el cerebro de Einstein, vieron que se pesó a ver si efectivamente era más grande que el de los mortales comunes, o el del joven Frankestein, ¿se acuerdan? Anormal, el que toma el cerebro ese que no servía, "no usar este cerebro" decía abajo; bien, no se trata de eso sino de un estatuto lógico (…) y no se puede sumergir jamás en líquido algo que tiene existencia lógica. Pero, ¿para qué lo creó Lacan? No para el goce, ni para el deseo, ni para el fantasma; lo creó para hacer palpable una teoría; es un instrumento para pensar. Es nuestro dolor de cabeza, pero no es esa la finalidad, sino la de hacer palpable una teoría; más aún, ya debe ser evidente para ustedes que es de estos ludiones de donde proviene lo lúdico, eso ya les debe haber resultado obvio. Entiendo que si Lacan fue a buscar en este aparatito la referencia a su maniobra en la creación del concepto de objeto a, es porque según creo él concebía que esto debía ser interesante y entretenido. Es un ludión, o sea un aparato cuya existencia y estructura es lógica y sirve para demostrar, para hacer palpable una teoría, pero que a su vez debe ser un incentivo para hacer esa demostración. No se equivocó al respecto; ¿acaso no sigue siendo la noción de objeto a una suerte de carozo, respecto del cual siempre estamos con ganas de saber si podemos dar el paso necesario para terminar de despejarlo? En ese punto podemos decir que lo logró. El valor lógico de la relación entre  y a, y el estatuto lógico del objeto a es lo que permite distinguir entre fantasma y fantasía. El término "fantasma" está estructurado con el término "lógica". Esto quiere decir que si logro remitir el fantasma a la estructura mediante la lógica, aquélla del fantasma donde está implicado el más allá del fantasma que es la estructura, estoy pudiendo anudar fantasma y estructura; al poder hacerlo, logro una oposición entre fantasma y fantasía. Así, "Lo imaginario -la fantasía- se anuda y se acumula en torno al fantasma, pero debe ser distinguido de él en tanto y en cuanto el fantasma remite a la estructura y la fantasía no". Les propongo que establezcan una serie -yo la hice para mí, me resultó útil-; avanzando de izquierda a derecha, escribí: "imaginario"; "fantasía"; "fantasma"; "lógica", y por fin, "estructura". Esto es, “Imaginario, fantasía, fantasma, lógica, estructura”. Ven cómo la fantasía nos quedó así del lado del imaginario, en tanto el fantasma, vía la lógica -solamente vía la lógica-, nos remite a esa estructura. Por allí pasa la diferencia entre aquellos dos post-freudianos que según creo -me puedo equivocar en esto, no estoy muy seguro- más destacaron la función de la fantasía inconsciente en la práctica analítica: Jacques Lacan y Melanie Klein. Entiendo que es así en la medida en que Melanie Klein, quien no contaba con los tres registros, RSI, no hizo el trabajo de anudar a la estructura todos sus descubrimientos respecto de la fantasía; la demostración de que no lo hizo es que nosotros tenemos la sensación que ella fantasea cuando la leemos. Digo esto así, directamente, sin preguntarles antes, porque a causa de eso precisamente fue atacada por el movimiento psicoanalítico cuando aún vivía. Hay un trabajo de ella que se llama: "Observando la conducta de bebés" -los

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psicoanalistas no observamos las conductas de los bebés, las mamás hacen eso, pero no los psicoanalistas-; se le exigió la presentación de ese trabajo en el Congreso Internacional, caso contrario sería expulsada del movimiento psicoanalítico; finalmente no lo presentó, porque de haberlo hecho le hubiera pasado lo mismo que años más tarde le pasó a Lacan, hubiese sido expulsada con el argumento de que era todo cuestión de fantasías de ella. Me parece que cualquiera de los psicoanalistas de niños aquí presentes puede alegar que las fantasías descriptas por Melanie Klein no son de ella; las hallamos permanentemente en la práctica con los niños; el problema es que no lo anudó a la estructura, entonces su estatuto fue el de representaciones fantasiosas. Lacan, por su parte, nos propone apelar a la lógica -el año pasado podríamos haber dicho "mediante la topología", este año es el trabajo que apela a la lógica-, para anudar el fantasma, cuya estructura misma es lógica, a la estructura. ¿Cuál es la noción de estructura del Seminario 14? –notarán que intento dar al menos una acepción para cada cosa que digo. La estructura es "RSI", sin lugar a dudas, pero ¿cuáles son los vínculos internos? Son tres, a saber: a) La realidad es el montaje de lo simbólico y lo imaginario; la palabra “montaje” ya determina para todas la figuración escópica del mundo visual. Un montaje tal como se puede hacer en una obra, en una representación pictórica. b) El deseo es lo real. c) El deseo es la esencia de la realidad. No me van a negar que esto no es lo que creíamos, hagamos un voto de sinceridad. Situábamos la realidad en tanto imaginaria por un lado, el deseo como real por el otro y llevándose pasablemente mal entre ambos. Por eso planteaba la pregunta acerca de cuál es la noción de estructura que Lacan maneja en 1966. La realidad es el montaje de lo simbólico y lo imaginario, el deseo es lo real y el deseo es la esencia de la realidad. Pero lo aclara un poquito más y dice: "Realidad y deseo son dos nombres y una sola esencia" –algo que no parece provenir de Lacan. Lo explico: primordialmente, el deseo y la realidad guardan una relación de textura sin corte, que no tiene necesidad de costura; quiere decir que son continuos, no es que estructuralmente estén separados y alguien deba proceder a crear un nuevo punto de continuidad que sería su unión; más exactamente -dice Lacan- "el deseo es la esencia de la realidad porque tiene la estructura del plano proyectivo", esto es: - no hay más que un solo lado, significa que no hay “lado realidad” y “lado deseo”, hay un solo lado; - hay sin embargo derecho y revés. Esto parece contradictorio ¿cómo puede ser que haya un solo lado y al mismo tiempo derecho y revés? Porque si yo puedo con un alfiler atravesar del derecho al revés ¿qué hice? Pasé de un lado al otro, obviamente. Si dijera que, en efecto, nos encontramos con que el ludión con el que estamos trabajando ahora -el plano proyectivo- tiene una estructura bastante rara, según la cual tiene derecho y revés, pero un solo lado. Vayan pensándolo, es un problema que vamos a estudiar, se presenta en otras figuras topológicas. Hay a quien esta novedad le resultará una mala noticia, pasablemente molesta. Teníamos la lógica, la teoría de conjuntos, la lingüística (…) y ahora resulta que toca agregar la topología. En efecto, tendremos que recurrir, en el despliegue del conjunto de nociones planteadas por Lacan para dar cuenta de esta nueva lógica que permite vincular fantasma y estructura -que es la lógica del fantasma-, a

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la lógica, la lingüística, la teoría de conjuntos -o, sea, lo más avanzado del pensamiento matemático- y la topología. Salteo argumentos intermedios. Les quería leer completa la cita al pie de página del esquema "Rho" que es del año 1966, exactamente donde estamos; plantea allí que el fantasma es un plano proyectivo, y quería explicarles cuál es la estructura correspondiente, pero lo dejamos para la vez en que discutamos topología. Tendremos que abordar también del rombo –el “losange”-, de la marca – el “poinçon”-, puesto que hablamos del  y del a; dijimos que entre uno y otro hay una relación lógica, a no confundir con la indicada por el rombo. Al respecto, conviene hacer algunas salvedades. En primer lugar, ya en el Seminario 11 Lacan dice que el rombo es un algoritmo, o sea, cuando decimos rombo debemos saber que no estamos refiriéndonos a ninguna forma, porque los algoritmos -escrituras totalmente simbólicas- carecen de forma; decirle "rombo" es en realidad un nombre, porque no es ningún rombo. ¿Por qué? Porque no hay ninguna superficie ahí, en tanto sí la hay cuando se trata del “poinçon”. Lacan lo demuestra diciendo: es el símbolo de una 'v' acostada mirando a la derecha, más grande -para mí sería así-, y el de una 'v' acostada mirando a la izquierda, más chico; es como una 'v' mirando para arriba –indica en ese caso la exclusión- y una 'v' mirando hacia abajo –indicando la inclusión. Más aún, en el Seminario 11 afirma que para entender qué quiere decir cuando lo define como algoritmo, se lo debe convertir en ese otro dibujo donde figura una 'v' para abajo y una flechita mirando para allá, y una 'v' para arriba, con una flechita mirando para el otro lado. Yo lo hago bien para mí, ustedes lo tienen que invertir para ustedes, porque Lacan dice que es contrario a la dirección de la escritura, con lo cual vean que es un sentido finamente calculado por Lacan, no le puso flechitas para cualquier lado. Lo que estoy tratando de demostrarles es que toda su estructura es lógica: más grande, más chico, inclusión, exclusión y sentido son todas relaciones lógicas; quiere decir que toda la estructura de aquello que llamamos fantasma es una estructura lógica. Un anudamiento, sólo uno. ¿Qué ganamos? Al menos una cosa. ¿Dolor de cabeza? No se puede considerar una ganancia (…) ¿Qué ganamos en la articulación de la estructura si decimos que hay una relación íntima entre fantasma y realidad? ¿Qué ganamos entre fantasma y realidad? Entender por qué para Freud todo el problema teórico de la fantasía inconsciente era -para colmo él lo formuló en términos griegos, tomados de Aristóteles; recuerden que El órganon es un conjunto de libros sobre lógica, donde se incluyen los primeros analíticos; la referencia es el Libro II, Capítulo 18. Yo lo tengo por editorial Porrúa, ésa que lleva como lema en la tapa "Sepan cuántos" -es una editorial que publica lo que nadie lee. Allí, en la (pág.140), encontramos los “Tratados de lógica”, conocidos popularmente como El órganon (ustedes podrán objetar que tan populares no son (…) en fin). En los "Primeros analíticos", Libro II, capítulo 18, (pág. 140), Aristóteles habla del famoso "protom seudos". ¿Qué es el protom seudos? Aquí temo equivocarme y en ese caso nos reíremos de mi error. Todo el mundo subrayó las afirmaciones de Freud en el sentido de "Mi histérica me miente", "Mis histéricas me mienten"; así lo formula en la Carta Nº 69, del 21 de septiembre de 1897, donde aparece toda la problemática del protom seudos; en la Carta Nº 61, Manuscito "M", y después en la Carta Nº 101/102, donde Freud dice "en realidad ya no creo en mi neurótica", pero "neurótica" no es la paciente de él, es la teoría acerca de la neurosis. La vulgata era que Freud había dejado de creer en Dora, en

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Elizabeth, en la Bella Carnicera (…) ¡Pero no! La “neurótica” en cuestión no era una persona, sino su teoría acerca de la neurosis. En esta misma línea se sitúa un número importante de expresiones coloquiales de Freud, por cierto interesantes, como por ejemplo “das Ding”, término con el que Lacan trabaja en abundancia. Significa “la cosa”, pero Freud designaba así al Psicoanálisis y le daba a la palabra la acepción de “causa”. Así, escribe en una carta: "Disculpe que no le haya podido contestar antes pero estuve ocupadísimo con das Ding". Es genial esta manera de escribirlo. ¿Qué qué quiere decir? La causa del psicoanálisis le da mucho trabajo, y la neurótica en la que ya no cree, no son las mujeres que él atendía, sino la teoría. Pues bien, la forma bajo la cual se le plantea el problema a Freud es la del argumento lógico del protom seudos. ¿Qué es el protom seudos? La prótesis; lo primero es falso, si lo primero es falso nunca de la falsedad va a salir la verdad -la tabla de verdad más elemental-; no necesariamente de la verdad sale la verdad, no siempre, pero siempre de falsedad va a salir falsedad. ¿Cuál es el protom seudos? Que no era verdad que todos los padres habían seducido a todas las hijas, Freud dice que no puede haber tantos papás perversos, no lo creía. ¿Entienden por dónde pasa la relación de continuidad que plantea Lacan entre el deseo y la realidad, vía la noción de fantasma? Ocurre que automáticamente, si se trata del fantasma, se trata de la realidad, y si se trata de la realidad ¿qué problema aparece de inmediato? Es verdad o es mentira lo que la realidad me plantea. Todo el problema de Freud -y habrán visto que a lo largo de toda su obra está presente el tema de fantasía y verdad- es exactamente este, la relación que guarda el deseo con la realidad. En Freud son antagónicos, el principio de realidad posterga aquello que sería la realización del deseo; Lacan dice que no son contrarios, son distintos, pero están en continuidad. La noción de fantasma en Lacan -  a-, a la altura del Seminario 14, sirve para dar cuenta de cómo deseo y realidad ya no se perfilan como en la fórmula freudiana, a la manera de dos elementos de índole heterogénea y antagónica, sino que son heterogéneos pero en continuidad; para eso tendremos que estudiar el plano proyectivo o cómo el plano proyectivo es estudiado por la topología, esto es, el "cross-cap", equivalente topológico del plano proyectivo en la geometría euclidiana. Lacan postula una relación de estructura entre simbólico, imaginario y real. ¿Cuál es? Dos y uno, ¿De qué índole es? Como el montaje de una película o de un escenario; un montaje de simbólico e imaginario es lo que damos en llamar cómunmente realidad. Lo trabajaré extensamente con ustedes la próxima vez, cuando veamos la nota al pie de página del texto de 1966 acerca del esquema Rho, en “De una cuestión preliminar …”. De modo que, si pueden, traigan leído ese texto porque lo voy a comentar minuciosamente. Lacan dice allí justamente que la realidad sirve para tapar lo real, simbólico e imaginario anudados en un montaje sirven para ocultar lo real. ¿Qué quiere decir ocultar lo real? Que lo real, el objeto a como causa del deseo quedará por detrás de la realidad; ahora, si queda por detrás ¿dónde es que no lo van a encontrar? En la realidad, porque la realidad vela el objeto a. ¿Dónde es que sí lo van a encontrar? En la realidad, porque es lo que está detrás de ella. ¿Dónde lo van a ir a buscar si no es en la propia realidad? La realidad me oculta la función del objeto a para mí, lo vela, pero también es -por eso que Lacan utiliza la geometría proyectiva- superficie de proyección, es lo

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que permite ver; así se estructura RSI en forma anudada. Lo que da cuenta del anudamiento en este nivel de RSI -montaje de simbólico e imaginario, la realidad siendo el deseo de lo real- es la noción de fantasma. Argumento para pensar. Dado que el fantasma anuda deseo y realidad -por eso la noción de fantasía siempre se le presentó a Freud ligada al problema de la verdad. Su pregunta era acerca de la escena de seducción: ¿tuvo lugar? ¿Fue ella quien deseaba que la sedujesen y no lo hicieron? –registro del deseo-; ¿se trata de una realización alucinatoria de deseo vivida como recuerdo -recuerdo encubridor- ¿Es un recuerdo de la realidad o sucedió en la realidad? ¿Entienden por qué el problema? Freud también, con otra teoría, a mi entender mucho menos poderosa que la utilizada Lacan, halla el mismo problema: el anudamiento que hay entre la realidad y el deseo, ¿Qué puso Freud? Yo hubiese empezado la conferencia diciendo: ¿Qué postula Freud como noción teórica del psicoanálisis para el problema del anudamiento de la realidad y el deseo? La fantasía. Lacan también, pero Lacan le acuerda una estructura que permite resolver la teoría que él tiene de la relación deseo- realidad, y es que siendo heterogéneos, no hay entre ellos ni cortes ni pegaduras, que son obviamente nociones topológicas que tendremos que trabajar. Les propongo dejar aquí; la próxima, entonces, haremos un recorrido en Freud de la noción de fantasía, y a su vez trabajaré lo que dejé por fuera de la conferencia de hoy, por falta de tiempo, que es esta nota de 1966 agregada a pie de página al esquema "Rho", en “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis”. Bueno, gracias.

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Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 2 Preparando la clase me di cuenta que quizá la propuesta de trabajo para hoy requiera más de una reunión y entonces sería también el tema de la próxima. El tema que nos ocupará será "La noción de fantasía inconsciente" en Freud, pero evidentemente lo vamos a trabajar desde la posibilidad que los desarrollos teóricos freudianos nos permitan articular con la noción de fantasma en Lacan. No se trata en absoluto de ir a buscar una respuesta de la índole de “si es o no es lo mismo”, si es equivalente fantasía inconsciente en Freud y fantasma en Lacan, sino tratar de dar cuenta de cuál es la articulación lógica de las formulaciones de uno y otro, siendo que hay entre ellas puntos en común interesantísimos, pero a su vez hay diferencias que hay que tratar de establecer. Para dar cuenta de los puntos en común entre las dos formulaciones, que después de este largo e intenso rastreo hecho por la obra de Freud, les advierto que son muchísimos, decidí colocar en la pizarra, en el sector del grafo del deseo que nos va a hacer falta para ir inscribiendo en esta red construida por Lacan un montón de enseñanzas freudianas, un cierto número de citas que aluden a ellas, para que las podamos discutir. Pero quisiera también, desde el vamos, marcar el horizonte de este trabajo que supone poner en relación “fantasía” y “fantasma”. La propuesta que les hago es la siguiente: dada la ausencia en Freud de la noción de objeto a, una de cuyas dimensiones estructurales más importantes es, precisamente, la de dar cuenta de la forma de articulación entre simbólico, imaginario y real que no se resuelve en Freud; no se termina de poder decir en Freud dónde reside la novedad que la práctica del psicoanálisis puede producir respecto del deseo. Nos queda claro que a partir de Freud hay una nueva práctica en el mundo nunca existió antes- que es el psicoanálisis, que se reporta al deseo inconsciente. Lo que yo estoy planteando es que en términos de Freud, no se puede terminar de decir qué es lo que esta práctica novedosa aporta como nuevo a cada sujeto respecto de su propio deseo. Para que ustedes ya empiecen a tener pies más firmes en estas cuestiones respecto de lo que afirmo, quisiera que piensen que ya en el Seminario 14 “La lógica del fantasma” el lugar que tiene la noción de acto analítico es crucial; me estoy refiriendo exactamente a lo nuevo que el psicoanálisis puede aportar como un problema estructural respecto de la fantasía inconsciente y la concepción de fantasma; prueba de ello es el lugar que tiene en ese seminario la noción de acto analítico. ¿Por qué se puede decir esto? Importa no equivocar el rumbo. La maniobra del analista es la interpretación, tanto para Freud como para Lacan, y entonces ¿qué es el acto analítico? Esto, por no haber sido suficientemente desarrollado en algún tiempo de la transmisión y el conocimiento de la enseñanza de Lacan en Buenos Aires, se supuso que era por parte del analista hacer algo de la índole de cortar una sesión, aumentar un honorario, darle al paciente una indicación precisa (...) Hubo

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una época en donde era realmente muy común la idea de que "acto" implicaba "hacer algo", y entonces los analistas mandaban a hacer algo al paciente: ir al cementerio a ver la tumba del padre o renunciar a un trabajo, etc., etc. (...) Me parece que ese es un equívoco terrible, porque fuera del acto de palabra, son pocos los que tienen la virtud del corte inherente al acto analítico. El problema es que entre interpretación y acto psicoanalítico, Lacan está tratando de descifrar que la interpretación debe estar orientada hacia la producción de algo absolutamente nuevo; y llamar a la interpretación mediante la noción de acto analítico es agregarle a aquélla la dimensión de lo nuevo. Entonces, les propongo considerar el tránsito de la fantasía inconsciente al fantasma para trabajar este problema: cómo se aborda en psicoanálisis un concepto de la interpretación que hace de ella la vía de producción de lo nuevo. Entre otras ideas, este enfoque requiere situar el acto analítico como la noción que da cuenta de lo nuevo en psicoanálisis. Les advierto que este es el modo según el cual se empieza a dar en Lacan -pero ya varios años antes del Seminario “La lógica del fantasma”-, la distinción neta y radical entre el "A" y el "lugar del analista". ¿Por qué? El lugar "A" indica aquél desde donde uno puede recibir toda índole de sugestiones, en función del poder que la palabra tiene, y también casualmente -pero casualidades que suceden-, uno puede recibir también interpretaciones de "A"; recuerden al respecto ese famosísimo caso del paciente de Lacan que no evolucionaba bien en el tratamiento con sus intervenciones, pero que en la noche en que su partenaire, luego de un fracasado acto sexual sueña que es ella quien tiene el pene entre las piernas, resuelve un problema de impotencia. O sea, ese hombre recibió una interpretación de su partenaire sexual, una mujer; quiere decir que la mujer ahí ¿fue analista? No, no fue analista, fue "A", siendo que en "A” uno puede encontrar funciones de sugestión vía la palabra como también interpretaciones. Para que pudiésemos decir que alguien es analista debe también, a la posición de "A", asociarle la función de objeto a, no alcanza con ocupar o cubrir el lugar de "A". Bien, las vías de investigación que les voy a proponer recorrer son: 1) Fantasía inconsciente e histeria; 2) Fantasía inconsciente y realidad; 3) Fantasía inconsciente, histeria y realidad; 4) Fantasía y síntoma; 5) Fantasía inconsciente y dirección de la cura; y 6) El deseo como motor de la fantasía. Estos seis temas van a ser trabajados por nosotros, yo calculo que nos va a dar el tiempo para trabajarlos cómodamente en la reunión de hoy; como les decía, voy a recurrir a citas que preparé para ustedes, provenientes de una enorme cantidad de textos freudianos. Me imagino que para la gran mayoría, todos estos temas deben ser comunes, espero que con la sola enunciación de los temas ya empiecen a notar ustedes que efectivamente estas son temáticas freudianas. La segunda parte de este recorrido no abarcará ya tan sólo Freud, sino la articulación entre Freud, Jakobson y Lacan; después de abordar esos seis puntos, nos quedarán por recorrer otros dos para poder llegar a un esbozo de la teoría de lo nuevo que aporta el psicoanálisis; será cuestión entonces de articular a Freud, Jakobson y Lacan en el punto donde los tres se juntan: la "Verschiebung" y la "Verdichtung", los dos términos alemanes que designan, el primero, al "desplazamiento" y el segundo a la "condensación". Bien, ustedes sabrán -me parece que Lacan lo dice una cantidad suficiente de veces- que si para el sujeto las leyes del lenguaje son ocultas, siempre la metáfora es mucho más oculta que la metonimia. Aquí nos volvemos a encontrar con el problema, porque efectivamente donde se produce el problema es en la forma de interpretar según las leyes del lenguaje, la condensación de Freud -la "Verdichtung"-; para Jakobson ésta no será el equivalente de la metáfora, como lo es para Lacan, sino que dará cuenta del simbolismo estudiado por Freud; de manera que a nosotros muy probablemente nos resulte mucho más natural la lectura de Jakobson. En tanto con el desplazamiento no hay problema, corresponde a la metonimia, donde vemos la sustitución es francamente en el simbolismo, no en la condensación; para decirlo de una manera más simple: ¿Acaso ustedes no saben que en Freud la condensación es desplazamiento múltiple? Siendo que la

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condensación es desplazamiento múltiple -algo que leyeron una enorme cantidad de veces-, ¿cómo puede ser que sea un desplazamiento múltiple "metáfora"? ¿Cómo pueden devenir metáfora las metonimias múltiples? Dependerá de la teoría que tengamos de la metáfora. En Lacan, esa teoría comporta ya un fuerte ciframiento; saben ustedes que la estructura del lenguaje tiene dos leyes, que son metáfora y metonimia, porque Jakobson lo dice –y nombrarlo no es nombrar a cualquiera. Fue él quien planteó que todo lenguaje humano, habido o por haber, incluido aquél que pudiera venir a crearse en el futuro, tendría por leyes fundamentales la metáfora y la metonimia. Esto es una producción de Jakobson; el problema es que Jakobson, en un trabajo acerca de las afasias, aplica las leyes del lenguaje a las del inconsciente, pero lo hace de una manera absolutamente distinta de como lo hace Lacan; ahí está el problema al que yo los quería llevar, porque la pregunta es: ¿saben ustedes que la creación poética se articula en psicoanálisis al problema de la metáfora? ¿Recuerdan en eso que parecen las fórmulas de la metáfora y de la metonimia, un "más", que es el atravesamiento de la barra? A esa función de atravesamiento de la barra le asignamos la función de creación, la función creadora de la palabra. Bien, ¿eso es lo nuevo?, ¿será eso lo nuevo? ¿será una metáfora el acto analítico? La propuesta es hacer todo este recorrido porque yo quiero demostrarles cómo en Freud Verdichtung -la condensación- se anuda íntimamente a fantasía inconsciente, y es porque Freud no cuenta con la noción de fantasma, que efectivamente vía la Verdichtung y la fantasía inconsciente se le hace imposible teorizar lo nuevo del psicoanálisis. ¿Se entiende? Lo voy a decir de una manera más neta: la fantasía inconsciente es un invento -significa que no es de la realidad-, lo que descubre Freud es que la escena de seducción que había sufrido la histérica en la infancia por parte de un adulto -su padre- era un invento. Bien, ¿eso es lo nuevo del psicoanálisis? ¿Ven el problema? ¿Eso es un invento? Freud contestó: "No"; ¿Entienden lo que sería? Inventar fantasías (...) "No, lo que pasa es que ahora me creo que soy, qué se yo" cualquier estupidez; ¿eso es el fin del análisis, ese invento? Bueno, pero entonces si no hay invento al fin del análisis, hay un límite, que es "envidia al pene" y "angustia de castración", es un impasse. ¿El fin del análisis es un impasse? ¿o hay un pase? Pero si es que hay un pase, como dice Lacan ¿es la metáfora? ¿es un invento? Tiene que ser algo nuevo, pero tenemos que poder teorizarlo, que no sea un invento, porque no hace falta el psicoanálisis para tener un invento; nosotros, sin analizarnos tenemos el invento. Hecho este planteo, empecemos a recorrer lo que espero sea una no demasiado tediosa serie de citas freudianas, que me propongo leerles y discutirlas para ustedes. La primera, hace al primer ítem, histeria y fantasía, o podríamos decirlo mejor, Fantasía inconsciente e histeria. Pero atención con ese "e" que viene cubrir el lugar de un "y": estoy diciendo que en la obra de Freud hay una relación esencial entre fantasía inconsciente e histeria. La pregunta que yo les propongo hacer es: ¿de dónde proviene esta relación esencial? Tengo que formular la pregunta porque es una banalidad decir que en la neurosis obsesiva no hay fantasma (...) ¿Acaso no lo hay? El padre muerto, la dama idealizada, la proeza (...) ¿no son las propiedades características del fantasma en la neurosis obsesiva? Pero voy a tratar de mostrarles, mediante las citas que elegí, las que me parecieron las más lindas, más divertidas y donde Freud decía las cosas con más claridad, coloco de cada tema dos o tres, hay decenas; si ustedes revisan en la edición de Amorrortu la cantidad de veces que Freud dice "fantasía inconsciente" -y el índice analítico y temático de Amorrortu no es completo, se les escapan un montón-, esa cantidad debe superar las cuatrocientas veces; más de veinte, treinta, cuarenta veces por tomo, a lo largo de los veintitrés. Vamos a la Carta 59, que es de 1897, Tomo I, (pág. 285): "[...] El chiste que se me ha escapado en la resolución de la histeria consiste en el descubrimiento de una nueva fuente, de la que deriva un elemento nuevo de la producción inconsciente. Me refiero a las fantasías histéricas, que, según veo, por lo general se remontan a las cosas que los niños oyeron en época temprana y sólo con posterioridad {nachträglich} entendieron.". Esta cita es impresionante. La leo de vuelta: “El chiste

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que se me ha escapado en la resolución de la histeria ... [ven que no es de la neurosis, es de la histeria] ...consiste en el descubrimiento de una nueva fuente, de la que deriva un elemento nuevo de la producción inconsciente. [ya está acá el problema de producir lo nuevo, la producción de algo nuevo vía el inconsciente], ...Me refiero a las fantasías histéricas,... [no a las fantasías inconscientes en sentido general para la neurosis, ven que lo que se descubre para Freud en el '97 es que a la histeria le corresponde tomar en cuenta un elemento -yo diría- doblemente nuevo, no sólo porque son inventos de los pacientes sino que es nuevo en la teoría freudiana, algo nuevo para el psicoanálisis, y es que a la histeria le corresponden fantasías histéricas] ...que, según veo, por lo general se remontan a las cosas que los niños oyeron en época temprana y sólo con posterioridad (...) entendieron.". Carta 61, es del mismo año, de un mes después -del '97-, Tomo I, (pág. 288): "...Por primera vez he conseguido una vislumbre cierta sobre la estructura de una histeria.". Un mes después lo dice de una manera categórica: "...Por primera vez...” [y ustedes saben que es por primera vez en la historia del mundo, porque fue por primera vez para Freud pero por primera vez para todos; estoy ya tomando en cuenta la posición de Breuer; ustedes saben que Breuer descubrió el inconsciente, no Freud, pero la fantasía inconsciente la descubrió Freud, por la buena razón que Breuer huyó despavorido. [Ya hablaremos luego un poco de Breuer]. "...Por primera vez he conseguido una vislumbre cierta sobre la estructura de una histeria. Todo desemboca en la reproducción de escenas; unas se obtienen de manera directa y las otras siempre a través de fantasías interpuestas."; a veces, en el trabajo analítico se puede acceder a ellas de manera directa, en otros casos hay que hacerlo a través de fantasías –esto es, su atravesamiento. "...Las fantasías provienen de lo oído, entendido con posterioridad, y desde luego son genuinas en todo su material.". ¿Cómo puede decir esto Freud? ¿Es tonto? ¿Qué es esto de “fantasías genuinas en todo su material”? ¿No toma siquiera la prevención de considerar que algunas no lo son? (...) Y agrega: "...Son edificios protectores, sublimaciones de los hechos, embellecimientos de ellos, y al mismo tiempo sirven al autodescargo.". ¿Por qué estas fantasías se interponen entre la posición del sujeto en análisis y las escenas de la infancia? –siempre se trata de escenas de la infancia, no de escenas de la vida cotidiana-; ¿y por qué Freud dice que son siempre ciertas? Porque producen efecto, jamás podríamos suponer que una fantasía inventada por falsa, para el sujeto que la inventó pueda producir efectos patógenos; esta fantasía siempre debe ser genuina -genuina quiere decir que efectivamente está hecha con lo que se escuchó-, siempre debe ser verdadera porque produce efectos, jamás un sujeto que estaría mintiendo tendría efectos patógenos de su propia mentira. Les traigo ahora una cita del caso Dora, ustedes saben que el caso Dora -que se llama “Fragmento de análisis de un caso de histeria”- primero iba a ser publicado con otro título, el título original que Freud le había asignado era "Sueños e histeria, fragmento de un análisis"; yo quisiera preguntarles a ustedes -no sé si últimamente leyeron ese texto, pero aunque no lo hayan leído estoy convencido que se acuerdan precisamente de ese historial-, ¿creen ustedes que el eje de la "curación" (entre comillas porque fue un análisis fallido, fue fragmentario), el eje del análisis de Dora pasó por los sueños? ¿No creen que pasó más exactamente por el estudio y el análisis de las fantasías de Dora? Recuerden para ello por ejemplo las fantasías de desfloración, de venganza, de embarazo. Recuerdan ustedes todo el trabajo que hace Freud en torno a la noción de transferencia como obstáculo –precisamente es aquí donde aparece-, Freud se ocupa de esta cuestión en Dora articulándola a la fantasía de venganza: se trataba, según lo formula, de una venganza de Dora contra él, en su condición de representante del señor "K" y del padre. Por mi parte les propongo que, a mi entender, el caso Dora es un historial que merece reportarse, más que a "sueños e histeria", a "Dora y sus fantasmas". Así, el propio Freud indica en ese texto Tomo VII (pié de pág. 90) : "He indicado ya (...) que la mayoría de los síntomas histéricos, una vez que han alcanzado su pleno despliegue, figuran una situación fantaseada de la vida sexual: una escena del comercio sexual, un embarazo, parto, puerperio etc.” -parece el libro de Raquel Soifer.

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¿Entienden así cuál es la pregunta que se nos arma?: ¿y de los síntomas obsesivos qué hay? ¿Cómo puede decir Freud que el síntoma histérico se racionaliza en función de la puesta en funcionamiento de las fantasías inconscientes? ¿Y el síntoma obsesivo? ¿A qué responde esta unión entre el síntoma histérico y la fantasía histérica? En "Mis tesis sobre el papel de la sexualidad en la etiología de las neurosis", escrito en la misma fecha en que es publicado "Dora" -1905- Tomo VII, (pág. 266), Freud dice: "...Sólo al introducirse el elemento de las fantasías histéricas se hicieron trasparentes la ensambladura de la neurosis y su vínculo con la vida de los enfermos; y se obtuvo también una analogía realmente sorprendente entre estas fantasías inconscientes de los histéricos y las invenciones que en la paranoia devenían concientes en calidad delirio.". Una vez más, ven la íntima, esencial relación entre síntoma histérico y fantasía histérica, de hecho no hace falta que cite nada del escrito de Freud de 1908 que lleva por título "Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad". ¿Y las fantasías obsesivas? Bien, les advierto que este no es un problema en Freud correspondiente a los primeros años de sus desarrollos teóricos, por ejemplo, ya producida la segunda tópica, el "Más allá del principio del placer", y todo, en las “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”, que lleva por título "32ª conferencia. Angustia y vida pulsional", del año 1932, Tomo XXII, (págs. 111-112), Freud dice: "...Al fin tuve que llegar a la intelección de que esos informes eran falsos, y así comprendí que los síntomas histéricos derivan de fantasías,...". De modo que en 1932 aún sigue funcionando este mismo argumento que sostiene la relación esencial entre la fantasía inconsciente y el síntoma histérico, no el síntoma neurótico en general. Les propongo dejar esto como pregunta y ver si -yo creo que así ocurrirá-, en el desarrollo de ítems y de citas freudianas que he preparado hoy para ustedes, se da una excelente respuesta a este problema. Segundo punto: "Fantasía y realidad". Quizás en cuanto al primero, muchos de ustedes podría decir que se trataba de citas que habían leído pero sin reparar especialmente en ellas. Podrían apuntar entonces: "Es cierto, ahora que lo decís, efectivamente, recuerdo que siempre había en Freud mucha unión entre fantasía inconsciente e histeria", pero es probable que nunca lo hubieran tomado como un verdadero problema freudiano; este segundo, sí, ciento por ciento estoy seguro que para todos ustedes es un problema freudiano, quiere decir que es un problema que tiene Freud pero también es un problema que ustedes tienen en la lectura de Freud, el problema que se llama "Fantasía y realidad". ¿Cuál es el problema aquí? Es el siguiente: ¿cuál es la estructura del borde, de la frontera que separa y asocia fantasía y realidad? Yo sé que ustedes tienen la respuesta, mi propuesta, siguiendo las enseñanzas de Lacan, es destruir la respuesta que ustedes tienen -vamos a ver si se logra, es muy difícil destruir algo-, y avanzar que la noción de realidad psíquica es parasitaria en psicoanálisis, hay que deshacerse de ella. Estoy postulando que la salida a la pregunta por el borde, por la estructura de frontera entre fantasía inconsciente y realidad, no debe ser resuelta mediante la idea de realidad psíquica; más aún, avanzo que la idea de realidad psíquica debe ser erradicada del campo del psicoanálisis, no sólo por el alcance que tiene en sí misma, sino por la función que tiene para todos nosotros, en la medida que ella explica todo para todos. Lacan se dedicó extensamente a reubicar todas aquellas nociones que se caracterizaban por explicar todo en el momento en el que se dedica a la enseñanza en psicoanálisis; es por eso que atacó y reubicó la noción de libido –“...Hoy no tengo libido para ir a la oficina...-, como una suerte de explicación universal, y según entiendo, peor que ella funciona la de realidad psíquica, que permite decir, por ejemplo: “...Para mí -es mi realidad psíquica-, lo que me dijiste fue muy agresivo” y en verdad, sirve para todo. Para trabajar la frontera entre realidad y fantasía inconsciente debemos reemplazar esa única frontera por más de una frontera. Les propongo sustituir la frontera entre realidad psíquica y realidad objetiva por aquélla que hay entre la realidad y lo real. Esto es, pasar de considerar una a considerar

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dos fronteras y una vez dividido así el problema en un comienzo unitario, les propongo quedarnos con el segundo y no con el primero. El problema unitario es la oposición fantasía-realidad, a éste propongo dividirlo en dos; la frontera entre realidad psíquica y realidad objetiva comporta, en Freud, una oposición: o es una cosa o es la otra; o hubo seducción en la infancia de tal mujer o no la hubo y ésta la fantaseó; la idea es sustituir esa frontera por aquélla que se define entre la realidad y lo real, de donde se desprenden dos cosas:  1º. que se acabó ya el problema de realidad psíquica versus realidad objetiva, hay una única realidad y ésta es psíquica; para el ser humano la realidad objetiva está abolida, ése es el problema;  2º. que el borde entre realidad y real no es un borde de la índole de una relación opositiva, sino que es un borde continuo; la realidad y lo real son distintos, pero entre ellos hay una frontera que es continua; si siguiésemos trabajando con las dimensiones más intuitivas de la topología diríamos que son dos materiales distintos, pero que están cosidos, aquí hay una costura que restablece una continuidad, hay heterogeneidad entre la realidad y lo real, pero entre ellos hay continuidad, es continuo el pasaje, de modo que es posible ir del uno al otro sin necesidad de que haya que hacer ningún corte o transitar por ninguna frontera. Todo cuanto estoy diciendo, de la manera más intuitiva, es que la estructura del fantasma se corresponde con la del cross-cap; estoy haciéndolo como con vaselina, si ustedes quieren, estoy introduciéndolo despacito. Primer problema; el concepto de fantasía inconsciente en Freud es -a mí me parece, no sé qué dirán ustedes- un tema muy poco estudiado entre los post-freudianos, hay muy pocos estudios sistemáticos y serios al respecto; quizás hay más acerca de lo que es el fantasma en Lacan o lo que es la fantasía inconsciente en Melanie Klein, eso sí, hubo muchos psicoanalistas que lo han estudiado. Y por otra parte, hay un prejuicio según el cual la gente supone que esa noción en Freud se traduce en términos de “la realidad es del color del cristal con el que se la mira”; que entre el sujeto y la realidad está la fantasía y ella es la responsable de algo así como errores de percepción. Pero ocurre que no es así. Ésa impresión no es sino el producto de la subjetividad, del modo en que la realidad viene a ser interpretada, algo también traducible en términos de “Cada uno habla según cómo le va en la feria”. Pero para Freud la función de la fantasía no está en absoluto dirigida, constituida para ser la vía por la cual el sujeto interpreta o significa la realidad. La fantasía inconsciente tiene para Freud la función de resignificar las escenas infantiles, no la realidad cotidiana del sujeto. Y esto es así todo el tiempo, dado que la sexualidad humana se caracteriza por proceder en dos oleadas o en dos acometidas -¿recuerdan esto?-; la sexualidad humana es tal en función de ese período que separa en dos su desarrollo y que designamos "latencia". ¿Qué quiere decir "latencia"? ¿Que los chicos durante la primaria, por ejemplo los varones, ya no se tocan los genitales? Seguro que no; afirmarlo sería falso; se lo tocan muchísimo menos, pero también es cierto que ya saben ir al baño para hacerlo, de modo que la novedad que supone la latencia no pasa por allí. La latencia es un concepto teórico -no la descripción de un período- según el cual hay un quiebre, un abismo entre los dos momentos de la sexualidad humana. ¿De qué índole es este abismo? Ya en la primera etapa de la sexualidad humana hay elección de objeto; saben ustedes que cuando Freud habla de elección de objeto habla de objeto total, no de objeto parcial, cuando se trata de elección de objeto siempre es un hombre o una mujer, distinto del objeto en juego en el deseo y en la pulsión; aquella elección que se caracteriza por libido objetal, implica el pasaje del yo al objeto, pero recordarán que el yo será objeto para la libido en tanto yo unificado; cuando se trata en Freud de la elección de objeto, se trata de una persona, el error postfreudiano fue creer que dada esa elección de objeto que recaía en una persona, todos los objetos parciales confluían en aquél. Algo que nunca dijo Freud, como lo señala Lacan. Así, el objeto parcial

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nunca queda subsumido en la dialéctica del objeto total, pero no es que no haya objeto total para el ser humano; aun en la enseñanza de Lacan, se trata del objeto en juego en la elección de objeto. Freud dirá, sí, que la fantasía inconsciente es la forma mediante la cual el sujeto, retroactivamente, desde la segunda fase sexual hacia la primera, reinterpreta las escenas infantiles. Vayamos al Manuscrito "L", que es el anexo a la Carta 61, Tomo I, (pág. 289); ahí Freud habla de arquitectura de la histeria, y dice: "La meta parece ser alcanzar las escenas primordiales. A veces se lo consigue de manera directa, otras veces por el rodeo de unas fantasías. En efecto, las fantasías son unos parapetos psíquicos edificados para bloquear el acceso a esos recuerdos.” De modo que la fantasía no está destinada a interpretar la realidad, no es lo que yo uso todos los días para hacer del mundo algo adecuado a mí; la fantasía inconsciente, la función que tiene es atacar al recuerdo. En el Manuscrito "M" del mismo año, Tomo I, (pág. 293): "Las fantasías se generan por una conjunción inconsciente entre vivencias y cosas oídas, de acuerdo con ciertas tendencias. Estas tendencias son las de volver inasequible el recuerdo del que se generaron o pueden generarse síntomas.". Freud considera, entonces, que la función de la fantasía es colocarse entre el recuerdo patógeno y el síntoma, pero nunca es la fantasía un dispositivo para atacar la realidad en el sentido de lo cotidiano de la vida del sujeto. Agrega en el mismo año -1897-, Carta 69: (pág.302) " (...:la fantasía sexual se adueña casi siempre del tema de los padres.)", esto es, va a tomar recuerdos infantiles pero correspondientes al período en el que hay ya elección de objeto. "(...) Parece de nuevo discutible que sólo vivencias posteriores den el envión a fantasías que se remontan a la infancia;...". De modo que la fantasía se remonta a la infancia; su función no responde a las frustraciones de la realidad, sino que se constituye de escenas sexuales infantiles, de material de índole edípica. La materia prima, lo que será llamado “el paño” por parte de Lacan, que debería ser mejor traducido por "estofa" o "estopa", la materialidad del fantasma -dice Freud- ¿de dónde proviene? Del recuerdo de las escenas de la infancia donde ya se había producido la elección de objeto, o sea, proviene de escenas con los padres, de naturaleza edípica. Es preciso acentuar bien esto, porque es la única forma de entender por qué Lacan sostiene, por ejemplo en el Seminario 10, “La Angustia”, que el fantasma se produce del lado del Otro. Si ustedes recuerdan el cuadro de la división subjetiva tal como aparece en la segunda clase de ese seminario, en su parte superior figura una división que inscribe, por un lado, A como divisor y por el otro,  como dividendo y el resto. Si ustedes, debajo de A, alcanzan a poner un rombo entre  y A, tienen el fantasma debajo de A. Más explícito aún, Lacan escribe debajo: "Lado del Otro". ¿Qué incluye en el sector que designará “mi lado”? Va a poner S y, por debajo de él, , o sea, el significante de una falta en el Otro. Se produce así una inversión bastante increíble, porque el significante de una falta en el Otro queda del lado del sujeto, "mientras que el fantasma, todo él -dice Lacan- queda del lado del Otro". Podemos entender ahora lo que esto quiere decir en Freud, a saber, que el material con el que se construye son recursos edípicos, está armado totalmente con la historia edípica. No olvidemos que nuestro problema era cómo teorizar lo nuevo que se podía producir mediante la experiencia analítica en relación con el deseo, que no fuese envidia del pene o angustia de castración. Vamos a la Carta 101, 1899: (pág. 318) "...las fantasías son productos de épocas posteriores, proyectadas hacia atrás,-no proyectadas a la realidad- desde el presente respectivo hasta la primera infancia; y el camino por el cual ello acontece ha resultado ser, de nuevo, una conexión-palabra.", Esto es interesantísimo, porque Freud nos advierte así que el punto de unión entre la fantasía actual, mediante la que reinterpretamos la primera infancia y aquélla a la que nos remontamos por esa vía, no son imágenes, sino "conexión-palabra", tiene estructura de palabra. Aquello que conecta al fantasma y al recuerdo, es palabra, no son imágenes.

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Se trata de productos actuales -el fantasma es un producto actual- que permite reinterpretar la primera infancia. Una vez que Freud ya tiene esto, ya está en condiciones de afirmar, dándole un estatuto de “secreto”: “Ya no creo más en mi neurótica". ¿Cómo creen ustedes que fue entendido esto? Que Freud ya no creía en su paciente. ¿Acaso ustedes no lo entendieron así? Por mi parte, reconozco que así fue. ¡Pero no tiene nada que ver con lo que dice Freud! En la Carta 67 del `69, donde esto que vendrá un mes después ya se prepara, Freud consigna: (págs.300-301) "[...] Eso fermenta en mí, no he llegado al cabo de nada; con la Psicología, muy satisfecho; en la neurótica [teoría de la neurosis], martirizado por graves dudas, muy lerdo,...". De modo que Freud está dejando de creer, no en la paciente, sino en su teoría sobre la neurosis, en absoluto tiene que ver con que ya no crea en sus pacientes. Y agrega en Carta 69 (pág. 302): "Todo ello –esto es, la fantasía sexual- me predispuso para una doble renuncia: a la solución cabal de una neurosis y al conocimiento cierto de su etiología en la infancia.". De modo que la renuncia de Freud abarca dos aspectos: el conocimiento cabal de la neurosis -no lo tiene todavía-, y el conocimiento cierto de la etiología en la infancia, porque si hay fantasía, ya la etiología de la histeria no puede ser reenviada a la infancia: la fórmula según la cual toda mujer enfrentada tempranamente a una vivencia sexual placentera será histérica, ya no resultará, porque las fantasías están cumpliendo allí una función y el conocimiento preciso de la infancia ya no basta para dar la respuesta. Toca abandonar entonces la teoría de las neurosis –la neurótica- y agrega Freud algo importante: "(...)Si yo estuviera desazonado, confuso, desfalleciente, dudas así podrían interpretarse como fenómenos de cansancio. Pero como mi estado es el opuesto, tengo que admitirlas como el resultado de un trabajo intelectual honesto y vigoroso,...". ¿Entienden lo que significó para Freud renunciar a su neurótica? Estaba contento, no estaba ni desazonado, ni confuso, ni desfalleciente, todo lo contrario, consigna que se enorgullece “(…) por ser capaz de una crítica así luego de semejante profundización. ¿Y si estas dudas no fuesen sino un episodio en el progreso hacia un conocimiento ulterior?". Un buen ejemplo de lo que es el deseo de saber. Pocos casos van a conocer en la historia de la humanidad donde se manifieste a un punto tal, habilitándolo no sólo a dar el paso cuando todavía no tiene dónde apoyar el pie, sino a alegrarse cuando se le cayó algo que ya tenía, su “neurótica”, su “histérica”, esto es, su formulación válida hasta entonces. Vamos ahora a la estructura de borde. Repito una vez más, no es cuestión de remitirse aquí a la correspondencia mantenida con Fliess, al primer período del psicoanálisis, antes de “La interpretación de los sueños”. Por ejemplo, y para que me crean, les voy a leer dos notas de 1924; una está en "Sobre los recuerdos encubridores", Tomo III, (pié de pág. 203). Dice allí Freud: "Todo esto es correcto, pero debe considerarse que en aquella época yo todavía no me había librado de la sobrestimación de la realidad y el menosprecio por la fantasía.". Ven que todavía en 1924 el problema se sigue presentando de la misma manera: oposición -si una es sí, la otra es no, si una es no, la otra es sí- entre realidad y fantasía. La otra nota también es de 1924, figura en "Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa", y fue agregada treinta años después de la fecha que corresponde a la redacción de ese texto. Freud consigna en ella: (pié de pág. 169) "Esta sección está bajo el imperio de un error, que después he admitido y rectificado varias veces. Por aquel entonces yo aún no sabía distinguir entre las fantasías de los analizados acerca de su infancia y unos recuerdos reales.". Como ven, efectivamente en Freud no se termina de resolver el problema de cuál es la relación lógica entre realidad -lo real para Freud- y la fantasía. Bien, tercer punto; a ver si empezamos a ordenarnos un poquito y nos tranquilizamos. "Fantasía-realidad-histeria": les propongo que hay en esta serie mucho de verdad respecto del progreso y el saber del psicoanálisis. Pero como ya pasaron cien años, además de las cartas (...) vamos a Lacan y consideremos lo formulado en los últimos seminarios, eso que uno quiere saber, porque es lo que uno cree que no sabe.

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Les voy a dar una articulación para que se produzca aunque sea la función de horizonte que nos tranquilizaría un poquito; como ustedes saben, Lacan afirma que la histeria busca hacerse de un amo para luego destituirlo -eso ya suena más moderno ¿no?-; no pierdan de vista que esa modalidad histérica se da estrictamente vía la cuestión de la verdad. Y para que se tranquilicen otro poquito más -ojo que yo digo que ustedes se tranquilizan en el momento en que a mí me ocurre otro tanto-, es precisamente a la altura del Seminario 14, “La lógica del fantasma”, donde aparece planteada la verdad como una de las dimensiones más estructurales de S (); no es ni el objeto a causa del deseo, ni la pérdida de goce, es el problema de la verdad. ¿Qué quiero decir con esto? Por cierto, no se trata del hecho que cuando alguien habla no sabemos si dice la verdad o está mintiendo, sino que la dimensión y la cuestión de la verdad para los seres humanos comporta esa inscripción de la falla o la falta de la omnipotencia del Otro; si en el orden humano está inscrito que el Otro no es omnipotente, es porque en el mundo humano está la cuestión de la verdad. Lo voy a argumentar un poquito: primero, recordarán el famosísimo "proton pseudos” de la histérica; se acuerdan del “Proyecto…”, recuerdan que una primera vez lo escribe en alemán, pero la segunda lo hace directamente en griego, como se los consigné la vez pasada; saben que según la lógica de la argumentación, cuando la premisa mayor es falsa, la que está anudada lógicamente a ella no puede ser verdadera. La premisa mayor falsa, en este caso, sería una fantasía funcionando como recuerdo infantil: “No puedo estar enferma de un síntoma histérico ahora porque fui seducida cuando niña”; siendo falso que haya sido seducida cuando niña, es falso que sea por esa razón. "Proton-pseudos-histérica" no es el proton-pseudos-neurótico, es el proton-pseudos-histérica. ¿Cómo olvidarse a esta altura de la famosísima "pseudosiesis" -el embarazo psicológico- de "Anna O", que está en los orígenes mismos del psicoanálisis, en su momento fundante? Se agregan a esto al menos las tres modulaciones más comunes en nuestra clínica con la histeria, a saber: - Se dice que ella miente. En efecto, ¿qué analista no tiene la sensación que la histérica cuando le cuenta lo que le cuenta le puede estar mintiendo? Y no hace falta ser analista para tener la sensación que la histérica está mintiendo porque todo el mundo tiene esa sensación; - ¿Cómo no vamos a tener esa sensación si ella misma dice que miente? Y el punto más radical de la mentira histérica es el fingimiento en la cama. Pero, algo que me parece interesante, porque es allí donde resulta más difícil atraparla, es el argumento según el cual: -

el deseo es esencialmente ficción. ¿Quieren que se los demuestre de una manera histérica?: "¡ahhhhh! ... Yo no lo deseo... ¡Ay! La verdad es que no deseo nada...". ¿Cómo pueden establecer que eso es mentira? El famoso tedium vitae histérico, ese "no deseo nada", "no hay nada que me entusiasme, por eso finjo" ¿acaso operar sobre él no es lo más difícil? Creo que hay hasta cierta sabiduría popular en esa consideración según la cual no hay nada que le venga bien; es verdad, de modo que es cierto que ella miente cuando dice no desear nada, pero es cierto también que es una de las cosas más difíciles de demostrarle que es ahí donde miente. Lo más peligroso de todo es querer ubicarse uno como causa del deseo de ella, que es el problema de Freud con Dora: "¿Cómo que no, si tú me deseas a mí?". Se acuerdan del olor del cigarrillo, el tabaco, de la serie Freud / Señor K -el padre de Dora- y de la manera en que Dora avisó, sin que Freud se diera cuenta en un primer momento, que sólo quedaban dos sesiones, que “la despedida había comenzado”. En ese momento Freud afirmaba: "Estoy muy contento porque ahora la convencí". La sesión siguiente, Dora lo manda de paseo con su “dasein” y le avisa que quedan dos veces. ¿Por qué? Porque el problema justamente es postularse como el objeto del deseo, ya que no hay nada más fácil que mentir en ese punto.

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Es por eso que la fórmula lacaniana al respecto es interesantísima, porque dice que ningún neurótico -por más histérica que sea- puede llegar respecto del deseo más lejos que a desear no desear, ningún neurótico -por más histérica que sea- puede llegar, en su rechazo del deseo, más lejos que a desear no desear; a lo mejor se dan cuenta que está el deseo ahí -siendo que deseo no es en absoluto "yo deseo X", sino estar causado por el objeto a. Entonces -y no por casualidad-, la transferencia como obstáculo se presenta por primera vez en el caso Dora, porque justamente lo que se postulaba como problema era la mentira histérica, especialmente vinculada al deseo. Es factible ahora anudar lógicamente un montón de cosas. En 1924 Freud redacta su presentación autobiográfica -Tomo XX, (págs. 20-21); dice allí: "La enferma se restableció y quedó sana en lo sucesivo, y aun se volvió capaz de significativos logros.está hablando de Ana O.- Pero respecto del final del tratamiento hipnótico había un punto oscuro que Breuer nunca iluminó; tampoco podía yo comprender por qué había mantenido tanto tiempo en secreto su conocimiento, inestimable a mi parecer, en vez de enriquecer con él a la ciencia.". Les quedará claro que una de las formas más típicas de mentir es mantener algo en secreto: no decir algo para que el otro calcule en función de lo que sí digo, pero que no pueda tomar en cuenta lo que no digo, de modo que Freud afirma aquí que Breuer mintió acerca del modo en que concluyó el tratamiento de Anna O. (pág. 26) "...al fin atiné a interpretar rectamente ese caso y a reconstruir basándome en algunos indicios que él me había dado al comienzo, el desenlace de su tratamiento. Después que el trabajo catártico pareció finiquitado, sobrevino de pronto a la muchacha un estado de «amor de transferencia», que él omitió vincular a su enfermedad, por lo cual se apartó de ella estupefacto.". Breuer se apartó de Anna O estupefacto, por la famosa pseudosiesis: ella vino un día a decirle "Doctor, estoy embarazada de usted"; saben que Lacan trabaja extensamente este aspecto, en relación con su teoría de que el deseo es el deseo del Otro, de modo que justamente lo que hizo aquí Anna O fue interpretar el deseo de Breuer de tener un hijo con ella, y formulada la interpretación, Breuer salió corriendo, le hizo una hija a su esposa en el viaje que emprendieron inmediatamente después de haber huido del consultorio, hija que pocos años después se suicidó; de modo que no es una historia para reírse, es una historia trágica. Pero ven entonces, efectivamente, la verdad de la interpretación: era con Anna O. con quien Breuer quería tener un hijo, no con su esposa, y es por eso que la hija advenida en ese embarazo de su esposa no era ésa –como lo convalida el suicido que cierra esta trágica historia. “Cinco conferencias sobre psicoanálisis”, como recordarán, son las que dio Freud en los Estados Unidos en 1909; las encuentran en el Tomo XI, (pág. 9); dice allí: "Por eso los histéricos pierden la simpatía;..." del médico. Es el estado de cosas que encuentra Lacan cuando empieza a enseñar el psicoanálisis, en la década del '50, ¿quiénes tenían la simpatía del médico? Los obsesivos, porque venían puntuales, asociaban puntualmente, pagaban los honorarios puntualmente y si uno de pronto les decía: "... Y, ¿no se le ocurre ningún sueño?", él contestaba: "Ay, la verdad doctor que no", pero a la sesión siguiente se le ocurrían seis sueños; se había pasado toda la noche soñando, con lo cual se interpretaba ahí transferencia positiva; mientras que las histéricas hacían todo lo contrario, se alineaban entonces en la transferencia negativa. "Por eso los histéricos pierden la simpatía del médico. Los consideran como unas personas que infringen la leyes de su ciencia, tal como miran los ortodoxos a los heréticos, les atribuyen toda la malignidad posible, los acusan de exageración, deliberado engaño, simulación, y los castigan quitándoles su interés". Como ven, el diagnóstico que hace Freud de la relación del médico con el padecer histérico porque es el médico, no la gente en general-, es el de un rechazo, en función del valor de verdad –la función de la verdad y de la falsedad- en juego en el síntoma histérico. El psicoanálisis está destinado a terminar con ese rechazo, reintroduciendo el valor de verdad.

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"Fantasía y síntoma". De aquí en más, llevaremos a la estructura del grafo propuesto por Lacan las afirmaciones de Freud. ¿Nunca se preguntaron cómo es que Lacan construye el grafo? ¿Fue una ocurrencia estilo ¡eureka!? ¿Por qué lo planteó de esta manera y no de otra? ¿Por qué las flechas se orientan en este sentido y no en otro?(...) Ustedes dirán: "Porque es lógico"... ¡Ah!, sí, claro, una vez que Lacan lo escribió y que ustedes lo estudian les resulta lógico. Bien, lo que vamos a trabajar es la relación fantasía inconsciente / síntoma, localizando la fantasía inconsciente en el grafo entre las dos cadenas significantes, (y haciendo valer significado del otro, s(A), con el valor de síntoma); con lo cual se nos plantea la relación que yo marqué en rojo (en el pizarrón) entre el fantasma y el síntoma. “El caso Dora”, 1901, publicado en 1905, Tomo VII, (pié de pág. 90): "He indicado ya [...] que la mayoría de los síntomas histéricos, una vez que han alcanzado su pleno despliegue, figuran una situación fantaseada de la vida sexual: una escena de comercio sexual, un embarazo, parto, puerperio, etc.". Quiere decir que directamente se establece una relación -veremos de qué índole- entre fantasía inconsciente -en este caso trabajada en términos de Lacan: fantasma- y el síntoma. Agregando para esto Freud que si el síntoma tiene que ver con la fantasía es en tanto y en cuanto la fantasía representa una escena sexual, cosa que hasta ahora no tenemos de ninguna manera justificado, ¿por qué sexual? ¿Por qué no puede ser de otra índole? "Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad", Tomo IX, (pág. 141): "...-las llamadas 'fantasías {Phantasie} histéricas'- se pueden discernir importantes nexos para la causación de los síntomas neuróticos.”, (son nexos de causación, quiere decir que están asociativamente planteados como causas respecto de los síntomas);(pág. 143) “El interés de quien estudia la histeria, abandona pronto los síntomas para dirigirse a las fantasías de las cuales proceden.", o sea, el síntoma procede de la fantasía, la flecha va de la fantasía hacia el síntoma, mientras que la dirección de la cura es inversa: va del síntoma al fantasma. "La técnica psicoanalítica permite, primero, colegir desde los síntomas estas fantasías inconscientes y, luego, hacer que devengan concientes al enfermo.” (pág. 144) “Todo cuanto pueda averiguarse acerca de la sexualidad de los psiconeuróticos -esto es fuerte- se obtiene por este camino de la indagación psicoanalítica,... -¿cuál es este camino? Se dan cuenta que ya estamos trabajando, en términos freudianos, la dirección de la cura entendida como atravesamiento del fantasma-,...que lleva desde los llamativos síntomas hasta las fantasías inconscientes escondidas;...". Un conocidísimo trabajo sobre el fantasma que circula a rabiar por Buenos Aires está armado sobre esta cita de Freud (…) pero no la hace figurar. Bien, el problema que yo les quisiera plantear es el de cómo podemos dar cuenta de que la fantasía siempre se plantea en términos de causa para el síntoma, y como tal comporta la escenificación de escenas sexuales. Les voy a proponer, respecto del grafo del deseo, una lectura del S () como significante fálico. S () tiene varias versiones; cito algunas rápidamente para que se hagan un horizonte de ideas acerca de lo que indico cuando me refiero a ellas: Puede ser el "-1"; puede ser el "nombre propio", ambas funciones que pueden venir a localizarse en el grafo como S (), significante de una falta en el otro. Pero para el caso que nos interesa, ahí se coloca el significante fálico, y en función de eso, como ven, de S () la flecha va toda entera, pasando por el fantasma, al síntoma; no estoy tomando esta flecha del costado, que va hacia arriba, sino la que para ustedes está a la izquierda. Y entonces lo que podemos decir es que "Toda fantasía inconsciente será una escenificación sexual porque está determinada por el significante fálico". Esto quiere decir que no sabemos qué es escena sexual, qué estructura tendrá la escena sexual para un determinado sujeto, lo que sí sabemos es lo que nos enseña el grafo del deseo: dado que una de las versiones del significante de una falta en el otro es el significante fálico, siempre el fantasma tendrá la virtud de escenificar -para decirlo con Freud-, de embellecer cierta problemática sexual.

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Con esto tratamos de explicar por qué para todo neurótico toda fantasía inconsciente se funda en la problemática sexual, aun cuando no sepamos qué estructura tendrá esa escena; algo en común para todos los neuróticos -y lo digo de esta manera porque voy a un problema que conocen-, es la cuestión de la "metáfora paterna". Una afirmación muy difundida pero errónea es la de considerar que la significación fálica es la significación compartida; si entre los neuróticos hay algo compartido, es la determinación del síntoma por el fantasma, y por otra parte, el significante fálico, en tanto da cuenta de la determinación del fantasma como una modalidad de la inscripción de la falta en el Otro. Por el momento, me limito a situar los conceptos; queda claro que para todos ustedes se sigue planteando la cuestión acerca de cuál es el camino, el recorrido entre ellos; espero que en el transcurso del año esto pueda ser cabalmente explicado. Traigo una cita, como para asegurarlos en el sentido que Freud mismo es quien avanza este tipo de cosas. La extraje del texto acerca de “Las fantasías inconscientes y su relación con la bisexualidad”, (pág. 146) y dice así: "Un síntoma histérico es la expresión de una fantasía sexual inconsciente...". Estoy tratando de dar cuenta del modo según el cual el grafo del deseo da cuenta de que para todo síntoma histérico la fantasía será sexual, porque está determinada por la función del significante fálico, esto es, por la forma en que el sexo se inscribe en el inconsciente. Además de este contenido sexual de los síntomas, otra de las cuestiones compartidas por todas las neurosis es la de las fantasías universales, cuya condición de tal responde, una vez más, al significante de una falta en el Otro. Si ustedes recuerdan, Freud sitúa estas fantasías en términos de patrimonio de la especie – tiene su importancia plantear así la cuestión-, transmitido a cada uno de sus miembros por vía filogenética –explicación esta que nunca nos satisface. Se trataría de experiencias reproducidas a lo largo de la historia de la humanidad, siguiendo un recorrido donde se fueron introduciendo variantes. Así, en un comienzo se castraba a la gente; ahora ya no, aquello que fue una experiencia se convirtió en un patrimonio de fantasías universales. Efectivamente, se trata de un problema de patrimonio; el problema es cómo concebimos nosotros la función del valor. En Lacan, el problema del patrimonio -el problema del valor- se trabaja mediante la noción de "A", situada en términos de “tesoro del significante", indicando así la transmutación del concepto de código, traído de la lingüística, a partir de su incorporación al psicoanálisis. “Tesoro” porque, efectivamente, he ahí el patrimonio de la especie, aun cuando resulte difícil sostenerlo como tal, en la medida en que hay diversidades en la estructura del Otro según los sujetos, así que ya no podríamos hablar de “especie”, pero sí tenemos la función del valor, planteada por esa alusión al tesoro. Pero hay que tener en cuenta que la expresión "tesoro del significante" suele ser oscura -la estructura lo es, de modo que siempre hay un punto de enunciación que también lo es. ¿De dónde procede esa oscuridad? Ocurre que “tesoro del significante” indica, por una parte, que los significantes, aquello que se plantea como más obvio para todos nosotros –y que nos lleva, por ejemplo, a viajar al extranjero en compañía de un diccionario cuando no sabemos el idioma que se habla allí- no son lo más importante, sino que lo más importante es la gramática, aquello que tendremos que articular a la pulsión, la gramática pulsional; pero tampoco se trata sólo de la gramática y de los significantes, dentro del tesoro que es el Otro para ustedes, hay sintagmas. Lo que ustedes reciben como herencia del Otro –por qué no designarlo así, ya que hablamos de tesoro, de patrimonio; el problema es que llamarlo “herencia” es muy complicado, porque nunca va a dejar de estar en un espacio muy difícil de teorizar entre el sujeto y el Otro-, no implicará nunca tenerlo adentro al Otro; pero entre los elementos más importantes del valor que el tesoro del Otro inscribe, además de los significantes y de la gramática -la legalidad mediante la cual estos se articulan-, también tenemos frases, lo que podríamos metaforizar con los refranes: "Más vale pájaro en mano...". ¡Si habremos hecho macanas en honor a él! Y sin embargo, cumple una función: es

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aquello con lo que ustedes cuentan, ese es el patrimonio al que recurren para operar con los significantes, que es lo más obvio; se agregan después dos elementos mucho más oscuros: la gramática y los sintagmas, esto es, frases aportadas por el Otro en su condición de tesoro. Entonces, si la metáfora paterna produce algo de la índole de lo compartido, no es que a partir de su operatoria adquieran esta cualidad las distintas significaciones. Si el psicoanálisis postulase que el producto de la metáfora paterna son significaciones compartidas, el psicoanálisis sería fascista, porque quien no tuviese las significaciones compartidas por el grupo resultaría excluido. Es fácil determinar cuáles son esas significaciones compartidas; un ejemplo podría ser "Deuscheland iberale" -Alemania por encima de todo-; enseguida se sabe quién no la comparte y a partir de ahí, ya está el nazismo funcionando; si el psicoanálisis dijese algo de ese tenor, valdría la pena quemar todo. Entonces ¿qué quiere decir que la resultante de la metáfora paterna es de la índole de lo compartido? Si la metáfora paterna produce significaciones compartidas, es porque las significaciones para el sujeto van a tener un componente sexual, y eso es así porque la metáfora paterna habilita el funcionamiento del significante fálico; de modo que aun cuando las significaciones sean muy distintas para cada uno de nosotros, todas ellas estarán determinadas por la estructura del fantasma y por la puesta en funcionamiento del significante fálico, modalidad de inscripción de la falta en el Otro. ¿Cuál es ahora, entonces, la posibilidad de vincular fantasía inconsciente, histeria y verdad, una vez hecho el parangón entre estos desarrollos freudianos y el modo según el cual se articulan los dos pisos del grafo? En efecto, hemos logrado de esta manera inscribir en el grafo de Lacan las enseñanzas de Freud, poner en relación los dos pisos del grafo. A partir de allí podemos preguntarnos: ¿por qué la fantasía siempre implicará en Freud ese anudamiento tan íntimo con la histeria? Porque la histeria es aquella posición subjetiva que, para evitar la castración del Otro, justamente la eleva a lo fundamental de la escena; la histérica seduce y frustra –es algo bien sabido-; ¿por qué lo hace? Para decir: "la frustración del otro, la pérdida de goce del otro, la inexistencia del objeto para el otro está causada porque yo me fui, entonces el otro quedó insatisfecho porque yo me fui". ¿Qué ficción se deja inscripta así en el horizonte? Aquélla según la cual la histérica considera: "Si yo me hubiese quedado, la satisfacción hubiese sido posible". Esto es, promoviendo la frustración -la insatisfacción del lado del otro- como lo más representativo de la escena, se intenta una maniobra defensiva por la cual se hace de la castración, que corresponde a la estructura, un elemento contingente –“Es porque yo no estoy”-; de modo que no aparece el objeto a, causa del deseo. ¿Pero qué ganamos ubicando en el piso superior del grafo la relación entre fantasía y síntoma en la histeria? Nuevamente Freud, para señalarnos que llegamos así a “(…) la intelección cierta de que en lo inconsciente no existe signo de realidad, de suerte que no se puede distinguir la verdad de la ficción investida con afecto". Así, en lo inconsciente no hay un signo –no existe la marca, la piedra de toque- de realidad, de suerte que no se puede distinguir entre verdad y ficción investida con afecto, porque para el inconsciente sólo valen la representación y el afecto; si la representación es falsa pero está investida con afecto, en el inconsciente no se distingue de una verdadera. Esto es, Freud está postulando que es imposible en el inconsciente hacer la distinción entre la realidad objetiva y la realidad psíquica, porque no hay allí el signo de la verdad. Si lo hubiese, tendría que postularse a sí mismo como verdadero. En efecto, ¿acaso sería aceptable un signo de verdad que sea falso él mismo? ¿Algo así como un funcionario anticorrupción corrupto? ¡Claro que no! Pero es lo que nos ocurre todo el tiempo y es así que ya no creemos en nada, porque cada funcionario que nombran para evitar el problema de la corrupción, sabemos que es un socio más. Entonces, el problema es que todo significante que opere como signo de la verdad deberá postularse como "no

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mentiroso", pero eso es precisamente lo que hace todo significante mentiroso, para pasar por verdadero. Esto es lo propio del inconsciente, registro donde la verdad se nos plantea como resultado del funcionamiento del significante; pero a partir del momento en que se perfila el problema de la verdad, se pierde la cuestión de su garantía, ya que es imposible que exista un significante que como tal garantice la verdad de todos los otros, en la medida en que, por empezar, no podrá garantizar la propia. El matema que inscribe esta erradicación de la garantía de verdad en el inconsciente es "". La metáfora paterna, a su vez, determina un modo de inscripción, inscribe que no hay. Trabajaremos de aquí en adelante que la función del fantasma -y es por eso que todo el tiempo para Freud fantasma se opone a realidad- será ocultar la castración del Otro, que venimos trabajando en términos de verdad. Así, cualquiera de nosotros prefiere dudar de la veracidad histórica de su fantasía siempre y cuando eso no vaya a tapar la inexistencia de la verdad. Es por eso que suele darse un compromiso subjetivo enorme cuando en la sesión algo emerge como revelador respecto de la infancia de alguno de nosotros, que siempre creímos, por ejemplo, que la abuela, más allá de su fachada, era una mala persona. ¿Qué se descubre allí? Que aquello que siempre funcionó como verdad, resulta ser falso. Allí está en juego el funcionamiento del fantasma, pero no comporta todavía su atravesamiento. Éste supone acceder a la erradicación, propia del inconsciente, del signo de verdad; esto es: la abuela no es ni aquélla del fantasma que se trajo a análisis ni ésta que aparece después, su versión actual. La estructura del inconsciente determina que sea imposible para cualquiera de nosotros determinar si "A” es verdadero o si lo es "B”. Avancemos un poquito más, al menos para llegar al punto de cerrar este recorrido por "las fantasías universales", un tema teórico que me parece sumamente interesante. Las fantasías universales ¿cuáles son? Hay siempre al respecto, según creo, un olvido; esas fantasías son tres: la fantasía de seducción por una persona adulta; la fantasía de la observación del coito entre los padres; la fantasía de castración -ésta es la que más me interesa. La castración tal como todos nosotros la entendemos, en nuestra condición de sujetos, no es la castración del S (), es la fantasía de castración. Corresponde distinguir entonces en el registro de la estructura aquello que podríamos llamar, al menos provisoriamente, el complejo de castración, por un lado, y por el otro la versión fantasmática que tenemos de él. ¿Cómo situar esta última? En términos de fantasía de castración, cuya función es la de ocultar el complejo, taponarlo. Así, el complejo de castración, tal como nosotros lo vivenciamos cotidianamente, es la fantasía de castración, contenidos de fantasía que refieren a la posibilidad de la castración, o sea, una pérdida de una parte del propio cuerpo o del cuerpo del otro; todo esto responde a la fantasía de castración y hay que distinguirlo muy bien de lo que es el complejo de castración. En “Un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica”, texto de 1915, Tomo XIV, (pág. 269), dice Freud: "Llamo a estas formaciones de la fantasía, la de la observación del comercio sexual entre los padres, la de la seducción, la castración y otras, 'fantasías primordiales',...". De modo que en la dirección de la cura corresponde distinguir muy bien lo que vamos a encontrar en todo caso de neurosis -la fantasía primordial de castración-, de aquello que se va a constituir en eje de esa cura, como es la castración, pero ya no en su estatuto de fantasía, sino en los términos situados por Lacan, en avance respecto de Freud sobre este punto, cuando plantea desprender del fin del análisis la angustia de castración y la envidia del pene, que ahora serán fantasías de castración y no verdaderamente operar con el complejo de castración. Vamos al texto "Fantasía inconsciente y dirección de la cura". Aquí les propongo dos articulaciones: a) Por una parte, lo que Freud llama "destejer hilo por hilo la trama de la fantasía" y Lacan indica con el término “étoffe” (paño, estofa o estopa);

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b) El problema de lo que Freud designa como "éxtasis libidinal" y Lacan como "empantanamiento". Respecto del primer tema -"destejer hilo por hilo la trama de la fantasía"- a propósito de “A propósito de un caso de neurosis obsesiva”: El Hombre de las Ratas”, Tomo X, (pie de pág. 163), en esa extensísima cita a pie de página Freud dice: "No se consiguió destejer hilo por hilo esta trama de envoltorios de la fantasía; justamente el éxito terapéutico fue aquí el obstáculo." –no la reacción terapéutica negativa, sino el éxito. Saben ustedes que el Hombre de las Ratas es el único caso de los historiales freudianos publicados que pudo registrarse como tal (…) Sólo que ¡el paciente murió poco después de terminado el tratamiento, como una víctima más de la Guerra Mundial! Freud lo lamenta porque, según consigna, ".El paciente se recobró y la vida le exigió abordar múltiples tareas, ya demasiado pospuestas, que no eran compatibles con la continuación de la cura.". Éste es un momento realmente fulgurante de la concepción de la clínica psicoanalítica por Freud. En primer término, hay habitualmente un problema de evaluación de este caso, ya que todo el mundo cree que el síntoma del Hombre de las Ratas era su idea obsesiva -"Se le meterán ratas por el culo a mi padre y a mi amada"-; pero les diría que tengan en cuenta lo siguiente: por mucho que la idea persiga y moleste, por más estúpida que sea –no faltan ideas así-, no es tan terrible. ¿Cuántas veces solemos tener ideas estúpidas que nos persiguen durante días? Ese no es un síntoma muy complicado; el verdadero síntoma del Hombre de las Ratas es que estaba atrasado en la vida, ése es un verdadero síntoma. Nos topamos otra vez con el problema del camino, del transcurso; en este caso, el atraso implicaba, si ustedes recuerdan, que tenía que elegir entre dos mujeres, esa elección se convertiría en forzosa cuando terminase sus estudios, y ante la imposibilidad de decidir, se descubrió que era eso lo que le impedía estudiar, algo que venía a sumarse al atraso en el recorrido vital. ¿Entienden ahora por qué Freud toma la decisión de interrumpir el tratamiento? El paciente vivía en una ciudad diferente de aquélla donde transcurría su análisis, de modo que continuar hubiera sido contribuir a la estructura de su síntoma, el de seguir atrasado en la vida. Así, el éxito terapéutico, o sea, la resolución sintomática, obligó a interrumpir el análisis, y el paciente vuelve a su ciudad. Ahora bien, la dirección de la cura, más allá del éxito terapéutico ¿cuál es para Freud? "Destejer hilo por hilo la trama de la fantasía", algo muy coordinable con la dirección de la cura entendida en términos de Lacan, esto es, como atravesamiento del fantasma. Finalmente, para concluir Tomo IX (pág. 143): "El interés de quien estudia la histeria abandona pronto los síntomas para dirigirse a las fantasías de las cuales proceden.” (pág. 144) “Todo cuanto puede averiguarse acerca de la sexualidad de los psiconeuróticos se obtiene por este camino -fíjense hasta qué punto el camino del análisis tenía que ver con el camino del sujeto- de la indagación psicoanalítica, que lleva desde los llamativos síntomas hasta las fantasías inconscientes escondidas;...". Tal es el recorrido que va, ténganlo en cuenta, de S() a (  a). Lo que Freud no teoriza porque no cuenta con recursos para hacerlo, es el más allá del fantasma, su atravesamiento en dirección del punto designado por Lacan como S(), elemento que no pertenece a la teorización de Freud. Avanzó muchísimo la hora; les digo cómo seguimos, así ustedes pueden hacerse de la bibliografía para abordar el problema. Voy a continuar con este tema y trabajar el punto culminante, esto es, el modo según el cual se oponen en la interpretación de la metáfora y la metonimia los enfoques de Jakobson y Lacan, a partir de los planteos freudianos respecto de la condensación y el desplazamiento. Voy a tomar los dos tipos de trastornos de lenguaje estudiados por Jakobson como "afasias" y el texto de Lacan donde se ocupa de esta cuestión, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”; les recomiendo un trabajo de Russell Grigg, el traductor de los escritos de Lacan al inglés; lleva por título "Jakobson y Lacan sobre metáfora y metonimia" y se ocupa allí de la oposición Jakobson-Lacan.

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El fantasma en la clínica psicoanalítica. Su lógica www.edupsi.com/fanclinica [email protected] Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 3

La vez pasada, en el rastreo de la noción de fantasía inconsciente en Freud habíamos llegado, siguiendo su planteo a través de la articulación de la fantasía inconsciente y la histeria, al punto de concebirla más en términos de invento que de creación, en el sentido de "opuesto a la realidad objetiva". Es así como aparece en todos los últimos trabajos de Freud, ligada a la noción de realidad psíquica. La propuesta de trabajo es hoy retomar esta cuestión para ver de qué índole era la pregunta que entonces nos hicimos: "¿qué es lo nuevo que aporta el psicoanálisis?", siguiendo la doble vertiente de considerarlo en su estatuto de cuerpo de saber, como novedad en occidente, y más especialmente aún en cuanto a la novedad que puede aportar a los sujetos que lo aborden como experiencia; la pregunta que estamos tratando de sostener es si esto nuevo coincide con el invento que es la fantasía, con el invento que es la realidad psíquica; si el psicoanálisis viene a aportar como novedad que se sostenga con validez aquello que para cada uno de nosotros es nuestro invento -la fantasía inconsciente- ¿es eso lo nuevo? Una amiga el otro día me decía que le habían gustado las dos clases que había tenido conmigo aquí, y que le habían gustado tanto que no veía la hora de que comencemos a trabajar la "Lógica del fantasma"; yo no voy a abordar el Seminario de “La lógica del fantasma” para ustedes, no es la propuesta de trabajo que ustedes van a encontrar en el programa de este curso, porque sinceramente no me parece que éste sea -por nuestra modalidad de trabajo, la conferencia, con un público tan numeroso- el ámbito adecuado para el comentario de un seminario tan complejo y tan extenso como es ése; nuestro tema es "El fantasma y la clínica psicoanalítica. Su lógica", o sea, la lógica de la articulación de la noción de fantasma a la de clínica psicoanalítica. Su lógica es un intento de establecer justamente aquélla que rige la articulación fantasma / clínica psicoanalítica, desde la perspectiva de despejar la que le corresponde tanto a uno como a otra; es por eso que hoy quizás menos que nunca voy a comentar el Seminario “La lógica del fantasma” -el número 14-; me van a ver trabajar textos escritos por Lacan mucho antes, procurando que nuestro decir en tanto psicoanalistas, por un lado en relación con los pacientes -con los

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analizantes- y por el otro respecto del medio en el cual nos movemos -Buenos Aires y los saberes que en Buenos Aires se postulan como válidos, por ejemplo el saber científico-, responda a cierta lógica. De modo que voy a tratar de hacer un comentario lo más lógico posible, sobre cuestiones sumamente estructurales y fundamentales respecto a las concepciones y las prácticas analíticas. Este tema es lo que en alemán designan los términos "Verschiebung" y "Verdichtung", o sea, "el desplazamiento" y "la condensación". Primera cuestión: en el diccionario alemán-castellano que consulten no hay ninguna duda que "verdichteng" y "verdichtung" es condensar, solidificar, concentrar, o sea, lo trabajamos bien traducido, no hay problema de traducción, es tal cual como lo encontramos traducido en los textos de Freud que manejamos; "verschiebeng" es cambiar de sitio, desplazar, y "verschiebung" exactamente desplazamiento, pero también tiene una versión temporal que es aplazamiento, o sea, cambiar el tiempo, un desplazamiento en el tiempo. Preparé muchísimas citas, espero que las soporten con entereza. Esta es de Freud, es sumamente conocida, pero a veces hay que volver un poquito a las fuentes. Figura en "La interpretación de los sueños", Tomo IV de Amorrortu, (págs. 299-300), está comentando Freud qué es Irma, más específicamente, la garganta de Irma, con lo cual estamos hablando de Irma entre comillas, como elemento del sueño. Freud dice: "Y en las alteraciones patológicas que descubro en su garganta también he reunido alusiones a una serie de otras personas. Todas estas personas a las que llegó pesquisando a «Irma» no aparecen en el sueño en su figura propia; se ocultan tras la persona onírica «Irma», que así es constituida como una imagen por acumulación {Sammelbild},-el otro caso famosísimo de persona de acumulación es el tío de la barba pelirroja- dotada por cierto, de rasgos contradictorios. Irma deviene la subrogada de estas otras personas sacrificadas en el trabajo de condensación, en la medida en que hago que ocurra en ella todo lo que, rasgo por rasgo, me recuerda a esas personas.". Se trata entonces de una definición canónica de la condensación en Freud y no hay ningún problema en llamarla "desplazamiento múltiple": en una única persona son desplazados los rasgos correspondientes a un montón de otras que resultan así sacrificadas, o sea, que no están. La creación de personas de acumulación y de personas mixtas es uno de los principales recursos con que trabaja la condensación onírica, o sea, tenemos efectivamente definido aquí, como en muchísimos otros lugares -yo elegí esta cita porque me parecía la más clara- la condensación como desplazamiento múltiple. Hay un autor sumamente citado y respetado por Lacan, con quien trabaja en una íntima comunidad intelectual desde la década del '50 en adelante, Roman Jakobson. Es él quien postula la articulación de metáfora-metonimia por un lado y condensación-desplazamiento en Freud por el otro; no es un trabajo de Lacan, es de Jakobson; el problema es que Lacan -como tantas otras veces- lo toma de este autor, pero aplicándole una transformación, así que les propongo, una vez definida en Freud la condensación -que es nuestro tema, "la Verdichtung", el desplazamiento no ofrece mayores dificultades- presentarles un mínimo recorrido por Jakobson. Lo van a encontrar -es un texto muy fácil y muy lindo de leer-, en "Dos aspectos de lenguaje y dos tipos de trastornos afásicos", donde el autor recupera para la lingüística moderna el uso de los tropos de la retórica antigua, y cualquier estudioso moderno de la retórica, le agradece, lo homenajea por haberlo

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hecho. Se trata de un trabajo donde los tropos especialmente ocupan un lugar importantísimo. Jakobson considera aquí esencialmente: 1) Que el lenguaje posee un carácter doble; 2) Que hablar supone seleccionar -sustituir-, y combinar -contextuarunidades del código; 3) La concurrencia de entidades simultáneas y la concatenación de entidades sucesivas son los dos modos según los cuales los hablantes combinan los elementos lingüísticos; o sea que no sólo se selecciona o se sustituye y se combina o se contextúa, sino que además –nos aclara Jakobson-, la selección es un procedimiento temporal simultáneo, mientras que la combinación es de índole temporal sucesivo; 4) La combinación opera "in praesentia" -en latín-, en tanto la selección une términos "in absentia"; Jakobson los pone en latín, yo los dejo en latín porque al menos supongo que el "in absentia" les recuerda algunas cosas de Freud; bien, ahí plantea los trastornos de la índole de la relación de semejanza y los trastornos de la índole de las relaciones de contigüidad, y agrega que "De las dos tropos que constituyen los polos de la figuración retórica, la metáfora y la metonimia...", es una cita de Jakobson en Fundamentos del lengüaje (pág. 123). En este trabajo, Jakobson se está refiriendo a polos y no a dos leyes que en su condición de tales serían absolutamente diferentes y dos y nada más que dos; se entiende que hablando de “polos” se pueden llegar a concebir casos intermedios, todos ellos polarizados hacia metáfora o hacia metonimia; pero es él quien dice que de todas las figuras y tropos de la retórica, los que se pueden considerar los verdaderos polos del hablar son metáfora y metonimia. En la página 141 cita “La interpretación de los sueños de Freud” y dice: "En todo proceso simbólico, tanto intrapersonal como social, se manifiesta la competencia entre el modelo metafórico y el metonímico.", o sea, lo que está proponiéndonos Jakobson es una ley estructural: "en todo proceso simbólico", esta polaridad metafórico-metonímica se presenta en todo proceso simbólico, "Por ello, en una investigación acerca de la estructura de los sueños, es decisivo el saber si los símbolos y las secuencias temporales se basan en la contigüidad (para Freud el «desplazamiento», que es una metonimia, -el término que yo escribí en rojo es el de Freud [desplazamiento], Jakobson dice que es una metonimia-, y la «condensación» que es una sinécdoque)..." -en rojo condensación-; Jakobson dice que la condensación es una sinécdoque, y es correcto. Pero no cabe la menor duda que dado que la sinécdoque siempre queda en todo trabajo de todos los retóricos antiguos y modernos- como íntimamente vinculada a la metonimia, y como yo les leí, como la condensación es un caso de desplazamiento múltiple, tiene razón Jakobson cuando dice que aplicando los tropos y las figuras de la retórica a Freud la condensación queda como un caso de sinécdoque, y agrega "...o en la semejanza (la «identificación» y el «simbolismo» en Freud)...", con lo cual identificación y simbolismo son un caso de sustitución entre lo semejante, o sea, metáfora. Bien, hay muchos problemas de estos; recuerdo que hace cuatro o cinco años vino Collette Soler a Buenos Aires, dio una conferencia donde dijo que su gavilla no era avara ni rencorosa, no era un caso de metáfora sino era un caso de sinécdoque y causó francamente una revolución entre los psicoanalistas lacanianos en Buenos Aires, porque hacía años que veníamos estudiando y demostrando

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categóricamente qué era metáfora; Collette Soler en su momento no lo dijo pero "su gavilla no era avara ni rencorosa" es un caso típico de cita por todos los retóricos modernos; los retóricos modernos utilizan dos casos típicos para analizar los polos metafóricos y metonímicos, no les quepa la menor duda, son los de Lacan: "vela y barcos" por un lado, y "su gavilla no era avara ni rencorosa" por el otro; lean libro de retórica serio que lean, siempre van a encontrar estos mismos ejemplos. Hay un libro muy bueno de retórica general, yo se los recomiendo, editado por Paidós, es de un conjunto de autores, el grupo “μ” -letra griega, "mu"-, eligieron la primera letra de metáfora, una de las figuras más importantes de la retórica, para ponerle el nombre al grupo, y me parece que es un caso interesantísimo el de este libro porque citan permanentemente a Lacan, Benveniste, Jakobson, o sea, todos conocidos nuestros, y efectivamente ahí dicen que "su gavilla no era avara ni rencorosa" es un caso de sinécdoque, con lo cual vean que los problemas en este sentido respecto de la lectura que hace Lacan abundan; el libro se llama "Retórica general"; les voy a ir recomendando en el transcurso de esta charla otros cuantos más, hay muy poquitos pero hay muy buenos y éste es uno de ellos, quizá no es el más formal ni el más canónico de todos los libros de retórica, pero es de muy fácil lectura, en la primera página del capítulo está la fórmula de metáfora de Lacan, o sea, es para nosotros agradable leerlo. Bien, solamente una cita más de la página 143 del trabajo de Jakobson, ahí dice: "Por lo tanto, la metáfora, en poesía, y la metonimia, en prosa, constituyen las líneas de menor resistencia, y a causa de ello el estudio de los tropos poéticos se dedica fundamentalmente a la metáfora.". Jakobson habla de menor resistencia, al igual que Freud; donde hay menor resistencia, está más facilitada para la poesía la metáfora y para la prosa la metonimia, la bipolaridad que realmente existe se ha reemplazado en estos estudios por el esquema unipolar amputado, que coincide de manera sorprendente con una de las formas de la afasia, o sea, “el trastorno por contigüidad". Es un chiste de Jakobson que dice que todos aquellos teóricos de la meta, de la poesía y de la prosa que solamente trabajan con la metáfora olvidándose de la metonimia tienen como un trastorno afásico, el trastorno de la contigüidad. En esto, en esta puesta en relación de la poesía y la metáfora, hecha por Jakobson, no por Lacan, hay cierto comentario del alemán, que yo quería que tengan presente y es que "Verdichtung" era condensación, concentración, pero "Dichtung", sin el prefijo "ver" -tan común del alemán, se acuerdan: Verleinung, etcsin eso, "Dichtung" solo es poesía, poema, y "dichter" es un poeta. Para traer los términos de la polémica, una cita de Lacan, es de "Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956" -voy a citar tres textos de Lacan, los tres consecutivos en su dimensión temporal y en la aparición en los escritos, son el anteúltimo de Escritos 1, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud" el último de Escritos 1, y "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis" el primero de Escritos 2. Allí, en Escritos 1 (pág. 448) de la nueva edición de los escritos de Lacan, Lacan dice: "Esto no es poca cosa, si representa propiamente los rasgos del inconsciente que Freud, lejos de limarlos, ha afirmado cada vez más. Entonces ¿por qué eludir las preguntas que el inconsciente provoca? Si la asociación llamada libre nos da acceso a él ¿es por una liberación que se compara a la de los automatismos neurológicos?

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Si las pulsiones que se descubren en él son del nivel diencefálico, o aun del rinencéfalo, ¿cómo concebir que se estructuren en términos de lenguaje? Pues desde el origen ha sido en el lenguaje donde se han dado a conocer sus efectos -sus astucias, que hemos aprendido desde entonces a reconocer, no denotan menos, en su trivialidad como en sus finuras, un procedimiento de lenguaje.

(...)Pero la defensa misma -entonces el inconsciente reposa en procedimientos de lenguaje- cuya denegación basta para indicar la ambigüedad inconsciente no hace uso de formas menos retóricas. Y sus modos se conciben difícilmente sin recurrir a los tropos y a las figuras, éstas de habla o de escritura, tan de veras como en Quintiliano, y que van desde el accismo y la metonimia hasta la catacresis y la antífrasis, hasta la hipálague, incluso hasta la lítote (...), y esto se impone a nosotros cada vez más a medida que la defensa se nos presenta más inconsciente.". Entienden que es una relación anverso-reverso donde ya sea el inconsciente como las defensas están armados en tropos y figuras de la retórica, en tanto y en cuanto la defensa misma cada vez se hace más inconsciente, esto quiere decir: en el progreso del análisis, con la sutileza del dispositivo analítico, la neurosis se hace cada vez más sutil, como en el progreso mismo de la obra de Freud –de ahí que en la Segunda Tópica parte del "yo" será inconsciente. De donde se desprende para Lacan la obligación de concluir “(…) que no hay forma tan elaborada del estilo que el inconsciente no abunde en ella, sin exceptuar las -formas- eruditas, las -formas o tropos- conceptistas y las preciosas, …” -ésta es la primera aparición de las preciosas en la enseñanza de Lacan- “...a las que no desdeña más de lo que lo hace el autor de estas líneas, el Góngora del psicoanálisis, según dicen, para servirles.". Entonces, tanto el inconsciente y la resistencia como la defensa están sostenidos en tropos del discurso, y desde ese punto de vista somos víctimas, no somos actores; Lacan dice que él escribe en el mismo sentido, así que van a encontrar seguramente formas, figuras y tropos retóricos todo el tiempo en su enseñanza. "La instancia de la letra...", Escritos 1, (pág. 485): "Lo que descubre esta estructura de la cadena significante es la posibilidad que tengo, justamente en la medida en que su lengua me es común con otros sujetos, es decir, en que esa lengua existe, de utilizarla para significar 'muy otra cosa' que lo que ella dice. Función más digna de subrayarse en la palabra que la de disfrazar el pensamiento (casi siempre indefinible) del sujeto: -esto es Saussure: "el pensamiento, más allá de la lengua es indefinible"-, a saber, la de indicar el lugar de ese sujeto en la búsqueda de lo verdadero.". De modo que la función más digna de la estructura de la cadena significante, más allá de decir el pensamiento, y hasta de encubrirlo, es dar la posición del sujeto en relación con la verdad. "(...)La función propiamente significante que se describe así en el lenguaje tiene un nombre. -esta función de dar cuenta de la relación del sujeto con la verdad tiene un nombre- Este nombre, lo hemos aprendido en nuestra gramática infantil en la página final donde la sombra de Quintiliano, –de vuelta, la segunda vez que aparece- relegada en un fantasma de capítulo para hacer escuchar últimas consideraciones sobre el estilo, parecía precipitar su voz bajo la amenaza del gancho. Es entre las figuras de estilo o tropos, de donde nos viene el verbo 'trobar', del trobador- donde se encuentra efectivamente ese nombre. Ese nombre, es la

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'metonimia'.", en la traducción al castellano se pierde el tropo que ha utilizado aquí Lacan, que es un tropo de repetición. En francés “trobar” y “encontrar” son un mismo verbo, “trouver”, de modo que trobar (elaborar una poesía para ser cantada) y encontrar algo (el hallazgo, el encuentro), se anudan ambos a la función del tropo. Una cosa es una cosa bella que se puede cantar y decir, como también aquello que se puede encontrar, ese nombre es la metonimia, “De la cual retendremos únicamente el ejemplo que allí se daba: treinta velas. (por treinta barcos, ejemplo que toman todos los retóricos), Pues la inquietud que provocaba en nosotros…” ese “nosotros” es Lacan; ¿cuándo estudió Lacan esto? ¿Se acuerdan que él dice "esa página infantil"?, o sea, Lacan dice que esto ya le provocaba problemas de niño, ¡y nosotros nos venimos a enterar recién ahora!-, “Pues la inquietud que provocaba en nosotros por el hecho de que la palabra 'barco' que se esconde allí pareciese desdoblar su presencia por haber podido, en el resarcimiento mismo de este ejemplo, tomar su sentido figurado, velaba menos esas ilustres velas que la definición que se suponía que ilustraban. La parte tomada por el todo, -que es la definición tradicional de este troponos decíamos efectivamente, si ha de tomarse en sentido real; apenas nos deja una idea de lo que hay que entender de la importancia de la flota, que esas treinta velas sin embargo se supone que evalúan: que un barco sólo tenga una vela, es en efecto el caso menos común.". Entienden el chiste: treinta velas por treinta barcos, porque como es una metonimia, y la metonimia es la parte por el todo, de cada barco se tomó una parte, una vela que lo representa, pero Lacan dice: ¿dónde han visto ustedes, por ejemplo para una flota que viene a atacar a una ciudad, que los barcos se caractericen por tener una única vela?, con lo cual te pueden estar mintiendo al decirte treinta velas -Lember Cracovia- para hacerte creer que son treinta barcos cuando en realidad podría ser un único barco de treinta velas, se acuerdan que decíamos que era para dar cuenta de la relación del sujeto con la verdad.

“En lo cual se ve que la conexión del barco y de la vela no está en otro sitio que en el significante, y que es en esa conexión 'palabra a palabra' donde se apoya la metonimia. Designaremos con ella la primera vertiente del campo efectivo que constituye el significante, para que el sentido tome allí su lugar. Digamos la otra. Es la 'metáfora'.", y ahí hay una cita a pie de página donde Lacan dice: "Rendimos homenaje aquí a lo que debemos en esta formulación al señor Roman Jakobson, queremos decir a sus trabajos -y escuchen con atencióndonde un psicoanalista encuentra en todo instante con qué estructurar su experiencia,...", de vuelta: "Rendimos homenaje aquí a lo que debemos en esta formulación al señor Roman Jakobson, queremos decir a sus trabajos …” –esto es, hace abstracción de la persona, se refiere a los trabajos-; era íntimo amigo de Lacan, cuando lo trae al seminario cuenta que acababan de dormir juntos, porque paraba en la casa de Lacan -bueno, dormir juntos no en el sentido de Alcibíades y Sócrates-, pero habla de esos lineamientos donde un psicoanalista encuentra a todo instante las referencias que estructuran su práctica. Bien, entonces ven lo que hizo Lacan: 1) Retomar los dos polos para que el sentido encuentre su lugar en la cadena significante, son el polo metafórico y metonímico tal como lo propone

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Jakobson; pero nos advierte que los tropos, en el sentido de cómo aparecen en la cadena significante, tienen una función distinta y más digna que la de ocultar el pensamiento, y es dar la relación del sujeto respecto de la verdad. Con esta lectura propuesta por Lacan se produce, como ustedes saben, un corrimiento notable porque como Jakobson es un científico -hace lingüística científica y la ciencia moderna que más se desarrolló en el siglo XX es la lingüística- descarta los efectos de verdad, reintroducidos por Lacan, con lo cual introduce su propia perspectiva acerca de la metáfora y la metonimia. "La instancia de la letra...", (pág. 491); aquí es donde directamente Lacan articula Jakobson y Freud en su planteo. En este sentido, la vez pasada les había recomendado leer el artículo de Russell Grigg "Jakobson y Lacan sobre metáfora y metonimia", trabajo que también hace unos años fue sumamente leído en Buenos Aires, no sé si lo podrán conseguir, cualquier cosa si les interesa yo les traigo una copia para la próxima, Russell Grigg es el traductor de Lacan al inglés, y él publica un artículo que bordea el tema que yo estoy trabajando hoy con ustedes, que es la oposición, la distinción de la concepción de la metáfora y metonimia en Jakobson y en Lacan. Lo increíble es que Russell Grigg se olvida de que ese trabajo no tiene sentido si no se lo hace con Freud, porque este es el problema, no me interesa tanto si Lacan toma un sesgo distinto al de Jakobson, uno y otro desde la perspectiva de la retórica en cuanto a la forma de interpretar los tropos, lo que nos interesa a nosotros es qué relación guarda esto con las leyes del inconsciente; aquí, en la página 491 de los “Escritos1”, Lacan hace ese trabajo; dice lo siguiente: "Hacer estas escalas no es sin embargo más que continuar en la 'Traumdeutung'.", o sea, en la interpretación de los sueños, y recordarán esa página de “La instancia de la letra …” en donde aparecen todos estos términos en alemán: "La 'Entstellung', traducida: transposición, en la que Freud muestra la precondición general de la función del sueño, es lo que hemos designado más arriba con Saussure como el deslizamiento del significado bajo el significante,...”. Entonces, la primera cuestión, es entender de qué índole es la transposición en juego.

"(...)Pero las dos vertientes de la incidencia del significante sobre el significado vuelven a encontrarse allí. Respecto de la 'Verdichtung' que venimos trabajando, (…), es la estructura de sobreimposición de los significantes -coincide con la garganta de Irma y el sueño del tío con la barba dorada- donde toma su campo la metáfora -Lacan dice que Verdichtung (condensación) es metáfora. Una nota al pie, la Nº 23, hecha por el responsable de la publicación de los escritos en castellano, dice: "En este caso la condensación es obra del propio Lacan: no hay parentesco etimológico entre 'Dichtung y Verdichtung'.". El editor -no es el traductor, que es Tomás Segovia-, este hombre dice que etimológicamente “Verdichtung” y “Dichtung” no provienen de un tronco común; valiéndose de un diccionario etimológico alemán, encontró que “Dichtung” proviene de una rama y “Verdichtung” de otra; considera entonces que si hay alguna condensación, no es en el alemán, sino en virtud de este señor Lacan. "La Verdichtung, condensación, es la estructura de sobreimposición de los significantes donde toma su campo la metáfora, y cuyo nombre, por condensar en sí mismo la 'Dichtung' indica la connaturalidad del mecanismo a la poesía, hasta el punto de que envuelve la función propiamente tradicional de ésta.".

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Lacan afirma entonces que la Dichtung se anuda, vía la metáfora, a la poesía, efectivamente como dice Jakobson, el problema es si la condensación es Verdichtung. "La 'Verschiebung' o desplazamiento es, más cerca del término alemán, ese viraje -ven que Lacan mismo dice que lo que hizo no responde exactamente al término alemán- de la significación que la metonimia demuestra y que, desde su aparición en Freud, se presenta como el medio del inconsciente más apropiado para burlar a la censura.". En este caso parece que no hubiese problema, se dijera que Jakobson, Freud y Lacan coinciden, tal es así que siempre nos resultó muy poco complicado unir desplazamiento a metonimia, nos resulta como natural. El término que utiliza aquí Lacan en francés, mal traducido al castellano como “viraje”, es "virement", que quiere decir "giro", y es una ganancia enorme porque “giro” es tanto el desplazamiento de dinero que uno puede hacer de una cuenta a otra cuenta, sin crear nada nuevo, como el “giro” de la expresión lingüística. "¿Qué es lo que distingue a esos dos mecanismos que desempeñan en el trabajo del sueño, 'Traumarbeit', un papel privilegiado, de su homóloga función en el discurso?" Los tropos -metáfora y metonimia- tienen una función en el discurso, pero atención, porque Lacan subraya aquello que los distingue respecto de la función que desempeñan en el sueño –y aquí retomamos nuestro tema- Nada, sino una condición impuesta al material significante llamada Rücksicht auf Darstellbarkeit, que habría que traducir por: deferencia a los medios de la puesta en escena, (la traducción por: papel de la posibilidad de la figuración,...)”. Uno de los trabajos del sueño era la cuestión del cuidado de la figurabilidad. Lacan dice que no hay que traducirlo así; la diferencia entre la función de metáfora y metonimia en el sueño y común pasa por el hecho de que en el inconsciente impera la condición de los medios disponibles para la puesta en escena, o sea, ya hay algo aquí que nos remite directamente al problema del fantasma, las leyes del inconsciente operan, por ejemplo, en el contenido latente de un sueño con una condición ¿cuál es? El fantasma, los medios de la puesta en escena. "(...) Pero esa condición constituye una limitación que se ejerce en el interior del sistema de la escritura, lejos de disolverlo en una semiología figurativa en la que se confundiría con los fenómenos de la expresión natural.". De pronto, aparece el problema de la escritura. ¿Qué tiene que ver esto con la escritura? Ocurre que la referencia a "los medios de la puesta en escena" lo lleva a Lacan a señalarnos que no se trata en esos medios de elementos imaginarios sino de propiedades simbólicas, en el sentido de que cabe distinguir ciertos elementos de la escena, como por ejemplo los tonos de colores que se utilizan para las cortinas, las alfombras y los manteles, que están calculados por quien hizo la puesta en escena para producir cierto clima afectivo en el público, pero que se diferencian de aquellos elementos que tienen valor simbólico, por ejemplo, una banda negra cruzada en el borde superior izquierdo de un cuadro indicando un luto; en ese caso el color negro no indicaría tristeza, sino que es un símbolo de estar pasando por el período correspondiente al luto por la muerte de alguien. Lacan dice que los cuidados de la puesta en escena tienen que ver tanto como los cuidados de cierta figuración en la escritura; “Se podría probablemente iluminar con esto los problemas de ciertos modos de pictografía; que el único hecho de que hayan sido abandonados como imperfectos en la escritura no autoriza suficientemente a que se los considere como estadios evolutivos.” La referencia que introduce entonces Lacan reenvía a aquellos procedimientos de escritura que

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implicaban cierto dibujo. Por ejemplo, la letra inicial de un párrafo, que en textos medievales comportaba una cuadro completo. No crean -dice Lacan- que porque se los dejó de usar eran propios de un tiempo evolutivo anterior; no se trata de evolución, en nuestra sociedad moderna se han dejado de usar pero eran el cuidado de la puesta en escena como términos simbólicos, o sea, hacían al mensaje. "Así es como Freud hizo entrar al "yo" en su doctrina -página 500-501 de "La instancia de la letra..." ...Freud definió el 'yo' por resistencias que le son propias. Son de naturaleza imaginaria en el sentido de los señuelos coaptativos, cuyo ejemplo nos ofrece la etología de los comportamientos animales del pavoneo y del combate. Freud mostró su reducción en el hombre a la relación narcisista, -o sea, todo lo que en los animales figura como pavoneo y combate queda reducido en el ser humano a lo narcisístico, y esto dará las resistencia propias al yo- de la que yo proseguí la elaboración en el 'estadio del espejo'.". Lacan toma la posta ahí y la lleva hasta el estadio del espejo. "(…) Pero esta resistencia, esencial para cimentar las inercias imaginarias que ponen obstáculos al mensaje del inconsciente, no es sino secundaria -son resistencias secundarias- en comparación con las resistencias propias del encaminamiento significante de la verdad.", o sea, hay resistencias imaginarias yoicas- narcisismo en Freud, estadio del espejo en Lacan, pero éstas son secundarias respecto de otras que las determinan, que son resistencias significantes en la emergencia de la verdad. "Esta es la razón de que un agotamiento de los mecanismos de defensa -un agotamiento quiere decir la exhaustación de su lista, el trabajo por ejemplo de Ana Freud, hacer la lista de los mecanismos de defensa-,(...) se manifieste, (...) como el reverso del cual los mecanismos del inconsciente serían el derecho.", interesante definición de Lacan: Los mecanismos del inconsciente son el envés de los mecanismos de defensa, o sea, están hechos del mismo material, en el sentido de que la hoja no se puede abrir en dos, metáfora a la que siempre aluden los lógicos para indicar la imposibilidad de distinguir el anverso del reverso. En cuanto a la lista, incluye: "La perífrasis, el hipérbaton, la elipsis, -éste sí ya les suena bien, porque efectivamente puede haber un sujeto, Freud dice que especialmente los obsesivos tienen una forma de hablar cuyos mecanismos de defensa más característico es un hablar elíptico- la suspensión, la anticipación, la retractación, la negación, -la negación es un tropo del discurso- la digresión, la ironía,..." -recuperemos lo de ironía porque yo dejé pasar ya dos o tres veces la palabra "estilo". En estos tiempos se puso muy famosa esta palabra entre los lacanianos, queriéndose decir por ello que los estilos son algo de la índole de lo real que hay en mí; hay gente que parece sumamente analizada, que cuando patina hasta el cansancio en algo y uno se lo dice, contesta con cara de sabiondo: "Y, lo que pasa que eso es algo del estilo, que yo no puedo modificar", se apoyan para esto en que Lacan dice "Mi estilo es eso: mi estilo"(...) si Lacan tiene un estilo ¿por qué no va a tener uno un estilo? Y un estilo de alguien podría ser irónico, el problema es que la ironía no es una forma del ser en el ser humano, sino que es un tropo del discurso; "...son las figuras de estilo, ('figurae sententiarum' de Quintiliano), -tercera vez- como la catacresis, la lítote, la autonomasia, la hipotiposis, son los tropos, cuyos términos se imponen a la pluma como los más propios para etiquetar a estos mecanismos, -los mecanismos de defensa y los mecanismos del inconsciente- ¿Podemos acaso no ver en ellos sino una simple manera de decir,

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cuando son las figuras mismas que se encuentran en acto en la retórica del discurso efectivamente pronunciado por el analizado?". Tenemos ya la polémica, Jakobson-Lacan, tenemos la puntuación de Jakobson: metáfora y metonimia como los dos polos de la estructura del lenguaje, la conexión Jakobson-Freud mediante este cuadro, la polémica Jakobson-LacanFreud en la medida en que las dos leyes del inconsciente no coinciden como estos dos autores las hacen coincidir a las dos leyes del lenguaje; y luego la afirmación categórica y ya listada de Lacan en cuanto en el discurso efectivamente pronunciado, aquello que es tropo o figura se corresponde con los mecanismos propios del inconsciente, incluidos los mecanismos de defensa. Planteado esto así, vamos a ver quién tiene razón, si Jakobson o Lacan. Para eso hay que ir a los documentos, tres extensas citas de Freud; una es de "Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa", 1896, la segunda es "Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad", 1908, y la tercera es "A propósito de un caso de neurosis obsesiva, El hombre de las ratas", 1909. En "Nuevas puntualizaciones..." de 1896, Tomo III, (pág. 165), Freud dice: "Las objeciones más obvias a este resultado aducirán que los ataques sexuales a niños pequeños son demasiado frecuentes para que su comprobación pudiera reclamar un valor etiológico, o que tales vivencias por fuerza carecerán de toda eficiencia por afectar a un ser no desarrollado sexualmente; además, se dirá, hay que guardarse de instilar a los enfermos, por medio del examen, esta clase de supuestas reminiscencias, o de creer en las novelas que ellos mismos inventan. subrayen inventan- A estas últimas objeciones cabe oponer el pedido de que nadie juzgue con demasiada suficiencia en estos oscuros terrenos si antes no se valió del único método capaz de iluminarlos (el psicoanálisis, para hacer conciente lo hasta entonces inconciente).". Hay una llamada hecha por Freud a pie de página, es la número 7, donde agrega: "Hasta conjeturo que las tan frecuentes invenciones -¿a qué se está refiriendo Freud? A las fantasías de seducción, sin lugar a dudas y gracias a Dios Echeverry es tan cuidadoso en la traducción de Amorrortu, que pone entre paréntesis- {"Dichtung" también «creaciones poéticas»} -Entonces, hasta conjeturo que las tan frecuentes Dichtung, creaciones metafóricas poéticas -porque la poesía y la Dichtung van de la mano- de atentados a que suelen entregarse las histéricas son unos inventos compulsivos que parten de la huella mnémica del trauma infantil.". “Las fantasías histéricas ..." de 1908, Tomo IX (pág. 141) "Las fantasías delirantes de los paranoicos, que tienen por contenido la grandeza y los padecimientos del yo propio, y afloran en formas totalmente típicas, casi monótonas, son universalmente conocidas. Además, innumerables comunicaciones nos han familiarizado con las raras escenificaciones bajo las cuales ciertos perversos obtienen su satisfacción sexual -en la idea o en la realidad-., -ven que Freud articula, aunque son estructuras clínicas sumamente diversas, las fantasías delirantes de los paranoicos a las escenificaciones perversas- En cambio, a muchos puede sonarles a novedad enterarse de que formaciones psíquicas en un todo análogas se presentan de manera regular en todas las psiconeurosis, en especial la histeria, y de que en ellas -las llamadas fantasías '{Phantasie}' histéricas- se pueden discernir importantes nexos para la causación de los síntomas neuróticos.". Ahí aparece una llamada al pie donde dice que “{«Wahndichtung»: también «invenciones» o «creaciones poéticas» delirantes.}", o sea, nuevamente vemos en

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la indicación de Lacan de tomar Verdichtung como metáfora poner en conexión no tanto el uso retórico tradicional de los tropos, sino la función de la metáfora con la creación, cuya dimensión poética no supone crear un objeto en la realidad, sino producir una conexión en la fantasía, es la fantasía el plafond de esa invención, lo que produce la metáfora como creación es la escena misma de la fantasía. Tercera cita de Freud, hay muchísimas, creí que iba sino persuadirlos, al menos clavarles el aguijón de la duda con tres citas de Freud; ahí está la extensísima llamada en “El Hombre de las Ratas”, dos páginas a lo largo de las cuales Freud habla de la fantasía inconsciente. Se explica al respecto cuando el paciente trae la respuesta que le había dado la madre a una pregunta suya. La madre cree recordar que había pellizcado o mordido a la niñera o a la mucama, y Freud dice, en Tomo X (pie de pág. 162): "Rara vez se está, como en el caso de nuestro paciente, en la feliz situación de poder comprobar la base efectiva de estas invenciones..." ¿Cuáles son estas invenciones? Las fantasías inconscientes, y entre paréntesis, otra vez, el traductor, muy cuidadoso, indica: “{'Dichtung'; también «poetizaciones»}”. Entonces las fantasías inconscientes son en Freud siempre inventos, esto lo tenemos claro porque para él nunca formaron parte de la realidad objetiva sino de la realidad psíquica, y son producidas con el mecanismo propio de la poesía, por eso siempre las llamó Dichtung, o sea, poetizaciones; lo que nosotros tenemos como “inventos” Freud escribió en alemán “poetizaciones”, o sea, aquella producción íntimamente vinculada con la metáfora, de modo que existe una íntima y esencial relación entre la metáfora y el fantasma. Si lo quieren anudar a formalizaciones más precisas de Lacan, podrían tomar en cuenta el S() de la cadena superior, S(A) sin barrar de la cadena inferior, y entre ambos “  a,” del fantasma, en el cual se ve claramente que el fantasma queda en una posición metafórica, ya que efectivamente me parece obvio para cualquiera de nosotros que la sustitución metafórica es entendida en el grafo del deseo como la sustitución entre un término de la cadena superior y un término de la cadena inferior, mientras que la conexión metonímica la hubiésemos más bien pensado como ,  en el eje horizontal; les advierto que por aquí pasa el problema que quedó planteado la vez pasada, en el sentido de por qué para Freud la fantasía se plantea fundamentalmente como fantasía histérica, en relación con el síntoma histérico, si nosotros conocemos muy bien la clínica del fantasma en la obsesión, o sea, no se puede asegurar que no haya fantasma; el problema es que la estructura del síntoma obsesivo es metonímica, y es por eso que a la creación, poetización metafórica como función del fantasma se le anuda íntimamente la histeria, porque la histeria es ella misma sumamente metafórica, mientras que la obsesión es fuertemente metonímica. Si esto les resulta un poquito lejano piensen en que el ataque histérico es en lo simultáneo la precipitación del dos. Recuerden la paciente descripta por Freud que con una mano retiene la ropa y con la otra se la arranca, entonces Freud dice: mata dos pájaros de un tiro; allí tienen lo simultáneo del uno metafórico, en tanto que el obsesivo se mantendrá en un: saco la piedra, pongo la piedra, saco la piedra, pongo la piedra..., que efectivamente desliza en la cadena de estructura metonímica, y es justamente por eso que Freud puede afirmar que la solución histérica está mucho mejor lograda que la obsesiva, porque gracias a la lógica de lo simultáneo aquélla procede a un notable acotamiento del goce en la vida del sujeto, en tanto que el padecer obsesivo puede estar totalmente eternizado en el tiempo,

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esto es, abarcar cada instante de cada minuto de cada hora, a veces de muchísimos días consecutivos, en función de su estructura metonímica. Dada esta relación de la metáfora, poetización, invención, creación anudada así en piscoanálisis a la función del fantasma que es el tema de este curso, más la íntima relación que Lacan establece entre los mecanismos inconscientes y los mecanismos de defensa con las figuras y tropos de la retórica, se darán cuenta que tendremos que hacer esta vez al menos un pequeño recorrido por el campo de la retórica. Les advierto que me parece sumamente importante, porque sin ese recorrido no podrán resolver problemas que encontrarán más adelante en Lacan; los dos problemas que en nuestro horizonte se aclaran muchísimo dado un trabajo meticuloso sobre la retórica son: -¿por qué el psicoanálisis se vincula con la ética del bien decir?, que es una frase que al menos deben haber escuchado, aunque no deben haber entendido nada, primero porque el bien decir se nos figura como un ideal; ¿así que después de tanto lío con los ideales terminamos encontrando uno que es la ética del bien decir? Y por otra parte, ¿acaso uno dice lo que quiere? ¿es voluntario? ¿Se trata de la belleza ...? ¿Qué es la ética del bien decir? -Otra dimensión sumamente problemática en el horizonte de la enseñanza de Lacan: qué quiere decir que el psicoanálisis sea la última profesión liberal. Si uno trabaja para obras sociales, es tan liberal como el médico que está en la misma cartilla ¿qué quiere decir "la última profesión liberal"? Quintiliano es el autor que hay que leer para saber de retórica, no existe en castellano así que no se hagan ningún problema, no los voy a poner a caminar, a buscar y a gastar plata, está en francés, son doce libros; cuando en la oficina del libro francés me dieron esta información yo, francamente, me deprimí; desistí de hacérmelo traer porque es carísimo, pero cuando volvía a mi casa pensé: y Lacan, ¿lo habrá leído?, porque a Quintiliano lo cita todo el mundo, yo también lo hice, es como Marx o Hegel, los cita todo el mundo y nadie los lee. Quintiliano es fácil de saber que nadie lo lee porque ni existe, es un autor del primer siglo después de Cristo, y para colmo la obra es tan voluminosa, está escrita en latín y es muy cara. Pero en fin, si ustedes revisan las citas que yo les di, para más de una de ellas Lacan consigna con precisión la fuente –libro, página, línea de donde procede-, de modo que no lo enganchamos en una falla ahí, lo leyó a Quintiliano. Bien, ¿qué es retórica? Conviene ya que se planteen el problema desde una cierta gramática, como ocurre con la pulsión, la determinación de la gramática de la pulsión a la estructura del fantasma. La retórica es el "ars" -es una palabra importantísima- "ars bene dicendi": el arte del bien decir, o -y ahí viene el problema"bene dicendi scientia", ¿es un arte o es una ciencia? Son las dos definiciones canónicas de la retórica: "ars bene dicendi" o "bene dicendi scientia". A este problema no sé si lo habrán pensado, si el psicoanálisis es un arte o si es una ciencia, a los médicos sí se les plantea -ya cada vez menos-, pero hasta hace unos cuantos años la medicina era el arte de curar, no la ciencia de curar, y por cierto la medicina no es una ciencia, la biología sí lo es, pero no la medicina; efectivamente, creo que como el psicoanálisis, tiene que pensar si es un arte o una ciencia. En tanto la gramática es "scientia recte loquendi": la ciencia del decir recto, no bien, no es lo mismo el bien decir que el decir correctamente, el Bene de la primera fórmula hay que concebirlo como virtudes retóricas particulares, y esa es la clave, el bene dichendi, el bien decir, son virtudes retóricas particulares mientras

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que el "scientia recte loquendi", “recte” es corrección, y es muy distinta entonces la virtud particular en el decir que el hablar correctamente. La retórica como ciencia es aquella que figura en la forma medieval de clasificar a las ciencias que son las famosas siete artes liberales, divididas entre el trivium y el quadrivium (tres y cuatro = siete), las siete artes liberales de la edad media. Ustedes pueden llegar a tener la sensación de no saber de qué les estoy hablando, pero quizás alguna vez les impactó esa mezcolanza de cosas que hay en el cuadro de los Embajadores de Holbein -el cuadro está en Londres, en la National Gallery y figura como tapa del Seminario 11 de Lacan en francés, lamentablemente en castellano no la reprodujeron-; el tema de nuestra próxima clase va a ser el fantasma en relación con el plano proyectivo, el cross-cap, y el mundo escópico, y vamos a resolver el inconveniente, sin viajar a Londres, les voy a traer el libro, lo vamos a hacer circular y van a apreciar entonces esa mesa llena de cosas raras de los Embajadores de Holbein, entre ellas, por ejemplo, una guitarra media rara ¿Qué hace la guitarra ahí, al lado de un globo terráqueo y dispositivos para hacer observaciones astronómicas?. Esa mezcolanza son los objetos propios de las siete artes liberales, la suma de los objetos con los que trabajan quienes están en el trivium o en el quadrivium. Trivium son las tres artes de las ciencias del espíritu: gramática, dialéctica y retórica, espero que con el paso del tiempo no hayan olvidado el fuerte -por lo menos para mis recursos- trabajo de articulación entre lo que era la dialéctica y la lógica en los estoicos, así que no pierdan de vista que la lógica está aquí: gramática, dialéctica y retórica. El quadrivium o artes de la naturaleza son: la aritmética, la geometría, la astronomía y la música, por eso en el cuadro de los embajadores hay una guitarra. La música qué cuernos tendrá que ver, pero el nexo es la noción de armonía, que desde los pitagóricos hasta muy avanzada la Edad Media pasaba por el vínculo entre la aritmética y la música, porque se concebía la estructura bella de la aritmética como armonía, con lo cual se suponía la estructura aritmética de la bella composición armónica musical. Si no creen mucho en estas cosas, les recomiendo “Gödel, Escher, Bach, un Eterno y Gracil Bucle”, un libro muy divertido de un matemático que se llama Douglas Hofstadter, está publicado por Tusquets, donde trabaja en Bach justamente la cuestión del bucle en la estructura aritmética de la música de Bach, quien al parecer elaboró unos ciframientos divertidísimos y mensajes secretos con las notas; hay, por ejemplo, insultos al rey que le había pagado para componerle y otras picardías por el estilo. Y los Embajadores de Holbein data de 1533, justo en la época donde esto reinaba. La retórica como arte de la elocuencia, se enseñaba en la formación de sujetos que debía utilizar la palabra para persuadir –abogados y políticos-, no para rimar bellas poesías. Vieron que los abogados, en función de los juicios orales, empezaron en Buenos Aires a estudiar oratoria; pero tendrían que estudiar retórica, están muy mal orientados. Quintiliano es un tipo muy peculiar porque, además de escribirse doce volúmenes que ya con eso (...) ustedes que tienen que hacer 30 páginas de la monografía están llorando no sé cuánto (...), fue abogado durante veinte años, de modo que sabe algo acerca del arte de la elocuencia; es muy importante que no pierdan de vista la relación de la retórica con la ley vía la elocuencia de los abogados, porque va a ser nuestro nexo con la ética, más adelante en el transcurso de la clase, pero además fue el primer docente pago por el estado para enseñar

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retórica, o sea, no es cualquiera, y su libro se llama: "Institutio Oratoria" que quiere decir "La enseñanza de la oratoria", y fue efectivamente, además, abogado durante veinte años, esto es, ejerció el uso de la palabra para persuadir. Entonces tenemos la retórica como ciencia, la retórica como arte, y quisiera que no pierdan de vista que el arte del bien decir o del bien hablar, para persuadir y no para producir un efecto bello: ¡Qué hermoso que habló el abogado! Igual es culpable (...) No se trata de la belleza, sino de la producción de un efecto en quien escucha. En Quintiliano, en su obra "Institutio Oratoria" el principal objetivo, dice él, es la formación de oradores públicos, abogados o legisladores, y la "Institutio Oratoria" es el curso completo del proceso educacional, desde la infancia hasta el entrenamiento de un orador profesional, o sea, es el sistema de enseñanza completa, del primer siglo de nuestra era donde ya aconseja no pegar, no humillar, entusiasmar, persuadir al propio alumno, ejercitarse, bastante más avanzado que muchos sistemas educacionales en boga en el fin de siglo. Finalmente, otra cuestión más, muy interesante para que la tomen en cuenta, es que la retórica antigua enseña a escribir, entonces no solamente arte y ciencia respecto al hablar sino que también tiene una incidencia en el escribir; el mejor libro que hay, accesible en cualquier lengua, es de un autor que se llama Heinrich Lausberg, se llama "Manual de retórica literaria", tres volúmenes publicado por Gredos; se los recomiendo enormemente, aunque es un poco caro; lo descarté cuando estaba buscando bibliografía porque a mí no me interesaba la retórica literaria, sino la retórica parlante, pero en definitiva no existe esa oposición, y por eso no hay que perderla de vista, porque a nosotros nos interesa, porque el inconsciente no es un dispositivo para hablar sino que es un dispositivo de escritura, y la retórica tiene una dimensión que incide en el escribir. Heinrich Lausberg tiene dos obras, una es la que vengo de citarles, sumamente legible y es una joya total, lo cita Dios y María Santísima; todo el mundo dice que es la mejor lectura accesible de Quintiliano. Estaba comenzando a producir y escribir justo cuando terminó la Segunda Guerra Mundial; todos los términos están definidos en castellano, alemán, griego y latín por este alemán. La otra, si ésta les resulta excesiva en volumen o en precio, es "Elementos de retórica literaria", también publicada por Gredos, es un único volumen, mucho más económico, lo consiguen en Cúspide (Callao y Santa Fe). Ustedes dirán: "Si, todo muy lindo pero (…) eso es todo”, porque desde Descartes la demostración se basa en la evidencia y ya no en la elocuencia, justamente la puesta en duda metódica entre ellos recae en el factor del bien decir. Con cierta frecuencia se escucha en la actualidad entre los analistas, como les señalaba antes: “Este es mi estilo, no puedo hacer nada con ello, es una cuestión de estilos", y de las figuras y de los tropos de la retórica les traje una lista como para que efectivamente prueben a ver si lo que ustedes creen que es el estilo que les corresponde se encuentra allí: énfasis, ironía, repetición, anónimo -el anónimo es un tropo de la retórica-, equivocidad, enumeración, elipsis -vieron cuando ustedes se pelean con el novio y la novia y le dicen: "Porque primero... una cosa, segundo... tal otra, y tercero.. y por último, lo que faltaba... eso es un tropo de la retórica, no crean que es una forma que ustedes tienen de hablar, es una forma que da la lengua, es la enumeración-, la evidencia, el ejemplo, la similitud, la alegoría, la digresión; y bueno, para agarrarse de los calzoncillos, la interpretación también.

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Esta no es nada más que una lista parcial respecto de otra, mucho más extensa, de los tropos o figuras de la retórica que yo estuve preparando y estudiando; éste es el índice de Lausberg y para cada entrada hay una explicación y un ejemplo y una ejercitación para cada uno, pero fíjense la enorme cantidad; seleccioné de allí los más populares, los que suelen estar en nosotros más presentes como formas del ser. Ahora lo que les propongo es desconfiar, desconfiar que efectivamente el tropo o la figura de la retórica sea nuestra forma de ser en el sentido de lo real, no como uno dice: "Yo soy petiso, y soy petiso, ¡Qué voy a hacer!”. No, es mi forma de ser, ser petiso, cosa que ya habrán descubierto que no, vieron que hay petisos y están los petisos que tienen la psicología del petiso, los que usan el taco alto, los pantalones largos, pero lo que les propongo es desconfiar. Seguramente en la determinación fantasma-síntoma, deben haber leído muchos trabajos de psicoanalistas lacanianos donde se destaca la doble vertiente del síntoma, esto debe ser muy conocida por todos la envoltura formal del síntoma, por un lado, y el aspecto de sufrimiento o goce, que es la parte pulsional, presente tanto en Freud como en las teorizaciones de Lacan. Pero la teoría lacaniana del síntoma no postula esta estructura dual. La “envoltura formal” es la que podemos situar en “ratten”, en la red de los significantes del sujeto, y hay que cortarla y desanudarla por completo para que el efecto patógeno del síntoma desaparezca. Bien, para Lacan, en sentido estricto, hay una triple vertiente del síntoma, de modo que quizás lo que ustedes consideran una modalidad del ser, no es más que un síntoma egosintónico, es un síntoma repetido hasta el cansancio, con el asentimiento del yo, motivo por el cual no molesta. En los “Escritos 2”, encontramos en el texto titulado “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis", (pág. 531), un párrafo que me imagino a más de uno le habrá sorprendido; dice así: "Pues es una verdad de experiencia para el análisis que se plantea para el sujeto la cuestión -en francés es la pregunta- de su existencia no bajo la especie de la angustia que suscita en el nivel del 'yo' y que no es más que un elemento de su séquito, sino en cuanto pregunta articulada -y la pregunta articulada es- "¿Qué soy ahí?”, -antecedente del "che vuoi"- referente a su sexo y su contingencia en el ser, a saber que es hombre o mujer por una parte, por otra parte que podría no ser, ambas conjugando su misterio, y anudándolo en los símbolos de la procreación y de la muerte.". Allí, vía la idea del misterio, Lacan ya nos indica que el problema es fálico, porque las culturas y las civilizaciones fálicas justamente son aquéllas que tenían ese libro de los misterios, con el ritual, etc. "Que la cuestión -la pregunta- de su existencia baña al sujeto, -como un baño de oro, dar un baño- lo sostiene, -palabra importantísima porque ustedes estudian la función de sostén del fantasma-, lo invade, incluso lo desgarra por todas partes, es cosa de la que las tensiones, los suspensos, los fantasmas con que el analista tropieza, le dan fe;...", esto es, los fantasmas, que es una forma de figurar estas preguntas, la pregunta del qué soy -el "che vuoi" es como tal la función de la pregunta en sí misma, sin ningún contenido en particular. Si recuerdan la estructura del grafo 3 de Lacan, es en sí mismo un gran signo de pregunta montado sobre la letra A, ésa es la forma estructural del "che vuoi"; para nosotros el problema es que en el Otro está la pregunta, no tal o cual pregunta; esto es muy importante clínicamente, porque ustedes pueden tener un sujeto con una pregunta que es, en realidad, el texto del fantasma, la forma de

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obturar la verdadera pregunta, y seguramente ustedes y sus pacientes deben presentar en la escena analítica enorme cantidad de preguntas, por ejemplo: ¿por qué mamá me quiso menos a mí que a él o a ella? Esa pregunta es el texto del fantasma, no cambia, porque la respuesta está escrita entre signos de pregunta, esto les resulta evidente. Pero entonces ¿me reventaste o no? ¿Y a vos que te parece? Te reventó y te goza cuando te dice “¿Y a vos que te parece?”. Andá a reclamarle a Montoto. ¿Cómo nos contestó afirmativamente? Con una pregunta, así que la clínica de la pregunta cuidado con creer que significa formular preguntas, porque la formulación de la pregunta ya es la manifestación del fantasma, éste es el que arma la escena en lo que hace al texto que elijo, para ocultarme el hecho que lo estructural es la pregunta en sí, el signo de pregunta, no su texto. "...y aún falta decir que es a título de elementos del discurso particular, como esa cuestión en el Otro se articula.". Lacan dice que efectivamente, para cada uno de nosotros, la pregunta no es inefable, sino que se articula con términos del otro. Recuerden que el fantasma lo planteábamos todo él del lado del otro, y agrega: "Pues es porque esos fenómenos se ordenan en las figuras de ese discurso por lo que son legibles y se resuelven cuando son descifrados.". Cuando leí por primera vez esta frase hace muchos años, me sorprendió enormemente que Lacan utilice el término "figura" porque me dije que después de tanta insistencia con el significante, el problema venía a ser determinado por una figura imaginaria. Pero no, se trata de una figura de la retórica, de figuras de discurso, no de figuras imaginarias, o sea, más amable, más odioso, más rivalidad, menos rivalidad. Entonces, la triple dimensión del síntoma está compuesta por:  la envoltura formal: hace del síntoma algo particular, porque son los significantes en particular que se le presentaron al sujeto en su coyuntura dramática que le armaron el síntoma.  el goce: ¿qué propiedad tiene el goce del síntoma? Como cualquier otro, la de ser oscuro, porque es justamente lo que escapa al significante. Si el síntoma fuese estas dos cosas, no podría en absoluto ser resuelto en la experiencia analítica, porque quedaría todo él cifrado en el misterio; el goce es totalmente oscuro y la envoltura formal del síntoma totalmente cerrada a la contingencia del sujeto, sería el misterio propio de cada sujeto. "Pues es porque esos fenómenos se ordenan en las figuras de ese discurso por lo que tienen fijeza de síntomas...", entonces, lo que le da la fijeza al síntoma es que para armarlo es necesaria una tercera dimensión,  y esta dimensión es finita; al ser finita cada uno de nosotros elige qué figura de discurso será aquélla sobre la cual se fijará la estructura del síntoma, pero es porque se hace sobre una figura del discurso que el síntoma es legible, porque el analista comparte las figuras del discurso con el analizante, es la parte compartida del síntoma. Les puedo pasar a ustedes ahora la lista completa hasta hoy, de los tropos y las figuras del discurso discriminados, y todo hablante de la misma lengua, necesariamente, hará elección de esa lista fija de figuras del discurso, es porque es fija que resulta legible, porque la comparto, y al compartirla es descifrable. Así, el síntoma es triple; la envoltura formal, los significantes del otro que incidieron en lo particular de ese sujeto; el goce que escapa al significante, como tal oscuro, y la fijeza en figuras del discurso. Es porque esta tercera dimensión es la

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que fija al síntoma, que el síntoma es descifrable, porque yo puedo decir: "ahí hay una elipsis". Ahora hay que cambiar la idea con la que todos trabajamos siempre de imagen onírica por la puesta en escena de Lacan, que nos rectifica el problema de la relación imaginario-simbólico, y entonces si el sueño figura al deseo como cumplido, será o enfáticamente o irónicamente, o evidentemente, o alegóricamente, o elípticamente(...) porque son las únicas figuras con las que contamos. Entonces, la fantasía como invento, como creación, o sea, no como realidad objetiva, corresponde a su localización en el piso intermedio del grafo donde inscribe el tapón, la fantasía como tapón; ese invento, eso nuevo que hay, que es la fantasía que cada uno de nosotros tiene, funciona como tapón, tapón hecho con estofa del otro. Quiere decir que de la pulsión hacia el fantasma, terminando en el síntoma, lo que tenemos es la determinación de la gramática y de la retórica; entramos vía la gramática de la pulsión, el comer y ser comido, el mirar y ser mirado, el chupar y ser chupado, esa es la gramática, el ida y vuelta de la pulsión. Entonces, la propuesta con la cual quiero terminar la clase de hoy es que el psicoanálisis, como la retórica, es un "ars", o sea, según lo indica esa palabra latina antigua, un arte, en el sentido de "ars" retórica, e implica la ética del bien decir. La argumentación alrededor de este punto, que comprende más o menos diez items. muy breves con los que cierro la clase, son todas citas literales extraídas por mí de los cuatro volúmenes de Lausberg, quiere decir que no los van a encontrar textualmente en ningún lugar, las fui armando a partir de ese texto para fundamentar esta argumentación. Primero: hay una comunidad muy importante entre retórica y gramática: 1) Que la misma forma del sistema puede llenarse en la actualización con los más diversos contenidos, quiere decir que una forma, gramatical o retórica, en realidad son formas vacías y la actualización del decir de una u otra se llena con cualquier contenido, o sea, carecen de un contenido propio, y como tales resultan muy próximas del significante. Así, ustedes no mirarían a alguien a los ojos y le dirían: "Ironía", y el otro les contestaría: "Elipsis". Comunidad entre retórica y gramática, parecería más como una batalla naval; 2) Quien emplea una forma del sistema no precisa pensar conscientemente y en acto que la está empleando; esto es lo planteado por Heinrich Lausberg, quien no cita ni a Freud, ni a Lacan ni a ningún psicoanalista, jamás, cita todos autores clásicos o antiguos: Elementos de retórica literaria ( pág. 14)"Quien emplea una forma del sistema no precisa pensar de modo consciente y en acto que ahora emplea esa forma,...", quiere decir que metafóricamente hablando tanto la retórica como la gramática son formas inconscientes para nosotros, no en el sentido del inconsciente reprimido sino inconsciente en el sentido descriptivo, eso es lo común. Las distinciones: por retórica, en el sentido amplio, hay que entender el arte de hablar en general, y por retórica en el sentido estricto, el arte de hablar de las partes, de las partes tal como se las considera en términos jurídicos, con lo cual vean que el arte del bien decir en absoluto tiene como tal la función de lo bello, sino la de representar intereses o posiciones de alguien. Las virtudes de una ars designan tanto la perfección de la obra -opus- indicada por el dicendi -ars bene dicendi-, ¿dónde está el opus ahí -la obra-? En el dicendi, en el decir; pero agrega también "como también una perfección en el 'artifex'", o sea, en el orador, esto vuelve sobre el sujeto: el bien decir no es solamente tomar una frase y decir: "qué bien dicho que está!" sino además que produce un efecto sobre quien lo dice, el bien cae también sobre el

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orador. 3) El oyente tiene que dominar, al menos empíricamente las mismas formas lingüísticas gramaticales y léxicas que el hablante, quiere decir que no tiene por qué saber la teoría sobre la gramática y el léxico, pero el oyente debe dominar igual que quien lo dice, las mismas formas lingüísticas, esto es: gramaticales, las leyes de composición gramática, o las léxicas, o sea, la función de los términos. 4) -Esto es muy interesante- (pág. 15) "Por el contrario, un dominio empírico o un conocimiento retórico-escolar -o sea, la retórica enseñada en la escuela- de las formas retóricas empleadas por los hablantes no es necesario en el oyente.", ahí tienen una diferencia importantísima con la gramática, por cuanto la gramática y el léxico deben ser compartidos para entenderse, mientras que el efecto de la retórica en absoluto implica que necesariamente el otro conozca esa figura retórica; yo puedo producir en alguien el efecto que busco por hablar enfáticamente sin que el otro sepa qué es el énfasis como figura retórica, y a pesar de eso resultar fuertemente influido; mientras que el oyente debe estar informado totalmente sobre las formas lingüísticas -no teóricamente, pero debe estar informado- el hablante puede muy bien pensar en disimular las formas retóricas por él empleadas para asegurar el efecto en el oyente -primera diferencia. 5) (pág. 18) “El arte de la discusión en cuanto «Dialéctica» -y no se olviden entonces lo que trabajamos de dialéctica como lógica, el arte de la discusión- se ha constituido según reglas de escuela. Por tanto, la Retórica en cuanto arte referido a los discursos particulares es propiamente una parte de la Dialéctica,...", el psicoanálisis, si es un arte, como es el arte de la retórica, no es dialéctica, y el trabajo del psicoanalista no es ser un lógico ¿por qué? Porque retórica es aquella parte de la dialéctica que se refiere a discursos particulares; siendo así, uno puede aprender el arte de la retórica, cómo usarlo, pero corresponde al bien decir en discursos particulares. Resulta ahora clara la forma de resolver el problema que significaba en la obra de Freud la noción de "sublimación". Lacan, en el Seminario 14 nomina al acto del fin de análisis como opuesto, contrario a la repetición como sublimación, entendido esto como siempre lo entendimos, que nuestros pacientes tienen que terminar pintando, escribiendo música, cantando(...) Ustedes se ríen-, pero cuántas veces han creído o han escuchado que hay finales de análisis por este lado: que dejó la oficina y pasó al teatro; que dejó de hacer tal cosa y empezó a hacer escultura (...) ¿Y cuál es el problema de la sublimación en Freud? El reconocimiento social, siendo que la retórica como arte del bien decir queda circunscripto al discurso particular, esto es, que la sublimación se articula al bien decir como forma de atravesar la condición y la limitación del fantasma, sin que esté allí implicado el reconocimiento social, lo que nos permite entender muy bien que sublimación puede ser entonces Antígona, que todo el mundo dijo, incluso su hermana, que estaba loca, porque el acto que ella produjo no tuvo ningún reconocimiento social. El problema con la sublimación es que el deseo, al ser siempre particular, no implica el acompañamiento de la masa al sujeto en el acto de su deseo. ¿Cómo podía este acto articularse a la sublimación en Freud, si ésta se sitúa en términos del hacer del artista? Mediante esta noción de "ars" como "ars retórica" recuperamos ese problema. Bien, más específicamente, en Lausberg hay una elaboración muy peculiar del "ars" que se las quiero presentar, y ya terminamos: 1) "Un proceso ordenado y tendente a su consumación y perfeccionamiento puede realizarse en virtud de la naturaleza,( fisis o natura), -en griego y en latín-, por

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tanto, de conformidad con el curso natural del acontecer (por ejemplo, el crecimiento de un árbol) -puede ser un proceso ordenado y tendiente a su consumación y perfeccionamiento, pero está todo él dentro de la naturaleza, ven que hay un proceso ordenado que tiende al perfeccionamiento, que es el árbol, desde la semillita hasta el árbol ese proceso hasta uno podría decir que es hermoso y es bello- Si no se desarrolla de conformidad con el curso natural del acontecer, puede realizarse en virtud del azar, -la 'tyché' no es una articulación mía, Lausberg dice la ´tyché´: el "azar"- o en virtud de un acto ejecutado conforme a un plan tecno, en griego, este plan se llama tecno, y en latín se llama "ars"- por un ser racional, (el hombre)...", ven dónde entra el hombre, no en el proceso desarrollado por la naturaleza, no en el azar, sino cuando un proceso que no es ni natural ni de la tyché, sino desarrollando un acto conforme a un plan, el arte. 2) "Una obra (opus) que no se ciñe al curso natural del acontecer (la fisis), curso natural, la naturaleza- no puede tampoco realizarse plenamente sin el concurso de la fisis: se trata simplemente de dirigir conforme a un plan el concurso de la naturaleza.", esto es genial, no está diciendo que sea sin la naturaleza, lo que está diciendo es que la naturaleza queda adentro de un plan, que el plan no es natural, esto es interesantísimo para nuestro recupero de la función del cuerpo, no es como Sócrates decía que "sólo el deseo", eso llevó a la cicuta, no se trata sin la fisis; muchas veces cuando se habla en términos del significante parecería que fuese todo significante, todo significante es la muerte, no se trata de eso en el arte, se trata, con el concurso de la naturaleza, de en un plan que no sea ni natural ni de la tyché. 3) "...,una ars es un sistema de reglas extraídas de la experiencia, pero pensadas después lógicamente, que nos enseñan la manera de realizar una acción tendente a su perfeccionamiento -este perfeccionamiento es el bien decir, tendiente al bien- (...) acción que no forma parte del curso natural del acontecer y que no queremos dejar al capricho del azar...” Recuerden aquél "Para el tren de las diez, señor teniente", se acuerdan del caso del Hombre de las Ratas cuando no sabía si volver o irse, y cuando pasó el maletero, él lo dejó a favor de la tyché: "Para el tren de las diez". Ahí es la tyché. 4) "Toda ars es susceptible de ser enseñada y aprendida..." es lo que estamos haciendo acá, si el psicoanálisis es ars puede ser enseñado y puede ser aprendido, aunque está extraído de las reglas de la experiencia. "(...) Frente a las reglas: (precepta, regulae) -los preceptos y las regulaciones-, se alza la licentia, -la licencia- que es limitada precisamente por las reglas, -aunque infracciones, generalmente condenadas contra las reglas- se les pueden permitir a ciertos artistas y a ciertos géneros artísticos (...) como una licentia.". Esto es interesantísimo, hay reglas que se pueden enseñar y se pueden aprender, pero la contracara de las reglas retóricas ¿cuál es? Eso sí siempre lo estudiaron en la primaria y siempre lo amaron, la licencia poética, porque creyeron que era la forma de que cualquier barbaridad podía pasar; ustedes decían: "Licencia poética"(...) escribir sin hache, olvidarse los acentos(...) pero entienden que la licencia que también es una figura, permite el resquicio a la libertad individual. 5) "Dando por descontada la correspondiente natura el aprendizaje de la ars, (esto es, el aprender de memoria las regulae que nos proporciona la doctrina y que aprendemos mediante la disciplina) conduce a la scientia 'saber'", dando por descontada la correspondiente natura, el aprendizaje del arte conduce al saber, a la formalización lógica que implica la transmisión y el aprendizaje.

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Y finalmente, 6) "La delimitación del campo de aplicación -o sea, dónde va a aplicar uno la retórica, y dónde no-, y de la finalidad del discurso -lo que uno busca con él-, aparece en la ars combinada con su calificación ética", la delimitación del campo y la finalidad del discurso, como es la de producir efecto sobre quien escucha, que no son de la índole de la gramática, o sea, de lo que es compartido por todos, responde a una concatenación de hechos entendidos en la ética, la arenga de alguien que en determinado momento de crisis logra hacer que cien salvajes maten a otros veinte salvajes; ahí hay una responsabilidad ética en el uso de la oratoria, ¿qué responsabilidad? Dónde aplicar ese arte y dónde no, y qué finalidad tendrá ese discurso y qué finalidad no; como el registro es el de los discursos particulares, se circunscribe necesariamente a una regulación ética. Bien, dejamos hoy aquí, la propuesta de trabajo entonces es el plano proyectivo, o el cross-cap, léanlo de donde lo consigan, en su articulación al fantasma, y todas las cuestiones del campo escópico para las cuales seguramente les vendrá muy bien revisar las clases del Seminario 11 sobre el objeto "a" mirada. Yo traigo el cuadro sobre los Embajadores de Holbein y demás.

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Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 4 Tengo la impresión que el tema de trabajo de la reunión de hoy es francamente una idea que definiría como fulgurante y subversiva por parte de Lacan, y es aquélla que implica concebir la relación del sujeto con la realidad, o sea, la noción de fantasma, mediante el plano proyectivo. Para eso voy a retomar una pregunta, ya formulada en ocasión de nuestro primer encuentro de este año, respecto de la cual estoy convencido, por otra parte, que es la misma que muchos de ustedes se formularon cuando conocieron las versiones freudiana y lacaniana de fantasía inconsciente. Se enuncia de este modo: la fantasía inconsciente ¿es algo de la índole de lo visible o es algo de la índole de una frase? Si ustedes, por ejemplo, revisan el Seminario 14, “La lógica del fantasma”, van a ver que este problema lo atraviesa por entero; así, por ejemplo, en la clase Nº 1 está presentado el fantasma queda situado en su relación con lo visible y con el campo escópico, y en la clase Nº 23 -que es la última-, se lo presenta como una frase, y más aún, como un axioma. De modo que en este Seminario Lacan traza verdaderamente un arco, en cuyos extremos -polos- está el fantasma en su relación con la realidad como mundo escópico, y el fantasma como una frase. Es asimismo de esa última clase del Seminario que obtengo esto que escribí en la pizarra, una forma novedosa de leer "  a" respecto de lo que venimos considerando hasta ahora. Dividí en tres la pizarra, buscando indicar que en la zona intermedia se inscribe justamente la relación entre la parte izquierda y la derecha. A la izquierda ubico el fantasma y la idea de frase gramatical; en el medio y arriba, el plano proyectivo, y a la derecha, el fantasma y el mundo escópico -o sea: fantasma y frase gramatical en un extremo, fantasma y mundo escópico en el otro, en tanto la noción de plano proyectivo los articula. Por debajo del plano proyectivo, en el medio, “  a” -la fórmula- y debajo del fantasma y la frase gramatical, la forma en que Lacan nos propone leer aquélla en la clase 23 del Seminario 14: en términos precisamente de una frase que articula al objeto a en su estatuto de presencia de un objeto. De modo que el fantasma inscribe dos cosas muy diversas, a saber: una frase, “” articulado con el objeto a, y la presencia de un objeto, vía por la cual ya se nos plantea el problema de la realidad. 52

Bajo “”, en la columna de la izquierda, les propongo ubicar, siguiéndolo a Lacan, la frase: "Pegan a un niño", y a la derecha, articulada con ella, siempre según lo indicara Lacan, la tercera fase de esa fantasía descrita por Freud, que como recordarán implicaba la dimensión de la mirada, siempre procurando guardar en memoria lo que ésta comporta a título de ordenamiento significante. Por ejemplo, si revisaron "Pegan a un niño", en la edición de Amorrortu recordarán el comentario a pie de página del traductor, donde dice que "ser pegado", o sea, la voz pasiva, no es común y coloquial en castellano, en tanto sí lo es en alemán. Ahí tienen la presencia de la legalidad, del ordenamiento mismo del significante; es más frecuente ser pegado en alemán que en castellano -y no es un chiste. Habrán reparado que Freud presenta seis casos, cuatro de mujeres -una de ellas, al parecer, es Anna Freud- y dos varones; quisiera preguntarles si la experiencia clínica de alguno de ustedes ya incluye algún caso de esta fantasía; en Buenos Aires no es común, y Freud la presenta porque sí lo es en el contexto que es el suyo, de modo que cabe no perder de vista que el ordenamiento significante incide en la realidad.

Por otro lado, a la derecha, en relación con el ordenamiento significante, encontramos la idea de espectáculo, o sea, de algo que es dado a ver. Bajo ordenamiento significante les propongo colocar "soporte del deseo"; esta frase gramatical es el soporte del deseo, y el fantasma articulado con el problema del espectáculo -va a ser el tema de nuestra próxima reunión, ya se los anticipo: el espectáculo en relación con la pantalla, el marco, el velo y la escena. La bibliografía al respecto figura en las hojas que les distribuí; voy a recurrir a ella en el próximo encuentro; la mitad está en francés o en inglés, la coloco así, es la única que tengo; averigüé durante muchos años y no he conseguido nada al respecto. No sé si no está, pero estoy casi seguro que no existe en castellano. Entonces, para ir cerrando este cuadro que va a ser casi lo que nos va a organizar toda la reunión de hoy, bajo soporte del deseo, donde habíamos inscrito ordenamiento significante de una frase, ahí les propongo escribir "lógica" -me saltée el renglón de ordenamiento significante y de espectáculo. Bajo "Pegan a un niño", la tercera fase de la fantasía. Entonces, lógica en soporte del deseo, y lógica en la columna de ordenamiento significante implican –como recordarán- lo que habíamos llamado nuestro axioma de especificación: ningún significante podría significarse a sí mismo. Axioma que por lo demás, determina nuestro universo de discurso, inscripto S (), "significante de una falta en el otro". Así, la lógica como ordenamiento significante implica que ella rige la legalidad del significante tal, como la estudiamos en psicoanálisis; "significante de una falta en el Otro", de donde se derivan, a su vez, el axioma de que ningún significante se puede significar a sí mismo, y la manera según la cual este significante especifica al campo del Otro, el universo de discurso.

Del lado del espectáculo, del lado de la presencia del objeto a, lo que les propongo es colocar, articulado a lógica, "perspectiva y anamorfosis". No explico en detalle cada uno de estos términos porque los voy a desarrollar a lo largo de la clase de hoy. Por último, es obvio que la lógica del ordenamiento significante arriba al problema de la gramática, y por esa vía, al de la pulsión. A su vez, la idea de la función de la perspectiva, el espectáculo, la escena, sin olvidarnos lo que la anamorfosis significa, nos trae el mundo escópico, de modo que les propongo ahí la mirada como articulación, para que ustedes se den cuenta de la permanencia de este cuadro en esas condiciones; la mirada va a ser aquello que nos va a funcionar a título de articulación del fantasma como frase que implica una lógica, y por eso mismo no puede dejar de estar vinculada a la gramática de la pulsión. El espectáculo, lo que se da a ver en función de lo escópico, se va a articular por 53

aquella vía con un objeto de la pulsión que es la mirada. Espero que este mapa les sirva para ordenar algo; yo se los presento porque a mí me funcionó en ese sentido. Quisiera que tomen ahora las hojas que hice repartir; en la última, se encuentran los esquemas 1 y 4, los dos que figuran primero fueron tomados de un libro de arquitectura que les recomiendo en la bibliografía, es excelente; se llama "Saber ver la arquitectura", es de Bruno Zevi, editorial Poseidón, es interesantísimo; la afirmación de Lacan según la cual la arquitectura es el envolvimiento racional de un vacío, está desplegada con toda claridad por este teórico de esa disciplina, ejemplificada y demostrada de una manera que va mucho más allá de lo que ustedes pueden encontrar en Lacan. Les quería presentar así los dos esquemas que tomo de ese libro, porque me parece que indican bastante claramente que si nosotros suponemos -y creo que lo suponemos siempre-, que el fantasma -la fantasía- es el cristal con que se mira al mundo, no creo que sea esa la concepción psicoanalítica -al menos seguro no es la de Lacan. Sí creo que es la concepción más vulgar, o sea, la que reina en todos nosotros; no hay que perder de vista que para el cono mediante el cual se constituye el espectáculo cuyo vértice es el ojo y apunta a la escena, en esa concepción el sujeto se supone inmerso dentro de todo lo que es dado a ver, de modo que alcanzaría con que cualquiera de ustedes gire la vista para alcanzarlo (…) Se darán cuenta entonces con facilidad qué se desprende de cualquiera de estos dos esquemas. El primero, como habrán visto, es una transformación arquitectónica del dibujo de Leonardo, el de las proporciones del cuerpo del ser humano, pero dado en perspectiva arquitectónica. ¿Por qué? Porque se supone que está dentro de un agujero que puede ser recubierto, y si ese fuera el caso, como es propuesto aquí, estaría adentro de un iglú, algo distinto de estar adentro de una catedral gótica o de una catacumba cristiana. Pero igualmente, como quiera que sea, el sujeto se supone viendo el espectáculo del mundo dado a ver, siendo que el sujeto espectador está colocado, como lo indica claramente el dibujo de la derecha, en el centro; así, nuestra concepción del mundo en términos de lo que es dado a ver, aquello que tiene una pregnancia fuertísima sobre la subjetividad de cada uno de nosotros, se plantea según una perspectiva donde siendo yo quien está en el punto de la mirada, me constituyo en el centro de un mundo que tiene estructura esférica. Se darán cuenta así que no estamos tan lejos de las ya aparentemente eternas esferas celestes, colocadas en el punto central por el hombre, como sustituto de sí mismo. Les advierto que esto tiene cierta importancia en el seno de los temas psicoanalíticos cruciales, en la medida en que constituye el motivo por el cual Lacan no acepta en absoluto la formulación freudiana según la cual el psicoanálisis es una revolución copernicana e inflige como tal una tercera herida narcisística al hombre – habiendo sido la primera el pasaje del geocentrismo al heliocentrismo y la segunda la teoría darwiniana de la selección natural de las especies. Se sumaba a ellas la del inconciente freudiano. Lacan no lo acepta porque en Copérnico se sostiene aún la existencia de un centro, en tanto su propuesta es la de una subversión, a distinguir de una “revolución”. Lacan planteará la "subversión del sujeto", que como tal ya no puede ser concebida desde el planteo de la existencia del centro. Dirá así: "La verdadera subversión es la de Johannes Kepler, aquél que nos enseñó que el recorrido de los planetas alrededor del sol tiene una forma elíptica,

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siendo la elipse una figura geométrica que carece de centro y se constituye a partir de la función de dos focos”. Recuerden, dos chinches en una maderita, un piolín atado y el lápiz que pasábamos alrededor para hacer la elipse, pero justamente carece de centro. Vamos a hacer un pequeño trabajo, porque el motivo por el cual afirmo que es la concepción vulgar la más común, o sea, la de todos nosotros, según la cual creemos estar en el centro del espectáculo del mundo que nos es dado a ver, esto para nosotros es oscuro porque somos sujetos productos de una cultura donde se considera a la perspectiva como real, esto es: cuando fue descubierta la perspectiva, se la denominó "perspectiva realis", porque se le asignaba esa cualidad en cuanto al mundo escópico. En la perspectiva, justamente, nos constituimos como el punto de visión que arma un cono de lo que es dado a ver y en el cual se produce la unión entre ciencia y arte –otra diferente de la que ya trabajamos, la retórica. La primera hoja del humilde “dossier” que integra esta clase -quizás lo de humilde sea culpa mía por habérselos cobrado tan barato, de lo contrario ya no sería tan humilde- es la fotocopia de la página del libro de Leonardo (libro que no sé si existe en castellano), elegida porque me parecía que convenía tener en cuenta este movimiento histórico. A la izquierda ven los esquemas ubicados bajo el número 26; ahí Leonardo se prepara a considerar los que considera "Problemas de perspectiva natural y artificial"; justamente, quería advertirles que el acento puesto en la función de la anamorfosis -ahora vamos a ver en qué consiste-, tan destacada por Jurgis Baltrušaitis, el autor que más trabajó este tema y de quien Lacan lo toma ampliamente en el Seminario 11, cuando se ocupa de "La perspectiva en anamorfosis", reside justamente en tener en cuenta lo ocurrido en Occidente en el momento de esa conjunción increíblemente próspera de ciencia y arte que fue el Renacimiento. Se dio entonces el estudio de las esferas celestes -Galileo, Copérnico, Kepler-, pero además el trabajo de estos artistas científicos –entre ellos, el nombre más relevante es el de Leonardo-; al mismo tiempo que se establecía entonces la perspectiva natural -la perspectiva tal como ésta debe ser si se la entiende como real, como efectivamente es la perspectiva de las cosas-, en ese mismo momento se produce la perspectiva artificial. En la página siguiente, la 61, que está fotocopiada junto con ésta, en la misma hoja 1 de ustedes, pueden leer "Problemas de distorsión de la perspectiva", donde es ya cuestión de anamorfosis. O sea, para darles un ejemplo de esto: no sé si han hecho la siguiente experiencia; ustedes saben que a los chicos les gusta dibujar, a las nenas más que a los nenes; a nosotros nos gustan los dibujos de los nenes, especialmente si son los nuestros, y habrán observado algo raro: a los chicos les gustan más nuestros dibujos asquerosos que los bellos dibujos de ellos, nos piden a nosotros que dibujemos, aunque dibujamos horrible, ni siquiera con la gracia infantil, o sea, perdimos la gracia infantil y nos quedamos con la torpeza (...) ¿Por qué los chicos prefieren los dibujos que hacemos nosotros? Porque están imbuídos de este problema, de la perspectiva natural o de la perspectiva real, ellos aman nuestros dibujos porque les parecen más reales que los de ellos. Es muy difícil que alguno de ustedes conozca verdaderamente algo de perspectiva, es un saber que hay que estudiar y aprender, no forma parte del legado filogenético, pero esta es, efectivamente, la manera según la cual se arma el mundo escópico para nosotros.

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En lo que hace a la comprensión de este problema no hay, me parece, mejor bibliografía para recomendarles que el libro de Erwin Panofsky "La perspectiva como forma simbólica", en la medida en que ahí se demuestra claramente que la perspectiva no es ni natural ni real, sino una forma simbólica, y apenas surge en Occidente la idea de la perspectiva natural o real -esto es interesantísimo-, en ese mismo momento surge la anamorfosis. ¿Entienden la anamorfosis de aquí a la derecha? El cuadrilátero A-B-C-D, el que está a la derecha, que es la sección de un triángulo, anamórficamente proyectado -plano proyectivo, esto es, una proyección que deforma-, adquiere la forma F-E-G-H, quiere decir que la forma F-E-G-H es la forma anamórfica del cuadrilátero A-B-C-D. Abajo, a pie de página, indiqué una de las más antiguas anamorfosis; proviene de un incunable de Leonardo -un incunable: esos libros que se imprimían siguiendo los principios de la imprenta de Guttemberg, donde cada hoja no se obtenía a partir de caracteres móviles, sino por ejemplo tallados en madera. Este incunable de Leonardo lleva por título "El códice atlántico" ("El codex atlánticus") y ahí tienen ya anamorfosis, en la medida en que justamente quien fuera uno de los nombres fundamentales en la constitución de la perspectiva natural o real, él mismo empieza a estudiar la deformación, razonablemente establecida, con leyes, del rostro humano. Se trata de una de las más primitivas anamorfosis, a entender como la deformación del objeto natural o real según cierta perspectiva. Para que se les haga más evidente les voy a proponer que pasen a la página 2, ahí van a encontrar una foto de un fresco, una pintura hecha sobre una pared, tal como la ve una persona de pie frente a ella; es un fresco representando a San Francisco de Paul, hecho por E. Maignan; si ustedes lo ven de frente, se entiende poco y nada; la ubicación respecto del fresco la indica claramente el damero del piso. En la siguiente hoja se ve el fresco y la foto les indica que están en el extremo del pasillo donde aquél fue pintado; si miran hacia atrás, contando con esa perspectiva oblicua, ven el cuadro claramente. Así, la anamorfosis es una deformación racional, lógica, de la perspectiva, de donde resulta esta otra perspectiva artificial. En este ejemplo, sólo pueden verlo a San Francisco si, ubicados en la galería, no se colocan de frente sino que se ubican y miran de costado. Tengo dos libros de Baltrušaitis, uno en inglés y otro en francés, donde la foto, en la medida que reconstruye el recorrido del sujeto, muestra esta cuestión más claramente. En la hoja siguiente incluí -disculpen la pésima calidad- el famoso cuadro anamórfico "Los Embajadores" de Holbein. Lo había citado la vez pasada, cuando les recordaba –palabra más, palabra menos- que en ese mostrador, en esa mesa, están todos los objetos propios de la vanitas, que abarca el trivium y el quadrivium, las siete artes liberales del Medioevo, y les advertiría que el cuidado y el detalle de este cuadro en su perspectiva natural y real está llevado; consideren, por ejemplo, los detalles de la cortina que está por detrás o del tapete de la mesa. Al respecto, hoy se siguen haciendo tapices así, llamados precisamente "tapices a la Holbein", por este cuadro. Fíjense el detalle y el preciosismo del trazo del pintor que elevan a la categoría de patognómicos a los objetos incluidos en este cuadro. En fin, todo muy lindo, salvo esa porquería que figura atravesada a los pies del embajador, parado a la derecha, y que casi llega a la rodilla del que está de pie a la izquierda. Así, en este cuadro donde el detalle y el trabajo de perspectiva son

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llevados al colmo, aparece esta figura anamórfica; ustedes la encuentran en la fotocopia siguiente -afortunadamente tenemos por fin la oportunidad de verla sin tener que costearnos un viaje y una visita a la National Gallery-; ese objeto producto de una deformación racional, agregado por Holbein –creo yo, con mucha ironía- al conjunto de objetos de la vanitas de las artes naturales es una calavera, indicando la función de la muerte. Queda claro que si se ve una cosa, no se ve la otra; si ustedes están en la posición oblicua distanciada, necesaria para ver la anamorfosis, se les convierte en absolutamente turbio todo el cuadro, y si ven perfectamente los detalles del cuadro, de pie frente a él, en absoluto distinguirían el objeto anamórfico. No intenten poner oblicuas estas hojas, porque la perspectiva está calculada para el tamaño real que ustedes tendrían, en la distancia calculada por el pintor frente al cuadro, o sea, está calculado lo real de la posición del espectador, tal como para que se vea. Entonces, quisiera que tengan en cuenta lo siguiente: 1) Nuestra concepción de la fantasía supone que somos portadores de cristales, cada uno de nosotros con otra coloración, en algunos más ingenua, en otros más paranoide, pero en todo caso cada uno con aquélla que cree le corresponde, y ésto funciona como filtro entre el sujeto percipiente y el perceptum, aquello que hay para ver, el objeto. La escena, tal como muy claramente se ve en arquitectura, es concebida por nosotros de la siguiente manera: una esfera que nosotros vemos desde adentro; siempre seremos el centro de esa actividad perceptiva, estemos donde estemos. No es que desconozcamos que alguien parado en otra posición verá las cosas distintas, pero jamás podemos dejar de creer que estamos en el centro de lo que vemos. Dos palabras solamente, citas muy breves, traducidas por mí de los libros de Baltrušaitis en francés y en inglés; el nombre de esta persona es tan raro porque es lituano, Jurgis Baltrušaitis, y hasta tiene una letra totalmente desconocida para nosotros que es una "S" con un acento circunflexo al revés, como si tuviese una pequeña V arriba. Uno de sus libros se llama "Anamorfosis",y allí nos explica que "morfe" en griego quiere decir "forma", y "ana" -anamorfosis- significa "remontarse"; otra acepción de "ana" en griego es "volver a subir" "algo que indica retorno hacia", etimología sin duda interesante, en la medida en que indica una perspectiva donde se inscribe la repetición, un retorno hacia. La definición de anamorfosis de Baltrušaitis es para agarrarse de los lienzos, dice: "La anamorfosis es un rebus, un monstruo, un prodigio", no hace falta que yo haga la articulación entre el inconsciente de Freud; tanto por el rebus como por los monstruos del Averno. No pierdan de vista en ningún momento que esta es la producción de Occidente en el momento mismo en que se plantea la diferencia entre perspectiva natural y perspectiva real. Baltrušaitis indica el surgimiento de la perspectiva en el Renacimiento y la define en términos de "doctrina del conocimiento del mundo". A propósito, recuerden cómo trabaja Lacan la noción de conocimiento, distinguiéndola de la de saber: se trata de la “connaissance”, del co-nacimiento donde el sujeto cognoscente y el objeto cognoscible se constituyen simultáneamente en el acto mismo. Es cuestión así de la perspectiva como una doctrina de conocimiento del mundo, pero esto no deja de ser una doctrina del sujeto percipiente, porque es conocimiento. Siempre según Baltrušaitis, el desarrollo de la perspectiva como ciencia hace de ella la disciplina que “fija las dimensiones y las disposiciones exactas de las formas en el espacio, racionalización de la visión de la realidad objetiva": Esta fórmula es extraordinaria, "racionalización de la visión de la realidad objetiva", quiere decir que la realidad objetiva captada vía la visión es articulada por el significante, racionalizada, no es nuestra noción imaginaria, sino que ya implica al significante. Vamos a estudiar hoy cuáles son las consecuencias de esto.

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En cuanto a la perspectiva como arte, Baltrušaitis la sitúa en estos términos: “...es aquél de la ilusión, el arte que recrea esta visión de la realidad objetiva, su historia no es solamente una historia de realismo artístico, ella es también la historia de un ensueño.". Aquí pueden darse cuenta que se trata de un autor sumamente sutil, porque mediante el ensueño ya abordamos el terreno de la fantasía, de la ensoñación. Agrega nuestro autor: "...la conjunción del arte y de la ciencia se hace en Italia en la primera mitad del siglo XV, con Giberti y Alberti, y ella provoca una admirable floración. Piero de la Francesca, Leonardo Da Vinci, Durero, aplican metódicamente las teorías matemáticas y elaboran los procedimientos que dan las soluciones para todas las formas."; todas las obras artísticas que le sucedieron explotan el fondo del Renacimiento. Si ustedes revisan un libro consagrado al aprendizaje de perspectiva, van a ver que cada capítulo les enseña a reproducir una forma, una forma redonda, una forma cuadrada, a ubicar si ustedes están al mismo nivel, arriba, abajo, si hay reflejo en el agua (...). Efectivamente, recorren todas las formas, porque es una modalidad racional de llegar a reproducirlas.

Entonces, a fines del s. XV en Italia ciencia y arte se producen en una conjunción de donde surge el Renacimiento. ¿Cuál es su resultante, vía por ejemplo de Piero de la Francesca, Leonardo y Durero? La aplicación metódica de las teorías matemáticas a la observación de la realidad. Entonces, dado que se accede a la realidad, en su perspectiva real o natural, mediante la aplicación de la teoría matemática, lo que a nosotros nos corresponde ahora es, para captar lo real y lo natural de la realidad, apelar al significante. ¿Qué produce a nivel del sujeto, efectivamente, esta intermediación en su relación con la realidad que es el significante? Para dar cuenta de esto, vamos a trabajar sólo una cita de Lacan, la que ya les había indicado la vez pasada. Se trata de la extensa nota a pie de página que figura en "De una cuestión preliminar …", donde está el esquema "R"; data de 1966 y es así exactamente contemporánea del Seminario 14, que es nuestro trasfondo. Les leo entonces la cita de Lacan, en la (págs. 534-535) de los “Escritos 2”: "Inscribamos aquí desde ahora, a título de visualización conceptual... -es un vivo este Lacan, ¿ven lo que dice ahora que va a hacer?, una visualización conceptual; lo que en realidad estamos trabajando todo el tiempo es la conceptualización de la visión, la visualización conceptual, o sea, hacer más intuitivos los conceptos mediante el esquema, pero la inversa también se produce, la conceptualización de lo visible- Inscribamos aquí desde ahora, a título de visualización conceptual de este doble ternario, -el esquema "R"- lo que llamaremos consiguientemente el 'esquema R', y que representa -escuchen bien- las líneas de condicionamiento del 'perceptum', dicho de otra manera, del objeto, por cuanto estas líneas circunscriben el campo de la realidad, muy lejos de depender únicamente de él.". Así, el campo de la realidad es el campo circunscripto por las líneas de condicionamiento del objeto. Y Lacan agrega: "...muy lejos de depender únicamente de él." -las líneas de condicionamiento de la realidad no dependen del campo de la realidad, situado así como determinado y no como determinante.

Dice entonces Lacan (pié de pág. 535): "Ubicar en este esquema R al objeto 'a' es interesante para esclarecer lo que aporta en el campo de la realidad (campo que lo tacha).", aquí hay un problema, porque en francés dice "campo que lo barra", no que lo "tacha". Tengan presente el alcance del término “barrado”, por cuanto el sujeto es sujeto barrado, y no tachado. Aquí Lacan señala que es interesante ubicar al objeto a en el esquema “R”, porque esclarece cuál es el aporte de ese objeto al campo de la realidad. El objeto a es una noción que aporta algo a la de campo de la realidad, 58

pero este campo no lo tacha, sino que lo barra. Se plantea así una relación que si bien es recíproca, no es de la misma índole según se considere uno u otro de los elementos allí en juego. “Barrado” en francés significa "cerrado por una barra que evita el paso" –es decir, no equivale a tachado-, y el ejemplo del diccionario es el del "camino barrado"; algo muy interesante si tenemos en cuenta lo que ya trabajamos sobre el movimiento; si consideramos el deseo como camino, como movimiento, entonces la barra es algo que obstaculiza ese camino. La segunda acepción que consigna el diccionario es "atravesado por barras" y el ejemplo que da es el del "cheque barrado", que nosotros conocemos como "cheque cruzado", designando aquellos documentos que no se pueden cobrar con talón y para indicarlo, el emisor hace una doble barra en el borde superior izquierdo. En este caso, tampoco equivale a tachado, en el sentido de inutilizado. Si ustedes van a cobrar al banco un cheque tachado no se los van a pagar -hay gente que en vez de romperlos, los conserva para el control contable pero tachados. Pero barrado no es inutilizado, es cruzado. El término tiene también una acepción en cirugía, donde hace referencia a los dientes que están atravesados de tal manera que no se los puede extraer haciendo fuerza para arriba, y requieren de una intervención quirúrgica. También se habla en medicina de la “mujer barrada”, aludiendo a aquélla que tiene una anomalía en el pubis. Y por fin, una cuarta acepción pertenece al terreno de la heráldica y es quizá la que ustedes más conocen: "Se dice de un campo dividido en partes iguales, por ejemplo: escudo barrado de ocho partes.". Lacan apela a esta última cuando utiliza el término y dice: "La barra que atraviesa al sujeto, la de noble bastardía", porque en los escudos de un bastardo – esto es, el hijo de un noble y un plebeyo, o sea, el producto de una mezcla-, era característico que estuvieran atravesados por una raya oblicua. En todo caso, en heráldica un escudo barrado no es un escudo tachado, es un escudo dividido que indica la marca de bastardía. La heráldica tiene leyes gramaticales precisas, esos pequeños símbolos que para nosotros son jeroglíficos, una suerte de rebus, responden en realidad a leyes muy precisas de composición. Así, estudiando un poquito heráldica me enteré de algo que me avergonzó muchísimo; ustedes saben que la ciudad de Buenos Aires tiene un escudo; no se cuál habrá sido el intendente de turno que le confió a su sobrina, probablemente una estudiante de artes, la confección de ese escudo de la ciudad, pero en todo caso no estaba al corriente de esto. De modo que ese escudo es una pinturita, pero no respeta ninguna ley de la gramática heráldica, o sea, es la vergüenza de los escudos del mundo. ¡Dramático! Es decir, no hay allí una anamorfosis de la gramática; si repararon en él, habrán visto que hay en el medio, arriba, un ancla de color blanco, unas gaviotas, el sol, y abajo dos o tres barcos. O sea, está compuesto como si se tratara del logo de una empresa, sin acuerdo alguno con las reglas de la heráldica. En cuanto al verbo "barrar", en castellano no lo tenemos francamente como verbo de uso coloquial, y el diccionario consigna: “Cerrar una calle o un camino mediante una barra, cerrarle el camino a alguien.”; también se dice 'barré' en francés - el ejemplo que dan es: él fue barrado por su jefe, quiere decir que el jefe lo frenó en su progreso en la empresa-; “anular por medio de una barra”, y el ejemplo del diccionario es "frase barrada", es una marca que comporta cierta anulación, y finalmente, un uso reflexivo: "se barrer", que es "irse" –y el ejemplo en este caso es una joya: "se me dijo que la mía -mi mujer- se fue" (…) como la del tango, "Percanta

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que me amuraste". De modo que “barrar” es también irse, escaparse, huir, con lo cual se dan cuenta que no tiene absolutamente nada que ver con tachar. Así, si se reportan a la página 7 donde figura el esquema “R”, que es esa banda atravesada, no vayan a suponer que está tachada, como a menudo se entiende, como yo mismo lo entendí hasta buscar en el diccionario qué significaba “barré”. Lacan está indicando así que tanto el campo de la realidad como el del objeto a queda divididos -"barrés"- por el objeto a; quizá no se pueda entonces acceder a él, en tanto camino cerrado, por el campo de la realidad. Sigo leyendo la cita: "Por mucha insistencia que hayamos puesto más tarde en desarrollar -denunciando que este campo sólo funciona obturándose con la pantalla del fantasma-, -quiere decir que el campo de la realidad sólo funciona si se obtura en la pantalla el fantasma, entienden que la idea de obturarse implica, por un lado, el cierre de vuelta, pero también el obturador de la máquina fotográfica, que es la condición de entrada, si esto no les queda claro vamos a tener que hacer el mismo trabajo con la noción de pantalla- esto exige todavía mucha atención.". ¿Por qué sitúo al obturador como lo que cierra pero también lo que abre? Si recuerdan la polémica Lacan-Piaget en cuanto a qué es una canilla, el planteo de Piaget es que el chico se equivoca porque no puede reproducir el concepto que él le había transmitido de este objeto. Lacan, por su parte, afirma que Piaget no sabe lo que es una canilla y es el chico quien lo tiene más claro; la canilla es un obturador, que a veces cumple esa función y a veces se puede hacer de modo tal que no lo haga, pero no pierde por eso su condición de obturador, o sea, de aquello que cierra pero también abre. Pues bien, la pantalla es exactamente lo mismo: tanto puede funcionar velando, tapando algo, como ser la superficie sobre la cual se proyecta. En francés se designa “souvenir écran” –“recuerdo pantalla”- aquello que es para nosotros el “recuerdo encubridor", y sin lugar a dudas cuando Lacan pone aquí en relación con el fantasma el término "écran", está utilizando también ese concepto freudiano en lo que hace al recuerdo, que nosotros trabajamos bastante en nuestro recorrido de la noción de fantasía inconsciente. Decíamos entonces que la fantasía era aquello que se aplicaba a la consecuencia de ver reprimido el recuerdo infantil. En el texto que estamos considerando, avanza Lacan y dice: "Tal vez hay interés en reconocer que enigmáticamente entonces, –la nota es del '66, y nos está hablando del texto del '56-, pero perfectamente legible para quien conoce la continuación, como es el caso si pretende apoyarse en ello, lo que el esquema 'R' pone en evidencia es un plano proyectivo.". No aclara entonces que en su momento, cuando lo propuso para el público, para sus alumnos, era enigmático, pero si continuaron con él y saben a dónde arribó, no pueden perder de vista que el esquema “R” -esquema para dar cuenta de las líneas de condicionamiento del perceptum y de modo según el cual se constituye el campo de la realidad-, es un plano proyectivo. Nosotros no sabemos qué es un plano proyectivo, pero ya se nos plantean las primeras cuestiones de interés: que sea un plano como el plano euclidiano -que tampoco sabemos bien qué es, no importa, a veces conviene manejarse en cierto nivel de ignorancia-, pero sabemos que el plano proyectivo agrega al plano el problema de la proyección. Se entiende así que venimos trabajando en un terreno común al obturador y a la pantalla, porque uno y otro remiten obviamente a la proyección.

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Si alguno de ustedes todavía supone que la realidad se constituye en función de la fantasía inconsciente, como el cristal que dificulta la visión de lo real, no pueden dejar de usar entonces la noción de proyección; entonces, si uno es un poco paranoide, ¿qué va a pasar? Va a proyectar su paranoia en la vecina y se creerá perseguido por ella. Hasta aquí, no estamos lejos del uso más general, más divulgado, de la noción de proyección. Ahora -malas noticias- tenemos que ver qué es plano proyectivo en geometría proyectiva. Hay varias geometrías, nosotros conocemos algunos esbozos de la geometría euclidiana, pero hay varias más, entre ellas la topología, de la que tienen algunas referencias. Entre otras, se agregan a esas dos la geometría afín y la proyectiva. Esta última considera como fundamental una superficie que es el plano proyectivo; para quienes sepan de topología –discúlpenme, pero no voy a desarrollar aquí una noción muy complicada-, tiene una estructura equivalente al cross-cap. Probablemente muchos de ustedes hayan escuchado tanto que el fantasma corresponde al plano proyectivo, como que corresponde al cross-cap. La cuestión es que uno y otro se equivalen en dos geometrías diferentes. Lacan se queda con la geometría proyectiva y habla de plano proyectivo. Si ustedes ven ese Seminario que dictó en Caracas, el último Seminario de Lacan, después del Seminario 26 acerca de topología y tiempo, ahí utiliza geometría proyectiva, y ya no la topología. ¿No les resulta raro? En verdad, las nociones de psicoanálisis no fueron articuladas a la geometría proyectiva por Lacan, sino por la topología. ¿Por qué en este caso, si contaba con el cross-cap, se quedó con la geometría proyectiva? No sé si podré convencerlos de que hay ahí hay una pregunta, pero es así. Lo más fácil, lo más coloquial y lo más humano que encontré para ver este problema, son dos citas de dos autores que francamente son importantes, de reconocimiento mundial, figuras de la matemática moderna, como si estuviésemos en las viejas épocas, les traigo un ruso y un americano: Los rusos tienen dos figuras muy importantes, Kolmogorov y Aleksandrov, dos matemáticos de primerísima línea, de reconocimiento mundial. En cuanto al que traigo de parte de los yanquis, se trata de Ian Stewart.

Kolmogorov se plantea formular el teorema fundamental de la topología -no es cualquier cosa- aplicado a la superficie de dos caras -¿entienden lo que es una superficie de dos caras? ¿De dos lados? El cubo es una superficie de dos lados, tiene el interior y el exterior, la esfera otro tanto, el dibujito que yo hice en el n° 4 de la hoja es el sujeto colocado dentro de una superficie que tiene dos lados, es bilátera –se aplica a la superficie de dos caras, que como tal es homeomorfa-; quiere decir que topológicamente hablando se trata de una relación de equivalencia, con una superficie normal -o, sea, que se puede hacer un stándar de esa superficiede género 'p', es decir una esfera con 'p' asas. Esto es, en topología toda superficie de dos lados, un cubo hueco -obviamente- equivale topológicamente hablando a una esfera hueca; en geometría euclidiana no, no son iguales, por las aristas del cubo. Pero sí lo es en topología, toda superficie de dos caras es equivalente a una esfera de equis asas. ¿Entienden lo que es un "asa"? La manijita de la taza, siendo que la manijita de la taza la deben considerar hueca también. La pelota para jugar al pato, el deporte nacional (...) ¿qué es? Una pelota con asas, ¿cuántas asas tiene? Creo que debe tener seis u ocho, porque como hay que tomarla yendo a caballo a toda velocidad, tiene varias, como para que siempre quede una hacia arriba. Supongan que esas asas -las del pato- son huecas, topológicamente hablando, si tiene ocho asas, es exactamente igual que un cubo que tiene ocho asas.

Si consideramos las pirámides de Egipto, una pirámide de esas hueca por dentro, con tres asas -'p' asas, siendo que 'p' es tres-, es equivalente para la topología a una esfera con tres asas y a un cubo con tres asas.

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Ahora, el esfuerzo intelectual máximo: una esfera con un asa hueca, ¿se dan cuenta que es lo mismo que un toro? No, no lo voy a dibujar, es cuestión de concebirlo: una esfera con un asa, háganla de un material inflable, y empiecen a meterle aire ¿qué pasará? El asa se irá hinchando hasta que llegue a tener un tamaño parecido al de la esfera del costado, es un salvavidas. La esfera quedaría en eso nada más, pero la estructura sería igual a la de un toro; quiere decir que un toro ¿tiene dos caras? ¿Hay interior y exterior del toro? Si, es una superficie cerrada con dos caras, es homeomorfa a una esfera con un asa, porque si la esfera tuviese dos asas ¿qué pasaría? Tendría en realidad dos agujeros y ya no podría ser homeomorfa respecto del toro, que no tiene sino uno.

Voy a hacer el dibujo: una esfera con un asa, coso un asa a una esfera, a la que le habré hecho previamente dos agujeros, y ahí coso -cirugía: corte y costuraun asa; es exactamente igual al toro, porque el mayor volumen de esto no cambia nada en topología. Una esfera con dos asas es exactamente igual a un toro, pero con dos agujeros, que podría ser esta figura –“toro” es una forma de hablar: toro se llama específicamente, pero si uno quiere seguir agregando para llamarlo de alguna manera, para darle un nombre, lo podemos llamar “toro con dos agujeros”. Entonces, todas las figuras que tienen interior y exterior -dos lados- en topología son homeomorfas respecto de la esfera, siempre y cuando tengan el número idéntico de asas; el asa es una forma de representar que tienen un agujero, una esfera con dos asas tendrá en realidad dos agujeros, y es homeomorfa a esto. Nosotros, como verán, tenemos que ir a trabajar con superficies de una cara, porque siempre que hagamos superficies de dos caras van a ser homeomorfas a esferas, entonces nunca vamos a salir del problema planteado por "la esfera celeste donde yo soy el centro percipiente del mundo con estructura esférica, dado a ver en torno de mí". Ocurre que también las superficies de una cara tienen formas normales, esto es, tipificada y provista de un agujero para coserle una banda de Möebius. ¿Qué ocurre entonces? Tengan en cuenta que la banda de Möebius no tiene dos lados, de modo que si ustedes empezasen a pintarla de azul, terminarían descubriendo que sin pasar por ningún borde han pintado lo que parecen ser ambos lados pero no son sino uno, con solo borde. El problema que se plantea es cómo se hace para coser una banda de Möebius a una esfera. Si le hiciéramos un agujero a ésta, tendría una arista, de modo que no se pueden coser en el espacio de tres dimensiones porque la banda de Möebius, para hacerla circular, hay que aceptar que tiene una autointersección. Si dibujara la banda de Möebius se pondría en evidencia la autointersección, este es el verdadero problema, si ustedes tienen una esfera con un agujero acá, una cacerola, y al borde de la cacerola le quieren coser una banda de Möebius, pueden empezar, pero van a tener un punto de imposible. Cuando llegue este momento no van a poder coser, porque por arriba o por abajo de la banda de Möebius, no hay correspondencia alguna con ningúna por arriba / por abajo del borde que indica la línea única del corte en la esfera. Antes, la esfera era una superficie cerrada en dos lados, le hicimos un agujero y la convertimos en un florero -el florero invertido del modelo óptico-, ya no es más una figura cerrada, es abierta, una hormiguita caminando por el exterior podría pasar al interior, hacer todo el recorrido y volver a salir; depende lo que se haga con ese agujero, tendrá un lado o dos. De coserle un asa –para lo cual habría que hacerle dos agujeros-, quedará como un toro y seguirá teniendo dos lados: Es por eso que todas las superficies que tengan dos lados son equivalentes, topológicamente hablando, a una esfera, en tanto las superficies que tengan la

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estructura de la banda de Möebius serán equivalentes a cualquier superficie que tenga un único lado. El problema se plantea ante la imposibilidad de introducir un corte en una esfera y coserle una banda de Möebius; dada esta imposibilidad, primera cuestión: Lacan acepta que las líneas de condicionamiento del perceptum se armen en una superficie cerrada, y considera que esto es la estructura. Hasta aquí, estamos todavía con el cross-cap, no hemos pasado al plano proyectivo. Cuando lo hagamos, van a ver que los problemas aumentan, pero la idea de Lacan es mucho más genial todavía. Aquí tienen el cross-cap. Primero es cerrado, algo sumamente interesante, porque nos permite seguir en la clínica del caso por caso, queda acotado al caso por caso, esa es la ganancia. Es imposible de construir en el mundo de tres dimensiones, porque no se puede coser al agujero de una esfera una banda de Möebius. La idea genial reside allí, porque esto es imposible de hacer en el mundo de tres dimensiones ¿qué es? ¿Qué estamos diciendo que es el fantasma? La estructura del mundo de tres dimensiones para nosotros; así, el planteo francamente brillante de Lacan consiste en señalar que el modelo de la relación del sujeto con el mundo tridimensional, es un modelo imposible de construir tridimensionalmente, un cross-cap; es entonces un mundo cerrado que tiene un punto de imposible. Si pretendemos acceder a él en el espacio de tres dimensiones, que es donde nosotros lo queremos tener, donde es concebible -porque no es que no lo sea-, lo que no se puede dar es el acceso a una perspectiva realis o a una perspectiva naturalis, porque hay ahí un punto de imposible. Avancemos un poquito más, de modo que podamos contar todos con la misma información. La dificultad que surge al intentar visualizar este “pegado” -la cirugía, la costura- se debe a que la realización física del cross-cap es imposible. Kolmogorov A.N. “La matemática: su contenido, métodos y significado 3” (pág. 238-239) "... en toda materialización de una superficie de una cara en forma de modelo espacial aparecen siempre autointersecciones. No se debe pensar que las superficies cerradas de una cara pertenecen al dominio de las curiosidades matemáticas y que están desligadas de los problemas serios de la ciencia. Para ver cuán equivocada es esta opinión basta recordar que la geometría proyectiva -acá pasamos al otro territorio de la topología-, fue uno de los logros fundamentales del pensamiento geométrico y forma parte hoy de los programas de cursos universitarios y de las escuelas técnicas. Las fuentes de la geometría proyectiva datan del Renacimiento -no es poco hallazgo- (Leonardo Da Vinci), -miren qué encuentro: anamorfosis, perspectiva natural o real, geometría proyectiva-, en relación con las necesidades de la arquitectura, pintura y proyectos técnicos. Los siglos XVI y XVII asistieron al descubrimiento de los primeros teoremas de la geometría proyectiva.". Salteo un poquito y voy a la definición que nos interesa: "La transición del plano ordinario al plano proyectivo consiste en completar el plano con nuevos elementos abstractos, los llamados puntos impropios o «infinitamente distantes».". El autor dijo que para pasar del plano euclidiano al plano proyectivo, hay que agregarle un elemento, ¿de qué índole es? Abstracto, puramente abstracto; si les queda duda de que son abstractos miren cómo se llaman: "puntos impropios", no van a negar que esto huele a los problemas del psicoanálisis, ese “punto impropio” es una suerte de Verneinung: agregar algo que uno dice que no se pueda agregar -

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"no vayan a creer ustedes que yo quiero agregar un punto impropio!", sería algo asío infinitamente distante de él, que como tal, claro está, se puede concebir pero no se puede hacer. ¿Cómo se hace? "(...) Al añadir esos puntos, la operación de proyectar un plano sobre otro -el plano euclidiano sobre el plano proyectivo-, (por ejemplo, la proyección sobre una pantalla mediante un proyector) se convierte en una transformación uno a uno.". ¿Entienden por qué la proyección de una película en una pantalla implicaría la transformación de un plano euclidiano en un plano proyectivo? ¿Cuál sería el punto impropio? El punto impropio tiene que estar en el plano, es un punto del plano. Tenemos una película, supongamos "París, Texas", tomemos la escena en la que el tipo que estaría loco va caminando por la ruta. Supongan que estamos proyectando la película sobre una ruta, no de costado como en esa película, sino que la filmadora enfoca en el mismo sentido en que se orienta la ruta, y esa película la proyectamos sobre una pantalla. ¿Cuál sería el punto impropio? Aquél que en pintura, en perspectiva naturalis o realis se llama "punto de fuga al infinito". ¿Cómo incluir en una pantalla así el punto de fuga al infinito? Pasando por alto el teorema que ya trabajamos con algunos de ustedes alguna vez, que es el quinto postulado de Euclides, según el cual "dos paralelas no se cortan en el infinito". No sé si lo olfatean, ven que hay un montón de problemas que empiezan a juntarse en un lugar muy peculiar, la perspectiva, considerada desde este otro planteo, según el cual las paralelas sí se cortan, además del problema de la proyección y la función de la pantalla. Respecto de esta última, piensen en todas las descripciones freudianas de la perversión, donde la mirada del futuro perverso que recorre el cuerpo de la madre, avanzando desde los pies al rostro, se detiene en aquello que funcionará como pantalla, la bombachita por ejemplo, y será un fetichista.

"Toda línea recta se completa con un solo punto impropio («en el infinito»),...", ésta es la idea abstracta que les dejo, para que hagan lo que puedan con ella. Tomen la figura 13 de la hoja que repartí. Hay un círculo con dos ramas de una hipérbole -son las partes sombreadas-, los puntos impropios -dado que es el punto al infinito- ¿entienden lo que es? Se trata de lo que habría que agregarle a A' -arriba- para hacer de esa recta una recta al infinito; es un punto que no se puede escribir, el problema es que como es al infinito y no se puede decir que hay dos infinitos –sería una estupidez matemática afirmar semejante cosa-, es el mismo punto el que completa la recta al infinito pero del lado de A -antes estábamos en A'; es un punto abstracto, no se trata de pensarlo en términos de: “Si lo pongo arriba no lo puedo poner abajo”, sino abstractamente, si yo completo esa línea, esa recta con su punto impropio, se dan cuenta que es el mismo para ambos extremos. Estoy diciendo que la A se me cierra arriba, es una idea abstracta, en realidad no se puede cerrar en ningún lugar porque ese lugar es el infinito, y no se puede llegar hasta él. Nuestro autor continúa: "... y dos rectas tienen el mismo punto impropio si, y sólo si, son paralelas.", esto les resulta claro, es como el punto de fuga al infinito, todas las paralelas tendrán el mismo punto de fuga, pero partimos de la idea que en el infinito se encuentran. Quizás ustedes se digan: "¡Pero qué cosas más locas!". Ocurre que todo el tiempo hacemos perspectiva; si las líneas del damero del piso son paralelas ¿qué pasa en el fondo del cuadro? Todas tienen el mismo punto de fuga al infinito; ven que estamos muy cerca de la perspectiva y de nuestra forma de concebir, sólo que aquí nos encontramos con un planteo abstracto, matemático. "Una recta completada con el punto del infinito se convierte en una línea cerrada, -en el infinito, pero cerrada-, y el conjunto de todos los puntos de infinito de

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todas las posibles rectas forman por definición una línea impropia o línea de infinito.", como son puntos, los podemos pensar como partes de una línea, esa será la línea al infinito. En el esquema hay dos diagonales del círculo, la A-A' y otra que no tiene letras, no son paralelas, tienen dos puntos al infinito distintos, pero si hiciésemos todas las rectas posibles que se pudiesen trazar en este círculo y llamamos a los puntos de cruce de la recta con la circunferencia "puntos impropios" ¿les resulta claro que la circunferencia se nos convierte en la recta al infinito, en la medida en que allí ubicamos todos los puntos? Vamos a pensarlo juntos; yo hoy iba a traer algo así como el “canevas”, del que tanto habla Lacan en el Seminario 5, donde es cuestión de Hamlet; ese “cañamazo", es cualquier tejido lo suficientemente duro y abierto como para que se deje entretejer otro hilo. Me propuse traer uno muy tejidito, fuerte en el medio, para que represente metafóricamente al plano, y las líneas siguientes, para representar el punto impropio al infinito, con un pequeño nudo arriba; miren ésta: yo hago así y la anudo, tomo la primera de la derecha de ésta y la ato. ¿Dónde me queda el nudito? Arriba de la otra. Si yo los ato a todos se me produce una elicoidal así, ese es el punto imposible de representar en el espacio de tres dimensiones. Si observan las figuras 85 y 86 ¿entienden ahora lo que representan? La parte de abajo, el casquete de abajo es la esfera deformada así. Si por ejemplo, en una pelota de fútbol hago cuatro cortes y la abro, eso ¿no es homeomorfo a una esfera? Sí, es una transformación posible, aunque no es topológica, en la medida en que una y otra no son exactamente iguales, ya que le hice cortes a una para poder abrirla. Ahora, ¿con qué la completo arriba? Con otro casquete, que tiene un punto de atravesamiento consigo mismo, ¿entienden por qué? Porque todos estos son puntos al infinito. Así, el plano proyectivo es, en primer término, una superficie cerrada que implica la puesta en relación de todos los puntos de fuga al infinito; todos ellos van a venir a coincidir con este punto que me resulta entonces imposible de producir en el espacio tridimensional. Sigo con la cita de Lacan en, Escritos 2 (pié de pág. 535): "Especialmente los puntos para los que no por casualidad (ni por juego) hemos escogido las letras que se corresponden 'm' 'M', 'i' 'I' y que son los que enmarcaron el único corte válido en este esquema -de la banda atravesada en el esquema “R”- (o sea, el corte 'mi', 'MI'), indican suficientemente que este corte aísla en el campo una banda de Möebius.". Esto es, en el campo de la realidad, en la medida en que se constituye para el ser humano según el perceptum, ese campo de la realidad implica que es cerrado y que se cierra mediante una banda de Möebius. "Con lo cual está dicho todo, puesto que entonces ese campo no será sino el lugarteniente del fantasma del que este corte da toda la estructura.". De modo que el campo de la realidad es el lugarteniente del fantasma, algo todavía más fuerte que considerarla teñida del color de las fantasías de cada sujeto: es el lugar donde se soporta el fantasma. Siendo que la estructura de la realidad -del campo de la realidad, que es un campo cerrado- está revelado por un corte. ¿De qué corte se trata? De aquél que permite aislar la banda de Möebius de lo que es la esfera. Recuerden que habíamos dicho que si le hacíamos el agujero a la esfera, le podemos coser una banda de Möebius; Lacan señala aquí al corte como aquello que revela la realidad y este corte separaría a  -la banda de Möebius- de el objeto a. ¿Por qué ese corte revela la estructura? Porque son dos elementos absolutamente heterogéneos: la banda de Möebius y la esfera? Son heterogéneos,

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en primer lugar, porque uno tiene dos lados, dos caras y el otro tiene tan sólo uno, pero además, lo son porque la esfera es realizable en el espacio de tres dimensiones, en tanto la banda de Möebius no. Ustedes dirán que sí lo es; la botella de Klein y el cross-cap no, pero sí la banda de Möebius y el toro. Pero no es así; en realidad, lo que ocurre es que a la banda de Möebius y al toro se los puede sumergir en el espacio de tres dimensiones –los reenvío a la idea de sumergibilidad que trabajé con ustedes en la clase consagrada a la topología. Entonces, unos son esencialmente distintos respecto de los otros, porque el objeto a en la fórmula del fantasma es de la índole de la esfera, y la esfera es el objeto más propio al espacio cotidiano tridimensional. Pero para que corresponda al campo del perceptum humano, hay que agregarle el sujeto. Al respecto, en vez de figurarlo a la manera del dibujo 4, haciendo una esfera con su centro y poner allí al ser humano, como hacemos nosotros, Lacan plantea incorporar a la realidad al sujeto que le corresponde a ella; el problema es que la estructura del sujeto es absolutamente disimétrica respecto de cualquier idea de centro. La banda de Möebius, tal como yo la representé allí, es el ocho interior de la repetición absolutamente fallida, es decir, aquello en función de lo cual nunca me puedo encontrar a mí mismo en el mismo lugar; S1 S2, “yo soy yo”, no es una definición de diccionario, pero tampoco es una tautología lógica, por cuanto el primer “yo” no es exactamente igual al segundo. Basta pensar en una pelea que ustedes tendrían con alguien, a quien dijesen: "No, no nos confundamos, porque vos sos vos y yo soy yo"; es la maniobra de Lacan cuando le dice en el Seminario 1 a Pontalis, a Mannoni. Si ustedes recuerdan, se trata de esa serie de tres o cuatro clases donde Mannoni cargosea todo el tiempo corrigiéndolo a Lacan, en el estilo de: “No, ese no era el sueño de Ana, era del otro chico... y no eran fresas, eran frambuesas...”, etc.; interviene todo el tiempo y Lacan termina diciéndole: "Bueno, pero no nos confundamos, yo soy Jacques Lacan y usted es Mannoni, y no es lo mismo que estemos en esta sala, que estemos en un barco o que estemos en cana". Si están en cana, son los dos chorros por igual, si están en la sala uno es maestro y el otro es alumno, ¡y que no moleste más! Sin embargo, es falso lo que dice Lacan –todavía no se había analizado lo suficiente-, porque cree falsamente que decir Jacques Lacan determina quién es, pero no es así. Si alguien dice "porque yo soy yo", o sea, "Jacques Lacan es Jacques Lacan" y no es Mannoni –por mucho que nosotros podamos testimoniar que es cierto- está diciendo que tiene la estructura de un ocho interior, donde siempre habrá en el intento de repetición, una repetición fallida, de manera que no puede ser centro, en todo caso es, a la manera en que lo somos todos, y tal como se plantea en “La instancia de la letra …”, un efecto excéntrico del significante. Entonces, a la esfera eterna de las tres dimensiones, lo que Lacan le agrega para dar cuenta de nuestra relación con la realidad es a nosotros mismos en tanto sujetos del significante que respondemos, en su condición de tales, a la estructura del ocho interior, o sea, la de una banda de Möebius, una figura topológica absolutamente distinta que implicará, respecto del eje de la esfera, un lugar vacío, en función de la figura del cross-cap imposible de realizar en el espacio de tres dimensiones. Las últimas citas, para terminar -voy a saltear las de Stewart porque ya no hay tiempo, lamentablemente-; les leo lo último de Lacan, de esta cita del año '66: en “De una cuestión...” (pié de pág. 535) "Queremos decir que sólo el corte revela la

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estructura de la superficie entera por poder destacar en ella esos dos elementos heterogéneos - y a; el corte revela la estructura porque nos permite separar dos elementos heterogéneos, uno del lado de la estructura de la frase, otro del lado de la representación de un objeto en la realidad- que son (marcados en nuestro algoritmo [  a] del fantasma): el -dice- , S tachada de la banda que aquí ha de esperarse donde en efecto llega, es decir, recubriendo el campo de R de la realidad, y la a que corresponde...” -a imaginario y simbólico-. Si ustedes recuerdan, ya habíamos trabajado esta idea según la cual la oposición entre fantasma y fantasía se podía hacer concibiendo a la fantasía como la composición de lo imaginario y lo simbólico, situada por Lacan como aquello que representa a los objetos; son los objetos tal como los figura el fantasma, que ya veremos que no tiene nada que ver con el objeto a causa del deseo. Por otro lado, el sujeto, , no implica la ausencia de un significante que lo designe, sino que no habrá jamás ningún significante que lo designe; designarlo no requiere de otro significante que primero quiera decir algo; si ya tenemos un entre dos, entonces tenemos de vuelta la polémica Copérnico-Kepler y en realidad no es un círculo, no es la esfera lo que da cuenta de la estructura del sujeto, sino una elipse sin centro. Entonces, "Es pues en cuanto representante de la representación en el fantasma, es decir como sujeto originalmente reprimido, como el , S tachado del deseo, soporta aqui el campo de la realidad,...". Es decir, si el sujeto es el soporte del campo de la realidad, lo es en tanto primordialmente reprimido; ustedes saben que cuando Lacan utiliza esos términos, está queriendo darnos cuenta de algo que falta y que no tiene retorno, quiere decir que en la realidad el sujeto viene a ocupar el lugar imposible, aquello respecto de lo cual hay un vacío -en el cross-cap era el punto este de imposibilidad de cruzamiento de las líneas. Así, el , S barrado por la represión originaria soporta al deseo del lado del fantasma "… y éste sólo se sostiene -el campo de la realidad- por la extracción del objeto 'a' que sin embargo le da su marco.". De modo que los soportes del fantasma son en definitiva dos: uno, el sujeto, en nuestro modelo topológico proyectivo entienden que es la banda de Möebius, porque representa el punto faltante, lo que falla, lo que falta en ese campo de la realidad para que ésta se constituya, para que sea una esfera –y más aún, una esfera con centro. Y por el otro lado, el objeto a, en tanto que funciona como marco, también como extraído. Vuelvo a la cita: "..., S tachado del deseo, soporta aquí el campo de la realidad, y éste -el campo de la realidad- sólo se sostiene por la extracción del objeto 'a' que sin embargo le da su marco.". Me parece interesante señalar esta maniobra por la cual nos indica que "...se sostiene por la extracción del objeto 'a'...”, porque subraya que no se trata de la falta o de la pérdida de ese objeto como tal, sino que debe ser extraído, que no es lo mismo; quiere decir que del lado del sujeto, represión originaria, del lado del objeto a, extracción, son los dos polos mediante los cuales se arma el campo de la realidad, soporte de un lado, sostén del otro. Avanzo un poquito más, salteo para que no nos atrasemos tanto, y leo: (pié de pág. 536) "Quien haya seguido nuestras exposiciones topológicas (que no se justifican por nada sino por la estructura por articular del fantasma),...". Así, en el año '66 Lacan dice que toda la inclusión que él hace de la topología en el psicoanálisis se justifica en el intento de dar cuenta de la estructura del fantasma; "Quien haya seguido nuestras exposiciones topológicas (...) ,debe saber bien que

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en la banda de Möebius no hay nada mensurable que sea de retenerse en su estructura, y que se reduce, como lo real aquí interesado, al corte mismo.". Si ustedes recuerdan, habíamos dicho que el único corte realizable era aquél que separaba  de , algo que puede figurar el rombo pero es ahí el objeto a, causa del deseo. ¿Por qué ahí el objeto causa del deseo es el corte mismo? Porque habíamos dicho antes que el corte era lo que revelaba la estructura, en la medida en que daba cuenta de la heterogeneidad estructural y definitiva entre el sujeto del deseo y los objetos asequibles en la realidad. Bien, dejamos aquí.

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PsicoMundo www.psiconet.com [email protected]

Programa de Seminarios por Internet www.edupsi.com [email protected]

El fantasma en la clínica psicoanalítica. Su lógica www.edupsi.com/fanclinica [email protected] Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 5

Yo no encuentro si no busco, pero no siempre encuentro lo que busco, a veces encuentro otras cosas, y cuando propuse para este curso que al menos una vez hiciésemos el trabajo de articular la noción de fantasma, su incidencia en la clínica psicoanalítica y la cuestión escópica, no pensé que esa perspectiva me llevaría a donde me llevó. Me da la impresión que cada vez, por lo menos así lo evalúo yo mismo, me aproximo más al fundamento estructural de la relación entre fantasma y mundo escópico. Por eso quería presentarles hoy una tercera articulación –es en efecto por tercera vez consecutiva que vamos a trabajar este tema-, del fantasma y la cuestión escópica. Solamente para puntuar rápidamente el recorrido, recordarán que la primera vez la vía que habíamos elegido –aquélla que, por otra parte, me condujo a este problema-, era la relación fantasía-fantasma; el planteo fue entonces que la fantasía era el montaje -y si Lacan elige la palabra "montaje" creo que hay que darle todo el alcance escénico, visual que tiene el término- de lo imaginario y lo simbólico ("I", "S"), en tanto la noción de fantasma permitía a la vez oponer y articular lo imaginario y lo simbólico en su relación de velamiento de lo real. Podríamos escribirlo “I-S” sobre una barra por debajo de la cual escribiríamos "R". De ahí, por la vía de un trabajo que hicimos tomando como eje la noción de fantasía inconsciente en Freud, Dichtung, el problema de la metáfora y la retórica, la vez pasada les presentaba otra articulación referida a la cuestión escópica y el fantasma; les proponía al respecto leer el matema que figura en el Seminario 14,   a como S siendo una frase y ´a´ la presencia de un objeto. A partir de allí trabajamos extensamente la cita de “De una cuestión preliminar…” acerca del perceptum, esto es, de la presencia del objeto. Hoy, en un nivel estructural que entiendo más profundo, les voy a proponer la relación entre el objeto ´a´ escópico y el objeto ´a´ causa del deseo, de modo que el tema de la reunión de hoy va a ser trabajar el objeto ´a´ escópico y el objeto ´a´ causa del deseo en sus relaciones. Bien, en función de esto quería al menos indicarles cuáles eran las dimensiones a las que recurre Lacan para trabajar este problema y son las siguientes: el problema del fantasma en la clínica psicoanalítica, el arte de la 69

representación, y específicamente, el que será nuestro tema de hoy, el arte de la representación visual, el problema de la perspectiva -se acuerdan que la vez pasada les proponía trabajar perspectiva como "ars", o sea, en una articulación íntima entre arte y ciencia, y la topología. Les advierto que, como les decía, a veces encuentro lo que no espero y tardo muchísimo en encontrar lo que estoy buscando; creo que la pista que nos va a permitir un trabajo continuo es que para Lacan en el arte de la representación visual no puede escapársenos que para el sujeto la representación siempre implica el significante. Hay muy escasas referencias a esta cuestión en Lacan pero las hay, por ejemplo, cuando alude a la relación que guarda la pintura rupestre, o sea, la dimensión más antigua de la representación visual, que corresponde, como saben, al paleolítico superior, período prehistórico situable en unos 25.000 a 12.000 años antes de Cristo –hay quienes lo remontan hasta 30.000 a.C-; en los seminarios que son ahora nuestra referencia -el 11, el 12, el 13 y el 14- Lacan consigna, de una manera muy alegórica que no conocemos ni conoceremos jamás el tono de voz de estos sujetos, pero sí sabemos ya que eran sujetos de la palabra, y la presencia de esta función "sujetos de la palabra" la tenemos en el arte rupestre. Seleccioné algunas obras de arte rupestre para enseñarles, pero el tiempo de la clase es poco, propongo entonces que una vez terminada la clase, quienes tengan interés y cuenten con un poquito de tiempo, podemos luego quedarnos trabajando con aspectos de este arte rupestre que resultan sorprendentes. Así planteadas las cosas, les propongo entonces trabajar con los Seminarios 11, 12 y 13 para articular a partir de ellos el tema de la clase de hoy, es decir, “La relación esencial entre el objeto a escópico y el objeto a causa del deseo", vía que elegí para justificar hoy por qué el fantasma -siendo el soporte del deseo- tiene una relación tan íntima con la cuestión escópica; hace rato que venimos preguntándonos si el fantasma es una frase, es una visión que uno tiene, una imagen, de qué índole es. Por eso les decía que al menos desde el registro que me importa abordar –el más profundo en la estructura-, la relación entre el fantasma y lo escópico viene a quedar establecida en función de que el fantasma es el soporte del deseo, de modo que aquél no puede dejar de estar vinculado a la cuestión escópica, porque el objeto a en su modalidad escópica es el que más íntimamente se articula con la castración del deseo. Luego lo trabajaremos esto y les voy a proponer una oposición entre los cuatro modos del objeto a, de modo que veamos el fundamento que permite situar al objeto a escópico como el más ligado al deseo. Van entonces unas pocas citas del Seminario 11 (pág. 81); dice allí Lacan: "En nuestra relación con las cosas, tal como la constituye la vía de la visión y la ordena en las figuras de la representación, algo se desliza, pasa, se transmite, de peldaño en peldaño, para ser siempre en algún grado eludido –eso se llama la mirada.". De modo que Lacan plantea de la manera más directa el problema de nuestra relación visual con las cosas, y nuestra relación con las cosas, "...tal como la constituye la vía de la visión..."; en este sentido podrían tomar de las láminas que les hice repartir hoy y considerar cómo se produce la perspectiva. Pero Lacan agrega de inmediato algo que siempre olvidamos: "...y la ordena en las figuras de la representación,...", las que, me imagino, ustedes no dejarán de relacionar con los tropos y figuras de la retórica. Continúa Lacan (pág. 85): “...la pulsión escópica... -y en especial su objeto(...) es la que elude más completamente el término de la castración". Esta es, según

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entiendo, una cita capital. Agrego otras, todas provenientes del Seminario 11, para llegar a una ordenación rápida de los cuatro objetos tipificados por Freud y por Lacan como objetos de la pulsión; entre ellos, les propongo que pecho y heces son los que resultan íntimamente vinculados a la demanda –oposición que me imagino ustedes ya conocen-, en tanto la voz, que presentifica la función del superyo y su relación con el deseo, Lacan la propone en el Seminario 11 más cerca del inconsciente, en tanto destaca el privilegio de la mirada en el campo del deseo, en su condición de ser, de los cuatro objetos, el más eludido en nuestra relación con las cosas, en la medida en que es aquél que más netamente representa a la castración. Podríamos así avanzar una articulación que me parece muy interesante, interrogándonos acerca de la afirmación de Lacan según la cual -algo que ustedes también deben conocer, al menos como cita desprendida del texto de origen-, la belleza es la última barrera frente al goce. Entiendo que para ninguno de nosotros deja de tener cierta relación la belleza con lo que es dado a ver, con lo visual, aunque también pueda darse en otros registros, el auditivo por ejemplo, pero la pregnancia en lo escópico que para nosotros tiene la belleza, indica bastante claramente cómo es que en lo visual se produce la presentación más directa del objeto a en su función de velamiento respecto de la causa del deseo; es en ese campo donde éste viene a resultar más es eludido. Agrega Lacan una postulación que me parece fundamental: (pág. 114) "Sólo que el sujeto, -el sujeto humano, el sujeto del deseo que es la esencia del hombrea diferencia del animal, no queda enteramente atrapado en esa captura imaginaria.". Varias veces les propuse abrir la polémica respecto de aquella frase que tiene una apariencia tan psicoanalítica –o por lo menos muy “psy”-, que afirma: “Todo es según el color del cristal con que se mira”. Podríamos reemplazarla hoy por un aforismo más apropiado para los problemas actuales: “Todo es según el punto de vista”. Hoy vamos a trabajar bastante con la cuestión del punto de vista, y entonces, a un tiempo que consideramos esta afirmación de Lacan, según la cual si hay entre los animales alguno que no esté por entero capturado en el registro imaginario, ese es el hombre, vamos a recordar una noción en la que según entiendo resulta muy útil reflexionar, como es aquélla que aparece en el Seminario 1, situada en términos de "Los dos narcisismos". Noción bastante polémica cuando uno la lee porque Lacan hace referencia allí al "narcisismo en los animales". ¿De qué se trata? Digamos que, para despejar el campo, captura imaginaria es lo que se da en el mundo animal, pero no en el mundo humano; en el sujeto del deseo -que es lo más humano que el hombre tiene según Lacan- la captura imaginaria no es aquello que caracteriza su posición en relación con las cosas.

Sigo leyendo la cita del Seminario 11 (pág. 114): “...-el sujeto humano, (...),no queda enteramente atrapado en esa captura imaginaria. Sabe orientarse en ella. ¿Cómo? En la medida en que aísla -el ser humano- la función de la pantalla, y juega con ella. El hombre, en efecto, sabe jugar con la máscara como siendo ese más allá del cual está la mirada. En este caso, el lugar de la mediación es la pantalla.” Entonces, la diferencia que Lacan propone entre la relación del ser humano con sus ojos a los objetos y aquélla del resto de los animales con sus ojos a los objetos –recordarán la referencia hecha en el Seminario 11 para señalar "qué prematura es la aparición de la función del ojo en la escala animal"-, no reside en que el ojo sea una condición muy peculiar de algunos pocos animales, por el

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contrario, está sumamente difundida como tal; lo característico de la relación imaginaria del ser humano con los objetos es la función de mediación, la función de pantalla, llamada aquí también “máscara”. La pantalla, entonces, como mediación entre el sujeto de la representación y la captura imaginaria es lo que debemos distinguir de la noción de deseo puro, noción esta última no muy trabajada por Lacan, pero como referencia les indico que toda vez que se trata de abordarla, reenvía a Sócrates. Si hay algo que en el sujeto humano es deseo puro que lleva a beber la cicuta -ni captura imaginaria, ni relación directa con el objeto-, ese algo es la función estructural de la pantalla como mediación, a situar entre el sujeto y el objeto. Una última cita del Seminario 11 que quería aportarles: "..., cómo la pantalla restablece las cosas en su status real,...". Frase altamente paradójica y paradigmática, referida al mundo humano, donde cualquiera de nosotros hubiese supuesto exactamente lo contrario, esto es, que del objeto percibido a través de una pantalla, no nos llega sino la imagen, que no es el objeto real. Lacan invierte los términos porque justamente propone restringir al ser humano una función de lo real, y la pantalla pasa a ser entonces aquello que restablece a las cosas en su estatuto real. Vamos a ir ahora a uno de los libros que les había recomendado que consulten para los problemas de la clase de hoy, "Visión y pintura. La lógica de la mirada", de Norman Bryson, publicado por Alianza. El autor toma allí, al igual que Lacan, la historia -yo no sé si será fábula o no- de Plinio sobre Zeuxis y Parrasio. Parrasio no figura en las enciclopedias, sólo figura en esta historia de Plinio; Zeuxis sí, es un pintor griego del s. VI ó Vº a.C., se consigna al respecto incluso toda una lista de sus obras. Dice Bryson (pág. 19): "Es difícil imaginar una anécdota más reveladora sobre la pintura en Occidente que ésta que cuenta Plinio. -es de la historia natural de Plinio-: Contemporáneos suyos y rivales fueron Timantes, Andrócides, Eupompo y Parrasio. Se cuenta que este último compitió con Zeuxis: éste presentó unas uvas pintadas con tanto acierto que unos pájaros se habían acercado volando a la escena, y aquél -Parrasio- presentó una tela pintada con tanto realismo que Zeuxis, henchido de orgullo por el juicio de los pájaros, se apresuró a quitar al fin la tela para mostrar la pintura, y al darse cuenta de su error, con ingenua vergüenza, concedió la palma a su rival, porque él había engañado a los pájaros, pero Parrasio le había engañado a él, que era artista.". Esto es: uno pinta uvas y los pájaros confundidos por el cuadro, se acercan a buscarlas; el otro -Parrasio- pinta un velo, y Zeuxis, el famoso pintor, al querer descorrer el velo para ver lo que hay detrás, descubre la verdadera presencia del objeto que provocó su interés; ahí reconoce que la aptitud del otro había superado la suya. Vamos a trabajar así, todo el tiempo, con esta idea de la mediación entre el sujeto y las cosas. Ya sé que en el transcurso de este programa hemos tenido bastantes problemas en lo que hace a la ilusión; no vamos a situar entonces en esos términos la mediación entre el sujeto y las cosas, sino que la ubicaremos allí donde se restablece la dimensión real del objeto a, causa del deseo. Para hacerlo quisiera que tomen de las hojas que hice repartir, aquélla donde están los dos triángulos superpuestos e invertidos, y vamos a empezar entonces a trabajar un poquito estas nociones.

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Veamos el primero –hay dos a considerar preparatorios- y el segundo, que aparece en la hoja donde figura "objeto" a la izquierda, "imagen" en el medio y "punto geometral" a la derecha. Para entenderlo en el sentido de la perspectiva, tal como nos propone Lacan, quisiera que comparen ése con el primero de la otra hoja, -se los describo rápidamente, como está hecho por un dibujante y no por mí, está bien hecho, así que se entiende fácil-: figura allí un sujeto viendo un objeto a través del cuadro; a la derecha de la imagen tienen ustedes un sujeto parado en el punto de observación, a la izquierda, más al fondo, un objeto de forma cúbica, apoyado en el piso, y entre el objeto y el sujeto observador, tienen el cuadro; más aún, es interesante porque en realidad lo que tienen ahí es el cuadro concebido como una ventana, una transparencia en la cual se representa el objeto; lo pueden ver claramente en la imagen de abajo, donde se muestra que todos los rayos que parten del objeto atraviesan la pantalla del cuadro para confluir en un punto. Ese punto es -si lo comparan con el dibujo de arriba- el punto de vista. En este primer triángulo tenemos al sujeto representado por un punto; se trata de una concepción ideal y mítica -dice Lacan- del sujeto, un sujeto puntiforme, hacia el que confluyen todos los rayos luminosos en forma recta; allí se interpone la imagen entre el objeto y el sujeto percipiente. Entonces, en este punto geometral el ser del sujeto es un ser puntiforme desde donde es captada la perspectiva; ésta implica, así, un sujeto mítico, ya no el sujeto mítico de la necesidad, sino un sujeto mítico puntiforme. El segundo triángulo, el que lleva a la izquierda un punto luminoso, pantalla en el centro y cuadro a la derecha, saben ustedes que es un triángulo invertido respecto del anterior, pero al que vamos a tener que superponerle, para producir el esquema que ustedes tienen en la parte de arriba de la hoja, el punto luminoso. Éste es -dice Lacan- la luz que me mira, cuya metáfora es la joya. Si leyeron los seminarios que recomendé, tendrán presente esta referencia, esta metáfora que conviene ir trabajando porque resulta bastante claro cómo la joya, en tanto punto luminoso, en su condición de imagen, tiene la virtud de atraparnos en ella, de seducirnos. La joya equivale al punto luminoso que en el cuadro me mira, y aun cuando para la mayor parte de ustedes este aspecto resulte poco argumentado, lo voy trayendo poco a poco. Por ahora, tenemos una metáfora que da cuenta de las muchas imágenes vistas en la televisión, dueña de nuestro mundo escópico en la actualidad, donde, de la joya, filmada o tomada o fotografiada salen esos rayitos luminosos que vienen a verme a mí, que me toman, que me capturan a mí; no es sólo la luz que rebota en el diamante que me hace verlo, sino la luminosidad propia de la joya. Hay un capítulo del Seminario 7 de Lacan que se llama, en francés, "L´éclat d´Antigone", no sé cómo fue traducido –probablemente “el chispazo” o “el destello de Antígona"- pero se trata de aquello que en su imagen nos captura. Conviene ir pensándolo, porque luego Lacan va a trabajar muchísimo la estructura del fantasma como el caballete, hasta como el marco mismo del cuadro, y más adelante aún, nos va a proponer cierta articulación con el engarce de la joya –esto es, los cuatro bracitos que salen del anillo para sostener al diamante. Además de la metáfora-la joya, hay una anécdota, la de la lata de sardinas – por si no la recuerdan, se las transmito rápidamente porque es sumamente elocuente. Alrededor de 1920, Lacan, un joven universitario burgués -burgués no en nuestro sentido, sino burgués en el verdadero sentido que en Francia tiene esa condición; no sé si ustedes sabían que Lacan para preparar sus seminarios se iba

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al castillo de la familia, por cierto burguesa, propietaria de un castillo en provincia y todo-; bien, cuenta así Lacan que los imperativos de la moda de su época habían determinado en él un cierto ideal de proletarización –algo que llegaría a Buenos Aires muchísimo después. Se iba entonces cada tanto a pescar –cuando todavía, según cuenta, todo era sumamente artesanal-; se valía de un barco que tenía la estructura de una cáscara de nuez, compartido con toda una familia de pescadores de oficio, diezmada por la tuberculosis. Ya pueden considerar el contraste entre el objeto y el punto geometral o entre el punto luminoso y el cuadro, en este desnivel entre lo que representa un joven universitario de buena familia burguesa, por un lado, y por el otro una familia entera que se gana el sustento diario artesanalmente con una actividad sacrificada, no sólo en función de una enfermedad como la tuberculosis, que responde a una época determinada, sino por las marcas que ese oficio deja en el cuerpo. Si han conocido pescadores los habrán visto quemados por el sol, el agua de mar, etc. Uno de los miembros de esta familia, “el Pequeño Juan”, es quien hace el chiste. Por mi parte, me imaginé que al pescador lo llamaban así precisamente porque debía ser grandote, quizá porque tuve en cuenta que Lacan no era muy alto. Este muchacho, entonces, le pregunta a Lacan en determinado momento si había notado cómo una lata de sardinas –un detalle que me pareció importante también, porque para un pescador una lata de sardinas como resto de basura arrojado al mar, debía indicar ya cierta entrada de la industrialización, todo un peligro para quienes vivían de la pesca artesanal- reflejaba los rayos del sol y los rebotaba hacia esa cáscara de nueces que era el botecito donde ellos estaban pescando. Y el Pequeño Juan agrega: "Mirá, esa lata te está mirando, pero no te ve". Lacan comenta que todos ellos se mataban de risa, pero a la vez señala: "Yo no me reí nada, a mí no me causó ninguna gracia". No sé si a alguno de ustedes esta anécdota le revela algo de la índole de lo que veníamos procurando situar, pero a mí me sugirió un Lacan fuertemente fuera de escena; me lo imagino todavía bien vestido, con ropas adecuadas para la intemperie, seguramente diferentes de las que usaban los pescadores. Y esa condición de estar fuera de escena venía a quedar indicada por el chiste del Pequeño Juan; una cosa es lo que quería decir la lata rebotando los rayos del sol, otra distinta lo que le quiso decir el Pequeño Juan aludiendo a la lata que lo estaba enfocando pero no lo veía. Le estaba indicando, me parece, el elemento fuertemente fuera de escena que Lacan representaba en el cuadro donde estaba. Lacan era alguien que por su condición de fuera de escena, resultaba ser alguien fuertemente incomodado por su forma de ser mirado en la escena, siendo él, el cuadro dado a ver; era él la imagen complicada para él mismo que el otro le destacó. Esto es lo que puede venir a quedar representado si ubicamos, a la derecha del triángulo, algo de la índole de un cuadro. Porque efectivamente uno puede ser tomado por la cosa como aquello que es dado a ver, y no nos hace falta entender a la cosa en el sentido del objeto representado por una línea plana, sino por un punto. Allí Lacan ubica al "punto luminoso" de donde proviene la mirada del otro. Lo más importante de todo es que tenemos dos triángulos con funciones que resultan aún para ustedes bastante confusas –lo acepto- sobre el problema de la mirada, pero quisiera que observen el problema fundamental, y es que en el triángulo de arriba tenemos, a la derecha, el "punto geometral". La óptica que estudia este tipo de cuestiones se llama "óptica geométrica", es un capítulo de la

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óptica y no es fácil conseguir buenos libros de óptica que tengan bien trabajado el problema; si alguno se interesa en la cuestión, le puedo recomendar alguna bibliografía. En todo caso, el sujeto puntiforme es un producto de la ciencia, no es ningún mito pre-científico, es la forma de concebir cómo opera la visión; seguramente habrán estudiado en el colegio secundario cómo se produce la inversión de la imagen en la corteza. ¿Qué dispositivo les presentaron siempre como metáfora? La caja oscura y allí ya es cuestión del sujeto concebido como puntiforme, que podemos tomar como equivalente a la función del iris y su relación con la retina. Entonces lo que me parece más importante es que si algo hemos concebido como punto de vista, el problema con el que nos encontramos es que Lacan nos está postulando dos puntos: uno a la derecha y otro a la izquierda, o sea, hay dos puntos de vista. Una cita del Seminario 11, para que ustedes tengan cada tanto para morder alguna frase de Lacan (págs. 115-116): "En el campo escópico, todo se articula entre dos términos que funcionan de manera antinómica -del lado de las cosas está la mirada, es decir, las cosas me miran, y yo, no obstante, las veo.". De modo que el problema es que si queremos sostener la noción de punto de vista, en realidad la cuestión de la mirada nos trae el problema de que se han duplicado, que tenemos dos puntos; esto lo voy a poder justificar un poquito más adelante muchísimo mejor. Si pasamos ahora al otro esquema, al primero de la hoja, al de los dos triángulos superpuestos e invertidos, recordemos lo consignado por Lacan en la sesión del Seminario 11 donde figura este esquema. Consigna allí que la mirada –el punto de mirada como él lo llama- es un correlato del cuadro y participa siempre de la ambigüedad de la joya, en tanto es mirada por nosotros y a su vez es aquello que nos mira. Refiriéndose a la ambigüedad, entiendo que Lacan también presentifica el problema del "al menos dos" -"Imagen pantalla, mediación"-, proponiéndonos situarlo en términos de "opacidad en el espacio óptico geometral". Nos está diciendo, en definitiva, después de haber estudiado bien la cuestión, que el capítulo de la física dedicado a la óptica olvida siempre que los rayos luminosos se encuentran para el ser humano, para el sujeto de la representación, para el sujeto del deseo, con un punto opaco. Por mi parte, es también un asunto que he trabajado bastante, -algunos de ustedes recordarán que lo hemos trabajado juntos-; la opacidad en psicoanálisis equivale al inconsciente, el cuarto término en la lógica cuaternaria, es la función del inconsciente. Es por eso que Lacan siempre distingue al psicótico del neurótico en este punto, porque si recuerdan las presentaciones de casos de Lacan, frente a psicóticos desencadenados, Lacan decía: "He ahí la estructura". Y esa es la patología terrible, justamente, ya que la estructura debe funcionar opacada. Quiere decir que no sólo el significante produce los efectos que produce, sino que a su vez produce el efecto de opacar los efectos que produce, para decirlo de una manera lo más llana posible: nosotros, todos, somos hablados por el Otro; el que sabe esto es el psicótico, y con eso denuncia la falla. Habrán conocido esas situaciones que nos sorprenden muchísimo, cuando por ejemplo, en una institución que recibe pacientes esquizofrénicos gravísimos, ellos son los primeros en indicar un desajuste, en estar al tanto de una renuncia o de cualquier otro problema del que no entendemos cómo se enteró. Nosotros somos los sorprendidos, pero él no. ¿Por qué? Justamente por ese déficit en su estructura, donde no está inscrita la función de opacidad.

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Estamos trabajando, justamente, el modo según el cual la dimensión del inconsciente como opacidad queda efectivamente estructurada en el campo escópico, en la función de mediación entre la mirada y el sujeto de representación, que vendrá a instalar la oscuridad. Me parece que, además, con esta referencia Lacan está indicando bastante la extravagancia que el sujeto del inconsciente, desde la perspectiva de la óptica, campo de la ciencia donde se estudia la relación del sujeto con la luz, es un efecto contradictorio que se llama opacidad. El sujeto de la representación, el tercero de nuestros esquemas. Si soy algo en el cuadro -dice Lacan-, el punto de la visión del esquema segundo queda incluído en un segmento de recta como cuadro en el tercero. El sujeto en el segundo de los tres esquemas triangulares, el del medio, tiene a la derecha una posición puntual; en el tercero, el de abajo de todos, ese punto que es el sujeto queda como un punto dentro del cuadro. Cuando Lacan subsume ambas cosas, escribe directamente "sujeto de la representación", pero es o un punto desde donde se mira o un punto dentro de un cuadro. Respecto del sujeto de la representación Lacan señala (pág. 104): "..., sólo soy algo en el cuadro, yo también, cuando soy esa forma de la pantalla que hace un rato llamé mancha.” Aquí realmente el trabajo que hace, francamente brillante, ya articula también, como verán, cuestiones de la biología; toma muchísimo de Roger Caillois y su libro sobre mimetismo y subraya la existencia de una relación íntima entre el ojo, o sea, aquello que me es dado como órgano para ver, y la mancha pigmentaria fotosensible. Deben conocer un montón de gente que tiene alguna mancha fotosensible en la piel, que toma un determinado color sólo si se exponen al sol. Por ejemplo: hay manchas traumáticas, como son las cicatrices –por eso los cirujanos recomiendan no exponerlas al sol, por lo menos no en el curso del primer verano, porque pueden pigmentarse de una manera especial. Esto implica que la cicatriz es modificada por la luz solar, es fotosensible. Ahora bien, la estructura fundamental del ojo es ser, precisamente, fotosensible. Lacan insiste mucho con esto a lo largo del Seminario 11 y por cierto una mancha indica bien ese punto sensible que permanece expuesto, dado a ver. Pero en ese ojo y su estructura fotosensible, aquello mediante lo cual miro, Lacan ubica una función muy primitiva en la escala de la evolución. De modo que en el cuadro se entiende que yo ocupe un lugar como aquello dado a ver, al menos como mancha. Y si el sujeto entonces se reduce a un objeto puntiforme, será como un punto de ser evanescente porque se nos convirtió en objeto, se desvaneció como sujeto; si yo en el cuadro soy la mancha, entonces en la escena no soy yo, aquí, el que ve, sino quien es visto. El sujeto se desvaneció como tal y se convirtió en objeto. Según entiendo, toda esta profunda elaboración y estudio por parte de Lacan del mundo escópico, es lo que le va a permitir luego de los Seminarios 11, 12 y 13, enunciar en el Seminario 14 la noción de "objeto deseante", porque ya efectivamente no se puede seguir sosteniendo en psicoanálisis la idea de un sujeto deseante, al menos no desde la lógica del fantasma con la que Lacan trabaja en el momento que corresponde a ese seminario, porque no existe ningún sujeto deseante que no sea él mismo a la vez y de manera contradictoria, objeto deseado. Se produce este mixto que resulta tan sorprendente, cuando lo leemos las primeras veces en ese seminario, un concepto que resulta en un primer momento difícil de ubicar.

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Les propongo consagrarnos, para despejar aún más estos balbuceos respecto de problemas tan complicados, a las clases Nº 16 y Nº 17 del Seminario 13, del 4 y 11 de mayo de 1966. Un dato que quizá provoque más de una reacción es el siguiente: en la clase Nº 17 Lacan analiza “Las Meninas” de Velázquez. Por mi parte, calculaba que al citarlas iba a surgir la expectativa de que trabajáramos esa cuestión. Pero nos vamos a manejar en un nivel que por mi parte considero mucho más estructural, y consecuentemente también más difícil. En la clase Nº 16 del Seminario 13, “El objeto del psicoanálisis”, Lacan dice: "...la pantalla que nuestra experiencia analítica nos enseña como siendo el principio de nuestra duda, lo que se ve no revela sino que oculta algo.". Les advierto que esta es una frase a alinear entre aquellas no tan complicadas de Lacan, pero que va a las cuestiones más estructurales. En efecto, Lacan nos plantea por esta vía cuál es, a su entender, el comienzo de la duda metódica cartesiana, aquélla que implica poner en duda -metódicamente, no obsesivamente- en primer lugar, todo aquello que me dan como información los sentidos. Lacan habla al respecto de “el comienzo de la duda", señalando que para el sujeto del inconsciente la duda es estructural; en efecto, si la verdad tiene estructura de ficción, no hay garantía para la verdad. Así, la pregunta como función misma de pregunta es estructural. Agrega Lacan: "...la pantalla que nuestra experiencia analítica nos enseña como siendo el principio de nuestra duda, lo que se ve no revela sino que se oculta algo.". Es una frase francamente genial; uno podría decir: "lo que se ve sólo revela lo que se ve", pero Lacan afirma que no es así, porque dada la función estructural de la pantalla en el mundo humano, lo que se ve sólo revela que se oculta algo que no puedo saber qué es. "Esta pantalla, -continúa Lacan- sin embargo, soporta para nosotros todo lo que se presenta.". Si ustedes recuerdan, habíamos dicho la vez pasada, cuando nos referíamos al matema   a la , S barrada, es una frase, "Pegan a un niño", por ejemplo; el rombo, la relación de deseo con (…), en tanto ´a´, leyéndolo desde el Seminario 14, corresponde a la "presencia de un objeto". Esa fue nuestra última forma de leer el algoritmo del fantasma. Ahora avanzamos un poquito más, apoyados en esta afirmación de Lacan: "La pantalla soporta todo lo que se presenta". Se despeja con ella que la presencia del objeto a sólo se puede dar en el seno del fantasma, en la pantalla; no por nada ese objeto a no figura sino allí, no se integra en ninguna otra fórmula. No van a encontrar ningún otro algoritmo de Lacan donde se presente de este modo el objeto a. Cuando se trata de la pulsión: (  D), o del yo ideal: i(a), el estatuto es otro y en este último caso, justamente los paréntesis indican que no se presenta, quiere decir que el objeto tan sólo se presenta en la pantalla, de ahí que no aparezca inscripto sino en la fórmula del fantasma, que es como tal la función de pantalla. En realidad estoy tratando de justificar la coherencia discursiva de Lacan, "Esta pantalla, sin embargo, soporta para nosotros todo lo que se presenta. El fundamento de la superficie está en el principio de todo lo que llamamos organización de la forma, constelación.". Lacan habla entonces de “firmamento” (el firmamentus), como forma de traducir el término hebreo "raquía", procedente del Génesis, donde el firmamento –el mismo que evoca una de nuestras canciones patrias que seguramente conocen-, la bóveda celeste que como tal no existe, es una forma de pantalla, y sin embargo reenvía a cuanto está firme, aquello donde se afirman las cosas, las constelaciones. “De ahí en más todo se organiza en una

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superposición de planos paralelos y se instauran los laberintos sin salida de la representación como tal.”. ¿Cuáles son los planos paralelos? En los dos triángulos, por un lado, el segmento de línea recta donde localizamos el punto la mirada, y por otro, el segmento donde ubicamos el punto que llamamos "sujeto de la representación". A partir de estas clases de Lacan y apoyándome en los modelos que aparecen en todos los libros de perspectiva, construí lo que entiendo es el aparejo, el aparato al cual Lacan se refiere todo el tiempo, pero que como tal no figura en la bibliografía –por lo menos yo no pude dar con él. Ya habrán hecho la experiencia de leer la descripción de un esquema hecha por Lacan, donde consigna, por ejemplo: “Como ven en el pizarrón, la línea roja que...", de donde uno deduce que había algún trazado que efectivamente respondía a esa indicación. Pero aquí no ocurre nada semejante, de modo que reconstruir el esquema resulta muchísimo más difícil. Por eso no me extrañaría que el aportado por mí tenga sus errores, les pido disculpas al respecto; hasta hace un rato estaba todavía revisándolo y me vi llevado a modificar, por ejemplo, el punto de fuga al infinito. Así las cosas, tienen allí trazados los dos planos paralelos: el de mi ojo y el del cuadro; son los mismos que los de los dos triángulos; yo les hice un dibujito, pero ustedes van a tener que aportar su dosis de intuición y de abstracción. Intenté lograr mediante las líneas plenas y las punteadas la superposición de los planos, algo que también tendrán que revisar. Si ustedes toman la otra hoja –será más fácil para quienes estudian perspectiva-, se darán cuenta que Lacan sólo agrega algo que yo intenté plasmar en el esquema presentado aquí: la presencia no de uno, sino de dos cuadros. En el esquema que figura en la parte superior de la hoja, en el cuadro que se llama cuadro, ésta es la línea del horizonte; en el de abajo, el cuadro incluye la línea de horizonte y en el punto principal indicado como “PP”, dos líneas confluyen. En el segundo esquema, hay dos líneas que confluyen en él, esas dos líneas ¿de dónde parten? Hay un objeto en el piso; interpuesto entre ese objeto y el observador está el cuadro, que es una ventana o una pantalla transparente; en ella hay una imagen, la imagen del objeto que está en el piso. ¿Cómo se construye? Trazando líneas rectas del objeto al ojo. De la figura -ya no del objeto ni del ojoparten dos líneas que confluyen en “PP”; esas dos líneas paralelas. Llegamos así a un cuerpo con todos sus ángulos rectos, un cubo, que figura en el piso. Cualquiera sea el plano del cubo que consideremos será un plano paralelo, quiere decir que el “PP” es, además, "punto de fuga al infinito", representado en la línea de horizonte, que ya vamos a considerar después, mediante el plano proyectivo y el cross-cap. Este punto de fuga al infinito está en el plano del cuadro. ¿A qué altura? Habrán notado que está por arriba de la figura. La figura aparece más arriba del objeto, algo que depende de la posición del observador -si el observador tuviese la cabeza apoyada en la tierra, aparecerían todos en el mismo plano. El punto de fuga en el cuadro está más arriba, tan arriba como el ojo del observador. La clave de toda perspectiva es la línea al horizonte, equivalente de aquélla cuyo trazado se ubica a la altura de los ojos del observador.

Por ejemplo, desde acá arriba, la línea de fuga al infinito para las puertas, en lo que a mí respecta, se va a orientar hacia abajo; pero si yo las estuviese viendo recostado en el piso, se orientaría hacia arriba. De modo que el horizonte es una línea virtual determinada por estructura, de gran importancia para cualquier construcción en perspectiva; cualquiera sea la bibliografía que consulten al respecto, lo que les van a enseñar todo el tiempo es cómo establecer la línea de horizonte. 78

¿De qué depende ésta? Primero, del ojo del observador. ¿Dónde está en el cuadro el horizonte que arma toda la posición perspectiva a partir del ojo del observador? Sólo está en el cuadro. No sé si ustedes le dan a esta idea el alcance que tiene, al menos en la metáfora de la dirección de la cura y de la dirección del camino del deseo en vuestra vida. Porque viene a quedar así indicado que a ese horizonte no lo determina lo real, en el sentido de la realidad del mundo. Y en el horizonte, ¿qué inscribe el punto principal, “PP”? La posición del observador ¿dónde? En el cuadro, según lo señala Lacan. Esto es, todo cuadro construido desde la perspectiva de la perspectiva -hay cuadros que no se construyen de ese modo; si ustedes hacen un cuadro y no saben nada de perspectiva, no lo harían así- marca la línea de horizonte, donde confluyen todas las paralelas. En ella, el “PP” indica el lugar desde donde debe ser visto. Supongan que la línea de horizonte del pizarrón está por la mitad del pizarrón; si fuese un cuadro en una exposición, ¿dónde deberían pararse para verlo bien? -recuerden la experiencia de anamorfosis que les fotocopié para la vez pasada. ¿Deberían arrodillarse, pararse en una banqueta o estar a la altura de esto? A la altura de esto. ¿Por qué? Porque en el cuadro está el observador. ¿Dónde? En el punto principal, que es aquél que determina toda la perspectiva. Esto no es nada más que iluminar con un poco de argumentación adecuada lo que la perspectiva ya sabe y nosotros no sabíamos. ¿Qué agrega Lacan? Otro plano paralelo. ¿Qué virtud tiene? Que el sujeto deje de ser puntiforme. El punto donde está ubicado este hombre es el punto de observación, es decir, está correctamente parado. Lacan nos propone agregar al respecto otro plano paralelo, deducido a partir del entrecruzamiento inverso de los dos triángulos. Se trata de algo que, como él mismo lo consigna y por mi parte lo pude verificar, no se encuentra en los estudios consagrados a la perspectiva. Así, "Esta pantalla, sin embargo, soporta para nosotros todo lo que se presenta. El fundamento de la superficie está en el principio de todo, lo que llamamos organización de forma, constelación. De ahí en más todo se organiza en una superposición de planos paralelos, y se instauran los laberintos sin salida de la representación como tal.”; de la representación se nos plasma por el hecho de agregar otro plano paralelo al plano del cuadro. Queda claro entonces que el único plano que hay es el del cuadro; supongan ustedes que ven el cuadro que presenta un paisaje; ese cuadro tiene estructura de ventana virtual, esto es, no hay una verdadera ventana, pero la representación implica que ésta se considere a la manera de un plano sobre el cual se vuelca -como en un espejo- todo lo que está por detrás -se planifica. Les traía como ejemplos fabulosos las pinturas rupestres, con una antigüedad que ronda para muchas de ellas los 50.000 años; los pintores juegan allí a superponer la bidimensionalidad y la tridimensionalidad, algo por cierto bastante sutil. Una de esas pinturas, llamada "El colmenero", muestra cómo al pintor prehistórico se le ocurrió hacer del agujero en la roca, una colmena y sobre el agujero pintó el árbol de donde estaba colgada; también se pintó a sí mismo extrayendo la miel, algunas abejas, volando o apoyadas en la roca. De modo que se articulan allí una superficie, el plano sobre el cual el artista prehistórico pintó algunos elementos, pero también la tridimensionalidad –por ejemplo, la que indica el espacio donde vuelan las abejas. Y estamos en el paleolítico superior. De modo que a partir del momento en que hay sujeto hablante, ese sujeto no se reduce al punto de observación a la manera en que la óptica lo formula; ya

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empiezan a aparecer -como los llama aquí Lacan- los laberintos sin salida de la representación como tal. Entonces, la construcción que hago figurar aquí abajo supone el mismo esquema óptico de arriba, salvo que quito al sujeto y pongo ahí un plano. En el esquema de abajo, si ustedes tuviesen que representar un hombrecito, ¿dónde lo ubicarían? Pondrían los pies en el punto de observación y el ojo en el punto de vista; quiere decir que esa línea recta que trazo aquí equivale al sujeto. Por eso mismo me di cuenta después que tendría que haber sido punteada, no plena, porque va detrás del primer plano. Como se habrán dado cuenta, dejé en punteado todo cuanto se ubica por detrás de al menos un plano, de modo que corresponde que esta línea no sea continua, ya que pasa por detrás del plano donde yo me encuetro, el cuadro donde estoy, y va hacia el punto al infinito ubicado en el horizonte que está en el otro cuadro. La correspondencia biunívoca punto por punto –de un punto del objeto a uno de la imagen-, ley fundamental de la óptica donde se funda toda imagen, ustedes la habrán estudiado cuando leyeron el Seminario 1 de Lacan y el modelo óptico allí trabajado. Ya en ese momento Lacan plantea la pregunta: "¿Dónde está el orden simbólico, regulando todo este mundo imaginario?" Esto es, tenemos esos dos puntos, pero se agrega a ellos la legalidad del significante. "Todo lo que concebimos como correspondencia punto por punto de lo que es de una superficie sobre la otra se hace imagen de la representación de un punto del que los rayos que parten atraviesan estos dos planos paralelos manifiestando una huella en otra de aquella sobre un plano al plano correspondiente, la homotetia fundamental,...”. “Homotesia” es una noción proveniente de la geometría; “homo” significa “igual” y “tesis”, “posición” –de ahí que “antítesis” indique la posición contraria. “Homotesia” indica la “transformación geométrica tal que dado un punto fijo "o", centro o polo de homotesia -esto es lo que nosotros ya no vamos a poder sostener- hace corresponder a todo punto m del espacio, un punto m' , tal que o-m = k-o-m'". Esto es, si hay homotesia, “k” indica la posición de cualquier otro punto m' ; entonces o-m, es igual a o-m´, siempre y cuando se haya tenido en cuenta "k". Es la relación por la cual, considerando un plano con un centro –el sujeto- y un punto cualquiera ubicado en x posición, dada la ley de transformación se puede saber dónde vendrá a situarse m'. Tenemos o-m y k equivale a 20 grados a la derecha; m' ¿qué es? Habrá que valerse de un transportador, medir los 20 grados, dejar o y m donde están y situar m’ aquí. Así, según la ley de transformación, o-m = k-o-m'. Correspondencia punto a punto tomando un centro; lo que estamos discutiendo, justamente, es que el sujeto no es ese centro. Ahí Lacan entonces nos dice que debemos atacar la idea mítica de la unidad del sujeto, la idea del punto de vista. No es poca cosa como propuesta, en la medida en que esa idea es la que opera en la óptica científica moderna; no estamos discutiendo una concepción de la cosmogonía de la Grecia clásica, estamos atacando la concepción que la ciencia tiene del sujeto como centro o punto de vista. De modo que el fantasma, la fantasía inconsciente no implica que cada uno ve la realidad según su punto de vista; esa es la concepción mítica propia de la ciencia de occidente, no del psicoanálisis, donde el sujeto es un punto desvanecido. En efecto, el sujeto viene a quedar ubicado entre dos puntos de dos cuadros, puntos que no son, ni uno ni otro, de observación. Allí se sitúa la ganancia que comportan los dos planos paralelos.

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Volvemos a la cita: "La pantalla aquí hace la función de lo que se interpone entre el sujeto y el mundo". Los esquemas dan cuenta de ese objeto a situar detrás de la pantalla y del sujeto que se ubica por delante, pero el sujeto es otro cuadro – tenemos así dos cuadros. Ahora bien, si la pantalla es lo que se interpone entre el sujeto y su mundo y su función es estructural -quizá de las más estructurales en lo que hace al sujeto hablante-, el mundo ¿cómo estará? Perdido, no hay acceso a él. La pantalla no es un objeto como otros; la picardía sería concebir que se interpone a la manera en que otros objetos lo hacen, pero sin admitir su pérdida. Así, yo podría decir: "El objeto no está estructuralmente perdido, tengo la pantalla" –y recupero entonces un objeto. Pero Lacan nos advierte que la pantalla no es un objeto como otros, su estatuto es diferente. "..., la pantalla ya nos anuncia en el horizonte, la dimensión de lo que de la representación es el representante.", la pantalla es su representante. La figura es la representación del objeto, y la pantalla es el representante de la representación –otra vez el dos diabólico. Y aclara por si había alguien distraído: "Antes de que el mundo devenga representación, su representante -entiendo el representante de la representación- emerge.". Esto es, no sólo no hay acceso a lo real de los objetos, sino que ni siquiera hay acceso a su representación directa, toda representación la tendremos a través de su representante, porque la representación directa del objeto está perdida. Por eso Lacan hablaba de "... laberintos sin salida de la representación como tal.". Si tomamos a la pantalla del fantasma como representante de la representación, esto quiere decir que no hay ninguna representación que sea verdadera; y les advierto que la salida no es entonces la vía el deseo puro, el "no sé nada, sé que no hay nada", porque eso lleva a la muerte, como tampoco aquélla que se plantea en términos de "no hay nada, ni siquiera la buena forma". En el intento de formalizar algo así como el marco, Lacan señala: "Aquí introduciremos el aparato -es el que yo estoy inventando todo el tiempo para ustedes, pero no sé si lo termino de hacer bien-, que ya nos sirvió como esencial para confrontar a esta imagen mítica del ojo que, cualquiera sea, alude, elide, lo que concierne a la relación de la representación al objeto, -al ojo- ya que, de alguna manera, la representación ahí será siempre un doble de este objeto.” Debemos oponer la estructura de la visión a la estructura de la mirada. Ahora quería leerles una pequeña serie de citas provenientes del Seminario 13, “El objeto del psicoanálisis”, donde Lacan directamente expone cómo y por qué se construyen estas estructuras de los dos planos paralelos –como advertirán, son en realidad dos de dos, hay a su vez otros dos planos paralelos que constituyen el plano geométrico y el plano del horizonte. Conviene que nos mantengamos siempre en estructuras cuaternarias, que no son de la índole del uno, dos, tres, cuatro, sino del dos de dos, la estructura mínima del grafo del deseo (alfa, beta, gama, delta), del nudo Borromeo, etc. Les leo entonces: "Ahora bien, les ruego notar que incluso si estuvieramos sobre un plano infinito habria siempre, para cualquiera que estuviera de pie, una línea de horizonte.” ¿entienden lo que sería aquí el plano infinito? Sería el plano del horizonte. A pesar de eso siempre hay para nosotros la línea de horizonte, que ya corta con la infinitud aparente del plano del horizonte. Lo que nos problematiza y perturba en esta consideración de la línea de horizonte es, ante todo, que nosotros sólo la tenemos sobre el cuadro; creo que convendría -no sé si alguna vez lo habrán hecho, yo jamás-, equiparar la función de

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la línea de horizonte con aquel dicho tan simpático según el cual quien encuentre uno de los dos puntos donde el arco iris toca la Tierra, encontrará ahí un caldero lleno de monedas de oro. Esto no nos genera ningún problema, porque sabemos claramente que es una cuestión de perspectiva, por cuanto bastará que nos aproximemos para que ya no esté allí. Otro tanto ocurre con el horizonte: sólo puede figurar en la representación, en el cuadro. Eso es lo que nos perturba -dice Lacan. Veremos entonces de qué se trata en la estructura del cuadro. "El cuadro como tal es un límite"; nosotros, en castellano, tenemos una ventaja sobre Lacan porque efectivamente “cuadro” en nuestra lengua implica con mayor claridad que el término francés “tableau” el límite del cuadrilátero. En el libro que les recomendaba, "El cuadro en el cuadro", toda la primera parte está consagrada al estudio de la etimología de la palabra “cuadro” en castellano y por cierto aclara bien la diferencia con la lengua francesa. ¿Cuál es ese límite que el término indica en castellano? Aquél que hace al horizonte para nosotros. ¿Qué quiere decir que hay un límite en cuanto a la función de horizonte para nosotros? Algo importantísimo: 1) Que el límite del horizonte del deseo es como tal virtual, porque está en el cuadro, pero 2) Que el camino del deseo no es infinito, versión esta última pseudo-lacaniana, muy difundida, según la cual el deseo queda asimilado a la metonimia: de A a B, de B a C, ya que A no, B no, C no (…) y ahí alcanza con poner puntos suspensivos, porque todos concluimos entonces que el deseo es infinito. Pues bien, no se trata de eso. Para el sujeto del deseo el horizonte es, en primer término, como no podría ser de otra manera, un elemento virtual -no hay que ir a ningún lado para encontrarlo-, pero además, y quizás más importante aún: es una función de límite en aquello que podría ser concebido como plano infinito. Y agrega Lacan: "... del cuadro como un cuadro limitado no se nos viene a la mente, incluso que si el cuadro se extendiera infinitamente en la linea de horizonte seria recta hasta el infinito.” la línea de horizonte tendría la virtud de salir por la derecha y retornarnos por la izquierda, o salir hacia adelante y volver por atrás. Recuerdan lo que trabajábamos la vez pasada cuando abordamos la cuestión del cross-cap, en el sentido que si un plano para ustedes va desde ustedes hacia el infinito, no hay posibilidad alguna de que no les retorne según un cierto cierre por el lado inverso, porque jamás podríamos sostener que puntos al infinito o infinitos hay dos. Si el plano al infinito sale para allá, no tiene límite para ningún lado y el plano donde se ubica mi visión –aquél donde localizé la línea de horizontetambién ¿no se continúa con el plano que viene a chocar acá? Efectivamente, porque si va al infinito no se interrumpe y en ese caso el problema es que me envuelve por atrás, como sucede con la imagen especular, con la inversión en el espejo, que saliendo me llega. Lacan agrega entonces un horizonte al que se le puede dar la vuelta, se le puede hacer el "tour", a la manera del nuestro, que también lo permite porque es una superficie cerrada. "En otros términos, que lo que es una línea, que no podemos definir como redonda, ya que no es redonda, sino por nuestra aprehensión cotidiana de la redondez terrestre, ...” Si fiados en la idea de la redondez terrestre avanzamos hacia el horizonte ¿qué sucede? Volvemos al punto de partida –lo cual implica esa inversión entre el horizonte posterior y el anterior señalada por Lacan. La transformación que podemos obtener en nuestra vida, por ejemplo en un análisis, luego de hacer su recorrido completo, puede ser entendida así como el producto de una inversión en

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el horizonte. No se trata necesariamente, en absoluto -dice Lacan- de un horizonte nuevo, sino de una relación invertida con ese horizonte. Piénsenlo porque me parece que es una de las formulaciones más claras, por confusa que pueda resultar en un primer abordaje. Es cuestión del atravesamiento del fantasma, que puede venir a situarse ni más ni menos que en términos de una relación inversa respecto de lo que funcionaba como horizonte para uno. "(...)Yo puedo, por supuesto, en este caso, suponer, como lo hace Platón en su caverna mi cabeza fija y determinando, en consecuencia, dos mitades de las que puede hablar concernientes al plano soporte.".

Cuando Lacan hace este comentario sobre la caverna de Platón, no deja de articularlo a la cuestión de las cavernas donde figuran las pinturas rupestres, que en su parecer están estructuradas a la manera del plano proyectivo. La más famosa es la de Altamira, porque es gigante -mide unos 18 metros de largo por 9 metros- y está totalmente cubierta de pinturas, de dibujos -no se sabe bien cómo definirlos-, aun en el techo. Lacan considera que esto da cuenta bastante bien del problema del firmamento de la representación donde el sujeto se ve envuelto. “(...)lo que sucede cuando al plano proyectivo se los representa en el pizarrón bajo la forma del 'cross-cap', a saber, que lo que ustedes ven, en lugar de un mundo esférico es un cierto bula -como la de bula papal- que se anuda de una cierta manera, entrecruzándose asi mismo, que hace que lo que se presentó primero como un plano al infinito, vuelve en otro plano habiendose dividido,... "(...)Tal es lo que respecta a la línea de horizontal indicandonos ya que la que hace la coherencia de un nudo significante de estructura visual, es una estructura de envoltorio y no, en absoluto, de extensión indefinida.".

Lacan nos propone que estos dos planos paralelos, tanto el del cuadro donde estoy como el del cuadro donde veo la representación, y los otros dos, el plano infinito del horizonte y el geometral, ambos tienen una estructura de envolvimiento y en absoluto una estructura infinita; su estructura comporta el punto de entrecruzamiento de los planos así definidos: "Uno, punto de huída al horizonte, y el otro el punto del ojo". Y precisa: “(...)Este punto de fuga de la perspectiva es, hablando con propiedad, lo que representa en la figura el ojo que mira.", es decir que el sujeto encerrado en esta esfera que no es infinita, pero tiene un punto de entrecruzamiento complicado, o sea, un punto imposible de representar, es en realidad la tensión entre dos puntos. El hiato que media entre esos dos puntos en tensión indica que no podemos ubicar entre uno y otro nada que los ponga en continuidad, hay un imposible que separa, por un lado, el cuadro que yo miro y por otro el lugar donde yo estoy. Tal es la ambigüedad del sujeto de la representación, que no puede dejar de verse allí donde está mirando el cuadro; se trata de una tensión entre dos puntos que no logran conciliarse. "El ojo no debe ser captado fuera de la figura. Está en la figura, y todos desde que hay una ciencia de la perspectiva. (...) Rigurosamente, esto quiere decir que hay otro punto de ojo, un punto de ojo, que es el que está constituído por la línea del infinito sobre el plano de la figura y su intersección por algo que está ahí, a saber, la línea por la cual el plano de la figura corta al plano soporte. (...)Para permanecer sobre un dominio de la imagen, diré que esta distancia de las dos paralelas, que son, en el plano soporte, aquéllas que estan determinadas 83

por mi posición fijada de mirante y aquélla que está determinada por la inserción, el encuentro del cuadro con el plano soporte, esta hiancia, que en el plano figura no se traduce sino por un punto, por un punto que se sustrae totalmente porque no podemos designarlo como designamos al punto de fuga en el horizonte.". Para terminar, la última cita: "Este punto esencial, a toda la configuración y del todo especialemente característico, este punto perdido, si ustedes quieren enfrentarse con esta imagen, que cae en el intervalo de las dos paralelas, en cuanto a lo que concierne al soporte, es este punto al que llamo el punto del sujeto mirante. Tenemos, entonces, el punto de fuga, que es el punto del sujeto en tanto que evidente -que es un punto de fuga al infinito, nadie jamás podría tenerlo, es el punto que organiza la perspectiva, pero jamás nadie podría tenerlo- y el punto que cae en el intervalo del sujeto y el plano figural que es el que llama al punto del sujeto mirante. Esto no es una novedad. Es una novedad introducirla así, encontrar la topología del sujeto tachado, de la que será necesario donde saber ahora donde situamos al ´a´, que determina la división de estos dos puntos. Digo de estos dos puntos en tanto que representen al sujeto en la figura. Ir más lejos nos permitirá instaurar un aparato, un montaje totalmente riguroso y que nos muestra al nivel de lo que concierne a la combinatoria visual,...". Ahora ven la función del objeto a, situado como aquél cuya función lógica es la de mantener separados ambos puntos, aquella falla estructural que me impide ser el observador del cuadro sin estar en el cuadro, a la vez que me impide, siendo el observador, verme en el cuadro –algo que reenvía en todo caso a una experiencia psicótica. El otro día presentábamos un caso en la facultad donde una sujeto decía que se le había aclarado todo cuando vio por la televisión el veredicto que alcanzó a los excomandantes, porque ella se vio ahí. La falla en ese caso era que no estaba funcionando el objeto a en condición de extraído, produciendo la separación entre el sujeto observador y el cuadro visto, así como la inversión simétrica de ambos lugares, siempre mantenidos por separado. El "sono sempre vista" del ejemplo de Lacan es exactamente lo mismo: el sujeto jamás se puede separar de su lugar de punto de mirada en el cuadro. El plano soporte, el plano de la figura y el plano del cuadro son lo mismo; en el caso del plano de la perspectiva se ve claramente que el del cuadro y el de la figura – aquél que soporta la figura- son el mismo. El hiato es aquello que separa a un plano del otro y a su vez determina, como separación estructural, que no sean planos infinitos, sino que haya intersección –aunque esa intersección sea virtual. Les propongo dejar aquí. La próxima vez mi idea es empezar a trabajar con todo lo que en el Seminario 14 es la argumentación que recurre específicamente a la lógica simbólica. Les propongo prever para el comienzo de la próxima clase las preguntas, los problemas que puedan traer ustedes, y a partir de ahí continuaríamos trabajando.

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Clase Nº 6

La propuesta para trabajar hoy la noción de universo de discurso es la de ampliar su alcance hasta abarcar al universo o mundo –considerar que uno y otro se equivalen no plantea problema alguno-, el universo o mundo freudiano. Recurriendo a una fórmula más conocida, voy a proponerles trabajar la noción de universo de discurso a través de la de campo freudiano. Se habla mucho de los períodos en la obra de Lacan, al punto que se había llegado a establecer, con cierta comodidad, un primer Lacan, un segundo Lacan, etc. La pregunta que estamos a la altura de formular en este curso es: la lógica del fantasma, ¿a cuál de ellos corresponde? ¿Al primero, al segundo, al tercero (…)? En mi parecer, el problema reside en que la versión diacrónica de Lacan es absolutamente insuficiente, en especial cuando se tienen en cuenta, para leer a Lacan, sus propias enseñanzas. Les pido al menos que consideren, por lo que hace a esta perspectiva crítica, esa versión diacrónica de la enseñanza de Lacan como insuficiente, no por incorrecta, sino insuficiente para dar cuenta del tiempo lógico. Voy a comenzar con una cita de Lacan que no dice nada en sí, pero que muy probablemente todos ustedes recuerdan; está en el Seminario 2 (pág. 354) y afirma lo siguiente: "Por ejemplo, rara vez estoy contento. En la última reunión no lo estuve en absoluto, porque intenté volar sin duda demasiado alto, y estos aleteos tal vez no fueron lo que les habría dicho si todo hubiese estado bien preparado. Sin embargo, algunas personas benevolentes, las que me acompañan a la salida, me dijeron que todo el mundo estaba contento. Posición, supongo, muy exagerada. No importa, así me dijeron. En ese momento, por lo demás, no quedé convencido. Pero, ¡vamos! Me hice esta reflexión: si los otros están contentos, eso es lo principal. En esto difiero yo de un planeta. No es simplemente que me hago esta reflexión, además es verdad: lo esencial es que ustedes estén contentos. Diré aún más: al serme corroborado que estaban contentos, pues bien, Dios mío, me puse contento yo también.". Cuál fue el asunto -en francés podríamos decir el sujeto- cuál fue el sujeto que lo hizo volar tan alto a Lacan que cuando terminó de hacer esos aleteos quedó tan descontento, al punto que lo contó en la clase siguiente (Nº 19), de donde 85

extraje la cita. Es cuestión, entonces, de reportarnos a la (Clase Nº 18) del Seminario 2, aquella que se llama "El deseo, la vida y la muerte"; es a continuación de ella que Lacan plantea su descontento, adjudicándolo a su pretensión de volar demasiado alto. Esa clase Nº 18 (pág. 331) comienza así: "Hoy ahondaremos un poco en el problema de las relaciones entre la noción freudiana de instinto de muerte y lo que he denominado insistencia significativa."; con esto nos tranquilizamos, porque atacó quizás uno de los meollos fundamentales de lo que es la posición freudiana, el instinto de muerte. Sigue diciendo Lacan: "(...)Llegamos a una encrucijada radical de la posición freudiana, punto donde casi es posible decir cualquier cosa. Pero este cualquier cosa no es cualquier cosa, en el sentido de que, se diga lo que se diga, siempre será riguroso para quien sepa oírlo.”. O sea, primera articulación de Lacan: pone en relación directa el problema del instinto de muerte en Freud y el del deseo. En efecto, el punto al que arribamos no es otro que el deseo y lo que de él puede formularse a partir de la experiencia psicoanalítica. Lacan se pregunta si sería cuestión de una antropología, de una cosmología, y encuentra que no hay cómo expresarlo. Aunque aquí esté el centro de lo que Freud nos llama a comprender en el fenómeno de la enfermedad mental por sí mismo, es algo tan subversivo que sólo se piensa en alejarse de él. Lo apuntado por Freud en cuanto a la pulsión de muerte y el deseo, calificado por Lacan de subversivo, aquello respecto de lo cual –señala- sólo se piensa en ponerlo a distancia, es la vertiente más importante de la noción de resistencia del analista. Lacan nos sorprendió siempre con esta idea, hablando no ya de resistencia del paciente, sino del analista. Tal es el verdadero perfil que ella toma y aquello tan subversivo, imposible de decir, constituye una antropología. El tema de la clase de hoy será, justamente, esto que ni siquiera yo sé cómo llamar -una antropología, una cosmología (…)-, pero corresponderá al menos, digámoslo así, al universo de discurso tal como se desprende de la enseñanza del psicoanálisis. Universo (de discurso) En la primera reunión de este curso yo les había propuesto pensar que Lacan avanzaba una lógica nueva, inédita, y que ésta implicaba algunas modificaciones a las nociones lógicas con que operábamos. La primera era el axioma de especificación, para lo que les recomendé leer Paul R. Halmos, “Teoría intuitiva de conjuntos”, porque efectivamente esto implica la articulación de lógica simbólica y teoría de conjuntos; en cuanto al psicoanálisis, el axioma de especificación establece, en primer lugar, que ningún significante podrá significarse a sí mismo; en segundo término, ese axioma delimita nuestro universo de discurso. ¿Cómo lo hace? La respuesta es "S de ", o dicho en forma de frase: "no hay universo de discurso" -ese será nuestro tema. Entre las novedades aportadas por esta lógica se cuenta la inédita operación omega, en cuya tabla de verdad, de la conjunción de verdad y verdad resulta la falsedad; también implica a la teoría de conjuntos y a la lógica, porque se trata de la conjunción de verdad y verdad, aquello que nos permitía hablar de una lógica de la reunión como operación en la teoría de conjuntos. Esta operación omega era la que nos obligaba a tener una nueva teoría acerca de la alienación. La llamaremos, con Lacan, el "vel" alienante, elaborado mediante la frase "O yo no pienso, o yo no soy". Esa “o” del “o..,o...” de esta frase, no es, como les indiqué, ni el “o” de la excusión, ni el de la inclusión, sino aquél que

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existe en el lenguaje, aunque nunca fue tomado por la lógica, y que aparece, por ejemplo, en expresiones como "La bolsa o la vida". De esta presentación quisiera tomar una frase que resuelve toda esta serie de ideas; se trata de la elección forzada del sujeto, que tiene lugar cada vez que es imposible el uno; por mi parte, les propongo en vez del uno, el universo.

Es por eso que vamos a trabajar la idea de que no hay, no puede haber, es imposible que haya universo de discurso. ¿Qué es universo de discurso?. Se trata aquí de algo que aprendí en el curso de estos últimos días; ya sabía que las leyes de la lógica según las cuales se enuncian fórmulas negativas, tales como “O no pienso o no soy”, se deben a las leyes de De Morgan, autor en 1847 de una "Lógica formal". Precisamente, en el mismo libro donde propone estas leyes sobre la negación, que Lacan utiliza para el vel alienante, introduce en lógica la noción de universo de discurso. Lo cito: "Si recordamos que en muchas proposiciones, acaso en la mayor parte de las proposiciones, el pensamiento alcanza menos que a lo que llamamos el universo entero. Si cuando hablamos o cuando decimos una frase, el pensamiento implicado en ella es menos abarcativo que el universo entero, descubrimos que el alcance total de un tema a debatir es, a los fines de esa discusión, lo que he llamado universo, es decir, un orbe de ideas que se expresa o entiende como si contuviera todo el asunto en discusión". Como lo más probable, cada vez que planteemos un tema, es que éste sea, en su condición de tal, una parte del todo que es el universo real, la propuesta de De Morgan consiste en procurar “fundar un nuevo universo que sería el conjunto de las cosas implicadas en el tema, pero no el universo entero". Acotar el universo real, el todo, al universo de lo que decimos, que no necesariamente tiene que ser tan abarcativo como aquél. Cuando yo leí esta idea hace muchos años en lógica, me pareció sumamente lacaniana, porque la situé en términos de un ataque al todo. Cada vez que hablamos, no todo el universo real está implicado; cabe entonces proceder a un acotamiento y al conjunto de cosas implicadas por él, lo llamamos universo; pero es otro universo que el real, es aquél que corresponde a lo que digo, a cuanto discutimos, a eso que estoy pensando. Tal el universo de discurso. Una cita de Ferrater Mora, dice: "… De Morgan se refería con su universo de discurso al significado de términos negativos ...". Se pone de manifiesto aquí la relación: “O no pienso, o no soy", con el fin de limitar su aplicación al universo de discurso determinado por los correspondientes términos positivos. Así, por ejemplo, el término “no mortal” pertenece según esto al universo de discurso determinado por el término “mortal". Ven así cómo quedan directamente vinculados, en lógica, las leyes de De Morgan en cuanto a la negación y el universo de discurso. En efecto, ese “O no pienso, o no soy” corresponde, según De Morgan, al universo de discurso propio del “pienso” y el “soy”, dado que sólo puedo mentar negativamente tomando a ese universo como referencia. Lacan se refiere a esto mismo cuando afirma que no hay universo de discurso. Otro autor que quisiera tengan en cuenta es Boole y su “Álgebra”, citada también por Ferrater Mora. Boole considera como universo la así llamada “clase universal”, es decir, la clase simbolizada por una “V”, a la cual pertenece todo. El universo del discurso se define en términos de “la clase de todos los x tales que x = x". Aquí ya tenemos otra noción del universo de discurso; es la más común, por eso quería que ustedes la tengan en cuenta. Se trata del universo de cosas constituidas

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por la ley que venimos de consignar, “la clase de todos los x tales que x = x”. Todo entra ahí, las hadas madrinas, el unicornio azul; porque el unicornio azul es igual a otro unicornio azul. Ese principio de identidad, x = x, hace a otra consideración del universo de discurso como conjunto universal, la clase universal. En función de lo postulado por Boole, siempre había entendido que De Morgan con su universo de discurso coincidía muchísimo con lo planteado por Lacan, porque acotaba. No sé cómo lo escucharon ustedes, pero en lo que a mí respecta, en cuanto estuve diciéndoles en las dos últimas clases de este curso, implicaba todo el tiempo una preocupación. Y la preocupación residía en el pasaje, que allí se puso de manifiesto, del mundo escópico a una concepción del mundo para el sujeto. Recordarán que partimos del mundo escópico, pero terminamos armando ese monstruo del plano proyectivo que implicaba, en realidad, la referencia que les hice a las esferas celestes. Y a partir de ahí, la pregunta que se me planteaba y me producía un cierto horror era: pero, ¿no estaremos planteando una cosmovisión? Recordaba muy bien al respecto las “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”, donde Freud especifica, justamente, que la disciplina por él inventada no comporta cosmovisión alguna. Les leo a propósito unas pocas líneas que hacen al tema de hoy. Corresponden al primero y al último de los párrafos de la Conferencia Nº 35, escrita en 1932 y publicada en 1933; la pueden ubicar en el Tomo XXII de la edición de “Amorrortu”, (págs. 146 y 168) respectivamente. Dice así: "Señoras y señores: En nuestro último encuentro nos ocupamos de pequeños menesteres cotidianos; por así decir, pusimos orden en nuestra modesta casa. Ahora tomaremos un vuelo más osado -recuerdan que Lacan se criticaba por haber tomado demasiado vuelo- en el intento de responder una pregunta que repetidamente han planteado otros: -ya se le planteó a Freud repetidamente esta pregunta- si el psicoanálisis lleva a una cosmovisión determinada y a cuál. Cosmovisión {«Weltanschauung»}-dice Freud y pone el término en alemán-, es, me temo, un concepto específicamente alemán cuya traducción a lenguas extranjeras acaso depare dificultades. Si intento una definición, es inevitable que les parezca torpe. Entiendo, pues, que una cosmovisión es una construcción intelectual que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipótesis suprema; dentro de ella, por tanto, ninguna cuestión permanece abierta y todo lo que recaba nuestro interés halla su lugar preciso. Es fácilmente comprensible que poseer una cosmovisión así se cuente entre los deseos ideales de los hombres. Creyendo en ella uno puede sentirse mas seguro en la vida, saber lo que debe procurar, cómo debe colocar sus afectos y sus intereses de la manera más acorde al fin. Si tal es el carácter de una cosmovisión, la respuesta es fácil para el psicoanálisis. Como ciencia especial, una rama de la psicología -psicología de lo profundo o psicología de lo inconsciente-, es por completo inepta para formar una cosmovisión propia; debe aceptar la de la ciencia. Pero la cosmovisión científica ya se distancia notablemente de nuestra definición. Es cierto que también ella acepta la “unicidad” de la explicación del mundo, pero sólo como un programa cuyo cumplimiento se difiere al futuro.” El último párrafo del escrito (pág. 168) dice: "Señoras y señores: Resumiré, para terminar, lo que tenía que decir acerca del nexo del psicoanálisis con el problema de la cosmovisión. Opino que el psicoanálisis es incapaz de crear una

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cosmovisión particular. No le hace falta; él forma parte de la ciencia y puede adherir a la cosmovisión científica.”. Les advierto que el problema planteado por lo que dice Freud en este texto reside en el hecho de que la afirmación según la cual el psicoanálisis debe adherir a la cosmovisión de la ciencia, apunta a señalar que no debe adherir ni a la de la religión, ni a la de la filosofía, como tampoco a la que comporta la magia, la omnipotencia de las ideas. Esto es, el psicoanálisis no rechaza la cosmovisión como tal, sino que no propone una que le pertenezca. Como ciencia especial, debe adherir a la cosmovisión de la ciencia. ¿Cuál de ellas? –es la pregunta obvia que se nos plantea allí. Si hubiese varias cosmovisiones posibles, cuál es la que le corresponde al psicoanálisis. Mi impresión es que nosotros también, las últimas veces, estuvimos quizá volando un poquito alto y quizá hubo algunos problemas para seguir lo que se decía. Les propongo, desde la perspectiva que inauguró la clase de hoy, planteando la insuficiencia de un abordaje diacrónico de la enseñanza de Lacan, retomar la afirmación avanzada en el Seminario 14 según la cual no hay universo de discurso, para discutir algunos argumentos en relación con ella. Van a ver que no es nada sencillo, que resulta algo tonto considerar que se trata de un planteo del “primer Lacan”. Para empezar, nos va a resultar útil discutir el problema del universo de discurso a nivel del Seminario 2, donde Lacan confiesa no estar demasiado contento con lo que él mismo había hecho. El descrédito en el que han caído para todos ustedes los Seminarios 1 y 2 responde a la afirmación hecha allí por Lacan en cuanto a la posibilidad de que exista el deseo de reconocimiento como propio de la función de A. Si recuerdan el Esquema Lambda, se trata del deseo en su vertiente hegeliana, tal como corresponde al vector AS. Les advierto que ese esquema también inscribe, en el vector Sa, la vertiente del deseo en el sentido freudiano; allí "a" no es la imagen del otro, sino el objeto que la completa. Entonces, en el Seminario 2, Lacan sostiene la posibilidad de reconocimiento para el sujeto por parte del otro. Pero es importante tener en cuenta que también propone una teoría sumamente importante respecto de la noción de campo freudiano. Les leo algunas citas de las clases 18 y 19 de ese Seminario 2: (pág. 332) "Para hablar del deseo, una noción se ha impuesto en primer plano, la libido. Esta noción, lo que ella implica, ¿es adecuada al nivel en que se establece vuestra opción, es decir el nivel de la palabra? La libido permite hablar del deseo en términos que implican una objetivación relativa. Es, si así lo quieren, una unidad de medida cuantitativa.”. Recordarán que entre los temas que nos esperan para las próximas clases, les había dicho que se encuentra "El número de oro", acerca de la divina proporción, la relación entre el hombre y la mujer, muy trabajado por Lacan en el Seminario 14. Entonces, la libido permite hablar del deseo en términos que implican una objetivación relativa; es, si así lo quieren, una unidad de medida cuantitativa. Y les advierto que el problema no es ese, sino el hecho que se postula la existencia de una unidad de medida; se trata así de una cantidad que no saben medir, que no saben qué es, pero cuya presencia siempre se da por supuesta. Esta medida cuantitativa les permite, y esto es muy importante, unificar las variaciones de los efectos cualitativos y dar coherencia a su sucesión. Esto es, la libido es una unidad de medida que permite unificar las variaciones de los efectos cualitativos.

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Hasta hace unos cuantos años los estudiantes de psicología, cuando no teníamos ganas, por ejemplo, de ir a una reunión del grupo de estudio, decíamos que no teníamos libido. Y si alguien iba a pesar de que estuviera lloviendo, decíamos: "Y bueno, lo que pasa es que tiene una libido..." Pero desde esta perspectiva, fíjense que esa noción de libido que no sabemos a qué reenvía, nos permitía unificar y poner a todos los fenómenos dentro de una misma serie. Si va es porque tiene, si no va es porque no tiene, si duda es porque no debe tener suficiente (…) Se unifican, se pone un montón de actos del ser humano en la misma serie.

En la pagina 333 del Seminario 2 Lacan señala: "(...) La noción de libido es, entonces, una forma de unificación del campo de los efectos psicoanalíticos.". Acá ya aparece claramente la noción de campo, unificado por la libido. ¿De qué campo se trata? Del que nos interesa a nosotros, el de los efectos psicoanalíticos. Y continúa precisando: "Quisiera ahora hacerles notar que su uso se sitúa en la línea tradicional de cualquier teoría como tal, –esto es, los psicoanalistas hacemos con la noción de libido algo típico del uso de cualquier teoría como tal-, que tiende a culminar en un mundo, 'terminus ad quem' de la física clásica, o en un campo unitario, ideal de la física einsteniana.", Está diciendo que la función de la libido está presente en toda teoría, tanto de la física clásica como en la física relativista de Einstein. Aquí puede ser que se produzcan sorpresas, en la medida en que quizá para ustedes Einstein resulte comparable a Freud o a Lacan, porque introdujo una revolución notable que todavía nadie termina de entender –y menos aún nosotros. Pero en todo caso, baste situarla como algo de la índole más subversiva y revolucionaria entre las concepciones aportadas por el s. XX. Lacan dice en este análisis que hace de la libido que no es así, que la función de la libido, esto es, la de unificar los efectos del campo psicoanalítico se iguala a los de cualquier concepción teórica. "No es que podamos remitir nuestro pobre campito al campo físico universal, -dice Lacan- pero la libido es solidaria del mismo ideal.". Así como en la física, ya se trate de la clásica o de aquélla inaugurada por Einstein, el ideal es constituir un mundo, un campo unitario, lo que significa que haya principios explicativos que sirvan para explicar absolutamente todo lo que sucede en el mundo físico, otro tanto ocurre con la libido, a la que se recurrió como ideal que podía explicarlo todo. “No es casual que a ese campo unitario se lo llame 'teórico', pues es el sujeto ideal y único de una 'theoría', intuición y hasta contemplación, cuyo conocimiento exhaustivo se supone nos permitiría engendrar tanto la totalidad de su pasado como la de su porvenir. Es evidente que no hay allí sitio alguno para lo que sería una realización nueva, 'Wirken', o, hablando con propiedad, una acción.”. Si ustedes encontraran un principio explicativo que dé cuenta del mundo en su totalidad, del pasado y del futuro, no seria posible concebir nada nuevo a partir de ahí.

Les advierto que ya se plantea en estos términos el problema del acto. En efecto, si se tiene una teoría que explica al mundo, cómo concebir un acto absolutamente nuevo, dado que para serlo, se entiende que no estaba determinado por las condiciones anteriores. Agrega al respecto Lacan: "Nada más alejado de la experiencia freudiana. La experiencia freudiana parte de una noción exactamente opuesta a la perspectiva teórica.". No está queriendo decir que los psicoanalistas vamos a ser “clínicos”, como decimos cuando no entendemos nada de teoría, sino que la perspectiva de Freud en absoluto es teoría en el sentido de "th", aquélla cuyo ideal es hacer un “uno” explicativo total y que resulta ser, al fin de cuentas, intuitiva y/o contemplativa. Queda claro que la teoría psicoanalítica no puede ser ni lo uno ni lo otro. Si fuese contemplativa, no habría lugar alguno para el acto psicoanalítico. La

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contemplación corresponde, en todo caso, a la posición del filósofo, especialmente la del moderno, quien no intenta cambiar nada con su disciplina. El punto de partida de la experiencia freudiana se sitúa exactamente en el polo opuesto a la perspectiva teórica: "Empieza por postular un mundo del deseo. Lo postula antes de cualquier especie de experiencia, antes de consideración alguna sobre el mundo de las apariencias y el de las esencias. El deseo se instituye en el interior del mundo freudiano en el que se despliega nuestra experiencia, lo constituye, y no hay instante del menor manejo de nuestra experiencia en que esto pueda ser borrado. El mundo freudiano -y les propongo ya situar estos propósitos como una concepción de Lacan que luego dará cuenta del campo freudiano- no es un mundo de cosas, no es un mundo del ser, es un mundo del deseo como tal.”. (pág. 334) “(...) En la perspectiva clásica, teórica, entre sujeto y objeto hay coaptación, co-nacimiento; juego de palabras que conserva su entero valor, porque la teoría del conocimiento esta en el centro de toda elaboración de la relación del hombre con su mundo. El sujeto tiene que adecuarse a la cosa, en una relación de ser a ser: relación de un ser subjetivo, pero bien real, un ser que se sabe ser, con un ser que se sabe que es. “El campo de la experiencia freudiana -como ven, cada vez nos aproximamos más a la noción de campo freudiano- se establece en un registro de relaciones muy diferente. El deseo es una relación del ser a falta. Esta falta es, hablando con propiedad, falta de ser. No es falta de esto o de aquello; sino falta de ser por la cual el ser existe. Esta falta está más allá de todo lo que puede presentarla. Sólo es presentada como reflejo sobre un velo. -ya sabemos bien que esto será el fantasma- La libido, pero no en su empleo teórico en tanto cantidad cuantitativa, es el nombre de lo que anima el conflicto básico que constituye el fondo de la acción humana.". Y me parece que esta concepción propuesta por Lacan aquí resulta bastante cercana al planteo avanzado en el Seminario 11, donde la libido será formulada como el órgano faltante. La última cita de esta serie de la clase 18 (págs. 334-335) dice: "(...) El deseo, función central de toda la experiencia humana, es deseo de nada nombrable. Y ese deseo es lo que al mismo tiempo está en la fuente de toda especie de animación.-o sea, toda acción animada del sujeto estará causada por este centro que es el deseo- Si el ser no fuera más que lo que es, ni siquiera habría lugar para hablar de él. El ser llega a existir en función misma de esta falta." -y de nuevo nos recuerda Lacan que no es una falta de tal cosa o tal otra, sino que el ser llega a existir justamente porque el deseo es la falta en ser. Después que Lacan da esta clase confiesa ante el auditorio de su seminario que no estaba nada satisfecho con ella, pero que finalmente, como él no es un planeta, se puso contento porque todo el mundo le había dicho que la había apreciado. La clase donde hace esta confesión es la Nº 19 y es muy importante lo que dice, porque al hacerlo introduce la función de A, que luego pasará a criticar. Ahí Lacan plantea (pág. 359): "¿Por qué no hablan los planetas? Es realmente una pregunta. Nunca se sabe lo que puede ocurrir con una realidad, hasta el momento en que se la ha reducido definitivamente inscribiéndola en un lenguaje.” Esto es la ciencia. Esto es, nunca se puede saber lo que puede suceder en una realidad hasta que no la tenemos formalizada; pero el problema es que cuando una realidad queda

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inscripta en un lenguaje, ya no es más la realidad que creíamos que era. Es por eso que sólo se puede hacer callar a un planeta una vez elaborado el lenguaje que permite inscribirlos; pero una vez inscripto, ha cambiado; ya no es el mismo de antes. “Sólo se está definitivamente seguro de que los planetas no hablan a partir del momento en que se les ha cerrado el pico, o sea, a partir del momento en que Newton produjo- la teoría del campo unificado, ...” Aquí Lacan nos trae directamente la noción científica que corresponde; yo siempre había creído que la teoría del campo unificado había sido formulada por Newton, a fines del s. XVIII, pero no, la noción de campo es de Faraday. La teoría newtoniana trabajó con la idea de campo unificado y lo hizo bajo una forma que vino a ser completada después, pero que ya era perfectamente satisfactoria tal como fuera planteada por entonces. “(...) La teoría del campo unificado está resumida en la ley de la gravitación,...” universal. Esto quiere decir que la gravedad, en su condición de ley, permite hacer del universo un campo unificado, en la medida en que la posición y la relación recíproca de todos los elementos de ese campo quedan unificadas en virtud de esa ley que los rige a todos. La ley de gravedad plantea esencialmente una fórmula según la cual el conjunto del sistema se mantiene unido, apelando a un lenguaje ultra simple, constituido por tres letras. Ustedes dirán que no es así, que la ley de la gravedad no es una fórmula, sino que se trata de la fuerza en virtud de la cual todos los componentes del sistema se mantienen unidos. Sin embargo, es falso que la ley de la gravedad pueda dar cuenta de todas las variantes que hacen a la unificación de los elementos. Es necesario considerar otros tipos de campos –por ejemplo, el electromagnético. Justamente de esta noción se ocupó Faraday, quien estudió los efectos de la inducción eléctrica y a quien debemos la existencia del motor eléctrico. De modo que el campo teórico resultó articulado gracias a una concepción de la realidad, que a su vez la transforma, como es la ley de la gravitación universal. Pero esto no implica que la fuerza de la ley unifique todos los elementos del campo, porque hay en él otros que vienen a quedar articulados según otras leyes. Por ejemplo, la relación que guardan entre sí los elementos de un átomo, saben ustedes que comporta una fuerza enorme. La bomba atómica implica la activación de esa fuerza, que no es gravitatoria. No es cierto, entonces, que todo el mundo hace uno por la fuerza de la gravedad, pero se creyó que sí. En todo caso, queda así demostrado que se trata de un producto teórico. Producto al que las mentes contemporáneas opusieron toda clase de objeciones: esta gravitación es impensable, nunca se vio algo así, una acción a distancia; en efecto, por definición, toda acción a través del vacío se produce entre términos próximos; la ley de gravedad postula que aun cuando no hay nada entre dos partículas, a pesar de eso hay fuerza gravitatoria. Ustedes deben conocer lo referido al éter, que supone precisamente lo contrario de la acción a distancia, porque en ese caso hay algo entre las partículas. (pág. 360) "(...) ¡Si supieran -dice Lacan- hasta qué punto el movimiento newtoniano es una cosa inconcebible cuando se lo examina con cuidado! Verían que operar con nociones contradictorias, no es privilegio del psicoanálisis. El movimiento newtoniano utiliza el tiempo, pero el tiempo de la física no inquieta a nadie, porque en nada concierne realidades:..." Por ejemplo, según la teoría de Newton, la acción a distancia se producía sin el transcurso del tiempo, o sea absolutamente en forma inmediata. Aunque la

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acción de "a" sobre "b" implicara una distancia, recorrerla no llevaba tiempo -una noción absolutamente absurda. “...porque en nada concierne a realidades: se trata del justo lenguaje, y no es posible considerar el campo unificado de otro modo que como un lenguaje bien hecho, una sintaxis." –de modo que tratándose del universo de discurso, con una estructura de lenguaje, una sintaxis, a nadie le importó que no respetase una realidad. Recuerden la pregunta que nos trajo hasta aquí: ¿qué cosmovisión le corresponde al psicoanálisis, si se considera que éste no tiene una propia, sino que toma la de la ciencia? Siguiendo esta perspectiva donde se trata de interrogar el campo unificado de Newton, en esa misma clase del Seminario 2 dice Lacan: (pág. 360-361) "(...) No se trata de eso. Está claro que donde se produce algo extraño es del lado del lenguaje. -no del lado de la realidad- A esto se reduce el principio de Heisenberg. Cuando se consigue determinar uno de los puntos del sistema, -no es posible hacerlo entrar en un cálculo- (...) Cuando se habla del lugar de los electrones, cuando se les ordena quedarse ahí, siempre en el mismo lugar, ya no se sabe en absoluto donde acabó lo que ordinariamente llamamos su velocidad. A la inversa, si se les dice: 'Pues bien, de acuerdo, ustedes se desplazan todo el tiempo de la misma manera', ya no se sabe en absoluto dónde están. No estoy diciendo que siempre hemos de quedarnos en esta posición eminentemente burlona, pero hasta nueva orden podemos decir que los elementos no responden allí donde se los interroga -o, para ser más exactos, si se los interroga en alguna parte- es imposible captarlos en conjunto.” Habrán visto que Lacan postula la existencia de dos posiciones en lo que hace a la concepción de los campos; sorprendentemente, una es newtoniana y la otra einsteniana. Algo increíble, en efecto, si tienen en cuenta que las leyes de funcionamiento formuladas por Einstein son absolutamente contrarias a las que planteara Newton. No obstante lo cual, Lacan las ubica en un mismo plano porque ambas trabajan con la idea del campo físico como campo unificado, “ideal de toda teoría”, nos señala. El peligro reside en que nos manejemos en psicoanálisis con el mismo ideal, que el campo del sujeto sea un campo unificado, ya sea según la versión de Newton o de Einstein, en esto no difieren la una de la otra. La alternativa propuesta por Lacan al respecto es la de considerar los efectos producidos en la realidad por la introducción del lenguaje. Si Lacan le dedica dos clases de este Seminario 2 al problema que nos ocupa hoy es, a mi entender, en la medida en que hace a nociones estructurales. Pero además, porque el progreso en la formalización y la conceptualización lacaniana es imposible de seguir si no vamos marcando estos hitos que le permiten llegar luego a afirmar categóricamente "no hay universo de discurso". Aquí tengo tres o cuatro citas para respaldar lo que digo, extraídas de otro seminario donde Lacan se ocupa de este mismo problema del campo. Se trata del Seminario 7, “La ética del psicoanálisis”, por el que manifestó una cierta preferencia y donde las clases se presentan divididas y agrupadas. La primera agrupación está consagrada a introducir el problema de la Cosa; la segunda, el de la sublimación, en tanto la tercera se ocupa de la paradoja del goce. Quedan incluidos en ella los temas de la muerte de dios, el amor al prójimo, el goce de la trasgresión, la pulsión de muerte, la función del bien y de lo bello.

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El Seminario 7, que recurre en abundancia a la noción de campo, lo hace en especial precisamente en la cuarta clase, cuando es cuestión de la pulsión de muerte; todo el desarrollo está destinado a articular este concepto de Freud y la noción de insistencia significativa en Lacan, mediante la noción de deseo. En el Seminario 7, (pág. 259) de la traducción al castellano, en la clase sobre la pulsión de muerte, Lacan afirma: "Ese campo que llamo el de la Cosa, ese campo donde se proyecta algo más allá, en el origen de la cadena significante; lugar donde está puesto en causa todo lo que es lugar del ser, -tenemos aquí el mismo planteo que el avanzado en el Seminario 2, según el cual el problema no reside en que falte en ese campo de la Cosa esto o aquello; lo que está puesto en causa es el serlugar elegido donde se produce la sublimación, cuyo ejemplo más masivo nos presenta Freud...”. De allí surgen la perspectiva y la noción del campo de la Cosa. En la (pág. 262), como recordarán, Lacan se refiere a las dos barreras frente al goce: el bien y lo bello y deja planteada la pregunta acerca de la segunda. Ya la anunció, “(...) ,pero después de todo, no es tan obvia. Es un dominio sobre el cual Freud siempre mantuvo la más extrema reserva y es verdaderamente curioso que no lo haya identificado.” -de una manera más precisa. “La verdadera barrera que detiene al sujeto ante el campo innombrable del deseo radical, en la medida en que es el campo de la destrucción absoluta, de la destrucción más allá de la putrefacción –se refiere aquí a la segunda muerte- es, hablando estrictamente, el fenómeno estético en la medida en que es identificable con la experiencia de lo bello -lo bello en su irradiación deslumbrante, lo bello del cual se dijo es el esplendor de lo verdadero. Es evidentemente, porque lo verdadero no es demasiado bonito de ver que lo bello es, si no su esplendor, al menos su cobertura. En otros términos, les mostraré, en el próximo tiempo de nuestro andar, que en la escala de lo que nos separa del campo central del deseo, si el bien constituye la primera red de detención, lo bello forma la segunda y se le acerca más. Nos detiene, pero también nos indica en qué dirección se encuentra el campo de la destrucción.” En la clase 18, (pág. 285), cuando se ocupa de "La función de lo bello”, Lacan consigna: "Es realmente esto lo que da su sentido, no menos trágico, a aquello de lo que nosotros, los analistas, resultamos ser los portadores. El inconsciente...". Hasta ahora, considerando las dos citas anteriores, teníamos la sensación, por momentos, que Lacan se ocupaba del objeto y, según otras incidencias, de la Cosa; en esa ambigüedad no nos quedaba claro si se refería al objeto del deseo o al del goce. Ahora la referencia es el inconsciente, de modo que ya se trate del objeto del deseo o del objeto del goce, uno y otro se reportan a la noción de campo. "El inconsciente en su ciclo propio se presenta actualmente para nosotros, y aunque haya sido delimitado como tal, como el campo de un no-saber.". Así, para el deseo, para el inconsciente, para el goce, Lacan intenta definir la estructura del campo, que nunca es un campo unificado. En lo que hace al inconsciente, será el campo del no saber: “Y, sin embargo, en ese campo donde debemos operar todos los días, no podemos reconocer este hecho que está al alcance de un niño.". La última cita del Seminario 7 sobre la noción de campo proviene de la (pág. 288) y dice así: "Ven ya ese lugar, ilustrado por el fantasma. -Nosotros teníamos el objeto a causa de goce, el objeto a causa de deseo, el inconsciente, y ahora el

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fantasma (...)- Si hay un 'al-bien-no-lo-toquen', como decía recién, el fantasma es en la estructura del campo enigmático, 'un-no-toquen-lo-bello'.". Y de nuevo Lacan, para referirse ahora al fantasma, utiliza una noción de campo cuya índole no es la del campo unificado. Hemos hecho algo así como una justificación de que corresponde en nuestro recorrido particular sobre la lógica del fantasma, después de haber abordado la cuestión según la cual no hay universo de discurso, que hagamos una buena discusión sobre la estructura a la que nos referimos los psicoanalistas y que podemos llamar universo, mundo, o campo. Entonces pregunto: ¿qué es un campo? ¿En qué consiste el principio de indeterminación de Heisenberg descrito por Lacan? ¿Qué relación guarda con él la noción de campo y la de universo de discurso? Referencias bibliográficas: - "Las Teorías de los Campos de Fuerza", W illiam Berkson – Alianza Univ.; - "La evolución de la Física", A. Einstein y Infeld – Salvat; - "El Universo Cuántico", Hey, Tony y W alters, Patrick - Alianza Editorial; - "Historia del tiempo", S. Hawking,- Editorial Crítica. Volvamos a la pregunta: ¿qué es un campo? No hay en nada de lo que digo ningún horizonte político ni polémico con la organización llamada Campo Freudiano. Estoy proponiendo que se trata de un concepto psicoanalítico, cuya utilización por parte de un conjunto de psicoanalistas no plantea problema alguno. Lo abordo como una noción psicoanalítica a ubicar, quizás, entre las más fuertes, aquéllas esenciales para entender esta afirmación de Lacan según la cual no hay universo de discurso. Según Berkson, (pág. 18) "La teoría de campos de Faraday y las que vinieron después ofrecían nuevas soluciones a un viejo problema que ya había sido planteado en tiempos de los antiguos griegos, o incluso antes. El problema es el de cómo un cuerpo puede actuar sobre otro.”. Ustedes no pueden dejar de plantearse la pregunta por el acto, por cuanto hace a la concepción que tienen del acto sexual. Recordarán que la cuestión acerca de cómo un cuerpo puede actuar sobre otro atraviesa todo el Seminario de “La lógica del fantasma”, a lo largo del cual Lacan repite casi machaconamente la pregunta: "Aquello de lo que yo gozo, ¿goza?". Mi cuerpo al gozar de otro cuerpo, ¿puede o no puede plantearse la cuestión de que el otro cuerpo goza? “(...) Descartes lanzó la teoría de que el mundo está completamente lleno de materia, y toda acción de un cuerpo sobre otro se realiza por contacto directo o indirecto.”. Si está todo lleno, aun cuando ese contacto no sea evidente, se dará de manera indirecta, a través de un conductor que lo establecerá entre ellos. “(...) La teoría de Newton establecía -por su parte- que los cuerpos están formados por corpúsculos que actúan a distancia unos sobre otros instantáneamente.” -tomen en cuenta este planteo, porque hace a la noción de campo. Así, la tierra podía afectar a la luna, y la forma en que lo hacía era instantáneamente. Se trata de una idea absurda, en la medida en que por grande que sea la velocidad, el fenómeno no puede darse instantáneamente. “(...)Esta ley se aplicaba también a la gravitación, una fuerza que Newton suponía que existía entre todos los cuerpos, incluyendo los cuerpos celestes, los pequeños cuerpos de la Tierra y la Tierra propiamente dicha.”. Aquí reside el error

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de Newton, cuya teoría no predecía sin embargo nada sobre muchos otros modos de acción de un cuerpo sobre otro. No explicaba, por ejemplo, la cohesión, la fuerza que mantiene unidos a los cuerpos; ni tampoco las fuerzas eléctricas, magnéticas y químicas. Aunque los continuadores de Newton lograron extender su teoría de la acción a distancia y de la gravitación a otras fuerzas, a principios del siglo XIX empezaron a desarrollarse teorías de campos para explicar la acción de un cuerpo sobre otro.”(...) tienen de común con las nuevas teorías de campos -al respecto la postulación- es que toda acción de un cuerpo sobre otro a cierta distancia -de un campo sobre otro- se hace a través de un medio como sustrato de la interacción.” Esta es la idea básica de todo campo. “(...)Las teorías de campos predecían que todas las acciones de un cuerpo sobre otro requerían un cierto tiempo,...”. En esto se apartaban de lo afirmado por Newton. (pág. 20) “(...) La teoría de campos alcanzó su gran triunfo con el descubrimiento por Hertz de las ondas electromagnéticas (ondas de radio), hacia finales del siglo XIX. La existencia de las ondas demostró que la propagación de los efectos eléctricos y magnéticos dura un cierto tiempo, como ya predecía la teoría de campos. Fue precisamente entonces que aparecieron nuevas dificultades para esta teoría, dificultades que llevaron a la creación de dos nuevas teorías sobre las leyes básicas que gobiernan la acción de un cuerpo sobre otro, la relatividad –Einstein- y la teoría cuántica.” –Heisenberg. Lacan retoma la polémica a partir de la pregunta acerca de cuál es el campo que corresponde al deseo según lo teoriza Freud. Efectivamente, Lacan considera las dos grandes vertientes de la noción de campo propias de la física del s. XIX, que a pesar de ser muy distintas en sus principios explicativos respecto de la que formulara Newton, ambas comparten la idea de un campo unificado –algo que no ocurre ya con la física de Heisenberg. "(...) La teoría de campos es el modelo más general del mundo que jamás se haya conocido.". En nuestros términos, podemos sustituir 'modelo general del mundo' por cosmovisión. Entonces, Lacan le acuerda al psicoanálisis la teoría de campo que le corresponde. Vean el esfuerzo teórico que opera para ponernos a la altura de la ciencia. En efecto, a título de modelo más general del mundo que jamás se haya conocido, el campo es capaz de explicar la mayor cantidad de cosas posibles. Antes hubo teorías que nos servían para explicar un montón de cosas, pero había otra gran cantidad que aun siendo buena, esa teoría no explicaba.

Einstein, Heisenberg, Teoría de la relatividad y Teoría cuántica, son las dos teorías fundamentales sobre el campo que son las más abarcativas que hubo en la historia de la humanidad. ¿Cuál le corresponde al psicoanálisis? (pág. 38) “Cuando Faraday inició su carrera científica no había ningún modelo general del mundo del que se pudiera...” (pág. 39) “(...) La concepción de Newton es, en cierta medida, semejante a la teoría de Demócrito: -según ella- el mundo está constituido por «corpúsculos» sólidos, extensos y por espacio vacío.” (pág. 139) “ (...)El concepto de líneas de fuerza...” ocupaba un lugar central en la teoría de Faraday; a partir de él postulaba la noción de campo. ¿De qué se trata? Si se colocan limaduras de hierro sobre una hoja delgada y se pasa por debajo un imán, las limaduras vendrán a disponerse siguiendo un cierto trazado: el de las líneas de fuerza. “(...) Faraday señala -al respecto- que sea cual fuere su explicación última, las líneas de fuerza representan correctamente la distribución de las fuerzas magnéticas en el campo.".

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Encontramos este concepto en el Seminario 3, cuando Lacan señala, respecto del paciente psicótico, la necesidad de operar en el sentido de las líneas de fuerza significante.

En el capítulo sobre Einstein, señala Berkson (pág. 344): "Todos los teóricos del campo, desde Descartes hasta Lorentz, concebían el campo como una 'sustancia' física, algo dotado de propiedades perfectamente especificables que se 'conservaban' a través de cambios continuos en el espacio y en el tiempo. Einstein rechazó la sustancialidad del campo y, siguiendo el principio de la relatividad, trató de construir una nueva teoría de campos.” (pág. 345) “(...) Para él, –Einstein- los distintos problemas científicos no eran más que subproblemas inmediatos del principal, la búsqueda de la cosmovisión verdadera.”. (pág. 365) “¿En qué se diferencia la percepción del mundo de Einstein de la de sus predecesores? En mi opinión -dice Berkson- la diferencia fundamental es que 'Einstein niega la sustancialidad de la materia y del campo, al tiempo que mantiene su realidad'.”. Es claro que hace falta para entenderlo al menos, no olvidar que a las tres dimensiones del espacio Einstein agrega la del tiempo, con lo cual se empieza a producir un cuaterno y en efecto, no necesariamente entonces se requiere una extensión para cada objeto que se plantea. Si se produce un mixto espaciotemporal los objetos no tienen que ser ya necesariamente extensos; no hace falta que tengan la extensión tridimensional. Para terminar, Berkson viene señalando que (pág.: 374): “Tanto Faraday como Einstein concebían el mundo como un solo campo unificado. La materia no era sino un aspecto del campo, y las en apariencia diferentes fuerzas gravitatoria y eléctrica,...” -en apariencia diferentes, no eran en definitiva sino distintas configuraciones de aquél- “(...) Ambos rechazaron la idea de que los «éteres» del siglo. XIX fueran representaciones correctas del campo unificado, pero discrepaban acerca de su naturaleza. ¿Dónde coinciden y dónde divergen las concepciones del mundo -las cosmovisiones- de Faraday y de Einstein?” (pág. 375) “(...)La coincidencia más importante entre las concepciones de Faraday y Einstein es el objetivo común de unificar la materia y el campo.”. Ambas trabajan no sólo con un campo unificado, sino que en él, además, materia y campo hacen uno, no hay diferencia entre la cosa que está en el campo y el campo.

“(...) El deseo de Einstein de unificar la materia y el campo se hizo evidente poco después de su primer artículo sobre relatividad. Utilizó las transformaciones de Lorentz para afirmar que la materia es simplemente un aspecto de la energía. No sólo la materia ordinaria puede transformarse en energía radiante, sino que esta energía radiante lleva asociada una masa de valor E / c2. «La masa y la energía son en esencia iguales; son expresiones diferentes para una misma cosa»." Estamos trabajando con un campo absolutamente unificado. Esto quiere decir que las líneas de fuerza que indican la distribución de las limaduras y la localización de las limaduras es lo mismo, es una única cosa, porque la energía que las coloca siguiendo una determinada línea y la masa de hierro, en la teoría de la relatividad, hacen uno, en la medida en que hay una ecuación que relaciona la energía y la masa.

“Si damos, con Einstein, el segundo paso de 'localizar' la energía del campo electromagnético y gravitatorio, entonces se sigue que el campo posee masa y, por tanto, que el campo -tiene materia; posee masa y en consecuencia- es 'tan material como la materia ordinaria'. De esta forma queda abolida la diferencia fundamental entre la materia y el campo. Descubrir las leyes de este campo unificado, fue el problema que absorbería a Einstein durante el resto de sus días. ”; nunca abandonó esta misma posición. Esta es la posición que según Lacan hay que criticar. Se trata de una perspectiva teórica, tomando los términos de Freud, un ideal del sujeto humano, el 97

de encontrar un principio explicativo para toda acción de un cuerpo sobre otro, una única explicación para todas ellas. A esta perspectiva podemos oponerle, como concepción teórica, ya no una teoría de la contemplación, sino otra mecánica, otra física, la cuántica. Les voy a leer la explicación más sencilla que encontré. Se trata de una cita que da cuenta del El principio de Incertidumbre o de Indeterminación de Heisenberg (1901 / 1976), físico que manejó toda la política atómica de Estados Unidos. Si se hubiese quedado en su país de origen, Alemania, junto con dos de sus amigos, sin lugar a dudas Alemania ganaba la guerra. En 1932 le fue acordado el Premio Nobel de Física, en reconocimiento por las investigaciones que lo condujeron a formular el Principio de Incertidumbre. (pág. 31-32) "Es evidente que la mecánica cuántica -la física cuántica- es una teoría muy sutil e ingeniosa. A partir del experimento de la doble rendija hemos visto que determinar la rendija por la que pasa el electrón destruye el diagrama de interferencia." Supongan que tienen una pantalla como la del fantasma, pero agujereada, y que estudian lo que sucede si, por ejemplo, ponen una lamparita de un lado y una pantalla sensible del otro. ¿Qué pasaría? Se registraría el pasaje de los electrones. ¿De qué índole es entonces el experimento? Si por ejemplo ponen una ametralladora que dispara y en la pantalla hay dos agujeritos, entonces los tiros pasarían por un agujerito, por el otro, o no pasarían; del otro lado se ubicarían sacos de arena que los irían recibiendo; cada tiro es una bala, y no existe media bala. Otra manera de hacer esta experiencia es recurrir al agua, con una lámina que la separa a ambos lados y un dique con dos puertitas que los comunican entre sí; arrojando una piedra, de un lado la onda sigue y pasa las puertas, pero el efecto no sería ya el de las balas, porque en el primer caso no hay continuidad y en el segundo sí. La física cuántica recibe su nombre en función del planteo que avanza, según el cual la energía no es infinitamente divisible, sino que hay elementos últimos, los cuantos, que son el mínimo de energía, más allá del cual ya no es posible seguir dividiendo las cantidades. Esta energía funciona a la manera de las balas, aunque nosotros creamos que lo hace a la manera de las ondas. "A partir del experimento de la doble rendija hemos visto que determinar la rendija por la que pasa el electrón destruye el diagrama de interferencia...”, o sea un electrón, si pasa por la rendija, destruye el diagrama de interferencia. Esto nos indica que los electrones no se comportan ni como balas, ni como el agua; su funcionamiento combina el de unas y otra. "Este resultado es indicativo de un principio muy general de la física cuántica, conocido ahora por el nombre de su descubridor, Werner Heisenberg. Fue Heisenberg el primero que señaló que las nuevas leyes de la mecánica cuántica implicaban una limitación fundamental a la precisión de las mediciones experimentales.”. Heisenberg fue el primero en señalar que las nuevas leyes de la mecánica cuántica implicaban una limitación fundamental -estamos hablando del universo del discurso, del todo- en cuanto a la precisión en las mediciones experimentales, o sea, en cuanto a lo que podemos saber sobre la realidad. Tal el Principio de Incertidumbre o de Indeterminación. “En la vida diaria podemos ciertamente imaginar la realización de medidas lo suficientemente delicadas como para que el proceso de medida no ocasione una

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perturbación apreciable.” de modo que esto no resulta intuitivamente pesquisable, porque en la vida cotidiana el Principio de Indeterminación no se comprueba. Se trata de una experiencia de laboratorio. Pero además, “En el mundo cuántico esto no es así. La energía luminosa llega en bloques...”, aunque tengamos la impresión que no es así; viene por elementos discontinuos, o sea, opera como las balas, es decir, según las leyes del significante. La ley del significante que tiene que ver con esto es la ley del todo o nada, es sí o no, pero no hay “medio” significante. “La energía luminosa llega en bloques y la realización de una medida, necesariamente proporciona un golpe significativo al objeto sobre el que se está haciendo la medición.” Supongan que ustedes quieren saber si pasó o no un electrón por la rendija; entonces ubico una luz, de modo tal que cada vez que pasa un electrón por la luz, obtendrían un destello. Están midiendo electrones, esto es, algo en extremo pequeño; precisamente en función de su tamaño, estos tienen muy poquita energía relativa y sucede que cuando un fotón, esta bolsita de energía luminosa, los golpea, ustedes los ven, pero al mismo tiempo el impacto ya los desvió. De modo que para verlos hay que iluminarlos, pero iluminarlos implica desviarlos, no hay manera de reducir a cero ese choque del fotón, es algo determinado por principio –precisamente el de Incertidumbre. Si se llegase a inventar una máquina que fuese capaz de reducir un fotón a su millonésima parte, quizá podríamos iluminar con tan poquita energía como para no desviar significativamente al electrón. Pero si nos hablan de un Principio de Incertidumbre, es para indicar que resulta imposible hacerlo; incluso en el caso de objetos de dimensiones microscópicas, estos golpes no son despreciables. Tal la esencia del Principio de Incertidumbre de Heisenberg. "(...) El principio de incertidumbre puede expresarse en forma matemática precisa de la siguiente manera. En nuestra discusión de la naturaleza determinística de la física clásica suponíamos que medíamos la posición y velocidad de cada partícula en una caja. Nos referimos a menudo a esta colección de partículas y a la caja que las contiene como un «sistema», y hablamos de realizar medidas sobre «el sistema»...". En nuestros términos, el sistema es el universo, en el universo tenemos nuestra cajita. Ahí tenemos partículas respecto de las cuales tenemos dos informaciones que queremos obtener que son obvias: la posición y la velocidad.

“ Los físicos usualmente denotan la medida de la posición de una partícula por el símbolo 'x', pero en lugar de hablar de velocidad, prefieren hablar de una cantidad denominada «momento»...”. Entonces, en vez de “posición” y “velocidad”, tienen “posición” y “momento”, dado que la velocidad en virtud de la cual una bola de billar se mueve a 1 Km. por hora, no es equivalente a la de un coche que pesa 5.000 toneladas y se desplaza también a 1 Km. por hora. Así, “momento” implica la articulación de velocidad y masa. Entonces tenemos: posición (el lugar donde está, donde marcaríamos en el espacio); y el momento. “El momento es simplemente la masa de la partícula multiplicada por su velocidad y es un concepto familiar en la vida cotidiana...”. “(...) Los físicos normalmente representan el momento con el símbolo 'p'. Al realizar experimentos en un sistema cuántico, no es posible medir las cantidades 'x', y 'p' con tanta precisión como desearíamos. Siempre existe un error mínimo o incertidumbre '∆x y ∆p', asociado con la medida. Lo que descubrió Heisenberg, y lo que realmente mantiene la consistencia interna de la mecánica cuántica, ...".

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Se trata de un principio explicativo que ordena toda la mecánica y la física cuánticas. "Lo que descubrió Heisenberg, y lo que realmente mantiene la consistencia interna de la mecánica cuántica, es que la incertidumbre en la medida de la posición, '∆x', y la incertidumbre en el momento, '∆ p', están inexorablemente ligadas. Si se quiere medir la posición de una partícula con mucha precisión, inevitablemente se acaba por perturbar de manera considerable el sistema y, consecuentemente, introduciendo una gran incertidumbre en el momento de la partícula." Así, respecto de la posición y el momento, si quieren tener uno, necesariamente deben perder el otro; recuerden que nuestro punto de partida fue el velo alienante, al que se refiere la fórmula “La bolsa o la vida”, presentada a la manera de una metáfora extraída por Lacan de una anécdota, que pareciera no significar nada para nadie. Hay, sin embargo, toda una explicación del mundo, toda una cosmovisión que se funda en el vel alienante, algo en lo que nadie había reparado hasta Lacan y que determina la posición del sujeto del lenguaje; no es un problema abstracto de la física ni de sus estudiosos, encerrados en los laboratorios. También en la física hay una estructuración del campo que obedece a la lógica del vel alienante; de ella da cuenta la física cuántica, ordenada según el Principio de Incertidumbre de Heisenberg, según el cual no pueden conjugarse la posición y el m o m e n to . Volviendo al experimento de la pantalla con los dos agujeritos por los que pasan los protones, después de muchas mediciones tenemos un sistema estadístico; la física cuántica que se funda con Heisenberg es de esa naturaleza, las medidas que proporciona son estadísticas, probabilísticas. Además de ese problema por el cual el fotón que ilumina a la vez desvía al electrón, tenemos otro, muy interesante, que depende del tipo de onda del rayo luminoso. Ocurre que la luz, para la física, es a la vez corpúsculo y onda. Dos Premios Nóbeles, Thomson –padre e hijo- quedaron vinculados a la investigación al respecto. El padre lo recibió por establecer que la luz era corpuscular; el hijo por demostrar su naturaleza ondulatoria. Por ser corpuscular golpea y desvía, pero si la considerara ondulatoria hay otro problema: el de la longitud. Si mandamos una onda de mayor longitud y por lo tanto de menor energía, la precisión también será menor. A menor longitud, más frecuencia; y a mayor longitud, menos frecuencia; pero en este último caso, incidiría menos. De modo que ustedes pueden mandar otro tipo de rayo luminoso, de mucha menor frecuencia pero en este caso la recepción sería mucho menor. Esto es lo que se llama en el artículo que les citaba, "la trampa". Una última cita, de la Enciclopedia Británica. "Heisenberg: físico, filósofo, y figura pública. Colaboró para establecer la moderna ciencia de la mecánica cuántica, de la cual él produjo el famosísimo principio de indeterminación. Él contribuyó significativamente al mayor entendimiento conceptual del núcleo atómico, del ferromagnetismo, de los rayos cósmicos y de las partículas elementales. En sus escritos filosóficos, insistió en que el científico es mucho más un actor que un espectador en la investigación científica ..." –en la medida en que sería un espectador capaz de modificar la obra teatral porque esta mirándola. Este es su experimento. ¿Ven la concordancia de su posición filosófica con lo que es el principio de incertidumbre en física cuántica? El científico participa, de

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modo que, como se dan cuenta, estamos atacando la concepción de la ciencia que implica erradicar al sujeto del marco experimental; se trata, en todo caso, de la posición que apunta a unificar el campo, a distinguir de aquélla regida por el Principio de Incertidumbre de Heisenberg. Finalmente, entonces, ¿por qué nuestra disciplina requiere una noción de campo, tal como éste se constituye según el principio de indeterminación de Heisenberg, o sea, un campo a la manera en que lo concibe la física cuántica y no unificado según el modelo del campo de Einstein o de Newton? 1 – Primero, porque la física cuántica. mediante la introducción de la noción de incertidumbre, determina que su conocimiento sea estadístico, pero no por eso inexacto. El 86% es exacto, aunque uno no sepa cuál, pero es exacto. Siendo así, se rompe totalmente la oposición entre ciencias exactas y ciencias humanas. No sólo en función de la perspectiva abierta por Heisenberg, según la cual el sujeto experimentador es actor en el experimento y no se limita a observar, sino que además, siendo la física cuántica en su medición notablemente estadística, o sea que introduce la dimensión de la incertidumbre, hace que se pierda la oposición entre ciencias exactas y ciencias humanas. 2 - El conocimiento de la realidad psíquica, fundado para el psicoanálisis en esta cosmovisión científica, no hace uno. Ni siquiera puede hacer uno en cada caso, como tampoco desde la perspectiva del universo de discurso, en el cual yo diga: "No, está bien, todo no, pero la parte con la que me quedo hace uno". Esa parte no existe, porque siempre en el campo, cuando tenemos algo de la dimensión del ser, la contracara es la falta en ser, ya que solamente para nuestro campo ha de ser dada la correlación con la falta en ser. Ni nuestro caso, el de ese paciente hace uno. Nosotros creemos que la lógica del caso por caso determina, precisamente, que cada caso es un caso y que no podríamos saber nunca el “todo” de la neurosis obsesiva o el todo de la histeria. Pero lo que estamos sosteniendo es aún más radical: en realidad, cada caso no puede hacer universo de discurso; ni siquiera cada caso. Porque cada vez que se nos manifieste algo de la dimensión del ser, lo hará en un campo donde el ser se funda por la falta en ser, no la falta de algo. O sea, la falta de eso mismo que postulamos como fundándolo. No hay que perder de vista que todo el Seminario 2, donde Lacan plantea estas cosas, está atravesado por la lógica del “Fort! Da!”, de la presencia-ausencia: de eso estamos hablando. Si el conocimiento de la realidad no puede hacer uno, ni en el caso por caso se puede plantear entonces la lógica del universo de discurso; entonces se distingue la posición del analista de la posición del científico; inexorablemente ambos se enfrentarán al vel alienante, salvo que el analista, por su ética, se posicionará desde la perspectiva del vel alienante mientras que el científico intentará erradicarlo. La ética del analista no implica tan sólo sostener teóricamente la existencia del campo fundado en el vel alienante, sino tender hacia esa posición, mientras que el físico, el matemático, siempre apuntan hacia el lado contrario. Aceptan que haya dos, pero lo ideal es hacer uno. 3 - La maniobra sutil llamada universo de discurso, que supone decir: "No hay todo, me quedo con la parte, pero (...) ", enuncia implícitamente: “Haré de la parte un representante del uno, del todo ...". O sea, la maniobra que Lacan critica

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negando la existencia de ese universo de discurso para la ética de la práctica analítica, es aquélla que obedece a la lógica del fantasma. Finalmente, entonces, campo freudiano es una noción psicoanalítica fundamental, que corresponde agregar a las demás. La práctica analítica requiere de la noción de campo. Y la noción de campo que según Lacan le corresponde a la práctica analítica, es el campo freudiano, o sea un campo que se funda en la relación del ser a la falta.

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El fantasma en la clínica psicoanalítica. Su lógica www.edupsi.com/fanclinica [email protected]

Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 7

Vamos a hacer un trabajo de preguntas y respuestas con la idea que les propongo hoy; primero les presentaré, lo más rápidamente posible, algo así como un hilo conductor de las seis clases pasadas -obviamente no va a ser más que una mínima versión de cada una de ellas. Siendo esta la séptima reunión, les doy el programa de lo que va a seguir. La próxima clase, la octava, va a estar referida a los temas de la Lógica, la novena a la Teoría de Conjuntos, la décima va a ser sobre el Cuadrado Lógico, la undécima abordará el Número de Oro y la duodécima, la Relación Sexual. Como bibliografía voy a utilizar la que ustedes ya tienen recomendada por mí para todos estos temas, las citas y las referencias se van a reportar al Seminario 14, “La Lógica del Fantasma”; sólo agregaré algo con respecto al Número de Oro; hay muy buenos trabajos al respecto; su autor es Matila Ghyka; fueron publicados por la Editorial Poseidón. Uno de ellos lleva por título “La Estética de las Proporciones” y el otro, “El Número de Oro” –de este último hay una edición vieja, publicada en dos volúmenes. El punto de partida, entonces, es la recuperación de lo que vimos hasta ahora; les voy a recordar entonces, en orden inverso a como fueron presentados, los temas de las clases:  El tema de la sexta fue el universo del discurso, el universo o mundo freudiano, trabajado desde la noción psicoanalítica de campo freudiano;  La quinta fue una clase sobre el fantasma y el arte de representación;  La cuarta fue sobre el fantasma y el plano proyectivo;  La tercera fue sobre retórica;  La segunda fue sobre la fantasía inconsciente en Freud y el fantasma en Lacan;  La primera fue sobre la lógica del fantasma. En esa primera clase donde trabajamos la lógica del fantasma, partí de dos consideraciones: señalaba en la primera de ellas que para dar cuenta del

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inconsciente hace falta un abordaje lógico, esto es, no hay una aproximación directa, fenoménica del inconsciente; sin un dispositivo lógico no puede accederse a él y -espero que lo recuerden- había retomado una cita de Lacan en la cual proponía que la estructura del objeto a, introducido por él en el psicoanálisis, era la de un ludión lógico, ese aparatito para hacer experimentos. Entonces, el acceso, tanto teórico como práctico, ya sea al inconsciente como al objeto a, supone una lógica, un dispositivo lógico.   a, el matema del fantasma, implicaba algo de la índole de este abordaje lógico. La , (S barrada) señala al sujeto dividido, pero dividido por aquello que lo constituye. Una noción bastante dificil de entender, como el propio matema de Lacan, ya que no cabe leerla en términos de la ausencia de significante para el sujeto, como si eso fuera lo indicado por la barra. Esa escritura resulta complicada de entender porque cabe la pregunta acerca de qué es lo que se tacha allí: ¿acaso el significante que no hay? Se hace patente la necesidad de una lógica para ponderar esto, que no es tan obvio como uno a veces cree. En su momento les propuse que la relación de   a con el sujeto era lógica; el objeto a se caracteriza por un valor lógico, su existencia es de esa naturaleza y no una existencia de hecho; es la resultante de una operación cuya estructura es lógica. Y finalmente hasta habíamos llegado a afirmar que el rombo mismo implicaba cierta lógica y les había recordado que en el Seminario 11, Lacan lo llama algorítmo; implica una doble relación: más grande / más chico; inclusión / exclusión y hasta habría que tomar en cuenta que el rombo puede ser entendido como un corte orientado y con sentido. Esa misma clase les había propuesto la siguiente idea: que la "lógica simbólica", la disciplina lógica simbólica, se instala en el campo del fantasma; se acuerdan que les había propuesto que el título del seminario, “La lógica del fantasma”, no necesariamente era el anuncio de un trabajo que portaría sobre la lógica que le corresponde al fantasma, sino que la primera lectura que hicimos nos llevó a situar que esa disciplina, con sus cientos de años de vida y su desarrollo tan importante en la actualidad, tiene para Lacan una estructura de fantasma, por cuanto vela la castración del Otro. ¿Por qué se puede decir que la lógica vela la castración del Otro? Va a ser el tema fundamental de nuestra próxima reunión, pero al menos tengan en cuenta que la noción de universo de discurso, metalenguaje, el principio de identidad y la verdad como tabla de valores –la verdad como un juego de letras-, las cuatro dimensiones son una forma de velar la castración. Pero si la lógica simbólica se inscribe en el campo del fantasma y acabo de decir que hace falta un abordaje lógico tanto para el inconsciente como para el objeto a, entonces necesitamos otra lógica. Si la disciplina lógica que podríamos ir estudiando aquí vela la castración, no podríamos llegar a través de ella ni al inconsciente ni al objeto a; es decir que nos hace falta otra lógica, a la que llamaríamos sencillamente lógica del sujeto hablante. Es ella la que determina que ningún significante podría significarse a sí mismo, como así también que no hay universo de discurso, que la verdad tiene un valor dinámico -en el sentido de que produce un movimiento, la verdad tiene un valor dinámico aunque no hay verdad última- y finalmente, que nos hace falta una nueva operación lógica, la alienación, el O alienante. En aquella primera clase, yo hice un breve recorrido histórico con referencia a los estoicos, motivado primero, en el hecho que Lacan se refiere a ellos en permanencia, pero además porque habíamos encontrado que para los estoicos la

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lógica tenía fundamentalmente estructura dialéctica -o sea, discursiva-; ya habían despejado por esta vía la función del significante, anudándola por lo demás al problema de la ética, función lógica que le corresponde al objeto a y al inconsciente, precisamente lo que nos proponemos trabajar. En la segunda clase intenté hacer un recorrido del concepto de fantasía inconsciente en Freud, procurando establecer la relación que guarda con el de fantasma en Lacan. Para eso me reporté a la obra de Freud y ordené en seis temas la casi totalidad de sus escritos. Ellos fueron: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Fantasía inconsciente e histeria; Fantasía inconsciente y realidad; Fantasía inconsciente, histeria y realidad; Fantasía y síntoma; Fantasía inconsciente y dirección de la cura en Freud; Deseo como motor de la fantasía.

Había agregado a ellos un sépitimo tema: Desplazamiento y un octavo: Condensación, que luego se convirtieron en temas de la clase siguiente. En cuanto a la noción de fantasía inconsciente los planteos fueron los siguientes: 1. Fantasía inconsciente e histeria Yo les había propuesto que la noción de fantasía inconsciente en la obra de Freud surge en forma simultánea con la de histeria, en los comienzos del psicoanálisis, a situar prácticamente en la articulación misma entre una y otra; les había advertido que ese nexo marcando los inicios de la disciplina bajo el nombre de proton pseudos sigue presente a lo largo de toda la obra de Freud. Así, les traje para ilustrarlo una serie de citas extraídas de las “Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis”, donde esa relación seguía vigente para Freud. 2. Fantasía inconsciente y realidad Les había propuesto pensar que la noción de realidad psíquica, que parecía ser quizás una de las mas notables de la mente moderna y subversiva desde el enfoque que el psicoanálisis hace de ella, revestía en definitiva una calidad parasitaria y en consecuencia debíamos abandonarla. En efecto, la fantasía inconsciente no es en Freud el cristal a través del cual la realidad es vista – modalidad según la cual se entiende comúnmente que opera la fantasía-, sino una forma de reinterpretación de los recuerdos. Les había traído una buena serie de citas donde Freud decía que si la fantasía atacaba a la realidad, ésta no era la cotidiana, sino la realidad en juego en los recuerdos infantiles, algo que habíamos puesto en relación con las dos oleadas que supone la sexualidad en la teoría freudiana. 3. Fantasía inconsciente, histeria y realidad. El tercer punto reúne los dos primeros y tenemos a la histérica como una mentirosa -que es lo que dice todo el mundo de la histérica, incluida la histérica misma. Les había propuesto para pensarlo el problema del fingimiento en la posición sexual de la mujer. Ahí habíamos despejado un poquito esta frase de Freud, “Ya no creo más en mi neurótica”, y avancé como solución al problema de la fantasía inconsciente en Freud y el de fantasma en Lacan, el hecho que en psicoanálisis, una vez que uno introduce la noción de fantasía queda limitado al montaje de lo simbólico y lo imaginario. “Montaje” es una expresión de Lacan que

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vale la pena no olvidar, en la perspectiva del montaje escénico. La noción de “fantasma” en Lacan tiene al respecto la virtud de sumar a esa articulación entre lo simbólico y lo imaginario, la dimensión de lo real en tanto soporte y terreno de batalla del deseo inconsciente. En su momento yo había planteado la pregunta acerca de la neurosis obsesiva: ¿acaso no hay fantasía inconsciente en la neurosis obsesiva? Quedaba pendiente, por lo demás, de qué manera se podía profundizar esta íntima relación planteada desde el psicoanálisis entre histeria, fantasía inconsciente y mentira. Hoy les propongo que mi impresión es que la vía por la cual Lacan retoma el problema de la relación de la neurosis obsesiva con la castración del Otro, es a través del cogito cartesiano: “Pienso, luego existo”. La duda metódica, el “pienso”, del lado del obsesivo es más exactamente “dudo” -luego existo. Y habrán visto que simultáneamente, el problema de S () se constituye en contracara de la verdad. Entiendo que desde aquí es posible hacer un buen trabajo acerca de la estructura clínica de histeria y obsesión: la mentira como estructura de ficción por un lado y el cogito cartesiano por el otro. 4. Fantasía y síntoma. Ahí habíamos articulado la fantasía sexual y hasta las fantasías universales. Yo les había propuesto como soporte de esa discusión directamente la estructura de acto del deseo; entonces les había dicho que justamente esa es la lógica que permite ir de S de  hacia el fantasma, y del fantasma hacia la significación del Otro donde se inscribe el síntoma, esto es, de la inscripción de la castración en el Otro vía el significante fálico, pasando por el fantasma, para llegar al síntoma. En cuanto a la fantasía inconsciente y la dirección de la cura en Freud, recordarán la cita que traje, donde el éxito terapéutico viene a quedar planteado como obstáculo a la prosecución del análisis, en la medida en que no se hubiera podido destejer hilo por hilo la trama de la fantasía; les señalaba así que si bien no estaba en Freud la noción de fin de análisis como atravesamiento del fantasma, queda claro que en su clínica, en su práctica, esto ya estaba establecido. Privilegiando como lo hice la relación de la fantasía inconsciente, la mentira y el problema que esto traía respecto de la realidad, se planteó el siguiente problema: si la fantasía, según se la entiende por lo común, separa de la realidad, correlativamente esto implica que sostiene un invento. A partir de allí, ¿cómo priorizar en psicoanálisis lo nuevo? ¿Cómo pensar que el acto que produce lo absolutamente nuevo sería separable del efecto de la fantasía en tanto invento del sujeto? ¿Por qué el fin de análisis no podría ser un paraíso inventado?, algo así como “Me sigo haciendo pis encima, pero ya no me importa”, según lo que nos retorna de la sociedad acerca del modo en que enunciamos el fin de análisis –en ese retorno de nuestro mensaje, el fin de análisis al cabo de veinte años quedaría acotado a una fórmula de ese tipo. Podemos preguntarnos si es así. Había pensado el problema de cómo se accede a lo nuevo, sin que lo nuevo sea un invento, y efectivamente la cuestión que se planteó ahí fue la de la creación, para la cual ya teníamos algunos planteos previos en la cabeza. Primero, que para Lacan si la metonimia es falta en ser, el significante mata la cosa, de modo que es en la metáfora donde reside el valor creativo de la palabra; como tal, representa el fin de análisis en términos de la creación de la palabra. Freud, por su parte, plantea para ese fin de análisis la sublimación; de modo que, llegados a ese punto, todos debemos ser pintores o músicos, inscriptos en el reconocimiento social, el reconocimiento del otro, le tiene que gustar al otro lo que

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uno hace. ¿Por qué acordar este lugar a la obra de arte? Porque en ella se inscribe el gusto del otro. Ahora bien: si uno se hace pintor al fin del análisis y pinta todas porquerías que nadie quiere ver, ¿terminó bien ese análisis o terminó en fracaso? Ahí me propuse revisar un problema mudo, no ruidoso, pero un problema serio, como es el de la condensación y el desplazamiento. Fue Jakobson quien los articuló, de una manera diferente de la que trabajara Lacan. En efecto, Jakobson entendía el desplazamiento en términos de metonimia, en tanto la condensación, tal como la plantea Freud quedaba asignada a la estructura de sinécdoque y la metáfora reenviaba a la identificación y el simbolismo. La retórica, no a la altura del Seminario 14, pero si más adelante, tiene una función aún más determinante en las consideraciones de Lacan, razón por la cual subrayamos su especificidad respecto de la gramática, señalando que la retórica, a diferencia de ésta, era un arte, un ars, esto es, algo que requiere tanto de arte como de ciencia –recordarán lo dicho acerca del trivium y el quadrivium, ciencia o arte de los discursos particulares. Les había indicado, además, que para producir sus efectos la retórica, que es enseñable, no necesariamente debe ser compartida –por el contrario, resulta más eficaz si quien escucha no tiene presente que se trata de un ejercicio de retórica. Si uno dice: “¡Ah!, esto que está haciendo es una sinécdoque …”, resulta ser mucho menos eficaz al oído que en el caso de quien puede apreciarlo y estimar, por ejemplo: “¡Qué lindo que lo dijo!”. La gramática, por su parte, supone otro registro, el que necesariamente debe ser compartido; por otra parte, produce un efecto mucho menor al de la apreciación sobre el bien decir. El ejemplo que traje en su momento era el de aquella frase según la cual "El deseo está articulado pero no es articulable" y les había señalado que esta cita era parcial, ya que Lacan la había enunciado elípticamente y la elipsis es una figura de la retórica. A partir de ahí les había propuesto que entonces la figura, sintropos la retórica es una forma de decir el deseo, por ejemplo elípticamente. Si esto les produce una vez más cierta vacilación, les advierto que la interpretación es una figura retórica. Quizá deberíamos recordar la otra cita que yo les traía respecto del síntoma, para señalar que habitualmente trabajamos dos definiciones del síntoma: 1) la del sufrimiento – goce; 2) la de la envoltura significante; pero que Lacan nos enseñaba que los síntomas se ordenan en las figuras y trozos del discurso que por eso son legibles y decifrables. Una cita de “La instancia de la letra...” (pág. 501): “Esta es la razón de que un agotamiento de los mecanismos de defensa,...” “(...)se manifieste, sin que él dé cuenta de ello, y sin que ni siquiera se dé cuenta, como el reverso del cual los mecanismos del inconsciente serían el derecho.”. Tanto el síntoma, o sea la defensa, se arma por la figura sintropos de retórica, tanto como su reverso son las mismas que utiliza el inconsciente. Ahora pasamos a la noción del fantasma como plano proyectivo. Esto me parece que sigue bastante en línea con lo que venimos diciendo porque es la manera según la cual Lacan da la estructura verdadera de la realidad para el sujeto. Desde ese momento, empecé a plantearles si el fantasma es algo de la índole de lo que se ve en el mundo o bien si su naturaleza es la de una frase, como podría ser, por ejemplo, un axioma; trabajamos a partir de allí las dos dimensiones por separado y señalamos respecto del plano proyectivo todas estas características: se trata de una superficie cerrada, tiene una continuidad entre el anverso y el reverso,

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esto es, no hay corte entre la realidad y el sujeto, como tampoco entre el sujeto y la realidad. Recuerden que el argumento traído por Lacan cada vez que aborda este problema se reporta a la filosofía alemana, donde se presenta la cuestión del mundo circundante versus mundo interno; de modo que si desconfían de la continuidad, allí está la pregunta de Lacan: “¿Qué hace el mundo ahí adentro?”, esto es: a qué responde esta forma tan rara de designar el interior del sujeto. "Mundo interno" / “Mundo circundante”, es la misma palabra –mundo- que está afuera y adentro; entonces Lacan señala que hay allí una presencia, un resto en el significante que trae este problema de la continuidad entre el mundo circundante y el interior del sujeto. Les anticipo que se trata de la estructura de los dos triángulos cruzados y superpuestos que figura en el Seminario 11. Por otra parte, el plano proyectivo no puede ser sumergido en el espacio de tres dimensiones; estamos diciendo que una superficie como el plano proyectivo es lo que da cuenta de la estructura de la realidad, pero no se puede introducir en el espacio tridimensional. Pero entonces, si es inhallable en la realidad, ¿cómo es que constituye la estructura de la realidad? El plano proyectivo está compuesto por dos elementos heterogéneos: la  y una semiesfera equivalente al objeto a y al fantasma. La cita 17 proviene de los “Escritos”, “De una cuestión preliminar...”; allí figura un esquema del objeto a que resulta interesante para esclarecer lo que aporta en el campo de la realidad, cuyo funcionamiento exige la operación de la pantalla del fantasma –planteo al que conviene prestarle todavía mucha atención. Tal vez tenga su importancia señalar cuál es el aporte del esquema , plano proyectivo, donde no por casualidad ni por juego, hemos escogido designar las reglas según las cuales se corresponden los puntos “m” minúscula, “M” mayúscula, “i” minúscula, “I” mayúscula, indicando como único corte válido en este esquema aquél que sigue el trazado “m” minúscula – “i” minúscula, por un lado, y por otro, el corte “M” mayúscula – “I” mayúscula. Queda indicado así suficientemente que este corte aísla en el campo una barra de mayúsculas, con lo cual está dicho todo, ya que entonces ese campo no será sino el lugar pendiente del fantasma del que este corte da toda la estructura. Esto es, sólo el corte revela la estructura de la superficie entera, en la medida en que destaca en ella esos dos elementos heterogéneos presentes en el fantasma, como son:[  a].  corresponde a la banda, que aquí ha de esperarse donde el efecto llega, es decir, recurriendo al campo “R” de la realidad, en tanto “a” se ubica en los campos “J y S”. “Es pues en cuanto representante de la representación en el fantasma, es decir, como sujeto originalmente reprimido, como el “”, “S” tachada del deseo, soporta aquí el campo de la realidad, -como a “S”- y éste sólo se sostiene por la extracción del objeto 'a' que sin embargo le da su marco. Midiendo por escalones, todos vectoralizados de una intrusión del único campo “J” en el campo “R”, lo cual sólo se articula bien en nuestro texto como efecto del narcisismo, queda pues enteramente excluido que queramos hacer entrar de nuevo, por una puerta de atrás cualquiera, que esos efectos (...) puedan teoricamente fundar de una manera cualquiera, la realidad. Quien haya seguido nuestras exposiciones topológicas (que no se justifican por nada sino por la estructura por articular del fantasma), debe saber bien que en la banda del Moebius no hay nada mensurable que sea de retenerse en su estructura, y que reduce, como lo real aquí interesado, al corte mismo. Esta nota es indicativa para el momento actual de nuestra elaboración topológica (julio de 1966).”

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La cita proviene de la nota a pie de página identificada con el Nº 17, que figura donde se presenta el esquema “R” en “De una cuestión preliminar …” (págs. 535-536) En ese texto, como recordarán, figura la elaboración acerca del “perceptum”, aquello de la realidad susceptible de ser percibido, avanzada por Lacan para dar cuenta de lo discontinuo en la estructura de la alucinación, cuando discute acerca de la manera de entenderla como percepción sin objeto. Afirma entonces que la realidad se constituye precisamente como percepción sin objeto, en tanto supone la extracción del objeto a. En la quinta clase trabajamos fantasma y artes de representación visual, la perspectiva y la topología. Recordamos que el objeto a no es especularizable, pero centra, sostiene, toda especularización posible. El objeto a causa el deseo; domina, invisible, todos los espejismos. Les propuse, a la manera en que lo hace Lacan en el Seminario 14, intercalar en el matema del fantasma –  a- una frase: “Pegan a un niño”, por un lado y, por el otro, considerar la presencia de un objeto respecto del cual les señalaba la tercera fase de la fantasía identificada por Freud con esa frase. Ese ordenamiento significante, soporte del deseo, nos llevaba a un axioma lógico según el cual ningún significante podría significarse a sí mismo, de donde se desprende que no hay universo de discurso. Por el otro lado, por el lado del “a”, de la presencia del objeto y de su extracción como causa del deseo, teníamos el problema del espectáculo, el fantasma como pantalla, marco, velo y escena. Llegados a ese punto, me pareció importante distinguir los cuatro tipos de la función: por un lado pecho y heces, en su relación con la demanda; la voz, vinculada con el superyo y el deseo, más cerca del inconsciente y el privilegio de la mirada, en tanto es ella la que establece el puente con el fantasma. Ahí habíamos trabajado los dos triángulos inversos y superpuestos del Seminario 11, donde Lacan había relacionado el punto de mirada -falso punto de unificación indicado por la ciencia- y el punto de fuga al infinito. Traté de demostrarles que tanto uno como otro eran imposibles en sus respectivos cuadros. Habíamos trabajado para eso la noción de mancha y la función de la pantalla; decíamos al respecto que en el mundo humano la pantalla del fantasma tenía una posición privilegiada. Les voy a leer una sola cita del Seminario 13, donde Lacan plantea que “...la pantalla ya nos anuncia en el horizonte, la dimensión de lo que de la representación es el representante. Antes que el mundo devenga representación, -cumple la función de aquello que se interpone entre el sujeto y el mundo- su representante, – entiendo el representante de la representación- emerge.” Finalmente, avanzamos desde el plano proyectivo y el campo escópico a la elaboración de un esbozo de teoría sobre la estructura del universo necesario, porque justamente el punto hacia donde vamos es la afirmación de Lacan según la cual no hay universo de discurso. Por eso me pareció pertinente el trabajo encarado siguiendo la perspectiva de la noción de universo. No tanto enfocado en términos de su estructura física, sino en cuanto a la estructura del saber al que tenemos acceso respecto de él, dado que al interponerse el saber, ya tenemos nuevamente el problema del significante. Trabajando la noción de campo, dijimos que se había generado para responder al problema de la acción de un cuerpo sobre otro, especialmente la acción a distancia; en el caso del psicoanálisis, el concepto hace a todos aquellos problemas sobre los cuales la disciplina tiene algo para decir, en la medida en que

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siempre hay un cuerpo implicado en ellos; el psicoanálisis no es un idealismo, de modo que la noción de campo es pertinente en el marco de su reflexión. La noción de campo en ciencia es el modelo más general del mundo jamás producido hasta el presente y constituye por eso la cosmovisión más unificante. Intentamos despejar entonces dónde conducía ese enfoque y habíamos encontrado que, pese al carácter revolucionario que comporta la física relativista de Einstein, la noción de campo que la subtiende responde a la misma estructura, aunque con distintas leyes, que la física que viene a sustituír, esto es, la de Newton; una y otra trabajan con la noción de campo unificante. A ella se opone la concepción de campo con la que opera el psicoanálisis y que responde al Principio de Indeterminación o de incertidumbre de Heisenberg. Lacan dice justamente que el concepto de deseo en Freud –en especial por lo que hace a su índole sexual-, habilita el paralelo con la estructura del campo, tal como la entiende la física cuántica, con la ley de incertidumbre o indeterminación. Así es como Lacan entiende circunscribir el Campo Freudiano. Respecto de él, obtenido a partir de esta cosmovisión de la ciencia, subrayamos que: 1) la física cuántica era estadística, pero no por eso inexacta; 2) el conocimiento de la realidad, que será el del sujeto en tanto habla, se dará vía el significante y por lo tanto no conduce al uno de la unidad indivisible; no nos importa la estructura real de la realidad; su conocimiento, aquello que se puede saber de ella y lo que se puede transmitir, eso, si es hecho por el sujeto hablante, queda fuera del orden de lo unitario. De esto tenemos varios ejemplos: en física Einstein y Heisenberg, especialmente la de Heisenberg y el Principio de Indeterminación; en aritmética el teorema de Gœdel, en la teoría de conjuntos la paradoja de Cantor y la paradoja de Russell. A pesar de que en cada una de esas disciplinas se comprueba que el saber no puede hacer todo, la posición del sabio (Lacan llama así a quien ejerce la tarea científica y lo define como aquél que se supone saber) es hacer uno. Es por esa razón que Lacan no habla del discurso de la ciencia, sino del discurso universitario. Dos ejemplos del psicoanálisis para humanizar un poco esto que venimos diciendo; uno y otro demuestran que efectivamente el campo con el que debemos trabajar es el Campo Freudiano, cuya estructura responde al Principio de Indeterminación o Incertidumbre de Heisenberg. El deseo del sujeto, el deseo del hombre, es el deseo del Otro; esto ¿qué quiere decir? Recordarán el comentario que les hice acerca de la estructura de la física cuántica, en términos de un saber que si podía determinar el momento de la partícula, no podía hacer otro tanto con su dirección –y viceversa. Respecto del deseo, tratándose del Campo Freudiano, o se tiene lo que se desea o se tiene quien lo desea, pero jamás se puede tener junto lo que se desea y quien lo desea. Como analista, uno puede encontrarse respecto de un paciente determinado en circunstancias por las cuales se conoce el texto de un deseo que se enunciaría en un “se desea” y también se puede tener a alguien deseando, pero nunca ambas cosas a la vez, jamás tendremos una fórmula del tipo “Este sujeto desea X”. Con el goce nos encontramos en un campo que tiene exactamente la misma estructura. ¿Cuál es? Supongan ustedes que en posición superyoica mandan a alguien a escuchar; no se puede evitar que del otro lado se produzca un goce, más allá de la escucha. Consideremos la inversa: el superyo manda gozar, no manda

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escuchar, entonces se manda a gozar y del otro lado oigo; así, no se pueden dar a un tiempo uno y otro, gozar y escuchar a la vez. Nuestro campo es un campo no unificado; jamás podría estarlo. Se trata de algo de la índole de un campo constituído a la manera de la física cuántica, según el Principio de Indeterminación. Esto nos abre toda la problemática del fin de análisis, porque entonces ese fin no comporta recuperar algo, sino que responde a la estructura misma de ese campo. Finalmente, nuestra última reunión estuvo consagrada a la pregunta acerca de la estructura de la relación sexual, por cuanto de ser su lógica aquélla que corresponde a la del sujeto hablante, tampoco se tratará en ese registro de “hacer uno”, según el modo en que otras escuelas análiticas post-freudianas concibieron el fin del análisis en relación con lo sexual, limitándolo a lo genital. Si la lógica que estamos sosteniendo es la correcta, esto no es así. Volviendo sobre la física cuántica, podemos preguntarnos cuál es la posición filosófica que se desprende de ella. Les leo al respecto un párrafo de la Enciclopedia Británica, proveniente del artículo consagrado a Heisenberg: "... él contribuyó en forma significativa al refinamiento conceptual en lo que se refiere a la estructura del núcleo atómico, así como al ferromagnetismo y las partículas elementales. En sus escritos filosóficos, insistió en que el científico es más un actor que un espectador en la investigación científica …” Entiendo que es una postura muy próxima a la del analista como "científico": somos más actores que espectadores, pero habrán visto que ese es, justamente, el punto donde todos aquellos que se postulan científicos en el campo del sujeto, los psicólogos, por ejemplo, nos reclaman nuestra falta de objetividad, señalándonos que una buena parte de lo que encontramos no es otra cosa que aquello que nos propusimos encontrar. El deseo del psicoanalista se distingue con claridad de lo que podría ser el del científico. Primero, porque el psicoanálisis es una práctica cuyo efecto es, justamente, el de cambiar la posición del sujeto respecto del deseo de saber –no así la ciencia. La práctica del psicoanálisis, si produce algún cambio en un sujeto es, dice Lacan, de la índole del deseo de saber, algo que suena un poquito antifreudiano. Lacan dice: ¿Ustedes comprobaron que la gente quiera saber? El deseo de saber es el producto de haber atravesado un análisis. Ahora, según Lacan, ¿cómo se llama el sujeto que atravesó un análsis, o sea que cambió su relación respecto del deseo de saber? Se llama analista, porque un analista no tiene que ser un practicante, sino que tiene que ser alguien posicionado de una determinada manera respecto del deseo de saber. No se trata de una acumulación erudita, sino de una búsqueda orientada hacia el punto donde no se sabe. Cuando Freud deja su teoría de la sugestión y se dirige hacia aquello que va a ser el psicoanálisis, lo hace en dirección de lo que nadie sabe. Cuando nosotros vamos a estudiar psicoanálisis en la Facultad, allí no está en juego el deseo de saber, porque el psicoanálisis, como conocimiento, es transmisible. Freud, en ese punto, quizá Lacan -y también algún otro- pusieron algo de la índole del deseo del saber, en tanto y en cuanto pusieron en relación al saber con lo no sabido. La posición saber / conocimiento tiene varias vertientes distintas; una de ellas apela a la teoría que opone el conocimiento que el sujeto puede tener del objeto, por un lado, y por el otro el saber por vía del significante; resulta muy interesante aquella otra, indicada por Lacan cuando dice que el instinto es un conocimiento que nunca puede pasar a saber, y que la pulsión es un saber que nunca puede pasar a

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conocimiento. Así, con el saber alineado del lado del significante, para la pulsión nos queda más que nada la cuestión del objeto que se desprende -y ahí podríamos poner la voz. Y por el otro lado, el deseo de saber como aquello que en la estructuración del saber del Otro, implica lo no sabido, un ir hacia el deseo que nunca puede ser destino. Nosotros, en el recorrido del Seminario 14, vamos a ir aproximándonos más a la lógica del acto y lo haremos como corresponde hacerlo en psicoanálisis: desde el acto del deseo del sujeto, pasando por el acto del analista, para llegar al acto que supone la relación sexual, y lo que vamos a tener que trabajar es la relación que el acto tiene con la falta en el saber del Otro. Algo que se enuncia mal cuando se dice solamente que el acto es sin Otro; realmente no hay acto sin Otro, porque de ser así no sería el del sujeto, que siempre implica al Otro. Cuando se dice que el acto es sin Otro, corresponde precisar, para que la fórmula sea correcta, que el acto es sin Otro del Otro. Esto implica ponernos a trabajar la idea de falta y de falla en el saber. El Principio de Indeterminación de Heisenberg lo pone como factor estructural en la posibilidad de conocer, aún, la estructura física del mundo. Si bien ese principio intenta explicar otro orden de cosas, tiene un punto de contacto enorme con nosotros, en la medida en que aquél que intenta explicarlo es también un sujeto hablante. De modo que podríamos afirmar que no es lo mismo querer entender y explicar la estructura del sujeto humano que la de una partícula atómica; en ese punto la diversidad parecería total. Pero no hay que perder de vista eso que la ciencia siempre deja de lado, como es la condición de sujeto del científico y el hecho que toda teoría científica debe ser transmitida y en esa transmisión también está en juego un sujeto. Para verificarlo, apunta Lacan, basta referirse a la historia de la ciencia; hay en ella suficiente cantidad de descubrimientos cuya estructura es la del parto y en consecuencia, se dan en la serie tanto los prematuros como los nacimientos plenamente viables y aquellos que no se producen antes de resolver un buen número de problemas. El conocimiento de la partícula y del sujeto humano no coinciden en función del “objeto de estudio", sino del hecho que uno y otro apelan al significante y esto produce efectos estructurales; el principal de ellos es el de no hacer uno. No obstante lo cual, la posición del científico y la del psicoanalista al respecto no son idénticas. El científico busca hacer uno, busca resolver el problema que allí se plantea. El psicoanalista, sabiendo que no hace uno, justamente sostiene esa posición. Por eso nos oponemos a la demanda, porque la demanda, decimos, hace uno. El analista es aquél que se viene a hacer cargo del malestar de la cultura, producto de la ciencia. El psicoanálisis es la respuesta que la sociedad moderna dio a ese malestar de la cultura específico -no somos los únicos en formular una ni es la única respuesta. El crecimiento infernal de las fuerzas del bien lo demuestran; el crecimiento de las religiones es sorprendente; también se trata allí de una respuesta al malestar provocado por el discurso racional de la ciencia, pero esa respuesta es irracional, como lo es el fundamentalismo de cualquier índole, a diferencia del psicoanálisis, que es una respuesta racional. ¿Cuál es nuestra posición? Consiste en afirmar esa vía del significante en tanto no conduce al uno. Así planteada, me parece que no se trata de hacer una analogía respecto de lo formulado por Heisenberg, en el sentido de las pruebas categóricas de que vía el significante no se hace uno; la aritmética, la teoría de conjuntos, la física son otros tantos modos de mostrar que el significante no nos

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conduce al uno. En todo caso, la analogía corresponde más a una producción poética, una tragedia, ya sea griega o moderna. Les leía la vez pasada que esta imposibilidad planteada por la física de tener el momento y la dirección al mismo tiempo se daba por principio. El teorema de Gœdel viene a decir que la aritmética, como lenguaje, no puede racionalizarse totalmente a sí misma, es un argumento en contra del Otro del Otro; pero no dice que es dificilísimo y menos que no se puede, sino que es imposible. La noción de imposible no tiene para nosotros el estatuto de analogía, sino que se trata de la misma noción como tal. Por ejemplo: raíz cuadrada de (-1), no creo que sea una analogía en Lacan, me parece que es otra versión de S ().Otro tanto ocurre con el número , cuyas cifras pueden escribirse (3,1416...), pero sabemos que tiene una serie infinita de dígitos después de la coma, de modo que esa es tan sólo una forma convencional de consignarlo. Interpretar el deseo ¿es decir el deseo? Se podría responder sí y no, porque tratándose de una interpretación, fue formulada de una determinada manera, pero luego se produjo un encuentro que me hizo modificar la manera de interpretar. Ese “sí y no”, no es analogía necesariamente. Decir algo elípticamente, ¿es una contradicción? No, es decirlo y no decirlo, es la mejor forma de sortear la censura. Cuando las cosas están dichas entre líneas o elípticamente, no es fácil censurar, porque para censurar hay que demostrar la condición necesaria de una determinada interpretación. Por eso la mejor forma de sortear la censura es el desplazamiento, que es un decir entre líneas. Pero decir entre líneas, ¿es decir o no decir? Es decir y no decir. Entiendo que la retórica está todo el tiempo operando con esta posibilidad, que no es contradictoria ni analógica, en el sentido en que Lacan habla de analogía. Ya con la homología podemos saltear totalmente el problema; el diccionario nos dice que la homología es una relación diferente de aquélla establecida según el modo analógico.

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Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 8

El tema del que vamos a ocuparnos es el de la relación entre la lógica simbólica, la lógica formal y el psicoanálisis. Pero en este caso, no sé si se va a poder hacer en una única reunión. Es un tema tan vasto que me llevaba a preguntarme acerca del modo en que sería factible trabajar con ustedes lo formulado por Lacan al respecto, cuatro o cinco frases en torno a la afirmación según la cual no hay universo de discurso; la propuesta –que no es por cierto sencilla- sería entonces la de partir de alguna cita para despejar la relación entre el psicoanálisis como tal y la lógica simbólica moderna. Les propongo en esta perspectiva que revisen las siguientes clases del Seminario 14: - Nº. 16 (19 de abril del `67) - Nº. 17 (26 de abril del `67) - Nº. 21 ( 7 de junio del `67) - Nº. 22 (14 de junio del `67) - Nº. 23 (21 de junio del `67) Para introducir el tema les voy a leer una cita de la clase 16 (traducción personal de la frase), donde Lacan plantea la siguiente pregunta: "¿Dice el inconsciente la verdad sobre el sexo? No he dicho eso, recuerden que Freud aclaró bastante la cuestión. Se trata de algo que conviene precisar; Freud lo planteó a propósito del sueño de uno de sus pacientes que manifiestamente lo hace para engañarlo a Freud". Se trata del análisis del sueño de la joven homosexual y conviene no olvidar que la pregunta de Lacan al respecto es esa que acabo de relevar: ¿Dice el inconsciente la verdad sobre el sexo? Ya tenemos allí, en consecuencia, una articulación del problema de la lógica y podemos comenzar a establecer si ese decir es verdadero. "La generación de discípulos del comienzo era demasiado fresca para que se pudiese explicar eso como un escándalo”. Lacan señala que Freud no hizo hincapié en que el inconsciente no dice la verdad sobre el sexo, porque era demasiado escandaloso para esa primera generación de psicoanalistas surgida poco tiempo atrás. “En verdad –agrega Lacan- es posible apartarse de eso con facilidad” -(si bien la frase no resulta muy clara, es aproximadamente lo que dice en francés)- el sueño es la vía regia al inconsciente, pero no es el inconsciente como tal.”. Esta frase nos introduce al problema. La siguiente, que es de la misma clase del seminario, va ser el punto al cual intentaré llegar, luego de toda la argumentación sobre las relaciones entre lógica simbólica y psicoanálisis.

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Lacan dice: "La relación del que habla con la verdad no es la misma según el punto donde sostiene su goce". Esa va a ser la frase a la cual intentaremos arribar. El sustrato formal que nos va a servir para llegar bien a ese punto, es la oposición entre valor de verdad –aquello a situar, por ejemplo, en las tablas de valores de verdad que figuran en las hojas que les hice distribuir-, versus, en oposición, a valor de goce. Una de las principales nociones con la que habremos de trabajar para resolver la relación entre lógica e inconsciente, entre lógica simbólica y psicoanálisis, será entonces aquélla que plantea la necesidad de sustituir el valor de verdad, tal como opera en la lógica simbólica, por la noción psicoanalítica de valor de goce. El recorrido que yo elegí fue el de un trabajo a partir de esa frase de Lacan y esta crítica velada respecto de lo enunciado acerca del inconsciente y el sueño, por un lado, y la verdad en cuanto a la posición de los psicoanalistas y sus límites para entender por el otro. A partir de allí, a la manera de la elaboración en torno al concepto de fantasía inconsciente en Freud y de fantasma en Lacan, en la medida en que considero que hay un malentendido todavía vigente, les pregunto dónde y cómo elabora Freud el problema de las relaciones lógicas y el inconsciente. Les advierto nuevamente, no es que me parezca sólo una vía interesante para acceder al problema, sino que además, a partir de cuanto puede leerse en Buenos Aires, entiendo que hay un malentendido gigante al respecto. Para justificarme un poco les leo una nota agregada en 1925 por Freud en Vol. V “La interpretación de los sueños”, donde también indica la existencia de un malentendido de enormes proporciones en lo que hace a estos problemas (pié de pág. 502). Dice al respecto: "Al comienzo me resultó extraordinariamente difícil acostumbrar a los lectores al distingo entre contenido manifiesto del sueño y pensamientos oníricos latentes.". Por mi parte, les propongo distinguir claramente contenidos y pensamientos, en la medida en que estos quedan del lado del inconsciente. Sigue diciendo Freud: "Una y otra vez se tomaban argumentos y objeciones del sueño no interpretado, tal como el recuerdo lo conservó, descuidándose el requisito de la interpretación. Ahora esto es, en 1925- que al menos los analistas se han avenido a sustituir el sueño manifiesto por su sentido hallado mediante interpretación, muchos de ellos incurren en otra confusión, a la que se aferran de manera igualmente obstinada. Buscan la esencia del sueño en este contenido latente y descuidan así el distingo entre pensamientos oníricos latentes y trabajo del sueño.". Este es un problema inverso, dice Freud: "Buscan la esencia del sueño en este contenido latente..." -o sea los pensamientos inconscientes-, descuidando el hecho que el inconsciente como tal jamás se va a encontrar en los pensamientos del sueño; esto es, olvidan el trabajo del sueño. "En el fondo, el sueño no es más que una forma particular de nuestro pensamiento, posibilitada por las condiciones del estado del dormir. Es el trabajo del sueño el que produce esa forma, -no es un pensamiento, es una forma- y sólo él es la esencia del sueño, la explicación de su especificidad.". Entiendo que este problema no está formulado del todo así hoy día. Seguramente ustedes se preguntan cuál es el lugar de la interpretación de los sueños en el psicoanálisis lacaniano en la actualidad, qué incidencia tiene. Es una cuestión que se plantea a menudo y que reenvía a esta nota nº 25 que figura en la (pág. 502) de “La interpretación de los sueños”. Considero que se plantea en esos términos porque solemos asignar al inconsciente las leyes de la lógica que rigen en esta forma peculiar que es el sueño, esto es, en mi parecer todos suponemos que lo afirmado por Freud respecto de las leyes lógicas, se reporta a la estructura del inconsciente. Voy a traer algunas citas de Freud para demostrar con claridad que, en primer término, allí donde creemos que se trata de la relación entre lógica e inconsciente, se trata en verdad del problema de las formas del sueño. Y en segundo lugar –con la sorpresa que quizás genere esto- que para Freud la estructura, el sustrato esencial del inconsciente es lógico, que el inconsciente es una estructura lógica. No sé cuál es la perspectiva que ustedes tienen al respecto; en Buenos Aires está

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bastante asentada la opinión según la cual el inconsciente comporta el rechazo de ciertas leyes lógicas. El recorrido va a ser esencialmente este que les propongo, a partir de “La interpretación de los sueños” –libro que no se lee, sino que se habla-, con las citas extraídas de los Vols. IV y V de la edición de Amorrortu de las Obras Completas de Freud. Así, les advierto que, de estar interesados en el tema, contarán con las indicaciones de páginas que les voy a proporcionar y que reenvían a decenas de páginas dedicadas al problema de la lógica, el inconsciente y el sueño, especialmente en la parte consagrada a los llamados medios de figuración del sueño. En el Vol. XV “Conferencias de introducción al psicoanálisis”, la Nº 11 se ocupa del trabajo del sueño; encontrarán allí una detallada exposición de Freud al respecto; otro tanto ocurre con “El sentido antitético de las palabras primitivas", donde incluye un desarrollo acerca del tema; hay asimismo una referencia en el “Proyecto de psicología” que no quería dejar de leerles. No creo que encuentren otras –y si las hay, son muy breves. Esto es, el planteo de Freud acerca del problema de la lógica y de las relaciones lógicas se ubica casi en su totalidad alrededor de la cuestión del sueño. En el capítulo del “Proyecto …” que trata de los procesos psíquicos normales (Amorrortu, Vol. I, pág. 435), Freud se formula la pregunta respecto de las fallas lógicas del pensamiento, dónde residen. Y afirma: "Dicho brevemente: en no tomar en cuenta las reglas biológicas para el decurso del pensar. Estas reglas enuncian adónde tiene que dirigirse en cada caso la investidura-atención y cuándo es preciso detener el proceso de pensar. Tales reglas están protegidas por amenazas de displacer, son obtenidas por la experiencia, y se pueden trasponer sin más a las reglas de la lógica, cosa que será menester probar en detalle. El displacer intelectual de la contradicción, a raíz de la cual el decurso de pensar examinador se detiene, no es entonces más que el [displacer] almacenado para proteger las reglas biológicas, que el proceso de pensar incorrecto pone en movimiento. La existencia de tales reglas biológicas se demuestra, justamente, a partir del sentimiento de displacer por fallas lógicas.". No se tenía en cuenta éste párrafo, pero no cabe la menor duda que en los términos de Freud lo que se plantea aquí es el valor de verdad en relación con el valor de goce –indicado aquí en términos de “reglas biológicas”, algo que se entiende considerando que todavía no ha elaborado el concepto de pulsión. Aun así, entiendo que no cabe la menor duda en cuanto a la manera según la cual aparece por primera vez el problema en Freud: como afirmación de que las fallas del pensamiento en el sujeto, entendidas en términos de fallas lógicas, se sostienen en que se imponen a ellas las reglas biológicas. Tendremos que recorrer un cierto trayecto para convertirlas en valor de goce. También traje algunas citas de "Psicoterapia de la Histeria" Vol. II, (págs. 293 a 295), Amorrortu. Aquí figura la famosísima versión que presenta al inconsciente constituido en capas concéntricas, las famosas y eternamente repetidas “catáfilas de cebolla”. Pues bien, no es esa la estructura del inconsciente. "El material psíquico de una histeria así, se figura como un producto multidimensional de por lo menos 'triple estratificación'. Espero poder justificar pronto este modo de expresión figurado. En primer lugar estuvieron presente un 'núcleo' de recuerdos (recuerdos de vivencias o de ilaciones de pensamiento) en los cuales ha culminado el momento traumático o halló su plasmación más pura la idea patógena. En torno de este núcleo hallamos una muchedumbre, a menudo de increíble riqueza, de un material mnémico de diversa índole que en el análisis es preciso reelaborar {durcharbeiten} y presenta, como dijimos, un triple ordenamiento. Primero, es inequívoco un 'ordenamiento lineal cronológico', que tiene lugar dentro de cada tema singular." -así, el primer ordenamiento es temporal, cronológico. Continúa Freud (pág. 294): “He designado como formación de un 'tema', ese agrupamiento de recuerdos de la misma variedad en una multiplicidad estratificada en sentido lineal, al modo de un fajo de actas, de un paquete, etc. Ahora bien, esos temas muestran una segunda manera de

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ordenamiento: están -no puedo expresarlo de otro modo- 'estratificados de manera concéntrica en torno del núcleo patógeno'. -Las famosas catáfilas de cebolla-. No es difícil señalar qué constituye esa estratificación, ni la magnitud creciente o decreciente siguiendo la cual se produce ese ordenamiento. Son 'estratos de resistencia', ...". Cuanto más próximas del núcleo, mayor es la resistencia; cuanto más alejadas, menor. "(...) Es esta peculiaridad de la estratificación concéntrica del material psíquico patógeno la que confiere, como veremos, sus rasgos característicos a la trayectoria de tales análisis.”, de un psicoanálisis en relación con la resistencia. “Nos resta ahora por consignar un tercer tipo de ordenamiento, el más esencial y sobre el cual resulta más difícil formular un enunciado universal. Es el 'ordenamiento según el contenido de pensamiento', el enlace por los hilos lógicos que llegan hasta el núcleo, enlace al cual, en cada caso puede corresponderle un camino irregular y de múltiples vueltas. Ese ordenamiento posee un carácter dinámico,...” es el primero que tiene verdaderamente un carácter dinámico, al menos podemos hacerle dar a dinámico algo de la índole de movimiento. Es decir que allí reside la estratificación verdaderamente más importante de la lógica, la única de las tres que tiene un valor dinámico, por oposición al morfológico de las otras dos. "(...) Mientras que éstas podrían figurarse, en un esquema espacial, mediante unas líneas uniformes, ya fueran curvas o rectas, uno tendría que seguir la marcha del encadenamiento lógico con una línea quebrada que por los más enredados caminos fuera de los estratos superficiales a los profundos, y regresara a los primeros, si bien avanzando en general desde la periferia hasta el núcleo central, viéndose así obligado a tocar todas las estaciones; semejante, pues, a la línea zigzagueante que describe la solución de un gambito de caballo en el tablero de ajedrez.". Me parece que es una metáfora linda, pero además no habría que perder de vista esta metáfora por el uso ulterior que tiene en Freud, donde la partida de ajedrez viene a ser presentada como equivalente al desarrollo de un psicoanálisis. Esta tercera estratificación, la lógica que es la dinámica, es de toda evidencia la que viene a coincidir con el trabajo del análisis, que no se centra entonces en las resistencias ni en el núcleo patógeno, sino en los hilos lógicos del pensamiento. “Retengo esta última comparación sólo por un momento, a fin de poner de relieve un punto en el que ella no da razón de las propiedades del término comparado. El nexo lógico no se corresponde con una línea quebrada en zigzag, sino más bien con un sistema de líneas ramificadas, y muy en particular convergentes.” Les advierto que desde mi perspectiva, este planteo de Freud acerca de la estructura de la relación entre los pensamientos responde a un grafo. Nos está diciendo: no vayan a creer que todo pasa por líneas derechitas o líneas curvas versus líneas como las que guían los desplazamientos zigzagueantes de un caballo en el tablero de ajedrez. No se trata de eso, sino de un sistema muy particular de líneas ramificadas, convergentes. Si no les parece que esto sea un grafo, si no creen que Freud esté hablando de un grafo, les sigo leyendo la cita. "Tiene puntos nodales en los que coinciden dos o más hilos, que desde ahí vuelven a devanarse unidos: y en el núcleo desembocan por regla general varios hilos de trayectorias separadas o que muestran a trechos conexiones colaterales. Para decirlo con otras palabras procurando que se den cuenta de la incidencia clínica de estas concepciones de Freud- es muy notable cuán a menudo un síntoma es 'de determinismo múltiple, de comando múltiple [mehrfach determiniert, überbestimmt.]” o sea que la estructura del síntoma, estratificada lógicamente, es aquélla que aporta cohesión, de modo que el efecto terapéutico del psicoanálisis tiene que seguirlo. Otra cita extraída también de "Psicoterapia de la histeria" (págs. 296-298) apunta lo siguiente: "Si se está por iniciar un psicoanálisis de este tipo, en que uno tiene derecho a esperar una organización del material patógeno como la descrita, puede aprovecharse de los siguientes resultados de la experiencia:..." –se trata, en suma, de indicaciones técnicas- 'Es totalmente infructuoso avanzar en forma directa hasta el núcleo de la organización patógena'.” -porque hay que seguir las vías lógicas- Y aunque uno fuera capaz de colegirla, -de deducirla- el enfermo no sabría qué hacer con el esclarecimiento que se le obsequia, ni sería alterado psíquicamente por este último.”.

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“(...) Ese avance -el verdadero avance de un psicoanálisis- se produce superando resistencias de la manera ya indicada. Pero por regla general es preciso resolver antes otra tarea.". Como habrán visto, habitualmente nos quedamos con la versión de las resistencias. Pero Freud nos indica que corresponde resolver antes otra tarea: "Hay que adueñarse de un tramo del hilo lógico, pues sólo con su guía puede uno esperar adentrarse en lo interior. No se espere que las comunicaciones libres del enfermo, -la asociación libre- el material de los estratos que las más de las veces son los superficiales, faciliten al analista discernir los lugares desde donde penetrar en lo profundo, los puntos a que se anudan los nexos de pensamiento buscados. -o sea que la guía no es la asociación libre- Al contrario, eso, justamente, se oculta con todo cuidado, la exposición del enfermo suena como completa y en sí congruente. Frente a ella se está primero como frente a una pared que bloquea toda perspectiva y no deja vislumbrar si detrás se esconde algo, ni qué puede esconderse." –recuerden al respecto el muro del lenguaje del esquema lambda. “Ahora bien, si se escruta con ojo crítico la exposición que se ha recibido del enfermo, sin gran trabajo ni resistencia, se descubrirán en ella, infaliblemente, lagunas y fallas. Aquí es visible que el nexo se ha roto y el enfermo lo completa como puede, con un giro, con un expediente insatisfactorio; allá, se tropieza con un motivo que en un hombre normal se designaría pueril. El enfermo no quiere reconocer estas lagunas cuando se le llama la atención sobre ellas.". No son lagunas mnésicas, son lagunas lógicas. "Pero el médico hará bien en buscar por detrás de esos puntos débiles el acceso al material de los estratos más hondos, si justamente aquí espera hallar los hilos de la trama que pesquisa mediante el procedimiento de la presión.” “(...) En efecto, es lícito plantear a una ilación de pensamiento en un histérico, por más que ella alcance hasta lo inconciente, los mismos requerimientos de enlace lógico y motivación suficiente que se pedirían en el caso de un individuo normal.” En el inconsciente son reclamados los mismos enlaces lógicos que en el pensamiento normal. “Un aflojamiento de tales vínculos no es de incumbencia de la neurosis.". La cita siguiente proviene del Vol. IV “La interpretación de los sueños”, (págs. 317-318). Dice allí Freud: "En este lugar nos interesan exclusivamente los pensamientos oníricos esenciales. La mayoría de las veces se revelan como un complejo de pensamientos y de recuerdos, de construcción en extremo intrincada, y que poseen todas las propiedades de las ilaciones de pensamiento que conocemos durante la vigilia.” “(...) Los fragmentos singulares de este complicado producto mantienen entre sí, desde luego, las más variadas relaciones lógicas. Configuran primeros y segundos planos, digresiones y elucidaciones, condiciones, demostraciones y objeciones. Y después, cuando toda la masa de estos pensamientos oníricos es prensada por el trabajo del sueño, -en virtud del cual los fragmentos se dan vuelta- se hacen añicos y vuelven a soldarse como témpanos a la deriva, cabe preguntar por lo ocurrido con los lazos lógicos...” ¿Qué pasa en el sueño con los lazos lógicos que imperan en el inconsciente? Freud no pregunta cuál es el destino de los lazos lógicos de la vigilia, como siempre suponemos. Afirma la estructura lógica del inconsciente en el sueño. “(...) ¿Qué figuración reciben en el sueño los «si, porque, así como, o bien … o bien...» y todas las otras preposiciones sin las cuales no podemos comprender oraciones ni discursos?” Aquí el traductor incluye una nota donde considera que hubiera convenido que Freud hablara de conjunciones, no de preposiciones. Freud continúa: "Debe responderse, en primer lugar, que el sueño no dispone de medio alguno para figurar estas relaciones lógicas entre los pensamientos oníricos. -el sueño, no el inconsciente carece de recursos para figurar las relaciones lógicas- Las más de las veces omite todas estas preposiciones y sólo recoge, para elaborarlo, el contenido sustantivo de los pensamientos oníricos. Será la interpretación del sueño la que habrá de restaurar la trama –lógica- que el trabajo del sueño aniquiló.".

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Como ven, no se trata de decodificar los elementos, según entendieron los post-freudianos el trabajo con el sueño (viajar en tren = coger; caerse de una ventana = acabar; paraguas = pene, etc.); no es esa equivalencia lo que Freud propone como trabajo de interpretación, sino restituir en el contenido manifiesto los nexos lógicos que son el sustrato de los pensamientos inconscientes. "La falta de esta capacidad de expresión tiene que deberse al material psíquico con que el sueño se elabora. Una restricción semejante encontramos en las artes figurativas, la pintura y la plástica, a diferencia de la poesía, que puede servirse del habla; y también en ellas el fundamento de esa incapacidad está en el material mediante cuya elaboración aspiran a expresar algo.” -o sea, el cuidado respecto de los medios de figuración en el sueño equivale a la limitación que las artes plásticas tienen para plasmar los nexos lógicos. “(...) Quizá se levante aquí una objeción contra mi tesis de que el sueño renuncia a figurar las relaciones lógicas. Hay sin duda sueños en que se cumplen las más complejas operaciones del espíritu; en ellos, como en el pensamiento despierto, se alegan razones y se impugna, se ironiza y se compara. Pero también aquí engañan las apariencias; cuando abordamos la interpretación de tales sueños nos enteramos de que todo eso es 'material onírico, no figuración de un trabajo intelectual dentro del sueño'.”. Hay que tomar todo lo que sea de forma lógica en el contenido manifiesto como elemento del contenido manifiesto, ya que en el sueño no se piensa –sí se piensa en el inconsciente, pero no en el sueño. "Lo que el aparente pensar del sueño refleja es el 'contenido' de los pensamientos oníricos, no la 'relación recíproca entre los pensamientos oníricos', en cuyo establecimiento consiste el pensar.". Cita proveniente ahora de la págs. 334-335, donde aparece el problema de la intensidad, tan trabajado por Freud –elemento que surge en el relato del sueño bajo la forma de “y esto era especialmente nítido…”. Dice al respecto Freud: "La intensidad de los elementos en uno nada tiene que ver con esa intensidad en el otro; -pensamientos oníricos inconscientes, contenido del sueñoentre material onírico y sueño ocurre de hecho una total «subversión de todos los valores psíquicos». Y aun es frecuente que un retoño directo de lo que en los pensamientos oníricos ocupa un lugar dominante pueda descubrirse en un elemento del sueño, vaporoso y fugitivo, tapado por imágenes más potentes.". Así, lo más importante de los pensamientos en absoluto es lo más nítido en el contenido manifiesto, ya que entre el inconsciente y el sueño, hay una subversión de todos los valores psíquicos. Me imagino que se les empieza a hacer muy problemática la idea reinante de que el sueño sea la vía regia al inconsciente, ya que entre el sueño y el inconsciente hay una subversión de todos los valores psíquicos. En la págs. 502-503 precisa Freud: "Ahora bien, este trabajo específico del sueño se aleja del modelo del pensamiento despierto mucho más de lo que sospecharon aun los más decididos denostadores del rendimiento psíquico en la formación del sueño. No se trata de que sea más descuidado, incorrecto, olvidadizo o incompleto que el pensamiento de vigilia; es algo que cualitativamente difiere por entero de él y, por tanto, en principio, no puede comparársele. -no puede compararse el sueño y el inconsciente- No piensa ni calcula ni en general juzga, sino que se limita a remodelar pensamientos, cálculos y juicios. Se lo puede describir exhaustivamente si se tienen presentes las condiciones que su producto ha de satisfacer. Este producto, el sueño, debe sustraerse ante todo a la 'censura', y para este fin el trabajo del sueño se sirve del 'desplazamiento de las intensidades psíquicas' hasta llegar a la subversión de todos los valores psíquicos;...". Encontramos luego, una vez más, la misma frase utilizada por Freud –algo que dudo se le haya escapado a Lacan-: "... los pensamientos deben reflejarse exclusiva o predominantemente dentro del material de huellas mnémicas visuales o acústicas, y este requisito engendra para el trabajo del sueño el 'miramiento por la figurabilidad',..." –expresión esta ultima que, según Lacan, no habría sido traducida correctamente.

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Continúa Freud: "(...) Por las relaciones lógicas del material de pensamientos se tiene poco miramiento; ellas finalmente hallan una figuración escondida en ciertas propiedades 'formales' de los sueños. Los afectos de los pensamientos oníricos sufren alteraciones menores que su contenido de representaciones.". Esto reviste una particular importancia para nosotros. Lo afectado en primer lugar será el contenido de representación, especialmente en su aspecto lógico, en tanto los afectos sufrirán una deformación menor. La última cita de Freud proviene del texto acerca de “Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas”, que fuera tan criticado por Lacan. El trabajo, elaborado a partir de un artículo del lingüista Abel, data de 1910 y figura en el Vol. XI; allí, en la pág. 147 encontramos la siguiente consideración: "En mi obra 'La interpretación de los sueños' formulé, como un resultado todavía no entendido del empeño analítico, una tesis que ahora repito para encabezar esta reseña:...". O sea: si en 1925 Freud dice que no se había entendido su planteo, otro tanto afirma ya en 1910. Toma entonces como punto de partida “La interpretación de los sueños” y consigna lo siguiente: "«En extremo llamativa es la conducta del sueño hacia la categoría de la 'oposición' y la 'contradicción'. Lisa y llanamente la omite, el “no” parece no existir en el sueño.". Ustedes recordarán que siempre hablamos de la omisión del “no” en el inconsciente. Pero no creo, por mi parte, que tengamos que hacer doctrina de esa consideración freudiana, rasgarnos las vestiduras, tirarnos cenizas en la cabeza, sino considerarla como problema, porque de otro modo trasformamos esas enseñanzas tan claras de Freud y hacemos de ellas un fundamento para considerar que en el inconsciente no se pueden escribir las leyes de la lógica, cuando es todo lo contrario lo que él dice: "Tiene notable predilección por componer los opuestos en una unidad o figurarlos en idéntico elemento. -Y agrega:- (...) Sólo la accidental lectura de un trabajo del lingüista Karl Abel, publicado en 1884 como folleto separado y al año siguiente incluido entre los 'Sprachwissenschaftliche Abbandlungen' [Ensayos de lingüística] de ese autor, me permitió entender esa rara inclinación del trabajo del sueño a prescindir de la negación ['Verneinung'] y a expresar cosas opuestas por medio del mismo recurso figurativo.". Ya tenemos con esto lo más categórico de las afirmaciones de Freud. O sea, está excluida del sueño la Verneinung y es eso lo que Freud dice; pero nos queda el misterio acerca de esa ruptura tan neta entre el inconsciente y el sueño en ese punto que hace a la Verneinung, imperante en uno y excluida del otro. Abandonamos a Freud y antes de empezar a trabajar precisas indicaciones de Lacan sobre las relaciones entre inconsciente y lógica, vamos a tener que pedalear bastante hasta dar con la lógica que corresponde al inconsciente. Lo que estoy tratando de demostrarles es que para Freud el estrato esencial del inconsciente es lógico. Y la creencia que sostiene lo contrario, responde al equívoco respecto de los sueños -al parecer histórico-, denunciado por Freud en 1910 y 1925 y por Lacan en el Seminario 14. Luego tendremos que ver cuál es el trabajo que corresponde a la lógica del inconsciente, en la medida en que ya vimos que la lógica simbólica es la lógica del fantasma. En el inconsciente debemos establecer la otra lógica. “La instancia de la letra …”, punto II, (págs. 489 a 491) lleva por título : "II. La letra en el inconsciente". “La obra completa de Freud nos presenta una página de cada tres de referencias filológicas, una página de cada dos de inferencias lógicas, -la mitad de sus consideraciones reenvían a cuestiones lógicas- y en todas partes una aprehensión dialéctica de la experiencia, ya que la analítica del lenguaje refuerza en ella más aún sus proporciones a medida que el inconsciente queda más directamente interesado.”. “Así es como en 'La interpretación de los sueños' no se trata en todas las páginas, sino de lo que llamamos la letra del discurso, en su textura, en sus empleos, en su inmanencia a la materia en cuestión. Pues ese trabajo abre con la obra su camino real hacia el inconsciente.".

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En este punto la astucia de Lacan es máxima. Como se habrán dado cuenta, “camino real” es la vía regia al inconsciente. Escucharon lo que dice Lacan: “pues ese trabajo” –se refiere a “La interpretación de los sueños”, no al trabajo del sueño. Es el escrito de Freud el que abre su camino real hacia el inconsciente, así lee Lacan la “vía regia”. Agrega al respecto: "es erróneo suponer que el sueño sea la vía regia al inconsciente". La interpretación de los sueños es la vía regia, no el sueño. Y da a renglón seguido una respuesta al problema: ( pág. 491) "Hay que decir que esto sólo es aceptado trabajosamente y que el vicio mental denunciado más arriba goza de tal favor que es de esperarse que el psicoanalista de hoy admita que descodifica, antes de resolverse a hacer con Freud las escalas necesarias (...) para comprender que descifra:...". Así, el inconsciente es un ciframiento y se trata de descifrar, no de decodificar. "... lo cual se distingue por el hecho de que un criptograma sólo tiene todas sus dimensiones cuando es el de una lengua perdida.". Jamás se podría decodificar, porque para hacerlo tendríamos que conocer todos los elementos y esto sólo ocurre con una lengua perdida; como la de los sueños de nuestros analizantes, en tanto sujetos hablantes, no es una lengua perdida, jamás podría ser tratada como un código. "Hacer estas escalas no es sin embargo más que continuar en la 'Traumdeutung'.” -con la interpretación de los sueños-. La Traumdeutung indica las escalas que hay que hacer para que la interpretación de los sueños sea la vía regia al inconsciente. Lacan dice: La primera escala es la noción Freudiana de “La 'Entstellung', traducida: transposición, en la que Freud muestra la precondición general de la función del sueño, es lo que hemos designado más arriba con Saussure como el deslizamiento del significado bajo el significante, siempre en acción (inconsciente, observémoslo) en el discurso.” “(...) La 'Verdichtung', condensación, es la estructura de sobreimposición de los significantes donde toma su campo la metáfora, y cuyo nombre, por condensar en sí mismo la 'Dichtung', indica la connaturalidad del mecanismo a la poesía, hasta el punto de que envuelve la función propiamente tradicional de ésta.” “La 'Verschiebung' o desplazamiento es, más cerca del término alemán, ese viraje de la significación que la metonimia demuestra y que, desde su aparición en Freud, se presenta como el medio del inconsciente más apropiado para burlar a la censura.”. Y ahora viene lo importante: “¿Qué es lo que distingue a esos dos mecanismos condensación y desplazamiento- que desempeñan en el trabajo del sueño, 'Traumarbeit', un papel privilegiado, de su homóloga función en el discurso?”. Este es un problema teórico, hay condensación y desplazamiento en los sueños, ¿es lo mismo que condensación y desplazamiento en el discurso? ¿Qué los distingue? Fíjense cómo lo dice Lacan: "Nada, sino una condición impuesta al material significante,...", o sea: nada no, algo; "nada, sino": nada de aquello postulado por quienes sostienen que “nada, nada”. Ese “algo” es "...una condición impuesta al material significante, llamada 'Rücksicht auf Darstellbarkeit', que habría traducir por: deferencia a los medios de la puesta en escena (la traducción por: papel de la posibilidad de figuración, es aquí excesivamente aproximada).". Lo increíble es que en la edición de Amorrortu, siguen considerando que es la versión de Lacan la equivocada. El mismo problema que Lacan encuentra en la versión al francés del original alemán, sigue figurando exactamente igual en castellano. Entonces, no es cuestión de cuidar los recursos de la figurabilidad o la figuración, sino que, como apunta Lacan, se trata de la deferencia respecto de los medios de la puesta en escena. Con esto supongo que tienen todos ya el oído atento del lado del fantasma. La diferencia de la que se trata entre inconsciente y sueño pasa por el montaje del fantasma, cuya operatoria forma parte del trabajo del sueño.

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"Pero esa condición constituye una limitación que se ejerce en el interior del sistema de la escritura, lejos de disolverlo en una semiología figurativa en la que se confundiría con los fenómenos de la expresión natural.”. Digamos que el sueño es semejante a ese juego de salón en el que hay que hacer adivinar a los espectadores un enunciado conocido o su variante, contando con el único recurso de una puesta en escena muda –“dígalo con mímica”. Como habrán podido verificarlo, en esos casos se trata, efectivamente, de una puesta en escena completa, no sólo por lo que tiene de actuación lo que uno hace, sino por los elementos que uno toma del medio para figurar la escena. “(...) El hecho de que el sueño disponga de la palabra no cambia nada a este respecto;...” -la metáfora de Lacan se reporta a la puesta en escena muda, aunque haya sueños que incluyen palabras –aquello consignado por Freud como huellas mnésicas acústicas. Pero no son para el inconsciente otra cosa que componentes de la puesta en escena, integrantes del decorado. “Estoy en un cementerio …”, etc., tal la puesta en escena, “y escucho tal palabra …”, también se integra al montaje. No corresponde considerarlo como un contenido del pensamiento. Tanto en el juego como en el sueño, la representación de las articulaciones lógicas (causalidad, contradicción, hipótesis, etc.) pasa por la escritura y no por la pantomima: "El sueño dará prueba que se trata de la letra del inconsciente cuando aparezca el problema de la ausencia de material para dar cuenta de las relaciones lógicas”. Esta formulación se irá confirmando más adelante. Los procedimientos sutiles de los que se vale no obstante el sueño para representar esas articulaciones lógicas, de manera mucho menos artificial que la utilizada habitualmente por el juego, merecen en Freud una especial atención; su estudio confirma una vez más que el trabajo del sueño sigue las leyes del significante. Aquí se plantea un problema, en función de la mala traducción al castellano de ese pasaje de los “Escritos”; lo pueden encontrar en la pág. 492 de la versión nueva y convendría que lo comparen con la afirmación hecha por Lacan en estos términos: “ El resto de la elaboración es designado por Freud como secundario, lo cual toma su valor de aquello de lo que se trata: fantasmas o sueños diurnos, 'Tagtraum' –vertido al castellano como “fantasías”- para emplear el término que Freud prefiere utilizar para situarlos en su función de cumplimiento del deseo...”. Para quienes lo tengan presente, conviene recordar aquí la oposición entre deseo inconsciente y realización del Wunsch, planteada por Lacan en el Seminario VI, donde se ocupa de la interpretación de los sueños; en ese registro queda claro que el sueño es la realización del deseo, la Wunscherfüllung, no el deseo inconsciente. "Su rasgo distintivo, dado que esas fantasías -esos fantasmas, ahí tienen que corregir de vuelta porque el traductor puso “fantasías”- pueden permanecer inconscientes, es efectivamente su significación.". Quiere decir que el fantasma incide en los medios de figuración, aquellos de la puesta en escena. “Ahora bien, de éstos Freud nos dice que su lugar en el sueño consiste o bien en ser tomados en él a título de elementos significantes para el enunciado del pensamiento inconsciente (Traumgedanke) -o bien en servir para la elaboración secundaria de que se trata aquí, es decir para una función, dice él, que no hay por que distinguir del pensamiento de la vigilia...”. "(...) No se puede dar mejor idea de los efectos de esta función -la del fantasma- que la de compararlos con placas de jalbegue, que aquí y allá copiadas a la plancha de estarcir, -placas de jalbegue son unas placas para revestir muros (enjalbegar), cuya elaboración respondía a un procedimiento muy antiguo; si no me equivoco, recurría principalmente a la cal y la leche de cabratenderían a hacer entrar en la apariencia de un cuadro -el cuadro de un fantasma- de tema los clichés mas bien latosos en sí mismos, del 'rébus' o de los jeroglíficos.". El problema es que la estructura del inconsciente, ese rébus consiste en juegos de escritura en los cuales los dibujos a veces valen por letras, sílabas, palabras: un dibujo de un sol y al lado un dado, todo eso junto: soldado. Allí radica el procedimiento de escritura del rébus. Lacan dice entonces que el sueño es la plancha de esparcir, la tela sobre la cual se pinta -puede ser de madera o de algún

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otro material-, donde se hacen los bocetos, no el boceto como tal, sino el lugar donde se hace el boceto. Cartón, cartulina, pedazo de madera, porque es la plancha de esparcir. La relación queda así planteada entre el rebus o jeroglífico y el cuadro. Un dato sólo anecdótico: en “La interpretación de los sueños”, Freud incluye, en alemán, el término rébus. Y tanto Amorrortu como todos aquellos que editaron el trabajo lo suprimieron; no lo hicieron a propósito, seguramente se les pasó, pero la articulación del inconsciente con el jeroglífico y el tema del rébus ya está presente en Freud, no es una articulación de Lacan, pero nosotros no la teníamos en el texto freudiano para acceder a ella. Ahora vamos a dos citas de Lacan para poder continuar: una de “Subversión del sujeto …” y la otra de la contratapa de los “Escritos”. En “Subversión del sujeto ...” (págs 775-776).dice lo siguiente: "... el hecho de interrogar al inconsciente -el analista debe interrogar al inconsciente- (...)hasta que dé una respuesta que no sea del orden del arrebato, o del derribamiento, sino que más bien 'diga por qué'. Si llevamos al sujeto –se entiende: al analizante- a alguna parte, es a un desciframiento que supone ya en el inconsciente esta clase de lógica: ...". Saben ustedes que la transferencia para Lacan significa, en cuanto al analizante respecto del analista, contar con el sujeto supuesto al saber; pero esa suposición en lo que hace al analizante se funde en la experiencia analítica como tal en aquella otra, por parte del analista, referida a una lógica propia del inconsciente. Tengo la impresión que la mayoría de nosotros estamos en la suposición contraria, según la cual el inconsciente es la pérdida de los nexos lógicos. Precisamente, Lacan subraya el hecho que de conducir a alguna parte, el análisis conduce a esa lógica del inconsciente. Lo vuelvo a leer: "Si llevamos al sujeto a alguna parte, es a un desciframiento que supone ya en el inconsciente esta clase de lógica: donde se reconoce por ejemplo una voz interrogativa, o incluso la marcha de una argumentación.”, y en la cual encontramos o una pregunta o algún argumento. En la contratapa de los “Escritos”, cobra una fuerza mucho mayor: "Nada tiene, pues, de sorprendente que sea allí mismo donde se resista al descubrimiento de Freud, ...". Ya trabajé varias veces con ustedes la cuestión del analista como sede de la resistencia al descubrimiento de Freud, dimensión más estructural en el progreso de la enseñanza de Lacan al respecto. En efecto, si en un comienzo la resistencia era situada en el analizante, en quien era suscitada por la emergencia del deseo, Lacan termina formulando esta otra perspectiva más radical, donde es el analista quien resiste al aspecto subversivo del discurso psicoanalítico. "Nada tiene, pues, de sorprendente que sea allí mismo donde se resista al descubrimiento de Freud, término que se prolonga aquí con una anfibología: -(el doble sentido presentado por una proposición). ¿Cuál es la anfibología? La que supone enunciar- el descubrimiento de Freud por Jacques Lacan.” Cada uno de ustedes tendrá que tomarse el trabajo de volver sobre esta frase para establecer cuáles son los sentidos posibles. Uno de ellos: el descubrimiento de Freud por Jacques ta Lacan, Freud en la versión de Jacques Lacan, a la manera en que decimos, por ejemplo, la 5 Sinfonía de Beethoven interpretada por … . Pero creo que, además, Lacan está afirmando que él descubrió a Freud y eso lo dice en los años 66', 67'. Esto nos reenvía a la contratapa de los “Escritos” nuevamente, donde Lacan consigna: "El lector aprenderá lo que allí -en ese descubrimiento de Freud al que procede Lacan- se demuestra: que el inconsciente procede del lo lógico puro, dicho en otras palabras: del significante.”. Yo había traducido mal en otra época de mi vida este párrafo, porque creía que decía “lógica pura” y la afirmación es en verdad más fuerte: "... el inconsciente procede del puro orden lógico...", quiere decir que el inconsciente es lógico, nada más que eso, no hay otra cosa. De modo que una vez establecido que esta afirmación de Lacan tiene su fundamento, siguiendo sus indicaciones volvemos a Freud y efectivamente encontramos aquello que Lacan

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descubrió allí, pero no porque Freud no lo hubiese descubierto, sino porque los analistas vinimos a no querer saberlo. Si esto es así, ahora habría que abordar otras cuestiones de peso: ¿Cuál es la lógica que le corresponde al inconsciente? Es así como va a seguir nuestro trabajo. ¿Cuál es entonces la función de la otra lógica? No la que le corresponde al inconsciente, sino la lógica sin más. Les voy a proponer ahora, mediante un mínimo recorrido que vamos a hacer acerca de la lógica del fantasma en Freud, una versión que resulta en cierto modo contradictoria respecto de lo que acabamos de decir. Consideremos que Freud, al fin y al cabo, quedó también él capturado en parte por el fantasma en su concepción de la lógica simbólica, como ocurre habitualmente. Sigo refiriéndome en esta lectura acotadísima al seminario de Lacan. En esa perspectiva, no se trata de discernir cuál es la lógica que le corresponde a la noción de fantasma, sino de fundamentar el concepto de lógica como función fantasmática en tanto y en cuanto vela u oculta la castración. Podemos plantearnos la pregunta acerca de cuál era la noción de lógica de la que se valiera Freud y en este punto vamos a poder despejar una distinción neta entre Freud y Lacan. En efecto, Freud no fue más allá de la lógica del fantasma. No traigo sino dos citas para sostener esta consideración, una del “Proyecto …” y otra de “La interpretación de los sueños”. En el apartado XVIII del “Proyecto …”, Vol. I, que lleva por título “[18] Pensar y realidad” dice Freud (pág. 378): "Meta y término de todos los procesos de pensar es, entonces, producir un 'estado de identidad', ...". ¿Entienden la diferencia entre “meta” y “término”? Su significado es semejante al de los conceptos trabajados por Lacan respecto de la pulsión: (aim) y (goal), esto es, la meta como aquello hacia lo cual se orienta el impulso y la meta como punto de detención, el fin alcanzado. "... El pensar 'discerniente' o 'judicativo' busca una identidad con una investidura corporal; el pensar 'reproductor', con una investidura psíquica propia...". Desde este planteo respecto del Yo, avanzado en el punto XIV, podemos deducir que la lógica del fantasma en Freud implica la identidad entre meta y término del pensar, un estado posible de alcanzar desde esa perspectiva: A = A, fundamento de la lógica simbólica moderna y de las matemáticas. Para Lacan, en cambio, allí reside la trasgresión fundamental sobre la cual se fundan esas dos disciplinas. Refiriéndose a “La interpretación de los sueños” (pág. 591), Lacan cita en el Seminario XVII: "Al proceso psíquico que conviene exclusivamente el primer sistema lo llamaré ahora 'proceso primario' y 'proceso secundario' al que resulta de la inhibición impuesta por el segundo. Puedo mostrar, todavía en otro aspecto, los fines para los cuales el segundo sistema tiene que corregir al proceso primario. Este último aspira a la descarga de la excitación a fin de producir, con la magnitud de excitación así reunida una 'identidad perceptiva' (...); el proceso secundario ha abandonado ese propósito y en su lugar adoptó este otro: el de apuntar a una 'identidad de pensamiento'...". Estos son para mí los dos puntos donde se demuestra taxativamente el fantasma incidiendo sobre la lógica con la que Freud operaba: el crédito acordado a la existencia de la identidad perceptiva y a la identidad de pensamiento. En lo que hace a la primera, como el significante no puede en absoluto significarse a sí mismo, toda posibilidad de A = A viene a quedar cuestionada. En cuanto a la identidad perceptiva, ustedes dirán que ahí ya no es cuestión del significante; percibir supone la intervención de un rayo que ilumina una partícula, por ejemplo, y el rebote de ese impacto impresiona una placa. Pero esto depende de la noción de campo con la que se manejen: si lo enfocan desde la perspectiva del campo unificado, pudiera ser que la identidad de percepción se dé aunque ya Heráclito afirmaba que “Nadie se baña dos veces en el mismo río”. Y sin remontarnos tan lejos, Heisenberg, con el principio de indeterminación y la estructura de una física absolutamente estadística, deja perfectamente claro que jamás se puede dar el encuentro repetido con una misma partícula atómica. De modo que, en realidad, jamás se accedería tampoco a la identidad de percepción. La noción de campo con la que trabaja el psicoanálisis y a la que nos referimos cuando hablamos de “campo freudiano”, estructurado según el principio de indeterminación de Heisenberg,

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demuestra que es imposible la identidad perceptiva, de modo que el sujeto neurótico, el sujeto de la repetición, queda siempre en una posición de encuentro fallido. Respuestas a preguntas: Pero lo que tanto repetimos de Lacan al respecto, demuestra precisamente su fundamento en la ausencia de identidad perceptiva, por cuanto ésta reenvía a la ilusión. De allí Lacan dedujo el estatuto del objeto a y en cuanto al sujeto, lo imposible de su identidad. Por mi parte, lo que procuro subrayar no es que Freud haya dirigido la cura hacia la identidad, sino que no la atacó en su estatuto de posible, porque se valía de una noción de lógica que funcionaba como prejuicio en él. Una manera de considerar la cuestión es preguntarse qué quiso hacer Freud con la escena traumática en el caso del Hombre de los Lobos. Yo no sé si no buscaba encontrar la identidad de percepción; en todo caso, estoy seguro de que en esa ocasión no la trabajó desde la hipótesis de su imposibilidad. Creo que esa es la falencia en la posición de Freud, que justifica el paso de Lacan, el descubrimiento que hace, la novedad que aporta. Freud era al respecto en un todo coherente con su época, porque el momento en el que afirmaba esta identidad, A=A, fines del siglo XIX, se asentaba en las formulaciones de Kant, de Fregue, entre otros, cuyo pensamiento daba cuenta de la formalización de la ciencia que se estaba desarrollando en esos mismos años. Contemporáneo de ellos, Freud, no trabajó con la imposibilidad lógica de la identidad como elemento que funda el inconsciente. Entiendo que es Lacan, no Freud, quien define la condición del sujeto a partir de la imposible identidad. Esto mismo justifica, según creo, que reflexionemos acerca de cuál es en Freud el fundamento de la continuidad en el objeto a. Pero, en términos lógicos, me parece que no conviene hacer uno de Freud y de Lacan. Freud operó en su sistema lógico, trabajó con la lógica que es la de todos, la que se funda en el principio de identidad A=A; no la cuestionó, nunca dijo: la lógica simbólica de la ciencia es del fantasma, hay que producir otra. En la hoja que les hice repartir, habrán notado justamente que figura la otra lógica, la que propone Lacan, la de la operación omega. Si comparan las cuatro tablas de verdad, el renglón en itálicas es el único compartido por todas -conjunción, disyunción, implicación, y co-implicación-; son todas tablas distintas que se caracterizan por tener todas un renglón igual. ¿Cuál es? Ése que dice que verdad y verdad da obviamente verdad, ya que de la verdad nunca puede surgir una falsedad. Verdad más verdad siempre da verdad. La operación que propone Lacan, no ocupa más de un renglón: verdad y falsedad, si son dos 2 términos tomados en dos lugares, da 2 (al cuadrado) = 4, relación lógica, por eso todas las otras tienen 4. La de Lacan, la operación omega, si ustedes recuerdan el texto de “La carta robada”, es estructuralmente diferente de la ómicron. Omega, ómicron, “O grande” y “o chica”, Otro con mayúscula y otro con minúscula es una articulación posible. Una articulación posible, no digo que sea así, porque Lacan no la explicó jamás, pero la operación omega tiene un único renglón. ¿Cuál es? El que dice que B y B sea B es falso. O sea, funda la lógica que le corresponde a la noción de inconsciente para el sujeto hablante, la funda y no hace falta decir más, porque después toda la otra lógica queda alineada en que la identidad es falsa. Me parece que en esto hay una diferencia respecto de Freud, aunque no cabe la menor duda de que si leemos a Freud con Lacan hallamos los puntos más subversivos de su pensamiento, seguramente continuado en Lacan. Pero aun así conviene no perder de vista las insuficiencias en la

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enunciación freudiana, porque son ellas las que habilitan otras lecturas de Freud, la alternativa de un texto que se deja leer de otra manera. No sé si ustedes han tenido polémicas con psicoanalistas que leen otro Freud, les habrán presentado decenas de párrafos y al escucharlos uno piensa: no puede ser que Freud haya escrito eso … De modo que ese descubrimiento de Freud al que procede Lacan entiendo que pasa por el trabajo desde otra lógica que la simbólica moderna. Cuando Freud dice que el inconsciente está estructurado con nexos lógicos, me parece que no cuenta con la operación omega. Me parece que esto es un procedimiento lacaniano. ¿Cuál es la lógica que le corresponde al inconsciente? ¿Cuál es entonces la función de la otra lógica? Estas son dos preguntas fuertes, muy ricas que llevan a mucho. Conviene trabajar con fundamentos formalizados, sumamente rigurosos, y no argumentaciones muy superficiales así que les voy a proponer un recorrido que implica el siguiente derrotero. Primero, tendríamos que abordar la noción de formalización en ciencia; en segundo lugar, la de sujeto de la ciencia; ahí ya estoy seguro que no van a estar de acuerdo con lo que yo diga, porque muchos de ustedes van a considerar –como una buena parte de los lacanianos- que para Lacan el sujeto esta forcluído en la ciencia. Es falso. No hay tal. Si fuera así, no tendríamos ningún problema con la lógica. Todo este trabajo que estamos haciendo se justifica precisamente porque la ciencia no forcluye al sujeto. Sí forcluye a la verdad. ¿Cómo lo hace? Dejándosela toda a la lógica formal. Así que vamos a estudiar la relación ciencia / lógica formal. El recorrido continuaría desde la forclusión de la verdad a una cuarta cuestión: la del vínculo entre lógica y verdad, cómo trabaja, cómo opera con la lógica la verdad. Quinta: ¿según qué modalidad el psicoanálisis se posiciona en la frontera entre saber y verdad? En definitiva, ese trayecto vendría a despejar los siguientes aspectos: la ciencia es la modalidad de articulación de saber para occidente. Esta modalidad no forcluye al sujeto. Hay noción de sujeto en la ciencia moderna, por eso hay lugar para la psicología, la ciencia del sujeto -no sé si para el psicoanálisis, ese es el problema, pero para la psicología, sin lugar a dudas. ¿Qué hace? ¿Cómo se desembaraza la ciencia moderna de la verdad? Depositándola en la lógica, esa maniobra de erradicación en el saber acerca de la noción de verdad, es allí donde viene a localizarse de otra manera el psicoanálisis, como otra forma de relacionar saber y verdad. Al forcluir la verdad en el mundo moderno, en Occidente, y sostenerse en sistemas formales liberados del problema de la verdad, la ciencia está produciendo sin lugar a dudas un efecto particular de malestar en la cultura. ¿Cuáles son esos efectos? ¿Cuál es el retorno que producen? Generada la erradicación de la verdad, la gente adhiere a sistemas que operan con ella, pero que no son formales: la magia y la religión. Este problema tiene un nombre: el fundamentalismo. Parecía desaparecido hace quinientos años y goza hoy de una salud excelente; es una de las formas del retorno –múltiples en este momento-, como un efecto de la conciencia. ¿Por qué? Porque deja a la gente adherida a sistemas de verdad, verdad de la creencia, verdad revelada. Pregúntenle a una bruja por qué; la bruja, sabiamente, responde: si no cree, no me pague, váyase pero yo el trabajo no se lo puedo destrabar. Si usted quiere que yo le destrabe el trabajo, tiene que creer y si no cree, esto no va a servir. Tal la función de la creencia, respecto de la cual no se puede formalizar, y la posición del religioso es exactamente la misma. Otro tanto puede decirse de la revelación según la entienden las Sagradas Escrituras. Es por eso que yo insisto tanto desde hace tantos años en que el psicoanálisis debe conservar el anudamiento con la ciencia a través de la formalización, porque de otro modo se van a ir acentuando en él los efectos de iglesia que ya todo el mundo puede observar -¿cuántos obispos hay en este momento en psicoanálisis? ¡Un montón! El otro efecto de la conciencia que nos toma a todos por igual, es el retorno retaliativo que exacerba el narcisismo de las pequeñas diferencias. ¿Cómo se inscribe esto en el mundo moderno? Los nacionalismos -no sé para ustedes, para mí son increíbles, porque yo no lo había calculado, aunque Lacan había dicho con total claridad en los años 60' que esto iba a pasar-, la realidad vivida

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en Europa, con pueblos como el de Bosnia, y que no se reduce a un problema político, es un malestar propio de Occidente al concluir el siglo XX, como efecto de la ciencia. De modo que la única respuesta para atacar a este malestar en la cultura moderna, es anudar de una manera distinta saber formalizado y verdad, que en la frontera entre saber y verdad se produzca otra relación. Allí es donde debe apuntar el psicoanálisis; el trabajo que les propongo para la próxima, entonces, es considerar de qué manera saber y verdad se anudan de un modo diferente, esto es, cuál es la lógica a la que puede apelar nuestra tarea.

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Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 9

En la contratapa de los “Escritos” dice Lacan: “Nada tiene, pues, de sorprendente que sea allí mismo donde se resista al descubrimiento de Freud, término que se prolonga aquí con una anfibología: el descubrimiento de Freud por Jacques Lacan”. “El lector aprenderá -en los Escritos- lo que allí se demuestra: que el inconsciente procede del lógico puro, dicho en otras palabras: del significante”. Les propongo que trabajemos hoy la relación lógica-psicoanálisis, apuntando a preguntarnos cuál es el alcance que tiene para nosotros esta afirmación según la cual el punto de resistencia se refiere a la consideración del descubrimiento de Freud, en tanto da cuenta de un inconsciente que procede del puro orden lógico.

En este sentido, si se puede afirmar que si en un comienzo el aporte de la obra de Lacan al psicoanálisis fue la articulación con la lingüística, se debe sostener que luego esa enseñanza pasará a caracterizarse especialmente, tanto a nivel de la enunciación de Lacan como a nivel de los enunciados, por la formalización. Lacan es el único psicoanalista que intentó hallar o recuperar la especificidad del psicoanálisis como praxis, a un tiempo que introdujo y desarrolló en el psicoanálisis un verdadero sistema formal, aun cuando su punto de partida haya sido el hallazgo de la articulación posible psicoanálisis-lingüística. A mi entender, en un registro aún más radical que el exigido por ésta, la perspectiva lacaniana es a considerar como un verdadero sistema formal. ¿Qué es un sistema formal? Les voy a leer la definición de la “Enciclopedia Británica”. Allí dice que en lógica y en matemática se llama sistema formal o lógico a una estructura de términos y relaciones desarrollados por inferencia a partir de un conjunto de axiomas. Un sistema formal comprende: 1) Símbolos primitivos 2) Reglas de formación 3) Axiomas 4) Reglas de inferencia Los términos primitivos no se definen y todos los demás símbolos quedan establecidos a partir de ellos. De los símbolos primitivos se desprenden ciertas fórmulas, cuya construcción se considera correcta; algunas de ellas tienen el 128

estatuto de axiomas. Las reglas son elaboradas infiriendo una fórmula como conclusión de una o varias otras fórmulas tomadas como premisas. En ese marco, un teorema es una fórmula capaz de ser probada mediante una secuencia finita de fórmulas bien construidas; cada una de ellas o bien es un axioma o bien es inferida a partir de él, o sea todo teorema es una fórmula que se puede deducir o de un axioma o de otras fórmulas bien formadas. Un sistema formal puede ser tratado como un agrupamiento de símbolos, sin sentido o significado, en cuyo caso las fórmulas verdaderas serán inferidas desde los axiomas. ¿Cómo saber si una fórmula es verdadera? Lo será si es correcta su inferencia a partir del axioma o si admite una interpretación que le asigne sentido o significado a los símbolos formales. En general, un sistema formal provee un lenguaje ideal para analizar la estructura deductiva del pensamiento, independiente del sentido o significado. Junto al concepto que veíamos antes, tales sistemas han formado recientemente la base de investigación de los fundamentos de las matemáticas y otras ciencias deductivas, y todavía se los utiliza en ciencias empíricas. La búsqueda de un sistema formal comenzada a fines del siglo XIX se sostuvo en la idea de poder encontrar una estructura que dé cuenta del pensamiento correcto; estos sistemas formales serían como la lengua que más allá de los significados corresponde al pensamiento. ¿Cuándo un sistema formal es lógico? Les voy a leer una cita del libro Filosofias de las lógicas de Susan Haack, donde consigna lo siguiente (pág. 23): “Es relevante distinguir desde el principio entre sistemas formales 'interpretados' y 'no interpretados': un sistema formal no interpretado es precisamente una colección de señales, y, por tanto, no puede ser identificado como una lógica formal más bien que como una formalización de una teoría matemática o física. La pretensión de que un sistema formal sea un sistema de lógica depende, pienso, de que posea una interpretación según la cual pueda considerarse que aspira a incorporar cánones del argumento válido: ...”. Un sistema formal es lógico cuando se le pueden aplicar criterios de validez a la interpretación que se hace de ellos. “... por ejemplo: considero a las lógicas plurivalentes como lógicas porque poseen interpretaciones según las cuales sus valores son 'valores de verdad', sus variables son oraciones, sus operadores son la negación, la conjunción, etc. (...) Por tanto, al hablar de varios formalismos como lógica estoy haciendo una apelación implícita a sus interpretaciones usuales.” Un sistema formal será lógico cuando admita ser interpretado según sea verdadero o falso. Les leo dos citas que nos van a hacer falta; una es de “Variantes de la curatipo” “Escritos”, (pág. 312), Lacan dice así: “Se trata ciertamente de un rigor en cierto modo ético, fuera del cual toda cura, incluso atiborrada de conocimientos psicoanáliticos, no sería sino psicoterapia.” Entonces la diferencia entre psicoanálisis y psicoterapia, más allá de lo que se sabe, es de una cierta ética del rigor. “Este rigor exigiría una formalización, teórica según la entendemos, que apenas ha encontrado hasta el día de hoy más satisfacción que la de ser confundida con un formalismo práctico: o sea de lo que se hace o bien, no se hace.”. Esto es, los psicoanalistas se encuentran en este momento con el problema de poder dar cuenta de lo que hacen o de lo que no hacen, pero sin contar con una formalización teórica que diga por qué, ésa es la diferencia entre psicoanálisis y

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psicoterapia. El psicoanalista puede decir por qué. La ambigüedad de esto es que en la práctica, el psicoanalista no puede decirlo casi nunca. Ahora veamos la clave para producir nuestra articulación, en la medida en que nosotros estamos trabajando psicoanálisis y lógica, pero desde la perspectiva del fantasma. Les leo una cita de “Subversión del sujeto...” (pág. 796) que dice así: “Es lo que simboliza la sigla (  a) -o sea la fórmula del fantasma- que hemos introducido a título de algorítmo que no por casualidad rompe el elemento fonemático que constituye la unidad significante hasta su átomo literal.” Lacan dice que la fórmula del fantasma, según surge del grafo del deseo planteado a lo largo de este texto, al igual que los otros matemas que allí abundan, comparables a las fórmulas de las que se sirven las matemáticas, rompen el elemento fonemático de la estructura significante hasta el átomo literal. Es una operación de la que se ocupa específicamente cuando habla del fantasma. ¿Qué son los fonemas? No son palabras, no son significantes; son los elementos indivisibles, últimos del significante. Pero las fórmulas que él utiliza como matemas ni siquiera les acuerdan ese estatuto, sino que los reducen a la letra, al átomo literal. S, una letra s; el rombo, una letra a. De ahí la posibilidad de habilitar para el analista una multiplicidad de lecturas diferentes, admisible tanto más cuanto que el hablado (sujeto hablante) permanece tomado por el álgebra. Lacan aclara a renglón seguido: “Este algoritmo y sus análogos utilizados en el grafo no desmienten en efecto, en modo alguno lo que hemos dicho de la imposibilidad de un metalenguaje. No son significantes trascendentes; son los índices de una significación absoluta, noción que, sin otro comentario, aparecerá, así lo esperamos, adecuada a la condición de la fantasía.” –fantasma-. Lacan presenta toda la teoría del matema, el algorítmo y la letra en la fórmula del fantasma porque, estando estructurado como letra, permite al psicoanalista veinte, cien lecturas distintas, o sea tantas como analizantes tenga que ver. La fórmula del fantasma para cada caso tendrá una lectura distinta. Pero para el neurótico resulta de particular interés que se reporte a la letra, porque allí reside el índice de la significación absoluta. Esto quiere decir que nosotros trabajamos con un álgebra de letras porque no hay una significación, sino veinte o cien significaciones posibles, pero para el caso de la neurosis, la inscripción en letras de la fórmula del fantasma indica que no sería la fórmula de Lacan con la que opera el analista, sino la fórmula del fantasma del neurótico, el axioma fantasmático el que cumple la función de la significación absoluta. ¿Por qué esa es una función del fantasma? Porque no hay jamás ninguna significación que pueda ser absoluta, en la medida en que toda significación remite a otra significación. ¿Es así la significación en la vida? No, para nosotros siempre remite a lo mismo, porque para nosotros, los neuróticos, el axioma fantasmático es lo que produce la condición absoluta de determinada significación. Si recuerdan la estructura de la significación, es aquélla que nos viene del Otro, con lo cual toda significación es una significación del Otro. La significación no es del fantasma, es del Otro. Lo que hace el fantasma con su fórmula es darle condición de absoluto y en eso opera como letra, porque la letra implica inscripción; ya no se trata entonces de la incidencia de caracteres móviles siempre cambiantes, sino que se llega a fijar la significación hasta darle el atributo de absoluta. Tal la maniobra del fantasma.

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Como la estructura del psicoanálisis es homóloga a la del aparato psíquico, nosotros también lo escribimos en letras, pero es distinta la función que tiene el axioma fantasmático en la neurosis que la fórmula del fantasma en el psicoanálisis. Les propongo trabajar lo que significa en la dirección de la cura y en la clínica psicoanalítica esta sustitución, bastante neta en la enseñanza de Lacan, que es el pasaje de significante a letra, o para decirlo en términos más radicales, de lingüística a lógica matemática. Si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, ¿la lingüística no es, más precisamente, la contracara de la estructura del inconsciente? Pero si lo que se nos plantea como contracara de la estructura del inconsciente es letra, entonces se trata de lógica matemática, así “O lingüística o lógica matemática”, “significante o letra”. Les propongo tomar en cuenta para la concepción de la cura la articulación entre psicoanálisis y lógica desde la perspectiva del fantasma. Para trabajar esto tuve que ir a los Seminarios 17 y 20. Les voy a plantear la idea fundamental y después la voy a justificar con las citas de Lacan. Desde la perspectiva que me interesa trabajar, la estructura de A (mayúscula) en el comienzo de la enseñanza de Lacan -y sólo en la enseñanza de Lacan- es el tesoro del significante, pero no es así después; más tarde la estructura de A (mayúscula) será una estructura lógico matemática. Eso es definitivamente dicho por Lacan cuando ya cuenta con la noción de discurso. En el Seminario “Encore”, Aun (pág. 39 en castellano), cuando Lacan define el discurso analítico dice así: “Primero la a, que llamo objeto, pero que después de todo no es más que una letra. Luego la A, ...”. Habitualmente cuando uno trabaja la estructura del discurso analítico, la fórmula del medio, uno tiene en cuenta 3 relaciones: 1) la relación a, S 2 dada por la barra; 2) S2 / S1 dada por la barra; 3) la flechita que va de a a S2. Ven como lo describe Lacan, pasa a la estructura de las diagonales: a (minúscula), A (mayúscula), esto coincide exactamente con la estructura del discurso, que es el dibujo que aparece en el Seminario 17. Yo escribí el discurso analítico y las funciones que allí quedan puntuadas: a (minúscula), S1, S2 y ; a la derecha consigné el nombre de los cuatro lugares, ya que me interesaba establecer el de la verdad, porque es el trasfondo de la clase de hoy: abajo a la izquierda, tal es el lugar de la "verdad" y sabrán situar que en el discurso analítico S2 adviene en el lugar de la verdad. La estructura que domina los lugares y las funciones es el esquema de la izquierda. “Primero la a..., -en su condición de letra- “(...) Luego la A, que hago funcionar en lo que de la proposición sólo ha tomado formula escrita...” -A (mayúscula) es aquello que de la proposición ha tomado forma escrita- “... y que produjo la lógica matemática. Con ella designo lo que es ante todo un lugar, un sitio. He dicho: el lugar del Otro.”; ahora, ese lugar -producido por la lógica matemáticaes aquello que de lo dicho tomó forma escrita, incluyendo los dos extremos que tienen siempre para nosotros el axioma fantasmático y el álgebra, como son el uso de las letras por parte del analista. Sigo leyendo: (pág. 40) “(...) Lo escrito no pertenece en absoluto al mismo registro, no es de la misma calaña, si se me permite la expresión,que el significante.”.

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“El significante es una dimensión que fue introducida a partir de la lingüística.” disciplina cuya presencia en el campo de la palabra del sujeto no cae por su propio peso. Durante miles de años hubo sujetos hablantes y nadie había reparado nunca en “S (mayúscula) / s (minúscula)”. “(...) La sustenta un discurso, el discurso científico... –y no por el hablar- “La lingüística introduce en la palabra una disociación gracias a la cual se funda la distinción del significante y significado. Divide lo que, sin embargo, parece ir de suyo, ...” -la relación entre uno y otro. Para separarlos, apela al estatuto del discurso científico previo; en efecto, hablar- “(...) conlleva el significado, y, aún más, hasta cierto punto, sólo encuentra su soporte en la función de significación. Distinguir la dimensión del significante cobra relieve sólo si se postula que lo que lo que se oye no tiene ninguna relación con lo que significa.” -lo que se oye, el significante no tiene ninguna relación con lo que significa, a eso equivale leer la barra del algoritmo saussureano como resistente a la significación. Este es un acto –tal como está planteado en el Seminario 20, “Encore”- que únicamente puede instituirse con un discurso, el discurso analítico; poder sostener que lo escuchado no tiene ninguna relación con lo que significa requiere una separación, la que a su vez depende del discurso científico. Sigo leyendo (pág. 41): “(...) del discurso científico...” “(...)nos viene lo siguiente: el significante sólo se postula por no tener ninguna relación con el significado...”. “(...) El significante como tal no se refiere a nada que no sea un discurso, es decir, un modo de funcionamiento, una utilización del lenguaje como vínculo”. “(...) El vínculo (...) es un vínculo entre los que hablan.” Entonces, si el significante es capaz de significar, no es porque tenga un referente, sino que el significante significa en el seno de un discurso, definido aquí por Lacan en términos de vínculo social entre los hablantes. O sea, si el significante es capaz de significar no es por sí mismo, sino porque alguien, un hablante, utiliza el significante en el vínculo con otro; es por eso que el significante no significa exactamente lo mismo que da a oir. El problema se plantea porque con Lacan teníamos al Otro definido como poder discrecional del oyente y de mantenerlo allí, en absoluto nos produciría el efecto del significado, porque oir el significante no es en absoluto estar en el nivel del significado, en la medida en que uno y otro están en disyunción. Si algo puede introducirnos en la perspectiva de lo escrito como tal es percatarnos de que el significado no tiene nada que ver con los oídos, sino que se reporta sólo a la lectura de lo que uno escucha del significante. El significado no tiene que ver con lo que uno escucha, sino con lo que uno lee en lo que escucha, es por eso que implica un acto. El significado no es lo que se escucha, lo que se escucha es el significante, el significado es el efecto del significante. La letra, dice Lacan, es efecto de discurso. Esto es, para que se produzca el acto de lectura, para convertir un significante en letra, es requerido un soporte elemental que es el discurso, el vínculo social entre dos sujetos considerados como hablantes. En el discurso analítico ustedes suponen que el sujeto del inconsciente sabe leer, y en efecto, toda la cuestión del inconsciente no es sino ésa. Como ven, no era sin consecuencias decir que la estructura del inconsciente responde al puro orden lógico, porque entonces le corresponde la de un sistema formal donde se establece el valor de verdad. Así, decir “sujeto del inconsciente” es postular que alguien es

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capaz de producir un acto respecto del cual puede leer un “Eso habla”. ¿Y qué es el sujeto del inconsciente? Suponer posible del lado del analizante el acto de leer eso que habla. Tanto en lógica como en psicoanálisis, llamamos interpretar a ese leer lo que se habla. Dado que suponemos que el analizante puede hacer esa lectura, puede interpretar, el pase será concebido en términos del tránsito de la condición de analizante a la de analista, precisamente porque está en juego la interpretación. En el horizonte de cada analizante está su condición de analista. Así las cosas, si se supone que el sujeto puede interpretar, en el sentido de producir un acto por el cual convierte al significante en letra y generar por esa vía la significación, se pone en evidencia que ésta no proviene de la fórmula planteada por el fantasma, según la cual estaría determinada en cada uno de nosotros por la forma particular en que se inscribe   a. Allí queda fijada para nosotros la significación, en tanto el atravesamiento del fantasma implica el acto de leer eso que se dice, lectura que necesariamente irá modificando la significación. La estructura que Lacan concibe como más acorde a la del deseo es la interpretación; la interpretación es lo más próximo al deseo, en la medida en que se supone que la fórmula no tiene significación per se, quiere decir que lo más próximo a lo que yo puedo llegar en relación con mi deseo es el acto mediante el cual interpreto lo que eso dice. ¿Cuál es la estructura de formalización específica que le corresponde al psicoanálisis? Dice Lacan en el Seminario 20 (pág. 144): “La formalización matemática es nuestra meta, nuestro ideal. ¿Por qué? porque sólo ella es matema, es decir, transmisible íntegramente. La formalización matemática es escritura, pero no subsiste si no empleo para presentarla la lengua que uso.”. La fórmula matematizada es nuestro ideal, porque ella puede ser transmitida completa, porque la fórmula   a será verdad para todo caso de neurosis. Siendo que la fórmula es verdadera, quiere decir que he logrado hacer algo que sea transmisible para todo sujeto, pero lo que no tengo que olvidarme es que para transmitirla tengo que hacer uso del lenguaje objeto, hay que enseñar las fórmulas. No se acepta la teoría de Bertrand Russell de la jerarquización de los lenguajes, ya que se produce un círculo, partimos del lenguaje objeto para dar cuenta de él; suponíamos la posibilidad de un metalenguaje; Lacan nos recuerda que el metalenguaje hay que enseñarlo, algo que se dará en el contexto de un vínculo social que llamamos discurso analítico, donde están implicados dos sujetos hablantes. Así, la matematización tiene como límite el hecho que no la aceptamos a título de metalenguaje. La lógica simbólica matemática, en cambio, encuentra su fundamento precisamente en su condición de metalenguaje. Aquí no hay metalenguaje, esa es la objeción. Ninguna formalización de la lengua es transmisible sin el uso de la lengua misma. Nuestras fórmulas forman parte de nuestra condición de sujetos hablantes y de nuestra concepción del sujeto hablante. “El psicoanálisis –formula Lacan en el Escritos 2, (pág. 703)- tiene el privilegio de que el simbolismo se reduce en él al efecto de verdad...”. Nuestra formalización matemática se hace: 1. en primer lugar, descartando para ella un estatuto de metalenguaje. La idea de que pudiese haber metalenguaje es un efecto del fantasma, y si

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los lógicos matemáticos sostienen lo contrario, esa lógica será lógica del fantasma; 2. reduciendo el simbolismo al efecto de verdad, privilegio propio del psicoanálisis; desde allí sostenemos que no hay metalenguaje y que se opera con el efecto de verdad; extraído o no de sus formas patéticas, éste constituye la contrapartida sin la cual nada se concibe sin saber. En psicoanálisis, la verdad aislada de las formas patéticas, en el sentido kantiano de todo cuanto reenvía al sufrimiento o la sensación, no tiene función en nada de la índole del saber. Siendo que psicoanálisis y lógica son dos sistemas que se apoyan en la ciencia, en la medida en que construyen un sistema formal y dado que ambas conservan el valor de verdad, ¿en qué se distinguen lógica simbólica, matemáticas y psicoanálisis respecto de la fuente común donde abrevan? Lacan dice al respecto en “La ciencia y la verdad”: (pág. 840) “ …la lógica moderna (...) de una tentativa de suturar al sujeto de la ciencia.” La ciencia moderna produce un sujeto, a ese sujeto lo llamamos sujeto de la ciencia; el correlato de este sujeto en la ciencia fue intentar suturarlo mediante la lógica simbólica moderna. La lógica simbólica, dice Lacan, fue creada para suturar al sujeto de la ciencia. Esto es bastante conflictivo, porque nos está proponiendo pensar que el sujeto de la ciencia está dividido y que la lógica simbólica moderna es la forma según la cual la ciencia intenta suturarlo -hacer de dos, uno. “(...) el último teorema de Gœdel muestra que apelando a la lógica simbólica, la ciencia fracasa en su intento de suturar al sujeto que produce, lo cual quiere decir que el sujeto en cuestión se mantiene como correlato de la ciencia, pero como un correlato antinómico. El teorema de Gœdel plantea que no hay ningún sistema simbólico suficientemente desarrollado que pueda hacer uno consigo mismo; entonces, si el sistema simbólico está dividido, jamás se logrará con él producir un sujeto unificado. Esto es, fracasa el intento de la ciencia de lograr un sujeto unificado mediante el recurso a la lógica, permanece un efecto de sujeto dividido. Para poder decir por qué se produce este efecto de sujeto en la ciencia, es necesario contar con una forma de transmisión que en este momento es la matemática, el matema. El matema es el adecuado porque habilita una transmisión completa. Si yo intentara transmitir la teoría del fantasma a través de un caso clínico, tendría una desventaja, en la medida en que no haría sino una transmisión sumamente parcial. En efecto, de las múltiples lecturas de la cuestión, yo no estaría aportando sino una en particular, con lo cual jamás tendrían la estructura del fantasma. La estructura general del fantasma, Lacan la da vía el matema, pero sería incorrecto suponer que el matema es metalenguaje, ya que sostenemos que no hay metalenguaje. Respecto del axioma fantasmático del paciente, para éste su estatuto es metalingüístico porque indiscutible, no se lo interroga, no se pregunta, no se sabe si es verdadero o falso, no se define –por eso se habla de axioma. Lo que quiere decir que cuando aparece el axioma fantasmático, hay que leerlo, pues leyéndolo uno accede a las múltiples lecturas. El axioma fantasmático, el suyo, el del otro. Al no ser metalenguaje, un significante como tal no significa nada y siempre hay que leerlo; ¿qué nos quiso decir el Otro cuando nos dijo esa frase que se convirtió en nuestro axioma fantasmático? Nosotros hicimos axioma de esa frase que oculta la castración del Otro. ¿Por qué? Porque ahí el significante significaría.

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El inconsciente es un: “Que diga por qué” formulado por el analizante respecto del Otro. ¿Por qué el sujeto de la ciencia es un sujeto dividido? Dice Lacan que al propósito de la ciencia de abolir el sujeto que produce, podemos oponer. “Subversión del sujeto...” (pág. 773) “...la misma ambigüedad que manifiestan los efectos de la ciencia en el universo contemporáneo.” ¿Cuáles son los términos de la ambigüedad? 1) el sabio: el sujeto que se supone debe saber lo que hace; 2) todo el mundo se encuentra pues a su nivel en este punto de ignorancia. ¿Cuál es el punto de ignorancia? Otra cita en “Intervenciones y Textos” (pág. 92): “Pues la ciencia no es incapaz de saber qué puede; -el psicoanálsis, sí- pero ella, al igual que el sujeto que engendra, no puede saber qué quiere.” Tenemos un sujeto dividido, que siempre es el mismo, entre demanda y deseo, más allá de toda demanda, y la lógica, dice Lacan, es el intento de la ciencia de suturarlo -pero fracasa. A ese fracaso viene a responder el descubrimiento, el invento y el desarrollo del psicoanálisis. En el Seminario 17 (pág. 218) dice Lacan que “Se trata de articular una lógica que, por muy débil que parezca –mis cuatro letritas, -las llama, y señala- que parecen poca cosa-, pero hay que saber según qué reglas funcionan -, es aún lo bastante fuerte para implicar lo que constituye el signo de esta fuerza lógica, a saber, la incompletud.”. Lacan dice que la fuerza de esta lógica, que es la del discurso analítico pues es la que le corresponde al sujeto del inconsciente, la cobra de la incompletud. “(...) Tomen las cosas por donde sea, gírenlas por donde quieran, la propiedad de cada uno de estos pequeños esquemas de cuatro patas, es que dejan cada uno su hiancia.”. Las cuatro estructuras de discurso cobran su fuerza en lo que falta, lo que falta y dice no al universo del discurso es lo que da fuerza a la lógica del inconsciente. A partir de allí, el discurso analítico viene a fundirse en una articulación precisa que se escribe en el pizarrón con cuatro letras, dos barras, cinco rayas que enlazan cada una de estas letras dos a dos; una de estas rayas falta, la flechita de arriba viene a decirnos que falta la flechita de abajo que corresponde en el discurso analítico a ese triángulo con esa cuña clavada en negro, entre S2 y S1 (Seminario 17). Hasta ahora la lógica del inconsciente, la del psicoanálisis, es lógica de la incompletud versus, en la lógica simbólica, la función del universo de discurso. Les advierto que en este punto “universo de discurso” es una forma de recuperar el todo, aun si ustedes lo hacen caso por caso. En lógica, “universo de discurso” quiere decir que no se puede hablar de todo, hay que decir de qué se habla –desde este ángulo, algo muy próximo a la experiencia analítica.

El problema es que la noción de universo de discurso hace de ese caso un todo, sutura; mientras que nosotros decimos que la fuerza constitutiva de la lógica del inconsciente de ese sujeto es la incompletud, o sea ni siquiera ese caso de neurosis obsesiva es un todo, así que rechazamos la idea de universo de discurso. Con la noción de metalenguaje hemos hecho el trabajo de oponerla a la idea de discurso, erradicando por esa vía la idea del posible metalenguaje que en la vida del neurótico se manifiesta a través del funcionamiento del axioma fantasmático, de naturaleza metalingüística en todos nosotros.

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¿Por qué la idea de universo de discurso ataca aquélla otra de la existencia de un metalenguaje? Dado que el discurso es vínculo social, no puede haber metalenguaje porque en el vínculo social un metalenguaje tendría que ser hablable y si el metalenguaje se hace hablable ya es lenguaje objeto. No queda habilitado el atravesamiento del fantasma, o sea el quiebre del estatuto de axioma que la frase gramatical del fantasma tiene para uno solo, a menos que intente transmitirle a otro el metalenguaje que es el axioma fantasmático; si ese otro sabe operar con él, se quiebra el estatuto de axioma como tal. 3) El problema de la verdad. ¿Cuál es la diferencia entre la formalización del psicoanálisis y la formalización de la lógica matemática respecto de la función de la verdad?. Para nosotros, como derivado de nuestra concepción del significante, se produce la tabla omega, que es distinta a toda otra tabla de verdad porque figura en ella una línea según la cual verdad + verdad = falsedad. Esto es, se puede perfectamente mentir diciendo la verdad de lo verdadero, no hay mejor forma de mentir que decir lo verdadero. Avanzando hacia los Seminarios 17 y 20 en la formalización del psicoanálisis, ¿cuál es la distinción precisa en el uso de la verdad? Del Seminario 17, (pág. 95) traigo la siguiente indicación. Lacan dice allí que la ciencia tiene dos falla terribles: una es la infracción a la teoría del significante -la ciencia se funda en que a = a-; segundo, la que hace al discurso de la energética, esto es la entropía, el segundo principio de la termodinámica, etc. En función de estas dos fallas, “... el discurso de la ciencia sólo puede sostenerse en la lógica haciendo de la verdad un juego de valores, eludiendo de forma radical toda su potencia dinámica.” “(...)Pues bien, el discurso analítico se especifica, se distingue por plantear la pregunta de para qué sirve esta forma de saber que rechaza y excluye la dinámica de la verdad.”

En “La ciencia y la verdad”, (pág. 847), agrega: “Este recordatorio no carece de pertinencia, puesto que el medium que va a servirnos en este punto, (...) Es la causa: la causa no categoría de la lógica, sino causando todo el efecto. (...) ¿ustedes, psicoanalistas, se negarán a asumir su cuestión cuando es de allí donde se levantó su carrera?”. Lacan dice que el psicoanálisis surgió del problema de la verdad como causa. “Si hay practicantes para quienes la verdad como tal se supone que actúa, ¿no son precisamente ustedes?” ¿Pero cuál verdad? La verdad de la incompletud, ésa es la que especifíca la posición del psicoanalísta como practicante. Les leo del Seminario 17 “El reverso del psicoanálisis”, el pasaje “Del mito a la estructura” (pág. 138), donde aparece la fórmula del medio. Allí Lacan dice: “El verdadero mecanismo es éste - el goce separa al significante amo, en la medida en que se quiera atribuir al padre este significante, del saber en tanto verdad.”. “Si tomamos el esquema del discurso del analista, el obstáculo qu constituye el goce se encuentra ahí donde he dibujado el triángulo,...” el triángulo es como el índice que nos viene a marcar lo que falta: poder asignarle a la estructura un padre, que sería el amo del saber en tanto que verdadero. En el discurso analítico la especificidad de la relación imposible de sostener, o sea la incompletud, se da entre ese punto donde se puede postular la existencia de un significante amo y su relación con un saber que se considere, que se plantee como verdadero.

El goce, por su parte, es lo que viene a decirnos que hay una separación total, una disyunción completa, que es imposible la relación entre la existencia de un S1 si a S2 se lo articula al problema de la verdad. Si al problema del saber lo

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pensamos desde la perspectiva de la verdad -o sea aquello que la ciencia matematizada rechaza- no se puede saber todo de la verdad. Si planteamos la relación del saber y la verdad, entonces se hace imposible que dentro de ese saber opere algo que sea de la índole de un amo, ya que justamente la relación entre saber y verdad comporta esa imposibilidad de saber todo de la verdad, porque el axioma fantasmático es un fantasma, entonces es imposible la existencia de un amo. ¿Cuál es la maniobra neurótica por excelencia? Querer asignarle un amo a ese saber. ¿Quién es ese amo que le queremos asignar a ese saber en relación a la verdad? El padre. En la estructura es donde se afirma que no puede haber un significante amo, la maniobra neurótica es decir: “Mi padre no”, pero al decirlo, estoy diciendo que puede haber un am o.

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El fantasma en la clínica psicoanalítica. Su lógica www.edupsi.com/fanclinica [email protected]

Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 10

El tema de la reunión de hoy es: "No hay relación sexual". Lo vamos a trabajar a través de las nociones propuestas por Lacan para abordarlo, como son el número de oro y lo inconmensurable. Ocurre con frecuencia que el encuentro con esta afirmación de Lacan: "No hay relación sexual", nos dibuje un signo de pregunta en la cara; no entendemos qué quiere decir y por lo común se nos responde que no se trata de negar la relación sexual en sí, sino de señalar que no hay proporción sexual. Mi impresión es que no se entiende mucho más formulándolo de ese modo. Decir “no hay relación sexual”, me da la impresión que es tan misterioso y tiene una incógnita tan grande como decir “no hay proporción sexual”. De hecho, el tema es de una trascendencia teórica máxima; entiendo que es uno de los centros de interés hacia los cuales se dirige prácticamente toda la enseñanza de Lacan, especialmente en el Seminario 14, constituye un pilar de ese seminario, pero tengo la impresión que no es mucho lo que se llega a formular de una lógica que permita sostener razonablemente esa frase, y por otra parte, considero que aún hoy es poco el alcance clínico acordado a esa afirmación. Nosotros vamos a intentar hacer un trabajo alrededor de este soporte lógico que Lacan toma, el número de oro y lo inconmensurable, para tratar de situar al menos en una determinada perspectiva qué quiere decir: "No hay relación / proporción sexual", procurando establecer, en la medida de lo posible, una articulación firme con la clínica más cotidiana. En el Seminario 14, el tema lo van a encontrar desarrollado especialmente en las clases 12, y de la 15 a la 18. Antes de entrar en la elaboración del problema planteado vía el número de oro y lo inconmensurable, quisiera trabajar un tema íntimamente vinculado con esta cuestión, como es la articulación de la sexualidad humana y la muerte, porque me parece que es también un andarivel que hace al tema. Una anécdota personal: tuve dos encuentros distinguidos, distinguibles con el psicoanálisis; uno con una persona que era psicoanalista y fue quien despertó mi interés por la disciplina; el otro encuentro fue con la obra de Freud, el mío, que se produjo a través de la Vol. VI “Psicopatología de la vida cotidiana”. Por entonces ya había tenido lugar ese encuentro con un psicoanalista, tan estimulante para mí, de modo que llegué al texto de Freud con muchas expectativas. En ese texto de la “Psicopatología …”, si ustedes recuerdan, la primera parte está consagrada al olvido de los nombres propios; allí figura el análisis de Signorelli y en la segunda página de ese primer capítulo, Freud postula el tema: "Muerte y sexualidad". Se trata de un segundo

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análisis del tema por parte de Freud, quien amplía la cuestión en esta oportunidad e incluye el esquemita de las derivaciones, de las conexiones metonímicas de las sílabas. Ese esquema me resultó de interés pero al mismo tiempo muy frustrante en el punto que se refería a la articulación entre sexualidad y muerte, por cuanto seguía siendo para mí en extremo misteriosa. Y es cierto que Freud en absoluto da cuenta de la articulación de ese tema en él, podríamos decir que si para los turcos, más aun, si para su paciente, que es un paciente muy raro vieron el paciente de Freud que se había suicidado porque tenía un problema sexual incurable. Habrán visto ustedes que Lacan, desde el Seminario 1 e incluso unos años antes, retoma íntimamente la asociación sexualidad y muerte, pero en realidad no lo justifica, porque hasta el Seminario 11 concibe la sexualidad humana anudada a la muerte. En este sentido, sigue de cerca el planteo de Freud, tal como aparece por primera vez en “Introducción del narcisismo”, puesto que la teoría del plasma germinal de W eismann formulada en “Más allá del principio de placer” ya había sido presentada en ese otro texto. Este es otro de los argumentos, además de aquél que hace a la hipótesis del Superyó, que justifica que Lacan funde el comienzo de la Segunda Tópica en esa “Introducción del narcisismo”. En la teoría del plasma germinal, Freud postula que vida y muerte no son pares lógicos -o sea que hay vida que no necesariamente lleva a la muerte. Cita entonces la experiencia en la cual se habían puesto en caldo de cultivo algunos organismos unicelulares, protozoos cuyo modo de reproducción -precisa Freud- ya pasa por la cópula; aclara que la reproducción por partenogénesis no requiere la presencia de los dos, dado que basta un estímulo eléctrico o de movimiento para que se produzca. La experiencia demostraba que en este caso, después de 3.029 generaciones no se registraba envejecimiento, la generación 3.029 era tan juvenil y vital como la primera y por otra parte, el caldo de cultivo no conservaba nada de la índole del cadáver. Para que esto se dé –aclara Freud-, es necesario cambiar el caldo del cultivo cada vez, porque de otro modo las toxinas presentes en el caldo producían la muerte de esos organismos, sobre los que no pesaba en sí la cláusula mortal. ¿Cómo vienen a quedar articulados sexualidad, sexo y muerte? Ocurre que por ser sexuada, la reproducción en los seres humanos es mortal. Les traigo una cita del Seminario 11, a ubicar en el apartado que se ocupa de la pulsión parcial y su circuito: "Si todo está mezclado en la discusión de las pulsiones sexuales es que no se ve que la pulsión sin duda representa, pero no hace más que representar y parcialmente la curva del cumplimiento de la sexualidad en el ser viviente; cómo sorprenderse que su último término sea la muerte porque la presencia del sexo en el viviente esta ligada a la muerte". Les resulta claro, espero, que sexo no es sexualidad y que viviente no es sujeto, que son dos dimensiones del sujeto humano pero como sustancia viva. Quiere decir que la conexión sexo y muerte no es por efecto del significante, sino por un efecto real. ¿Cuál es ese efecto real? Reside en el hecho que en la reproducción de los unicelulares, donde un organismo se divide en dos, en el pasaje de una generación a la otra hay ausencia de cadáver. Pero en lo que hace a nuestra reproducción, en la dimensión real, aun antes del advenimiento del lenguaje, en la medida en que a partir de dos resulta un producto que es uno, el pasaje de una generación a la siguiente implica la muerte de estos dos. Quiere decir que el tipo de reproducción propio de nuestra especie, una reproducción sexuada, donde hay implicados dos que producen un tercer elemento, es la que da lugar a la conexión entre sexo y muerte -y no el significante. Si recuerdan ese dibujo donde de uno salen dos, en ese pasaje de la generación primera a la segunda, nada de la índole de la muerte queda, no hay resto mortal; en la nuestra, en la reproducción sexuada, sexuada quiere decir que de dos, sale uno. Este uno sale del plasma germinal, en términos de Freud, cuyo portador es el soma de estos dos; el plasma germinal, en sí, es inmortal, porque tendría esta misma estructura, pero los dos cuerpos que son sus portadores son mortales. El pasaje de la primera generación a la siguiente necesariamente implica dos cadáveres, esto es, sexo y muerte son consecuencia de la estructura sexuada de la reproducción para nuestra especie -y esto

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no tiene nada que ver con la condición de sujetos hablantes, el vínculo entre sexo y muerte es una condición de la especie, no es un efecto del orden simbólico. En términos actualizados, si la reproducción fuese de tipo clónico, no introduciría en absoluto el vínculo entre sexo y muerte. Nuestra condición mortal, consecuencia entonces del tipo de reproducción sexuada de nuestra especie, es encarada por el sujeto humano en la medida en que la muerte es uno de los rostros de la castración. ¿Cuál es la forma de rechazo de este problema? ¿Cuáles son las formas que la sociedad ha encontrado? Son varias, por ejemplo, una de ellas es la homosexualidad. ¿Por qué? Porque los homosexuales se consideran ellos mismos como el tercer sexo. En realidad, cuando los homosexuales están en los movimientos para lograr sus derechos, citados en muchos de los escritos de Freud, ¿cuál es el que reclaman, fundamentalmente? Ése que constituye la base de todos los demás, pero que no está en las tablas de la ley, dice Lacan: la interdicción del incesto. ¿Cuál es verdaderamente el derecho que reclaman los homosexuales? Ser reconocidos como el tercer sexo, porque una forma de atacar el problema que se plantea aquí es no aceptar que los sexos sean dos; postulan entonces que son tres. Si en algo atacan la estructura de la relación sexualidad y muerte es en tanto y en cuanto se postulan siendo ellos miembros del tercer sexo. Los neuróticos también tenemos formas de atacar el problema de la sexualidad con esta estructura, o sea, que de dos sale uno -vamos a trabajar mucho esto que de dos sale uno porque es la base del número de oro y de lo inconmensurable. Hoy vamos a abordar ese postulado de Lacan según el cual "No hay relación sexual" del lado del hijo, y lo vamos a hacer desde la hipótesis que el hijo, a título de uno, es aquello que hace obstáculo para que haya relación sexual. Los neuróticos respondemos a la estructura que comporta esta dualidad y lo hacemos suponiendo otras dualidades que hacen posible la relación sexual. De ahí que siempre supongamos la existencia de la pareja sadomasoquista. Como ustedes saben, se requiere una elaboración teórica para convencer a alguien que no existe tal cosa; otro tanto ocurre cuando una mujer es violada: exige todo un trabajo llegar a demostrar que ella no es masoquista; la idea más difundida es que le pasó porque lo andaba buscando, algo habrá hecho para que le ocurra, gozó y en consecuencia no tiene por qué quejarse después. Sin embargo, no se trata de tal cosa, porque la relación sadomasoquista se sostiene en una fantasía neurótica: sádico y masoquista componen para nosotros una pareja obvia porque de dos harían uno, sin tener que pasar por este problema. La relación sadomasoquista es una forma que tenemos de pensar que hay relación sexual, porque entre ellos se establece una relación de dos que hacen uno. Si ustedes lo quieren pensar de una manera más estructural les recomiendo el artículo indicado por Lacan al respecto; su autor es Claude-Lévy Strauss en “Antropología estructural” y su título es una pregunta: "¿Existen las organizaciones dualistas?" y ahí van a ver que la respuesta es no. Para el ser humano, es imposible que haya una organización dual, que de hombre y mujer resulte una organización social. Hay muchos intentos de fundar relaciones entre las personas a partir de una organización dual: los de arriba / los de abajo; los blancos / los negros; las mujeres / los hombres (…) son algunas de las formas que cobran esos intentos. Si leen ese trabajo, van a ver que demuestra categóricamente que es imposible. En realidad hacen falta tres términos y hasta a veces se demuestra que la organización requiere cuatro. Cuando digo que no puede haber organización social sostenida en la oposición hombre / mujer, tengan en cuenta que la imposibilidad hace tanto al registro social como al de una sociedad de dos personas que sean hombre y mujer. Tomen un grupo social, por ejemplo una pareja, es el mínimo o el fundamental. Ellos dos, siendo dos no pueden organizarse entre sí a partir de una lógica dual, tal como amo / esclavo, hombre / mujer, es decir que hombre / mujer, aun cuando sean dos en función de lo determinado por el sexo para la especie humana, en la medida en que precisamente el sexo introduce de por sí el problema de la muerte, ese dos no permite la organización.

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Una vez postulado este problema del número dos, vamos a tener que hacer un pequeño recorrido por el problema del número. Lo primero que quiero que tomen en cuenta es que el sujeto del significante, en una de sus dimensiones esenciales, es sujeto del número. Sujeto del significante quiere decir que esencialmente el sujeto es sujeto del número. Para decirlo de una manera un poco más intuitiva, lo voy a plantear así: el animal se distingue del hombre, más por no contar que por no hablar. O bien, en términos sexuales: un animal que no sea humano siempre coge la misma vez con el mismo partenaire, una oveja o un toro o un caballo que uno ve coger tantas veces, desde la posición del animal siempre coge la misma vez con el mismo partenaire, ya que para coger otra vez tendría que poder contar. De esta cuestión trata el recorrido tan fundamental planteado por Lacan, una vez ya formulada esta lógica alrededor del rasgo unario. Señala que la marca trazada por el cazador para indicar la cantidad de animales que cazó, los palotes, son todos iguales, salvo que tienen la propiedad de ser rasgos unarios. Esto quiere decir que son contables, que después de seis, es posible inscribir una séptima rayita, por ejemplo así, atravesada, y completar la cuenta de la semana. Otro tanto ocurre con las marcas en la pared de la cárcel donde el prisionero cuenta las semanas. Ese rasgo unario es, en realidad, la presencia más antigua de la escritura para el ser humano. O sea, escrito y número en la cultura humana surgen juntos, porque el primer tipo de letra que apareció en ella fue el rasgo unario, el palote apto para ser contado. Quiere decir que se pueden matar diez ciervos, todos ellos iguales, salvo que se los puede contar. Este es el décimo, y así suma diez. Tal es entonces la marca invisible que el sujeto recibe del lenguaje. ¿Por qué? Porque un sujeto es lo que un significante representa ante otro y en consecuencia, caerá en el intervalo entre dos significantes. El intervalo entre dos significantes no puede ser significante, quiere decir que si alguien porta la marca del intervalo, esa marca será invisible; para que se haga visible, tendría que estar dada por el significante. De esa marca invisible que el sujeto recibe del lenguaje, lo rescata la identificación primordial, es decir, el rasgo unario, o sea, un significante cuya única calidad de significante es el atributo de ser uno, con lo cual hay un nuevo intervalo pensable para el sujeto, nuevo porque tenemos el que recién describí, entre ese uno y ese dos, el de entre dos cadenas significantes, entre una escena y otra escena, y este otro, entre cero y uno. El sujeto quedará siempre entre cero y uno. ¿Qué atributo debe tener un significante para servirle al sujeto de soporte respecto de la identificación primordial? Ser contable como un uno, hacer un uno, y lo importante es que ese uno contable no reenvía a un dos: precisamente en función de S1, S2 ya no es ideal. S1, el significante amo, es el significante al cual cada sujeto se identifica como en el ideal de otro. Traigo una cita del Seminario XI (pág. 28); dice allí Lacan: "Para nosotros lo importante es que en esto vemos el nivel donde -antes de toda formación del sujeto, de un sujeto que piensa, que se sitúa en él- algo cuenta, es contado, y en ese contado ya está el contador.". La contradicción presente en la frase reside en considerar que aun antes de que el sujeto piense (e incluso de que se localice) ya hay una cuenta que se cuenta y ya está el contador. Para nosotros lo importante es que vemos aquí el nivel donde antes de toda formación del sujeto, de un sujeto que piensa, que se sitúa, algo cuenta, es contado y en ese “contado” ya está el contador. Queda claro que también conviene -toda la práctica analítica demuestra que es así- tomar la ambigüedad propia de ese algo que es contado no sólo como la cuenta, sino como el cuento que se cuenta; precisamente, si el cuento se cuenta, quiere decir que la historia del sujeto nunca podrá ser desprendida del problema del número. "(...) es el juego combinatorio que opera espontáneamente, por sí solo, de manera presubjetiva, esta estructura le da su status al inconsciente.". La estructura a la que hace referencia Lacan es la de eso que cuenta, o sea, estamos hablando de esa cuenta primordial que se cuenta aun antes que el sujeto piense, que ya lo cuenta a él como contador aunque todavía él no cuente –de ahí el eso-, y es lo que le da el soporte al inconsciente, porque donde eso era, el sujeto del inconsciente

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debe advenir. Advenir supone comenzar a contar su propia cuenta, que ya no sea contada, sino que el sujeto venga a ocupar el lugar donde se cuenta su propia cuenta, aunque no sea él quien la cuente. Dos ejemplos de esto, muy trabajados por Lacan; ustedes recordarán el sueño de las frutillas de Anna Freud. Al respecto, Lacan señala que su posicionamiento en lo que hace a su condición de sujeto no está acabado, en la medida en que todavía se cuenta en su propia cuenta, o sea, asumirse como sujeto no la obligó aún a Anna a descontarse de su propia cuenta, según el modelo tantas veces repetido por Lacan para ilustrar esta cuestión: “Somos tres hijos, mis padres han tenido tres hijos, pero tengo dos hermanos”, o sea, me descuento de mi propia cuenta allí donde soy contado. El otro ejemplo es el de Sade, en función del motivo por el que pasó casi la mitad de su vida preso. Lacan recuerda la historia de esa fiesta de la que participaron, además del mayordomo, otros invitados y parece ser que alguien murió ahí. Fue a la cárcel, escribió sus memorias y así sabemos que anotaba una marca en el respaldo de la cama por cada polvo que se echaba. Esta es una de las rarezas que lo obligan a Lacan –sumada al pedido de ser enterrado en condiciones tales que no quede marca ni huella alguna, ser enterrado por el cuidador del parque etc.-, que Sade, desde la perspectiva de su posición subjetiva, no era en absoluto sádico. El contenido del fantasma de Sade sí lo era. Entonces, Lacan advierte que el diagnóstico clínico no es el que todo el mundo le asigna. ¿Acaso este sujeto podía ser considerado un animal? Esta relevancia que le estoy dando al número en relación con el mundo humano, no es ni propia del psicoanálisis, ni de la modernidad. Es sumamente antigua. Traje dos citas que hacen a la cuestión del número, tomadas de textos pitagóricos. La primera afirma que "Todo está dispuesto conforme al número". Se dan cuenta que indica una concepción de lo real, indicando que está estructurado por el número. En cuanto a la segunda, "Los números son el conocimiento mismo"; aquí ya se trata de la concepción acerca del saber sobre lo real, cuál es su estructura; la fórmula afirma que ésta es la del número. Les voy a leer a otro pensador de la antigüedad, que parece ser el que tuvo más mérito sobre la proporción y la armonía. Se trata de Platón. En “Diálogos” “Timeo o de la naturaleza” (pág. 672), traje la siguiente cita: "Lo que ha comenzado a ser es necesariamente corpóreo, visible y tangible. Pero nada puede ser visible sin fuego, ni tangible sin solidez, ni sólido sin tierra. Dios, al empezar a hacer el universo, comenzó por hacerlo de fuego y de tierra. Pero es imposible combinar dos cosas sin una tercera: es preciso que haya entre ellas un lazo que las una, y ninguno mejor que el que, con él mismo y con las cosas que une, hace un solo y mismo todo.". Así, el mejor tercero es aquél que hace de él mismo, combinado con los otros dos, un uno. “Y la naturaleza de la proporción es tal, que logra perfectamente este objetivo, porque cuando de tres números o de tres masas o de tres fuerzas cualesquiera el primero es al de en medio lo que éste es al último y cuando, por otra parte, lo que el último es al medio es éste al primero –el medio convirtiéndose en el primero y en el último, y el primero y el último en medios- todo permanece necesariamente como era, y como las partes están entre sí en relaciones semejantes, constituyen como antes un solo uno..”. Toda la clase de hoy va a estar consagrada a considerar esta idea, a saber, si hay un tipo de relación que como elemento tercero, haga de dos términos más esa relación un uno. Así, la relación sexual hombre / mujer, más la relación en sí tendría el atributo de hacer un uno. La pregunta es: ¿existe esa proporción? Platón considera al respecto que de las formas de relacionar las cosas, la mejor es esta proporción según la cual a partir de dos elementos, un tercero que se relaciona con ellos determina que él mismo, más los otros dos, vienen a hacer un uno. Vamos a trabajar la noción de relación sexual. El segmento de línea determinado por dos puntos es en geometría o en mecánica, el elemento más sencillo al que se pueden aplicar las ideas de medida, comparación y relación. La operación más fácil a la que conducen estas nociones, es la elección de un punto; en el caso que nos importa abordar a nosotros, sería un tercer punto, en la medida en que ya tenemos determinados

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como límites de la línea A y B. Elegimos entonces un tercer punto C que hace pasar la unidad al estatuto de dualidad y permite así enfrentar el problema de la proporción. Esto es, se trata de tomar una línea determinada por dos puntos y establecer dentro de ella un tercer punto, el C, con lo cual tendríamos ahora dos líneas: AC – CB, más la unidad del uno. ¿Cuál es el uno? Para nuestro caso, cualquiera sea la medida de AB, las particiones proporcionales de ese segmento pueden ser de cuatro tipos: la proporción B es simétrica, porque el punto C cae en el medio, las A, C y D son todas asimétricas, por cuanto AC es distinto de CB, se trata entonces de particiones asimétricas. Son precisamente estas últimas la que nos van a interesar, en la medida en que nos preguntamos acerca de la relación hombre / mujer, que son términos asimétricos. De modo que vamos a elegir cualquiera menos la B, porque en esta perspectiva no cuentan los términos simétricos donde AC = CB. Los feministas presentes en la sala recuerden que yo nunca dije que el segmento más pequeño corresponde a la mujer, sino que íbamos a tener dos distintos. Vamos a elegir de las cuatro sólo la C, que es una partición asimétrica única, si bien no se nota aquí, no llegamos a visualizarlo en los cuatro segmentos, pero la C es la partición que se conoce como una única asimétrica (es la misma que propone Platón en el Timeo) y es la que vamos a trabajar. La describo de la siguiente manera: la longitud AB se ha dividido en dos partes desiguales, de modo que la mayor AC guarda respecto de la menor, CD, la misma proporción que la suma de las dos, AC + CB, respecto de la mayor. En el primer segmento están las letras minúsculas a, b y c: son los nombres de los segmentos; conviene llamarlos así para mayor claridad, en vez de indicar cuáles son los puntos extremos. ¿Cómo se puede escribir esta proporción A sobre B? Sería así: A + B sobre A. El nombre de la recta AB es o AB o C, cualquiera de estos dos nombres; los puntos se escriben con letras mayúsculas. El segmento se llama AB (mayúsculas) o c (minúscula). Los segmentos son: A (mayúscula) y C (mayúscula) el más grande, B (mayúscula) el más chico o AB todo el segmento. Así, el trozo más grande guarda con el más chico una proporción igual a la de la suma de los dos respecto del más grande. Para decirlo sin tomar medidas y sin saber que aquí está en juego la divina proporción, el más grande es respecto del más chico tanto más grande como todo el segmento es al más grande. Con tres elementos, A, B y C, no con cuatro, hemos establecido una proporción que, no obstante, articula dos razones: A es a B lo mismo que C es a A, pero eso lo hicimos con tres elementos. Las proporciones no se pueden escribir con dos elementos, eso ya está claro; “A es a B” es el enunciado de una razón, pero una proporción implica articular dos razones, para lo cual no necesitamos cuatro términos sino tres, es decir, 2+1, donde volvemos a encontrarnos con la formulación de Platón que les citara. Quedan incluidos así en la relación todos los términos, se produce la igualdad según la cual A es a B igual que lo que C es a A; queda todo igualado tan sólo agregando un tercer elemento a los dos primeros. Hemos obtenido así la partición asimétrica que estábamos buscando en nuestro intento de pensar la relación sexual hombre / mujer. Es la más directa, la más general y la que guarda mayor armonía con la transposición lógica del mínimo esfuerzo o ley de economía de los conceptos, porque hay un único punto C entre A y B, tal que las longitudes AC y CB satisfagan la condición impuesta; por lo tanto, sólo existe un valor numérico correspondiente a esa razón. Podemos preguntarnos si en el terreno de la sexualidad la fase genital es o no armónica respecto de la relación sexual. Esta relación asimétrica, decimos, es la más directa, la más general y la más armoniosa. Como existe un único punto –que llamamos C-, esta partición tiene la ventaja de ser única y Euclides la llama división de una recta en media y extrema razón. Supone hallar C entre A y B, siendo C no un punto de partición asimétrico cualquiera, sino este último punto.

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En el Renacimiento, a esta proporción Fray Paciolo di Borgo la llamará divina. Kepler, por su parte, el famoso astrólogo y matemático la llama la sección divina y la considera uno de los dos tesoros de la geometría -el otro es ni más ni menos que el teorema de Pitágoras. En cuanto a Leonardo Da Vinci, él habla de sección áurea. Lacan recurre a unas y otras denominaciones a lo largo del Seminario 14 y en diversos trabajos. El número de oro es el que corresponde a ese único punto C que venimos de considerar. Así, a este tipo de partición asimétrica le corresponde una cifra, cuyo valor será el de ese número de oro, o sea 1,61803398875..., es un número inconmensurable. La divina proporción es, como tal, ese número, como también lo son dos intervalos. De modo que el número de oro da cuenta de una forma de relación de dos términos asimétricos, algo de especial importancia en la medida en que nos ocupamos del tema de la relación sexuada y nos preguntamos si por esa vía se establece un uno, si se puede hacer un uno como propone Platón. En esta perspectiva nos encontramos siempre con términos en relación, esto es, no hay un número que sea inconmensurable en sí mismo, siempre es una relación en la cual dos intervalos son inconmensurables si no existe ningún otro que pueda aplicarse a cada uno de ellos un número entero de veces, o dicho con otras palabras, si su cociente no puede expresarse por una fracción ordinaria. Dos intervalos son inconmensurables entre sí en tanto y en cuanto no existe un tercer intervalo que sea aplicable un número entero de veces a cada uno de ellos. Se trata de la contracara el mismo problema, como puede ejemplificarlo la diagonal del cuadrado respecto de su lado: la diagonal no es inconmensurable en sí misma sino respecto del lado del cuadrado, porque nunca se hallará un tercer elemento que funcionando como módulo pueda entrar una cantidad entera de veces, tanto en la diagonal como en el lado. Para nosotros es fácil establecer la fórmula de la diagonal del cuadrado: es la raíz cuadrada de dos. Pero ocurre que la raíz cuadrada de dos se caracteriza porque ningún dígito se repite en ella, nunca termina y no existe ley conocida que indique la sucesión de dígitos; tiene la misma propiedad de , que es una serie de números infinita, que no se repite y no hay ley alguna que diga cuál es el término siguiente. El número de oro es inconmensurable y es el que le corresponde a la divina proporción. Por un lado, tenemos que entre dos términos asimétricos existe la divina proporción, hay un tercer módulo que con los otros dos hace uno. El número arítmético que le corresponde a ese elemento geométrico es el número de oro. La fracción decimal 1,618, indefinida en lo que hace a la cantidad de cifras, ya que es inconmensurable, resulta sin embargo sumamente fácil de representar. Así como la representación geométrica de la raíz cuadrada de dos es muy accesible apelando a la diagonal del cuadrado, otro tanto ocurre con el número de oro, como tal inconmensurable, pero cuya representación es sencillísima. La divina proporción se construye del siguiente modo: tomen la figura 2, allí donde se sitúa AB, vamos a ver cómo hacer para establecer C, o sea para hallar la división armónica dentro de ese segmento de unidad. Se eleva una perpendicular sobre B de modo tal que BY sobre BY se establece el punto D, dividiendo AB  2, o sea: BD = AB % 2; en D ponen la punta de compás, lo abren hasta B y trazan en AD el punto E. Ponen el compás en A, lo abren hasta E, bajan y tienen C y han hallado la divina proporción. La relación numérica que guarda es de 1,618 pero lo han hecho teniendo C, o sea, tenían el segmento AB entero y han hallado la forma de partirlo según la divina proporción. Recuerdan la metáfora de (...) sobre el goce: nueve de cada diez partes le corresponden; es una forma de partir en lo que hace a la cópula sexual –probablemente él había visto dos víboras copulando. Sobre toda la unidad la pareja se parte así y se hallan las dos partes asimétricas, AC será una y CB será la otra. En la figura 3 tenemos otro ejercicio; contamos con el segmento largo, pero que ya es uno de los dos segmentos asimétricos, no tenemos el total, sino AC. Se construye un cuadrado montado sobre el lado AC, se traza el punto O dividiendo AC % 2, se pone el compás en el punto O, lo llevan hasta F y trazan un arco tal que corte la continuidad de la

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línea AC; van a hallar B. O sea, en las letras minúsculas, en el primer caso, sobre C dividimos a y b (minúsculas). En este caso, teniendo a (minúscula) le agregamos b (minúscula) y AB nos daría C. Por eso les decía que es inconmensurable como número pero es sencillísima su realización geométrica. En el siglo XIX se lo llamó número de oro y se le asignó la letra griega  para representarlo. La serie que se arma partiendo de ella es, matemáticamente hablando, sorprendente; Lacan la trabaja a lo largo del Seminario 14 y yo daré aquí dos ejemplos. En el primero de ellos tenemos:  = 1,618 (abajo); 1 sobre  es = 0,618; abajo,  al cuadrado = 2,618. Se repite 618. Es rarísimo. Segunda propiedad increíble de la serie establecida a partir de este número afín. Se trata de una progresión geométrica cuya razón goza de la siguiente propiedad: uno cualquiera de sus términos es igual a la suma de los dos precedentes. ¿Cuál es la diferencia entre una serie geométrica y una aritmética? Cuando va elevada a la potencia , cada término es exactamente igual a la suma de los dos anteriores. Algo similar ocurre en la serie de Fibonacci, tantas veces trabajada por Lacan. Vamos ahora a los dibujos obscenos. En las estatuas antiguas y en los hombres perfectamente proporcionados, el ombligo divide su altura total según la sección áurea. La medida entre el pulgar del pie y el ombligo, guarda una relación con aquélla que va del ombligo a la cabeza tal que es igual a la totalidad de la altura del cuerpo de los pies al ombligo; es lo que expresa la figura 6. Zeysing, que trabajó mucho el número de oro, como también lo hicieron Durero y Leonardo, efectuó medidas sobre miles de cuerpos humanos y encontró que el canon ideal  es verdad para los cuerpos sanamente desarrollados. O sea que lo tenemos como criterio de belleza para las estatuas griegas, pero también como una dimensión biológica. Fechner estableció por estadística que el rectángulo más armonioso es el que integra el módulo . La fachada del Partenón, como el perfil de muchos huevos de animales, no sólo por la relación entre los dos ejes, sino también por la posición en la que se haya el menor de ellos, cuenta con la sección áurea como módulo. En botánica, la serie  (mayúscula) se puede considerar como el esquema numérico de las pulsaciones radiales de un espiral. El crecimiento del ideal es una serie con el módulo ; esto quiere decir que cada una de las vueltas del espiral será equivalente a la suma de las dos anteriores. Muchas plantas registran un crecimiento en sus hojas tal como la serie  lo establece. En el dibujo de la lámina 4, que se llama El cuerpo humano y la serie  -no sé si el cuerpo de esa mujer les resultará proporcionado- verán que sobre la derecha tiene bien establecida la serie  en lo que hace a cada uno de los órganos y de las partes –las piernas, el codo, el cuello, la cabeza. A la derecha está toda la serie, ya no sólo como teníamos a la izquierda, para el hombre, una única ecuación -la sección áurea-, sino que para cada parte del cuerpo. Finalmente, vamos a terminar de ordenar los términos con los cuales hemos trabajado y después pasamos a la articulación de esto con la clínica. La razón es una relación entre dos términos y la proporción es una combinación de dos razones. Se necesitan al menos tres términos para establecerla, entonces no hay relación- proporción sexual. Esto no quiere decir que hombre y mujer no hacen uno, sino que no hay un tercer elemento que venga a establecer allí una proporción en términos de: A es a B como C es a A. Para que fuera de otro modo, se necesitarían tres términos y el problema verdadero no es que entre hombre y mujer sea cuestión de dos. Cuando Lacan dice que no hay proporción sexual, está cuestionando que exista en ese registro una relación triádica. La proporción discontinua es una forma de AB = CD, en tanto una proporción continua es AB = BC, donde el término B es el mismo. A es a B lo que es B es a C. B, o sea el término medio, media y extrema razón, en las proporciones continuas es el mismo. Principio de economía: podemos obtener una proporción continua partiendo de las dos magnitudes A y B; es igual a la suma de las dos como tercera magnitud, y la proporción más sencilla es la división de una longitud en media y extrema razón. O sea, la divina proporción. Podemos valernos de la operación más sencilla para establecer la relación entre hombre y mujer. Esa operación consistirá en sumarlos, A+B. O sea, C. Si revisaron las clases sobre la lógica

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del fantasma, habrán visto que Lacan trabaja todo el tiempo la divina proporción a través del número 1; como habrán notado, no trabajo aquí con el 1, pero todo el tiempo está operando el número, porque c (minúscula) es el nombre del segmento completo, o el segmento AB, es el uno; lo más fácil para establecer una proporción cuatripartita sobre la base de dos términos asimétricos es sumarlos, o sea, hacer de ellos uno, y a partir ahí, contando con tres elementos, establecer la proporción. ¿Cuál es la proporción más sencilla para la suma de dos términos asimétricos? La suma hombre y mujer. ¿Cuál es la más sencilla de todas? La divina proporción. La medida común es el módulo que une los dos elementos entre sí y con el todo haciendo con ellos un uno, el módulo uno, la suma, que sería el uno global, la proporción. ¿Cómo se logra la proporción entre hombre y mujer como términos disimétricos? Agregándole un módulo, su suma, o sea el uno. Como ellos dos son parte del segmento completo, cabe considerar el segmento completo. Geométricamente hablando podríamos describirlo, poner a uno en continuidad del otro y tomar todo el segmento como su suma. Lacan responderá a esta maniobra, la más divina, sencilla, armónica y bella cuando se ocupa de la proporción sexual en tanto la componen al menos tres elementos. Lacan nunca va a trabajar la relación sexuada como si hubiese dos, porque ese tema está ridículamente mal planteado. Para juntar tierra y fuego necesitamos un tercer elemento; por eso su aporte será el de afirmar que no hay relación sexual, pero entendida como proporción sexuada: hombre y mujer más su suma, que podría ser el acto de la cópula, no arman una proporción. Lo que yo les propongo es hallar al menos un elemento de fuerte articulación clínica para ver por qué esto es así, qué queremos decir cuando afirmamos que no hay proporción sexuada, que no hay número de oro. Lacan, por su parte, señala: un tercer elemento siempre está presente en la relación sexual, que nunca es dual, nunca basta con dos, pero ese tercer elemento nunca logra armonizarla o hacer de ella una proporción. De allí se desprende que no hay relación / proporción sexual. Primer caso que vamos a trabajar del tercer elemento siempre presente en la relación sexual, sin lograr nunca armonizarla, sino todo lo contrario: el niño. Voy a dar tres dimensiones del niño por las cuales se lo puede considerar como una de las formas de ese tercer elemento siempre presente pero que nunca da la proporción -o sea que representa la castración. a) Como producto: viene a decir entonces que no hay relación sexuada porque con su presencia no se logra hacer de la pareja hombre/mujer una armonía ya que, como término de la ecuación niño-falo, que es una de las maneras más típicas en la que nosotros estudiamos la presencia simbólica del niño en el acto sexual, o sea, incluido en la ecuación pene-niño, ya indica como tal un elemento faltante, el signo de una falta. El niño como elemento tercero, si está presente por la ecuación pene-niño, será signo, no de la armonía, no del uno que se logra con el tercer elemento gracias a una proporción que hace uno, sino que será signo de una falta significada a la madre, porque es lo que da cuenta de la posición de la mujer en la escena, en tanto lo que a ella le falta. Así, este tercer elemento no indica la armonía, sino la falta; en efecto, aunque esté presente en el partenaire nunca será el que ella no tiene. Sabemos que esto le da cierta posición de ventaja a la mujer porque le permite serlo, pero encontrarlo en el partenaire a través de la lógica de la ecuación pene-niño no resuelve el problema de que ella no lo halla. De modo que el elemento tercero viene a inscribir la falta como repetición, no como ecuación pene-niño, en la medida en que da cuenta de que todo acto sexual es imposible de ser armonizado porque es la repetición de un acto anterior. Todo acto sexual, incluido el debut, vía la función que le estamos dando al niño como elemento tercero, será siempre una repetición de un acto sexual anterior, el del Edipo, de donde resultaron como producto cada uno de los dos nuevos partenaires. Cada uno de ellos fue necesariamente niño y como tal, viene a inscribir la imposibilidad de todo acto de hacer el uno.

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Esta posición del niño como producto, así como demuestra que es el tercer elemento que vuelve imposible la relación armónica y proporcional entre los sexos, puede ser utilizada por el sujeto como maniobra para velar la castración. Es factible que el mismo argumento sea maniobrado por un sujeto y se trate exactamente de la misma maniobra que vela la castración. Tenemos así, por ejemplo, la posición de la iglesia, que Lacan llama en este seminario “la gran productora de almas”, en la medida en que la iglesia afirma que el acto sexual sólo vale cuando es cometido en función del producto. Para la iglesia se hace posible la armonía sexual a través de aquel elemento que viene a demostrar que es inarmónica, el producto. Mantener relaciones sexuales tan sólo para tener un niño es la inversión que, justamente, nos demuestra que el niño es lo que viene a decir que no hay armonía. Como repetición de un acto sexual necesariamente anterior, que reenvía al Edipo de ambos partenaires, es una de las dimensiones más sorprendentemente repetidas en el contexto social. Ahí tienen los numerosos casos de la chica nacida de madre soltera, cuando la madre tenía 15 años y que tiene ella a su vez un hijo a los 15 en iguales condiciones; si llega a ser una niña todo el mundo ya calcula qué va a ocurrir y así nos encontramos con esas abuelas de 38 años, algo sumamente común en nuestro territorio nacional. Se produce en esas circunstancias una (...), donde el sujeto, para velar la ausencia de relación sexual, intenta armonizarla utilizando al niño como producto repetido; queda claro que allí, la relación sexual está utilizada para ser madre soltera. Mi impresión es que se trata de una de las tantas repeticiones intergeneracionales, difíciles de cortar; sabemos que en otro orden de cosas, es muy frecuente que los padres alcohólicos tengan hijos alcohólicos, que hay familias enteras de alcohólicos. Aun así, no son tan repetidas ni tan difíciles de cortar como éstas. Por último, lo más interesante, si el niño opera como producto que no puede resultar del módulo que de los tres haga uno, se convierte en un representante del resto no eliminable, tal como aparece en la fórmula de Lacan: A (mayúscula) dividido S produce debajo de A (mayúscula),  (barrado), debajo de S,  (mayúscula barrado), y el resto es a. Se puede entender entonces que el órgano, el pene, pueda venir a jugar el rol de representar el resto que se desvanece, el resto eliminable. Si representa el resto no eliminable, o sea lo que dice que no hay proporción sexuada, es el objeto a –es lo que representa el niño como producto. En el acto sexual hay una forma de figurar, una ficción, referida a ese resto no eliminable. La maniobra es hacerlo mediante el órgano, hacerlo mediante el pene, soportando la fantasía de la descarga, de la eyaculación precoz que suele ser traída a consulta. Lacan considera al respecto que se trata de una fantasía soportada por esa maniobra, ya que la función de la detumescencia precoz es una forma de la ficción que procura desvanecer el resto ineliminable. El pequeño pedúnculo en el acto sexual –vieron, cuando dice la mujer: “¿Cómo, ya terminaste? Ni cuenta me di”- viene a desvanecerse, en virtud de una maniobra a cargo del sujeto frente a la presencia del resto ineliminable, maniobra que consiste, precisamente, en hacer que sea eliminable. Respecto de él tenemos además los casos espantosos de los que suelen dar cuenta los diarios, entre ellos el del feto tirado en el inodoro. Así, el niño como producto representa el resto no eliminable; a veces es tramitado como un resto eliminable y se los encuentra en los basurales. Pero otra maniobra, mucho más sutil porque no implica el asesinato (ni ningún alma nueva), opera en la clínica de la así llamada eyaculación precoz, que Lacan considera como una fantasía, ya que lo importante no es la detumescencia precoz, sino el intento por parte del sujeto de elaborar la ficción del resto en tanto sería eliminable; se puede desvanecer el pedúnculo, el órgano desapareció, ya no está más y mediante esa forma neurótica inscribe nuevamente el problema. Si bien funciona como límite al goce, es causante de un sufrimiento nuevo; es por eso que lo podemos tener como motivo de consulta, es una forma de maniobrar en la ficción, según la cual el fantasma autoriza a develar que el resto es ineliminable; en la historia de la humanidad, el órgano representa al resto de una manera sumamente típica. Recuerden los festejos en la asunción de

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Heliogábalo, el emperador romano que sube al trono a los once años de edad, promovido por las maniobras de la madre, la tía y la abuela. Cuando terminan los combates que hicieron posible esta coronación, los festejos incluyeron tirar por las ventanas, a la manera de flores, los penes de los soldados de los ejércitos vencidos. El pene regularmente ocupa el lugar de representante del resto. Piensen en el prepucio y ya estamos casi en el 70 % de la población del mundo, entre los musulmanes, los judíos, los yanquis y unas cuantas sociedades más, ese prepucio, ¿qué es? La circuncisión como acto simbólico es una cosa, ¿pero el prepucio que es? Un representante del resto. Lacan nos plantea que cambiemos nuestra concepción de la clínica, pasando de la eyaculación precoz, que es la fantasía de la energía, dice Lacan, al problema de la detumescencia precoz, entendida como forma de eliminar el resto, o sea, de hacer la relación sexual posible, que haya proporción sexual, porque es una forma de intentar velar el resto ineliminable que dice que no a la proporción sexuada.

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Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 11

Nos vamos a ocupar nuevamente de ese “no hay relación / proporción sexual” del que fue cuestión la vez pasada y lo vamos a trabajar tal como me parece a mí que está elaborado en el Seminario 14, con las respuestas correspondientes del fantasma. O sea, no me he propuesto abordar el tema con ustedes apelando a una cita extensa de Lacan ni de quienes comentan su texto, sino procurando establecer argumentos lógicos que justifiquen una frase tan rara, tan difícil de entender y tan cómica, como dice Lacan. La perspectiva que considero es la de agregar las respuestas del fantasma a todos los argumentos que justifican el planteo según el cual no hay relación sexual, establecer una articulación entre aquéllas y estos. Lacan considera ese “no hay relación / proporción sexual” como el registro más estructural de la castración para el ser hablante, precisamente aquél que el fantasma viene a velar, a ocultar. Se trata de un registro que no se corresponde con lo planteado en algunos trabajos freudianos en términos de corte del pene, el miedo a perderlo o la envidia por no tenerlo, sino que es la dimensión esencial de la falta a nivel sexual. Por eso Lacan sigue utilizando el termino castración, aunque no lo hace en el mismo sentido que Freud; el término sigue siendo sin embargo adecuado, en la medida en que para Lacan, la falta en el sujeto es esencialmente sexual. De ahí la conveniencia de seguir hablando metafóricamente de complejo de castración. Los cuatro argumentos que voy tratar de presentar hoy, retomando los dos de la vez pasada y agregando dos nuevos, que me parecen los más importantes para justificar ese “no hay relación / proporción sexual”, son: el niño, la función niño; el falo; la noción de goce -pero planteada como heterogeneidad de los goces masculinos y femeninos-, y el cuarto es el significante fálico. Les propongo retomar nociones de la vez pasada respecto de la divina proporción, la sección áurea, el número de oro. La razón es una relación entre dos términos, en tanto la proporción -no hay proporción sexual- es una combinación de dos razones, tales como, por ej.: A es a

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B como C es a D. De modo que se necesitan al menos tres términos para establecer una proporción, una relación entre dos razones. En la Grecia clásica, armonizar, lograr la armonía, quería decir llenar el intervalo entre dos términos encontrando un tercero, la medida que dé nacimiento a una proporción. Así, una bella armonía era el trabajo intelectual de hallar para dos términos que se determinaban, un tercero tal que viniera a establecer una proporción entre él mismo y los dos primeros. Esto me parece que es muy importante, porque me da la impresión que, sin saberlo, Occidente sigue manteniendo en la actualidad el mismo ideal de armonía. La común medida o la medida común, es el módulo que como tercer elemento une los otros dos entre sí y con él mismo, haciendo uno de los tres. A ese tercer elemento que viene a establecer la proporción se lo conoce como módulo o común medida, porque determina una comunión con los dos primeros, haciendo de ellos y él mismo una proporción. La operación más sencilla a la que conducen estos conceptos es la elección de un segmento, por ejemplo, de un tercer punto, además de los dos extremos del segmento, de manera tal que de la unidad de éste se llegue a una dualidad, o sea, las dos partes en que queda dividido el segmento cuando queda incluido en una proporción. Los tres elementos serían los dos puntos extremos, media y extrema razón y el punto medio o intermedio, no por que caiga en el medio sino porque cae dentro del segmento. Estuvimos hablando de la proporción en general, pero hay una y sólo una conocida como “divina proporción”. Es aquélla en la cual una longitud, la AB, que corresponde a todo el segmento, se ha dividido en dos partes desiguales. Ya empieza a ser interesante, porque no se trata de la partición simétrica, no es la igualdad, algo especialmente relevante porque estamos tratando de pensar si hombre y mujer, como términos asimétricos, hacen uno mediante el acto sexual, si en el acoplamiento sexual hacen la unidad. Esta proporción nos resulta de particular interés, en primer término porque es única, es un único punto que la determina y a su vez articula entre sí términos distintos, justamente lo que nosotros estamos procurando establecer. La longitud AB se ha dividido en dos partes desiguales, de modo que la mayor es a la menor como la suma de las dos es a la mayor. La divina proporción implica que la más grande se mantiene respecto de la más chica en una razón igual a la de la totalidad respecto de la más grande. Esta partición, la que genera la divina proporción, es asimétrica, o sea que responde bien al problema de los dos sexos distintos; es la más directa, general y en armonía con la ley del mínimo esfuerzo o economía de los conceptos, de ahí su nombre. Hay un solo punto C entre A y B tal que las longitudes AC, CB, AB, satisfacen la condición impuesta, o sea la divina proporción. Por consiguiente, como hay una única proporción de esta índole, una sola división, hay un correspondiente numérico, el número de oro, es decir, el valor numérico que le corresponderá a la divina proporción: 1,618... Es un número inconmensurable. Esto es muy importante porque así como la divina proporción es una relación entre razones, la inconmensurabilidad es también una relación. Dos intervalos son inconmensurables si no existe ningún tercer intervalo que pueda aplicarse a cada uno de ellos un número entero de veces o bien, dicho de otra manera, si su cociente no puede expresarse por una fracción ordinaria. Un ejemplo de ello es la diagonal del cuadrado respecto de uno cualquiera de los lados: guardan entre sí una relación inconmensurable, porque no hay ningún número que dé cuenta de la relación funcionando un número entero de veces.

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Además, el número de oro, identificado como , se caracteriza por no repetirse nunca, nunca termina la periodicidad y no existe ley conocida que indique la sucesión de dígitos después de la coma, por eso son inconmensurables. Un primer argumento sólido, tanto desde el punto de vista humano como clínico, por el cual se puede considerar que Lacan tiene razón cuando afirma que no hay relación / proporción sexual, es el niño como objeto a. Siguiendo a Lacan, postulo al niño, la función niño como representando el tercer elemento, aquél que establecería con el hombre y la mujer una relación de tres tal que constituiría una proporción según los perfiles de la divina proporción. El niño representando la función del tercer elemento no hace en realidad la relación o proporción sexual, sino que cumple la función de objeto a; llamaremos así al tercer elemento cuando éste represente la ausencia de proporción. El niño es un representante del objeto a, o sea de aquella función que dice no a la divina proporción, a la proporción sexual. ¿Por qué el niño cumple esta función? Entiendo que se trata de una perspectiva de Lacan respecto del Complejo de Edipo que no tiene ningún atributo del registro mitológico, nada de aquello que tiene el complejo en la enseñanza de Freud. Es decir, recurrirá a una versión del Edipo que no es mítica, sino real. Desde allí Lacan procura dar cuenta del niño que en tanto representa al objeto a, puede ser aquel tercer elemento que dice no a la proporción sexual. Decimos que no se trata del mito del Edipo. ¿En qué medida? En la sencillísima y obvia por la cual cada partenaire es producto de una relación anterior –así es todavía por lo menos en Occidente-; pero si los llamo partenaires es por que los considero desde las perspectiva de la relación sexual actual. Cada participante de la relación sexual actual es producto de una relación sexual anterior. Lo digo así de modo que sea bien visible para ustedes la repetición de los actos sexuales. Son así dos los actos sexuales considerados: aquél del cual resulto como producto -o sea el de mis padres- y aquél donde entro como partenaire. El problema es que en este último, me inscribo como sujeto, en tanto la primera versión me cuenta como producto. Por consiguiente, hay una imposibilidad de establecer algo que reenvíe a la divina proporción en el acto sexual, porque la posición de cada sujeto en tanto partenaire, cada uno de los sujetos que entra al acto sexual, no puede evitar implicar al niño, pero no al niño que eventualmente llegaría a resultar o no de ese acto, sino al niño que cada uno de nosotros somos como producto, no como sujetos, porque somos producto de un acto sexual anterior, donde los sujetos fueron otros. Dada esa ambigüedad, la que introduce el niño respecto de cada partenaire como sujeto, va a ser imposible la proporción sexual. Entiendo que es importante en esto considerar la distinción entre producto y sujeto. El sujeto es el efecto de la repetición significante, nace de ella; es por eso que en el acto sexual lo vamos a considerar en tanto sujeto como acto sexual repetido, porque justamente la noción de sujeto reenvía a la de repetición. Acentúo en la condición del sujeto el determinante de la repetición, pero señalo al mismo tiempo que se trata de una repetición fallida, porque lo que estaba antes no coincide en absoluto con lo que está después, el producto; de modo que tenemos objeto de la producción versus sujeto. Les queda claro que solamente podemos hablar de hombre y mujer cuando nos referimos a sujetos, y jamás para un objeto producto. Se dan cuenta que no tiene sentido decir, por ejemplo, en cuanto a un sistema de producción, ya sea capitalista o feudal, que de él resulte un producto que sea hombre o mujer, en la

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medida en que está allí presente la elección de un sujeto. De modo que considerados dos sujetos, hombre y mujer, es imposible que haya proporción sexual, dada la función del niño que ellos mismos implican como repetición. La solución fantasmática, la respuesta del fantasma a esta representación del niño como objeto a, tercer elemento que dice que no hay proporción sexual, es de dos índoles inversas: A. Hacerlo sólo por el niño, como lo plantea la iglesia católica. La ventaja de esta maniobra es que confunde respecto de qué niño se trata; resulta velado allí que está en juego nuestra condición de niños; la relación sexual queda entonces al servicio de velar esa primera dimensión del niño, que es una forma de velar el objeto a, una forma de velar que no hay relación sexual. B. La otra respuesta o solución del fantasma es la inversa de la propuesta por la iglesia, no hacerla por el niño; la encontramos en los hombres, o más típicamente las mujeres que no acceden al acto sexual, con el argumento del temor a quedar embarazadas. En ambas soluciones, A y B, la función niño representando al objeto a, o sea negando la posibilidad de la proporción sexual, es utilizada para ocultar la castración. Vamos ahora a una articulación clínica más que aparece en el Seminario 14. Lacan plantea allí que justamente es por esa razón que el psicoanálisis parte del niño. Es por eso que la práctica analítica en cada psicoanálisis, para cada sujeto, implica como recorrido del trabajo que allí se haga, partir de la condición de niño como metáfora del objeto a, resto de la repetición, imposible de asimilar al significante, en la medida que cualquier repetición significante implica ese resto. Cuando hablamos de nacimiento del sujeto, nos referimos a la necesaria repetición de por lo menos dos momentos históricos, S1 y S2 ; quiere decir que no estamos hablando del advenimiento de la carne, nos manejamos aquí con una metáfora muy fuerte de Lacan : "El resto de la repetición inaugural donde nace el sujeto lleva como metáfora el niño como producto". Así, el niño es metáfora del sujeto nacido a través de una repetición que siempre va a producir un resto. Todo sujeto tendrá como uno de los términos de la repetición de la cual nace esa función de producto. En análisis se trabaja con la historia del sujeto, no porque la estructura resida esencialmente en ella, sino porque la condición de niño de cada uno de nosotros, como uno de los dos términos de la repetición de donde nace el sujeto, metaforiza al objeto a que cae en la repetición. Por eso es que hay que seguir al sujeto en su historia y retomar en análisis la condición del niño. Se dan cuenta que estoy trabajando la neurosis infantil no tanto desde el abordaje de la clínica con niños, sino porque el análisis necesariamente siempre supone un trabajo con la historia del sujeto que implica su condición de niño, porque ahí va a estar metaforizando el objeto a, el producto. (Pregunta) Yo lo único que formulé en cuanto al planteo de la iglesia católica y su dogma es su posición respecto del acto sexual, según la cual sólo es moralmente adecuado cuando responde a los fines de la reproducción. Una vez llegados a la función niño, ¿qué posición adoptar respecto de la pregunta acerca de la supuesta unidad que conformarían el niño y la madre? Ven que cambié la función niño; ya no la pienso como condición de la repetición que engendra cada uno de los partenaires en el acto sexual. Ahora la planteo en

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relación con la madre. ¿Hay díada? Me estoy refiriendo a la ecuación pene-niño. Les resulta evidente que en ella el pene tiene una función inversa a la que trabajamos la vez pasada en la detumescencia. Cuando el niño aparece, se engendra la ilusión de que completa a la madre. Una vez dicho esto, Lacan propone hacer unos distingos estructurales muy importantes, en la medida en que su planteo será que el niño no viene a completar a la madre, que la díada madre-niño también es imposible. Primero va a definir qué entiende por función madre. Nosotros trabajamos bastante la función niño, pero cuidado con dejar sin definir qué entendemos por función madre. Lacan la sitúa en términos de "función unificante de la presencia de la madre...", donde cobra un relieve especial cuanto se refiere a la presencia; también habla de "lugar maternal de la unidad"; nos encontramos nuevamente entonces con los mismos dos términos para las tres fórmulas. La madre implica un lugar vía su presencia, pero este lugar de la madre es el lugar del uno, hace uno, no se reporta al uno de la serie de los números naturales – uno, dos (…)-, sino al uno unificante de la totalidad. Si bien este no es un tema del Seminario 14, me parece importante plantear la oposición, porque la función padre es por completo diferente. Es fundamentalmente una función imposible. ¿Qué quiere decir esto? No estoy tratando de llegar al punto donde todos nos tranquilizamos diciendo que siempre es medianamente fallida, cosa que es exactamente así en cuanto a la neurosis de cada uno, allí donde se trata del padre de cada uno. Pero lo medianamente fallido ya corresponde al mito edípico y es desde allí que se puede afirmar que la función padre es imposible, a diferencia de la función madre que es de la índole de una presencia efectiva, real. El Otro materno encarna en lo real de alguien, mientras que el Otro que es el padre, la función paterna es imposible, es imposible que alguien sea padre vía la presencia o el lugar. Un lugar simbólico tal que pueda hacer coincidir en ese lugar una persona es imposible. En contraposición a ese imposible, es necesario que una persona venga al lugar de madre, son absolutamente diversos estos lugares. Es por eso que el padre funciona como el Nombre del Padre. Éste indica, por la prevalencia del nombre, que no se trata allí de la función presencia de un cuerpo, a diferencia del Otro materno, necesariamente encarnado en alguien. Es una oposición que nos va a hacer falta para considerar el 4º punto de la conferencia de hoy: la heterogeneidad de los goces. Van a ver que el goce masculino terminará anudándose al nombre, en tanto el goce femenino no, de modo que la respuesta de Lacan a la pregunta acerca de si el niño y la madre hacen uno, es: "1 – a”, o sea la inversa de lo que nosotros suponemos. Partimos de la pregunta. ¿El niño viene a completar a la madre? La respuesta de Lacan apunta justamente a lo que resta. La madre, en tanto mujer, es quien no lo tiene -también es importante que vayamos formulando una lógica al respecto porque tendremos que trabajarla para el goce femenino. El niño, en la medida en que viene a ocupar un lugar en la ecuación pene = niño, vela y presentifica la falta en el Otro. No estamos diciendo que el niño no colma a la madre, sino que esto se sostiene desde la neurosis, en la medida en que desde allí se hace el intento de conservar sólo la versión donde el niño vela la castración, algo que no siempre es así, ni siquiera clínicamente hablando. Si lo pensamos desde el punto de vista de la clínica, para todos los practicantes que hemos tenido en análisis mujeres embarazadas, sabemos que es

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muy común que el embarazo de la mujer equivalga a un cierre del inconsciente; entonces el tema de las sesiones pasa a ser si ya está comprada o no la mantillita para la cunita, si ya el empapelado de la habitación está listo. No se trata ahí de una estructura, sino de una maniobra del sujeto, que apela al niño para obturar la falta, pero no es en absoluto el lugar estructural que el niño tiene. Les recuerdo al respecto otra dimensión clínica muy común: las psicosis que se desencadenan en el momento del parto, las psicosis puerperales a las que no les corresponde en absoluto las psicosis del embarazo, ya que no las hay; en efecto, mientras esto es de la índole del más y el menos, la mujer psicótica -para la cual no operan el Nombre del Padre, la interdicción y el significante fálico-, lo resuelve mediante la operatoria imaginaria, pero una vez que el producto se ha separado de su cuerpo, esa relación la psicotiza porque le presentifica la falta que no puede elaborar. Así, es común que las madres psicóticas nos comuniquen sus fantasías de destruir al niño. (Pregunta): Pero sería mejor la presencia de un resto, porque estoy todo el tiempo trabajándolo como objeto a, que perfectamente puede ubicarse, torsión mediante, en el registro de un resto o de un exceso. Me parece que en cuanto a lo que representa el niño para la mujer psicótica, no se trata en absoluto de la obturación de su falta, sino de presentificársela de una manera intolerable. El otro argumento que les había propuesto es el del pene o falo como tercer elemento. Así considerado, el pene no es entonces el pedúnculo del hombre, sino el tercer elemento que viene a dar cuenta de la cópula. El hombre, la mujer y el tercer elemento que hace la cópula, que es el pene. Exactamente aquello que opera como factor angustiante en la escena primordial del Hombre de los Lobos. ¿El Hombre de los Lobos ve coger a sus padres de frente, de atrás o de perfil? Él tiene que estar de costado -aunque Freud no lo dice nunca-, porque es así que puede ver al padre montando como un animal, un lobo, a la madre; lo hace a la manera de las fieras, a tergo, de ahí la zoofobia. Si su perspectiva es de perfil, queda muy claro dónde se funda la naturaleza angustiante de esa escena, respecto de la cual nunca quedó despejado por qué lo era. Cabe la pregunta acerca de por qué suscitaba angustia la escena de los lobos y considerar el "more ferarum". Por mi parte, conozco un montón de gente a quien le encanta, para quien en absoluto el more ferarum le representa la castración. Hoy vamos a trabajar la noción de acrobacia erótica que implica el more ferarum. Es una modalidad para velar la castración. El Hombre de los Lobos se angustia porque eso está y no está, está y no está (…) Cuando se acoplan los cuerpos no lo ve, cuando se separan lo ve. Para él, no se desvanecen ni el padre ni la madre, nadie jamás dijo que su temor se refiriese a un sadismo del padre hacia la madre o al hecho que la madre fuera a desvanecerse. (Queda inscripta por retroacción de la posición del Hombre de los Lobos, luego de haber atravesado el complejo de Edipo, la latencia y luego de la pubertad retroactivamente lo interpreta). Interpreta que a él se le presentaba como castración eso que está y no está, está y no está. Ahí resulta muy claro que el falo puede ocupar perfectamente la función del tercer elemento donde empieza a interesarnos como tal, en tanto está y no está. Les propongo pensar algo que no figura en el planteo hecho por Lacan: para el

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Hombre de los Lobos la escena es angustiante justamente porque se produce el desvanecimiento del tercer elemento que hace la cópula. La vez pasada trabajamos la detumescencia precoz, noción fundamental desde el punto de vista clínico, propuesta explícitamente por Lacan para venir a sustituir la mala concepción de la eyaculación precoz. Lacan dice que el semen como tal no tiene ninguna función en el fantasma de nadie. Lo determinante en la estructura del fantasma, lo que importa es si el pene erguido o detumescente representa -y de qué manera- el tercer elemento que hace la cópula. Pasamos del semen al pene, entonces el caso de eyaculación precoz hay que entenderlo como detumescencia precoz. Cuando terminé la conferencia hace dos semanas alguien me preguntó por qué la detumescencia precoz cumple la función de velar la castración, si se trata de una función normal, en el sentido de que siempre la hay, porque el principio del placer inscribe un límite sin el cual el exceso de placer se convierte en displacer. Quiere decir que la detumescencia cumple una función normal para la condición del sujeto, determinada por el principio del placer. Es cierto que siempre la hay, pero cuando el acto sexual produce satisfacción normal para ambos partenaires, la detumescencia no se nota. En la detumescencia precoz, la maniobra del sujeto consiste en hacer que se note, ese es el mensaje. La maniobra del sujeto es allí sostener que falta lo que falta. ¿De qué tipo de mensaje se trata? Está en juego allí una inversión fantasmática muy interesante, por la cual si el pene puede representar el tercer elemento que hace la cópula, el pene puede representar el tercer elemento que no hace la cópula, al objeto a: el pene en la escena puede representar lo que hay o lo que falta. ¿Qué tiene de satisfactorio el acto sexual? Sabiendo que Lacan no trabaja con la noción de energía psíquica, el acto sexual no tiene de satisfactorio nada de la indole de la descarga, porque el goce no es energía psíquica, aunque todos nosotros, como buenos neuróticos, nos sostengamos en el fantasma de esa energía, aquél según el cual el psiquismo, a la manera de un globo, se va hinchando con libido. A la hora de abordar la cuestión, la metáfora a la que recurre Freud, según la cual el líquido sube hasta un cierto nivel donde un dique lo detiene y a partir de allí busca decursos secundarios, favorece concebir la energía psíquica como un cierto quantum de energía a la manera en que se lo concibe en la ciencia física. Lacan no acepta esta metáfora; nos queda entonces por explicar por qué la gente quiere coger. La gente quiere coger porque el acto sexual vela la castración. El acto sexual es satisfactorio para ambos partenaires en el punto donde hace parecer que no falta nada. En la detumescencia precoz la maniobra del sujeto consiste en una inversión muy sutil de esto mismo, por la cual, haciendo desaparecer prematuramente el pene, el órgano de la cópula, el sujeto no ataca la idea de que el acto sexual sea posible, muy por el contrario. Si ustedes atienden pacientes que presentan este síntoma de la detumescencia precoz, habrán visto que trabajan siempre con la fantasía de que cuando se curen van a coger como los dioses, o sea esto inaugura la fantasía de que el acto sexual es posible. Hace falta que él se cure de su síntoma y esa mina hermosa que vio, pero a la que no accedió porque ahora no puede, porque no le anda bien, para qué va a quemar una mina, mejor la deja para después, cuando se cure. Por esa vía el sujeto sostiene la fantasía de que hay

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relación sexual. Increíblemente, lo intenta por el camino de hacerla fracasar, pero mantiene así la ilusión de que el pene como objeto a es evaporable, desvanecible. La clínica nos trae casos de eyaculación precoz con una frecuencia notable. El síntoma es sumamente general y les advierto que, en mi conocimiento, Lacan es el primer psicoanalista que da para este síntoma de eyaculación precoz, entendido como detumescencia precoz, el primer argumento del lado del beneficio. Siempre los analistas planteaban fundamentos en la perspectiva del miedo a la angustia, la vagina dentada, etc. Con esta explicación por la negativa se trabajó durante cuarenta, cincuenta años, pero no se daba cabida allí a ninguna ganancia: se trataba sólo de evitar algo. No se había podido dar para un síntoma tan general y tan común una explicación de la índole del beneficio, que justifique la repetición del síntoma. En la historia del psicoanálisis todo lo que tenga que ver con la detumescencia siempre es cómico, pero puede ser tragicómico en la vida de un sujeto. Nosotros lo tenemos tempranamente inscripto, en 1898, 1899, Freud tuvo el caso del suicidio de un paciente por impotencia y ante ese sujeto que llega a semejante extremo, debemos explicarnos cuál es el beneficio secundario de la enfermedad. Aquí por primera vez lo tenemos: se trata de una forma muy sutil de velar la castración, desvaneciendo, borrando en la escena al representante del objeto a. Ustedes se preguntarán si el pene no es también en su presencia una forma de velar el objeto a, así como lo hace mediante su ausencia; si el pene como tal, su relación teórica, hace uno o no, si colma al Otro. Si colmase al Otro habría uno, la madre sería completa, sería un uno sobre uno. Lacan agrega, porque el desarrollo de la teoría sexual a la altura del Seminario 14 es sorprendente, vuelve sobre todos los temas más comunes ya explorados y procura establecer una teoría acerca de cuál es el beneficio en el goce autoerótico. ¿Por qué la masturbación, por qué el goce autoerótico? Tampoco en este caso Lacan acepta la descarga como teoría explicativa; no es por estar muy excitado que vas al baño y te masturbas, Lacan no acepta como motivo del autoerotismo la búsqueda de la descarga, no acepta que el goce sea descarga. Plantea que el beneficio del goce autoerótico es hacer uno, que el órgano que se elige –pene, clítoris o cualquier otro-, tiene la virtud ilusoria de hacer uno. Hace a un órgano destacado entre todos los demás, ese órgano elegido en el goce autoerotico, pero produce una ilusión de unidad. La interdicción del goce autoerótico es, según Lacan, interdicción del uno; si hay interdicción del uno aparece el otro sexo, porque ya no hay más uno para el sexo de un sujeto. La maniobra autoerótica, la masturbación, reside en producir en el sexo el uno. ¿Cuál uno? Nadie lo sabe, pero está representado por el órgano, el pene. La interdicción del goce autoerótico dice no al uno, entonces produce el otro sexo –se trata de la dialéctica autoerótica versus aloerótica, según los términos de Freud en “Introducción del narcisismo”. Esto no responde a ningún desarrollo de la genitalidad, como se planteó entre los postfreudianos, no pasamos del goce de la zona erógena parcial a la genitalidad. Biológicamente, se podría suponer que se requiere del otro genital, que la entrada del otro responde a un determinismo, a la manera del hilo que busca el agujero de la aguja y viceversa. Pero Lacan objeta este planteo y afirma que la entrada del otro se da como consecuencia de la interdicción del goce autoerótico, en tanto éste tiene por función hacer un uno. Uno ilusorio, porque no hay tal en la

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estructura 1 - a. El goce autoerótico, decimos, tiene la función de generar ilusoriamente el uno; su interdicción necesariamente es no al uno, y así aparece para todos nosotros el otro sexo. El tercer argumento para sostener que no hay relación / proporción sexual – además de niño = pene y de la cuestión del falo-, es el goce. Lacan lo ubica primero en el centro de la satisfacción sexual, distinguiéndolo del deseo y la demanda. El pene, simbolizando al objeto a materializa la falta de goce en el caso de la detumescencia que parece derivar de la ley del placer. Que el exceso de placer se hace displacentero, es un problema viejísimo en la teoría psicoanalítica; ya Freud había encontrado que la acumulación siempre es displacer, salvo en el acto sexual donde hay una acumulación de (...) que es placentera. Es entonces una ilusión suponer que es la ley del placer la que funciona como límite al exceso, al goce, pero en todos nosotros opera esa ilusión. ¿Qué es lo que limita al goce? Así como respecto del goce autoerótico, lo que funciona como límite es el significante, o sea la interdicción; el límite viene a quedar determinado por la detumescencia del pene, que materializa la interdicción, o sea la ley del significante, no la ley del placer. Nosotros creemos que es la ley del placer, pero no se trata de ella. Respecto del límite que se plantea por la interdicción del goce, hay una respuesta fantasmática; la vamos a llamar ideal del goce del otro. Algo que perfila una lógica bastante clara para la psicosis, para la ausencia de la interdicción por la inoperancia del Nombre del Padre; allí no opera el límite al goce y lo encontramos infinitizado. Invasión de goce manifiesta en la ausencia de límites, pero teorizada aquí en términos de la ausencia de la función interdictiva que es un significante, el Nombre del Padre. ¿Cuál es la respuesta fantasmática, ese ideal del goce del otro? Lacan dice que nada es más precario que el entrecruzamiento de los goces, que un goce halle al otro y que los dos hagan el goce, o sea que cada partenaire entre en el ideal del goce del otro. Vamos a trabajar entonces la heterogeneidad radical en la estructura de los goces femenino y masculino. El entrecruzamiento es precario por estructura; a veces se da, otras no y esto no responde a una falla en la posición sexual de nadie, sino que por estructura el encuentro de ambos goces es sumamente (...), porque son goces de diversa índole. Esta precariedad representa el elemento tercero que determina lo imposible de la proporción / relación sexual. ¿Cuál es la solución fantasmática? Es por esto que tantas buenas almas de formas más o menos inescrupulosas -buenas almas porque buscan el ideal del goce del otro, aquéllas que un postfreudiano no lacaniano llamaría personas genitales; inescrupulosas porque faltan a la ética-, están ocupadas en verificar la estructura simultánea de su goce con el del partenaire. Aunque sean de estructura diversa, la solución fantasmática es hacerlos coincidir en el tiempo –pero no leer esto como salud sexual. Venimos diciendo que para Lacan hay ausencia de proporción sexual, ausencia que se manifiesta a nivel del goce, en la medida en que, por estructura, no hacen uno en el acto sexual. Algo que puede ser velado trabajando inescrupulosamente como un alma buena, hasta dar con la simultaneidad temporal como forma de velar la castración –de ahí que sea inescrupulosa, no respecto de la moral, pero sí de la ética. Dice Lacan que por eso tanta gente se somete a ejercicios de acrobacia erótica.

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Vamos a hablar un poco de la posición en el goce de la mujer y la posición en el goce del hombre. Lacan dice que respecto de la mujer lo que reina es la fantasía del don; algo que puede sorprendernos, porque siempre creimos que era más del lado del hombre donde operaba la fantasía del don y especialmente lo vemos en la alta coincidencia del hombre con neurosis obsesiva -y en la neurosis obsesiva, nadie puede negar que el objeto anal es un objeto de don (...) al Otro. Lacan dice que respecto del goce, la fantasía del don es una propiedad de la mujer, es porque ella no tiene el pene que el don de la mujer adquiere un valor privilegiado en cuanto al ser. De modo que no estamos diciendo que no haya don del lado del hombre, sino que en el goce de la mujer, el problema del don tiene un lugar privilegiado en cuanto al ser. Lacan considera que esto es lo que la lleva al amor, ya que el amor es dar lo que no se tiene. Quiere decir que una de las características que diferencian a un goce del otro es que a la mujer se le impone como condición el amor-cosa, dicho de otro modo, la mujer exige la articulación del goce y el amor. Allí reside lo tipicamente femenino -o sea, la mujer exige que no se la tome por el objeto que es. Coger siendo tomada como objeto, eso es degradante para la mujer que exige el amor, aquello que en su posición resulta privilegiado ya que la estructura del amor es dar lo que no se tiene. Como sexualmente hablando la mujer no lo tiene, a ella se le anudan de una manera privilegiada amor y goce. Unas citas de Lacan extraídas del Seminario 14 (clase 1/3/67): “En efecto el goce que la mujer saca de dar en el amor lo que no tiene es, por así decir, del orden de la causa sui, en tanto que el falo que ella no tiene es causa de su deseo, ...". De modo que ella da lo que causa su deseo, ya que da lo que no tiene. Sólo a causa de esto la mujer hace el bucle de manera satisfactoria de la conjunción genital, pero en la medida en que habiendo provisto el objeto que ella no tiene, ella no desaparece en ese objeto. La condición satisfactoria es que ella da lo que no tiene, o sea el amor, exactamente lo que la causa a ella, pero se produce el bucle satisfactorio siempre y cuando ella no desaparece en ese objeto. O sea, siempre y cuando la posición de la mujer no quede reducida a objeto, que algo en ella guarde la condición de sujeto. En esta salvedad reside la queja tantas veces formulada por las mujeres, reenviada aquí por Lacan a la propia maniobra femenina. La mujer misma halla satisfacción dando lo que no tiene, lo que ella es, pero esa condición sólo será satisfactoria si ella distingue entre lo que ella es como objeto y su estatuto de sujeto. Lacan agrega que el objeto sólo desaparece por el truco de la castración masculina. O sea, que lo satisfactorio del lado femenino es que no haya desaparición, en tanto "lo esencial de la experiencia masculina es que la desfallecencia fálica toma el valor de desvanecimiento del ser del sujeto". Desfallecencia implica fallecimiento. La condición de objeto que hay del lado del hombre, que comporta el fenómeno de la detumescencia, determina típicamente una ilusión de desvanecimiento del ser del sujeto, o sea, de su condición de objeto. Quiere decir que el hombre nos quedaría del lado de la pura subjetividad, esto es lo que indica la cita que venimos de considerar. Hay una metáfora de Lacan según la cual el ser del sujeto es el “carozo o hueso”, porque es aquello que el significante no ha podido negativizar, es lo que resta de real y me parece que a este punto de desfallecencia fálica pueden anudarse muy bien todos los chistes respecto de que “no tiene hueso”, como

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referencia, a mi entender, a ese desvanecerse del objeto, de modo tal que no queda nada de la índole de lo real del cuerpo. En el hombre se produce entonces la ilusión de la pura subjetividad, se desvanece el ser. De ahí que este goce venga a ser designado como el retorno de la pequeña muerte. El goce masculino da este privilegio al macho, en tanto el privilegio de la mujer es el amor, ese dar lo que no se tiene. Cuando leyeron a Freud, se habrán quejado bastante del modo en que sitúa, en diversos textos, únicamente del lado del hombre esa ilusión de la pura subjetividad, en tanto deja a la mujer en una posición entre caprichosa y loca. Esa ilusión responde a la especificidad del goce por la cual la detumescencia puede venir a representar en la escena, ilusoriamente, la pequeña muerte, confundiendo la desfallecencia fálica con la muerte que el significante determina para toda condición en el registro del ser. Los hombres son más imparciales que las mujeres, dice Freud; si el hombre, aunque más no sea por un instante, en alguna parte puede perder de vista la presencia del objeto tercero, es en el momento (...) en el que desfallece, en la medida en que está en juego aquello que no sólo es un instrumento para él, sino también para la mujer, el elemento tercero de la relación, de la cópula. Es entonces, cuando tiene tiempo para ese registro, que se pierde de vista el objeto. Este es el punto de partida para la elaboración de todas las ilusiones del conocimiento. Lacan plantea que la relación de conocimiento, la imaginación del sujeto del conocimiento antes o después de la era científica, se edifica a partir de la posición masculina, no sólo en Occidente ni como exclusivo efecto de la ciencia. Antes también, el punto de partida para la imaginación del sujeto del conocimiento fue una fabricación, una invención del macho, algo determinado por la posición del goce del lado del hombre. (El macho, en tanto participa de la impotencia, niega al menos aquello alrededor de lo cual se produce el efecto de la causación del deseo y lo toma por un cero). Esta idea del conocimiento fundada en la posición del goce macho atravesó, según Lacan, toda la sociedad humana a lo largo de su historia. ¿Qué implica la relación de conocimiento? Que en el mismo acto de conocimiento el sujeto cognoscente conoce al objeto cognoscible. Pero la ilusión del sujeto cognoscente surge del goce macho, porque reenvía a esa otra ilusión propia de la desfallecencia del pene, según la cual del lado del hombre no queda nada del objeto. Entonces, si hay una oposición posible sujeto / objeto, vendrá a estar dada mediante la ilusión del goce masculino. Esto tiene un alcance antropológico y filosófico enorme. La relación de conocimiento se funda en la dialéctica fálica, del lado del goce macho. (Pregunta) A nivel algebraico, la maniobra operada consiste en situar al hombre, en función del goce que lo caracteriza, como sustituyendo la falta por la inexistencia, esa es la maniobra masculina, pura subjetividad, inexistencia del objeto. Lo que postula el psicoanálisis no es inexistencia del objeto, sino falta a nivel del objeto. La maniobra del hombre es la muerte; de su lado, no queda nada que corresponda al registro del objeto. Sustituye el menos -como por ejemplo, el menos uno con el que ya trabajamos el año pasado refiriéndonos a la raíz cuadrada de menos uno-, el uno menos a, por el cero. Y esto no coincide en absoluto con afirmar que no hay objeto.

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Les propongo hacer un cuadro de doble entrada para dar cuenta de la heterogeneidad radical de los goces macho y hembra. Dispondrían dos columnas, una con el encabezamiento “hombre”, donde por ahora no ubicarían nada, y otra con el encabezamiento “mujer”. Esto es lo que dice el inconsciente sobre el sexo. El hombre, la primer fila, lleva un “tiene”, en tanto ubicamos en “mujer”, un “no tiene, es”. Debajo pueden escribir una frase de Lacan: "La mujer es concebida como esa cosa de la que el cuerpo del hombre es privado". Y Lacan agrega que en el Génesis, por pudor, se la llama “costilla”. Queda totalmente claro, a su entender, que el Génesis hace referencia al pene, que se hace a la mujer con el pene del cual es privado el hombre, pero que por pudor se lo llama “costilla”. En la segunda fila, bajo la columna hombre, acá ya es toda una secuencia de frases las que nos toca ubicar. Lacan dice: “Se es quien tiene, pero no se es lo que se tiene”. En la primera: (quien sos vos, yo sos vos), el que tiene, lo que no quiere decir que yo coincida con lo que tengo. Yo soy quien tengo, pero no soy lo que tengo. En la tercera fila habrá que inscribir: sé quien tiene, pero no sé lo que se tiene, por lo tanto el hombre tiene el órgano fálico que no es; del lado de la mujer, o sea en la otra columna, Lacan dice (...) se es quien no tiene, y agrega: “ ...en tanto que ella no tiene el falo, que la mujer puede tomar su valor...”. El valor de la mujer iguala el valor del falo en una ecuación”. Debajo de hombre, en la otra fila, inscribimos su privilegio vía la detumescencia, o sea vía la desfallecencia fálica; al decir esto no se sabe lo que se está diciendo -¿que todo el hombre se desinfla detrás del falo o que hay detumescencia del falo?-; en todo caso, vía la desfallecencia fálica se llega al desvanecimiento ilusorio del ser del sujeto, lo que da la ilusión de la pura subjetividad, privilegio a situar del lado del hombre y cuyo correlato es el prejuicio enorme, de larguísima data y de una gran extensión social, que adjudica al hombre una mayor pureza subjetiva que a la mujer. Finalmente, en la anteúltima fila ubicamos lo propio del goce masculino; veremos que nos tocará escribir goce + desvanecimiento subjetivo, tal la heterogeneidad del goce. Del lado de la mujer, goce + amor –donde funda su privilegio, en términos de dar lo que no tiene. El goce siempre es oscuro y aunque no pueda decirse en consecuencia qué es, el del hombre articula el desvanecimiento del ser, lo que produce la ilusión de la pura subjetividad, en tanto el de la mujer se articula al amor. Les propongo escribir en la primera columna una última línea: abrir paréntesis, S barrado (); en la segunda columna, un rombo () y en la última una letra a minúscula y cierro el paréntesis, ya que efectivamente me parece que la fórmula propuesta por Lacan para la lógica del fantasma coincide con estas posiciones de heterogeneidad de los goces: del lado del hombre por la desfallecencia fálica, desvanecimiento del sujeto, del lado de la mujer, condición de objeto. Cómo pueden llegar a escapar, uno y otro de los partenaires, hombre y mujer, a los peligros inherentes a esta ilusión, de modo tal que el hombre no quede sólo del lado del , sino que el goce macho dé también cabida a algo de su condición de ser, de objeto; del lado del goce femenino, que no quede asimilada por completo su condición a un puro objeto, sino que llegue a inscribirse algo de su condición de sujeto pueda inscribirse. El cuarto y último argumento para sostener ese no hay relación o proporción sexual es el significante fálico, pero por el momento dejamos acá.

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El fantasma en la clínica psicoanalítica. Su lógica www.edupsi.com/fanclinica [email protected]

Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 12

El tema de hoy es el cuadrado de oposiciones lógicas, pero nuestro interés es poder aplicar en él esa nueva lógica que venimos trabajando que es la del vel alienante, aquélla que corresponde al sujeto del inconsciente, la lógica del fantasma. Hay una articulación que no es necesaria a nivel de la teoría psicoanalítica, pero que a mí me parece necesario establecer, teniendo en cuenta cómo se han desarrollado en nuestro medio las nociones psicoanalíticas en general, y especialmente las de Lacan; entiendo que reina una confusión enorme en el uso del concepto de alienación tal como aparece en la teoría lacaniana. Voy a argumentar respecto del cuadrado lógico armado en función del vel alienante y para hacerlo comenzaré tomando ese concepto de alienación, especialmente trabajado por Hegel y Marx antes del desarrollo del psicoanálisis, razón por la cual, justamente, entiendo que viene a incluirse en el campo conceptual de nuestra disciplina y nos confundimos creyendo que Lacan, en particular, está operando con una noción idéntica a la que trabajaran Hegel y, sobre todo, a mi entender, Marx. No es un tema alejado de nuestras consideraciones clínicas importantes, porque es necesario para plantear la cuestión de la dirección de la cura, concebida muy diversamente según cuál sea la perspectiva que se considere acerca de la alienación. Si se trabaja a partir de aquélla trazada por Hegel o Marx, la dirección de la cura que se establece responde a la perspectiva de la libertad. Si han leído el Seminario 14 y aún antes, ya en el Seminario 11, sabrán que Lacan habla de ella en términos de fantasía. Conviene saber que muchísimos analistas trabajan considerando que la dirección de la cura se orienta según esta fantasía de liberar de la alienación, pero me importa señalarles dos articulaciones: primero, si no se trata de la libertad, qué es la separación, alienación / separación; ¿acaso la separación no la entendieron siempre como liberación de la alienación respecto del Otro? Segundo, esta idea del psicoanálisis como práctica libertaria, ¿no está sumamente desarrollada en lo que recibimos desde el Otro como propio mensaje invertido? Habrán conocido el movimiento importantísimo que se llamó “marxismo y psicoanálisis”, de donde surge este nexo en la década del ’70. Hubo entonces una enorme cantidad de prácticas psicoanalíticas planteadas según el ideal de la unificación de las prácticas libertarias sociales, tanto por la vía del marxismo como por la del psicoanálisis. Entiendo que esa articulación falsa entre

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marxismo y psicoanálisis respondió a que la alienación no fue abordada como vel alienante, sino en el sentido hegeliano y marxista. Si esto no les resulta, les quisiera preguntar lo siguiente: ¿qué valor le dan ustedes a nuestro propio mensaje que recibimos en forma invertida? En el registro de lo social, es lo que corresponde a la circunstancia en la que alguien nos dice, por ejemplo: “No te conviene analizarte porque vas a quedar en una posición de dependencia, vas a perder tu libertad”. El retorno, dada la mala articulación teórica del problema de la alienación, que la remite efectivamente a la libertad, es que cuando pretendemos ofrecerles a los sujetos la libertad, nos encontramos con un planteo según el cual somos la nueva forma de la esclavitud en Occidente, la esclavitud respecto del analista. ¿Acaso los psicoanálisis de veinticinco, treinta años de duración -que ahora no son tan comunes-, o sea aquellos infinitos, no implican algo del problema de la libertad y la dependencia? Solamente dos pequeñas citas sobre la noción de alienación en Hegel y en Marx, en el “Diccionario de Filosofía”, de José Ferrater Mora, Tomo I, (págs. 97 y 98). "Para Hegel, la conciencia infeliz es el alma alienada o alma enajenada, esto es, la conciencia de sí como naturaleza dividida” -de ella se ocupa en “Fenomenología del espíritu”-; “Hegel supone que la conciencia puede experimentarse como separada de la realidad a la cual pertenece, siendo esta realidad conciencia de realidad". Habría entonces una diferencia entre conciencia de sí y conciencia de una realidad, siendo esta realidad conciencia de realidad. Dicha separación es separación de sí misma, de donde surge un sentimiento de desgarradura, desunión y de puesta a distancia, una alienación indicadora del hecho que, como la conciencia no puede persistir indefinidamente en ese estado, habrá de proceder a una reconciliación por la vía de una reunión y una apropiación. De modo que, frente a una alienación de una parte de la conciencia de sí que es de la conciencia de realidad, Hegel propone reasumirlo. El alma bella, desde esta perspectiva, nunca puede sufrir de alienación. Algo muy interesante, en la medida en que coincide con los desarrollos de Lacan respecto de la locura, oponiéndola a las psicosis; lo hace precisamente reportándose al alma bella en Hegel, planteando que la locura consistiría en no aceptar la intermediación del Otro, la alienación. Vamos a la otra cita. "El concepto hegeliano influyó mucho en Marx, quien usó el término (Entfremdung) ya en sus primeros escritos; Marx se interesó por el aspecto concreto y humano de la alienación, abordándolo en primer lugar como problema propio del hombre en la cultura. Podríamos decir perfectamente que es su concepto de malestar en la cultura. Trató luego el aspecto natural, social de la cuestión; al respecto, cobró una particular importancia la alienación del hombre en el trabajo. Según Marx la separación entre el productor y la propiedad de los medios de producción, constituye un proceso mediante el cual estos se transforman en capital, pasan del lado del capitalista, a un tiempo que los productores devienen asalariados y pierden una parte de sí. Esto es lo agregado por Marx al planteo de Hegel: el productor pasa a ser un asalariado, o sea: el fabricante de zapatos tiene la identidad de zapatero, en tanto el asalariado perdió esa identidad. Charles Chaplin, en “Tiempos modernos”, da su versión del malestar en la cultura del Occidente moderno cuando enloquece en la cadena de producción; ésa es la segunda vertiente de la alienación. Si la primera es pérdida de una parte de sí, impuesta por la cultura y la sociedad, la segunda es pérdida de identidad en tanto el tejedor, el zapatero, el carpintero pasan a ser asalariados. A mí me da la impresión que en Argentina estamos en un momento histórico donde eso se está produciendo más radicalmente, en la medida en que están desapareciendo casi todos los oficios de la clase media, absorbidos por las empresas grandes. Desaparecen con ellos muchas funciones. Y allí tenemos, además del almacenero en vías de extinción, al panadero que trabaja en Carrefour y sufre una alienación agregada, ya no sólo la del malestar en la cultura, sino la que comportan las condiciones de trabajo: ya no es panadero, sino empleado de Carrefour junto con otros más.

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Tanto en Marx como en Lacan el trabajo es esencialmente social, por lo tanto, aquello que en el proceso de producción se gana de un lado, se pierde del otro -no hay trabajo sin Otro. El trabajo tiene una estructura de vínculo social –así lo formula Lacan en el texto de los Escritos, “Acerca de la causalidad psíquica”. No por nada todos nosotros suponemos que el factor fundamental del malestar en la cultura, causante de la alienación, es el trabajo -nunca la vida al aire libre. Las nociones de alienación y separación podemos tomarlas de las clases Nº 15 y Nº 16 del Seminario 11. Voy a intentar comentar los esquemas que figuran en la hoja que les hice repartir, comenzando por el segundo de la izquierda, a contar desde arriba hacia abajo. Es el que figura en esa clase Nº 15 (pág. 206), donde Lacan plantea: "Si el sujeto es lo que afirmo en mi enseñanza, el sujeto determinado por el lenguaje y la palabra, esto quiere decir que el sujeto, in initio, empieza en el lugar del Otro, en tanto es el lugar donde surge el primer significante.”. Me parece que aquí se sitúa el punto de partida de todos los errores. En la página siguiente figura otra afirmación de Lacan, según la cual el sujeto nace dividido, para agregar, ya en la clase Nº 16, (pág. 218) algo sin duda sorprendente: "¿Querrá decir, tal como parece que yo sostengo, que el sujeto está condenado a sólo verse surgir, in initio, en el campo del Otro? Podría ser, pero de ningún modo –de ningún modo.". O sea que desmiente la fórmula que dio en la clase anterior. De donde se desprende que la alienación, desde el punto de vista del psicoanálisis, “... consiste en ese vel -alienante- que condena (...) al sujeto a sólo aparecer en esa división...” Así, las condiciones iniciales del sujeto que nosotros llamamos alienación no equivalen para el psicoanálisis, según Lacan, a decir que el sujeto nace en un mundo de cultura, en el campo del Otro. No se trata de eso; la alienación responde a que el sujeto ya nace dividido. Esto es, si de un lado aparece como sentido, producto del significante, del otro aparece como (...). De modo que la alienación, esto es, las condiciones que hacen al advenimiento del sujeto, implica el vel alienante, implica ya la localización del sujeto en el intervalo entre dos significantes. En el esquema esto queda indicado mediante la L invertida, S1, S2 y con un trazo más claro, el intervalo entre S1 y S2 -y ahí aparece el S barrado (). Primero, en esas clases Lacan afirma que es S2 lo que produce la afanisis del sujeto, lo que justifica que el sujeto quede localizado bajo S2 como . No quiere decir que el lugar del sujeto sea . Hay para el sujeto posibilidad de localizarse en los cuatro puntos que arman el cuadrado lógico; cada uno de los lados equivale a otras tantas defensas, dado que el lugar estructural del sujeto es el intervalo. De modo que “... el sujeto nace dividido...” y, en consecuencia, se le plantea la opción -vel alienante- entre ser y sentido. Si se le plantea la opción entre ser y sentido es porque puede elegir: por un lado el ser, por el otro el sentido. La dificultad reside en que la opción opera desde el intervalo, que es el lugar del sujeto, de modo que siempre connotará una pérdida. Solamente se connota la pérdida de uno u otro porque la localización estructural del sujeto es el intervalo. Si elige el lado izquierdo, quedará desgarrado del lado derecho y viceversa. Decir que en términos iniciales el sujeto, la operación causal del sujeto es la alienación no quiere decir que nace en el campo del Otro, sino que nace dividido porque el campo del Otro es un campo de significantes. Eso es lo que genera la opción de elegir entre S1 o S2. Alienación, entonces, es la caída del Otro, no la caída del sujeto. En Hegel y en Marx el concepto de alienación es una manera de nombrar el malestar en la cultura en el sentido social o el malestar en la producción: la pérdida de una parte de uno mismo que el proceso, idealmente, debe indicar cómo recuperarla. Me da la impresión que los conceptos lacanianos de alienación y separación fueron leídos exactamente en el mismo sentido, de modo tal que la separación indicaría la forma en que el sujeto se recupera de la pérdida que la alienación significa.

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Es algo enunciado prácticamente en estos términos en la clase Nº 15 del Seminario 11, pero en la clase Nº 16, en todo el transcurso de “La lógica del fantasma” y en todas las citas que les traje por separado, muy extensas, de “Posición del inconsciente”, Lacan critica radicalmente esta posición e indica que el origen del sujeto es a considerar en términos de la “o” alienante; además de la “o” indicando que pueden ser las dos cosas, que “puede ser una cosa “o” la otra”, hay una tercera “o” que es la de la alienación. Esta “o” queda determinada por el advenimiento del sujeto en el lugar del significante. En ese lugar, dado que se trata de significantes y no de signos, el sujeto será lo que un significante representa ante otro. Esto es, se trata del lugar estructural del sujeto, tal como queda perfectamente indicado en el Seminario 11 por la línea punteada de la L invertida, línea que da cuenta del intervalo. Esto es muy importante porque es la única lógica que nos va a permitir decir que la separación está en continuidad topológica respecto de la alienación. La separación, la condición de objeto del sujeto, es otra maniobra sobre el intervalo. Pero si el Otro es el Otro del significante, dado que un sujeto es lo que un significante representa ante otro, si el sujeto quisiese localizarse en uno para salir del intervalo perdería la connotación que implicaba para el otro. Si elige el segundo, quedará desgarrado de lo que implica el primero. Dado que el Otro es un Otro de significantes, cuando un sujeto se quiere localizar allí se produce la “o” alienante; la alienación demuestra que el Otro está vaciado de términos, especialmente de aquél que podría unívocamente determinar al sujeto. Quiere decir que la alienación es la castración del Otro, no la del sujeto. Se entiende entonces por qué la salida no es la libertad, entendida como una recuperación por parte del sujeto de una parte de sí. Para colmo, en el trabajo hecho por Lacan respecto de los términos en juego –parte, separarse, parir-se- queda en evidencia la proximidad que determina nuestra creencia imaginaria. El sujeto se pare de la parte que le falta y entonces recupera la parte perdida en la alienación, o sea la libertad. Lacan agrega que este vel que él está trabajando no es el exhaustivo, sino que es un tercero. El vel alienante se soporta en la lógica de la reunión. Nos aporta esta operatoria propia de la teoría de conjuntos e intenta con ella darle soporte lógico a la alienación y a la separación. Lacan utiliza ampliamente las nociones de la teoría de conjuntos porque resultan íntimamente articulables a las psicoanalíticas tal como Lacan las considera. Les voy a plantear dos cuestiones para que se den cuenta de la trascendencia de poder hacer articulaciones de nuestra lógica, como ésta del vel alienante, con la teoría de conjuntos, aunque pueda parecer una extrapolación argumentativa. Lacan considera que la virtud fundamental de toda la teoría de conjuntos es que las cosas tienen existencia discursiva. Alcanza con decir “un conjunto” para que éste exista, con lo cual la teoría de conjuntos cuenta con una fuerte pregnancia de la enunciación sobre el enunciado. No importa qué hay de lo que yo digo que hay, importa que basta decir que hay para que haya. O sea, es un polo orientado hacia la enunciación y no al enunciado. En segundo término, la teoría de conjuntos es una forma muy precisa de teorizar al sujeto del inconsciente mediante la noción de conjunto vacío, a partir de la cual está armado, si lo recuerdan, el esquema del Seminario 9. La operación de reunión nos interesa para dar cuenta de la alienación, en tanto y en cuanto la reunión de dos conjuntos es distinta de su suma. Digo que armo el conjunto que tiene como elementos: “un elefante” o “todos los elefantes” y además, todos los elementos que estén en la página siguiente también serán de ese conjunto. ¿Cuáles son los elementos de mi conjunto? Mi conjunto se arma con los elementos que haya en estas dos hojas, son el mismo elemento y el mismo elemento no puede ser sumado. Si tienen un conjunto cuyos elementos son “todos los elefantes”, y plantean la reunión con el conjunto “todos los elefantes”, ¿cuál será el elemento del conjunto que se produce por la reunión de ambos? “Todos los elefantes” una única vez. Si juntamos estos dos elementos: “yo no soy” y “yo no pienso”, nos va a quedar: “pienso”, “soy” y “yo”, esa es la pérdida, porque si los sumásemos tendríamos dos “yo”. Pero en la reunión de

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“yo no soy” o “yo no existo” y “yo no pienso”, se produce la pérdida de un yo, o sea, de una parte de m í. La alienación tiene la estructura lógica de aquello que en la teoría de conjuntos corresponde a una reunión. Ésta se distingue de la suma en tanto que los términos repetidos no se suman. La lógica del vel alienante es distinta de una suma de conjuntos; responde más exactamente a una reunión de conjuntos. La otra operación, como veremos, es la intersección; tendremos que considerar si se trata de la intersección de faltas o de deseos. En el vel alienante, dada la estructura lógica, se produce afanisis. Si tenemos: “yo soy” o “yo pienso”, la reunión comportará una pérdida en la calidad del “yo” porque se arma con significantes. Así, la alienación indica la imposibilidad en la que se encuentra el sujeto de no perder una parte de sí a causa de la falta en el Otro. En realidad, estructuralmente hablando, aunque yo viva la alienación como un desgarramiento de una parte mía, este desgarramiento es lo que se presenta en la escena para a ocultar la falta en el Otro. Voy a tratar de demostrarles que la L invertida del Seminario 11, es el equivalente estructural del esquema que les puse al lado para indicar la relación del yo no soy “o” yo no pienso. Se trata, ni más ni menos, que de la generación del cuadrado lógico a partir de la L invertida, del lado izquierdo, como si fuese el cuadrado de oposiciones lógicas, bastante sencillo, que figura aquí. El de la derecha corresponde a un grupo de Klein, forma bajo la cual Lacan propone de preferencia. Me parece que les resultaría evidente decir que es otro tipo de argumentación, que responde a otro tipo de estructura de cuatro elementos tal como figuran allí. Son cuatro tipos de elementos con tres tipos de relaciones. Vamos trabajar el cuadrado de oposiciones lógicas. A, E, I y O son las proposiciones que allí se van a relacionar: universal afirmativa y universal negativa; particular afirmativa y negativa. Se arma un cuadrado donde se disponen, a la izquierda, las afirmativas y a la derecha las negativas; arriba las universales y abajo las particulares. En el grupo de Klein distinguí la línea que pone en relación los cuatro elementos y les he propuesto tres tipos de líneas, las que tienen una, dos, y tres rayitas. En el grupo de Klein eso representa el sistema de transformaciones. La diferencia entre el grupo matemático de cuatro elementos, que es el grupo de Klein, y el cuadrado lógico es que en el grupo de Klein están inscriptas las diferencias de las operaciones. La oposición contradictoria, en las diagonales, es la oposición entre A y O y entre E e I. Se oponen en cantidad y cualidad. “Todos los funcionarios del gobierno son ladrones” -universal afirmativa-, o particular negativa: “Un funcionario del gobierno no es ladrón”. Una oposición contraria se plantea entre A y E: se oponen en cualidad pero no en cantidad, siendo ambas universales: “Todos los funcionarios del gobierno son ladrones” / “Ningún funcionario del gobierno es ladrón”. Oposición sub-contraria, es la establecida entre I y O, opuestas en cualidad pero no en cantidad, siendo ambas particulares. No debe confundirse la negación de una proposición con la negación de uno de sus términos; así, por ejemplo, siendo O contradictorio con A, O equivale a la negación de A, no a la negación de un término de A. Esto es, se trata de tomar A entre paréntesis y negar todo lo que queda comprendido en el paréntesis. Esa es la maniobra que vamos a estudiar con Augustus de Morgan. La oposición de las proposiciones A, E, I, O se esquematiza en el cuadro siguiente. El cuadro indica que A y O ; I, E e I en relación contradictoria, están opuestas de tal forma que las dos no pueden ser a la vez verdaderas y falsas. “Todos los funcionarios del gobierno son ladrones”; “Al menos uno no lo es”, no pueden ser las dos simultáneamente verdaderas o las dos simultáneamente falsas. De modo que, como se darán cuenta, aquí reside la mejor forma de producir un valor seguro de verdad. A y E, las contrarias están opuestas de tal modo que las dos no pueden ser a la vez verdaderas pero las dos pueden ser a la vez falsas. “Todos los funcionarios del gobierno son ladrones” / “Un funcionario del gobierno es ladrón”, no pueden ser simultáneamente verdaderas pero sí pueden ser las dos falsas. Si ninguno es ladrón, es falso que todos sean ladrones o que al menos

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uno sea ladrón. Así, I y O están opuestas de tal modo que las dos pueden ser a la vez verdaderas, pero las dos no pueden ser a la vez falsas. A, E, I y O están relacionadas de tal modo que si A es verdadera, E es verdadera; si I es verdadera O también lo es, pero si I es verdadera A no es necesariamente verdadera. Si un funcionario del gobierno es ladrón, no es necesario que todos lo sean; pero si todos lo son, es necesario que cada uno lo sea. Si O es verdadera, E no es necesariamente verdadera. En el grupo de (...) lo único que tenemos que agregarle a esto es el sistema de transformaciones, donde hay que formular mediante qué procedimientos se puede pasar del cuadrado blanco al círculo blanco y de éste al círculo negro; siguiendo el ejemplo del cuadrado de oposiciones lógicas, en el primer caso hay que pasar de lo universal a lo particular y luego habría que pasar de lo afirmativo a lo negativo, con lo cual la verdadera contradicción es siempre la diagonal. O sea que la verdadera contradicción a “Todos los funcionarios son ladrones” no es la que nosotros podríamos considerar la argumentación mas patética, que consideraría que “Todos no lo son”, sino que alcanza con decir “Al menos uno no lo es”. Algo así como cuando alguien nos dice: “No, pero mi papá es subsecretario” y allí surge el argumento contradictorio: “Yo no lo sabía cuando decía que todos son ladrones”. Contradictorio a partir del momento en que existe al menos uno que no lo es y entonces “Todos no” o “Todos sí” pueden ser falsas a la vez. “Al menos uno …” no es un argumento más válido para sostener una oposición. Les propongo que el “Yo no soy, yo no pienso” participa de una lógica cuatripartita de esta misma índole, donde quedan entonces escritas de igual manera las contradictorias y nos falta terminar de armar el cuadrado de los cuatro elementos y los tres sistemas de relaciones. Esto es lo que aparece, por ejemplo, en el Seminario 14 con el de abajo a la derecha, el sexto esquema: pasaje al acto, repetición, acting-out, sublimación. Ahí tendrían ustedes el sistema completo de los cuatro elementos y las tres relaciones. Éste, que viene a completar el “O yo no soy o yo no pienso” se los propongo para empezar a trabajarlo como una transformación del que aparece en el Seminario 10, en el cuadro que arma Lacan con inhibición, síntoma y angustia. Armémoslo porque es de una importancia clínica fundamental. Alienación como vel alienante nos remite a la estructura de un sujeto localizado en el intervalo; como respuesta de defensa a esa localización quedan cuatro lugares posibles completando el “yo no soy / yo no pienso” con los otros dos lugares que nos armen el cuadrado. Este cuadrado tiene una estructura tipificada y son los elementos los que van cambiando, el sistema de relaciones es fijo. A mi entender, el que surge en “La lógica del fantasma” ya estaba presente en el Seminario 11 y resulta verdaderamente del cuadro tan conocido de “Inhibición, síntoma y angustia”. Vieron que yo hice en sombreado la línea intermedia y la columna intermedia. Lacan señala que en Freud hay un error: el de haber dado a suponer que inhibición, síntoma y angustia son equiparables en su posición, o sea que arman una serie homogénea. Lacan considera que no hay tal. Si los tomamos como cuadrados, ven que se podría escribir: inhibición, impedimento, síntoma, emoción. Habría otro cuadrado que seria: síntoma, pasaje al acto, angustia, acting-out. Si tenemos por un lado inhibición y síntoma, como el primer cuadradito que les describo, y por el otro, síntoma y angustia, según el segundo cuadrado que les describo en función del cuadrado lógico que hemos trabajado, les resulta evidente que son contradictorios entre sí, o sea que implican una transformación máxima y total, porque síntoma no está ni en la fila de inhibición ni en la columna. Lo mismo respecto de síntoma y angustia, contradictorios entre sí. El sombreado es de la fila y de la columna del síntoma. En ese sentido, pasaje al acto y acting-out, a título de actos que uno intenta en la vida para salir del estado de angustia, son actos sintomatizados, son actos que no son el verdadero acto. Esto es, nos queda por teorizar el otro acto, indicado por la angustia de una manera oscura, el verdadero acto del sujeto. Para salir de la angustia se plantean dos tipos de actos: por un lado, el pasaje al acto y por otro, el acting-out. Uno y otro se caracterizan por estar sintomatizados; el acto viene a quedar

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indicado por un redondelito vacío y la angustia por uno lleno. El pasaje al acto indicaría una salida de la angustia, pero en tanto que estaría sintomatizado, ese redondelito es blanco. Vamos a tener que teorizar muy bien el acto verdadero para distinguirlo de todos los posibles actos. Los más típicos son el pasaje al acto y el acting-out. Estudiando, en relación con este trabajo acerca de la lógica del fantasma que estamos haciendo juntos, el esquema que aparece cuatripartito en “La lógica del fantasma”, donde quedan inscriptos pasaje al acto, repetición, acting-out y sublimación, hubo algo que me llamó la atención, después de leerlo muchas veces, comparándolo con el que tienen a la izquierda, que es uno de los cuadrados generados en la serie inhibición, síntoma y angustia. Respecto de ella, decía, Lacan señala que no es una verdadera serie, de ahí la validez de mi recorte en cuadrados, porque no se puede escribir como lo hizo Freud, “inhibición, síntoma y angustia” en una serie lineal. Lacan afirma que se trata de componentes absolutamente heterogéneos entre sí, de modo que alinearlos equivale a considerar en una misma clase un cuadrado blanco y un círculo negro. Descubrí entonces que la diagonal: pasaje al acto / acting-out es la misma que la diagonal síntoma / angustia. La diagonal pasaje al acto / acting-out es la misma que aparece en repetición / pasaje al acto / sublimación / acting-out. Tenemos la misma relación contradictoria, o sea, no solamente están los mismos términos, sino que están en la misma relación lógica -porque ahora que Lacan escriba un cuadradito, ya para nosotros es un sistema de relaciones lógicas. Pasaje al acto y acting-out están en el mismo sistema de relaciones lógicas –contradicción-; en el sistema del grupo de (...) -transformación total. Habría que hacer dos movimientos para volver a lo anterior. ( Muestra transparencias ) Este es el Seminario 10; encontramos síntoma, pasaje al acto y acting-out, donde síntoma y angustia son lo contradictorio. Este otro: pasaje al acto, repetición, sublimación, acting-out es el del Seminario 14, aquél que se arma con un “O yo no pienso o yo no soy”. Si lo comparamos con el Seminario 10, no coinciden en un solo lugar, pero si lo invertimos, ven que acting-out y pasaje al acto conservan la posición, salvo que entonces nos queda síntoma del lado de repetición y sublimación del lado de la angustia. Así, hay una relación inversa de la que se ocupa Lacan en un seminario que lleva por título “El reverso del psicoanálisis”, donde señala que hay relaciones “de envés” que corresponde trabajar. Topológicamente hablando, la noción de envés es muy importante. Entienden que el cuadrado lógico tiene una dimensión arriba-abajo, universales-particulares, y otra dimensión, afirmativas-negativas, pero no tiene tercera dimensión; si la tuviese, las contradictorias tendrían que pasar una por arriba y otra por abajo. Estamos trabajando con las dos dimensiones del cuadrado lógico. Esta inversión no importa, no cuenten los lados, la figura es a considerar como unilátera. Olvídense del papel; la metáfora de los topólogos es que cuando quieran anularla, que intenten dividir por la mitad. El síntoma nos quedó del lado del la repetición. De las cuatro formaciones del inconsciente, acaso sea el síntoma la más apropiada en cuanto a la repetición. Si el chiste fuese repetido, dejaría de ser chiste. Vieron cómo los chiquitos nos cuentan muchas veces un chiste que aprendieron en el colegio y siguen repitiendo a menudo por la buena razón que no es un chiste. Un sueño repetido es una anomalía total. Uno de ellos es el sueño de los lobos, que Freud trabajó con tanta minuciosidad; otro el sueño de Dora, que se repitió tres veces. Y le preguntó qué había pasado durante el día en cada una de las ocasiones, porque los sueños no se repiten estructuralmente hablando, esa es la función del resto diurno, precisamente la de indicar que el sueño no se repite -el lapsus sí se repite, se alinea más exactamente con el síntoma. De modo que de las formaciones del inconsciente, la que

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se caracteriza por la repetición es el síntoma; ubicamos entonces al acting-out acá, al pasaje al acto acá y no hay ningún problema, me parece que repetición queda del mismo lado que síntoma. En el Seminario 14, Lacan va a decir que el cuadrado se arma a partir de la repetición. En el “Yo no pienso, yo no soy”, se armaría en este punto, el de la repetición. ¿Les resulta claro? Los cuatro extremos son cuatro posiciones posibles del sujeto como salida de su lugar de (...). Que el cuadrado se arme a partir de la repetición resulta coherente con la noción de sujeto del inconsciente tal como ustedes lo encuentran en la clínica. En efecto, es un sujeto esencialmente repetitivo; un sujeto siempre nuevo sería absolutamente inanalizable. Aquí tendríamos un verdadero criterio de analizabilidad. Solamente somos capaces de analizar sujetos que repiten, esto es, que cada vez que cuentan algo nuevo, se opera un cierre, en el sentido de un bucle que lo sitúa como algo que le pasa por segunda vez. Quiere decir que francamente es muy razonable que este cuadrado se arme a partir de la repetición. En la clínica, la localización de los actos fallidos y de los actos verdaderos se arma a partir de la lógica de la repetición: qué hizo la primera vez, qué hizo la segunda vez, algo así como la legalidad del Big-Bang: ¿acaso se puede saber cuándo habrá otro? ¿Qué haría falta para que se supiese? Que hubiese habido dos, entonces podríamos calcular cuándo va a ser el tercero. Se trata de una maniobra de Lacan llamada Sinthome, que consiste en elevar el síntoma al lugar fundamental del sujeto en la estructura. Pero entonces síntoma ya no es exactamente lo mismo que conversión, fobia, pensamiento o acto obsesivo, sino que pasa a ser el lugar de cierta repetición, como también la hay en estos otros lugares. En el cuadrado de relaciones lógicas, acting-out y pasaje al acto también pueden ser repetidos, en cuyo caso coinciden con las de arriba y así coinciden con las de la derecha. Como ven, la noción de síntoma en Lacan, hacia el final de su obra, se jerarquiza a nivel de la estructura porque coincide con aquella dimensión estructural del sujeto que es la repetición fallida, es por eso que puede hacerse una homologación entre la posición del sujeto y el síntoma. Ya no es cuestión de afirmar que todo el mundo es neurótico, no es cuestión de suponer que todo el mundo tiene síntomas, sino que lo esencial de la posición de ese sujeto, que él lo sepa o no, es un punto en el cual se produce la repetición fallida. (Pregunta) Con la salvedad que, a diferencia de Freud, la causa de la repetición fallida en Lacan no es histórica sino estructural, o sea que no está determinada por el trauma. No es porque hubo trauma que hay repetición, ya que el trauma es el advenimiento mismo del sujeto como vel alienante, no el accidente. Es un trauma porque indica la castración del Otro. Estoy tratando de explicar esa frase del Seminario 14, muy oscura para nosotros porque siempre solemos suponer que la alienación es la caída del sujeto. El problema es que si la alienación es la caída del sujeto, el horizonte queda trazado en términos de libertad posible, como recuperación de la parte perdida. Por la vía de la vertiente histórica, lo que surgió como ilusión fue la de educar a la gente de tal manera que no padezca traumas. Por eso surgieron las escuelas para padres. (Melanie Klein no habría caso que analizara a todos los niños en el colegio), y por el otro lado está la queja de todos nosotros, o sea de la gente de nuestra generación y quizá de una anterior, ya sea como hijos o como padres, en el sentido que no nos explicaron nada sobre el sexo. Sin embargo, jamás una persona de 1880 hubiese dicho que su trauma era ése; la idea es nuestra, imaginando que evitaríamos así que no haya relación sexual, en la creencia de que hay una falta histórica determinante, el trauma. Para Lacan el trauma es el advenimiento mismo del sujeto y no un accidente de la historia. En Freud se ubicaba más del lado de la historia, tanto en su teoría como en su clínica. (Pregunta)

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Entiendo que hay diferencias clínicas, porque me parece que la desesperación de Freud por terminar de establecer la escena primordial en el Hombre de los Lobos indica un cierto posicionamiento respecto de la función de la historia, en el sentido de la localización de la causa. Mientras que la causa en la teoría de Lacan reside en que el sujeto nace dividido a causa del Otro, por eso la llamamos alienación. Es por causa de la incompletud en el Otro que el sujeto nace dividido. Cuando yo pregunté: ¿Por causa de quién? -y todos se quedaron callados, debe ser porque todos deben haber pensado “Por causa mía”, porque es el Superyo el que opera. Si yo hubiera empezado la conferencia diciendo que me enteré de que uno de ustedes dijo, ya todos estarían pensando “¡Mmmm, qué macana dije! Es la función estructural del Superyó, que deposita la culpa del lado del sujeto. Lo que vela el Superyó respecto de la función de la estructura es que la falta responde a la estructura del Otro, no depende de las falencias de todos aquellos que lo encarnaron, de la función paterna o materna. ¿Y qué es lo que causa en la estructura del Otro la división del sujeto? Ser del significante y no del signo por ejemplo. La estructura del cuadrado lógico, en tanto que “O yo no pienso o yo no soy”, inscripta por Lacan, si lo recuerdan, arriba y a la izquierda, se articula con el inconsciente, abajo a la derecha. Una vez más, la estructura del sistema cuatripartito, con tres relaciones, es estable; varían los elementos que va inscribiendo allí Lacan, bastante cambiantes entre los Seminarios 10 y 14. “O yo no soy o yo no pienso”, en esta posición, coincide con el acting-out. Si el vel alienante tiene la estructura lógica de la reunión, el “no” del “yo no pienso”, cae sobre el “yo”. Sería equivalente a la formula de la denegación que dice “No vaya a creer que no pienso”. Por la lógica de la reunión lo que se produce es la caída del término que se repite, que no es ni el ser ni el pienso -el cogito-, sino el yo. Entonces, del lado del acting-out -o sea, del lado del inconsciente- resulta razonable escribir “Yo no pienso”, si mediante la lógica de la reunión concluimos que el “no”, no afecta al “pienso”. No es que se deje de pensar, sino que no soy yo quien piensa ahí. Lacan lo considera como denuncia de la mala intervención del analista. Porque en el “Yo no pienso”, en la estructura del acting-out, si el “no” cae sobre el yo equivale a decir que no es usted quien piensa -piensen en el caso Dora y el abandono del tratamiento que sigue a una intervención de Freud. ¿Acaso allí quien pasó a pensar no fue el analista desde el lugar del sujeto? Primero el “Yo no pienso” cae del acting-out y caer, aquí, implica que la estructura de la reunión afecta al término repetido, el yo. No es que en el acting-out no se piense. No queda bien situado del lado del inconsciente porque Freud siempre dijo que del lado del inconsciente había pensamientos. Pero no es un problema escribir “inconsciente” y “yo no pienso”, porque el inconsciente implica que quien piensa es otro, no yo. Por eso la presentación más clara o neta del sujeto del inconsciente es, tanto para Freud como para Lacan, la Verneinung. Lacan siempre le critica a Freud el error cometido, en cuanto a no dejarse llevar al lugar del Otro implicado en el discurso del paciente y desde el cual éste dice lo que dice. Pero eso que se dice en el inconsciente debe ser del sujeto analizante y no debe aparecer allí el pensamiento del analista. En el caso Dora, el pensamiento era que finalmente el señor K estaba bastante bien, de modo que el rechazo de Dora es neurótico. Lacan agrega que en Freud operaba inconscientemente una serie, la del tabaco. La integraban el señor K., el padre de Dora, Freud. Y el error teórico de Freud consistió en ese “Reconózcalo, Ud. los ama”, que no sólo naturalizaba el Edipo, sino además la contra-transferencia –“Usted me ama”-, cuando en realidad la preocupación de Dora era el misterio de la feminidad encarnado en la Señora K -y tampoco como dijo Freud el amor homosexual. Freud entró en la escena de su subjetividad, insistió y cuando ya creía convencerla, Dora le dijo “No va más”. Entienden por qué se puede escribir el acting-out como fracaso de la maniobra de interpretación del analista: justamente cuando en el “Yo no pienso” estructural viene a localizarse un

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pensamiento del analista como sujeto –cuando debiera hacerlo en el lugar vacío cedido en la experiencia analítica para ser el Otro del analizante. Vamos directamente ahora a “Posición del inconsciente”, que es la intervención de Lacan en el congreso de Bonneval (...) En realidad, intenté solamente justificar por qué ubicar el síntoma con la repetición, por qué la repetición puede ser un lugar del sujeto, o por qué, al final de la enseñanza de Lacan, la repetición fallida es el lugar por excelencia del sujeto. Lo articulé con el problema del actingout, postulando que “Yo no soy o yo no pienso” se inscribe en esta lógica. No dije nada en cuanto al pasaje al acto y la sublimación. Sublimación respecto de la repetición se ubica aquí como algo verdaderamente distinto. La contradicción frente a lo distinto no es la angustia, la angustia conlleva la repetición. Con la repetición encontramos alineado al síntoma y en la columna de la angustia, la repetición inscribe tanto algo del síntoma como algo de la angustia. En el sentido estricto, la angustia no es la salida de la repetición, porque está del mismo lado; sería como la universal negativa en relación con la particular negativa. El punto de la angustia que se produce en sesión es difícil de distinguir de cualquier otro, en la medida en que la angustia carece de significante que pueda operar la distinción –y si podemos afirmar que la angustia-señal no engaña, es justamente porque no es significante; de serlo, podría mentir. Repetición y angustia tienen una parte en común: la angustia que producimos en una sesión, que tiene tanto prestigio en la clínica lacaniana. La angustia como tal no es la salida de nada; la verdadera salida es la sublimación, que tendría algo de angustia pero que habría perdido ya todo cuanto es de la índole de la repetición. En términos de Freud, allí reside la diferencia entre el artista y el artesano: el artista, si es verdadero, crea en cada cuadro que pinta, no repite, no pinta dos veces el mismo cuadro. Sublimación en Freud no es lo mismo que en Lacan, pero ya en Freud encontramos esta idea de la sublimación que se aparta de la repetición. Desde esta perspectiva freudiana, ¿qué problema plantea que la sublimación sea la salida de la repetición? El reconocimiento social que esto conlleva, o sea que todos nuestros pacientes que terminasen análisis tendrían que ser famosos -y no tiene por qué ser así, ya que el deseo inscribe la condición particular. No es cuestión del otro social, de ponerse a danzar el baile de la felicidad porque el sujeto encontró en esa vertiente el camino de su deseo. Es en todo caso al revés: cuando el sujeto encuentra el camino de su deseo, suele suceder que el entorno lo abandona, como ocurre con Antígona y su hermana. No se trata de una traición, es razonable, porque van a seguir en su deseo. Otro tanto ocurre con Freud y sus formulaciones, tales como las que avanza en “Más allá del Principio del Placer”; prácticamente todos sus discípulos pensaron que se había vuelto loco, como ocurrió con el último Lacan. Los únicos psicoanalistas de la primera camada que sostuvieron aquellos planteos freudianos fueron Melanie Klein y Lacan. Se nota que ahí se inscribía el deseo de saber de Freud, en el sentido de lo no sabido. En Lacan, la sublimación se aparta del reconocimiento social, ya que el acto del deseo no lo implica. Lacan se ocupa mucho del tema en el Seminario 7. Habla de su amigo, el poeta Jacques Prévert, el autor más famoso de su época, quien había juntado cajitas vacías de fósforos, había enganchado una cajita en la otra y con eso había bordeado el agujero de la chimenea de la casa. Un acto personal que consistía en encajar la parte vacía de una cajita en el agujero vacío de la otra, formando una guirnalda dispuesta alrededor del agujero de la chimenea (...) Y eso, dice Lacan, es una sublimación, la sublimación de Prévert. ¿Por qué eso y no sus poemas? Porque la sublimación implica hacer algo en lo cual permanece la marca de la falta, porque parte de la falta, (es lo que lo pone en relación).

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La sublimación es la verdadera salida de la angustia, y angustia es la presencia de la dimensión más radical del deseo del Otro; la sublimación es la salida porque partiendo de la falta implica un acto de creación que conserva inscripta la falta. Prévert no sólo fue capaz de taponar la falta de todo el mundo mediante (...), sino además de hacer una verdadera sublimación. ¿Por qué tanto ruido con Los embajadores de Holbein? Porque es un cuadro que implica una sublimación, en tanto no ocurre lo mismo con la Gioconda. Ambos partieron de la falta, de la nada; se parte de nada -a diferencia de la producción, que parte de la materia prima. La sublimación parte de un menos y como acto creador será sublimatorio, o sea lo verdaderamente contradictorio de la repetición, siempre y cuando lleve inscripta la falta allí. En Los embajadores figuran todos los objetos del prestigio: el globo terráqueo, el instrumento de música, todas las cosas de la armonía puestas sobre la mesa y esa mierda ahí, esa calavera que para colmo se la veía cuando la posición del espectador era tal que no veía todos los demás objetos fálicos, de prestigio. Entonces la sublimación en Lacan se sitúa como lo verdaderamente contradictorio respecto de la repetición, porque se emparienta con la angustia. Pero el psicoanalista no busca la angustia. La angustia es la presencia de la señal indicando que se manifestó la falta, no que hubo éxito de una u otra especie. La mayor parte de nuestros fracasos terapéuticos responden a que los sujetos nos abandonan porque no toleran más la angustia de venir, de modo que muchas veces la angustia en transferencia es el nombre de nuestro mal prestigio en la ciudad, algo fue captado en la falla de creer que es la angustia, la angustia indica que se presentificó la dimensión de la falta, pero hace falta el acto creador para operar una transformación de esa falta. Será el verdadero acto del deseo si en el horizonte de lo que produce se vuelve a inscribir algo de la dimensión de la falta. El descubrimiento del inconsciente vía la histeria tiene un nombre: es el de Breuer, ligado al estudio que él hace de Anna O. -y no Freud. El problema es que Anna, como verdadera histérica enseguida le interpretó el deseo a Breuer mediante una maniobra típica, como es la de poner a trabajar su propio deseo, ya que en su deseo se va a inscribir el deseo del Otro. Con el embarazo histérico le interpretó a Breuer su deseo de acostarse con ella y tener un hijo con ella, o sea, se le presentó vía el deseo la falta. ¿Breuer emprendió la fuga vía el acto creador? No, escapó con su mujer y la dejó embarazada. O sea, partió de un menos y salió rajando hacia un más. Podríamos preguntarnos si se trata de un acting-out, ya que su hija se suicida. No fue sin consecuencias el advenimiento de una hija como taponamiento del deseo. Condición típica de los suicidas la de ser hijos no deseados, pero me parece que esta hija venía a ser tapón del deseo que este sujeto quería ocultar. Freud tomó como punto de partida el fracaso de su primera teoría acerca de la histeria, para adentrarse –sin saber a dónde se dirigía- en el descubrimiento del inconsciente y con él, en la elaboración de todo el psicoanálisis. A partir de 1914, una vez que lo supo –o estaba a punto de saberlo-, tomó todo aquello que no andaba en el campo del psicoanálisis, la reacción terapéutica negativa, por ejemplo, y así, partiendo de una falta, fue hacia lo que no sabía, donde no estaba lo que él inventó; partió de un menos hacia un menos, eso es la sublimación. El acting-out de comerse unos sesos, trabajado por Lacan en términos de demostración del objeto, ¿estaría en juego el objeto oral como falta o como presencia? Es un acting-out, es un acto sintomático, está causado por la falla de la posición del analista que lo expulsó de la experiencia analítica, pero la salida del sujeto no fue el acto del deseo, porque partió del cierre de la experiencia analítica hacia el objeto del fantasma, no hacia el objeto causa del deseo, dado que no se presenta mediante un menos, sino en positivo. No le dijo: “Me acordé de eso que quiero comer y nunca como”, sino: “No sé por qué siempre me da por caminar por esas calles de los restaurantes y me mando

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unos sesos” -pero se los come, no es una sublimación. De modo que aún en el acto del acting-out se inscribe que no está totalmente producida la contradicción respecto de la repetición. Si fuese un cocinero y nos dijese: “Cuando me fui de acá no saben lo que me pasó; fui a la cocina de mi casa e inventé un plato nuevo”, no sería un acting-out porque habría algo de la índole de lo nuevo. Pero no es lo que ocurre en el caso trabajado por Lacan, donde el sujeto fue a lo de siempre. La diferencia la ubican abajo a la derecha; allí se conserva todavía algo de la repetición, mientras que la creación, como acto del deseo, implica repetición en la medida en que produce un sujeto nuevo, pero supone un corte. Articularemos acto y corte en la medida en que está presente alguna forma de la repetición, forma que permite la inscripción de lo nuevo, a diferencia de lo que ocurre con el acting-out. La verdadera demostración del objeto en la sublimación no es la obra de arte, sino aquello que podría llegar a estar en ella como en otro lugar, siempre y cuando sea de la índole de hacer algo nuevo que aún conserve la presencia de la falta. Con lo cual ven que la salida no es la libertad, la completud ni recuperar una parte de sí.

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El fantasma en la clínica psicoanalítica. Su lógica www.edupsi.com/fanclinica [email protected] Alfredo Eidelsztein – Dr. en Psicología

Clase Nº 13

Se trata de la última reunión de este curso; siempre me pregunto cómo transmitir y en esa perspectiva, me plantée cómo organizar y preparar esta última reunión, de manera que resultara inscripta en nuestro trabajo como tal, esto es, implicando cierto espíritu de cierre; mi decisión fue no dejarla abierta a puntuaciones o a preguntas. Me da la impresión, especialmente respecto del trabajo de este año en este curso, que quizá resulte necesario distinguir tanto como sea posible el momento de concluir, que es más o menos el estado en el que vengo a presentar mis lecturas y mis elaboraciones, seguramente en coincidencia con el momento de concluir de algunos, y por otra parte el tiempo de comprender de muchos y hasta el instante de ver para otros, aquellos que se encuentran por primera vez con la problemática de la que se trata.

Esto no quiere decir que no podamos llegar juntos a una conclusión; mi cálculo no alcanzaba a determinar si podía ser hecha hoy; puede ser que requiera por parte de ustedes más tiempo; quizá los trabajos, para quienes los elaboren, sean una forma de favorecer ese momento o bien será el resultado de próximos encuentros. Entonces, siguiendo esta línea, decidí no darle a la retórica un lugar predominante en el trabajo de hoy, como tampoco a la topología; no trabajar con perspectiva, ni siquiera con lingüística ni tampoco con filosofía o con el problema de la historia de la sofística. Les voy a proponer consagrarnos a la letra de Lacan y para hacerlo, dedicarnos al texto de los Escritos, “Posición del inconsciente”, que presenta la problemática de la que nos ocupamos aquí de punta a punta, de diversas formas, pero a lo largo de todo el año, a saber: cómo a partir del vel alienante –esto es, de una verdadera lógica cuyo punto de partida es el concepto de alienación- se produce una oposición entre el psicoanálisis y la lógica simbólica, entendida como lógica del fantasma. Partiendo de aquí se puede constituir una teoría que justifique sostener: "No hay relación sexual". "Posición del inconsciente" atraviesa totalmente esta problemática. Alienación y separación -lo dije la vez pasada- tienen a mi entender entre nosotros un estatuto de teoría prejuiciosa, pero estoy convencido que si uno no es muy cuidadoso en la lectura de Lacan, es muy posible que venga a situar allí algo de la índole del propio pre-juicio. Me importa acentuar este aspecto, indicado en la

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construcción misma del término, esto es, llegamos a encontrar en Lacan aquello que ya estaba antes en nosotros. ¿Qué son los prejuicios? Por ejemplo, que alienación implica el inicio del sujeto en el hogar del Otro; en cuanto a la separación, que supone en el sujeto la parición gracias a la cual se libera del sometimiento al Otro. Entre ambas se producen varios errores conceptuales de importancia, todos ellos en una dimensión temporal. En primer término, esa concepción supone un tiempo lineal: nacemos esclavos del Otro, alienados a él y luego, en el decurso de una vida, por suerte algunos logran liberarse; entre quienes no lo consiguen, hay quienes emprenden un análisis. Ahora bien –y es lo que voy a tratar de demostrar con la letra de Lacanalienación y separación, particularmente cuando se trata de la causación del sujeto, no admiten una concepción lineal del tiempo, según la cual el desarrollo del sujeto vendría a situarse en términos de la evolución de una estructura, planteo abierto a todos los errores teóricos posibles. Cuándo aparece la castración, si es antes del autoerotismo o después de la elección de objeto, en qué momento (...). Todo este tipo de errores teóricos deriva de esa concepción lineal del tiempo. Acerca del problema de cómo se transmite y por qué de pronto aparecen la alienación y la separación, nociones muy novedosas que Lacan introduce en esta nueva lógica y que tienen el estatuto del descubrimiento y la invención radical, y acerca de por qué aparecen prejuicios, tenemos una tesis propuesta por Lacan, de la que me voy a ocupar valiéndome de un texto mío. Cada vez que alguien enuncia una concepción subversiva sobre el sujeto (por ejemplo: Freud, Lacan con alienación y separación), no sobre lo real, como sería el caso de la ciencia -porque el descubrimiento revolucionario en ese terreno tiene otro estatuto- y debe transmitir su descubrimiento, su invención al otro, recibe eso mismo que enuncia en forma invertida desde el otro. No se puede evitar este efecto estructural de la demanda: recibir en forma invertida estos descubrimientos invenciones. Subversiones del sujeto que les propongo como una manera de volver al statu quo ante. Tendríamos aquí la verdadera causa de la existencia del postfreudismo como un retorno al estado anterior a Freud, de modo que cabría calificarlos más exactamente de pre-freudianos. Un efecto de la misma naturaleza podría plantearse respecto de los post-lacanianos, ya que la estructura de la demanda no se modifica porque seamos lacanianos, no veo ningún motivo para que no pase lo mismo con la enseñanza de Lacan. De modo que voy a procurar hacer de alienación y separación las nociones mediante las cuales pensamos la causación del sujeto, tratar de encontrar allí lo verdaderamente subversivo avanzado por Lacan. El texto elegido, “Posición del inconsciente”, tengo la impresión que es especialmente oportuno porque nos va a permitir (y me parecía muy bueno que para el cierre del trabajo del año pudiésemos hacerlo así), incluir como cuestión fundamental en nuestras nociones de inconsciente y de sujeto del inconsciente, mediante las operaciones de alienación y separación, la posición del analista, ya que la posición del inconsciente es la posición del analista. Esto quiere decir dos cosas: la primera, obviamente, la posición respecto de la concepción del sujeto del inconsciente; la segunda hace a la posición del analista en la escena analítica. Me pareció oportuno que podamos anudar una y otra. Esto

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es, que sostengamos la teoría del inconsciente en nuestra concepción teórica y además, según lo indicado por Lacan en “Posición del inconsciente", la posición que le corresponde al analista en la escena analítica. Hay una gran desventaja –ya lo deben estar calculando- en haber elegido ese texto como instrumento para producir el cierre del trabajo del año; ella reside en el tiempo acordado, una hora y media, para recorrerlo. Por cierto, no tengo la menor idea de cómo vamos a hacer. Me propongo a citarlo muchísimo a Lacan –por eso les decía que vamos a trabajar hoy su letra-, procurando hacer sólo los mínimos comentarios que se imponen para ir articulando, alrededor de esas citas, temas relacionados con lo trabajado durante el año.

Dice Lacan (pág. 813): "Aprovecharemos esa ocasión para explicarnos sobre nuestra doctrina del inconsciente...". El problema aparece planteado aquí directamente; la ocasión de la que se trata es el Congreso de Bonneval, organizado por Henri Ey. En función de todas las intervenciones que Lacan había tenido hasta entonces, se lo invitó en 1964 a presentar un escrito que diera cuenta de ellas. Lacan aprovecha para presentar su doctrina del inconsciente. “(...) Este miramiento -por la doctrina del inconsciente, dice Lacan, en este caso- no es político, sino técnico...” –aun cuando la política no estuviera en absoluto ausente de ese congreso-; vale la pena que todos nos sorprendamos porque Lacan no suele utilizar la noción de técnica, sobre todo en 1964. Este miramiento técnico “(...) Corresponde a la condición siguiente, establecida por nuestra doctrina: los psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente, ...” -o sea, según la doctrina de Lacan, en el concepto de inconsciente están incluidos los psicoanalistas. Me parece que en esta perspectiva Lacan es muy taxativo cuando dice “los psicoanalistas” y no “EL psicoanalista”, no dice que obviamente para la noción de inconsciente hay que trabajar la noción de psicoanalista. Se refiere a los practicantes, “... puesto que constituyen aquello a lo que éste se dirige.”. Los analistas están en la noción de inconsciente porque el inconsciente se dirige a los analistas, y esto ya nos plantea a los psicoanalistas como un lugar. Es aquello hacia donde se dirige el inconsciente. “No podemos, por consiguiente dejar de incluir nuestro discurso sobre el inconsciente en la tesis misma que enuncia, que la presencia del inconsciente, por situarse en el lugar del Otro, ha de buscarse en en todo discurso, en su enunciación.”. Entonces, justamente por ser la doctrina del inconsciente, la posición de los psicoanalistas respecto del inconsciente no será, porque están ellos mismos incluidos en el inconsciente, susceptible de ser establecida en función del contenido, del enunciado, sino a partir de la enunciación. Ejemplo típico de este problema: ¿cuántos psicólogos absoluta y esencialmente no psicoanalistas conocen ustedes que buscan dar cohesión a su doctrina teórica diciendo que son de orientación psicoanalítica? Quizás ahora ya no tanto, pero hace algunos años, todos eran de orientación psicoanalítica. Lacan considera que si los psicoanalistas están dentro del inconsciente, cabe aplicarles las tesis que corresponden al inconsciente, esto es, que el inconsciente es, en lo esencial, el registro de la enunciación y no el de los enunciados. De modo que no basta decir “Soy psicoanalista”, sino que está en juego la posición que uno tiene respecto del inconsciente. Y ¿cuál es la posición que uno debería tener como analista respecto del inconsciente? Ocupar el lugar hacia donde el inconsciente se dirige –y no decirse “de orientación psicoanalítica”. Según esta hipótesis, “El sujeto mismo del pretendiente a sostener esa presencia -el sujeto que querrá ser analista- el analista, debe, en esta hipótesis, con un mismo movimiento, ser informado -esto es, no sólo recibir información, sino puesto en forma, debe ser informado- y puesto en 175

entredicho,...”. En francés Lacan dice “puesto en causa”, informado y puesto en causa, “....o sea: experimentarse sometido a la escisión del significante.”. Debemos soportar nosotros mismos, como sujetos, ser sometidos a la escisión del significante. Bien, quizás el trabajo que tengamos que hacer alrededor de los conceptos de alienación y separación sea de esta índole: aceptar lo que esas nociones puedan implicar como escisión del significante. Pasemos entonces directamente, con esta introducción de la página 813 de "Posición del inconsciente", a los párrafos donde está planteado el problema de la alienación y la separación. Dice Lacan en la (pág. 818): Al inconsciente “Se lo encuentra gobernando las dos operaciones fundamentales en que conviene formular la causación del sujeto. Operaciones que se ordenan en una relación circular, pero por ello recíproca.". Vamos a sacar ya mismo las conclusiones. Primero, en lo que hace al tiempo lineal; como les señalara al comienzo, no es el considerado por Lacan en lo que hace a estas operaciones; por el contrario, se trata de un tiempo circular, una circularidad que no implica la reciprocidad. Esto es, si suponen un círculo establecido por dos puntos, A y B, Lacan advierte que no se puede decir que es lo mismo de A a B que de B a A, no es recíproco. Considerando ese tiempo circular, ya tenemos la sensación precisa de contar con una muy buena teoría para fundamentar que la separación no es a situar después de la alienación. En en el saber más corriente al respecto en nuestro medio, es prácticamente obvio considerar que el tiempo uno es la alienación, el tiempo dos la separación. ¿Pero cómo ubicarlos en un tiempo circular? Mayor es el problema todavía si encontramos al inconsciente gobernando ambas operaciones; lógicamente hablando, el inconsciente está antes, quiere decir que se parte del inconsciente, alienación y separación -las dos operaciones de la causación del sujetocon una relación temporal circular. Ven que esto ya no coincide con lo que solemos entender.

Sigue diciendo Lacan (pág. 819): “La primera, la enajenación, (alienación), es cosa del sujeto.”; el texto en castellano consigna siempre “enajenación”, incluso en las ediciones nuevas; corresponde sustituir ese término por el de alienación. Aprovechando que hemos leído todo el texto, podemos decir que ya aquí tenemos por qué alienación y separación no son recíprocas: en efecto, si la alienación es cosa del sujeto, la separación es cosa del objeto, por lo tanto no son mecanismos recíprocos. De modo que la teoría según la cual la separación implica que el sujeto se separa del otro no corresponde al planteo lacaniano. No es desde la posición de sujeto que la separación es teorizada por Lacan, sí lo es la alienación. “En un campo de objetos, no es concebible ninguna relación que engendre la enajenación (alienación) si no es la del significante. Tenemos por origen el dato de que ningún sujeto tiene razón para aparecer en lo real, salvo que existan allí seres hablantes. Es concebible una física que dé cuenta de todo en el mundo, incluyendo su parte animada. Un sujeto -en cambio- sólo se impone en éste por la circunstancia de que haya en el mundo significantes que no quieren decir nada y que han de descifrarse.”. Entonces, no hay ningún motivo para que en un mundo tal como, por ejemplo, lo estudia la física, haya el surgimiento de sujetos. Si lo hay, es porque deben cumplirse condiciones anteriores: en primer lugar, que haya seres hablantes; segunda condición, derivada de la primera, que esté implicado el significante y una tercera que la especifica, por cuanto la presencia del significante supone: a) que no quieren decir nada, y b) que han de descifrarse. “Conceder esta prioridad al significante sobre el sujeto -como ven, para que haya sujeto debe haber previamente significantes, y para que haya significantes,

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debe haber sujetos hablantes- es, para nosotros, tener en cuenta la experiencia que Freud nos abrió de que el significante juega y gana, si se puede decirse, antes de que el sujeto se percate de ello, hasta el punto de que en el juego (del chiste) del Witz, del rasgo de ingenio, por ejemplo, sorprende al sujeto. Con su flash; -en el chispazo del chiste- lo que ilumina es la división del sujeto consigo mismo.”. Entonces, quisiera proponerles dos cuestiones temporales. La primera, tal como partimos de la cita que elegí, es aceptar que para Lacan el inconsciente está antes de las operaciones de causación del sujeto; la segunda, que el juego del significante, juega y gana, no solamente que los significantes copulan entre sí, sino que juegan y ganan antes que el sujeto se percate de ello. A este juego del significante que está jugado y que gana les propongo llamarlo “ello”. Quiere decir que nos encontramos con el problema que se nos vuelven a confundir inconsciente y ello, por cuanto afirmamos que ambos son antes del sujeto. “Pero que se la revele no debe enmascararnos que esa división no procede de otra cosa sino del mismo juego, del juego de los significantes... de los significantes y no de los signos.”. De modo que, como podrán apreciar, la división del sujeto no está causada por el Otro, sino por el juego de los significantes. Lacan aprovecha para subrayarlo en ese momento: significante, no olviden es la noción opuesta a signo. “Los signos son plurivalentes: representan sin duda algo para alguien: pero de ese alguien el estatuto es incierto, lo mismo que el del lenguaje pretendido de ciertos animales, lenguaje de signos que no admite la metáfora ni engendra la metonimia. Ese alguien -al que remite el signo- en última instancia, puede ser el universo en cuanto que en él circula, nos dicen, la información.”. Pero entonces aquí aparecen dos funciones del círculo distintas; ya dijimos que la estructura temporal de la alienación y la separación era circular y aquí nos dice Lacan que la información en el universo también circula; es por eso que agrega: “Todo centro donde ésta -la información- se totaliza puede tomarse por alguien, pero no por un sujeto...”. Si toda la información que circula en el mundo puede ser totalizada en un centro de información, éste puede perfectamente ser entendido como "alguien", pero jamás como un sujeto; eso será a lo sumo alguien o algo, pero nunca un sujeto, porque sujeto es justamente un círculo en el cual el centro es concebido como vacío. Tendremos que pensar entonces la alienación y la separación en una relación circular, con un centro vacío. Sigo porque Lacan es muy explícito y cada vez vamos a entender más: “El registro del significante se instituye por el hecho de que un significante representa a un sujeto para otro significante. Es la estructura, sueño, lapsus, y rasgo de ingenio, de todas las formaciones del inconsciente. Y es también la que explica la división originaria del sujeto.” Es la primera vez que aparece la noción de originario en Lacan, no para designar la alienación, sino la división del sujeto, en función de la cual se puede postular que el inconsciente está antes de la alienación y la separación, porque lo verdaderamente originario es que el sujeto nace dividido; esa es la condición que permite dar coherencia en una perspectiva propia al psicoanálisis a la alienación y la separación. “El significante, produciéndose en el lugar del Otro todavía no ubicado, hace surgir allí al sujeto del ser que no tiene todavía la palabra, pero al precio de coagularlo.” En francés, el verbo utilizado por Lacan es “fijar”, y efectivamente entre las acepciones indicadas por el diccionario está “coagular”, de modo que la traducción es correcta, pero les advierto que hay otras, más usuales, entre ellas

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“fijar”. Podemos decir así que el ser queda fijado –ya veremos a qué-, y agrega Lacan: “Lo que allí había listo a hablar, -esto en los dos sentidos que el pretérito imperfecto, en francés,como en el español, da al había, el de colocarlo en el instante anterior: estaba alli y ya no está, ...” el ser que había, e indica, por otra, una modalidad del tiempo, no del espacio, de modo que estamos pensando siempre el ser y el sujeto en el tiempo. Por eso es tan importante que tengamos una buena teoría del tiempo para la alienación y la separación. Entonces, Lacan señala que corresponde aplicarle al ser que había la lógica propia de ese “había”, donde queda indicada una acepción según la cual estaba allí y ya no está, pero también otra que indica la presencia de ese ser previa al surgimiento del sujeto, de modo que se puede entender que si “... pero también en el instante siguiente: -ya no está, hubiera podido estarlo- un poco más y estaba por haber podido estar-, lo que había allí desaparece por no ser ya más que un significante.”. De modo que ese “había” indica dos cosas: un instante después -es el ejemplo más típico de Lacan- y la bomba estallaba; aplicado al ser, ¿qué comporta? Que tanto puede entenderse en términos de "Ya no está más" como en términos de "Puede estar a punto de advenir". Y el ser con el que tendremos que trabajar todo el tiempo es entonces un ser con esta estructura temporal. Esto es muy importante porque más tarde, cuando Lacan se ocupe de la técnica del analista, planteará que ella tiene una estructura temporal y es por eso que acentuaremos tanto la función del corte de la sesión, porque este problema tiene una estructura temporal. Continúa Lacan: “No es, pues -el hecho- que esta operación -la alienacióntome su punto de partida en el Otro lo que hace que se la califique de enajenación (alienación)...” –como ven, afirma exactamente lo contrario de lo que decía en la primera de las dos clases del Seminario XI que cité la vez pasada. No es porque se nace en el Otro que se postula la alienación en psicoanálisis, sino porque en el origen el sujeto ya está dividido, ya lo está en ese “había” aplicado al ser y que tiene al menos dos acepciones: no sabemos si ya no está más o si está a punto de advenir. Sigue diciendo Lacan (ya estoy a la altura de la pág. 820): "Que el Otro sea para el sujeto el lugar de su causa significante no hace aquí sino motivar la razón por la que ningún sujeto puede ser causa de sí.". Entonces, siguiendo lo formulado en el párrafo anterior, decíamos: no es porque el significante está en el Otro que el sujeto sufre la alienación, sino porque lo que hay en el Otro son significantes y eso produce un efecto de división originaria. Lo que causa que el significante esté en el Otro es que el sujeto no puede ser causa de sí, causa sui, como se pensó en el Medioevo este problema “Lo cual se impone no sólo porque -el sujeto- no sea Dios, sino porque ese Dios -como tal- no podría serlo, si hemos de pensarlo como sujeto...”. Es el problema que tienen todos los pre-púberes o chicos de los últimos años de la primaria, cuando se preguntan de dónde sale Dios. Si se lo preguntan como sujetos, no se lo pueden responder en términos de causa sui. Ahora bien, sostener que es en el Otro donde se produce la causa del significante es lo que impide que se pueda postular jamás -porque este es un efecto de estructura- que el sujeto pueda ser causa de sí y en consecuencia, queda cerrado el camino para todo ideal de libertad en esta doctrina. No hay, ni al comienzo ni al fin del análisis, ninguna posibilidad de concebir a nuestro sujeto en libertad, porque no le es accesible la condición de ser causa de sí mismo. “(...) La enajenación (alienación) reside en la división del sujeto que acabamos de designar en su causa.” –y no al hecho que surge en el Otro.

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“Adentrémonos en la estructura lógica. Esta estructura es la de un vel, nuevo en producir aquí su originalidad.” Se trata de un nuevo tipo de “o” en lógica y Lacan indica que es aquí mismo donde se inaugura en su enseñanza; para situar su valor, hay que remitirlo a la estructura matemática de la reunión, tal como la trabajamos bastante la vez pasada. “(...) Esta reunión es tal que el vel que llamamos de enajenación (alienación) -el vel alienante- sólo impone una elección entre sus términos, eliminando uno de ellos, siempre el mismo sea cual sea esa elección.” -O yo no pienso, o yo no soy-. Si la lógica es la reunión, el término que quedará eliminado siempre será el mismo, el repetido, o sea “yo”. “Su prenda se limita pues aparentemente a la conservación o no del otro término, cuando la reunión es binaria.” “Esta disyunción se encarna de manera muy ilustrable, si es que no dramática, en cuanto el significante se encarna en un nivel más personalizado en la demanda o en la oferta: -de la que da cuenta la fórmula, “La bolsa o la vida” o bien “La libertad o la muerte”- la bolsa o la libertad,...” Como habrán notado, Lacan propone que una se sitúa del lado de la demanda y la otra del lado de la oferta. Es muy evidente que la primera corresponde más a la demanda que el sujeto recibe del otro, que podemos transcribir diciendo: “Debes elegir entre las dos opciones que te ofrezco", en tanto la segunda es una oferta del sujeto al otro: "Desiste de tu intento de dominar el país; de lo contrario lucharé y mi oposición llegará al extremo de la libertad o la muerte". ¿Se entiende cómo está planteada la oferta? "No invadas el país porque lucharé hasta la muerte". Lo importante que yo quería destacar en este punto respecto de ambas frases, tomadas de la lengua y muy conocidas por todos, es que ambas traen de una manera invertida, como oferta y demanda, los problemas de la vida y de la muerte. En lo que hace a la segunda, “La libertad o la muerte”, me parece que no cabe ninguna duda, tal como dice Lacan, que no le deja al sujeto sino la libertad de morir. Otro tanto puede decirse de “La bolsa o la vida”: si uno elige la bolsa, pierde una y otra –y si elige la vida, habrá de vivirla “descornada”, según figura en la traducción al castellano. Mis diccionarios dicen que no existe esa palabra en nuestro idioma; en francés, el término “écorné” –que etimológicamente reenvía a perder los cuernos- tiene un sentido figurado de ruptura o pérdida de una parte importante de lo que se tiene, por ejemplo, una herencia o una obra de arte; me parece que Lacan elige esa palabra porque luego el ejemplo clínico sobre el cual se armó la polémica es el del unicornio. Pero el problema es que en francés el término quiere decir la pérdida de una parte y me da la impresión que en castellano no quiere decir nada, que no existe esa palabra. (Respuesta a una pregunta): “Cercenado” podría ser, pero me parece que la metáfora de Lacan implica la pérdida de una parte del cuerpo; está diciendo todo el tiempo: “se encarna" en forma dramática en “La bolsa o la vida”, “La libertad o la muerte”. Y el término que utiliza entonces en francés connota la pérdida de una parte, indicando la pérdida de los cuernos en el animal. No sé si hay un equivalente en castellano. “(...) nuestro sujeto está colocado en el vel -de modo que no se ubica en “Yo no soy” ni en “Yo no pienso”, sino en el “o”-. nuestro sujeto está colocado en el vel de cierto sentido que ha de recibirse o de la petrificación...”. De modo que Lacan opone para ambos términos de la elección alienante, por una parte, el uno que remite a la petrificación, por otra, el dos que remite al sentido. Obviamente, sólo va a trabajar aquél que remite al sentido, porque el que remite a la petrificación ya está directamente écorné, en tanto

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sujeto petrificado, ya está perdido. Pero Lacan advierte “Pero si se queda con el sentido, es en ese campo (del sentido) donde vendrá a morder el sinsentido que se produce por su cambio en significante. Y es ciertamente al campo del Otro al que corresponde ese sinsentido; aunque producido como eclipse del sujeto...” Se trata de situar así la maniobra del analista. Si efectivamente nos encontramos frente a un sujeto y éste ha hecho la elección por el lado del sentido, hay que reintroducir el verdadero lugar del sujeto mediante una maniobra: la de sustituir el sentido por el significante; por esta vía se reintroducirá el sinsentido. Esto es, se volverá a presentificar la parte perdida por la elección alienante. La maniobra procura entonces no quedarse en la apariencia del sentido; no estamos diciendo que no lo haya, creo que la mayoría de los sujetos están entre la petrificación o el sentido pleno, tan sólo para aquellos que se enfrenten a un analista que produzca la maniobra de sustituir sentido por significante podrá volver a aparecer el sinsentido, o sea la parte perdida dentro de esa elección del sujeto que es la del sentido. Agrega Lacan entonces algo fundamental, la segunda parte de este párrafo que ya leí: "Y es ciertamente al campo del Otro al que corresponde ese sinsentido aunque, producido como eclipse del sujeto...". El sinsentido corresponde a la estructura del campo del Otro. ¿Por qué? Porque ese campo está hecho con significantes y no con signos. Pero la reintroducción del sinsentido como maniobra del analista ¿qué va a afectar? La elección hecha por el sujeto para salir del vel alienante. Si la elección era el sentido de su vida, mediante la operación significante, el analista reintroduce el sinsentido como propiedad del campo del Otro. ¿Pero el sujeto dónde lo hallará?, en el eclipse que se le produce a él, porque ha perdido el sentido de su vida. “La cosa vale la pena de decirse, pues califica al campo del inconsciente a tomar asiento, diremos, en el lugar del analista, entendámoslo literalmente: en su sillón...” De modo que la maniobra del análisis opera mediante la sustitución del sentido que alguien pudo haber tomado para escapar a la alienación originaria, a la división originaria, la del sentido. Si la maniobra del analista es sustituir sentido por significante, reintroducirá entonces el sinsentido del campo del Otro y ahí surgirá el campo del inconsciente. ¿Dónde? En el lugar mismo de la maniobra, esto es, en el sillón del analista. En este texto trabajamos todo el tiempo la posición del analista respecto del inconsciente. La maniobra tiene lugar si el analista opera respecto de la elección del sujeto en el vel alienante. ¿Cómo situarla? Ya que concebimos al sujeto originariamente dividido, o sea localizado en el "o" (o tal cosa o tal otra), el sujeto viene en la posición de haber elegido el sentido -si eligió la petrificación, no viene. Si eligió el sentido, la maniobra del analista será sustituir el sentido por un significante y así reintroducirá el sinsentido correspondiente al campo del Otro y que aun así producirá la sombra sobre el sujeto, porque el sujeto intentó localizarse en el sentido. Al producirse el sinsentido, el sujeto mismo se verá ensombrecido. El resultado inevitable de la maniobra será que el inconsciente se dirija al campo del Otro, localizado en la experiencia en el sillón del analista a un punto tal que, en un gesto simbólico, debiéramos cederle al inconsciente el sillón del analista. Lacan lo pone entre comillas cuando señala que se trata de "(...) “gesto simbólico”. Es la expresión usual para decir: un gesto de protesta, y este tendría el alcance de inscribirse en oposición contra la consigna que se ha delatado tan lindamente en la grosera divisa, ..." –e introduce aquí un neologismo en francés, “francglaire”, indicando la mezcla del francés y el inglés y volcado al castellano por otro neologismo, “frantosijés”, no sé por qué, no tengo la menor idea de cuál fue el criterio de la traducción. Lacan está diciendo que habría que dejarle al inconsciente que venga a ocupar nuestro sillón, habría que cederle el lugar, correrse para que el inconsciente, producto de nuestra maniobra, se venga a sentar allí. Considera que esto fue sustituido por la grosera maniobra operada por la mezcla de Francia e Inglaterra, forjemos esa palabra, "francglaire", directamente brotada de la άθί, "amatia", esto es, la ignorancia, término que escribe con toda intención en letras griegas, porque el ignorante no sabe que allí está leyendo "ignorancia". Aquélla encarnada en el psicoanálisis francés por una princesa, Marie Bonaparte. “(...) para sustituir el tono presocrático del precepto de Freud: 'Wo Es war, soll Ich werden'...”, -“Allí donde ello era el yo debe advenir”, Lacan señala que la maniobra verdadera consiste en cederle al inconsciente el sillón del analista. Agrega que la fórmula freudiana fue leída en Francia por la princesa Marie Bonaparte, quien salvó la vida de Freud, pero tradujo esa fórmula presocrática haciéndola equivaler a un planteo según el cual el yo –Lacan agrega, entre paréntesis, seguramente el del analista- debe desalojar al ello -por supuesto, el del paciente. Lacan nos está proponiendo algo que es absolutamente inverso: se trata de que el inconsciente venga a ocupar el asiento del analista.

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Tal nuestra teoría de la alienación, tal la maniobra del analista. Unas líneas más abajo, agrega Lacan: "(...) Pasemos a la segunda operación, -escuchen cómo hay que pasar- en la que se cierra la causación del sujeto, -el cierre- para poner a prueba en ella la estructura del borde en su función de límite...". De modo que esto se cierra con la estructura propia de la separación, que siendo un borde, funciona como un límite. “... pero también en la torsión que motiva el traslape del inconsciente...”, entonces tenemos cierre (superficie cerrada), un borde y la inversión. Y Lacan va a decir que justamente esto es así porque está motivado por el traslape del inconsciente. Traslape es un término muy poco usual, del que sólo queda una presencia residual en “solapa”, que pertenece a la misma familia de palabras; “traslapar” es la forma en que se traduce al castellano ese verbo utilizado por Jakobson, "overlapping", para indicar, si ustedes recuerdan lo que trabajamos juntos, que una cosa se superpone a la otra.

Tenemos así una estructura que contando con un borde debe ser cerrada, cierre que implica una inversión. Me parece que la estructura a la que se refiere Lacan es ésta, susceptible de ser concebida por nosotros, en primer lugar, como una banda de Mœbius. En realidad, yo preferiría que la pensemos sólo como las mismas rayitas, o sea, como un ocho interior, pero me limitaré estrictamente a señalarles que si colocan sobre una banda de Mœbius un guante -algo imposible, en la medida en que los guantes tienen una estructura tridimensional y la banda no tiene sino dos dimensiones, pero hagamos el ejercicio intelectual-, un guante de esos que son diferentes según estén destinados a la mano derecha o a la izquierda, por ejemplo, un guante izquierdo y le dan toda la vuelta alrededor de la banda de Mœbius, llegarían a la increíble situación de que producirían un guante para la mano inversa. ¿Se entiende la torsión de la que se trata? Bien, la relación que guardan entre sí la alienación y la separación es de esta índole. Separación es la inversa de alienación en este sentido, en el sentido de ser una estructura cerrada, circular, implicando esencialmente la función de un borde que opera como límite (una vez más, no hay que olvidar aquí la intervención del analista como corte) y finalmente una inversión. Los topólogos siempre hacen el mismo chiste. Cuentan que si viviésemos en un mundo de dos dimensiones y allí a los sujetos bidimensionales se les perdiera un guante, por ejemplo el derecho, no tendrían ningún problema en recuperarlo ya que bastaría servirse del que les queda, el izquierdo, y dándole toda la vuelta a la banda de Mœbius encontrarían el derecho. Los topólogos agregan: lástima que en función de esa maniobra perderían el que tienen. “Pasemos a la segunda operación, en la que se cierra la causación del sujeto, para poner a prueba en ella la estructura del borde en su función de límite, pero también en la torsión que motiva el traslape del inconsciente. Esa operación la llamaremos: separación...” Aquí me parece que los malos entendidos son máximos. “Reconoceremos en ella lo que Freud llama 'Ichspaltung' o escisión del sujeto, ...” Primer problema: hasta ahora yo había formulado todo siguiendo el planteo lacaniano, según el cual la escisión del sujeto era la alienación, no la separación. Y además –segunda cuestión- Lacan considera que el texto freudiano a considerar sobre este tema es “La escisión del Yo en el proceso de defensa", publicado póstumamente. Por suerte, Lacan agrega: "... y captaremos por qué, en el texto donde Freud la introduce, la funda en una escisión no del sujeto, sino del objeto (fálico concretamente)...”. Acá Lacan cambió bastante las cosas; siempre había utilizado este escrito de Freud que estamos considerando para dar cuenta de cómo venía a ser localizada allí la división del sujeto. Pero en esta etapa, las teorizaciones lacanianas cuentan ya con una formulación mucho más sutil y desarrollada, que permite plantear algo

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inédito hasta entonces. Apunta a la cuestión de saber por qué si hasta entonces la Ichspaltung corresponde en Freud a la división del sujeto, ahora aparece alineada del lado del objeto. Ocurre que Lacan no había podido producir las dos operaciones de causación del sujeto, que como ustedes ven son dos, pero se cierran en una única estructura. La primera, la alienación, no es nacer en el Otro sino nacer dividido; la segunda, la separación, atañe al objeto. “La forma lógica que viene a modificar dialécticamente esta segunda operación se llama en lógica simbólica: la intersección, o también el producto que se formula por una pertenencia a- y a-. Esta función aquí se modifica por una parte tomada de la carencia a la carencia, por la cual el sujeto viene a encontrar en el deseo del Otro su equivalencia a lo que él es como sujeto del inconsciente...” Lacan dice que la segunda operación, lógicamente segunda, pero que se cierra en la primera como una única operación, es aquella de la intersección de una falta y otra falta. Así, dado que la localización del sujeto en la alienación, en sentido estricto, se da en el "o" y si el sujeto quisiese ponerse de un lado, perdería el otro -pérdida localizable a nivel del sujeto-, lo propuesto por Lacan acá es que en el deseo del Otro hay una maniobra para hacer: la de hallar en el Otro su carencia. La maniobra del sujeto es la intersección de su falta primordial con la falta que halla en el Otro determinada por su deseo. Ven que el deseo del Otro no es primordial aquí, sino que constituye una maniobra por medio de la cual el sujeto, vía el deseo del Otro, opera con la alienación que es producto de la estructura. De modo que lo original del sujeto es ser producto de los significantes, esto es, originariamente dividido; esta división es de la lógica de la alienación / reunión, que comporta una pérdida, especialmente del yo –recuerdan lo que decíamos: "O yo no soy o yo no pienso"-, de alguna modalidad del yo.

La otra operación que al sujeto le queda frente a su carencia es superponerla a la carencia del Otro, que ahora llamaremos deseo del Otro. “Por esta vía el sujeto se realiza en la pérdida en la que ha surgido como inconsciente, -por la falta- por la carencia que produce en el Otro, según el trazado que Freud descubre como la pulsión más radical y a la que denomina: pulsión de muerte. Un 'ni a-' es llamado aquí a llenar otro 'ni a-'. Tenemos en primer lugar así, por la división inconsciente, el sujeto planteado como carencia y lo que se produce entonces es una sustitución de mi carencia por la carencia del otro; una superposición, maniobrada por mí, de mi carencia a la carencia del otro -se dan cuenta que ya se va organizando el horizonte del “Puedes perderme”. Éste supone operar con que yo sea perdido, con ubicarme yo en el lugar de la carencia, pero cuando se lo pregunto al Otro, lo que estoy haciendo es maniobrar mi carencia respecto de la falta del Otro como deseo. “(...) 'Separare', separar, aquí termina en 'se parere' engendrarse a sí mismo. Eximámonos de los favores seguros que encontramos en los etimologistas del latín en este deslizamiento de sentido de un verbo a otro...” Pero Lacan no siguió la etimología, pasó de un verbo a otro verbo. “Sépase únicamente que este deslizamiento está fundado en su común aparejamiento en la función de la 'pars'...”, esto es, en cuanto a ese pasaje de un verbo al otro; Lacan señala: "sólo se autoriza en que ambos tienen la parte". ¿Qué quiere decir esto? ¿Qué hizo Lacan con los dos términos? La intersección, de ahí que afirme que esto se autoriza solamente por la parte –y la parte, como es sabido no es el todo. Algo a menudo repetido, pero sin explicitar en función de qué. Lacan agrega al respecto: “(...) Pues debería acentuarse que nada tiene que ver con el todo...". Esto es, la universal afirmativa, la universal negativa nada tiene que ver con todo-, la parte no tiene que ver con el todo.

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"Hay que tomar partido sobre ello, juega su partida por su propia cuenta. Aquí, es de su partición de donde el sujeto procede a su parto. Y esto no implica la metáfora grotesca de que se traiga de nuevo al mundo...".

La maniobra, así, no consiste en parirse. Eso sería grotesco para el mismo Lacan que acaba de proponerlo. Separare (se, separación, parare) implica que para guarecerse del significante bajo el cual sucumbe (S1 o S2), el sujeto ataca a la cadena que hemos reducido a lo más justo de un binarismo en su punto de intervalo. Para guarecerse del S1 o S2, "O yo no pienso o yo no soy" impuesto por la cadena significante, la maniobra del sujeto para escapar de la oscuridad que le produce el "o" de la elección, consiste en localizarse en el intervalo que se repite entre uno y otro: S1 – intervalo - S2. La más radical estructura de la cadena significante es el lugar frecuentado por la metonimia, vehículo -por lo menos eso enseñamos- del deseo. Ya ven que la teoría del deseo también cambió en Lacan. En la última página de “La instancia de la letra”, Lacan consigna: "...el síntoma 'es' una metáfora (...) como el deseo 'es' una metonimia"; en el texto que nos ocupa hoy, ya no sostiene lo mismo; la metonimia es aquí el vehículo del deseo, que no equivale a decir que el deseo es metonimia. ¿Por qué no es lo mismo? Porque para dar cuenta de la estructura del deseo nos hace falta siempre algo que sea cerrado, contrariamente a la fantasía generada en todos nosotros por la idea de metonimia, la del deseo como algo abierto, desfilando de S1 a S2 para llegar a S3 (...) Es la teoría que creemos que Lacan propone para el deseo como metonimia; pero no puede ser así porque la alienación debe cerrarse con la separación. Lo único que hace la metonimia es ser vehículo, en la medida en que nos vuelve a presentar cada vez el intervalo. "(...) En todo caso, -dice Lacan- bajo la incidencia en que el sujeto experimenta en ese intervalo Otra cosa para motivarlo que los efectos de sentido con que lo solicita un discurso, es como encuentra efectivamente el deseo del Otro, aun antes de que pueda siquiera nombrarlo deseo, mucho menos aún imaginar su objeto...". Así, será en el intervalo de la cadena donde al sujeto le queda la opción de escapar al sentido: “Esto es lo que me dices, ¿pero qué es lo que quieres?”. Esto que quieres puede ser una metáfora del intervalo, ya que está más allá de lo que dices, presentificado en la misma cadena por la reiteración de la función del intervalo. En el intervalo como carencia en la cadena, se le va a manifestar al sujeto la función deseo del Otro, aun antes de pensarlo como deseo y de imaginarle un objeto; aun antes de que el sujeto le imagine un objeto, ya se encuentra con el deseo. ¿Dónde? En el intervalo en la cadena. ¿Por qué? Porque será la manifestación de la falta en el Otro. ¿Y por qué le puede interesar a alguien la manifestación de la falta en el Otro? Porque la maniobra del sujeto es rescatarse de la falta de la alienación en el significante, vía una operatoria respecto de la falta en el Otro. No dijimos por qué, pero dijimos que podrá escapar a la división en que lo deja el significante operando con la falta del Otro. "Lo que va a colocar allí -la falta del Otro en el intervalo- es su propia carencia bajo la forma de la carencia que produciría en el Otro por su propia desaparición.". Me parece que verdaderamente se nos escapó en lo más común de nuestras lecturas sobre la alienación y la separación que ésta reenvía, no a la familia de palabras por donde llegamos a “parirse”, sino francamente a la desaparición. Si 183

alguna forma de parirse comporta, será bajo la forma de la desaparición. Porque justamente de lo que se trata en ella es de localizar la carencia de uno sobre la carencia del Otro, preguntándose si uno puede llegar efectivamente a ser tomado como objeto de la carencia del Otro: “¿Puedes perderme?”. De modo que no se trata en absoluto de parirse, a la manera de lo que comporta un parto, sino de producirse como la falta del Otro. Pero si uno se produce así, será solamente como falta. No corresponde entonces recurrir a la teoría tranquilizadora del parto, que siempre implica la ilusión de que algo de la índole del niño viene a cubrir la falta. Lacan señala que el rescate de una falta supone ponerla a trabajar respecto de la falta en el Otro, esto es, plantearse que el Otro podría llegar a perder algo; esa carencia en el Otro supone que podría perderme a mí. Para el sujeto se trata, entonces, de la desaparición de una parte de sí mismo que le regresa de su alienación primera. ¿Cuál es esta alienación? La que comporta una pérdida de una parte de mí. ¿Cómo regresa esa parte al sujeto? Como pérdida en el Otro. Es de lo mismo en tanto que pérdida; es de lo otro ya que antes de ser una pérdida, era una parte mía y ahora pasa a ser una pérdida en el Otro. Pero lo que colma así no es la falla que encuentra en el Otro sino, en primer lugar, la pérdida constituyente de una de sus partes y por la cual se encuentra constituído en dos partes. “(...) Aquí yace la torsión por la cual la separación representa el regreso de la enajenación –alienación-. Es que opera 'con' su propia pérdida, que vuelve a llevarle a su punto de partida...”. La salida de la pérdida es operar con la pérdida. ¿Ven el círculo? Se completó una vuelta porque ahora opera con su pérdida, se cerró porque volvimos al mismo punto, pero no de la misma manera, sino vía el Deseo del Otro. “Sin duda el "pudiera perderme" es su recurso contra la opacidad de lo que encuentra en el lugar del Otro como deseo, pero es para remitir al sujeto a la opacidad del ser que le ha vuelto de su advenimiento de sujeto, tal como primeramente se ha producido por la intimación del otro...”. El "pudiera perderme", dice Lacan, en realidad es encontrarse con la opacidad del Deseo del Otro. ¿Por qué el Deseo del Otro sería opacidad? Porque es el nombre que se le da al intervalo en la cadena. Es lo que falta en la cadena; si es lo que falta, si es el intervalo que cada vez se reproduce, vehiculizado por la metonimia, será para mí opaco; para dejar de serlo, debería poner un significante, pero si pongo un significante ya no es más intervalo. La opacidad del Deseo del Otro me hace entrar en relación con la opacidad de mi ser. Antes decíamos "carencia a carencia"; ahora, formulado mucho más precisamente, decimos: es la opacidad del ser sustituida por, elaborada mediante la opacidad del Deseo del Otro. Se dan cuenta que, por ejemplo, la demanda del Otro no podría cumplir nunca esta función porque la opacidad no es inherente a su estructura, ya que admite perfectamente ser establecida en significantes: “Finalmente he descubierto lo que quieres: tal cosa”. Ese es el registro de la demanda. Sólo el Deseo del Otro puede ponernos a trabajar respecto de la opacidad del ser, porque el deseo es, justamente, aquello que localizo como opacidad en el Otro, en tanto queda definido por el intervalo en la cadena. “Es ésta una operación cuyo diseño fundamental volverá a encontrarse en la técnica -esta operación se la halla en la técnica del analista- Pues a la escansión del discurso del paciente -el corte- en cuanto que el analista interviene en él, es a la

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que se verá acomodarse la pulsación del borde por donde debe surgir el ser que reside más acá.". El ser del sujeto queda absolutamente opacificado en la carencia por la alienación primera, pero se recupera si se atraviesa cierto borde, cierto límite, el límite que separa mi lado del lado del Otro. Si puedo llegar a superponer uno y otro en cierto punto, podré atravesar un límite; habré salido entonces de mi lado para estar del lado del Otro. Esa posibilidad de atravesar el borde se da vía la intersección de una carencia y otra. Quiere decir que el intento del sujeto por escapar a la opacidad del ser supone atravesar ese límite, ese borde. Si la maniobra del analista, en vez de ser una demanda pasa a ser, justamente, desde una perspectiva estructural, un símil artificial de ese borde, si empieza a ser un corte, veremos que en el transcurso del tiempo se articulará a él este límite de la estructura –y podríamos evocar aquí lo que dijimos acerca del guante derecho y del guante izquierdo, mi carencia, la carencia del otro-, porque le ofrecemos al sujeto en vez de un campo de significantes, una maniobra de estructura de límite. La idea de Lacan es que a ese borde se le vendrá a superponer, a articular, todo lo que tenga la misma estructura de borde. ¿Cuál es el borde aquí? Aquello que hace pasar de la carencia de uno a la carencia del otro. “(...) La espera del advenimiento de ese ser -se plantea- en su relación con lo que designamos como el deseo del analista en lo que tiene, de inadvertido, por lo menos hasta la fecha, por su propia posición, tal es el resorte verdadero y último de lo que constituye la transferencia.”. ¿Ahora queda claro por qué? Si se trata de aquello que hay que aportar para que se produzca la estructura de borde –y el analista es quien representa la función del Otro-, ¿cuál tendrá que ser su aporte para que se puedan superponer la falta en uno y la falta en el otro, además del borde que permita hacer el pasaje, que habilite la pulsación, de una a otra? ¿Qué tendrá que ofrecer el analista además de su sillón para que lo venga a ocupar allí el inconsciente? Su falta, ya que de otro modo no se puede reproducir la estructura. Es esta maniobra del analista, fundamentalmente mediatizada por la técnica del corte desde la posición del deseo del analista, la que va a dar la estructura de la transferencia, ya que la introducción del deseo del analista cohesiona algo de la índole de la falta. “Esto es lo que me dices, pero ¿qué es lo que quieres?” enunciado del analizante hacia el analista. Este “¿qué quieres?” es el deseo del analista. ¿Por qué es una función estructural y sin haberla postulado explícitamente, Lacan puede poner a trabajar la noción? Porque lo requiere el planteo que avanza, para que se presente la pérdida fundamental, la del ser del sujeto. Esa pérdida exige que se produzca algo de la índole de una falta en el Otro, organizada mediante un corte. Entonces, si el analista aporta como técnica el corte y una falta artificial –el deseo del analista-, podrá venir a superponerse toda la estructura de causación del sujeto, la alienación y la separación. Agrega Lacan: "Por eso la transferencia es una relación esencialmente ligada al tiempo y a su manejo.” Porque tiene que brindar el límite, el único límite verdadero que tenemos es el límite a nivel del tiempo y el límite a nivel del tiempo vendrá a ser aquello que permitirá que el sujeto superponga el límite que hay en la estructura. Sigue a este párrafo la extensa presentación por parte de Lacan del mito de la laminilla, acerca del cual sólo vamos a decir lo que pueda ser transmitido

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rápidamente, su versión a la manera de un cuentito. En primer término, entiendo que hay una diferencia estructural entre dos mitos de Lacan, el del Seminario10 sobre la mantis religiosa, sustituído por este otro de la laminilla, algo que me parece muy interesante. El mito de la laminilla imagina la posibilidad de que la placenta, como una superficie bidimensional, se encarne en un organismo, por ejemplo una ameba, un animal que pudiese matar al propio sujeto; más que esto no podemos decir, sin olvidar algo que Lacan destaca con muchísima precisión, como es el hecho que la placenta, sin lugar a dudas, es la parte del embrión que se pierde como condición para nacer, para acceder a la vida, en todas las especies cuya reproducción es sexuada. Si nosotros fuésemos producto de animales unicelulares que se dividen, no tendríamos que vérnosla en absoluto con la placenta que se pierde; si ella es la condición para advenir a la vida, es porque somos seres sexuados. Este mito viene a sustituir al de la mantis religiosa, que ponía en el origen la angustia que me produce el deseo del Otro. Al hacerlo, me parece que Lacan invierte la relación y pone en el origen una falta, la de una parte de sí, del lado del sujeto. Sigo adelante, haciendo la salvedad del cambio de nombre al que había procedido Lacan: antes de designarlo decentemente como “laminilla”, lo había llamado "Hommelette" y aprovechándose de la expresión de que no se puede hacer una tortilla sin romper los huevos –esto es, hace falta romper y perder algo; una indicación también presente en la advertencia tan popular según la cual “Son tan amarretes que no comen huevos por no tirar la cáscara"- Lacan advierte que conviene no olvidar lo específico de nuestra condición de vivíparos, a saber, que el huevo adentro de la madre no necesita cascarón; su equivalente es la placenta que se pierde con el nacimiento. Un trabajo muy interesante que se podría hacer sería el de articular carencia a carencia, porque del lado del feto se pierde la placenta y del lado de la madre se pierden las membranas caducas -caída por caída- y aquí nos encontramos con un problema de traducción, porque el texto en castellano dice: "(...) Supongámosla, ancha crepa para desplazarse como la amiba, ...". En el diccionario “crepa” no figura; forma parte en todo caso del vocabulario del lunfardo, donde significa "muere" (“crepar” / “crepó”). El término en el texto francés es “crêpe”1, tela o tejido con pequeños pliegues, cuyo uso original era la confección de un cierto tipo de cofias; probablemente ya algunos de ustedes habrán pescado de qué se trata, porque estamos directamente remitidos al motivo por el cual Freud suponía que él estaba en condiciones de inventar el psicoanálisis. Continúa Lacan y su propuesta es la de sustituir "hommelette" (que es ese neologismo simpático que él hace) por “laminilla”, esto es, a “hommelette” le sustituye “lamelle” y considera por separado “homme” y “lamelle”. Podemos decir que se trata de un trabajo similar al de Freud con “Signorelli”. Y precisa Lacan: "(...) Con la salvedad de su nombre que vamos a cambiar por este otro más decente de 'laminilla' (por lo demás la palabra 'omelette' no es más que una metástasis (...) Esta imagen y este mito nos parecen bastante apropiados para figurar tanto como para poner en su lugar lo que llamamos la 'libido'. 1

- “Crêpe” es también, en francés, una clase de panqueque y/o tortilla –según las regiones-; como Lacan acaba de hablar de “hommelette”, homófono de “omelette” = tortilla, no es nada extraño que haya jugado también con esta otra imagen. (n. de la R.).

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La imagen nos presenta la 'libido' como lo que es, o sea un órgano, ...” Cuando lo leemos por primera vez -pueden ser las primeras treinta o cuarenta veces-, decimos "La libido, ¿un órgano?"; pero no perdamos de vista que es la placenta, que sin duda es un órgano muy importante para la vida, salvo que hay que perderlo justamente para poder vivir. Habrán reparado en la fantasmagoría inventada por Lacan en este mito de la laminilla / placenta, donde nos habla de esa ameba que viene a pegarse a la cara y a matar; hay miles de pésimas películas futuristas donde estos bichos son como una gelatina verde asquerosa, provenientes de algún rincón del universo y animadas con las peores intenciones, pero me parece que se podría encontrar esta función mortífera en la condición de la vida como tal, en lo que ella comporta de oculto y no sólo para la ciencia moderna. Así, por ejemplo, hasta no hace muchos años, la condena que significaba la doble circular del cordón umbilical, donde el conducto alimenticio de primera importancia durante la gestación venía oscuramente a convertirse en la horca que mata al nuevo ser. Decimos de la placenta que efectivamente es un órgano de primera importancia, el órgano perdido como condición para vivir. Y agrega Lacan: "(...) Nuestra laminilla representa aquí esa parte del viviente que se pierde al producirse éste por las vías del sexo.". De modo que Lacan ya no trabaja con la hipótesis según la cual el objeto perdido por excelencia es el de la necesidad, sino que lo ha sustituido en este mito del origen por una pérdida que es, fundamentalmente, la de un órgano vital, al que le asignará el nombre de libido. Su pérdida es la condición para sostener la vida. Avanzo un poquito más: "(...) Al ser representada aquí por un ser mortífero, -la placenta- marca la relación, en la que el sujeto toma su parte, de la sexualidad, especificada en el individuo, con su muerte.". Dos cosas: primero, por ser seres de reproducción sexuada, el sexo remite a la muerte; somos mortales porque somos productos de reproducción sexuada. Pero aún más: la parte en la cual nuestra condición de vida se plasma en el embrión vivíparo, eso será lo que viene a inscribir la muerte como condición de vida, como el órgano perdido. Entonces, considerando el modo según el cual esto se representa en el sujeto, lo que impresiona es la forma de corte anatómico que asume, donde se decide la función de ciertos objetos de los que es preciso decir que no son parciales, sino que tienen una situación muy aparte. Veníamos de la alienación y la separación. Lo que remite a separación y separare, dice Lacan, sólo tienen en común la parte. Para nosotros, los sujetos humanos, debido a nuestras condiciones reales de nacimiento, lo que vendrá a representar la parte será el órgano perdido, y serán representantes del órgano perdido (que llamaremos libido) todos los objetos. En este punto hay, nuevamente, una rectificación en la enseñanza de Lacan. En efecto, la estructura de esos objetos no comporta que sean fundamentalmente parciales (como todavía lo formulaba hasta “Subversión del sujeto...”, cuatro años antes), sino que tienen una situación muy aparte. Son aquello a concebir en términos de límite, de borde, una frontera entre el organismo y el órgano. No son parciales porque no son el todo, sino porque pueden llegar a representar un corte. De modo que el objeto oral, anal, escópico, invocante, ahora vendrán a cumplir una función en lo que respecta a la causación del sujeto, pero no como parciales, en el sentido de que no son un todo -ya que la correspondencia lógica del todo es la nada-, sino en tanto están aparte, separados. En efecto, “(...) Pues de

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recordar la relación de parasitismo -respecto del cuerpo de la madre que supone la reproducción- en que la organización mamífera pone a la cría, desde el embrión hasta el recién nacido, respecto del cuerpo de la madre, el pecho -objeto oralaparecerá como la misma clase de órgano, que ha de concebirse como ectopía de un individuo sobre otro, -que en los primeros tiempos de la gestación- que la placenta realiza en los primeros tiempos del crecimiento de cierto tipo de organismo, el cual queda especificado por esta intersección.” Así, la libido será el órgano perdido como condición de la reproducción sexuada y de la vida, cuya contracara, ya inscripta en nosotros, es la muerte, la pulsión de muerte. Segunda cuestión: los objetos (el pecho, por ejemplo) empezarán a cumplir su función en tanto y en cuanto remitan a este objeto (la libido, el objeto perdido). ¿En qué medida? En la medida en que representen una ectopía y una falta; tiene que darse la operación lógica de la separación de esa intersección. Quiere decir que ahora, para Lacan, los objetos deben estar colocados aparte, esto es: resulta separado aquello que está en intersección entre un conjunto y el otro. El conjunto A estará en intersección con el conjunto B; la parte de A en intersección, separada y la parte de B en intersección, separada. Dos ectopías. Así, el pecho perfectamente puede venir a cumplir esta función porque es francamente imaginarizable en tanto ectopía de la boca como zona erógena y también lo es en la medida en que puede ser separado del cuerpo de la madre. Sigue aquí la referencia de Lacan al cuadro de Tiepolo, el de los senos de Santa Ágata en la bandeja. ¿Se entiende por qué el objeto oral puede ser perfectamente el pecho y nunca es la leche? Porque el pecho, anticipándose a lo que se da en la inscripción de la castración, se separa de la boca. Pero a su vez, es fácilmente imaginarizable como separable del cuerpo del Otro. Entonces, la separación podrá venir a articular la parte perdida de mí y la parte perdida del Otro. “(...) Lo importante es captar cómo el organismo viene a apresarse en la dialéctica del sujeto. Ese órgano de lo incorporal en el ser sexuado, eso es lo que del organismo el sujeto viene a colocar en el tiempo en que se opera una separación.” Separación que tiene estructura temporal, circular para colmo, como la lógica del significante lo impone; está en juego en ella el órgano separado, “incorporal”, separado del cuerpo, es decir que nuestro ser, en tanto ser sexuado, será fundamentalmente aquello que implique en el organismo la pérdida del órgano. “Por él es por el que de su muerte, realmente, pueda hacer el objeto del deseo del Otro.”, puedo convertirme en objeto del deseo del Otro siempre y cuando me piense como el órgano que puede perderse del cuerpo del Otro. Allí reside el valor del “¿Puedes perderme"? Es el inverso al "carne de mi carne". Como el niño respecto de la madre en ese "carne de mi carne", la pregunta es no sólo el corte, sino la carencia. Si puedo ser la carne de tu carne, ¿qué te falta? La carencia; “Por cuyo intermedio vendrán a ese lugar el objeto que se pierde por naturaleza, el excremento, o también los soportes que encuentra -el sujeto- para el deseo del Otro: su mirada, su voz.” La actividad de la pulsión se consagra en dar la vuelta a esos objetos y restaurar su pérdida original. Voy concluyendo: “(...) No hay otra vía en que se manifieste en el sujeto una incidencia de la sexualidad.” Se acuerdan que hace un rato planteaba la pregunta acerca del ser del sujeto que queda más acá. Pues bien, se trata del ser sexuado. Lacan señala que no hay otra forma en que se manifieste la incidencia de la sexualidad, como no sea este girar en derredor de estos objetos. ¿Qué índole de objetos? La parte, es decir, algo que está separado del cuerpo del sujeto y además,

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está perdido. La pulsión, en cuanto representa la sexualidad en el inconsciente, es siempre una función parcial, pulsión parcial. Esta es la carencia esencial, a saber: aquello que podría representar en el sujeto el modo que asume en su ser lo que es allí macho o hembra no puede ser inscripto, ya que para nosotros como sexualidad solamente se inscribe el recorrido pulsional, equiparable en cierta medida a este recorrido circular de la alienación y la separación, que no es sino el recorrido en torno del objeto escindible (porque ya no se trata de la escisión del sujeto sino del objeto) y perdido. En la medida en que desde la posición de sujeto jamás puede como macho relacionarse con alguien como hembra ni viceversa, no habrá relación sexual. En efecto, me pondré en contacto con el otro del otro sexo girando en torno de lo que puedo superponer de mí en él, esto es, lo inorgánico de cada uno. El discurso que venimos trabajando nos conduce en esta dirección: “(...) la sexualidad se reparte de un lado al otro de nuestro 'borde' en cuanto umbral del inconsciente,...” -y con esto concluyo-: la relación sexual será entonces pasar de un lado al otro del borde donde se va a localizar la pulsación del inconsciente, S1, S2 y su intervalo.”(...) Del lado del viviente en cuanto ser apresable en la palabra, en cuanto que no puede nunca finalmente y enteros advenir en ese más acá del umbral que no es sin embargo ni dentro ni afuera, no hay acceso al Otro del sexo opuesto... -su único acceso- ...sino por la vía de las pulsiones llamadas parciales donde el sujeto busca un objeto que le sustituya esa pérdida de vida que es la suya por ser sexuado.” De modo que no habrá nunca la posibilidad de que aparezca la función del otro sexo al cual me relacione, porque la inscripción de la sexualidad en mí tan sólo me limita a contornear en el otro el órgano faltante en él, por su condición, que es la mía propia, de ser sexuado. En ese sentido estamos los dos homologados; no hay dos sexos; el ser sexuado implica que hay un órgano que falta, separable del cuerpo, en función del cual todo cuanto la relación puede hacer es contornearlo, atravesando un umbral y el otro. Hacerlo nos aparta de la masturbación. “Del lado del Otro, -del lado del viviente- desde el lugar donde la palabra se verifica por encontrar el intercambio de los significantes, los ideales que soportan, las estructuras elementales del parentesco, la metáfora del padre como principio de la separación, la división siempre vuelta a abrir en el sujeto en su enajenación (alienación) primera; de ese lado solamente y por esas vías que acabamos de decir, el orden y la norma deben instaurarse, las cuales dicen al sujeto lo que hay que hacer como hombre o mujer.” Así, del lado del viviente no hay ya sexualidad, sino que es cuestión de la parte perdida y del atravesamiento del umbral como determinantes del girar de la pulsión en torno de la falta en el otro. Del lado del Otro sí hay lo que inscribe algo de la índole del hombre o mujer, pero no es más que el intercambio de significantes. Los ideales que estos soportan, las estructuras elementales del parentesco y la metáfora paterna como principio de separación. Para concluir, un pequeño párrafo que seleccioné para ustedes: “No es verdad que Dios los hizo macho y hembra, ...". O sea, si es que en algún punto el ser humano logra la relación sexual, es justamente en la cultura, no es como resultado del malestar en la cultura que no hay hombre y mujer. Son las estructuras elementales del parentesco, el intercambio, la metáfora paterna, los que produce el orden y la norma que nos dicen qué es ser hombre y ser mujer. Pero Dios nos creó (y acá de vuelta la metáfora de la costilla, Adán, Eva y

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demás) como efecto del significante, entendido como el encuentro primero en la sustancia viva. A ese nivel no somos sexuados y me parece que es muy interesante establecerlo, porque nuestra fantasía es exactamente inversa. Nosotros suponemos que en la carne es donde más se nos conserva la función del sexo y el problema se plantea porque en la cultura no sabemos bien cómo posicionarnos. Pero no es así: la falta está inscripta en la carne, ya que funcionará como sexuado en mí el órgano faltante. Y la única salida supone contornearlo mediante la puesta en función del órgano faltante en el Otro. En esto somos equivalentes, ahí no hay macho ni hembra. Somos dos cuerpos a los cuales les falta el órgano producto del sexo. Es en la sociedad y en la cultura, vía la norma, en donde se puede recuperar algo de la índole del hombre y la mujer, quiere decir que a pesar de lo que suponíamos, especialmente a nivel de la carne, es donde no hay relación sexual.

Fin del curso

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