El Dosel Sagrado Berger

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ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com Este es un libro imprescindible para los estudiosos del fenómeno religioso. Un libro escrito por uno de los sociólogos más importantes del momento. La religión es aquí tratada como producto social, dentro de la perspectiva de una so-

Peter Berger

c i M o

ciología del conocimiento —d isciplina que tiene sus raíces en la tradición intelectual que va de Marx a Mannheim, pasando por Weber, Durkheim, Scheler, y a la que hoy podemos incorpo-

F

rar los nombres de Gurvitch, Mead, Schutz,

o i

u S

EL

Luckman n y el propio Berger. En su primera parte, el libro desarrolla una exposición teórica, tomando materia de religiones antiguas y contemporáneas; en su segunda parte, aplica estos puntos de vista a la comprensión del proceso de secularización de Occidente. En todo momento, se percibe implícita la cuestión fundamental: ¿cómo puede resultar plausible, hoy, una visión religiosa del mundo?

OSEL

S GR DO Pa ra una teoría sociológica de la religión

Peter L. Berger ha sido profesor de sociología en la New School for Social Research de Nueva York, profesor de la Universidad de Boston y director de la revista Social Research. Co-autor con T. Luckmann de un tratado de enorme influencia, La construcción social de la realidad merecen ser destacados también Risa redentora Kairós), Invitation to Sociology A Rumor of Angels y más recientemente, A Far Glorv: The Ouest for Faith in the Age of Credulity.

I vBV C 066547

306 6 B166D 1999 Ej 2 Portada: Procesión de Semana Santa Huelva.

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Foto: A.G.E. Fotostock

NALANDA Libro,

Ensayo

9 788472 454439

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irós airós

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EL DOSEL SAGRADO Para una teoría sociológica de la religión


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Peter L. Berger

EL DOSEL S GR DO Para una teoría socioló gica de la religión Traducción del inglés de M. Montserrat y V. Bastos

C e N T R O D E IN V E S T I G C I O N E S YESTUDIOS SUPERIORES NTROPO LOGI

SOC I L

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editorialKirós Numancia 117-121 08029 Barcelona España

0066547: http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger

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SUMARIO

PRE FA CI O

I.

LEMENTOS SISTEMÁTICOS 1. Religión y construcción del mundo . 2. Religión y conservación del mundo . 3. El problema de la teodicea . 4. Religión y alienación

Título original: THE SACRED CANOPY O 1967 by Peter L. Berger and Editorial Kairós, S.A. Primera edición: febrero 1971 Tercera edición: febrero 1999 I.S.B .N.: 84-7245-443-6 Depósito legal: B-1.511/99 Impresión y encuadernación: Índice, Caspe, 118-120, 08013 Barcelona

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total ni parcial de este libro, ni la recopilación en un sistema informático, ni la transmisión por medios electrónicos, mecánicos, por fotocopias, por registro o por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de reseña, sin la autorización previa y por escrito del editor o el propietario del copyright.


II. ELEMENTOS HISTÓRICOS . 5. El proceso de secularización 6. La secularización y el problema de la plau-

9 13 13 51 83 123 151 151

sibilidad

183

timación

219

7. La secularización y el problema de la legiAPÉNDICE I. Definiciones sociológicas de la religión .

41

APÉNDICE II. Perspectivas teológicas y sociológicas .

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PREFACIO

Este trabajo se propone ser un ejercicio de teoría socio-

lógica. Más con cretamente, busca aplicar al fenómeno de la

religión una perspectiva teórica general derivada de la teoría del conocimiento. A pesar de que en ciertos momentos el tema se desarrolla a niveles bastante abstractos, nunca se

perderá de vista por lo menos deliberada mente) el marco de

referencia hay de laque disciplina empírica de la alsociología. E n con secuencia dejar completamente margen todas las-

cuestion es referentes a la verdad o ilus ión última de las proposiciones religiosas acerca d el mundo . No hay teología explícita ni implícita en esta argumentación. Los breves comentarios acerca de las implicáciones que esta perspectiva

pueda tener para el teólogo, expuestos en el A péndice II, no

son necesarios a esta argumentación ni derivan de ella. Provienen de un afecto personal por los teólogos y sus trabajos y no tienen porque preocupar al lector de este libro que no


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ARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

PREFACIO

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sienta interés por la teología. En cambio no dudo de que algunos sociólogos, especialmente en mi país, puedan quedar extratiadoS:ante la evidente relación entre partes de mi ar-

de al ejercicio teórico arriba mencionado. Lo que intenté hacer en la segunda parte, a través de un análisis de la secularización moderna, fue mostrar la ventaja de una perspectiva

consideraciones filosóficas, paunentaclón y aciertas propiamente dicha.que En les cuan*eééránSienas la sociología :último, creo que no hay manera de evitarlo. Este es el lugar indicado para discutir a fondo la relación teoría sociológica y filosofía; por lo tanto, lo único que uedo hacer aquí es pedirles a mis colegas sociológicos ué hagan gala de un ecuménico espíritu de tolerancia (lo cuál, diého sea de paso, es uno de los aspectos de la teología reciente de los que podrían tomar ejemplo). Cabe asimismo destacar que este libro no es una «sociología de la religión». Para que justificara semejante calificación esta obra tendría que haber tratado temas muy vastos que no fueron siquiera mencionados aquí — la relación entre la religión y otras instituciones sociales, las formas de la institucionalización religiosa, los tipos de liderazgo religioso, etc. Este libro, que es sólo un ejercicio de teorización sociológica, tiene un propósito mucho más modesto. Lo que esencialmente traté de hacer aquí fue llevar hasta sus consecuencias sociológicas finales una concepción de la religión como producto histórico. Mencionaré donde corresponda lo que debo a los puntos de vista clásicosmis de diverMarx, Weber y Durkheim sobre religión, y asimismo gencias respecto a ellos. No me pareció necesario proponer

teórica en cuanto a la comprensión específicamente socio-históricas. Las notas ade piesituaciones de página indicarán cuáles son mis fuentes teóricas y qué materiales empíricos e históricos fueron utilizados. He puesto el máximo cuidado en «pagar todas mis deudas», pero es evidente que no he pretendido convertir dichas notas en una bibliografía general de la sociología de la religión, lo cual hubiera sido inadecuado dados los propósitos del libro. Este libro guarda una relación especial con The Social Construction of Reality - A Treatise in the Sociology of

una definición radicalmente sociológica de la religión; he utilizado la concepción convencional de dicho fenómeno, aceptada generalmente en la historia de la religión y en la Religionswissenschaft. He expuesto brevemente las razones de ello en el Apéndice I. El libro se divide en dos partes : una sistemática y una histórica. Estrictamente hablando, sólo la primera correspon-


Knowledge (1966) que escribí juntamente con Thomas Luck-

mann. Especialmene los capítulos 1 y 2 del presente libro son una aplicación directa de la perspectiva teórica de la sociología del conocimiento al fenómeno religioso. Hubiera sido tedioso hacer en este libro constantes referencias a The Social Construction of Reality, así que me limitaré a esta referencia aquí consignada. Por supuesto, Luckmann no es en modo alguno responsable por lo que sigue. No sólo entre ladrones, sino también entre sociólogos del conocimiento pueden encontrarse hombres de honor; hay crímenes que se cometen juntos y otros por separado. Al parecer, cada vez que siento la necesidad de consignar mis agradecimientos personales a propósito de los trabajos que he realizado en los últimos años, acabo siempre mencionando más o menos a las mismas personas. Es un poco aburrido pero a la vez sirve para eliminar el sentimiento de ausencia de normas. Respecto a todo lo que tenga que ver con la sociología de la religión debo la más profunda gratitud a mi profesor Carl Mayer. Mi deuda para con Thomas Luckmann va mucho más allá de los límites de las par-

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I. ELEMENTOS SISTEMÁTICOS

ticulares empresas que culminaron en letras de imprenta bajo nuestros nombres conjuntos. Conversaciones con Brigitte Berger y Hansfried Kellner sobre los temas aquí tratados y otros afines han dejado su huella en mi mente. Mi comunicación con los habitantes del reino de la teología se ha visto a pesar mío, disminuida en los últimos años, pero

quiero mencion ar a James Gustafson y a Siegfried von K ortzgleisch que son dos teólogos en los que siempre he podido encontrar una desacostumbrada amplitud de criterio frente

al pensamiento sociológico y por lo cual, en más de una ocasión, les he estado muy reconocido . Nueva York otoño de 1966

. L. B.

1. RELIGIÓN Y CONSTRUCCIÓN DEL M UNDO Toda sociedad humana es una empresa de construcción del mundo. Y en esta empresa la religión ocupa un lugar propio. Nuestro propósito principal será efectuar una exposición general de las relaciones entre la humana religión y la humana construcción del mundo. Sin embargo, antes

que dicha exposició n pueda hac erse de mod o inteligible, habría que explicar la anterior afirmación respecto a la eficacia de la sociedad en la c onstrucción del mundo. Y para ello es importante entender la sociedad en términos dialécti-

cos 1).

(1) La palabra «Énundo» es entendida aquí en sentido fenomenológico, esto es, dejando entre paréntesis la cuestión de su status ontológico último. Para la aplicación antropológica del término, cf. Max Scheler, Die Stellung des Menchen im Kosmos (Munich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1947). Para la aplicación del término a la sociología del conocimiento, cf. Max Scheler, Die Wissensfcrrmsn und die Gesellschaft (Bern, Francke, 1960); Alfred Schutz,


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La sociedad es un fenómeno dialéctico en cuanto que es un producto humano, y nada más que un producto humano, y, sin embargo, revierte continuamente sobre su propio causante. La sociedad es un producto del hombre. Y no tiene ningún otro ser que el que le confiere la actividad y la conciencia humana. No puede existir realidad social fuera del hombre. Pero también podemos afirmar que el hombre es un producto de la sociedad. Cada biografía individual es un episodio dentro de la historia de la sociedad, que a la vez precede a aquélla y le sobrevive. La sociedad está allí, antes de que cada individuo nazca, y allí seguirá después de su muerte. Más aún, dentro de la sociedad, y como resultado de procesos sociales, el individuo se transforma en persona que alcanza y asume una identidad, y lleva a término los diversos proyectos que constituyen su vida. El hombre no puede existir fuera de la sociedad. Las dos afirmaciones, que la sociedad es un producto del hombre, y que el hombre es un producto de la • sociedad, no son contradictorias. Al contrario, en ellas se refleja el carácter intrínsecamente dialéctico del fenómeno social. Sólo si admitimos este carácter podremos comprender la sociedad en los términos adecuados a su realidad empírica (2). Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt

(Viena, Springer, 1960)

Papers, Vols. 1-II. (Den Haag, Nijhoff, 1962-64). El término «dialéctica» y Collected es aquí

aplicado a la sociedad tal como es entendido en el sentido marxista esencial, particularmente tal como se encuentra desarrollado en los Manuscritos econó-

micos y filosóficos de 1844.

(2) Nosotros defenderíamos que esta comprensión dialéctica del hombre y la sociedad como productos mutuos permitirían una síntesis teórica de los

estudios sociológicos de Weber y de Durkheim, sin que se perdiese la intención fundamental de cada uno de ambos. (Esta pérdida sí se da, a nuestro entender,

en la síntesis de Parsons). La comprensión por Weber de la realidad social como constituida por una significación humana y la concepción de Durkheim de la misma realidad como poseyendo un carácter de choseité contra el

individuo, son ambas correctas. Abordan, respectivamente, la fundación subjetiva y la facticidad objetiva del fenómeno social, apuntando simultáneamente

hacia la relación dialéctica entre la subjetividad y sus objetos. Pero por lo mismo, ambas concepciones sólo son correctas juntas. Un énfasis cuasiweberiano

en la subjetividad conduciría solamente a una distorsión idealística del fenó-


LEMENTOS SISTEMÁTICOS

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El proceso dialéctico fundamental de la sociedad, consta de tres momentos, o tres etapas. Éstas son : exteriorización, objetivación e interiorización. Sólo podremos alcanzar una visión empíricamente la sociedad si comprendemos estas tres etapasadecuada como unde todo. La exteriorización es el permanente volcarse del ser humano en el mundo, bien a través de las actividades humanas físicas, bien de las mentales. La objetivación es la consecución a través de esta actividad (física y neutral) de una realidad que se enfrenta a sus productores originales como si fuera una facticidad que les es exterior y, a la vez, distinta de ellos. La interiorización es la reapropiación por los hombres de esta misma realidad, transformándola una vez más, ahora desde su es-

tado de estructura del La mundo objetivo, estructuras de la conciencia subjetiva. sociedad es unenproducto humano a través de la exteriorización. La sociedad deviene una realidad sui generis a través dé la objetivación y él hombre es un producto de la sociedad a través de la interiorización (3). La exteriorización es una necesidad antropológica. El hombre, tal como empíricamente lo conocemos, no puede meno social. Y un énfasis cuasidurkheimiano sobre la objetividad nos lleva-

ría sólo a una sociológica, una desastrosa distorsión la cual muchos dereificación los sociólogos norteamericanos contemporáneos hanhacia tendido. Debemos recalcar que nuestra intención no es pretender que dicha síntesis dialéctica hubiese sido agradable para ambos autores ni mucho menos. Nues-

tro interés es más sistemático que exegético, y este interés nos permite adoptar posiciones eclécticas ante construcciones teóricas previas. Cuando aconsejamos, pues, «intentar» una síntesis así, lo decimos dentro de una lógica teórica in-

trínseca, no interpretando las intenciones históricas de dichos autores.

(3) Los términos «exteriorización» y «objetivación», derivados de Hegel

(Entaeusserung y Versachlichung) son aplicados aquí esencialmente tal como

Marx los aplicaba a los fenómenos colectivos. El término «interiorización» es

aplicado tal como comúnmente lo hace la psicología social norteamericana. Las bases teóricas de este último pueden encontrarse en la obra de George Herb ert Mead, en Mind, Self and Society (Chicago, University of C hicago Press, 1956).

El término «realidad sui generis», como aplicado a la sociedad, se encuentra

en Durkheim, en su Rules of Sociological Method (Glencoe, Illinois, Free Press,

1950).

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ser concebido prescindiendo d e su modo continuo d e volcarse en el mundo en el cual se encuentra. El ser humano no

puede comprenderse como algo cerrado en sí mismo, en al-

guna esfera íntima de su interioridad, de la que en cierto

mom ento emerge para expresarse en el mund o que le rodea.

El ser humano se exterioriza por su propia esencia y desde el principio (4). Este hecho de raíz antropológica está probablemente basado en la misma constitución biológica del hombre (5). El homo sapiens ocupa una posición peculiar en el reino animal. Esta peculiaridad se manifiesta a la vez en las relaciones del hombre con su propio cuerpo y en sus relaciones con el mundo. A diferencia de los demás mamíferos superiores, que nacen con su organismo ya completamente desarrollado, resulta curiosamente «inacabado» en el momentoeldehombre su nacimiento 6). Etapas esenciales en este proceso de «acabado» del hombre que en los mamíferos superiores se habían desarrollado durante el período fetal, en ocurren durante el primer año de vida. Es decir, que el proceso biológico de «llegar a ser un hombre» se produce en una época en que el recién nacido se halla en interacción con un ambiente extraorgánico, el cual abarca

tanto el mundo físico como el humano del niño. E xiste pues

un fundamento biológico del proceso a que nos referimos, que un desarrollo de la personalidad una apropiaciónincluye de cultura. Los posteriores desarrollosyno serán algo (4) La necesidad antropológica de exteriorización fue desarrollada por Hegel y Marx. Para desarrollos más contemporáneos de esta concepción véase, además de la obra de Scheler, Helmut Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928) y Arnold Gehlen, Der Mensch (1940). (5) Para la base biológica de esta argumentación, cf. F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburg, Rowohlt, 1958); Adolf Porttmann Zoologie und das neue Bild des Menschen (Hamburg, Rowohlt, 1956). La aplicación más importante de estas perspectivas biológicas a los problemas sociológicos pue-

de encontrarse en la obra de Gehlen.

(6) Esto ha sido expuesto sucintamente en la frase inicial de un libro

reciente sobre antropología escrito a partir de un punto de vista esencialmente marxista. La frase es : aL'homme nait inachevé», y el libro : Georges Lapas-

sade,

L entrée dans la vie

(París, Éditions de M inuit, 1963), pág. 17.



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sobreimpuesto al hombre como n uevas mutacion es de su evolución biológica, sino que ya estarán arraigados en éste desde el primer momento. El carácter «inacabado» del organismo humano en el momento de nacer está íntimamente relacionado con el ca-

rácter relativamente poco especializa do d e su estructura ins -

tintiva. Los animales no humanos llegan al mundo con impulsos muy especializados y firmemente delimitados. En consecuencia vivirán siempre en un mundo casi totalmente determinado por su estructura instintiva. Un mundo cerra-

do en cuanto a nuevas posibilidades, programado , podríamos

decir, por la propia constitución del animal. Es por ello que cada animal vive en un medio ambiente específico de su raza o especie. Existe un «mundo de las ratas», un «mundo de los perros», un «mundo de los caballos», etc. Por el contrario, la estructura instintiva del hombre cuando nace, no sólo está subelpecializada, sino que además no se encuentra dirigida hacia ningún ambiente particular propio de su es-

pecie. No existe ningún «m und o de los ho mbres», en el sen-

tido en que antes utilizábamos esta expresión. El mundo del hombre está imperfectamente programado debido a su propia constitución; es un mundo abierto. Es decir, se trata de un mundo que tendrá que ser modelado por la actividad humana. Así, pues, en contraste con los demás mamíferos, el hombre dispone de una doble relación con el mundo que le rodea. Igual que los mamíferos, el hombre está en un mundo que le ha antecedido. Pero a diferencia de ellos, este mundo no le ha sido simplemente entregado, prefabricado para él. El hombre debe hacérselo a su medida. La actividad humana constructora del mundo no es, pues, un fenómeno

ajeno a lo biológico, sino la consecuencia d irecta de la cons-

titución biológica del hombre. La condición del organismo humano en el mundo está

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así caracterizada por una inestabilidad intrínseca. El hombre no dispone de una relación dada con el mundo, sino que debe establecer sobre la marcha cierta relación con él. La misma inestabilidad caracteriza sus relaciones con su propio cuerpo (7). Curiosamente, el hombre carece de equilibrio, está «descompensado» respecto a sí mismo. No puede quedarse encerrado en su interior, sino que debe continuamente automodificarse a través de la expresión de su propio yo, que es su actividad. La existencia humana es una continua busca del equilibrio justo entre el hombre y su cuerpo. entre el hombre y el mundo. Podríamos definirlo diciendo que el hombre se halla constantemente en el proceso de darse cuenta de lo que es. En el transcurso de este proceso el hombre produce su mundo. Y sólo en un mundo como éste, producido por él, puede encontrar su lugar y realizar su vida. Pero este mismo proceso que construye su mundo, también le «acaba» su propio ser. En otras palabras, el hombre no sólo produce un mundo sino que también se realiza a sí mismo. O aún más exactamente, se produce a sí mismo en un mundo. En el proceso de construcción del mundo, el hombre, gracias a su propia actividad, especializa sus impulsos, y logra su estabilidad. Privado biológicamente de un «mundo para el hombre», construye un «mundo humano». Y este mundo, por supuesto, es cultura. Su propósito fundamental es proveer la vida humana de firmes estructuras de las que biológicamente carece. Pero ocurre que estas estructuras de producción humana nunca pueden tener la estabilidad que caracteriza a las estructuras del reino animal. La cultura, aunque se convierte para el hombre en una «segunda naturaleza», sigue siendo siempre algo distinto de la verdadera (7) Plessner ha acunado el término «acentricidad» para referirse a la innata inestabilidad de las relaciones del hombre con su propio cuerpo .Cf. op. cit.



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naturaleza, precisamente por haber sido producida por la actividad humana. La cultura tiene que ser continuamente producida y reproducida por el hombre. Sus estructuras son, pues, intrínsecamente precarias y predestinadas a los cambios. El imperativo cultural de estabilidad, sumado al carácter intrínsecamente inestable de la cultura plantea el problema básico de la actividad del hombre en la construcción del mundo. Posteriormente nos ocuparemos con detención de algunas de sus implicaciones de largo alcance. De momento bastará con decir que aunque sea necesario construir mundos, resulta bastante difícil conseguir que se mantengan. La cultura consiste en la totalidad de lo realizado por el hombre (8). Parte de este producto es material, otra parte no lo es. El hombre produce útiles de todos los tipos imaginables, por medio de los cuales modifica su ambiente físico y doma la naturaleza a su voluntad. El hombre produce también el lenguaje y, primero al crearlo y luego al servirse de él, construye un edificio de símbolos que animan todos los aspectos de su vida. Hay buenas razones para pensar que la producción de cultura no material ha ido siempre de la mano con la actividad humana de modificación del medio físico (9). Sea como fuere, la sociedad, por supuesto, no es más que una parte de esa cultura no material. La sociedad es el aspecto de esta última que estructura la conducta del hombre respecto a sus compañeros (10). La sociedad, que (8) El uso del término «cultura» para referirse a la totalidad de los productos del hombre, se ha convertido ya en una práctica corriente dentro de la antropología cultural norteamericana. Los sociólogos tienden a usar el término en un sentido más estricto como refiriéndose a una esfera por así decirlo «simbólica» (así lo hace Parsons en su concepto de «sistema cultural»). Aunque nos parece más apropiado el concepto estricto en según qué momentos, en este texto hemos creído más adecuado usar el término en su sentido más amplio. (9) Los lazos de unión entre la producción material y la no material fueron desarrollados en el concepto del «trabajo» de Marx (que no debe ser entendido solamente como una categoría económica). (10) Por supuesto, existen distintos conceptos de sociedad en uso entre los sociólogos. No nos solucionaría nada para nuestro propósito inaugurar aquí

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ELEMENTOS SISTEMÁTICOS

es sólo un elemento de la cultura, participa del carácter de producto humano que tiene ésta. La sociedad se constituye y se mantiene gracias a la actividad de los seres humanos. No tiene un ser propio, una realidad, fuera de esta actividad. Sus moldes, siempre relativos en cuanto al tiempo y al espacio, no pueden encontrarse en la Naturaleza, ni pueden ser reducidos de algún modo concreto y determinado de la «naturaleza del hombre». Si deseamos usar estos términos para indicar algo más que ciertas constantes biológicas, sólo podremos decir que está en la naturaleza del hombre producir un. mundo. En cambio, lo que en algún particular momento histórico se nos aparece como «naturaleza humana» es en sí mismo un producto de la actividad del hombre constructora del mundo (11). Sin embargo, aunque la sociedad se manifieste como sólo uno de los aspectos de la cultura, ocupa una posición privilegiada entre las formaciones culturales del hombre. Ello es debido a otro hecho básico antropológico, al que definimos como sociabilidad innata y esencial del hombre (12). El horno sapiens es un animal social. Esto significa algo' más que la mera constatación superficial de que el hombre siempre ha vivido en colectividades y de que, en efecto, pierde algo de su humanidad cuando se ve compelido a aislarse de los otros hombres. Mucho más importante es comprobar

como la actividad del hombre constructora del mundo es siempre e inevitablemente una empresa colectiva. Aunque, c on propósitos heurísticos, nos sea posible analizar la relación del hombre con su mundo en términos puramente individuales, encontraremos que la realidad empírica de la construcción humana del mundo es siempre una realidad social. Cuando los hombres manufacturan instrumentos o útiles, inventan lenguas, se adhieren a determinados valores, crean nuevas instituciones, lo hacen siempre juntos. No sólo la participación individual en una cultura es contingente, dependiendo de un proceso social (el proceso denominado socialización), sino que la continuidad de su existencia cultural depende de que se mantengan pactos sociales específicos. La sociedad, pues, no es solamente una creación de la cultura, sino a la vez, una condición para que ésta se dé. Las estructuras de la sociedad, distribuyen y coordinan las actividades de los hombres encaminadas a la construcción del mundo. Y sólo dentro de la sociedad pueden los productos de dichas actividades persistir a través de los tiempos. La comprensión de la sociedad como algo enraizado en la exteriorización del hombre, es decir, como un producto de la actividad humana, es particularmente importante dado que el sentido común acostumbra verla de modo muy distinto, como algo independiente de la actividad humana y que nos viene dado en su misma inercia por la propia naturaleza. En seguida, cuando nos adentremos en el proceso de objetivación, comprenderemos cómo es posible que nos presente esta apariencia. De momento, bástenos con decir que una de las ventajas más importantes de la perspectiva sociológica es la continua reducción que realiza de las entidades hipostáticas que disfrazan la sociedad en la imaginación de los hombres, traduciéndolas en actividad humana, de la cual estas entidades son productos y sin la cual no

una discusión más sobre el tema. N os hemos limitado a utilizar una definición sencilla y apropiada, basada en el concepto de cultura ya mencionado. (11) La comprensión de la naturaleza humana como siendo ella misma un producto humano deriva también de Marx. Esta comprensión es el tajo que separa la antropología dialéctica de la antropología no dialéctica. Dentro del pensamiento sociológico, estas antípodas están respectivamente representadas por Marx y Pareto. Por cierto que la antropología freudiana puede ser calificada también como esencialmente no dialéctica, algo que ha sido siempre pasado por alto en los recientes intentos de síntesis freudiano-marxistas. (12) La sociabilidad esencial del hombre fue vista claramente por Marx, pero es algo por supuesto endémico también en toda la tradición sociológica. La obra de Mead facilita una base sociopsicológica indispensable para las in-

tuiciones antropológicas de Marx.


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tendrían status en la realidad. El «material» del cual la sociedad y todas las formaciones que de ella derivan están hechas, es el pensamiento humano exteriorizado a través

de la actividad humana. L as grandes hipóstasis sociales (tales como «la familia», «la economía», «el Estado», etcétera) son reducidas por la perspectiva sociológica a aspectos de la actividad humana, que es la sustancia que en realidad

subyace en todas ellas. Por causa de ello resulta poco interesante que el sociólogo, excepto por motivos heurísticos, trate estos fenómenos sociales como si fueran hipóstasis independientes de la laboriosidad humana, cuando en realidad es ésta quien las produjo y quien las sigue produciendo.

No es que en sí mismo sea erróneo el lenguaje sociológico que emplea los conceptos de «institución», «estructura»,

«función», «tipo» y otros parecidos. El mal llega cuando el sociólogo, igual como lo haría un hombre de la calle, piensa en estas entidades como en algo que existe por sí mismo y en sí mismo, desligado de la producción y la actividad

humanas. U no de los méritos evidentes del concepto de exteriorización, en tanto que lo aplicamos a la sociedad, es que actúa como preventivo de estos tipos de pensamiento estático, hipostático. Podemos referirnos a ello de otro modo,

diciendo que la vía de comprensión sociológica debe siempre

ser humanizante, remitirsocial todasalas figuraciones de ladebe estructura losimpresionantes seres humanos,conque son quienes las han creado (13). La sociedad es, pues, un producto del hombre, enraizado en un fenómeno de exteriorización, que a su vez está arraigado en la misma constitución biológica del hombre. Sin (13) La necesidad para la sociología de deshipostatizar las objetivaciones sociales fue repetidamente recalcada por la metodología de Weber. Aunque resulta injusto criticar (tal como lo han hecho varios comentaristas marxistas) el método de Durkheim como hipostático, es evidente que éste puede caer fácilmente en una distorsión de sí mismo, lo que ha quedado demostrado con el desarrollo de la escuela estructural-funcionalista.



3

embargo, tan pronto como hablamos de productos exteriorizados estamos implicando que éstos han llegado a cierto grado de diversidad con relación a su productor. Esta transformación de los del qhombre en un mundo, no sólo deriva delproductos hombre sino ue le confronta como que una facticidad ya exterior a é l, es lo que tratamos de designar con el concepto de objetivación. El mundo, que el hombre ha producido, se convierte en algo «exterior» a él. Está formado por objetos, tanto materiales como inmateriales, que son capaces de resistir los deseos de quien los produjo. Y, una vez producido, este mundo no puede ser eliminado de un plumazo. A pesar de que toda cultura tenga su origen y se halle arraigada en la conciencia subjetiva de los seres humanos, unalavez constituida no puede serde reabsorbida a voluntad por conciencia. Subsiste fuera la subjetividad de los individuos, tal como lo que es : un mundo. En otras palabras, el mundo producido por los hombres adquiere un carácter de realidad objetiva. Esta objetividad adq uirida por los productos culturales del hombre puede predicarse tanto de los materiales como de los inmateriales. Es fácil de comprender si tomamos el caso de los primeros. El hombre, al fabricar herramientas, enriquece con esta acción la totalidad de los objetos físicos presentes el mundo. v ez producida, la herramienta tiene una en existencia porUna sí misma que no puede ser fácilmente cambiada por aquel que la emplea. Aún más, la herramienta (pongamos, un útil agrícola) puede hasta imponer la lógica de su ser a sus usuarios, a veces incluso de un

modo que no les sea agradable. Por ejemplo, un arado, aunque obviamente se trata de un producto humano, no es sólo un objeto «exterior» en el sentido de que quien lo utilice

puede caer sobre él y hacerse daño, del mismo modo que podría caer sobre una piedra, un tocón o cualquier otro ob-

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jeto natural; sino que, y ello es mucho más importante, el arado puede compelir a sus usuarios a reformar sus actividades agrícolas, e incluso afectar a otros aspectos de su vida, de un modo que se halle de acuerdo de alguna forma con la propia «lógica interna» del arado, aunque no se lo hubieran propuesto y ni siquiera lo hubieran previsto sus primeros constructores. Esta misma objetividad caracteriza a los elementos inmateriales de la cultura. El hombre inventa un lenguaje, pero luego descubre que tanto su pensamiento como su forma de hablar han quedado dominados por unas determinadas reglas gramaticales. El hombre crea unos valores, para descubrir luego que se siente culpable así que los contraviene. El hombre forja instituciones, que en seguida se le enfrentan como poderosas y aun amenazadoras constelaciones del mundo exterior. La relación entre hombre y cultura puede muy bien ser representada, pues, por la historia del aprendiz de brujo. Los poderosos baldes, mágicamente surgidos de la nada gracias al fiat del hombre, adquieren movimiento propio e independiente. Y desde este momento siguen acarreando agua según la lógica inherente a su propio ser, hasta que al fin sólo muy difícilmente podrá hasta cierto punto controlarlos su propio creador. T al como nos cuenta esta historia, es también posible que el hombre encuentre al fin un poder mágico adicional que le permita poner de nuevo bajo su control las vastas fuerzas que desató sobre la realidad. Pero este poder, con todo, no sería igual que aquel que primeramente puso las fuerzas en movimiento. Y, por supuesto, puede también ocurrir que el hombre se ahogue en la inundación que él mismo ha producido. Existe un doble significado de la afirmación de que la cultura está garantizada por el status de objetividad. La cultura es objetiva en tanto que confronta al hombre con


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un conjunto de objetos que existen en el mundo exterior y fuera de su propia conciencia. La cultura está ahí. Pero la cultura es también objetiva en cuanto que puede ser experimentada y aprehendida por así decirlo en comunidad. La cultura está ahí para todos. Esto significa que los objetos de cultura (debemos repetir que nos referimos tanto a los materiales como a los inmateriales), pueden compartirse con los demás. Y ello es lo que los distingue radicalmente de cualesquiera construcciones de la conciencia subjetiva del individuo solitario. Esta constatación se nos aparecerá clarísima si comparamos una herramienta perteneciente a la tecnología de una cultura particular con algún utensilio, por más interesante que sea, que forma parte de un sueño. La objetividad de la cultura como facticidad compartida nos interesa aún más abordarla con referencia a sus elementos constitutivos inmateriales. El individuo puede soñar con cualquier cantidad de, por ejemplo, disposiciones institucionales, que muy bien podrían ser más interesantes, incluso más efectivas, que las institucionse actualmente reconocidas en su cultura. Pero en tanto que dichas «imaginaciones sociológicas» queden confinadas dentro de la propia conciencia del individuo, y no sean conocidas por los demás y aceptadas, por lo menos, como posibilidades empíricas, existirán sólo como fantasmagorías en la sombra. Por el contrario, las instituciones de la sociedad de dicho individuo, por muy en desacuerdo que él se halle con ellas, seguirán siendo reales. En otras palabras, el mundo cultural no sólo es una producción colectiva, sino que además sigue siendo real en virtud de un reconocimiento colectivo. Pertenecer a una cultura significa compartir con otros un mundo particular de objetividades (14). (14) Para el desarrollo de la comprensión de la objetividad compartida

cf. las obras previamente citadas de Schutz.

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La misma perspectiva podríamos aplicar, por supuesto, a ese segmento de la cultura que llamamos sociedad. No es suficiente, por lo tanto, decir que la sociedad es algo enraizado en la actividad humana. Hay que decir además que la sociedad es actividad humana objetivada, es decir, que la sociedad es un producto de la actividad humana que ha alcanzado el grado de realidad objetiva. Las formaciones sociales se integran en la experiencia del hombre como elementos de un mundo objetivo. La sociedad confronta al hombre como facticidad coercitiva y subjetivamente opaca (15): En efecto, la sociedad es aprehendida comúnmente por el hombre como algo que equivale virtualmente al universo físico en su presencia objetiva, es decir, una «segunda naturaleza». La experiencia que de la sociedad tenemos es la de algo dado «allí afuera», extraño a la conciencia subjetiva, y no controlable por ella. Las representaciones de fantasía solitaria ofrecen poca resistencia a la voluntad individual. Las de la sociedad son, en cambio, mucho más «resistentes». El individuo puede recrearse en la contemplación de diversos tipos de sociedades e imaginarse a sí mismo en varios contextos. A menos que viva en una locura solipsista, distinguirá entre estas fantasías y la realidad de su verdadera vida en la sociedad. Esta realidad le marca un determinado contexto y se lo impone prescindiendo de sus añoranzas o de sus deseos. Desde que el individuo topa con la sociedad como una realidad externa a él mismo, puede suceder —y a menudo sucede— que sus actividades le aparezcan oscuras a su comprensión. No conseguirá descubrir por la introspección el significado de un fenómeno social. Para conseguirlo debe salir fuera de sí mismo y comprometerse básicamente (15) En la discusión sobre la objetividad de la sociedad seguimos de cerca a Durkheim. Cf. especialmente las previamente citadas Rules of Sociolo-

gical Method.



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en el mismo tipo de encuesta empírica que normalmente realiza para comprender cualquier otro objeto colocado fuera de su mente y, sobre todo, la sociedad que se automanifiesta a

través de su poder coercitivo. final de su realidad objetiva es su capacidadLadeprueba imponerse poresa encima o a pesar de la reluctancia de los individuos. La sociedad dirige, sanciona, controla, y castiga si es preciso la conducta individual. En su mayor momento de apoteosis (palabra no escogida al azar, como veremos más adelante) la sociedad puede llegar incluso a destruir al individuo. La objetividad coercitiva de la sociedad puede, por supuesto, ser apreciada más claramente a través de sus procedimientos de control social, esto es, en aquellos procedimien-

tos específicamente «volver a su cauce» o «colocar de nuevo encalculados su sitio» apara hombres o grupos recalcitrantes. Las instituciones políticas o legales son ilustraciones obvias de ello. Sin embargo es importante fijarse en que la misma objetividad coercitiva está presente 'en la sociedad como un todo y a la vez está en todas y cada una de las instituciones sociales por separado, incluso en aquellas que fueron fundadas por el consenso. Esto, hay que subrayarlo, no significa que todas las sociedades son variantes de la tiranía. Pero sí significa que ninguna construcción humana ser adecuadamente considerada un fenómeno apuede menos que haya logrado ese grado de objetividad quesocial com-

pele al individuo a aceptarla como algo real. O, en otras palabras, la fundamental capacidad de coerción de la sociedad no radica tanto en los mecanismos del control social como en el poder de autoconstituirse y de autoimponerse como tal realidad. El ejemplo más claro de ello lo constituye el caso del lenguaje. Difícilmente encontraremos a alguien, por más ajeno q e sea al análisis sociológico, que se atreva a negar que el lenguaje es un producto humano. Cualquier

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lenguaje es el resultado de una larga historia de inventiva, imaginación y hasta de los caprichos humanos. A pesar de que los órganos vocales imponen ciertas limitaciones fisiológicas a las fantasías del lenguaje, no podemos invocar ninguna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de una lengua, la inglesa por ejemplo. Ésta no tiene otra naturaleza de ser que la de ser una creación humana. La lengua inglesa, que tuvo su origen en acontecimientos humanos específicos, se desarrolló a través de la historia merced a la actividad humana, y existirá sólo en cuanto los hombres siguna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de lengua inglesa se presenta frente al individuo como una realidad objetiva, que debe reconocer como tal o sufrir las consecuencias. Sus reglas están establecidas objetivamente. El individuo debe aprenderlas, bien como su lengua materna, bien como una lengua extranjera, y no pueda cambiarlas a voluntad. Existen normas objetivas del inglés que determinan qué es correcto y qué incorrecto, y aunque puedan existir diferencias de opinión respecto a puntos secundarios, la existencia de dichas normas es una condición previa para el buen uso de la lengua. Tampoco existen, por supuesto, «castigos» por contravenir estas normas, como el fracaso en el colegio, o dificultades que sobrevienen en la vida adulta, pues estos castigos no constituyen la realidad objetiva de la lengua inglesa. M ás bien la lengua inglesa es objetivamente real en virtud del simple hecho de que está ahí, de que es un universo discursivo ya preparado y colectivamente reconocido a través del cual los individuos pueden comprender a los demás y a sí mismos (16). La sociedad, como realidad objetiva, permite al hombre (16) La comprensión del lenguaje como paradigmático para la objetividad del fenómeno social, también deriva de Durkheim. Para una discusión sobre el lenguaje en términos estrictamente durkheimianos cf. A. Meillet, Linguistique historique et linguistique générale (Paris, Champion, 1952).



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habitar un mundo. Este mundo abarca la biografía del individuo, la cual se desarrolla como una serie de sucesos dentro de este mundo. Y además, la propia biografía del individuo sólo es objetivamente real en cuanto puede ser comprehendida dentro de las estructuras significantes del mundo social. Por cierto, el individuo puede tener muchas interpretaciones totalmente subjetivas, que a los demás parecerán extrañas o totalmente incomprensibles. Pero cualesquiera sean estas autointerpretaciones lo que de verdad quedará de la biografía de un individuo es la interpretación objetiva que la localizará dentro de un marco de referencia colectivamente admitido. Los hechos objetivos de esta biografía podrán mínimamente averiguarse consultando los documentos personales pertinentes. El nombre, la descendencia legal, la ciudadanía, el estado civil, la ocupación, etc., son algunas de las interpretaciones «oficiales» de la existencia de un individuo, y que son válidas objetivamente, no sólo por imperio de la ley, sino por la capacidad fundamental de la sociedad de otorgar realidad. Y lo que es más, el propio individuo, a menos que, dé nuevo, se encierre en un mundo solipsista y se sustraiga de la realidad común, buscará confrontar su autointerpretación, para darle mayor validez, comparándole con las coordenadas objetivas de su biografía de que pueda disponer. En otras palabras, la vida de un individuo aparecerá como una realidad objetiva a los ojos de los demás y a los suyos propios sólo si se halla localizada dentro de un mundo social que tenga por sí mismo ese carácter de realidad objetiva (17). La objetividad de la sociedad se extiende a todos sus elementos constitutivos. Instituciones, personajes e identidades (17) Para la localización de la realidad de las autointerpretaciones en un mundo social real objetivamente cf. las obras de Maurice Halbwachs sobre (Parris, Presses la memoria, especialmente Les cadres social= de la mémoire Universitaires de France, 1952).

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existen como fenómenos reales y objetivos en el mundo social, aunque tanto ellos como dicho mundo no son a la vez sino meras producciones del hombre. Por ejemplo, la familia como institucionalización de la sexualidad humana en una

dividuo, no sólo un juego de papeles, sino también una identidad concreta. En otras palabras, no se espera sólo del individuo que actúe como marido, padre o tío, sino que sea marido, padre o tío, y, lo que es más básico, se espera que

determinada sociedad es aprehendida y experimentada como

sea un hombre, o que se comporte como tal según los mo-

coercitiva, imponiendo a los individuos unos modelos previos en esta área particular de su vida. La misma ob jetividad

ma instancia, la objetivación de la actividad humana sig-

una realidad objetiva. La institución está ahí, externa y

hay que atribuir al papel que se supone que el individuo ha de desempeñar en el contexto de la citada institución,

incluso aunque suceda que éste no disfrute especialmente de la ceremonia. Por ejemplo, los modelos de marido, padre, o tío, están objetivamente definidos como modelos de conducta individual. Cuando interpreta estos papeles el individuo se aviene a representar las objetividades institucionales, tal

como son aceptadas por los demás y por sí mismo, y prescindiendo de que sean meros accidentes de una existencia individual (18). Puede asumir su papel aceptándolo como si fuera un objeto cultural del mismo modo como si se tratara de colocarse una vestimenta o un adorno. Puede incluso conservar una conciencia de sí mismo como algo separado de su papel, quedando entonces éste en relación a aquélla como la máscara del actor respecto a su «yo real». Por ello, puede también decir que ese papel no le gusta o que no está de

acuerdo con algún debe interpretarlo tanto si le gusta como si no,detalle, porquepero le obliga a ello la descripción objetiva del mismo. M ás aún, la sociedad no sólo contiene un conjunto de instituciones y papeles utilizables objetivamente, sino también un repertorio de identidades dotado del mismo status de realidad objetiva. La sociedad asigna al in(18) El concepto de «papeles a representar» como funciones objetivas está

elaborado con una combinación de los puntos de vista de Mead y de Durkheim. cf. Soctology and Philosophy (London,

Para los de este último al respecto ohen West, 1953) pgs. 1y s.


dos de pensar de la sociedad en cuestión. Así, pues, en últi-

nifica que el hombre deviene capaz de objetivar una parte de sí mismo dentro de su propia conciencia, al confrontarse a sí mismo con las figuras de sí mismo que son generalmente utilizadas como elementos objetivos en el mundo social. Por ejemplo, el individuo, en, tanto que «yo intimo», puede sostener una conversación interna consigo mismo en tanto que «arzobispo». Realmente sólo a través de diálogos internos como éste con las objetivaciones que de nosotros mismos hacemos, resulta posible la socialización (19). El mundo de las objetivaciones sociales, producido por la exteriorización de la conciencia, queda frente a esa conciencia como una facticidad exterior. Y como tal lo aprehendemos. Esta aprehensión, sin embargo, no puede aún ser

considerada como interiorización, pues se da como la aprehensión del mundo de la naturaleza. La interiorización es

más bien la reabsorción por la conciencia del mundo objetivado, de manera q ue las estructuras de este mundo llegan a determinar las estructuras de la propia conciencia. Es decir, que ahora la sociedad funciona como una entidad formativa de la conciencia individual. En la medida en que la

interiorización se ha cumplido, el individuo aprehende varios elementos del mundo objetivado como fenómenos interiores de su conciencia; al mismo tiempo que los aprehende como fenómenos de la realidad 'externa. (19) El concepto de «conversación interna» procede de Mead. Self and Society

Cf. Mino

págs 135 y s

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ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com ARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA


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Cada sociedad que pervive en el tiempo afronta el problema de transmitir a las generaciones siguientes sus significaciones objetivadas. Este problema se resuelve por medio de los procesos de socialización, es decir, los procesos

las ideas básicas de una sociedad determinada, mayor será la dificultad de mantener a ésta como una empresa viable. Una sociedad así no se hallaría en situación de establecer una tradición que asegurase su pervivencia en el tiempo.

por los que cada nueva generación es enseñada vivir según las reglas y programas institucionales de dichaasociedad. La socialización puede, por supuesto, ser descrita psicológicamente como un proceso de aprendizaje. La nueva generación es iniciada en los significados de la cultura, aprende a particpar en las labores establecidas y a aceptar tanto los papeles como las identidades que configuren su estructura social. La socialización tiene, sin embargo, una dimensión crucial que no podremos captar adecuadamente si nos referimos solamente a un proceso de aprendizaje. El individuo

del interna mundo del es siempreLa unaactividad empresa humana colectiva.constructora La apropiación mundo por el hombre debe también ser efectuada dentro de una colectividad. Se ha convertido en un lugar común sociocientífico el decir que es imposible ser o llegar a ser humano fuera de la sociedad, bajo forma alguna empíricamente reconocible que vaya más allá de las observaciones biológicas. Esta afirmación se vuelve menos vana si se añade que la interiorización de un mundo depende igualmente de la sociedad, ya que se afirma entonces que el hombre es incapaz

no sólo aprende los objetivados, sino Los que hace además se identifica consignificados ellos y es modelado por ellos. suyos, los convierte en sus significados. Se convierte no sólo en alguien que posee esos significados, sino en quien los representa y los expresa. El éxito del proceso de socialización depende del esta-

de concebir y compendiar experiencia modo significativo, a menos que tal su concepción le de seaun transmitida a través de procesos sociales. Los procesos que interiorizan al mundo socialmente objetivado son los mismos que interiorizan las identidades socialmente asignadas. El individuo es socializado para que sea una persona determinada y ocupe un lugar en un mundo determinado. La identidad subjetiva y la realidad subjetiva son creadas por una misma dialéctiCa (utilizamos aquí el término en sentido etimológico literal) entre cada individuo y los demás «individuos significa-

blecimiento de una simetría entre el mundo objetivo de la sociedad y el mundo subjetivo del individuo. Si imagino un individuo totalmente socializado, cada uno de los significados objetivamente dados en el mundo social tendrá dentro de su conciencia un significado subjetivamente dado. Esta socialización total esequivalente empíricamente inexistente y teóricamente imposible, aunque sólo fuera por la variabilidad biológica de los individuos. Sin embargo, hay diferentes grados de éxito en el proceso de socialización. Un éxito considerable establece un alto grado de simetría objetivasubjetiva, mientras deficiencias de socialización pueden generar diversos grados de «asimetría». Cuanto menos éxito tenga el proceso respecto a la interiorización de al menos


tivos» que se hallan a cargo de sociabilizarle (20). posible resumir el proceso de formación dialéctica de Resulta la identidad diciendo que el individuo acaba por llegar a ser exactamente tal como los demás lo ven y creen que es cuando

se dirigen a él. Cabe agregar que el individuo se apropia del mundo a través de su diálogo con los demás, y, aún más, (20) El término «individuos significativos» también procede de Mead. Como es sabido ha alcanzado gran circulación en la psicología social norteamericana.

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que tanto su identidad como el mundo conservan para él

su realidad solamente en cuanto este diálogo prosigue.


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como actitudes, proyectos y motivaciones de la v ida. El individuo se apropia de la realidad de las instituciones simul-

Este último punto es muy importante, ya que implica

táneamente a la asunción de su papel y su identidad. Por

queun la socialización nunca podrá completarse, que deberá ser proceso permanente durante toda la vida del indi-

ejemplo, el individuo separentesco apropia como de unaaceptados realidad de los particulares tipos de de sangre en la sociedad a que pertenece. Ipso facto, acepta el papel que en ellos le ha sido asignado y aprehende su propia identidad

viduo. Éste es el lado subjetivo de la precariedad que antes señalábamos de todos los mundos construidos por el hombre. La dificultad de mantener en marcha un mundo se expresa psicológicamente a través de la dificultad de que dicho mundo se mantenga subjetivamente plausible. El mundo se construye en la conciencia del individuo por el diálogo con aquellas personas más significativas de entre sus semejantes (tal como padres, maestros, camaradas). El mundo se

específicas son endémicamente las propias de un tío. Si vive

mantiene como a través decon parecidas conversaciones, bienrealidad con los subjetiva mismos seres, bien otros igualmente significativos (cónyuge, amigos, asociados). Si esta

como una institución central de gran significado (no la nuestra, entendámonos, sino algunas de tipo matrilineal), conce-

en los términos que le marca dicho papel. Por lo cual, no

sólo interpreta el papel de tío, sino que realmente és un tío. Y ni tan sólo —si el proceso de socialización ha sido un éxito—, se le ocurre desear ser otra cosa. Sus actitudes hacia las demás personas y sus motivaciones para sus acciones en una sociedad que ha establecido la institución del tío

conversación se interrumpe (la esposa muere, los amigos

birá todo el desarrollo de su vida y su biografía (pasado,

desaparecen, o se abandona el medio social en que uno ha nacido), el mundo comienza a tambalearse, a perder su objetiva plausibilidad. En otras palabras, la realidad subjetiva del mundo cuelga del finísimo hilo del diálogo. La razón por la cual la mayoría de nosotros ignoramos la mayoría del tiempo esta precariedad, es que nuestra conversación

presenta y futuro) a través del prisma de su « carrera» como tío. Ciertamente ello le exigirá a veces sacrificarse por sus sobrinos, pero traerá corno compensación el pensamiento consolador de que su vida se verá prolongada en la de ellos. En este caso, el mundo socialmente objetivado es todavía aprehendido como una facticidad exterior. T íos, hermanos,

con las personas significativas no suele permanecer interrumpida muy a menudo. El mantenimiento de su continui-

sobrinos, sonen cosas que en auna comparables cuanto a existen facticidad las realidad especies objetiva, animales

dad es, pues, uno de los más importantes imperativos del

o a las rocas. Pero este mundo objetivo es también aprehendido ahora como algo subjetivamente pleno de sentido. Su opacidad inicial (imaginémonos el niño que ha de aprender el «qué» y el « cómo» de ser tío) ha sido convertida en uná transparencia interior. El individuo puede ahora mirar dentro de sí mismo, en las profundidades de su ser subjetivo, y descubrirse a sí mismo como tío. En este punto y asumiendo cierto éxito del proceso de sociabilización la introspección

orden social. La interiorización implica, pues, que la f acticidad objetiva del mundo social se vuelve además una facticidad subjetiva. El individuo afronta las instituciones como datos de un mundo objetivo exterior a él, pero ahora son también

datos de su propia conciencia. Los programas instituciona-

les establecidos por la sociedad son subjetivamente reales


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se vuelve un método viable para el descubrimiento de significaciones institucionales (21). El proceso de interiorización debe interpretarse siempre como un mero momento del amplio proceso dialéctico, que incluye asimismo las fases de exteriorización y objetivación. Si no lo hiciéramos así nuestra tesis parecería una descripción del determinismo mecanicista, en la que el individuo resultaría un producto de la sociedad, como la causa produce el efecto en la naturaleza, con lo que describiríamos erróneamente el fenómeno social. Y no es solamente la interiorización lo que forma parte de la amplia dialéctica de este último, sino que la misma socialización del individuo se efectúa de modo dialéctico (22). El individuo no es modelado como si fuese algo pasivo, inerte. Antes bien, su formación se efectúa en eI curso de una conversación dilatada (en el sentido literal de la palabra), en la cual él figura como participante activo. Es decir, el mundo social (con sus respectivos papeles, instituciones e identidades) no es absorbido pasivamente por el individuo, sino que éste se apropia activamente de él. Más aún, una vez que el individuo está formado como persona, con una identidad subjetiva y objetivamente reconocible debe seguir participando en la conversación que le hace seguir siendo persona y mantener abierta su «bio-

grafía». El individuo continúa siendo el co-productor del mundo social, y por tanto también de sí mismo. No importa que su poder para cambiar las definiciones sociales de la realidad sea pequeño quizás ; debe por lo menos continuar dando su asentimiento a aquellas que le autoconstituyen (21) Nosotros defenderíamos que esta afirmación de la introspección decomo una un método viable para la comprensión de la realidad social después sociabilización realizada con é xito, podría unir las proposiciones aparentemente contradictorias de Durkheim sobre la «opaquedad» subjetiva de los fenómenos sociales y de Weber sobre la posibilidad de Verstehen. en ylos (22) El carácter dialéctico de la sociabilización queda expresado págs. 173 s. conceptos de M ead sobre el «Yo» y el «mí mismo•. Cf. op. cit.



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como persona. Incluso si su opinón es contraria a esta coproducción (digamos, como psicólogo o sociólogo positivista), seguirá siendo un co-productor del mundo, y, por supuesto, su desacuerdo entrará a formar parte precisamente del proceso dialéctico como un elemento formativo tanto de sí mismo como del mundo. En este sentido la relación del individuo con el lenguaje puede ser tomada una vez más como un paradigna de la dialéctica de la socialización. El lenguaje se enfrenta al individuo como un elemento de facticidad objetiva. Subjetivamente, él se apropia del lenguaje al entrar en interacción ligüística con los otros. En el curso de esta interacción, sin embargo, el individuo inevitablemente modifica el lenguaje, incluso si se trata de un gramático formalista que en su teoría negará la validez de estas modificaciones. Más aún, ésta su continua participación en el lenguaje, es una parte de la actividad humana, que es la única base ontológica del lenguaje en cuestión. El lenguaje existe, porque él y otros como él continúan empleándolo. En otras palabras, tanto respecto al lenguaje como al mundo socialmente objetivada como un todo, cabe decir que el individuo sigue «dándole la réplica» al mundo que lo formó, y, de este modo, continúa manteniéndolo como una realidad. Ahora resulta comprensible la afirmación de que el mundo socialmente construido es, principalmente, una ordenación de la experiencia. Un orden lleno de sentido, un nomos, queda impuesto por encima de las diversas ideas y experiencias de los invitados (23). Decir que la sociedad es una empresa de construcción del mundo es decir que es una actividad ordenadora, legisladora. El presupuesto para ello lo hallaremos, como ya indicamos anteriormente, en la cons(23) El vocablo «nomos» deriva indirectamente de Durkheim, a través de, como si dijéramos, darle la vuelta al concepto de anomia. El primer desarrollo de este último podemos encontrarlo en Suicide (Glencoe, Illinois, Free Press,

1951) Cf. especialmente págs. 241 y s.

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titución biológica del horno sapiens. El hombre, al que le han sido negados los mecanismos biológicos con que los demás animales están dotados, se ve compelido a imponer su propio orden a la experiencia. La socialidad del hombre presupone el carácter colectivo de esta actividad ordenatoria. Y esta ordenación de la experiencia acompaña a todo tipo de interacción social. Cada acción social implica que una intención individual es dirigida hacia otros y la permanente

interacción social implica que las diversas intenciones de los actores están integradas en un orden de intención co-

mún (24). Sería erróneo deducir de ello que ésta, consecuencia normativa de la interacción social, deba producir desde el mismo comienzo una norma que abarque todos los significados y experiencias de los individuos participantes. Si se puede imaginar una sociedad en sus comienzos (algo que, por supuesto, no tenemos empíricamente a nuestra disposición), cabe admitir que el alcance de la norma común que se expande como interacción social tiende a abarcar áreas cada vez más amplias del pensamiento común. Es absurdo imaginar que esta norma llegue a incluir la totalidad de las intenciones individuales. Al igual que no puede existir el individuo completamente socializado, tampoco faltarán nunca las intenciones individuales que queden al margen de la norma común. Realmente, y como lo veremos algo más tarde, las experiencias marginales de los individuos son de una importancia considerable para 1 comprensión de la existencia social. Sin embargo, existe una lógica inherente que impele a cada concepción normativa del mundo a expandirse hacia otras áreas de significación. Si la actividad ordenadora de

24) La definición de la acción social según el pensamiento procede de Weber. Las implicaciones de está definición para el «mundo» social fueron

desarrolladas principalmente por Schutz.


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la sociedad no alcanza nunca la totalidad, sí en cambio puede describirse como totalizante (25). El mundo social constituye un nomos —un todo regido nomos por leyes— objetiva como subjetivamente. objetivo nos tanto es dado en el proceso de obj etivación El como tal. El hecho del lenguaje. incluso considerado en sí mismo, puede fácilmente ser calificado como la imposición del orden a la experiencia. El lenguaje lo hace al imponer una diferenciación y una estructura al flujo constante de la experiencia. Cuando un elemento de la experiencia recibe un nombre es, ipso facto, retirado del fluir y adquiere estabilidad como una entidad así nombrada. El lenguaje provee, además, un orden fundamental de interrelaciones al añadir la sintaxis y

la gramática al vocabulario. Es imposible usar el lenguaje sin participar en este orden. Puede decirse que cada lenguaje constituye un nomos en formación, o, lo que es igualmente válido, q ue es la consecuencia histórica de la actividad de muchas generaciones de hombres en dar nombres a las cosas. El acto primario en este sentido consiste en decir que algo es esto y por lo tanto, no es aquello. Esta incorporación primera del elemento en cuestión a un orden que incluye

ya otros elementos, es seguido por una designación lingüística más precisa (el elemento es macho o es hembra, es sin-

gular o plural, es un nombre o un verbo, etc.), y el acto de nombrarla implica además un orden que abarca todos los elementos que pueden ser lingüísticamente objetivados, es decir, que propone un nomos totalizante. Durante la creación del lenguaje, y merced a ella, se levanta el gran edificio cognoscitivo y normativo que en una sociedad se considera «conocimiento». Cada sociedad, con respecto a lo que « sabe», impone un orden común de inter25) El término atotalización» deriva de

Jean-Paul Sartre.

de la raison dialectique Vol. I (Paris, Gallimard, 1960).

Cf. Critique

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pretación de la experiencia, el cual se convierte en «conocimiento objetivo» gracias a los procesos de objetivación anteriormente tratados. Sólo una parte relativamente pequeña de esteaedificio por teoríasteórico de cualquier tipo, y ello pesar deestá queconstituida el «conocimiento» es particularmente importante a causa de contener en sí el cuerpo de las interpretaciones «oficiales» de la realidad. La mayor parte del «conocimiento socialmente objetivado» es preteórico. Consiste en esquemas interpretativos, máximas morales y resúmenes de sabiduría tradicional que el hombre de la calle comparte frecuentemente con los teóricos. Las sociedades varían en el grado de diferenciación que alcanza el conjunto de sus conocimientos. Pero participar en la sociedad es ser también partícipe de sus «conocimientos», es decir, convivir en su nomos. El nomos objetivo es interiorizado en el curso de la socialización. El individuo se apropia de él y lo transforma en su propia ordenación subjetiva de la experiencia. Es en virtud de esta apropiación que el individuo puede llegar a «dar un sentido» a su propia biografía. Los elementos que discrepan en su pasado son ordenados de acuerdo con lo que él «objetivamente sabe» respecto a la condición de los demás y a la suya propia. Su experiencia del momento se integra en el mismo orden, aunque éste deberá ser algo modificado para permitir esta integración. Elquizá futuro alcanza una forma de pleno sentido, gracias a que ese mismo orden es proyectado en él. En otras palabras, vivir en un mundo social es vivir una vida ordenada y llena de sentido. La sociedad es la guardiana del orden y del sentido de la vida, no sólo objetivamente a través de sus estructuras institucionales, sino también subjetivamente, en la estructuración de las conciencias individuales. Es por esta razón que la separación radical del mundo



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social, o anomia, constituye para el individuo una gran amenaza (26). No sólo porque en casos así el individuo pierde unos vínculos emocionales que le satisfacen, sino porque sus experiencias carecerán de orientación. En los casos extremos, puede llegar a perder su sentido de la realidad y de su identidad. Se vuelve anómico en el sentido de que carece de un mundo. Al igual que un nomos individual se construye y se sostiene en la conversación con personas significativas, el individuo cae en la anomia cuando esta comunicación con los demás, es radicalmente interrumpida. Las circunstancias de esta ruptura nómica pueden, por supuesto, ser muy variadas. Pueden comportar además fuerzas colectivas muy amplias, como por ejemplo la pérdida del status de todo el grupo social al que el individuo pertenece. Pero también pueden tener una importancia menor, meramente biográfica, como la pérdida de contacto con la gente allegada a través de la muerte, el divorcio o la separación física. Podemos hablar, pues, de estados individuales y de estados colectivos de anomia. En ambos casos, aquel orden fundamental por el que el individuo da un «sentido» a su vida y reconoce su propia identidad se halla en un proceso de desintegración. El individuo, entonces, no solamente comenzará a perder sus convicciones morales con desastrosas consecuencias morales, sino que también comenzará a dudar de sus convicciones cognitivas. El mundo comienza a temblar en el mismo momento en que empieza a faltarle el diálogo con los demás que le sostenía. Así, pues, el nomos socialmente establecido puede entenderse, en su sentido quizás más importante, como una de(26) La adaptación del término anomie —en francés en Durkheim—al inglés anomy en el original de este libro —y a anomia en la traducción al castellano— se ha adoptado solamente por razones estilísticas, pues si también lo han hecho sin reparos la mayoría de sociólogos norteamericanos, no así Robert Merton, que quería integrar el concepto dentro de la teoría estruc-

tural-funcionalista, conservándole la grafía francesa.

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fensa contra el terror. Dicho de otro modo, la función más .importante de la sociedad es la creación de un mundo con normas. El presupuesto antropológico de esto último es la vehemente aspiración del hombre a dar un sentido a las co-

situaciones en las cuales es empujado hacia aquellas fronteras del orden que delimitan la rutina de su v ida cotidiana, o

sas, que parece tener la fuerza de un instinto. Los hombres están congénitamente impelidos a imponer un orden significativo a la realidad. Y este orden, a su vez, presupone la empresa social de ordenar la construcción del mundo. Quedar separado de la sociedad expone el individuo a una multiplicidad de peligros que es incapaz de afrontar por sí solo, y, en el caso extremo, le expone al peligro de la extinción inminente. La separación de la sociedad provoca también en el individuo insoportables tensiones psicológicas, tensiones que están basadas en la raíz antropológica de la sociabilidad.

recen en el horizonte de la conciencia como frecuentes sospechas de que el mundo puede presentar un aspecto distinto del normal, es decir, que las definiciones previamente aceptadas de la realidad pueden ser frágiles e incluso fraudulentas (29). Estas sospechas se van extendiendo tanto a la identidad propia como a la de los otros, planteando la posibilidad de ruinosas metamorfosis. Cuando estas sospechas invaden

Y el peligro último de esta separación es la pérdida del sentido de todo. Este peligro es la pesadilla por excelencia, en la cual el individuo queda sumergido en un mundo desordenado, loco y absurdo. La realidad y la identidad son malignamente transformadas en figuras faltas de sentido y llenas de horror. Estar dentro de la sociedad es «estar sano», precisamente en el sentido de estar escudado contra la «insania» final de este terror anómico. La anomia es a veces tan insoportable que el individuo llega a preferir la muerte. In-

el punto de vista epistemológico (aunque digamos de pasada que los psiquiatras las adoptan de modo bastante teme-

versamente, la existencia en un mundo nómico puede ser

buscada a costa de todo tipo de sacrificios y sufrimientos,

incluso a costa de la misma vida, si el individuo cree que

este sacrificio último tiene nómicamente un sentido (27). La cualidad de « refugio» del orden social resulta especialmente evidente si damos una ojeada a las situaciones atípicas o marginales de la vida de un individuo, esto es, a las (27) Con esto sugerimos que existen tanto suicidios nómicos como ala micos, punto al que Durkheim aludía pero no desarrollaba al tratar del «suicidio altruista). Cf. Suicide págs. 217 y s.


es llevado más allá de las mismas (28). Estas situaciones

marginales suelen darse en los sueños o en la fantasía. Apa-

las áreas centrales de la conciencia, configuran lo que la

moderna psiquiatría llamaría neurosis o psicosis. Cualquiera sea la aceptación que merezcan estas configuraciones desde

rario, quizás precisamente porque se hallan firmemente

arraigadas las definiciones sociales habituales, «oficiales», de la realidad), el profundo terror que causan en el individuo proviene de la amenaza que constituyen para aquel nomos que hasta entonces les resultaba convincente. En este sentido, la situación marginal por excelencia es la muerte (30). Al asistir a la muerte de los otros (especialmente de los más significativos), al imaginar anticipadamente la propia, el individuo se siente fuertemente impulsado a poner en

duda los procedimientos cognitivos y normativos ad hoc de

(28) El concepto de «situaciones marginales» (Grenzsituationen) lo debo a Karl Jaspers. Cf. especialmente su Philosophie (1932). (29) La noción del «aspecto distinto» del mundo real ha sido desarrollada por Robert Musil en su gran novela inacabada El hombre sin atributos, en la cual es el tema mayor. Para una discusión crítica del concepto véase la obra de Ernst Kaiser y Eithne Wilkins, Robert Muszl (Stuttgart, Kohlhammer, 1982). (30) El concepto de la muerte como la situación marginal más importante para el hombre puede encontrarse en Martín Heidegger, especialmente en su Sein und Zeit (1929).

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ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com ELEMENTOS SISTEMÁTICOS

su modo de actuar en su vida «normal» en la sociedad. La muerte desafía a la sociedad al plantearle un formidable problema, no solamente como amenaza obvia para la continuidad de las relaciones interhumanas, sino también como amenaza a los presupuestos básicos del orden en que la sociedad descansa. En otras palabras, las situaciones marginales de la existencia humana revelan la innata precariedad de todos los mundos sociales. Cada realidad socialmente definida está constantemente amenazada por escondidas «irrealidades». Cada nomos socialmente construido se enfrenta a la continua posibilidad de un colapso en la anomia. Considerado en la perspectiva de la sociedad, cada nomos es un área dotada de sentido desgajada de una vasta masa que carece de él,

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El mundo social pretende, pues, tanto cuanto posible, ser dado por supuesto (31). La socialización tiene éxito en la medida en que esta condición de ser dado por supuesto se halla interiorizada. No basta que el individuo considere como deseables, correctos o útiles, los conceptos clave del orden social. Es mucho mejor (mejor, por supuesto, en términos de estabilidad social) que el individuo los considere inevitables,

partes de un todo que es la universal «naturaleza de las cosas». Si ello se consigue, el individuo que se aleja demasiado de los programas socialmente definidos puede ser considerado no sólo un tonto o un pícaro sino un verdadero transtornado. Así, pues, subjetivamente, una verdadera desviación corre el riesgo de provocar no solamente un sentimiento de culpabilidod moral, sino también un profundo

una chispa en la oscura y siempre ominosapequeña jungla. Y vistade enlucidez la perspectiva del individuo, cada nomos representa el «lado soleado» de la vida, denodadamente defendido contra las siniestras tinieblas de la «noche». En ambas perspectivas, cada nomos es un edificio erigido frente a las poderosas y alienadoras fuerzas del caos. Un caos que debe ser mantenido a distancia a toda costa. Para asegurarse de ello, cada sociedad desarrolla procedimientos de ayuda a sus miembros a fin de que permanezcan «orientados hacia la realidad» (es decir, para que permanezcan dentro de la

terror a lano cultura. Por ejemplo el programa de una sociedad es admitido sencillamente como sexual un arreglo utilitario o moralmente correcto, sino como una inevitable expresión de la «naturaleza humana». El llamado «pánico homosexual» sirve como un excelente ejemplo del terror provocado por la negación del programa. No queremos con ello negar que el terror puede ser también reforzado por aprensiones de orden práctico y escrúpulos de conciencia, pero su motivación fundamental es el terror de ser lanzado a las tinieblas exteriores que lo separan a uno del orden «normal»

realidad tal como «oficialmente» o para volque puedan «volver a laes realidad» (esto es, definida) para que puedan ver desde las esferas marginales de la «irrealidad» al nomos socialmente establecido). Estos procedimientos los volveremos a estudiar algo más adelante. De momento basta con decir que el individuo está asistido por la sociedad, que le proporciona diversos métodos para que logre evitar el mundo de, pesadilla de la anomia y permanezca dentro de los límites seguros del nomos establecido.

de los están hombres. En otras los programas institucionales dotados de unpalabras, status ontológico, hasta el punto que negarles a ellos es negar al mismo ser, al ser del orden universal de las cosas y, én consecuencia, el ser de uno mismo dentro de ese orden. Dondequiera que el nomos socialmente establecido alcance la condición de ser dado por supuesto, se da una fusión


(31) El concepto del mundo-tomado-como-garantía deriva de Schutz; especialmente cf. Collected papers, Vol. I, págs. 207 y s.

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de sus significados propios con aquello que se considera el significado fundamental inherente al universo. Nomos y cosmos se nos presentan como coextensivos. En las sociedades arcaicas, el nomos se da como un reflejo mícrocósmico, el mundo de los hombres que expresan significaciones inherentes al universo como tal. En la sociedad contemporánea, la arcaica cosmización del mundo social suele adoptar la forma de proposiciones «científicas» acerca de la naturaleza de los hombres más bien que acerca de la naturaleza del univer-

so (32). Cualesquiera que sean las variaciones históricas, la tendencia es partir de la concepción del orden construido por los hombres para proyectarlo en el universo como tal

(33). Puede apreciarse fácilmente cómo esta proyección tiende a estabilizar las dé biles construcciones nómicas, aunque la modalidad de esta estabilización tendrá que ser algo más analizada. En todo caso, cuando es dado por supuesto que el nomos pertenece a la «naturaleza de las cosas», comprendida cosmológica o antropológicamente, queda dotado de una estabilidad que fluye de fuentes más poderosas que los meros esfuerzos históricos de los seres humanos. Y es en este momento cuando la religión hace su entrada significativa

en nuestra argumentación. Religión es la empresa humana por la que un cosmos

sacralizado queda establecido (34). Dicho de otro modo, religión es una cosmización de tipo. sacralizante. Por sagrado El término «cosmizacióna procede de Mircea Eliade. Cf. su Cosmos New York, Harper, 1959), págs. 10 y s. (33) El primero que desarrolló el concepto de proyección fue Ludwig Feuerbach. Posteriormente le siguieron Marx y Nietzsche, y fue la versión de este último la que más tarde habría de influir sobre Freud. (34) Esta definición deriva de Rudolf Otto y Mircea Eliade. Para la discusión del problema de definir la religión dentro de un contexto sociológico véase el Apéndice primero de este libro. La religión es aquí definida como una empresa humana porque es así como se nos manifiesta como fenómeno empírico. Dentro de esta definición el problema está en si la religión puede ser también algo más que lo que queda entre paréntesis, que es lo que por supuesto debe ser desde un punto de vista científico. (32)

and History,


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entendemos aquí un tipo de poder misterioso e imponente, distinto del hombre y sin embargo relacionado con él, que se cree que reside en ciertos objetos de experiencia (35). Esta cualidad puede ser atribuida tanto a objetos naturales como artificiales, a hombres o a animales, o a objetivaciones de la cultura humana. Hay rocas sagradas, herramientas sagradas, vacas sagradas. El caudillo puede ser sagrado y lo mismo puede serlo una costumbre o una institución particular.

Dicha cualidad puede ser atribuida al espacio y al tiempo, como en el caso de localidades o estaciones del año sagradas. Y finalmente puede ser incorporada a seres sagrados, desde espíritus altamente situados hasta grandes divinidades cósmicas. Estas últimas a su vez pueden ser transformadas en fuerzas últimas o principios mantenedores del cosmos, no ya pensados en términos personales, pero todavía dotados del status sagrado. Las manifestaciones históricas de lo sagrado son muy variadas, aunque existen ,ciertas uniformidades que se pueden observar a través de distintas culturas (no importa aquí si cabe interpretarlas como un resultado de la

difusión cultural o de la lógica interna de la imaginación religiosa del hombre). Lo sagrado es apreh endido como algo «que se sale» de la rutina cotidiana normal, como algo extraordinario y potencialmente peligroso, aunque este peligro puede ser en cierto modo controlado y esta potencialidad quedar supeditada a las necesidades de la vida diaria. A unque lo sagrdao es aprehendido como algo distinto del hombre, está, sin embargo, referido a él, de un modo en que otros fenómenos no humanos (específicamente los fenómenos cuya (35) Para una clarificación del problema de lo sagrado cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Munich, Beck, 1963); Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (edic. inglesa, London, George Allen Unwin, 1938);

Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (edic. alemana, Hamburg, Rowohlt, 1957). La dicotomía entre lo sagrado y lo profano es usada por Durkheim en sus The Eiementary Forms of the Religious Life (New York, Collier Books,

1961).

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ARA UNA TEORÍA S O C I O L Ó G I C A


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naturaleza no no es sagrada) no lo están. El cosmos postulado por la religión incluye y a la vez trasciende al hombre. El cosmos sacro es( confrontado por el hombre como una realidad inmensamente poderosa y distinta de él. Sin em-

pesadillas amenazantes del caos. Caer fuera de esta buena relación es verse abandonado al borde del abismo de lo sin sentido. No considero irrelevante observar aquí que el vocablo inglés «caos» deriva de una palabra griega que signi-

bargo esta realidad se dirige a él y sitúa su vida dentro de un orden en última instancia significativo. A un cierto nivel, lo contrario a lo sagrado es lo profano, que podríamos definir sencillamente como la ausencia de un status sacro. Son profanos todos los fenómenos que no se salen de lo normal como sacros. Las rutinas de la vida diaria son profanas mientras, digámoslo así, no demuestren lo contrario, en cuyo caso pasaremos a concebirlas como algo animado por un poder sagrado (como en un trabajo sagrado, por ejemplo). E incluso en estos casos la cualidad sagrada

fica «bostezo» y el vocablo «religión» de una latina que significa «ir con cuidado». Aquello respecto a lo cual el hombre religioso «va con cuidado» es, por supuesto, principalmente, el peligroso poder inherente a las manifestaciones sagradas como tales. Pero detrás de este peligro existe otro, mucho más horrible, la pérdida de conexión con lo sagrado, y el ser tragado por el caos. Todas las construcciones nómicas, tal como hemos visto, están en función de mantener este terror a raya. Pero estas construcciones encuentran su total culminación —literalmente, su apoteosis—, precisamente en el

atribuida a ciertos sucesos de la vida cotidiana conserva ella misma su carácter extraordinario, carácter típicamente reafirmado por medio de varios rituales y cuya pérdida equivale a la secularización, es decir, a concebir los acontecimientos en cuestión como meramente profanos. Esta dicotomización de la realidad en esferas sagrada y profana, relacionadas empero entre sí, es algo intrínseco de la empresa religiosa. Y como tal, es evidentemente importante para cualquier análisis del fenómeno religioso. En nivel más profundo, lo sagrado tiene, en cambio, otra

cosmos sagrado. La existencia humana es esencialmente e inevitablemente una actividad exteriorizante. En el curso de esta exteriorización los hombres vierten significación dentro de la realidad. Toda sociedad humana es un edificio de significados exteriorizados y objetivados, siempre persiguiendo' la consecución de una totalidad significativa. Cada sociedad está comprometida en la empresa, nunca acabada, de construir un mundo humanamente significativo. La cosmización implica la identificación de este mundo humanamente significativo con el mundo como tal, el primero con base en el segundo, bien reflejándolo, bien derivando de él en sus estructuras fundamentales. Un cosmos así, como última base y título de validez de los nomoi humanos no necesita ser sagrado. Especialmente en los tiempos modernos se han hecho intentos totalmente seculares de cosmización, entre los cuales la ciencia moderna es con mucho el más importante. Podemos decir, sin embargo, y sin temor a equivocarnos, que originariamente toda cosmización tuvo un carácter sagrado. Y ello es

categoría que se le opone, la del caos (36). El cosmos sagrado emerge del caos y continúa enfrentándose a éste como a su terrible contrario. Esta oposición del cosmos y el caos se expresa con frecuencia en una gran variedad de mitos cosmogónicos. El cosmos sacro que trasciende e incluye al hombre en su ordenación de la realidad, le provee así de un último escudo contra el terror anómico. Estar en «buenas relaciones» con este cosmos sacro es estar protegido contra las (36) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia, ya citada.

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verdad no sólo referido a los pocos milenios precedentes de la historia de la humanidad a los que llamamos civilización, sino a la mayor parte de la historia humana. Desde un punto de vista histórico, la mayoría de los mundos del hombre han sido sacralizados. Efectivamente, como si hace solamente a través de lo sagrado pudiera elparece hombre hasta poco concebir un cosmos (37). Podemos, pues, afirmar que la religión ha desempeñado un papel estratégico en la empresa humana de construcción del mundo. En la religión se encuentra la autoexteriorización del hombre de mayor alcance; su empresa de infundir en la realidad sus propios significados. La religión implica que el orden humano sea proyectado en la totalidad del ser. O, dicho de otro modo, la religión es el intento audaz de concebir cativo. el universo entero como algo humanamente signifi2.

(37) Cf. Mircea Ellada, Lo sagrado y lo profano en la página 38: «Die hellige Welt offenbart.»

Welt laesst sich als «Welt», als «Kosmos» insofern fassen, ala sis sich als


RELIGIÓN Y CONSERVACIÓN DEL MUNDO

Todos los mundos socialmente construidos sin intrínsecamente precarios. Sostenidos por la actividad humana, están continuamente amenazados por el egoísmo y la estupidez del hombre. Los programas institucionales son saboteados por individuos cuyos intereses particulares se hallan en conflicto con los de esos programas. Frecuentemente lo que ocurre es que ciertos individuos no son capaces ni de aprenderlos, o bien los olvidan en seguida. Los procesos fundamentales de la socialización y del control social, allí donde se apliquen con éxito, sirven para mitigar estas amenazas. La socialización busca garantizar un consenso ininterrumpido acerca de los caracteres básicos del mundo social. El control social persigue el mantener las resistencias individuales o de grupos dentro de límites aceptables. Hay aún otro proceso de importancia fundamental que sirve para sostener el

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tambaleante edificio del orden social. Se trata del proceso

de legitimación 1). Por legitimación se entiende un «conoc imiento» soc ialmente objetivado, qu e sirve para justificar y explicar el orden social.aDicho de otro preguntas modo, las acerca legitimaciones son las respuestas cualesquiera del «porqué» de cada distinta solución institucional. En esta definición hay

varios pun tos a con siderar. Las legitimacion es pertenecen al cam po de las objetivacio nes socia les, esto es, a lo que pasa por «conocimiento» en determinada colectividad. E llo implica que poseen un status de objetividad m uy distinto de aquel que poseen las c ogitaciones meramente individuales acerca de los «porqué» y los «para qué» de los acontecimientos sociales. Además, las legitimaciones pueden ser de carácter

cogn n ormativo. No solamente a laes.gente que debe itivo ser. Ao veces se limitan a proponerdicen lo que Por lo ejemplo, la moral del parentesco, expresada en fórmulas co mo la siguiente : «no debes hacer el amor co n X, ya qu e es tu herman a», es evidentemente una legitimació n. Pero aserciones cogn oscitivas so bré parentesco d el tipo : «tú eres el hermano d e X y ella es tu hermana», son también legitimaciones en un sentído quizás aún más funda mental. Dicho más sencillamente, la legitimación c omienza en a firmaciones tales como «qué es qué». Y solamente sobre esta base co gnoscitiva nos es posible dar un sentido comprensible a las proposiciones normativas. Finalmente, sería un grave error confundir la legitima-

ción con la ideación teórica 2). A unque las «ideas» pueden

(1) El término «legitimación» lo tomo de Weber, aunque aquí está empleado en un sentido más amplio. (2) La concentración de la producción teórica de ideas ha sido una de las mayores debilidades de la sociología del conocimiento tal como ésta es comúnmente entendida. M is propios trabajos en sociología del conocimiento han sido

grandemente influidos por la insistencia de Schutz en considerar que los conocimientos sociológicamente más relevantes son los del hombre de la calle (es


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en efecto ser muy importantes para los proc esos de legitimación, sin embargo, lo que pasa por «conocimiento» en una

sociedad no es de modo alguno idéntico al cuerpo de «ideas»

existente en la misma. Siempre existen grupos de gente in-

teresados en lasa mino «ideas», pero nunca hannconstituido más que una limitad ría. Si la legitimació tuviera siempre que con sistir en proposicion es teóricam ente coherentes, sostendría el orden social sólo para la minoría de intelectuales que tuvieran en esos intereses teóricos —lo que, evidente-

mente, no parece un programa muy práctico. E n con secuencia, la mayo r parte de la legitimación es más bien preteórica. De lo anterior se desprende con claridad que, en un cier-

to sentido, todo el «conoc imiento socialmente objetivado» es legitimación. El nomos de una sociedad se legitima ante todo

a sí mismo, y ello por su propia condición existir como tal. A su vez sólo las instituciones estructuran lade actividad

humana . Y como los significados de dichas instituciones están nómicam ente integrados, las instituciones quedan ipso facto

legitimadas, hasta el punto que las acciones institucionalizadas aparecen como absolutamente inobjetables a los que

las realizan. E ste mismo nivel de legitimación está implícito cuand o hablamos de la objetividad del orden social. En o tras

palabras, el mundo socialmente construido se legitima a sí mismo en virtud de su facticidad objetiva. Sin embargo, le-

gitimaciones adic ionaNecesidad les serán invariablemente necesarias en cualquier sociedad. que se basa en los problemas que plantea la socialización y el control social. Si el nomos de una sociedad ha de transmitirse de una generación a otra de manera que la nueva generación llegue también a «habitar» el mismo mundo social que la anterior, han de existir decir, la «sabiduría común»), más que las construcciones teóricas de los

intelectuales.

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fórmulas de legitimación que permitan contestar a las preguntas que inevitablemente surgirán en las mentes de la generación posterior. Los niños quieren siempre saber el «porqué». Sus maestros deberán aportarles respuestas convincentes. A pesar de ello, como ya hemos visto, la socialización no se completa nunca del todo. No sólo los niños sino también los adultos «olvidan» a menudo las respuestas que legitiman. A veces hay que «recordárselas». En otras palabras, las fórmulas de legitimación tendrán que repetirse. Y esta repetición es especialmente importante, como puede suponerse, en ocasión de crisis colectiva o individual, en las que el peligro de «olvido» es más acuciante. Cualquier medida de control social exige asimismo su legitimación más allá de la facticidad, que se legitima a sí misma, de las disposiciones institucionales, precisamente porque dicha facticidad es lo que es puesto en duda por aquellos que se resisten a que les sea aplicado el control social. Cuanto más dura sea dicha resistencia y más duros los medios utilizados para vencerla, más importante será poseer legitimaciones adicionales. Éstas servirán a la vez para explicar por qué dicha resistencia no puede ser tolerada y para justificar los medios que hay que utilizar para subyugarla. Podríamos, pues, decir que la facticidad del mundo social en su conjunto, o de alguna de las partes del mismo, sirve como legitimación, mas sólo en cuanto no haya alguien que las ponga en duda. Cuando surge un desafío y cualquiera que sea la forma que ésta adopte, la facticidad ya no puede considerarse dada. La validez del orden social debe entonces ser explicada tanto a los querellantes como a aquellos que deben enfrentarse al desafío. Los niños deben ser convencidos, pero asimismo deben serlo sus profesores. Aquellos que actúen mal deben ser condenados, pero esta condena tiene que ser hecha de modo que justifique a la vez a los jueces. La seriedad del desafío


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determinará el grado de elaboración necesaria de las respuestas legitimadoras. La legitimación se da, por lo tanto, en varios niveles. Se puede primero distinguir entre el nivel de la facticidad autolegitimadora, y el de las legitimaciones, por así decirlo, secundarias, que se hacen necesarias por los desafíos a la facticidad. En este segundo tipo de legitimación podemos asimismo distinguir varios niveles. En un nivel preteórico podemos encontrar afirmaciones sencillas y tradicionales del tipo : «así es como se hacen las cosas». Sigue, un nivel incipientemente teórico (que sin embargo, difícilmente se podría incluir en la categoría de «ideas»), en el que la legitimación toma la forma de proverbios, refranes, máximas morales o sabiduría tradicional. Este tipo de legitimación puede ser luego desarrollado y transmitido en forma de leyendas, mitos o narraciones populares. Sólo entonces se pueden encontrar legitimaciones explícitamente teóricas, por las que sectores específicos del orden social son explicados y justificados a través de cuerpos especializados de «conocimiento». Finalmente, existen las grandes construcciones teóricas por las que el nomos de una sociedad resulta legitimado en su conjunto, y gracias a las cuales cualquier otra legitimación menor resulta integrada dentro de una Weltanschauung que lo abarca todo. Este último nivel puede ser descrito como el punto donde el nomos de una sociedad adquiere autoconcienciación teórica. Existen en la legitimación un aspecto subjetivo y un aspecto objetivo. Las legitimaciones existen como definiciones de la realidad objetivamente válidas y disponibles. Son parte del «conocimiento» objetivado de la sociedad. Sin embargo, para que su apoyo al orden social sea eficaz deben ser interiorizadas y servir también para definir la realidad subjetiva. En otras palabras, una legitimación efectiva implica el esta-

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blecimiento de una simetría entre las definiciones subjetiva y objetiva de la realidad. La realidad del mundo, tal como éste se definido socialmente, debe ser mantenida externa-

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de coerción se hallan en nuestras manos alcanzando un

resultado positivo, y han sido tomad as todas las medidas ra-

zonables para la transmisión de poder a los sucesores designados, quedará todavía por solucionar el problema de legitimación, que resulta más urgente debido a la novedad y a la precariedad muy consciente del nuevo orden. La mejor solución del problema sería la siguiente: que el orden institucional sea interpretado de modo que oculte su carácter de algo construido. Que aquello que ha surgido de la nada aparezca asimismo como algo que había existido desde el principio de los tiempos, o al menos desde el comienzo de este grupo. Que la gente olvide que este nuevo orden ha sido

mente, en la conversac ión d e los hombres entre sí, pero también internamente, según el modo en que cada individuo aprehende el mundo dentro de su propia conciencia. El propósito esencial de todas las formas de legitimación puede entonces ser descrito como una «conservación de la realidad», tanto en el nivel objetivo como en el nivel subjetivo. Es fácil comprobar que el área de la legitimación es mu-

cho más am plia que la de la religión, al menos tal com o aquí han sido definidos lo s dos términos. Pero entre ambos existe una relación mutua muy importante. Podemos expresarla

establecido po r unos hombres y que su continuación depende asimismo d el consentimiento de los hom bres. Qu e crean que, al proceder de acuerdo co n los programas institucionales que les han sido impuestos, no harán sino realizar las más hond as

diciend o que la religión ha sido históricamente el instrumento más extendid o y más efectivo de legitimación . Toda legitimación mantiene y conserva la realidad socialmente definida . Y la efectividad legitimado ra de la religión está en que

aspiraciones de su propio ser y ponerse en armonía con el orden fundamental del universo. En resumen : que se establezcan legitimaciones religiosas. Existen por supuesto mil formas distintas en que históricamente esto se ha hecho. Pero de un modo u otro la receta básica ha sido empleada a través de la mayor parte de la historia humana. Y, en rea-

ésta relaciona las precarias construcciones de la realidad de

las sociedades empíricas con la realidad última. A sí es como

tenues realidades del mundo social tienen como base un

realissimum sagrado, el cual por definición está más allá de las con tingencias de los significados y de la actividad de los hombres. Se puede com prender mejor la eficacia de la legitimac ión religiosa planteando algunas preguntas sobre la construcción de los mundos. Si uno se imagina un fundador de sociedades con sciente de ello, algo así como u na com binación en tre Moi-

lidad, el ejemplo del Moisés-Machiavelli imaginándolo todo

con fría deliberación no es un ejemplo caprichoso. Son muchas las mentes frías que han existido en la historia de las

religiones.

Así, pues, la religión legitima las instituciones sociales

sés y Machiavelli, se podría plantear la pregunta siguiente :

¿C ómo se pod ría asegurar la conservación de este orden institucional ahora establecido ex nihilo? E n térMinos de pod er

otorgándoles un status ontológico válido en última instancia, esto es, colocándolas dentro de un marco de referencia cósmico y sagrado. Las con strucciones históricas de la actividad

empleados, todos los opos itores destruidos, todo s los medios

humana son consideradas desde un punto de vista elevado, que, según su autodefinición, trasciende tanto al hombre como a la historia misma. Esto puede hacerse de diversos

existe una respuesta obvia a esta cuestión. Pero si se imagina que todos los medios de poder han sido efectivamente


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(3) Sobre el esquema microcrosmos-macrocosmos, cf. Mircea Eliade, Cosmos and History ya citada, y Eric V oegelin, Order and History, Vol. I (Baton Rou-

fuerzas divinas inciden directamente en las vidas de los hombres. El legislador habla en nombre de los dioses, o es él mismo un dios, y obedecerle es estar en relación correcta con el reino de los dioses. El esquema microcosmos/macrocosmos de legitimación del orden social que es típico de las sociedades arcaicas y primitivas, fue transformado en las grandes civilizaciones (5). Estas transformaciones son probablemente inevitables dado cierto desarrollo del pensamiento humano más allá de una visión del mundo estrictamente mitológica, es decir, de una visión del mundo en la cual fuerzas sagradas animan continuamente la experiencia humana. En las civilizaciones del Asia oriental las legitimaciones mitológicas eran transformadas en categorías filosóficas y teológicas muy abstractas, aunque las características esenciales del esquema microcosmos/macrocosmos permanecieran intactas (6). En China, por ejemplo, incluso la muy racional desmitologización —virtualmente una secularización— del concepto del tao (el «orden correcto» o el «buen camino» de las cosas), permitió continuar considerando a las estructuras institucionales como un reflejo del orden cósmico. También en la India, la noción del dharma (deber social y particularmente deber social de una casta) como relación del individuo con el orden del universo, sobrevivió a la mayor parte de las reinterpretaciones radicales del significado de éste último. En Israel el esquema quedó deshecho por la fe en un Dios histórico radicalmente trascendente, y en Grecia, por postular el alma humana como base de una ordenación racional del mundo (7). Estas dos úl-

que yo presento aquí. (4) Sobre las implicaciones «cósmicas» de la estructura familiar, cf. Durkheim, Elementar y Forms of the Religious Life (New York, C ollier Books, 1961); Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté (Paris, Presses Universitaires de France, 1949), y del mismo, La pensée sauvage (Paris, Plon, 1962).

5) Referente a las transformaciones en el esquema microcosmos-macrocosmos, ver Voegelin, op. cit., especialmente el capítulo de la introducción. (6) Sobre las implicaciones sociológicas en el esquema microcosmos/macrocosmos, cf. los trabajos de Weber sobre la sociología de las religiones de China y de la India. También cf. Marcel Granet, La pensée chinoise (Paris, Albin Michel, 1934).

modos. Probablemente la fórmula más antigua de esta legitimación es la concepción del orden institucional como un reflejo o una manifestación directa de la estructura divina del cosmos, es decir, la concepción de la relación entre la sociedad y el cosmos como una relación entre un microcosmos y una macrocosmos (3). Cada cosa «aquí abajo» tiene su correspondencia «allá en lo alto». Con su participación en el orden institucional, el hombre automáticamente participa en el cosmos divino. Las estructuras de parentesco, por ejemplo, se extienden más allá del reino humano, y todo ser (inclusive el ser de los dioses) es concebido según las estructuras de parentesco, tales como se dan en la sociedad (4). Así, pues, puede haber no solamente una «sociología» totémica, sino, además, una «cosmología» totémica. Las instituciones sociales de parentesco son entonces apenas un reflejo de la gran «familia» de todos los seres en la que los dioses participan en un más alto nivel. La sexualidad humana refleja la creatividad divina. Y cada familia humana refleja la estructura del cosmos, no representándola, sino incorporándola. O bien, tomando como ejemplo otro punto de gran importancia, la estructura política no es más que la extensión a la esfera humana, del poder del cosmos divino. La autoridad política concebida como una delegación de los dioses, o hasta idealizada como una encarnación divina. El poder humano, el gobierno y el castigo adquieren así carácter de fenómenos sacramentales, esto es, de canales por los que las ge, Louisiana State University Press, 1956). La concepción de Voegelin sobre las «civilizaciones cosmológicas» y la ruptura de las mismas a través de lo que él llama «saltos vitales», es de gran importancia para la argumentación


(7) Para un detallado análisis de cómo Israel y Grecia atravesaron el

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timas transformaciones tuvieron profund as co nsecuencias en cuanto a la legitimación religiosa, llevando en el caso israelita a la interpretación de las instituciones en términos de imperativos divinos revelados, y en el caso griego a inter-

pretaciones basadas en supuestos racionalmente concebidos

acerca de la naturaleza del hombre. Ambas transformaciones, la griega y la israelita, traían consigo la semilla de una

visión secula rizada del orden social. No debemos preocuparnos po r el mom ento por los desarrollos históricos que de ello se siguieron ni tampoco por el hecho de que, una gran parte de los hombres sigan concibiendo a la sociedad en términos esencialmente arcaicos y sin preocuparse de las transformaciones que ocurrieron en las definiciones «oficiales» de la realidad. Lo que importa ahora poner de relieve es que, in-

cluso do nde el esquema microcosmo s/macrocosmos fue roto,

la religión continuó durante muchos siglos en su condición de primer agente legitimador. Israel legitimó sus instituciones según las leyes reveladas por la divinidad durante su existencia como sociedad autónoma (8). La polis griega, y sus instituciones subsidiarias, continuaron legitimándose en términos religiosos, y estas legitimaciones pudieron aún extenderse al Imperio Romano en época posterior (9). Insistimos en que el papel históricamente crucial de la religión en cuanto a la legitimación se explica por su capacidad única de localizar los fenómenos humanos dentro de un marco de referencia cósmico. Toda legitimación sirve

para mantener una realidad —es decir, una realidad tal como

esquema microcosmos/macrocosmos, cf. Voegelin, op., cit. Vols. I, II y III, respectivamente. (8) Acerca de la legitimación religioso en Israel cf. R. de Vaux, Les tns-

titutions de L Ancien Testament

(Paris, Éditions du Cerf, 1961). Libro importante, actualmente con traducción al inglés. (9) Sobre la legitimación religiosa en Grecia y en Roma, la obra clásica para la sociología de la religión es todavía la de Fustel de Coulanges, The Ancient City. Esta obra es particularmente interesante por la influencia que tuvo sobre las concepciones religiosas de Durkheim.


es definida en una comunidad humana particular. La legiti-

mación religiosa pretende relacionar la realidad hu manam en-

te definida con la realidad sacra, universal y última. Las construcciones intrínsecamente precarias y transitorias de la actividad humana reciben entonces la apariencia de una seguridad y de una permanencia definitivas. Dicho de otro

modo, los nomos con struidos por el hombre reciben un status cósmico.

Esta cosmización, por supuesto, no se refiere tan sólo al conjunto de las estructuras nómicas, sino también a las instituciones específicas y a los papeles a desempeñar dentro de cada sociedad. El status cósmico que les es atribuido es objetivado, esto es, deviene una parte de la realidad objeti-

vamente com probable de las institucio nes y papeles en cues-

tión. Por ejemplo, la institución de la realeza divina, y de las diversas funciones que la representan, es aprehendida como un vínculo decisivo entre el mundo de los hombres y el mundo de los dioses. La legitimación religiosa del poder, involucrada en esta institución, no se muestra como la justificación ex post facto de unos cuantos teorizantes, sino que

se da en el proceso de socialización del ciudad ano co mo objetivamente presente cua nd o el hombre de la calle encu entra a la institución en el curso de su vida cotidiana. En la medida en que ese hombre se halla adecuadamente socializado dentro de la realidad de su sociedad, no podrá concebir al rey sino como el detentador de una función representativa del orden fundamental del universo, y, en realidad, la misma suposición cabría hacerla con relación al propio rey. De este modo el status cósmico de la institución recibe un «refrendo por la experiencia» cada vez que el hombre entra en contac-

to en el curso de los acon tecimientos 10). (10)

Referente a la divinización de la realeza

ship and the Gods

cf.

Henri Frankfort, King-

(Chicago, University of Chicago Preas, 1948).

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Las ventajas de este tipo de legitimación son evidentes si las observamos desde el punto de vista de la objetividad institucional y también desde el punto de vista de la conciencia subjetiva. Todas las instituciones poseen un carácter de objetividad y todas sus legitimaciones, cualquiera sea su contenido, deben continuamente ceñirse a esta objetividad. Sin embargo, las legitimaciones religiosas basan la realidad de las instituciones socialmente definidas en la realidad última del universo, es decir, en la realidad «como tal». Las instituciones adquieren con ello una apariencia de «inevitabilidad», firmeza y perennidad, análogas a las que les son atribuidas a los mismos dioses. Empíricamente, las instituciones se hallan en continuo cambio, siguiendo la evolución de las exigencias de la actividad humana sobre las cuales están basadas. Las instituciones se ven siempre amenazadas no sólo por los embites del tiempo, sino también por la presión de los conflictos y discrepancias entre los grupos cuyas actividades precisamente ellas deben controlar. Pero en cambio, en términos de legitimaciones cósmicas, las instituciones están mágicamente marginadas de estas contingencias humanas históricas. Y se vuelven inevitables, porque son aceptadas como dadas no sólo por los hombres sino también por los dioses. Su escasez empírica se transforma en una estabilidad todopoderosa cuando se las asume como simples manifestaciones de la estructura subyacente del universo. Las instituciones transcenden la muerte de los invitados y la ruina de colectividades enteras, porque están asentadas en un «tiempo sagrado» comparado con el cual la historia humana no es más que un corto episodio. En cierto sentido, entonces se vuelven inmortales. Mirándolo desde el punto de vista de la conciencia subjetiva individual, la cosmización de las instituciones permite al individuo tener un sentido último de lo justo, cognoscitiva


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y normativamente, en los papeles que le toca desempeñar en la sociedad. El papel de cada ser humano depende siempre del reconocimiento de los demás. El individuo puede identificarse con su papel sólo si los demás le identifican también con él. forman Cuandoparte, estas funciones, lasuna instituciones de que aquéllas son dotadasy de significación cósmica, la identificación de los individuos con ellas adquiere una dimensión aún mayor, pues ahora no son sólo otros seres humanos quienes lo reconocen de modo adecuado a su papel, sino aquellos seres suprahumanos con los que las legitimaciones cósmicas pueblan al universo. La autoidentificación del individuo con su papel resulta entonces aún mucho más profunda y estable. l es aquello con lo cual la sociedad le ha identificado en virtud de una verdad cósmica, y su queda en la realidad sagrada delexistencia universo. social Una vez más,enraizada la trascendencia del tiempo erosivo es aquí de capital importancia. Un proverbio árabe lo dice del modo más sucinto : «Los hombres olvidan, Dios recuerda.» Lo que los hombres olvidan son, entre otras cosas, sus recíprocas identificaciones en el juego de la representación social. Sus identidades y sus funciones les vienen atribuidas por los demás, pero éstos pueden cambiar de opinión o retirar la atribución. Ellos «olvidan» quién es determinado individuo y, a causa de la dialéctica intrínseca de reconocimiento y autorreconocimiento, puedenasumir amenazar propios recuerdos de identidad. Pero si puede que,sus de todos modos, Dios recuerda, sus tenues autoidentificaciones adquieren un fundamento aparentemente seguro frente a las cambiantes reacciones de los otros hombres. Dios deviene entonces el otro más significativo en última instancia y más seguro (11). (11) En este punto aplicamos, por supuesto, algunos importantes conceptos de Herbert Mead sobre la psicología social de la religión.

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ELEMENTOS SISTEMÁTICOS ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com

A llí donde se impone la concepción del microcosmos-ma-

crocosmos respecto a la relación entre sociedad y cosmos, el paralelismo entre las dos esferas se extiende a los papeles específicos. Éstos son aprehendidos entonces como reiteraciones miméticas de realidades cósmicas, que se supone representan. Todas las funciones sociales son representaciones

de más amplios complejos de significaciones objetivadas 12). Por ejemplo, la función de padre representa una gran variedad de significados referidos a la institución de la familia,

y más generalmente a la institucionalización de la sexualidad

y de las relaciones interpersonales. Cuando esta función resulta legitimada en términos miméticos —el padre, reite-

rando «aqu í abajo» las acciones de creación, soberanía y amor

que «allí arriba» tendrían sus prototipos sacros— entonces su carácter representativo se ve considerablemente reforzado. La representación de los significados humanos deviene imitación de los misterios divinos. Las relaciones sexuales imitan la creación del universo. La autoridad paterna imita la autoridad de los dioses y la solicitud paterna la solicitud de los dioses. Al igual que las instituciones los papeles se hallan entonces dotados de cierta inmortalidad. Y su objetividad, más allá y por encima de las debilidades de los individuos, que son sus soportes «temporales», queda extraordinariamente reforzada. El individuo se ve enfrentado al papel de la paternidad como a una facticidad de origen divino, intocable no sólo por sus propias posibles transgresiones, sino asimismo por cualesquiera vicisitudes históricas. No es necesario insistir sobre el punto, de que legitimaciones de este tipo entrañan sanciones implícitas y muy poderosas

contra los individuos qu e se desvíen de las instrucciones con(12) El tema de las funciones o papeles como «representaciones» lo debo por una parte a Durkheim y por la otra. a Mead, a base de colocar el término acuñado por el primero en el contexto de los estudios del segundo sobre psicología

social.


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cretas asignadas a su función respectiva. Pero incluso cuándo la legitimación religiosa no alcanza esta cosmización y no permite transformar los actos humanos en representaciones miméticas, aun así permite al individuo una mayor seguri-

dad de al realizar sus funciones, está realizando algo más queque, efímeras producciones humanas. Por lo menos, aquellos papeles que fueron particularmente señalados con mandatos y sanciones religiosas se beneficiarán de este modo. Incluso en nuestra propia sociedad, donde la sexualidad, la familia y el matrimonio no son, en realidad, legitimados en términos miméticos, los papeles que pertenecen a estas esferas institucionales son efectivamente apoyados por legitimaciones religiosas. Las formaciones contingentes de una particular sociedad histórica, las instituciones particulares

constituidashumana a partirson del legitimadas material polimorfo y flexible de la sexualidad en términos de mandamento divino, «ley natural» y sacramento. Aún hoy el papel de la paternidad, no sólo tiene un cierto carácter de impersonalidad (esto es, puede separarse de la persona que desempeña la función —lo cual ocurre con todos los papeles sociales), sino que en su legitimación religiosa, la paternidad adquiere un carácter de suprapersonalidad en virtud de su relación con el padre divino, que fue quien dispuso en la tierra el orden de cosas al cual la paternidad humana pertenece. Puesto que la legitimación religiosa interpreta el orden social en términos que todo lo abarcan, en términos de un orden sagrado del universo, relaciona el desorden, que es la antítesis de todos los nomoi socialmente constituidos, con ese proceloso abismo del caos que es desde siempre el mayor antagonista de lo sagrado. Ir contra el orden de la sociedad es siempre correr el riesgo de deslizarse en la anomia. Pero ir contra el orden de una sociedad religiosamente legiti-

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ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com LEMENTOS SISTEMÁTICOS

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mada es además chocar con las fuerzas primordiales de la oscuridad. Negar la realidad tal como es socialmente definida es correr el riesgo de caer en la irrealidad, porque es casi

gico dada la «capacidad de olvido» que estaban destinadas a combatir (13). El ritual religioso ha sido un instrumento crucial de este proceso «recordatorio». Una y otra vez, este

imposible sostener a la larga, solo y Cuando sin apoyo unas definiciones contrarias del mundo. lasocial, realidad tal como es socialmente definida ha llegado a ser identificada con la realidad última del universo, su negación sería el mal y la locura. Aquel que formulase esta negativa correría el riesgo de entrar en lo que se podría llamar una realidad negativa. Una realidad diabólica, mejor dicho. Ello se halla perfectamente expresado en las mitologías arcaicas, que confrontan el orden divino del mundo (llámese tao en China, rta en India, ma at en Egipto) con un submundo o antimun-

proceso hace presentes quienes participan en él las fundamentales definiciones deala realidad y las legitimaciones que a ellas corresponden. Cuanto más lejos nos remontemos en el camino histórico, más ideación religiosa habremos de encontrar típicamente bajo formas mitológicas incrustada en actividad ritual — usando terminología moderna, teología incrustada en culto de idolatría. Puede afirmarse sin temor que las más viejas expresiones religiosas tenían carácter ritual (14). La «acción» de un ritual (los griegos la llamaban ergon, o sea trabajo (de lo que derivo. nuestra palabra «or-

do que disponecaótica, tambiéndestructiva de una realidad propia realidad negativa, de todo aquel—una o aquello que lo habite, el reino de monstruosidades demoníacas. Cuando unas determinadas tradiciones religiosas evolucionan alejándose de la mitología, esta imaginería evolucionará también, por supuesto. Esto ocurrió, verbigracia, en las modalidades muy sofisticadas en que el pensamiento hindú posterior desarrolló la dicotomía original entre el rta y el an-rta. Pero la confrontación fundamental entre luz y oscuridad, entre la seguridad nómica y el abandono anómico, sigue acdharma propio no tuando. delsino también un ules sólo En unaconsecuencia, ofensa contralalaviolación sociedad, traje contra el orden infinito, que abarca tanto a los hombres como a los dioses, y, por supuesto, a todos los seres. Los hombres se olvidan de las cosas. Y por ello es necesario repetírselas una y otra vez. En efecto, podría argüirse que uno de los más antiguos y más importantes requisitos previos para el establecimiento de la cultura ha sido precisamente la institución de tales «recordatorios», y eI terror que inspiraron durante muchos siglos es perfectamente ló-

gía»), típicamente de deben dos partes : las(legoumena). cosas que deben hacerseconsta (dromena) y las que decirse Las celebraciones del ritual están estrechamente conectadas con la reiteración de las fórmulas sagradas que «recuerdan» una vez más los nombres y los hechos de los dioses. Otra forma de expresar lo mismo sería decir que la ideación religiosa se basa en una actividad religiosa, la cual se conecta con aquélla de un modo dialéctico, análogo a la dialéctica entre la actividad humana y los productos creados por dicha acti-


(13) «¿Cómo podemos «torearle» una memoria al animal humano? ¿Cómo podemos imprimir cualquier cosa en esa inteligencia humana mitad frívola mitad obtusa —encarnación ideal de la capacidad de olvido— hasta que se le quede grabada?» Como bien podemos imaginarnos, los medios con que se ha intentado resolver este problema viejo como el mundo no han sido de los más delicados. De hecho, quizás no hay nada más terrible en la historia del hombre que sus «sistemas mnemotécnicos». «Una cosa es marcada en la memoria, para que allí permanezca; sólo lo que sigue doliendo permanecerá grabado» : éste es uno de los más viejos e, infortunadamente, más resistentes axiomas psicológicos... Dondequiera que el hombre ha creído necesario mantener la memoria de algo, allí han aparecido la sangre, la tortura, el sacrificio.» Vide Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals (Garden City, N. Y., DoubledayAnchor, 1956, págs. 192 y s. (14) La concepción de relición como incrustada en un ritual fue fuertemente recalcada por Durkheim, que influyó a Robert Will en su último importante trabajo Le culte. También cf. S. Mowinckel, Religion. uncí Kultus (1953) y H. J. Kraus, Gottesdients in Israel (1954).

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ARA UNA T EORÍA SOCIOLÓGICA


vidad, tal como ya vimos anteriormente. Tanto los actos re-

ligiosos co mo las legitimaciones religiosas, tanto los rituales como las m itologías, los dromena como los legoumena sirven juntos para recordar los conceptos tradicionales incorporados a la cultura y sus principales instituciones. Restablecen constantemente la continuidad entre el momento presente y la tradición societaria colocando las experiencias de cada individuo y de los distintos grupos que componen la sociedad dentro del contexto de una historia que, ficticia o

no, los trasciende. Se ha afirmad o, y con razón, que la soc ie-

dad es esencialmente una memoria (15).. Cabe agregar que, a través de la mayor parte de la historia humana, esta memoria ha sido una memoria religiosa. La dialéctica entre la actividad y la ideación religiosa señala otro hecho importante : el enraizamiento de la religión en los intereses prácticos de la vida cotidiana (16). Las

legitimacio nes religiosas, o al meno s la mayo ría de ellas, tendrían poco sentido si se las concibiera como creaciones de teóricos que luego son aplicadas ex post facto a zonas parti-

culares de la actividad del hombre. A l contrario, la necesidad

de las legitimaciones surge en el mismo desarrollo de cada actividad, y característicamente, se hallan en la conciencia (15) La formulación más penetrante de este punto en la literatura sociológica se debe a Maurice Halbwachs: «La pensée sociale est essentiellement une mémoire». Véase Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (Paris,

Presses Universitaires de France, 1952), pág. 296.

(16) Esta argumentación está fuertemente influida por la concepción marxista de las relaciones dialécticas entre la subestructura y la superestructura Unterbau y Ueberbau), identificada la primera no con una «base» económica sino con la praxis en general. Es una cuestión interesante hasta qué punto esta argumentación está en contradicción con el pensamiento de Weber acerca de las «afinidades electivas» Wahlverwandschaft) entre ciertas ideas religiosas y sus « carriles» Traeger) sociales. Pero nosotros defenderíamos que este pensamiento no deja de estar relacionado con el hecho de que su formulación por Weber antecediese en más de una década a la reinterpretación de Marx estimulada por el descubrimiento en 1932 de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Si quiere verse una argumentación muy interesante sobre reli-

gión (específicamente sobre la religión en la Francia del siglo xviii) en términos de una sociología de la religión marxista, cf. Luden Goldmann, Le Dieu caché

(París, Gailimard, 1956).


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de los actores an tes de hallarse en la de los teóricos. Y, como es evidente, mientras todos los miembros de una sociedad son actores dentro de ella, muy pocos son teóricos (mistalegitimaciones variará acuerdo ateórica un gran gogos, teólogos,religiosas etc.). E l grado dede elaboración denúlas mero de factores históricos, pero sería una grave equivocación sólo considerar a las legitimaciones más sofisticadas. Dicho con más sencillez, la mayoría de los hombres en el curso de la historia han sentido la necesidad de legitimaciones religiosas, pero sólo pocos han demostrado interés en el

desarrollo de «ideas » religiosas. Ello no significa, sin embargo, que don de existe una co m-

pleja ideología religiosa, ésta debe ser entendida solamente comoprácticos un reflejode(esto es, una variable reses la vida diaria de los dependiente) cuales derive.de niintetér-

mino «d ialéctica» no s será útil precisamente para evitar confusiones de este tipo. Las legitimaciones religiosas nacen de la actividad huma na, pero una vez cristalizadas en con ceptos complejos que devienen parte de una tradició n religiosa pueden actuar de vuelta sobre los actos d e la vida dia ria y trans-

formarla radicalmente. Es probable que esta autonomía respecto a los intereses prácticos crezca cuanto mayor sea el

grado de elaborac ión teórica. Por ejemplo, los pensamientos

de un hechicero tribal estarán concretos mucho más relacionados con los problemas dedirectamente su sociedad que los pensamientos de un profesor de teología sistemática. En todo caso, no se puede realmente afirmar a priori que comprender las raíces sociales de una determinada ideología religiosa es ipso facto comprender su significación posterior o prever sus consecuencias sociales. Los intelectuales (religiosos o no) hilan a veces muy extrañas ideas, e ideas muy

extrañas tienen a veces impo rtantes consecu encias históricas.

La religión sirve, pues, para mantener la realidad de

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este mundo socialmente construido dentro del cual los hombres existen y su vida de cada día transcurre. Su poder legitimador tiene, sin embargo, otra importante dimensión, la integración en un nomos que comprenda precisamente todas

ia sociedad en que se vive la existencia diurna. A través de gran parte de la historia de la humanidad, estas otras realidades del lado «nocturno» de la conciencia han sido tomadas muy seriamente como realidades, si bien de tipo distinto. La

las situaciones marginales que pueden poner en tela de juicio la realidad cotidiana (17). Sería erróneo suponer que estas situaciones se dan raramente. Por el contrario, cada persona pasa por situaciones parecidas al menos una vez cada veinte horas, en la experiencia del sueño y, sobre todo, en los estados de transición entre el sueño y la vigilia. En el mundo de los sueños la realidad «diurna» es dejada atrás. En los momentos de transición, tanto al dormirse como al despertar, los contornos de la realidad son por lo menos, más borrosos que en el estado de despabilamiento total. La realidad

religión sirve paraen integrar este (y tipo realidades connuestro la realidad cotidiana, ocasiones endecontraste con punto de vista moderno) para atribuirles un status cognoscitivo superior. Los sueños y las visiones nocturnas eran relacionados con la vida cotidiana de diversos modos —como advertencias, profecías, encuentros decisivos con lo sagrado— con consecuencias específicas en la conducta diaria en la sociedad. Dentro de un marco de referencia moderno («científico»), la religión, por supuesto, es menos apta para realizar esta integración. Otras conceptualizaciones legitimadoras,

de cada día está continuamente rodeada por la penumbra de realidades muy distintas. Éstas, con toda certeza, están segregadas en la conciencia como gozando de un status cognitivo especial (status menor en la conciencia del hombre moderno) y, de este modo, impedidas de amenazar masivamente la realidad primaria de la existencia plenamente despierta. Aún así, sin embargo, los «diques» de la realidad cotidiana no son siempre impermeables a la invasión de esas otras realidades que se insinúan en la conciencia durante el sueño. Hay siempre «pesadillas» que siguen rondando durante el

tales las adeestos la psicología moderna, han ocupado el la lugar de lacomo religión efectos. Sin embargo, allí donde religión continúa siendo una interpretación significativa de la existencia, sus definiciones de la realidad deben de algún modo ser capaces de explicar el hecho de que hay diferentes esferas de la realidad en la constante experiencia de cada cual (18). Las situaciones marginales se caracterizan por la experiencia de un «éxtasis» (en su sentido literal de ek-stasis, es decir, pisar o permanecer fuera de la realidad aceptada

día —particularmente con la idea de «pesadilla» de que la realidad diurna puede no ser lo que pretende, de que por detrás asoma otra realidad, tal vez no menos válida, que, en efecto, el mundo y el propio yo pueden, en última instancia, ser algo totalmente distinto de la definición que de ellos da

comúnmente). El con mundo de los sueños un mundo de éxtasis comparado el mundo de cadaesdía, y éste último sólo puede mantener su carácter primordial si se encuentra el medio de legitimar el éxtasis dentro de un marco de referencia que abarque ambas esferas de la realidad. Otros

(17) El término «situación marginal» procede de Karl Jaspers, pero su uso en mi argumentación está fuertemente influido por el uso de Schutz, particularmente en los análisis de este último sobre la relación entre la «realidad eminente» de la vida cotidiana y lo que él llama las «provincias finitas del

pensamiento». Cf. Schutz, Collected Papers, Vol. I (Den Haag, Nijhoof, 1962), págs. 207 Y s.


(18) Incluso hoy en día, por supuesto, tiene la religión que cubrir estas

realidades «marginales». Los esfuerzos, que son moneda corriente, por integrar

en la religión los «hallazgos» del «psicoanálisis profundo» pueden servir de claro ejemplo. Podemos añadir, que estos esfuerzos presuponen que las definiciones de la realidad de los psicoanalistas han devenido más plausibles que

las de la religión tradicional.

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estados físicos también prod ucen éxtasis del mismo tipo, particularmente los que nacen de la enfermedad o de u na agud a perturbación emocional. La confrontación con la muerte sea

una relación significativa con el nomos de su sociedad —sub-

asistiendo a la muerte de otros o imaginando la muerte pro-

Aunque el éxtasis, como situación marginal, es un fenó-

pia) tituye lo (19). que posiblemente seaellaprincipal situac ióndesafío ma rginala máscons importante La muerte es todas las definiciones de la realidad soc ialmente objetivada s, tanto del mundo, como de los demás, como de uno mismo. La muerte pone radicalmente en duda la actitud general-

mente aceptada de que «todo sigue igual», actitud con la qu e se vive la vida cotidiana. Aquí cada cesa del mundo diurno

de la existencia en la socied ad se ve amenazad a por la «irrealidad», es decir, todo lo que pertenece al mundo aparece

como dud oso, quizá ni siquiera real, distinto a lo que se acos-

jetivamente significativa para uno mismo y objetivamente

significativa en la men te de los otros.

meno dedelalasexperiencia individual, las sociedades o grupos enteros mismas, pueden, en momentos d e crisis, pasar colectivamente por semejantes situaciones. E n otras palabras, hay hechos que afectan sociedades enteras o grupos sociales, que crean amenazas masivas al sentido de la realidad hasta entonces dado como seguro. Estas situaciones pueden

ocu rrir con o casió n de catástrofes naturales, guerras o levantamientos sociales. En estos casos las legitimaciones religiosas son inevitablemente izadas d omo ban dera. Más aún, cuan -

do una determinada sociedad debe «motivar» a sus miem-

tumbraba Y en tanto el cono d e la muerte no puedepensar. ser evitado en socque iedad alguncimiento a, las legitimaciones de la realidad del mund o social cara a la muerte se convierten en exigencias necesarias para cua lquier sociedad. La importancia d el lugar que la religión oc upa en este tipo de legitimaciones es obvia.

La religión, pues, mantiene la realidad socialmente definida legitimando las situaciones marginales en términos de una abarcante realidad sacra. Ello permite al individuo que pasa por estas situaciones continuar «existiendo» en el

bros, bien averse ma tar, a poner en peligro suextremas, vid a individ aceptando enbien situaciones marginales las ual legitimaciones religiosas se vuelven importantes. Así el ejercicio «oficial» de la violencia, bien sea en la guerra o en la administración de penas capitales, va casi invariablemente acompañado de simbolizaciones de tipo religioso. En este caso la legitimación religiosa juega con la ventaja a que antes aludíamos de permitir al individuo diferenciar entre lo que es «él mismo» (que tiene miedo o siente escrúpulos) de lo que es «él en cuanto al papel que desempeña» (guerrero,

de su «como si nada hubiera mundo lo cua l en lassociedad situacion—esnomarginales extremas seríaocurrido», psicoló-

verdugo y sin otras funciones en parecidas). las que se puede «vengador piedad » y cosas Por ellosentir matarhéroe, bajo

gicamente demasiado difícil, sino en el convencimiento que aun estos sucesos o experiencias ocupan un lugar en un universo que tiene sentido. Así hasta es posible tener una «buena muerte», es decir, morir reteniendo hasta el final

el ritual y las insignias religiosas. Los ho mbres van a la guerra y son muertos en medio de rezos, bendiciones y co njuros.

(19) La concepción de la muerte como la situación marginal más importante deriva, como ya hemos dicho, de Heidegger, pero los análisis de Schutz sobre la «ansiedad fundamental) la desarrollan dentro de una teoría que abarca todos los aspectos de la vida cotidiana.

Los éxtasis del miedo y de la violencia son mantenidos por estos medios dentro de los límites de la «cordura», esto es, dentro de la realidad del mundo social.


el auspicio de las autoridades legítimas ha sido, desde tiempos muy antiguos hasta hoy, una actividad acompañada por

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Volviendo a la dialéctica entre actividad religiosa e ideación religiosa, hay un aspecto ulterior que considero muy importante respecto a la tarea de la religión como mantenedora de la realidad. Es el aspecto de los requisitos previos socioestructurales de todo proceso mantenedor de la realidad, sea religioso o de otro tipo. Podemos formularlo del modo siguiente : los mundos son socialmente construidos y socialmente mantenidos. Su continua realidad objetiva (como facticidad corriente asumida como tal) y subjetiva (como facticidad que se impone a las conciencias individuales) está basada en unos procesos sociales específicos, precisamente los procesos que continuamente reconstruyen y mantienen ese mundo. Inversamente, la interrupción de dichos procesos amenaza la realidad (subjetiva y objetiva) del mundo en cuestión. Así, cada mundo requiere una «base» social para la continuación de su existencia como tal mundo, que es real para los seres humanos. Esta base podría llamarse su estructura de plausibilidad (20). Este requisito previo es exigible tanto para las legitimaciones como para los nomoi que son legitimados. Y, por supuesto, su validez no depende de que éstos sean religiosos o no. En el contexto de la presente argumentación, sin embargo, será mejor concretarse en ejemplos de mundos religiosamente legitimados. Así, pues, el mundo religioso precolombino del Perú, verbigracia, se mantuvo como objetiva y subjetivamente real en cuanto su estructura de plausibilidad, es decir, la sociedad inca precolombina, quedó intacta. Objetivamente, las legitimacionse religiosas eran continuamente confirmadas por la actividad colectiva que tenía lugar dentro del marco de este mundo. Subjetivamente, eran consideradas como reales por los individuos cuya vida estaba inmersa en (20) El concepto de «estructura plausible», tal como nosotros lo definimos, incorpora y reúne algunos conceptos clave de Marx, Mead y Schutz.


esa misma actividad colectiva (dejando de lado la cuestión del peruano «desajustado»). Inversamente, cuando los conquistadores españoles destruyeron aquella estructura de plausibilidad, la realidad de aquel mundo comenzó a desintegrarse a granPizarro velocidad. fueranlasus intenciones, cuando matóCualesquiera a Atahualpa que comenzó desintegración de un mundo del cual el inca no era sólo el representante sino el principal sostén. Con este acto estalló un mundo, redefinió la realidad, y consecuentemente redefinió la existencia de aquellos que habitaban dicho mundo. Lo que previamente había sido una existencia dentro del nomos del mundo incaico, se convirtió primero en una muda anomia y posteriormente en una existencia más o menos nómica en los límites del mundo español, este mundo distinto, extraño y

ampliamente poderoso, que se impuso como una facticidad definidora de la realidad a las perplejas conciencias de los conquistados. Gran parte de la historia del Perú, y en general de la América Latina se ha hallado desde entonces implicada en las consecuencias de esta catástrofe destruidora de un mundo. Estas consideraciones tienen implicaciones de largo alcance tanto para la sociología como para la psicología de la religión. Hubo tradiciones religiosas que han enfatizado la necesidad de la comunidad religiosa, la koinonia cristiana, la

'umma la sangha ybudista. Estasespeciales, tradicionesy planteanmusulmana, problemas sociológicos psicológicos sería equivocado reducirlas a comunes denominadores abstractos. No obstante, podemos decir que todas las tradiciones religiosas, prescindiendo de • su particular eclesiología, o ausencia de ella, requieren en algún modo comunidades específicas para que su plausibilidad se mantenga. En este sentido, la máxima extra ecclesiam nulla salus tiene una aplicabilidad empírica general, con la condición de que se en-

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A R A U N A T E O R Í A S O C I O L Ó GI C A

LEMENTOS SI STEMÁ TI CO S

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tienda salus en un sentido meramente teológico —es decir,

como continua plausibilidad. La realidad del mundo cristiano depende de la presencia de estructuras sociales en el interior de las cuales dicha realidad es dada por supuesta, y ensocializados base a las cuales sucesivas generaciones de individuos son de modo que dicho mundo resulte siempre real para ellos. C uando esta estructura de plausibilidad ya no se halla intacta o pierde su continuidad, el mundo cristiano

comienza a tambalearse, y su realidad d eja de au toafirmarse

como una verdad evidente. Así ocurre con el individuo, el cruzado, por ejemplo, cuando fue capturado y obligado a vivir en ambiente musulmán. Es lo que ocurre también con las colectividades, como la historia entera de la cristiandad

empírico, tal como : cuando menos firme sea la estructura de plausibilidad más intensa será la necesidad de legitimaciones para mantener el mundo. Característicamente, por

con siguiente, el desarrollo de complejas legitimacio nes se da

en los momentos en que las estructuras de plausibilidad se

hallan de algún modo amenazadas. Por ejemplo, la amenaza mutua entre el Islam y la C ristiandad d urante la E dad M edia

exigió a los teóricos de ambos mundos socioreligiosos pro-

duc ir legitimaciones que propagasen las excelenc ias del propio mundo frente al mundo contrario y, por supuesto, estas

teorizaciones incluían una expliccaión de este mundo contrario en términos del mundo propio). Este ejemplo resulta

particularmente instructivo porque los teóricos antagonistas

occidental desde la E dad Media demu estra con claridad me-

empleaban recursos intelectuales similares, mientras perse-

ridiana. A este respecto, y a pesar de las especiales características histórica de la comunidad cristiana, el cristiano se ve sujeto a la misma dialéctica sociopsicológica que el musulmán, el budista o el indio peruano. No comprenderlo es volverse ciego repecto a importantes desarrollos históricos de todas estas tradiciones. El requisito previo de una estructura de plausibilidad

guían 21).lo que aquí se d ice no pretende I mHayfines que opuestos destacar que plicar una teoría sociológica determinista de la religión. No

pertenece a los mu ndo s religiosos en su integridad y, asimis-

está aquí implicado que algún sistema religioso particular

sea sólo u n «reflejo» de procesos soc iales. Más bien se trata

de que es la misma aétividad humana que produce la sociedad la que «produce» la religión, y la relación entre los dos productos es siempre dialéctica. Así resulta posible que en

mo, a las legitimaciones destinadas a mantenerlos, pero debemos hacer una distinción antes de pasar adelante. Cuanto

un d eterminado desarrollo histórico sea el proceso social u n efecto de ideolo gías religiosas, y en otro la cosa suced a exac-

más firme la estructura asentado estará sea el mundo qu e en de ellaplausibilidad se apoya. Enmás un cbien aso límite

tamente al revés. Lo que se halla implícito en la afirmación de que la religión está arraigada en la actividad humana, no es que la religión sea siempre una variable dependiente de la historia de una sociedad, sino que deriva su realidad objetiva y subjetiva de los seres humanos, que la producen y reproducen continuamente en sus vidas. Ello, sin embargo,

(que empíricamente no puede encontrarse) esto significaría

que un mund o, por así d ecirlo, no requiere otra legitimación mejor que su propia presencia. Este sería un caso sumamen-

te improbable, si más no fuera porque la socialización de cada nueva generación en dicho mundo ha de exigir alguna

clase de legitimación , aunque só lo sea porque los niños preguntarán «por qué». Se impone, pues, afirmar un corolario


(21) Para una excelente argumentación sobre este tema cf Gustave von M e d ie v a l Is la m (Chicago, University of Chicago Press, 1961). Páginas 31 y s. Grunebaum,

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ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com resocialización bajo auspicios correctos (dados en ambos caplantea un problema de «ingeniería social» a cualquiera que sos en los monopolios religiosos de la educación, la erudición desee mantener la realidad de un sistema religioso determiy el derecho), incluye una defensa de los límites territoriales nado, ya que para el mantenimiento de dicha religión habrá de cada una de las estructuras de plausibilidad (la frontera que proveer el mantenimiento —o en su caso, la creación— militar entre los dos mundos, siendo a la vez una frontera de una estructura de plausibilidad apropiada. Las dificultade los conocimientos), su extensión si fuera factible (como des prácticas que dicho deseo pueda entrañar varían, como Cruzadas y Guerras Santas) y el control efectivo de los deses claro, históricamente. Una variación teórica muy imporviacionistas peligrosos o potencialmente peligrosos, en los tante se da entre las situaciones en que una entera sociedad respectivos territorios. Esto último puede llevarse a cabo de sirve como estructura de plausibilidad para un mundo relidiferentes modos, el más típico de los cuales es la destrucgioso y situaciones en que sólo una subsociedad sirve a tación física de individuos o grupos desviacionistas (sistema les efectos (22). En otras palabras, la «ingeniería social» favorito de los cristianos, como en la liquidación de herejes como problema ofrece caracteres distintos para los grupos individuales por la Inquisición y en la liquidación de subcoreligiosos monopolistas y para aquellos que buscan sólo manmunidades heréticas según el estilo de la cruzada contra los tenerse en una situación pluralística competitiva. No es dialbígenses), o también por la segregación de individuos o fícil comprobar quearduo el problema de conservación de unesmungrupos de modo que pierdan todo contacto con los habitantes do resulta menos en el primer caso. Cuando una del mundo «correcto» (sistema preferido por los musulmasociedad entera la que sirve como estructura de plausibilidad nes, tal como se predica en el Corán para los no mahomepara un mundo religiosamente legitimado, todos sus procetanos, y del que se deriva el sistema de millet usado luego sos sociales importantes están al servicio de la confirmación por los cristianos en relación con los judíos que vivían en y reconfirmación de ese mundo. Esto ocurre incluso cuando medio de ellos). Mientras un sistema religioso particular pueel mundo en cuestión se halla amenazado desde fuera, como da mantener su monopolio sobre una amplia base social, es era el caso mencionado de la confrontación cristiano-musuldecir, mientras pueda continuar utilizando aquella sociedad mana en la Edad Media. El problema de «ingeniería social» entera como su estructura de plausibilidad, estos «sistemas» en situaciones como ésta, aparte de proveer los presupuesde solucionar las cosas disponen de un gran margen de éxito. tos institucionales necesarios para una socialización y una La situación, por supuesto, cambia drásticamente cuan(22) Una de las principales debilidades de la teoría sociológica de Durkheim sobre la religión es la dificultad de interpretación, dentro del contexto do diferentes sistemas y sus respectivos «soportes» institude su obra, de los fenómenos religiosos que no abarcan todo lo ancho de la cionales se hallan en competición pluralística unos con otros. sociedad; según los términos que aquí estamos usando, la dificultad de abordar en términos durkheimianos las estructuras subsociales plausibles. En reDurante cierto tiempo, los viejos métodos de exterminación lación con esto cabe indicar que el análisis de Weber sobre las diferencias entre «iglesias y «sectas como tipos de asociación religiosa, es muy sugestivo, aun(como en las Guerras de Religión de la época posterior a la que Weber no desarrolla las implicaciones cognitivas (en el sentido de la sociología del conocimiento) del «sectarismo». Para la psicología social de la Reforma) y de segregación (como en la «fórmula territorial» conservación de la realidad, cf. Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissode la Paz de Westfalía, que acabó Con la más violenta de dinance (Evanston, Illinois, Row, Peterson Co., 1957); Milton Rokeach, The Open and the Closed Mind (New York, Basic Books, 1960), y Hans Toch, chas guerras) pueden probarse. Pero cada vez deviene más The Social Psychology of Social Movements (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1965).


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difícil matar o poner en cuarentena a los mundos desviacioElDoselSagrado la Berger cuestión-slidepdf.com clave para todas las diásporas del judaísm o. Puesnistas. El problema de la «ingeniería social» resulta entonto que todo mundo religioso está «montado» sobre una esces transformado en otro problema : construir y conservar tructura de plausibilidad, que es en sí misma un producto subsociedades que puedan servir como estructuras de plaude la actividad humana, es intrínsecamente precario en su sibilidad para los sistemas religiosos desmonopolizados. Este realidad. En otras palabras, la «conversión» (es decir, transproblema se tratará con más detalle en la última parte de ferencia individual a otro mundo) es siempre posible en prineste libro. Basta decir por ahora que estas estructuras de cipio. Esta posibilidad crece con el grado de inestabilidad o plausibilidad de subsociedades tienen típicamente un carácdiscontinuidad de la estructura de plausibilidad en cuestión. ter sectario, que por sí solo ya plantea dificultades prácticas Por ello, los judíos cuyo ambiente social estaba limitado a y teóricas a los grupos religiosos minoritarios en cuestión, los estrechos confines del ghetto eran mucho más reacios a especialmente para aquellos que aún conservan los hábitos la conversión que aquellos cuya vida transcurría en las «sointelectuales e institucionales derivados de aquellos lejanos ciedades abiertas» de los países occidentales modernos (no lejanos días felices en los que aún eran monopolios. se trata aquí necesariamente de una conversión al cristiaPara cada individuo, existir en un determinado mundo

religioso implica existir en el contexto social particular dentro del cual ese mundo conserva su plausibilidad. Cuando el

nomos de la vida personal es más o menos coextensivo con

tal mundo religioso, la separación de éste implicará también la amenaza de anomia. Así, el viajar por áreas donde no exis-

tieran comunidades judías no sólo planteaba una imposibilidad ritual para un judío tradicional, sino una intrínseca anomia (es decir, la amenaza de una desintegración anómica de la única manera «correcta» de vivir que podía concebir). Y lo mismo para el hindú fuera de la India. Estos viajes a la oscuridad debían de evitarse no sólo porque el contacto

con los «comedores de cerdos» o los «profanadores de vacas»

fuese causa de impureza ritual, sino, lo que es más impor-

tante, porque su compañía amenazaba la «pureza» del m undo

judío o hindú, es decir, su realidad o su plausibilidad subjetivas. Esta era la dramática pregunta que se planteaban los

exiliados en Babilonia : ¿Cómo podremos adorar a Y ahvé en

tierra extranjera? y la pregunta tenía una decisiva dimensión cognoscitiva y que ciertamente desde entonces ha sido


nismo, sino de la «emigración» de un judío tradicional hacia

uno de los varios «mundos» disponibles en dichas sociedades). Tanto las medidas teóricas de prevención de conversión ( «apologéticas» en todas sus formas) com o las prácticas co-

rrelativas se vuelven más complejas en estas situaciones. Entre estas prácticas cabe señalar diversos procedimientos de «organizar la conservación», tales como el desarrollo de

instituciones subsociales de « defensa», educación o socializa-

ción, restricciones voluntarias de los contactos sociales que podrían resultar peligrosos para el mantenimiento de la realidad, endogamia voluntaria de grupo, etc., inversamente el

individuo queconverso», desea convertirse y, loorganizar que es m ás «mantenerse tiene que su importante, vida social de acuerdo con dicho propósito. Debe disociarse de los individuos o grupos que constituían la estructura de plausibili-

dad de su pasada realidad religiosa, y asociarse intensamente y si posible exclusivamente con aquellos, que sirven a la conservación de su nuevo orden. Sucintamente, la migra-

ción entre esferas religiosas implica la migración de sus res-

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ElImp DoselSagrado Berger -slidepdf.com pectivas estructuras de plausibilidad (23). Ello es ortan para aquellos que desean apoyar tales migraciones y para aquellos que desean evitarlas. En otras palabras, se trata del mismo problema socio-psicológico que se da en el apostolado y el «cuidado de las almas». La sociología de la religión ha podido mostrar en /núm_ pies casos la estrecha relación entre religión y solidaridad social. Es un buen momento para insistir en lo que antes decíamos al definir la religión como el establecimiento, a través de la actividad humana, de un orden sacro que lo abarca todo, es decir, de un cosmos sagrado capaz de mantenerse siempre presente frente al caos. Cada sociedad humana, aunque legitimada, debe mantener su solidaridad frente al caos. La solidaridad legitimada por la religión destaca de modo particular este hecho sociológico fundamental. El mundo del orden sacro, al ser una producción humana continua, 3. EL PROBLEMA DE LA TEODICEA se enfrenta continuamente con las fuerzas desordenadas de la existencia humana. La precariedad de todos estos mundos Todo nomos es repetidamente afirmado contra la amenase ve clara cada vez que los hombres olvidan, o ponen en za de destrucción por las endémicas fuerzas anómicas de la duda las afirmaciones definitorias de la realidad, cada vez condición humana. En términos religiosos, el orden sacro del que sueñan locuras negadoras de la misma, y, sobre todo, cosmos es reafirmado repetidamente frente al caos. Es evicada vez que topan conscientemente con la muerte. Toda dente que ello nos plantea un problema a nivel de la activisociedad humana es en última instancia una congregación dad humana en la sociedad, puesto que esta actividad debe de hombres frente a la muerte. El poder de la religión deInstitucionalizarse para poder sostener una continuidad frenpende, entonces, de la credibilidad de las consignas que ofrece a los hombres cuando están frente a la muerte, o, mejor te asilaseintrusión de lasindividuales experiencias anómicas (o, prefiere, recurrente desnomizadoras) y colectivas, dicho, cuando caminan, inevitablemente, hacia ella. a través de los fenómenos de sufrimiento, maldad y, sobre todo, de muerte. Sin embargo otro problema se plantea también a nivel de la legitimación. Los fenómenos anómicos no deben solamente ser vividos, sino también explicados —acla(23) El cálculo psicológico clásico sobre la conversión sigue siendo el de William James en Varieties of Religious Experience, pero mucha luz sobre remos, explicados en los términos oficiales del nomos estasus pre-requisitos sociales ha sido arrojada gracias a los recientes estudios sobre el «regateo, cognitivo dentro de las «dinámicas de grupo» y la psicoterapia, blecido en la sociedad en cuestión. Una explicación de diasí como en la política de adoctrinamiento coercitivo a base de «lavados de cerebros. chos fenómenos en términos de legitimaciones religiosas,


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al poder ordenador de la sociedad. Dicho de otro modo, cada cualquiera sea su nivel teórico, puede llamarse una teodi- Sagrado ElDosel Berger -slidepdf.com //amos conlleva una trascendencia de las individualidades, y cea (1). por ello, ipso facto, implica una teodicea (3). Cada nomos Es importante destacar (aunque ya hemos hablado de está enfrente de la persona como una realidad llena de senello en general con relación a las legitimaciones religiosas) tido, en la que la persona y sus experiencias están integradas. que semejante explicación no exige un complejo sistema teóConfiere sentido a su vida, aun en sus aspecteos discrepantes rico. El campesino ignorante que comenta la muerte de un y dolorosos. Ciertamente, y como antes hemos tratado ya de niño refiriéndola a la voluntad de Dios, formula una teodicea demostrar, ésta es precisamente la razón principal de la crealo mismo que el culto teólogo que escribe un tratado para ción del nomos. El nomos sitúa la vida del individuo en un demostrar que el sufrimiento del inocente no niega la conabarcante contexto de significaciones que, por su misma nacepción de un Dios a la vez bueno y todopoderoso. Sin emturaleza, la trasciende. Y el individuo que interioriza correcbargo, es posible diferenciar las teodiceas según su grado tamente estos significdaos al mismo tiempo se trasciende a de racionalidad, esto es, del grado en que conllevan una teosí mismo. Su nacimiento, las distintas etapas de su biograría que coherentemente y consistentemente explique los fefía, y finalmente su muerte futura, pueden ahora ser internómenos de que se trate en términos de una visión total pretados por él de un modo que trasciende la importancia del universo (2). Una teoría así, por supuesto, una vez que sea aceptada socialmente, puede refractarse a diferentes niparticular de estos fenómenos en su experiencia. Esto se vuelve dramáticamente evidente en el caso de los «ritos de veles de sofisticación a través de la sociedad. Así el campepasaje», tanto en las sociedades primitivas como en las más sino, cuando habla de la voluntad de Dios, interpreta a su complejas. Los ritos de pasaje, por supuesto, comprenden manera, una manera inarticulada, la majestuosa teodicea experiencias agradables y desagradables. Con respecto a las construida por el teólogo. últimas llevan implícita una teodicea. El ritual social transNo obstante, existe un punto básico que debemos aborforma el acontecimiento individual en un caso típico, tal dar antes de considerar a los diferentes tipos de teodicea y como transforma una biografía en un episodio de la historia sus grados de racionalización. Se trata de que existe una de la sociedad. Al individuo sólo se le concibe como nacienactitud fundamental en sí misma totalmente irracional, que do, viviendo, sufriendo, y a la larga, muriendo, tal como hisubyace en todas ellas. Esta actitud es la de abandonarse cieron antes sus antepasados y tal como sus sucesores se(1) Esta definición es, por supuesto, más amplia que la implicada en el guirán después haciéndolo. Al aceptar y apropiarse íntimatérmino comúnmente en uso en el pensamiento teológico cristiano, de donde procede. Nosotros seguimos aquí a Weber, ya que ciertamente todo este capítulo descansa en la argumentación de este último sobre la teodicea. Cf.

mente este punto de vista sobre el asunto, trascende su propia individualidad y la singularidad de sus experiencias

dedicada a «Das Problem der Theodizees, en el Vol I, págs, 296 y s. Si se

individuales, inclusive sus sufrimientos y sus terrores «sin-

(2) Weber distingue entre cuatro tipos racionales de teodicea : la promesa de una compensación en este mundo, la promesa de una compensación en el más allá, el dualismo, y la doctrina del karma. Nuestra argumentación

(3) La noción del carácter autotrascendente de la religión fue desarrollada por Durkheim, especialmente en sus Elementary Forms of the Religious bife (New York, Collier Books, 1961). Hemos intentado aquí mostrar las implicaciones de esta intuición durkheimiana para el problema de la teodicea.

Wirtschaft und Gesellschaft (Tuebingen, Mohr, 1947) especialmente la sección

desea lana traducción inglesa, The Sociology of Religion (Boston, Beacon, 1963), págs. 138 y s.

se basa en esta tipología aunque introducimos algunas modificaciones.


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ElDosel -slidepdf.com gulares». Entonces se ve a sí mismo «correctamente», es de- Sagrado tal,Berger sirve para ratificar la negación de uno mismo hasta el cir, dentro de las coordenadas de la realidad definidas por punto de que llegue a volverse subjetivamente placentero. su sociedad. Resulta capaz de «sufrir correctamente», y si El masoquismo, que suele hallarse en conexión con la actitud todo va bien, quizá tendrá una «muerte correcta» (o una complementaria del sadismo, es un importante elemento de

«buena muerte» como seen leese acostumbra a llamar). otras que daEn sentido palabras puede perderse nomos social a las cosas. En consecuencia, los sufrimientos se vuelven más tolerables, el terror menos avasallador, ya que la sombrilla protectora del nomos se extiende hasta cubrir incluso aquellas experiencias que pueden reducir al individuo a una aullante animalidad. Esta teodicea implícita de todo orden social precede, por supuesto, las legitimaciones, sean religiosas o de otro tipo. Sirve como el substrato indispensable sobre el cual el edi-

la interacción humana, áreas que político. abarcan desde lascaracrelaciones sexuales hasta elen discipulado Su nota terística está en el «intoxicarse» de sentido de rendición ante otro —rendición completa, negadora, y aun destructora de sí mismo—. Y cualquier pena o sufrimiento que el otro inflija (un otro, por supuesto, postulado como el contrapunto sádico del masoquista —es decir, absolutamente dominador, autoafirmativo y auto-suficiente) es prueba de que la entrega tuvo efectivamente lugar y que su intoxicación es real. «Yo no soy nada, él lo es todo, y en ello reside toda mi

ficioconstelación legitimador psicológica podrá ser construido. Expresa una fundamental, sin la asimismo cual sería difícil imaginar que las legitimaciones posteriores prosperaran. Así, pues, la teodicea, propiamente dicha, como legitimación religiosa de los fenómenos anómicos, está enraizada en ciertas características cruciales de la socialización humana como tal. Toda sociedad implica cierta negación del individuo de sus necesidades, sus ansiedades y sus problemas. Una de las funciones clave de los nomos es facilitar la «entrada» de esta

felicidad», es la fórmula esencial de layactitud Es transformarse a sí mismo en nada, al otromasoquista. en realidad absoluta. El éxtasis del masoquista consiste precisamente en esta doble metamórfosis, que se siente como profundamente liberadora en cuanto que parece que acaba de una vez con las ambigüedades y angustias
negación en lasde conciencias individuales. también intensificación entrega y negación de sí Hay mismo frente auna la sociedad y a su orden, lo que es de particular- interés desde el punto de vista de la religión. Ésta es la actitud masoquista, es decir, la actitud por la que el individuo se reduce a ser un objeto inerte frente a sus compañeros, bien uno por uno, bien como colectividad, bien cara al nomos que ellos han establecido (4). En esta actitud el mismo dolor, físico o men-

porque el otro sólo dentro de una ilusión puede «absoluto»—, no debe detenernos aquí (5). Elparecernos punto que ahora nos interesa para nuestras consideraciones es el de

(4) El concepto que empleamos de masoquismo procede del de Sartre,

tal como éste lo desarrolló en L étre et le néant. Queremos que quede bien claro que no debe ser entendido en un sentido freudiano o psicoanalítico de otro tipo. El concepto sartriano de masoquismo puede ser también ser entendido como una forma particular de auto-reificación (entendiendo este último vocablo en sentido marxista). Para las implicaciones psiquiátricas del concepto marxista, cf. Joseph Gabel, La fausse concience (Paris, Éditions de Minuit, 1962). (5) Sartre desarrolló con considerable detalle la caída predestinada de la empresa masoquista.


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ElDosel Berger -slidepdf.com ciencia social puede ser magnificado en las personificaciones que el masoquismo, por su radical autonegación, nos mues- Sagrado del orden colectivo. Por lo que no solamente puede ser dulce tra unos caminos por los que el sufrimiento y la muerte pue«morir» por el propio país, sino que también puede ser dulce den ser radicalmente trascendidos, hasta el punto de que el «ser muerto» por el propio país —siempre, por supuesto, individuo no solamente encuentra estas experiencias sopor-

tables sino que incluso espera su llegada. la Lofalta quede el sentido. hombre no puede aceptar es la soledad, y tampoco El masoquismo es un intento de escapar a la soledad fundiéndose en un otro, quien, al mismo tiempo, se postula que es el único y absoluto sentido, por lo menos en el momento en que ocurre la entrega. El masoquismo es a la vez una curiosa manifestación de la sociabilidad humana y de su necesidad de significación. Como no aguanta la soledad niega su singularidad, y como no aguanta la falta de sentido encuentra un paradójico sentido en su autoaniquilación : «Yo

que uno añadir tenga arraigados sentimientos Nomasoes necesario que la misma extensiónpatrióticos. de la actitud quista puede asumir un carácter religioso. En este caso el «otro» de la confrontación masoquista es proyectado a la infinidad del cosmos. Toma dimensiones de omnipotencia y carácter absoluto, y puede mucho más pausiblemente ser aceptado como realidad última. La expresión «Yo no soy nada. Él lo es todo» resulta engrandecida por la inaccesibilidad empírica del otro a quien el masoquista se rinde. Después de todo, una de las dificultades inherentes al masoquis-

no soy nada, y: por tanto nada herirme» ; o más drásticamente «Helomuerto y, porpuede lo tanto, no moriré», y luego : «Ven, dulce dolor, ven, dulce muerte», que son las fórmulas de liberación masoquista (6). Las actitudes masoquistas se originan a través de las relaciones concretas con los otros individuos. El amante, por ejemplo, o el maestro, es postulado como poder total, significación absoluta, es decir, un realissimum dentro del cual las tenues realidades de la propia subjetividad pueden resultar absorbidas. La misma actitud, sin embargo, puede pre-

mo en las relaciones humanos es ]a de que elleotro puede no desempeñar a satisfacción el papel sádico que corresponde. El compañero sádico puede negarse a actuar u olvidar que debe ser todopoderoso, o sencillamente ser incapaz de llevar a cabo la escena. E incluso si logra comportarse como un creíble dominador por algún tiempo, sigue siendo en el fondo limitado, vulnerable y mortal ; de hecho sigue siendo sólo humano. El dios sádico no está nunca disminuido por estas imperfecciones empíricas. Siempre permanece invulnerable, infinito e inmortal por definición. El que se le entrega se ve

nomos dicarse ciertas colectividades, y, finalmente de«a losmanos» por ellasde presentados. Puede ser dulce sufrir penas de un amante, pero también puede ser «agradable» ser castigado por la soberana autoridad del Estado. E igualmente puede sentirse como liberadora la sumisión autonegadora al poder del nomos colectivo. Aquí el .otro concepto de la expe-

ipsomero factomasoquismo preservado de las contingencias del social y para siempre.e inseguridades Por lo que precede queda claro que, sea o no religioso el objeto a que tiende, el masoquismo tiene un carácter preteórico, y por lo tanto precede a la aparición de cualquier teodicea específica. Sin embargo, la actitud masoquista sigue siendo un elemento de importancia en numerosos intentos de teodicea, y en alguno de ellos aparece en las propias construcciones teóricas. Conviene recordar asimismo que la ac-

(6) La intuición de que «convertirse en la nada» podía tener un significado fue de Nietzsche. Nosotros dejaríamos sin respuesta la cuestión de si este fenómeno puede estar en algún modo relacionado con el «instinto de la

muerte» freudiano.


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Elde Dosel Berger -slidepdf.com gracias por supuesto. Pero desea asimismo saber por qué titud masoquista es uno de los factores permanentes irra Sagrado desgracias le han tenido que suceder a él y precisamencionalidad en la problemática de las teodiceas, cualquiera sea. 6a él. Si una teodicea responde, de cualquier manera, pero el grado de racionalidad que se alcance en los varios intentos n sentido a esta pregunta, significa un alivio muy importande resolver el problema teóricamente. Dicho de forma gfra.

al contemplar el espectáculo los teóricosmás trabajando, afica, veces con asombrosa frialdad, endelas fórmulas indicadas para explicar los sufrimientos de los hombres, no hay que olvidar la posible presencia, detrás de la inmutable máscara del teórico, del adorador que se arrastra voluptuosamente en el polvo ante el dios que castiga y que destruye en su soberana majestad. La teodicea afecta directamente al individuo en cuanto a su vida en la sociedad. Una teodicea plausible (la cual, como es lógico, requiere a su vez una adecuada estructura de plau-

e nsígo para elninguna individuo que sufre, inclusode sique la respuesta noresullleva promesa implícita el posible

ado de su sufrimiento sea la felicidad en este mundo o en él otro. Sería, pues, erróneo considerar las teodiceas sólo en ,-, función de su potencialidad «redentora». Y ciertamente muchas teodiceas no incluyen de hecho ninguna promesa de «redención» en absoluto, excepto, claro está, la garantía de por sí redentora de hallar un sentido de las cosas (8). Las ventajas de las teodicea para la sociedad, deben ser consideradas de modo análogo a las ventajas de la teodicea

sibilidad) al individuo integrar las experiencias anómicas de permite su biografía en el nomos establecido socialmente y en el correlato subjetivo en su propia conciencia. Estas experiencias, por dolorosas que sean, adquieren al menos un sentido en términos convincentes social y subjetivamente. Debemos resaltar que ello no significa necesariamente que el individuo se siente ahora feliz o siquiera contento de pasar por tales experiencias. No es felicidad lo que la teodicea esencialmente ofrece, sino sentido. Y es probable (incluso dejando ahora de lado la vuelta constante del tema maso-

para Ella permite a colectividades enterascomo integrar el losindividuo. acontecimietnos anómicos, tanto singulares crónicos en el nomos oficial de aquella sociedad. Estos acontecimientos encuentran así «un lugar» en el esquema general, al que en consecuencia se protege contra la amenaza de desintegración caótica que tales acontecimientos llevan siempre consigo. Dichos sucesos pueden ser en su origen tanto naturales como sociales. No se trata solamente de explicar en términos nómicos los desastres naturales, las enfermedades y la muerte, sino también las desgracias que unos hombres

quista)deque, en situaciones de intenso la necesidad comprender su significado es sufrimiento, tan aguda o más que la de recuperar la felicidad (7). El individuo que sufre por una enfermedad dolorosa, o bien por la opresión o la explotación de que otros le hacen objeto desea el alivio de esas

inflijan a otros en elser curso de su intensas interacción social. Y dichas desgracias pueden también y decisivas, o pueden formar parte de las rutinas institucionalizadas de aquella sociedad. « ¿Por qué Dios permite que los extranjeros nos conquisten.» o « ¿Por qué Dios permite que unos hombres vayan hartos y otros pasen hambre», dos cuestiones o pre-

(7) Creemos que esta perspectiva proporciona un punto de partida útil para una crítica de la teoría freudiana de la libido. Alo largo de esas líneas podrá también encontrarse una crítica sobre el «psicoanálisis fenomenológico» que se encuentra en las obras de Biswanger, Minkowski, Frankl y otros.

(8) Es importante comprender que la teodicea también es posible sin ninguna promesa de redención. En otras palabras, la soteriología no es coextensiva con la religión. Weber insiste sobre este punto en la sección de sociología de la religión en Wirtschaft und Gesellschaft.


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guntas que pueden contestarse con teodiceas específicas. Por sociales potencialmente evolucionaria en sus consecuenElDosel Sagrado Bergeres -slidepdf.com ello, una de las funciones sociales más importantes de las cias, lo que estudiaremos con mayor detalle más adelante. teodiceas es ciertamente la de explicar las desigualdades exisEs posible analizar los tipos históricos de teodiceas setentes de poder y privilegios. Y en estos casos, por supuesgún un continuo de racionalidad-irracionalidad (11). Cada to, la teodicea legitima directamente el particular orden instipo representa una específica en la teoría y en la titucional en cuestión. Pero es importante señalar que estas práctica, respecto deposición los fenómenos anómicos que hay que teodiceas pueden tanto servir como legitimaciones para los legitimar o nomizar. No hace falta decir que aquí no podrepoderosos como para los que carecen de poder, para los primos elaborar una tipología exhaustiva. No obstante, será vilegiados y, a la vez, para los oprimidos. Para los segundos útil observar con alguna detención algunos de los tipos hisserán naturalmente útiles como «opio» para hacerles menos tóricamente más importantes y principalmente aquellos que intolerable su situación, y por supuesto para evitar que se han tenido una influencia directa sobre la historia de las sorebelen contra ella. Pero para los primeros servirá como una ciedades occidentales. justificación subjetiva para que puedan disfrutar de los poEn el polo irracional de este continuo tipológico, está la deres y privilegios de su posición social. Dicho más simplesimple y teóricamente poco elaborada trascendencia de sí mente, la teodicea da al pobre un significado para su pobreza, pero da también al rico un significado para su riqueza (9). mismo que procede de una identificación completa con la colectividad (12). Esto puede ser de carácter masoquista, En ambos casos el resultado converge en una conservación pero no es necesario que lo sea. Aquí lo que es esencial es del mundo, y muy concretamente, del orden institucional que no hay una concepción del individuo claramente distinparticular de que se trate. Otra cuestión será si siempre la ta de su colectividad. Se considera que el ser más profundo misma teodicea servirá para ambos destinatarios a la vez. del individuo es el hecho de su pertenencia a una colectividad En caso afirmativo, dicha teodicea significaría una colusión, —el clan, la tribu, la nación, o lo que sea. La identificación esencialmente sadomasoquista en cuanto a su significación, de cada individuo con los demás, que se da a través de las entre opresores y víctimas, fenómeno que no es raro que acciones significativas de interacción entre ellos, lleva a la ocurra en el curso de la historia. En otros casos, se darán fusión de su ser con el de ellos, tanto en la felicidad como en la sociedad dos teodiceas distintas, una teodicea de suen la desgracia. Esta identificación suele considerarse como frimiento para un grupo y otra teodicea de felicidad para el congénita y por lo tanto inevitable para el individuo. Se lleva otro (10). Estas dos teodiceas pueden relacionarse entre sí en la sangre, y no puede negarla sin negar a la vez su prode diversos modos, es decir con distintos grados de «simepio ser. Esto lleva a la conclusión de que las desventuras de tría». Pero en todos los casos, la desintegración de la plaula propia biografía del individuo, incluyendo la desgracia sibilidad de estas teodiceas legitimadoras de desigualdades última de tener que morir, son debilitadas en parte en cuanto

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(9) Esta referencia fue también hecha por Weber, tal como él entendía la «doble teodiceas. En este punto incorpora la noción de Marx sobre la religión como «opio», y a la vez va más lejos que aquél. (10) Nuestra versión del tema de nuevo procede de Weber.


n

(11) Modificamos aquí la tipología weberiana colocando sus tipos dentro de un continuum racional-irracional. (12) Aquí es aplicable el concepto de Lévy-Bruhl de la «participación mís-

tica».


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u 14 1


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tico que se dé no sólo una continuidad entre el individuo y a su impacto anómico sobre él, al ser aprehendidasEl como DoselSagrado Berger -slidepdf.com

meros episodios de la historia general de una colectividad con la cual el individuo se halla identificado. Cuanto más fuerte sea esta identificación, más débil será la amenaza de

anomia(13). proveniente de las queda desventuras deuna la biografía individual Por supuesto, todavía problemática de legitimación de algunas desgracias colectivas, tales como epidemias, hambres, o conquistas por el invasor extranjero, y teodiceas específicas pueden ser formuladas a estos efectos. Este trabajo, sin embargo, resulta más fácil cuanto mayor sea la identificación de los individuos con su colectividad, por una razón muy sencilla : la mortalidad de cada uno es empíriCamente comprobable, la de la colectividad no lo es. El individuo sabe que morirá, y que por consiguiente algunas de sus desgracias no podrán ser aliviadas durante su

vida. Si pierde uno de sus miembros, nunca podrá recuperarlo. En cambio, la comunidad tiende a ser considerada

como algo inmortal. Puede sufrir desgracias, pero éstas serán interpretadas como meros momentos episódicos de su historia. Así, pues, el hombre que muere en el campo de batalla a manos del invasor no puede esperar su resurrección o su inmortalidad, pero sí puede esperar la de su grupo. En la medida en que él se identifica subjetivamente con su grupo social, su muerte tendrá un sentido para él, incluso aunque no vaya «embellecida» con legitimaciones «individualizadas». Esta identificación, además, comporta una teodicea implícita, sin necesidad de que vaya acompañada o precedida por ninguna racionalización teórica. El prototipo de esta clase de teodicea implícita puede

hallarse en la religión primitiva (14). En ella es caracterís(13) Este punto, como puede suponerse, está fuertemente trabajado en la teoría de Durkheim sobre la anomia, especialmente en Suicide. (14) Además de Elementary Forms of the Religicncs Life de Durkheim, ya citada, cf. Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion (Garden Ci-

ty, N. Y . Doubleday-Anchor, 1954).

http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger 96 ARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA

la colectividad, sino también una continuidad entre la naturaleza y la sociedad. La vida del individuo está integrada en la vida de la colectividad, igual que ésta está a su vez integrada en la totalidad del ser, humano y no humano. El universo entero se halla penetrado por las mismas fuerzas sagradas, desde el mana en su forma original anterior a la personalización, hasta las posteriores personificaciones animistas y mitológicas. Así es como la vida de los hombres no está nítidamente separada de la vida total que se extiende por el universo. Y por ello, en tanto que permanezcan dentro del nomos socialmente establecido, participan en un ser universal, el cual, también, atribuye «un lugar» a los fenómenos de dolor y de muerte. La frecuencia de los ritos de ferticidad a través de las diversas culturas es la mejor ilustración de lo que decimos (15). Las mismas fuerzas sagradas que producen los ritmos de la naturaleza se conciben como pulsando a través de cuerpos y almas humanas y expresándose especialmente en su sexualidad. Si los hombres, pues, se hallan en sintonía con los ritmos de dichas fuerzas dentro de su propio ser, quedan a la vez sintonizados con el orden fundamental de todo ser, un orden que, por definición, incluye, y con ello legítima, los ciclos de nacimiento, decadencia,

muerte, y regeneración. Consecuentemente, la decadencia o muerte de un individuo se ve legitimada por causa de su

colocación dentro de un orden superior de ciclos cósmicos. Los ritos de fertilidad y, mutatis ntutandis, los ritos funerarios, reafirman continuamente estas legitimaciones y cada reafirmación postula, por así decirlo, una teodicea ad hoc. Es importante darse cuenta de que esta teodicea no necesita inlcuir, como ya dijimos, ninguna esperanza de una vida pos(15) Cf. Mircea Eliade, Das Heilige und Das Profane, ya citada, págs. 69 y s. (Hamburg, Rowohlt, 1957).


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terior o de una inmortalidad individual. No sólo el cuerpo de la colectividad. El poder y los privilegios detentados por ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com del individuo, sino también su alma (si esta última es preunos cuantos parecen entonces como simplemente ejercidos supuesta), puede desintegrarse y perecer, pero lo que queda por delegación, en virtud de su identificación con la totalidad como hecho final que otorga significación es la eterna euritde la colectividad. El jefe, por ejemplo, puede poseer una mia del cosmos. Hombres y animales, individualmente y en docena esposas el último hombresentirse común solamente disgrupos participan de ella, y sometiéndose a ella, pueden pone dedeuna, peromientras para este resentido por transferir sus sufrimientos y sus muertes a un plano cósello le parecería tan poco cuerdo como que los miembros mico lleno de significado e intrínsecamente confortante. inferiores del cuerpo se sintieran celosos de la cabeza. En Más especialmente es característico de estas teodíceas pritodos estos casos puede haberse añadido un elemento masomitivas la postulación de una continuidad ontológica entre quista, en cuanto el sufrimiento infligido por los represenlas generaciones (16). El individuo siente a sus antecesores tantes humanos de las fuerzas sagradas puede ser bienvenido continuando misteriosamente dentro de sí mismo, y del miscomo una prueba empírica de participación en el esquema mo modo él proyecta su propio ser en el de sus hijos y dessignificativo del conjunto de las cosas. cendientes posteriores. Como resultado de ello, él quiere una La teodicea resultante de una participación autotrasceninmortalidad que resulta (para él) bastante concreta, que redente no es privativa de las religiones primitivas. Comúnlativiza drásticamente su mortalidad a la vez que muchas mente se mantiene —aunque bajo formas teóricas más refide las desgracias menores de su biografía empírica. «Yo debo nadas— dondequiera que el esquema microcosmos/macromorir, pero mis hijos, y los hijos de mis hijos vivirán siemcosmos predomine (17). Por ejemplo, el campesino chino pre», es la fórmula típica de este tipo de teodicea. La colecpodía morir tranquilo en la seguridad de que continuaría vitividad entera incluso, ligados todos sus miembros por lazos viendo en sus descendientes, del mismo modo que sus antede sangre, resulta (en lo que su comprensión abarca) conpasados continuaron viviendo en él, pero el caballero confucretamente inmortal, ya que ella lleva consigo a través del ciano podía tener la misma seguridad, algo más legitimada tiempo la misma vida fundamental que es encarnada por por ulteriores referencias al tao fundamental con el cual su cada uno de sus miembros. Para destruir esta inmortalidad, vida y su muerte están debidamente sintonizadas. Cabe agreun enemigo debería erradiar hasta la última alma viviente gar que, en general, una teodicea ad hoc similar se halla en que perteneciese a dicha comunidad —una práctica que, sin juego dondequiera que los hombres se identifiquen totalmenembargo, históricamente, no podemos considerar como exte con una colectividad y su nomos, sea cual fuere el nivel cesivamente rara, dicho sea de paso. De hecho, la misma de sofisticación teórica. El prototipo primitivo continúa hisparticipación activa de todos en la vida de todos legitima tóricamente a través de varias modificaciones más o menos todas las desigualdades sociales que puedan existir dentro complejas. Un fenómeno religioso históricamente importante, en el (16) Véase Johannes Pedersen, Israel (Kóbenhavn, Branner og Korch, 1926), págs. 253 y s., para un análisis de éste fenómeno en el antiguo Oriente Pró-

ximo.

(17) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia ya citada, págs. 93 y s. de la edición inglesa (New York, Harper, 1959).

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que la teodicea de la participación autotrascendente aparece blema de la teodicea es efectivamente aufgehoben, lo que ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com por doquier, es el del misticismo (18). No nos podemos prociertamente puede ser considerado la principal ventaja teóponer aquí analizar las numerosas variaciones a través de rica y psicológica del misticismo. El grado en que la sumilas cuales este fenómeno se ha repetido a lo largo de la hissión mística puede calificarse de masoquista varía en la práctoria religiosa. Para nuestro propósito presente, podemos detica, pero elemento podemos masoquista afirmar sin está temor a equivocarnos finir el misticismo como la actitud religiosa por la que el un fuerte presente en casi laque tohombre busca una unión con las fuerzas o los seres sagrados. talidad de las variedades de misticismo, como se evidencia En su forma ideal, el misticismo incluye la afirmación por por la repetición a través de las varias culturas de la autoel individuo de que esta unión ha sido efectivamente consumortificación y la autotortura en relación con los fenómenos mada empíricamente —toda individualidad desaparece y es místicos. Allí donde la perfecta unión se consuma, la aniquiabsorbida en el océano de la divinidad. En esta forma el lación de uno mismo y su absorción por el realissimum dimisticismo se representa a la teodicea arriba mencionada vino constituye la mayor beatitud imaginable, la culminación de una manera casi perfecta. Los dolores y la muerte del de la búsqueda mística en un éxtasis inefable. El siguiente individuo resultan insignificantemente triviales, básicamenpasaje de la obra del escritor musulmán místico Jalalu'l-Din te irreales comparados con la omnipotente realidad de la experiencia mística de la unión, por lo que, en efecto, cualquier Rumi puede serotros, una buena ilustración deliteratura ello. (Podríamos también tomar al azar, de entre la mística mundial). aspecto de la vida mundana del individuo deviene fundamentalmente irreal e ilusorio, una especie de espejismo que sólo es tomado en serio porque la visión de uno se halla Morí como mineral y me convertí en planta, oscurecida por el «velo de maya». Esta misma trivialización, morí como planta y me levanté animal, naturalmente, se extiende a la vida mundana de los demás, morí como animal, y fui Hombre. tanto en sentido individual como colectivo. Ahora bien, el ¿Qué puedo, pues, temer? ¿Cuándo fui menos al morir? misticismo no se da siempre en forma perfecta, pero aun Todavía una vez más moriré como Hombre, para elevarme cuando aparece modificado lleva consigo una actitud de soal lado de los bienaventurados ángeles; metimiento que lleva implícita su propia teodicea. (Las mopero : también del estado ángel dificaciones se entienden en el sentido de que la unión total pasaré : todo excepto Diosde perece. con la divinidad no sea consumada, o bien no sea buscada, Cuando haya sacrificado mi alma de ángel, ya por razones prácticas, ya por razones teóricas). Dicho con llegaré al estado que ninguna mente pudo concebir. más crudeza, puesto que para el místico todas las cosas están ¡ Oh ¡ que yo no exista , pues la no existencia en Dios o son Dios, todo es bueno —en virtud de ello el proproclama sonoramente : a Él retornaremos (19). (18) Ver Garardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (London, George Allen & Unwin, 1938), págs. 493 y s. Uno de los análisis más

penetrantes sobre la similitud del misticismo en todas las culturas puede encontrarse en Rudolf Otto, Mysticism East and West.

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(19) Reynold Nicholson editor, Rumi-Poet and Mystic (London, George Allen & Unwin, 1950) pág. 103. Los textos acotados pertenecen respectivamente al Corán 28 : 88 y 2 : 151. Podemos dejar aqui sin responder el problema de


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mismo e, inversamente, sólo puede atribuir su buena suerte No hace falta decir que el misticismo, especialmente denElDoselSagrado Berger -slidepdf.com a sus propios méritos. El complejo karma-samsara proportro del contexto de las grandes religiones históricas, ha dado ciona, pues, un ejemplo de una completa simetría entre las origen a complejos sistemas teóricos, algunos de los cuales teodiceas del sufrimiento y las teodiceas de la felicidad. Lecontienen teodiceas expícitas de gran consistencia racional. gitima simultáneamente las situaciones de todos los estratos sociales, y sus conexiones con la concepción del dharma Lo que se quiere destacar es sencillamente que una continuación en varias tradiciones místicas de lasexiste teodiceas (obligaciones sociales, obligaciones particulares de una claprototípicas de autotrascendencia antes mencionadas, alguse) constituyen el sistema religioso más conservador que ha nas veces racionalizadas en términos teóricos altamente elacontemplado la historia. No resulta sorprendente que cada borados, otras veces como un resurgimiento de impulsos irradinastía principesca que se sucedía fomentase su adopción cionales muy arcaicos. (prácticamente el establecimiento del sistema de castas por En el polo opuesto del continuo racional-irracional de los inmigrantes brahmanes, actuando en forma de «ingeniekarteodiceas, el más racional, encontramos el complejo del ros sociales») hasta que se desarrolló por todo el subcontima-samsara, que desarrolla el pensamiento religioso hinnente indostánico (22). El código de Manú (aunque no se dú (20). En la ingeniosa combinación de las concepciones del puede saber hoy hasta qué punto su legislación era eficaz samsara karma (la leyhumanas inexorable de causa y efecto que gobierna todas y si no pasaba de una fantasía de sus autores brahamanes) (la las acciones, o no, en el universo) y del da una buena idea de las ventajas que un sistema así prorueda de las reencarnaciones), toda anomia concebible es inporcionaba a las clases altas. tegrada en una interpretación abarcante y racional del uniEstas concepciones de un severo rigor fueron mitigadas verso. Nada, por así decir, queda fuera de ella (21). Toda en parte en el hinduismo popular de diversos modos —prácacción humana tiene sus necesarias consecuencias, y toda ticas mágicas, ejercicios devotos y místicos, intercesiones a situación humana es una consecuencia necesaria de pasadas diversas divinidades para que interviniesen en los inexoraacciones humanas. Así, pues, la vida del individuo es sólo bles procesos del karma-samsara, y, sobre todo, la fe sencilla un eslabón efímero en una cadena que se extingue infinitaen que la obediencia al propio dharma mejoraría la propia mente entre el pasado y el futuro. Se sigue de ello que el suerte en futuras reencarnaciones. Evidentemente, la maindividuo no puede atribuir a nadie sus desgracias sino a sí yoría de estas manifestcaiones del hinduismo popular están Ilejos de la fría racionalidad con que el sistema se formula, si Rumi entendía este pasaje como referente a reencarnaciones verdaderas en las partes más teóricas de los Upanishads. Se requiere o como estaciones de una jornada mística. del karma-samsara. Para realmente una cierta fortaleza de espíritu para aceptar una (20) Weber fue quien caracterizó a la doctrina of Hinduism argumentaciones generales cf. S. Chatterjee, The Fundamentais revulsión del propio ser, tal como la vemos expresada por (Calcutta, Das Gupta, 1950); Louis Renou, L hindouisme (Paris, Albin Michel, (New York, Oxford UniVersity Press, 1953). 1951), y Religions of Ancient India ejempo, en pasajes como el siguiente, que pertenece al Maitri Pero la discusión clásica al respecto se encontrará, como es de suponer, en Weber, en el segundo volumen de su Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie. Weber, (21) «Die Welt ist ein lueckenloser Kosmos ethischer Vergeltung. Wirtschaft un Gesellschaft, Vol. I, pág. 300.

Upanishad : (16)

Este punto está analizado detalladamente en Weber.


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En este cuerpo insustancial y maloliente, y que es un congloEn la inmersión mística en el atman-brahman (para la merado de huesos, piel, músculos, tuétano, carne, semen, sangre,Sagrado Berger -slidepdf.com ElDosel que existen muy diversas recetas en la soteriología hindú), mucosidades, lágrimas, flujos, deyecciones, orina, aire, bilis y flema, ¿de qué sirve disfrutar nuestros deseos?... los movimientos sin reposo del ser, que son las fuentes peY vemos cómo nuestro mundo está todo él en decadencia puesto riódicas del karma, llegan a detenerse. Todo deviene una sola que los tábanos y los mosquitos, y otros bichos parecidos, las hierbas,Pero y losesto árboles, de nacer, perecen. cosa movimiento, y sin individualidad. Aquí, cabe hadecirsin que la perfecta eterna racionalidad del karma-samsara, no esdespués todo... Entre otras cosas, los grandes océanos se secan, los picos de las montañas se derrumban, la estrella polar biendo alcanzado sus últimos límites, se desborda a sí misse desvía de su posición fija, se corta la cuerda de las estrellas, las ma y cae en el prototipo irracional de la participación autotierras se sumergen, los habitantes del cielo se retiran. trascendente característica del misticismo (26). ¿De qué sirve en esta clase de ciclo existencial [samsara], el disfrutar de los deseos, si vemos continuamente que después que El budismo representa probablemente la racionalización un hombre se ha saciado de ellos vuelve a estar en la tierra? (23).

Allí donde el rigor de esta concepción era llevado hasta sus últimas conclusiones, empresa a la que sólo los intelectuales se inclinan, aparecía en general, lo que no es sorpren-

dente, la idea de redención como liberación final del ciclo sinfín y lleno de horror de las reencarnaciones (que sería más apropiado llamar una rueda de muertes que una rueda de vida). Existían, por supuesto, varias versiones de esta redención (24). En los mismos Upanishads se encuentra la concepción del atman-brahman, identidad última del alma individual con la unidad divina y subyacente a todos los fenómenos del universo. En el Maitri Upanishad, la misma esperanza de liberación se expresa inmediatamente después del pasaje citado : ¡ Dígnate liberarme En un ciclo de existencia, yo soy como la rana en un pozo seco. ¡ Señor, [se refiere a Sakayanya, que es

quien conoce la naturaleza verdadera del Atman], tú eres nuestra vía de escape, sí, nuestra vía de escape (25).

más radical de los fundamentos teóricos de complejo del karma-samsara, en el nivel de la soteriología y en el de su concomitante teodicea (27). Por supuesto, y como en el caso del hinduismo, cabe distinguir claramente el budismo de los

ira

intelectuales representantes de las auténticas diciones, del monásticos budismo sincrético de las masas. Lo cual setrada y tiene su importancia en las dos grandes ramas históricas del budismo, el Theravada y el Mahayana. Una mezcla de diversos elementos irracionales semejante a la señalada a propósito del hinduismo popular se encuentra asimismo en la religiosidad popular de los países comúnmente dichos budoistas (denominación que siempre habría que colocar entre comillas —como, por otra parte, cabría asimismo hacer res-

int

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1,,d1 919

(26) Es evidente que estas anotaciones son en un cierto sentido una «tremenda simplificación» de lo que, históricamente, es una aglomeración variada e inmensamente complicada de ideas esotéricas. Están, sin embargo, justificadas en cuanto que indican las alternativas básicas abiertas a las teodiceas construidas según los presupuestos del karma-samsara. Debiera hacer protestas de modestia similares respecto a las demás tipificaciones históricas de este

capitulo. (23) A Source Book in Indian Philosophy (Princeton, Princeton University Press, 1953), pág. 93. La edición corre a cargo de Sarvepalli Radhakrishnan y Charles Moore. (24) Véase el análisis de Weber acerca de la soteriologia de los «intelectuales» en la India y su relación con el hinduismo de masas. (25) Radhakrishnan y Moore, loc. cit.


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(27) Weber consideraba al budismo como la racionalización más radical del conjunto karma-samsara. Además de la argumentación de Weber sobre el budismo (tanto en Wirstschaft und Gesellschaft como en Gesammelte Aufsaetze zur Religionsoziologie) puede verse Richard Gard, Buddhism (New York, Braziller, 1961), y sobre la concepción budista del karma (kamma según los escritos canónicos Pali) cf. T. W Rhys Davids, Buddhism (London, S.P.C.K., 1912) y A Manual of Buddhism (London, Sheldon, 1932).


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varios grados de racionalización teórica (28). En primer lupecto a la denominación de cristiana aplicada a la Edad Megar, una teodicea puede establecerse al proyectar una comElDosel Berger -slidepdf.com dia occidental). En el budismo original, no obstante, parti- Sagrado pensación de los fenómenos anómicos en un futuro comprencularmente tal como está contenido en los cánones Pali, tanto dido en términos mundanos. Cuando llegue el tiempo adecomo en la mayoría de las doctrinas soteriológicas de las discuado (a menudo como resultado de una intervención divikarmana), los sufridores consoladosyyla los injustos castigados. tintas escuelas del alcanllega aintelectuales, un grado quelatalracionalización vez nunca se haya samsara En otras palabras,serán el sufrimiento injusticia son explizado dentro de los límites del pensamiento ortodoxo hindú. cados en función de su futura nomización. Evidentemente Los dioses y los demonios, la totalidad del cosmos mitolóhabrá que clasificar en esta categoría todas las manifestaciogico, los mundos de la imaginación religiosa india, todos ellos nes de mesianismo religioso, milenarismo y escatología (29). Estas manifestaciones, como era de esperar, suelen ir histódesaparecen, no a través de una negativa explícita, sino porricamente ligados a épocas de crisis o de desastres, debidos que se los considera irrelevantes. Lo que permanece es el a causas naturales o sociales. Por ejemplo, los sufrimientos hombre, que, sobre la base de una concepción correcta de las causados por la peste negra suscitaron numerosos y violenleyes del ser (resumidas en las «tres verdades universales» : tos movimientos milenaristas, pero lo mismo ocurrió a raíz la anichcha o la no permanencia. la dukkha o la tristeza, y la anatta o la no identidad), se propone racionalmente pre-

parar su propia salvación y ulteriormente alcanzarla en el nibbana (o nirvana). No hay lugar aquí para ninguna actitud religiosa, sino simplemente para la serenidad del conocimiento racional, y de la racional actividad para alcanzar la meta de ese conocimiento. En este marco de referencia, el problema de la teodicea se resuelve del modo más racional posible, es decir, eliminando cualquier intermediario entre el hombre y el orden racional del universo. Finalmente, el problema de la teodicea desaparece porque los fenómenos anómicos que la suscitan se consideran ilusiones fugitivas —como por otra parte, lo es, en la concepción de la anatta, el mismo individuo que plantea el problema. Podemos dejar aquí abierta la cuestión de si esto no implica la especie de excesiva racionalidad a que nos referimos antes al hablar de la soteriología hindú. Entre los polos opuestos del continuo racional-irracional, existe una variedad de tipos de teodiceas, susceptibles de

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de losindustrial. desplazamientos sociales que trajo consigo revolución «El Señor está llegando», ha sido la reiteradamente el grito de unión en tiempos de aflicciones graves. Dentro de la órbita de la tradición bíblica (esto es, la órbita judeo-cristiana-musulmana), y como resultado de una tensión creciente, ha sido particularmente frecuente. Desde los profetas que precedieron al exilio en el antiguo Israel, hasta la fantástica figura del Shabbatai Zvi ; desde la inminente expectación de la parusía en las primeras comunidades cristianas, hasta los grandes movimientos milenaristas del protestantismo ; desde la rebelión de los abásidas ta el Mahdi moderno sudanés, el grito se repite, cualesquiera seanhaslas modificaciones de su contenido ideológico. La tierra está seca 28) De nuevo seguimos aquí estrechamente a Weber, a excepción de que los tipos intermedios de teodiceas no existen en su análisis y los introducimos aquí para desarrollar el concepto de un continuum racional-irracional de

teodiceas. (29) Cf. W. R. Muehlmann (edición a su cargo) Chiliasmus und Nativismus (Berlín, 1961); Sylvia Thrupp (edición a su cargo), Milliennial Dreams in Action (Den Haag, 1962).


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y agrietada pero pronto vendrá Yahvé desde su monte vión de una evidencia empírica (30). Pese a ello, queda en grado y hará que las nubes dejen caer el agua. Los El rn DoselSagradoBerger -slidepdf.com ga el problema teórico de explicar por qué Yahveh no trajo mueren en las arenas, pero pronto Cristo vendrá encima lluvia, por qué la parusía se va retrasando, o el anunciado las nubes, acabando con la Bestia y estableciendo su Re ja »ahí se acaba convirtiendo en otro muy mundano goberpara siempre. Los infieles dominan nuestra tierra, pero pro to llegará el Mahdi asistido por los santos de todos los tiern nante, etc., etc. Esta dificultad intrínseca se soluciona generalmente transponiendo esta teodicea a otro mundo o a una que habrán resucitado, y establecerá el dominio mundial d realidad oculta de algún modo dentro de la primera. En amIslam. Y así podríamos seguir con más ejemplos y con las bos casos quedará inmune al desmentido de la experiencia. escatologías secularizadas de Occidente moderno, dentro dé Este «refinamiento» del complejo mesiánico-milenarista la misma tradición, que probablemente tiene sus raíces en el apunta a un importante segundo tipo de teodiceas «intermeantiguo Israel del siglo vitt a. de J.C. Sin embargo, con raa. dias», en las cuales la compensación es prometida en térmiyores modificaciones, el complejo mesiánico-milenarista puenos de «un otro mundo». de también encontrarse fuera de la órbita de la tradición bi En su forma más simple, este otro tipo de teodicea posblica --cómo por ejemplo en los movimientos de la rebelión tula el cambio de los sufrimientos presentes en una vida Taiping, la Danza macabra, o los cultos Cargo. El complejo mesiánico-milenarista plantea una teodicea nueva después de lateodicea muerte.de Aleste parecer, cabe suponer que la necesidad de una tipo fue muy importante volviendo relativos los sufrimientos o las injusticias del tiemen el origen de los conceptos concernientes a la inmortalidad. po presente, en términos de una reconversión de los mismos Ya no basta esperar la compensación divina durante el tiemen un futuro glorioso. En otras palabras, los fenómenos an& po de la propia vida, o de la de los descendientes. Hay que micos son legitimados refiriéndolos a una futura nomización mirar más allá de la tumba. Allí, al menos, el sufridor será que los reintegrará en un orden significativo general. Esta, confortado, el hombre bueno recompensado, y el malo castiteodicea será racional en la medida en que implica una tea. gado. En otras palabras, la nomización queda localizada en ría coherente de la historia (condición, hay que decirlo, que la otra vida. Esta transposición resulta más probable en la suele ser generalmente cumplida en los casos de movimienmedida en que la prototípica teodicea por participación que tos mesiánico-milenaristas dentro de la órbita bíblica). Esta teodicea será actual o potencialmente revolucionaria si sutranscende se debilita en cuanto plausibilidad —lo cual esal unyo proceso relacionado con alasu progresiva indipone que, para que la acción divina intervenga en el curso viduación. Este proceso puede observarse en varias tradide los acontecimientos, es necesario que la cooperación huciones religiosas distintas (31). Por ejemplo, en el antiguo mana le eche una mano. Este tipo de teodicea tiene que enfrentar una obvia difi (30) Para este punto tiene gran relevancia el trabajo de Leon Festinger h e o r yo f sobre la psicología de la «disonancia cognitiva». Véase tanto su cultad práctica, la de que es sumamente vulnerable a un d simi Cognitive Disstrnance como su estudio. anterior When Prophecy Fails. La la mentido de la experiencia. Hay, por supuesto, varios mecalitud del problema analizado en el caso que nos preocupa con lo que sa s o m b r o Muela del Nuevo Testamento denominó Paroweieverzoegerung e nismos cognoscitivos y psicológicos para racionalizar la n y altamente instructiva. e

31)

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Cf. Van der Leeuw, op. cit.,

págs. 275 y s. También


o h d e , cf. E R

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del Mal. Éstas están personificadas en la religión zoEgipto y en la China primitiva existían nociones referen las trica por los dioses Ormuz (Ahura Mazda) y Ahrimán, a compensaciones en otra vida, aunque no necesaria/nen ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com concepciones más abstractas de esta lucha surgieron a un juicio inspirado en principios éticos. Es evidente tinque q en desarrollos posteriores del dualismo iraní, tales como el contrariamente a la teodicea mundana del complejo ni auutraísmo o el maniqueísmo. En formaciones de este tipo,

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nico-milenario, esta teodicea de tipo extramundano ha de más conservadora que revolucionaria en sus efectos.

Pero el mismo tipo de teodiceas puede también innuinp zarse contra los efectos de un desmentido empírico a través de medios más complicados. Así la redención puede plirse históricamente, ya en este mundo, pero de un m..

oculto, empíricamente imp osible de comprobar. La reinter pretación de las esperanzas mesiánicas israelitas, en té nos de una idea de «siervos sufrientes», por Isaías duran

el período de la cautividad de Ba bilonia, es un ,clásico ej

plo de una teodicea de este tipo. La reinterpretación de la

misión mesiánica de Shabbatai Zvi, después de la apostasía

del mismo al Islam, es una curiosa muestra de un proceso similar en una época más moderna de la historia judía. En ambos casos, la esperanza concreta mesiánico-milenarísta

se conserva, pero transpuesta a una esfera misteriosa, emp ricamente inaccesible, en la cual puede quedar más fácilmen -

te a salvo de las contingencias de la historia (32). Un tercer tipo «intermedio» de teodiceas es el dualis característico. de las concepciones religiosas del antigu

Irán (33). El universo es en ellas concebido como un «ring» en el que se enfrentan dos fuerzas poderosas, las del Bi (1925) y William Greene, Moira (1944), para el problema de la teodI cea en el pensamiento religioso griego. (32) Sobre el desarrollo de la teodicea israelita, cf. Gerhard von Theologie des Alten. Testaments, particularmente el Vol. II, y Edmcnd Jaco Théologie de l Anclen Testament (Neuchátel, Delachaux & Niestlé, 1955), Psyche

nas 240 y s. Sobre el episodio altamente sugestivo del Shabbatai Zvi,

shorn Scholem, págs. 287 y s.

Major Trends in Jewish Mysticism (New

33) Cf. W. Hinz, thustra und Alexander

Zarathustra

O das los fenómenos anómicos son, por supuesto, atribuidos las fuerzas malignas o negativas, mientras toda nomizaa

lip es comprendida com o una victoria progresiva del anta-

cgonista bueno o positivo. El hombre participa en esta lucha cósmica; la redención (sea en este mundo o en el otro) consiste en el comprometerse en la lucha del lado cierto. Es

evidente que este esquema se presenta en muy distintos niveles de elaboración teórica.

En la historia de la religión occidental, la teodicea del dualismo fue muy importante en la influencia, que se pro-

longó varios siglos, del gnosticismo Aquíyelladualismo era entendido como una lucha entre el(34). espíritu materia. Este mundo, como realidad material, era la creación de fuerzas negativas, identificadas por los cristianos gnósticos con la divinidad del Antiguo Testamento. Y como la divinidad positiva no fue la que creó este mundo, no se le puede responsabilizar por sus imperfecciones. Por con siguiente los fenómenos anómicos de este mundo no deben entenderse como molestas intromisiones del desorden en el ordenado cosmos. Sino que, por el contrario, este mundo es el reino del desorden, de mejor la negatividad del caos;humano) y es precisamente el intruhom bre (o, dicho, elyespíritu quien es un so en él, un extraño procedente de otro reino. La redención Consistirá en la vuelta a ese reino esp iritual desde este exilio en este mundo , la vuelta a la verdadera casa, al reino de la

cf.

York, Schocken, 196

(Stuttgart, 1961); Franz Atheim,

Z

(Frankfurt, 1960); Maarten Vermaseren, Mithras (Stu gart, 1965); R. Reitzenstein, Das iranische Erloesungsmysterium (Bonn, 1921),

34)

Cf.

Hans Jonas,

The Gnostic Religion

(Boston, Beacon, 1963). La de Adolf von

a bra clásica sobre Marcion es Das Evangelium vomPrenden Gott

Rarnack. Sobre los albigenses ver

The Medieval Manichee

de S. Runciman

(Cambridge, 1847).

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empírica, además, queda privada a priori de cualquier signiLuz, totalmente distinto de todo lo existente dentro de la ficación redentora. En otras palabras, las teodiceas dualistas realidad del universo material. La esperanza de redención ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com tienden a ser acósmicas, ascéticas y ahistóricas. No es difíva, pues, asociada a una profunda nostalgia por el hogar cil comprender por qué representaban una amenaza tan verdadero del hombre, como se expresa en el siguiente pagrande para la visión del mundo de las diversas tradiciones saje de un texto gnóstico : derivadas de la Biblia, como puede observarse en las luchas del judaísmo, el cristianismo y el islamismo «oficiales» conEn este mundo [de tinieblas] he vivido millones y millones de años, y nadie sabía que Y o estaba allí... Año tras año y generación tra los múltiples movimientos gnósticos surgidos en su tras generación Yo estaba allí, y ninguno me conocía a pesar de seno (36). que Yo vivía en su mundo. Es evidente a primera vista que el problema de la teodicea es más agudo en los monoteísm os éticos y radicales, es O también, tomado de un texto maniqueo : decir, los pertenecientes a la órbita de las religiones bíblicas. Si todas las divinidades menores rivales son radicalmente Ahora, ¡ Oh, Padre nuestro lleno de Gracia , ya incontables miríadas de años han pasado desde que nos separamos de Ti. Tu amoeliminadas, y si no solamente todo el poder, sino también rosa, esplendorosa, vivificadora contemplación deseamos volver a todos los valores éticos, son atribuidos a un Dios único que disfrutar (35). creó todas las cosas en este mundo o en algún otro, entonces el problema de la teodicea se convierte en una cuestión Los esquemas dualistas de este tipo resuelven el proseñalada planteada a dicha concepción. Ciertamente, más que blema de la teodicea a través de algo así como una transpoen cualquier otra constelación religiosa, podemos decir aquí sición de términos. El universo empírico cesa de ser un cosque este tipo de monoteísmo se enfrenta —y lo consigue o mos y se convierte en una «arena» en la cual la cosmización fracasa— con su propia capacidad para resolver el plantease está procesando (como en Zoroastro) o es realmente conmiento de la teodicea : « ¿Cómo es posible que Dios percebido como el reino del caos (como en los distintos sistemita... ?» mas gnósticos). Lo que parece una anomia es, por consiComo antes hemos indicado, el desarrollo de la escatologuiente, perfectamente adecuado a este reino inacabado o gía bíblica, desde las expectaciones históricas concretas hasnegativo ; el nomos, o bien no está aún elaborado, o bien ta las construcciones soteriológicas que no sean susceptibles debe buscarse en reinos muy alejados de las realidades del de desmentido empírico, es un aspecto importante del prouniverso empírico. El desarrollo de este tipo de dualismo blema tal como se planteó en la órbita de las religiones bíblillevó a considerar lógicamente que cualquier cosa asociada cas. Sín embargo, existe aún otro aspecto de particular imcon este mundo, en especial la existencia física o histórica portancia para la comprensión del desarrollo más allá del de los hombres, carecía totalmente de valor. La materia acabó siendo considerada como una realidad negativa, al (36) Cf. Scholem op. cit., págs. 40 y s. • Adolf von Harnack, Dogmenigual que el cuerpo humano y todas sus obras. La historia (Tuebingenl Mohr, 1922), págs. 63. y s.; Reynoid Nicholson, The (35) Jonas, op. cit., p. 54.

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geschichte Mystics of Islam (London, Dell, 1914).


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período del antiguo Israel. Este aspecto es la relación en clásicos de esta sumisión, se hallan ya, como Los locien el Libro de Job. «Aunque Él me quite la vida, la teodicea bíblica y la actitud masoquista. ElDoselSagradoBerger sabido, -slidepdf.com Toda religión postula un «otro» que se enfrenta al h n Él», declara Job. Y entonces, después s é• creyendo bre como una objetiva y poderosa realidad. La actitud im anifestación de Dios en la tromba de aire, m de laconfiesa terrorífica quista, tal como h emos tratado de m ostrar, es una de la su propia miseria frente al soberano poder que ob se le ha manifestado : «Y por causa de ello me aborrezco s versas posturas básicas que el hombre puede tomar frente ese otro. Sin embargo, en la órbita de la religión bíblica mismo y me arrepiento con polvo y cenizas». En éste a mi actitud masoquista adquiere un carácter particular como co «por causa de ello» reside el pathos y la extraña lógica de secuencia de la inmensa tensión que conlleva la problemáti actitud masoquista. La pregunta de la teodicea es repela de la teodicea bajo estas circunstancias particulares. No tida con pasión e insistentemente hasta el punto que parece lo mismo rendirse en un éxtasis masoquista ante Shiva convertirse en una acusación abierta contra Dios. Pero la ressu avatar de destructor cósmico, o ante Shiva cuando real' puesta que finalmente se nos da no es racional, como los disu gran danza de la creación sobre una montaña de crán versos intentos que realizan los amigos de Job. Al contrario, humanos. Al fin y al cabo Shiva no es la única divinidad en se empieza por poner radicalmente en duda el derecho de el esquema hindú, ni posee nada parecido a la cualidad éti quien hace la pregunta a formularla. En otras palabras, atribuida al Dios de la Biblia. Si el masoquismo religi la clave del problema de la teodicea se soluciona por un toma un cariz particular en la órbita bíblica es precisamente argumentum ad hominem, en su sentido más drástico, al porque el problema de la teodicea se vuelve insoportable« que se podría calificar incluso como argumentum contra homente apremiante cuando «el otro» está definido como mineni. Se le da la vuelta a la acusación implícita contra Dios todopoderoso y totalmente justo, creador tanto del horaz Dios, convirtiéndola en una explícita acusación contra el

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bre como del U niverso. Es la voz de este Dios terrible la qu

debe ahora resultar tan irresistible que corte de raíz el gri to de protesta del hombre atormentado, y, lo que es m que convierta este grito en una confesión de autohumilla-

ción ad maiorem Dei gloriam. El Dios bíblico es radicalmente trascendentalizado, es decir, colocado como un a alteridad total totaliter aliter)

frente al hombre. En esta trascenden,

talización se halla implícita desde el comienzo una solución masoquista por excelencia al problema de la teodicea — su-

misión al totalmente «otro» que no puede ser ni puesto en

duda ni criticado, y que, por su misma esencia, está soberanamente por encima de cualquier ética humana y de cualesquiera principios nómicos g enerales.

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hombre. Con este curioso trastocamiento desaparece el p ro-

blema de la teodicea y queda substituido por un problema de antropodicea (o de iustificacio, para usar un término cristiano posterior). La cuestión del pacado humano reemplaza cuestión de la justicia divina. Es en este trastocamiento, la en la peculiar relación que establece entre la teodicea y el

masoquismo, donde veríamos uno de los m otivos fundamentales del desarrollo de las religiones bíblicas (37 ).

El Libro de Job nos muestra, por así decirlo, la forma

(37) Al tratar del desarrollo de la teodicea bíblica partimos totalmente de Weber. Resulta ciertamente muy curioso que el interés de Weber por la teodicea cristiana se limitase más que nada a su versión aradicalizada» en la doc-

trina calvinista de la predestinación —un hecho curioso aun a pesar de la

relación obvia de Weber con el papel histórico del calvinismo.


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pura del masoquismo religioso en relación con el Dios bíblimasoquista era difícil de aceptar por la mayor parte de la co. En el desarrollo de la religión bíblica después del Antiguo gente, y que sólo sería posible para ciertos «virtuosos» de ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com Testamento hallaremos continuaciones directas y derivaciola religión (39). Fórmulas menos duras de entrega tienen más nes modificadas de lo mismo. Por ejemplo, la total conforposibilidades de arraigar en la religión de las masas. En el midad con la voluntad de Alá, que se convierte en la actitud desarrollo del monoteísmo bíblico el rigor de la solución de fundamental del Islam, y que podemos decir que es lo que Job al problema de la teodícea nunca se mantuvo durante dio su nombre a esta grandiosa simplificación de la tradición mucho tiempo. En la piedad popular fue a menudo mitigada bíblica (del árabe, aslama, someterse). El desarrollo más rapor la esperanza de una compensacitón en el otro mundo. dical de esta postura pero también el más coherente, puede A pesar de estas modificaciones, la sumisión masoquista, e hallarse en las diversas concepciones de la predestinación incluso el disfrute de los sufrimientos, seguían conservando que se desarrollaron en todas las principales ramas de la un lugar. Pero era una sumisión menos «pura», en cuanto tradición bíblica, pero con particular ferocidad en el Islam, se incluía esta esperanza de su transformación en una futuprimero, y después en el calvinismo (38). La exaltación calra vida; el Dios que castiga dejará un día de castigar, y su vinista respecto al inexorable designio de Dios, que desde aceptación en medio de las penas dejará paso a un tipo de toda la eternidad ha elegido unos pocos hombres para salglorificación más dichosa. En los círculos más sofisticados varse y ha relegado a otros muchos a un destino «infernal», se rompe este rigor por medio de diversas interpretaciones es probablemente la culminación de la actitud masoquista teológicas del sufrimiento. Ya hemos mencionado la concepen la historia de la religión. Esto se hace aún más evidente ción del «siervo que sufre» en Isaías, continuada por la «sansi se considera que en los comienzos del calvinismo se afirtificación del Nombre» (kiddush-hashem) a través de los sumaba rotundamente que nadie podía saber si pertenecía o frimientos en la rama principal del judaísmo y en las diverno al grupo de los elegidos. Y era por lo tanto siempre posas doctrinas del sufrimiento redentor en otras tradiciones sible, que el Dios que era fervientemente adorado y servido judías heterodoxas (como por ejemplo en las teosofías cabacon todos los rigores de la ética calvinista (que incluían el lísticas del «exilio»). Otras interpretaciones paralelas pueden riesgo de muerte incluso, bajo las persecuciones católicas), hallarse en el cristianismo y el islamismo. Incluso en el calhubiese ya condenado a su adorador a las penas eternas desvinismo, la rigidez de la sumisión a los inexorables decretos de la predestinación fue a menudo dulcificada por ciertos de el principio de los tiempos y no pudiera ser cambiada su decisión por más esfuerzos que éste hiciera. La soberanía de intentos de conseguir la certeza de ser elegidos, fuese a traDios y la negación del hombre alcanzan aquí un terrible vés de supuestas bendiciones divinas de la actividad exterclimax en una visión de los condenados que se adhieren a la na de cada uno, o bien a través de la íntima convicción de glorificación del mismo Dios que los ha sentenciado. ser salvado (40). No es difícil imaginar que esta forma pura de la actitud (38) Weber enfoca explícitamente la comparación entre el Islam y el calvinismo en términos de predestinación.

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De todos modos, estas «mitigaciones» de la teodicea ma-

(39) El término «virtuosos de la religión» lo he tomado también de Weber. (40) La modificación de la «rigidez» original del calvinismo, es, por supuesto, uno de los temas mayores de la argumentación de Weber en The Protestant Ethic and the Spirit of the Capitalisin.


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Es precisamente a causa de esta «ventaja» para el pro-

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blema de la teodicea, que la relación exacta entre el Dios soquista pierde importancia histórica, si se las compara con que castiga y el Dios que sufre debía ser formulada en la El Dosel Sagrado Berger -slidepdf.com la esencial solución cristiana del problema, que es la postudoctrina cristológica. Sólo sí ambas vertientes de Dios, la lada en la cristología (41). Además sostenemos que, a pesar plena divinidad y la plena humanidad del Cristo encarnado, de cualesquiera de sus variaciones posibles en la historia del cristianismo, ésta puede considerarse el tema cristiano fundamental, es decir, la figura del Dios encarnado como respuesta al problema de la teodicea, y específicamente a la insoportable tensión de este problema provocado por el desarrollo religioso del Antiguo Testamento. Y, a pesar de que la metafísica de esta Encarnación y su relación con la redención del hombre pueden haber sido formuladas en el curso del desarrollo de la teología cristiana, permanece como crucial el hecho de que el Dios encarnado es también el Dios que sufre. Sin este sufrimiento, sin la agonía de la Cruz, la

podían mantenidaspodía simultáneamente, la teodicea apoyaEsta da en laser Encarnación ser totalmente plausible. no alguna oscura especulación metafísica— fue la fuerza —y que dio impulso a las grandes controversias cristológicas en la primitiva Iglesia cristiana y que tuvieron su culminación en el Concilio de Nicea con la condenación del arrianismo (43). Las fórmulas cristológicas ortodoxas, tal como fueron definidas por el Concilio de Nicea y posteriores, daban la plena seguridad de que el sufrimiento de Cristo podía efectivamente ser considerado como un sufrimiento del mis-

Encarnación por sí sola no aportaría una solución al problema de la teodicea, solución a la cual debe, afirmamos, su extraordinaria potencialidad religiosa. Esto ha sido muy bien expuesto por Albert Camus, cuya comprensión del cristianismo puede tomarse como representativa de sus críticos modernos más penetrantes :

mo Dios, siendo a la vez un dolor genuinamente humano, tal como los que justamente plantean el problema de la teodicea. Sin embargo, existe una condición esencial para que sea posible la «extraña forma de felicidad» que Camus mencionaba y que no se especifica en su texto. Se trata precisamente de la vinculación del cristianismo con sus antecedentes masoquistas, al menos dentro de las tradiciones ortodoxas centrales de la cristiandad (al contrario, por ejemplo, de las herejías gnósticas). Esta condición es la afirmación de que, después de todo, Cristo no sufrió por la inocencia del hombre, sino por su pecado. Se sigue de ello que un requisito previo absolutamente indispensable para que el hombre par-

En cuanto que Cristo sufrió, y sufrió por su propia voluntad, el sufrimiento ya no pudo ser considerado como injusto y todas las penas devinieron necesarias. En un cierto sentido, la amarga intuición del cristianismo y su pesimismo respecto a la conducta humana, se basa en la presunción de que la injusticia general satisface tanto al hombre como la justicia total. Sólo el sacrificio de un dios inocente podía justificar la universal y prolongada tortura de los inocentes. Sólo el más abyecto sufrimiento infligido a Dios pudo suavizar la agonía del hombre. Si todas las cosas en el cielo y la tierra, sin ninguna excepción, están condenadas al dolor y al sufrimiento, entonces era posible una extraña forma de felicidad (42). (41) Parece que Weber pasó por alto en demasía el lugar esencial que ocupa la Cristología en el desarrollo de la teodicea cristiana —lo que es otra faceta curiosa de lo que antes hacíamos notar. Creemos que ésta es la debilidad mayor de su tipología general de las teodiceas. (42) Abert Camus, The Rebel (New York, Vintage, 1956), pág. 34.

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(43) «Ist das Goettliche, das auf Erden erschienen ist und die Menschen mit Gott wiedervereinigt hat, identisch mit dem hoechsten GoettliChen, das Himmel und Erde regiert, oder ist es ein Halbgoettliches? Das war die entscheidende rage im arianischen Streit.» Harnack, Dogmengesehichte, pág. 210.


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lizar la declinación general de la plausibilidad del cristianisticipe en el poder redentor del sacrificio de Cristo es el remo. Bástenos por ahora decir que esta declinación ha sido conociminto del pecado (44). ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com acompañada por una constante desvalorización de su teodiLa solución llamada «agustiniana» al problema de la teodicea es algo más que la presentación de la divinidad sufriente. Sabemos que los últimos tiempos de la era greco-

romana abundaron en ideas parecidas. La solución depende más bien de la transferencia profundamente masoquista de la cuestión de la justicia divina a la de la condición pecadora del hombre; transferencia que, como indicábamos, ya

ocurriera en la teodicea del Antiguo Testamento. De nuevo vemos cómo el problema de la teodicea se convierte en un problema de antropodicea. Pero la dureza de esta traspo-

sición es mitigada por la interposición del Dios-hombre sufriente entre los dos interlocutores del diálogo masoquista del libro de Job. Dicho de otro modo, la rígida polarización de soberanía y sumisión es suavizada por la figura del Cristo sufriente. Dios sufre en Cristo. Pero el sufrimiento de Cristo no justifica a Dios, sino al hombre. A través de Cristo se endulza la terrible alteridad del Yahvé, Dios del trueno. Y al mismo tiempo, puesto que la contemplación del Cristo sufriente aumenta la convicción de la indignidad del hombre, la antigua entrega masoquista puede repetirse de un modo

más refinado, por no decir sofisticado. En este punto, sostenemos que la motivación religiosa fundamental de la cristiandad no puede ser entendida si esto no se comprende, tanto más cuanto que la plausibilidad del cristianismo (al menos en sus formas ortodoxas mayores) se afirma o cae con la

plausibilidad de esta teodicea. Tendremos ocasión en consideraciones posteriores de ana(44) Omitimos aquí mencionar cualquiera de las diferentes respuestas teológicas a la preguntar sobre la precisa relación de Cristo sufriente con el cum-

plimiento de la Redención. Cf. Gustaf Aulén, Christus Victor (London, S.P.C.K.,

1931), sirve para una tipología útil. Cf. también John Hick, Evil and the God of Love (New York, Harper & Row, 1966).

20 ARA UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger ción, en cambio, en las cuestiones antropológicas de tipo éti-

cea. En 1755, un terremoto destruyó la mayor parte de la ciudad de Lisboa y mató a un gran número de sus habitantes. Este acontecimiento, que puede parecer poca cosa en comparación con los horrores masivos de nuestro tiempo, fue un acontecimiento importante para el pensamiento del siglo xvm. Planteó con violencia el problema de la teodicea y la validez de las soluciones cristianas en algunas de las mejores cabezas de aquel tiempo. Entre ellas Pope, Voltaire, Goethe y Kant. La Primera Guerra Mundial aún produjo, al parecer, una considerable cantidad de literatura, especialmente en Inglaterra, con preocupaciones semejantes. Resulta muy instructivo advertir que los horrores incomensurablemente mayores de la Segunda Guerra Mundial no provocaron reacciones parecidas. En la medida en que estos sucesos (y particularmente los relacionados con las atrocidades nazis) plantearon problemas metafísicos, más bien que éticos o políticos, ello daba origen a planteamientos más antropológicos que teológicos : «¿Cómo pudieron los hombres hacer estas cosas?», en lugar de « ¿Cómo pudo Dios permitir todo eso?» Incluso los portavoces de los cristianos parecían poco dispuestos a reiterar las fórmulas cristianas tradicionales sobre el sentido de tales acontecimientos. Dentro de los campos de pensamiento ortodoxos y neoortodoxos, el clásico salte de la teodicea a la antropodicea se ha repetido numerosas veces, y en esas repeticiones las pesadillas del nazismo no se consideraron una terrible impugnación a la credibilidad del Dios cristiano, sino como una confirmación del punto de vista cristiano sobre el pecado del hombre. La respuesta general, sin embargo, fue un extraño silencio sobre las implicaciones de estos sucesos para la teodicea, y una concentra-


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anómícos de su experiencia y cómo diferentes sistemas re-

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ligiosos se relacionan con esta empresa de nomización. Nuesco y político, respecto a las cuales los portavoces cristianos El Dosel Sagrado -slidepdf.com troBerger propósito se habrá cumplido si hemos conseguido hacer esperaban poder hablar dentro de un marco de referencia compartido por sus contemporáneos seculares. ver que todo esfuerzo religioso de conservación del mundo tiene en su centro el problema de la teodicea, y también la Las consecuencias históricas más importantes de esta desintegración de la teodicea cristiana en la conciencia del centralidad de éste para cualquier otro intento que parta de hombre occidental fue por supuesto, el inicio de una era de una Weltanschauung no religiosa. Los mundos que el hombre construye estarán siempre amenazados por las poderosas revolución. La historia y las acciones humanas dentro de la historia se han vuelto los principales medios de nomización. fuerzas del caos, y, en última instancia, por el hecho inevitable de la muerte. A menos que la anomia, el caos y la Ni la sumisión a la voluntad de Dios, ni la esperanza mediamuerte puedan ser integrados en el romos de la vida humatizada a través de la figura de Cristo, ni la expectación del eschaton divino, sirven ya para apaciguar la angustia del na, este nomos será incapaz de perdurar a través de las exigencias de la historia colectiva y de la biografía indivihombre. La teodicea social de la cristiandad (esto es, la ledual (47). Lo repetimos, todo orden humano es una comugitimación de las desigualdades sociales), se ha ido derrumnidad frente a la muerte. La teodicea representa el intento bando simultáneamente con la pérdida de la plausibilidad de de pactar con ésta. Cualquiera que sea el destino de una relila teodicea cristiana, un punto, por cierto, que ha sido mugión histórica, o de la religión como tal, podemos estar segucho mejor observado por los antagonistas de los cristianos ros de que la necesidad de este intento, persistirá a lo largo que por ellos mismos (45). Si la explicación cristiana del de la vida de las sociedades, mientras los hombres sigan mumundo ya no es válida, entonces tampoco la legitimación crisriendo, y tengan que encontrarle una significación a este tiana del orden social podrá mantenerse por mucho tiempo. Volvemos a encontrar Camus como representante de esta hecho. postura cuando dice que el hombre, hoy en día, «lanza la empresa esencial de la rebelión, que consiste en reemplazar el reino de la Gracia por el reino de la justicia» (46). Obviamente, nuestro propósito no nos permite desarrollar más el análisis de esta revolticionaria transformación de las conciencias. Hemos utilizado -las diferentes constelaciones históricas de teodiceas más arriba expuestas sólo para indicar, en líneas generales cómo el hombre adopta distintas posiciones existenciales y teóricas con relación a los aspectos (45)

Los casos más importantes de ello son los análisis del cristianismo

de Mary y Nietzsche. (46) Camus, op. cit., pág. 56.


(47) Buena ilustración de ello son las recientes controversias entre los marxistas acerca de la relación entre su total Weltansschauung y los problemas concretos del pensamiento en la vida individual. Cf. Erich Fromm (edición a su cargo) Socialist Humanism (Gard9n City, N. Y., Doubleday, 1965).

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4. RELIGIÓN Y ALIENACIÓN

En el punto en que nos encontramos sería conveniente volver a la dialéctica fundamental que fue el punto de partida de estas consideraciones, es decir, los tres movimientos de exteriorización, objetivación e interiorización, la suma de los cuales constituye el fenómeno de la sociedad. El hombre, debido al carácter peculiar de su constitución biológica, se ve compelido a exteriorizarse. Los hombres, colectivamente, se exteriorizan en la actividad común, y todos juntos producen un mundo humano. Este mundo, incluyendo la parte de él que llamamos estructura social, alcanza para ellos el status de realidad objetiva. Y este mismo mundo, como tal realidad objetiva, es interiorizado por la socialización, convirtiéndose en parte constitutiva de la conciencia subjetiva de los individuos socializados. La sociedad, en otras palabras, es un producto de la actividad humana colectiva. Como tal, y solamente como tal, en-

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naturaleza no podrá nunca serlo. Esta afirmación es válida

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frenta al individuo como una realidad objetiva. Este enfrentamiento, por opresivo que pueda parecer al individuo, rea fortiori en los muchos casos en que la realidad social es ElDosel Berger -slidepdf.com confrontada con experiencias más agradables. quiere una continua interiorización de aquello mismo con lo Sagrado Como ya hemos visto, la objetividad del mundo social cual se enfrenta. O más simplemente, requiere (de cada indisignifica que el individuo lo aprehende como una realidad viduo) su colaboración, es decir, su participación en la actividad colectiva, por la cual la sociedad es continuamente externa a él mismo y que no es fácilmente adaptable a sus construida. Ello no significa, por supuesto, que el individuo deseos. Es algo que está ahí, para ser tenido en cuenta como una realidad con la que hay que entrar en acuerdo como hedebe cooperar en las acciones específicas que tienden a opricho indiscutible. El individuo podrá soñar, por ejemplo, con mirle. Pero estas acciones serán reales para él como elementos de la realidad social, sólo en la medida en que él particivivir en un delicioso estado de poligamia, pero ha de volver luego a los crudos hechos de su prosaica y monogámica sipa, aunque sea con reluctancia, en los significados objetivos tuación. La «prosa» del asunto es el lenguaje común y el sisque les han sido colectivamente atribuidos. Es este aspecto tema de conceptos de su sociedad, de mucho más peso en su singular el que distingue decisivamente la realidad social de realidad que la «poesía» de sus solitarias fantasías. En otras la realidad de la naturaleza. Por ejemplo, una persona puede palabras, las instituciones son reales en tanto que comparten ser muerta por sus compañeros de una forma que, en térmila objetividad del mundo social. Lo mismo ocurre en cuanto nos de acontecimientos físicos, sería muy parecida a la que a las funciones, y muy especialmente, en cuanto a las funcausarían sucesos naturales sin la intervención humana, verciones interiorizadas. En sus sueños el individuo puede imabigracia, el ser aplastado por una roca. Pero, por parecidos ginar que es un pachá turco. En la realidad de su vida cotique sean estos dos acontecimientos físicos, un sentido entediana, debe desempeñar el papel de marido sensato de la ramente distinto cabe atribuir a estas dos posibilidades de clase media. Sin embargo, no es solamente la sociedad, como encontrar la muerte al ser aplastado bajo una roca. La difeestructura externa, quien le prohíbe el papel de pachá. La rencia es la que media entre una ejecución y un accidente, es decir, entre un acontecimiento dentro del mundo social y estructura interna de la conciencia del individuo, tal como ha sido mlodeada en su proceso de socialización, degrada por otro en que la naturaleza salvaje se impone sobre este munella misma, y sin otra ayuda, el papel de pachá al capítulo do social. Un individuo puede «cooperar» en una ejecución de un modo que nunca podrá hacerlo en un suceso natural, de la fantasía, o sea, lo convierte ipso facto en una realidad comprendiéndolos en términos de los significados objetivos menor. El individuo es real para sí mismo como marido senque comparte, aunque sea a disgusto, con verdugos. Asimissato de clase media, no como pachá. No nos preocupa ahora en qué medida el individuo puede, sin embargo, llegar a reamo la víctima de una ejecución puede morir «correctamente», lo que difícilmente le será posible a la víctima de un aclizarse como pachá. La condición mínima para que ello se diera sería que pudiese convencer a algunos otros para decidente. Se trata evidentemente de que la sociedad, incluso sempeñar voluntariamente el papel de odaliscas, lo cual recuando se manifiesta al individuo como una opresión insosulta difícil en una sociedad monogámica. Lo que nos inteportable, resulta significativa para él, de un modo que la

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resa aquí es solamente el hecho importante de que el mundo


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y permanece como en un estado de difícil acomodación a la

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autoconciencia no social a la cual fue impuesta (3). Por ejemsocial conserva su carácter de realidad objetiva cuando es interiorizado. Está ahí, pero también en la conciencia. ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com plo, el papel del marido de clase media se convierte en una «presencia» objetiva dentro de la conciencia del individuo. En suma, la objetivación implica la producción de un Como tal, se enfrenta al resto de su conciencia como algo mundo social real, exterior a los individuos que lo habitan, palpable, que corresponde con mayor o menor simetría (sey la interiorización implica que este mismo mundo social tendrá el status de realidad dentro de la conciencia de esos gún el éxito de la socialización de ese caso particular) con el otro «hecho palpable» de la institución externa del matriindividuos. Este último proceso (la interiorización) tiene, sin monio de clase media. embargo, una característica adicional de gran importancia : la duplicación de conciencia, en función de sus componentes Dicho de otro modo, la duplicación de conciencias desocializados y no socializados (1). La concienciación precede semboca en un enfrentamiento interno entre los componentes socializados y los no socializados del yo, repitiéndose dena la socialización. Y lo que es más, no podrá ser nunca totalmente socializada, aunque sólo sea porque la continua contro de la conciencia la misma confrontación externa que se da entre el individuo y la sociedad. En ambos casos, el encienciación de los propios procesos corporales lo hace inevitable. La socialización es, pues, siempre parcial. Una parte frentamiento tiene un carácter dialéctico, en la medida en que los dos elementos en cada caso no se hallan en una relade la concienciación está configurada por la socialización ción puramente mecánica de causa-efecto, sino que más bien en la forma que será la identidad socialmente reconocible se producen recíprocamente sin cesar. Y lo que es más, amdel individuo. Como en todos los productos de la interiorizabos componentes del yo pueden sostener entre ellos una conción, existe una tensión dialéctica entre la identidad socialversación interna (4). Este diálogo, como es claro, reproduce mente —objetivamente— atribuida y la identidad subjetivadentro de la conciencia la conversación (o más propiamente, mente apropiada, un punto de básica importancia para la ciertas tipificaciones de esta conversación), que el individuo psicología social, aunque de poco interés ahora para nosolleva a cabo con otros en su vida social. Por ejemplo, el inditros (2). Lo que más nos importa aquí es que la duplicación viduo cuya ilusión sería comportarse como un pachá en el de conciencias causada por la interiorización del mundo soseno de una sociedad de clase media, se verá implicado en cial trae la consecuencia de dejar a un lado, congelar o enadistintas conversaciones (en este caso no es mucho suponer jenar, una parte de la conciencia respecto al resto de ella. que serán conversaciones «desagradables») con los demás que Es decir, la interiorización trae como consecuencia la autooble rodean : su mujer, los miembros de su familia, funcionajetivación. Esto es, una parte del yo es objetivada no sólo frente a los demás, sino a sí mismo como una serie de reprerios de la Ley, etc. Estas conversaciones externas tendrán, sentaciones del mundo social — un «yo social» que se halla (1) El concepto de duplicación de conciencia procede de Mead. También ha influido la noción de Durkheim sobre el hombre sociabilizado como horno

duplex.

(2)

Con esta fórmula intento combinar las perspectivas de Marx y de Mead.


sin embargo, también una réplica dentro de su propia con-

(3) El término «yo social» fue usado por William James. Su desarrollo, a través de la obra de James Baldwin y Charles Cooley, hasta llegar a su, digamos, «codificación» por Mead, es de importancia decisiva para la psicología social norteamericana. (4) El concepto de «conversación interna» deriva de Mead.


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inexorables análogas a las facticidades de la naturaleza. Este

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ciencia. Dejando ahora aparte el hecho de que la ley y la moúltimo proceso puede llamarse alienación (5). ralidad se habrán probablemente interiorizado bajoEl laDosel formaSagradoBerger Usando otras palabras, alienación es el proceso a través -slidepdf.com de «voces de la conciencia», habrá por lo menos un diálogo del cual la relación dialéctica entre el individuo y su mundo interno entre la identidad de marido de clase media socialse pierde para la conciencia. El individuo «olvida» que este mente atribuida y la identidad de pachá a que subjetivamenmundo fue y continúa siendo coproducido por él. Una conte aspira, cristalizadas ambas como «presencias» dentro de ciencia alienada es una conciencia no dialéctica. La diferenla conciencia. La cuestión de cuál de las dos será más real cia esencial entre el mundo sociocultural y el mundo de la para aquel individuo depende de su «ajustamiento» a la reanaturaleza se oscurece. Más exactamente, ya no se ve claro lidad social (o, si se quiere, de «su salud mental»), asunto que el hombre hizo al primero de estos mundos y en cambio que podemos dejar a los policías y los psiquiatras. no hizo al segundo (6). En la medida en que la conciencia Otra forma de exponer lo que precede es decir que el alienada tiene por base esa falacia es una conciencia falhombre produce alteridades tanto fuera como dentro de sí sa (7). Dicho aún de otro modo, la alienación es la indebida mismo como resultado de su vida en sociedad. El propio extensión del proceso de objetivación, por el cual la objetitrabajo del hombre, en tanto que forma parte de un mundo dad humana («viviente») del mundo social resulta transformada en la conciencia en objetividad no humana («muerta») social, se convierte en parte de una realidad distinta de él. La alteridad del mundo social y los seres humanos concrede la naturaleza. Las representaciones de la actividad hutos que son los otros de la vida social, quedan interiorizados mana significativa que constituye la realidad del mundo soen la conciencia. Con otras palabras, los otros y la misma alcial se transforman en la conciencia en «cosas» sin sentido, teridad, son proyectados en la conciencia. Como resultado no humanas, inertes. Esto es, son «reificadas» (8). El mundo de ello aparece la posibilidad no sólo de que el mundo social (5) El concepto de «alienación» que aquí usamos procede por supuesto de Marx, aunque hemos modificado algo la rudeza que Marx ponía en él parezca extraño al individuo, sino de que éste se convierta al usarlo contra Hegel. En cambio, no hemos seguido a Marx en su noción en un extraño para sí mismo en algunos aspectos de su yo pseudoteológica de que la alienación es el resultado de una especie de «pecados» históricos del orden social, o en sus esperanzas utópicas sobre la futura socializado. abolición de la misma (es decir, su Aufhebung) a través de la revolución socialista. Incluso admitiríamos fácilmente que nuestro uso del concepto Parece importante destacar que este extrañamiento se da tenga más implicaciones de «derecha» que de «izquierda». Para una de las argumentaciones más útiles sobre el concepto de alienación desde un punto en la sociabilidad del hombre, es decir, es antropológicamente de vista no marxista, véase el ensayo «Ueber die Geburt der Freitheit aus necesario. Son dos, sin embargo, los caminos que el individer Entfremdung» por Arnold Gehlen, en su Studien zur Anthropologie und Soziologie (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1963), págs. 232 y s. Un tratamiento duo puede tomar. Uno, en el cual la extrañeza del mundo y mío del tema, anterior al de este libro, puede encontrarse en el ensayo «Reífication and the Sociological Critique of Consciousness», cf. Peter Berger del yo pueda ser reapropiada (zurueckgeholt) a través del y Stanley Pullberg, History and Theory IV :2 (1965), págs. 196 y s. recuerdo de que tanto el mundo como el yo son productos (6) Esta fórmula es una paráfrasis de la afirmación clásica de G B Vico sobre la diferencia entre Historia y Naturaleza. de la actividad de uno mismo. Y otro, en el cual esta rea(7) El concepto de «falsa conciencia» lo usamos aquí en su sentido marxista esencial, aunque matizado del mismo modo como lo hacíamos con el de propiación ya no es posible, y en el cual el mundo social y alienación. (Nota 5 anterior.) (8) Para la historia del concepto de «reificación», véase Peter Berger y el yo socializado se enfrentan al individuo como facticidades :Puliberg, loc. cit.


social deja entonces de ser una arena abierta en la que el


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es evidente que la conciencia se desarrolla tanto filogenética

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individuo da expansión a su ser a través de una actividad como ontogenéticamente a partir de un estado de alienasignificativa, y se convierte en un conglomerado cerrado de Sagrado ElDosel Berger ción hacia,-slidepdf.com a lo mejor, una posibilidad de desalienación (11). reificaciones divorciadas de la actividad presente y futura. Tanto las conciencias primitivas como las infantiles aprehenLa relación verdadera entre el hombre y su mundo queda den la — realidad en términos esencialmente invertida dentro de la conciencia. El agente se convierte en nados como sociocultural facticídad, necesidad, hado. Sólo mucho aliemás sólo aquello que sufre la acción. El productor es visto sólo tarde en la historia o las biografías de individuos que viven como producto. En esta pérdida de la dialéctica social, la misen circunstancias históricas específicas, aparece la posibilima actividad aparece como algo distinto — como desarrollo, dad de captar el mundo sociocultural como una empresa hudestino o hado. mana (12). En otras palabras, la aprehensión del mundo soCabe señalar ahora tres observaciones importantes sobre ciocultural como un opus alienum precede siempre a la aprela alienación. En primer lugar, hay que destacar que el munhensión de dicho mundo como un opus propium del hombre. do alienado, es, en todos sus aspectos, un fenómeno de conY en tercer lugar, la alienación es un fenómeno por completo ciencia, y más específicamente de falsa conciencia (9). Es faldistinto de la anomia (13). Bien al contrario, la aprehensión sa precisamente porque el hombre, incluso estando inmerso del mundoasociocultural en términos alienación sirve para en un mundo alienado, continúa siendo coproductor de dicho mantener las estructuras nómicasde con una particular efimundo, a través de una actividad alienadora, es verdad, pero cacia precisamente porque las inmuniza contra las innumeque sigue siendo su actividad. Paradójicamente, el hombre rables contingencias de la empresa humana de construcción está entonces produciendo un mundo que lo niega. En otras del mundo. El mundo como opus propium del hombre es palabras, el hombre nunca puede convertirse realmente en inherentemente precario. El mundo como un opus alienum una facticidad cosificada, sólo puede aprehenderse a sí mis(de los dioses, de la naturaleza, de las fuerzas históricas, o mo como tal a través de una falsificación de su propia expede cualquier otra cosa) es verosímilmente perpetuo. Esto, úlriencia. En segundo lugar, sería un grave error creer que la timo es, por supuesto, de gran importancia para la comprenalienación es un desarrollo tardío de la conciencia, una essión de la relación de la religión con la alienación y la anopecie de cognoscitiva pérdida de la gracia después de un esdeben entenderse como necesidades antropológicas—, pero, sin embargo, no tado paradisíaco del ser no alienado (10). Todo lo contrario ; podemos compartir la idea de Marx (ampliamente vulgarizada después por Engels) de que la alienación sucede históricamente a un estado previo con

(9) Cf. ibid., pág. 204, rota al pie 13. Decir que la alienación es un fenómeno de la conciencia no significa negar que es originalmente prerreflexiva, ni que está basada en una praxis. Más bien es querer evitar la posible conclusión, que sería equivocada, de que el hombre alienado deja de ser un personaje «constructor del mundo». (10) Aquí nos separamos una vez más de lo que consideramos que es

utópico en Marx. Aceptamos la distinción que él hace —en contra de Hegel—, entre objetivación (Versachtichung)/exteriorización (Entaeusserung) y reificación (Verding/ichung)/alienación (Entfremdung), así como la noción marxista de estos dos últimos procesos —si bien los dos primeros, en cambio, no


mia. Y con ello entramos ya en el siguiente punto a tratar.

seres no alienados. (11)

Tienen gran relevancia en este punto los trabajos de Lévy-BrUhl

sobre la «mentalidad primitiva» y de Jean Piaget sobre el pensamiento infantil. Para tratamientos más recientes de estos temas, cf. Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage (Paris, Plon, 1962) y Jean Piaget, Études sociologiques (Genéve, Droz, 1965), págs. 143 y s. (12) Berger y Pullberg, loc. cit., págs. 209 y s. (13) Una confusión entre alienación y anomia se puede hallar inevitablemente en todo lo que recientemente se ha escrito sobre estos conceptos en

las ciencias sociales norteamericanas. La confusión se agrava más aún a causa de la psicologización de ambos conceptos.


Y continúa con imágenes más siniestras :

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Como ya hemos visto, la religión ha sido uno de los baluartes más eficaces contra la anomia durante toda la histo- SagradoBerger Contemplando Tu gran apariencia, Oh, Señor Todopoderoso, con ElDosel -slidepdf.com millares de bocas y de ojos, con millares de brazos y piernas y ria humana. Es importante darnos cuenta de que este hecho pies, con millares de vientres, y con millares de terribles colmillos, está directamente relacionado con la propensión alienadora losCuando mundosmiro estántuaterrorizados, y yo lo estoyhasta también. figura en llamas subiendo los cielos y bride la religión. La religión ha sido tan poderosa como agente llando en miles de colores, cuando Te veo con Tus anchas bocas nomizador, precisamente porque ha sido una fuente de alieabiertas y Tus grandes ojos fulgurantes, toda mi alma tiembla de nación muy poderosa, probablemente la más poderosa. Y por miedo, y no encuentro ya ni paz ni valor. ¡Oh, Vishnú (17). las mismas razones y en el exacto sentido arriba indicado la religión ha sido una importante forma de falsa concienEjemplos procedentes de otras tradiciones religiosas pocia (14). drían multiplicarse al ocaso, y en la nuestra, desde la terroUna de las cualidades esenciales de lo sagrado tal como rífica visión de Isaías, hasta la del tigre de William Blake, se da en la «experiencia religiosa» es la alteridad, su mani«cuyo brillo quemaba en las selvas de la noche», señalando festación como algo totaliter alter en contraste con la ordimás allá de su propia «terrible simetría» al divino «otro» naria y profana vida humana (15). Es precisamente esta alteridad lo que se encuentra en el corazón del terror sacro, detrás de los deeste la naturaleza. En los sistemas religiosos másfenómenos desarrollados terror del misterio ajeno en del pavor numinoso, de la adoración a todo aquello que traslas cosas sacras es modificado, endulzado, acercado al homcienda las dimensiones de lo meramente humano. Es esta bre, por todo tipo de mediaciones. Sin embargo, incluso enmisma alteridad, por ejemplo, la que, según el Bhagavad tonces, no se captará bien el fenómeno religioso si no reteGita, sumerge a Arjuna en la clásica visión de la forma dinemos una conciencia de la alteridad que permanece como vina de Krishna : una esencia escondida por debajo de las formas más «gentiles» o más «llenas de gracia» (para usar los términos emCon muchas caras y ojos, adoptando formas sorprendentes, adorpleados por Arjuna cuando implora a Krishma que se le nado con muchos ornamentos celestiales, empuñando muchas armuestre de nuevo en la forma humana —al menos relativamas divinas, usando guirnaldas y vestimentas celestiales, ungido mente— del Vishnú de cuatro brazos). El terror y la fascicon rostros perfumes en todos divinos, sus lados. maravilloso, resplandeciente, infinito, y con nación de lo totalmente otro permanecen incluso entonces Si el resplandor de mil soles estallara a la vez en el cielo, sería como un leitmotiv del encuentro con lo sagrado (18). como el esplendor del Todopoderoso (16). Si admitimos el fundamental supuesto religioso de que una otra realidad de algún modo invade o roza el mundo empírico, entonces estas características de lo sagrado adqui(14) Fue Feuerbach quien relacionó básicamente religión con alienación. Y no sólo influyó sobre .as concepciones religiosas de Marx sino también sobre las de Nietzsche y las de Freud. (15) Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Munich, Beck, 1963) págs. 28 y s. (16) Swani Nikhilananda (traductor) Bhagavad Gita (New York, Rama-

krishma-Vivekananda Center, 1944), págs. 126 y s.

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rírán el status de una genuina experiencia.. No hace falta

(17) (18)

n id., pág. 130. Otto insiste fuertemente en el elemento siempre presente de la salte-

ridads incluso en las formas más elaboradas o sofisticadas de religión.


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tido de alteridad, podemos describirlas como proyecciones

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alienadas. decir que este supuesto no puede aceptarse dentro de un conEn nuestra previa exposición sobre la legitimación relitexto sociológico o científico de cualquier otro tipo. En otras ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com giosa, ya hemos explicado cómo esta última otorga una apaepistemológico último de estos relatos de palabras, el status riencia de estabilidad y de continuidad a las formaciones inhombres religiosos debe ser puesto rigurosamente entre patrínsecamente frágiles del orden social. Ahora podemos idenréntesis. «Otros mundos» no están empíricamente al alcance tificar más certeramente cuál es la cualidad que permite a la a efectos de un análisis científico. O, más exactamente, sólo religión producir estos efectos, precisando la cualidad de se dan como enclaves significativos dentro de este m undo, su poder alienador. La «receta» fundamental de la legitimael mundo de la exp eriencia humana, en la naturaleza y en la ción religiosa es la transformación de los productos humanos historia (19 ). Como tales, deben ser analizados como lo son en facticidades supra humanas y no humanas. El mundo todas las demás significaciones hum anas, esto es, como ele-

mentos del mundo socialmente construido. Dicho de otro

modo, cualquiera que sea en «última instancia» la naturaleza de las constelaciones de lo sagrado, em píricamente son sólo productos de la actividad humana y de la significación humana, es decir, son proyeccionse del hombre (20). Los seres humanos, en el curso de su exteriorización, proyectan sus significaciones en el universo que les rodea. Estas proyecciones son objetivadas en los mundos comunes de las sociedades

humanas. L a «objetividad» de las significaciones religiosas es objetividad producida, es decir, que las significaciones religiosas son proyecciones objetivadas. De ello se deduce q ue, en cuanto estas significaciones implican un avasallador sen(19) Usando los términos de Schutz, sólo serían constatables como «provincias finitas del pensamiento» rodeadas por la «eminente realidad» de la vida cotidiana compartida con los otros hombres. Vide Apéndice II para una exposición de las posibles consecuencias teológicas de ello. (20) El vocablo «proyección» fue Feuerbach quien primero lo usó en este sentido. Su primera formulación se encuéntra en el ensayo «Zur Kri ik der 1838) y es la siguiente «Die positiven Philosophie» Hallische Jahrbuecher, absolute Persoenlichkeit das ist Gott als die Projektion des eigenen Wesens: eine Illusion, dass das Objeckt seiner Spekulation nicht sein eigenes Selbst, sondern ein anderes, das goettliche ist » El concepto de proyección expresa la perspectiva central del interés de Feuerbach durante toda su vida por la religión, que alcanzó su más clara expresión en su Das Wessen des Christentums (1841) La principal modificación que Marx hizo a esta perspectiva fue su insistencia sobre que dicha proyección religiosa es una proyección c o l e c tiva. Pero deseamos hacer notar que Marx no utilizaba el término «proyección», a pesar de que hubiese encajado perfectamente en su pensamiento.

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lo humano, la religión tiende a alienar lo humano de sí

hecho por los hombres es expuesto en términos que niegan esa producción humana. El nomos humano se convierte en un cosmos divino, o por lo menos una realidad cuyo sentido proviene de más allá de la esfera humana. Sin llegar al extremo de identificar religión con alienación (lo que implicaría una suposición epistemológica inadmisible dentro de un marco de referencia científico), afirmaríamos que la parte que corresponde históricamente a la religión en la empresa humana de construcción y de conservación del mundo se debe en gran medida al poder alienante que le es inherente (21). La religión plantea la presencia en la realidad, de seres y fuerzas que son ajenos al mundo humano. Pero sea como fuere este planteamiento en todas sus formas, no puede ser sometido a una investigación empírica. Lo que puede serlo, sin embargo, es la fuerte tendencia de la religión a alienar el mundo humano a través de este procedimiento. Es decir, al plantear lo ajeno por encima y contra (21) Queremos resaltar que sí se rechaza la «ecuación, entre religión y alienación, no sólo nos desviaríamos de la concepción de Feuerbach sino también de la de Marx.


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sexual de sus miembros. La variabilidad histórica de estos

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«programas» ha sido, por supuesto, inmensa, como incluso Es en este sentido (y no en el sentido de considerar las un exam en superficial de los datos etnológicos no podría conElDosel Berger slidepdf.com aserciones religiosas como tales epistemológicamente invá- Sagrado firmar. El-problema de la legitimación consiste en explicar lidas) que nos consideramos con el derecho d e asociar la repor qué un programa particular desarrollado en una socieligión con la falsa conciencia por lo menos en términos de dad determinada, a través de una serie cualquiera de accigran frecuencia estadística en sus manifestaciones históridentes históricos, debe ser incondicionalmente aceptado, incas. Cualesquiera que sean los méritos trascendentes de las cluso si en ciertos momentos resulta incómodo, o hasta peexplicaciones religiosas sobre la totalidad del universo, es noso. Existe un modo eficiente de resolver el problema, que evidente que su tendencia em pírica ha sido falsificar la conconsiste en mistificar la institución en términos religiosos. ciencia humana respecto de la parte del universo configuLa institución de la exogam ia parcial en ciertas tribus brasirada por su propia actividad, es decir, el mundo socio-cultuleñas, o la monogamia en nuestra propia sociedad, pueden ral. Esta falsificación puede muy bien ser definida como una ser legitimadas de forma que queden enmascaradas eficazmistificación (22). El mundo sociocultural, que es un edifimente las contingencias empíricas de estos arreglos sexua-

cio de significados humanos, es recargado de misterios planteados como originariamente no-humanos. Todas lascomprenproducciones humanas son —al menos potencialmente—

sibles en términos humanos. El velo que la mistificación

arroja sobre ellas impide esta comprensión. Las expresiones

objetivadas de lo humano se convierten en símbolos oscu-

ros de lo divino. Y esta alienación tiene poder sobre los hom bres, precisamente porque los protege de los terrores de la

anomia.

La religión mistifica las instituciones humanas refiriéndose a ellas como algo dado por encima y más allá de su

existencia empírica(oenmás la historia de unaelsociedad. Poresejemplo, el matrimonio propiamente, parentesco) una institución fundamental debido a ciertas precondiciones biológicas de la vida social. Toda sociedad se ve enfrentada con el problema de proveer a su procreación física. Esto ha sig-

nificado, empíricamente, que cada sociedad ha puesto en m ar-

cha «programas» más o menos restrictivos para la actividad (22) El término «mixtificación» procede de Marx.

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les. Tener relaciones de este tipo con un miem bro de la pro-

pia mitad tribal en el Brasil, o con la mujer de otro en Nor-

teamérica pueden entonces ser sancionadas no sólo como un a contravención de las costumbres establecidas, sino como una ofensa contra los seres divinos, considerados los guardianes

de las instituciones en cuestión. Entonces no es sólo la condena y la violencia de los conciudadanos lo que se interponen entre la lujuria y su deseado objetivo, sino el poder vengador de una divinidad ofendida. No cabe duda de que, dada una estructura de plausibilidad adecuada, pueden establecerse controles muy efectivos por medio de estos escamoteos metafísicos. Tampoco creo que quepan dudas sobre que ello se cumple por medio de la alienación del hombre respecto a su propio mundo. En un caso extremo, como ya antes hemos visto, el matrimonio deja de ser considerado una actividad humana, y se convierte en una reiteración mimética del hieros gamos de los dioses. La diferencia entre

ello y una concepción del matrimonio como sacramento de la Iglesia es más bien de grado que de cualidad.




Pongamos otro ejemplo. Cada sociedad se enfreii

e la

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estructura de plausibilidad que antes mantenían

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el problema de distribuir el poder entre sus tnierab instituciones. característicamente, desarrolla en consecuencia • utatis mutandis, el proceso de mistificación se extiende ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com papeles desempeñados dentro de las instituciones en nes políticas. La legitimación de estas instituciones ón. En otras palabras, la representación implicada en consigo el trabajo específico de explicar y justificar pleo de la violencia física, empleo que, efectivamente, o ,unción es misteriosamente dotada del poder de reprer a las realidades suprahumanas. Así, el marido, canauna «majestad» peculiar a las instituciones de la vida' do disciplinadamente sus deseos hacia la esposa legal, e. tica. De nuevo, la mistificación del carácter empírico sólo representa en su reiterada acción a todos los demás de arreglos políticos en cuestión transforma esta «majestái-í idos fieles, y todos los demás papeles complementarios desde el estado de una propiedad humana al de una propi cluido el de las esposas fieles), y a la institución del matrie

n.

dad más-que-humana. La aprehensión realista, empírica, r pecto a la gente que tiene el poder de cortar cabezas, se duce en un terror numinoso frente a la «temible soberan de aquellos que representan el poder divino en la tierra. S

se las circunstancias en que el cortar cabezas se vuelve undan expediente político conveniente, dicha actividad pued¿llegar a parecer una consecuencia empírica de necesidades supraempíricas. «El Rey lo quiere» parece entonces como un eco de «Esto es lo que dice el Señor». De nuevo vemos cómo los «programas» de la institucionalización política son reforzados de esta forma, de nuevo alienándolos de sus raíces en la actividad humana. Tanto en este ejemplo como en el anterior, debemos destacar que cuando hablamos de «transformación» no implicamos una progresión cronológica desde las aprehensiones no alienadas hasta las aprehensiones alienadas de estas instituciones. Por el contrario, si esta progresión se da, se mueve en dirección opuesta. Las instituciones de la sexualidad y las del poder aparecen primero como entidades alienadas, planeando sobre la vida social de cada día como manifestaciones de «otra» realidad. Sólo mucho más tarde aparece la posibilidad de desalienación. Y muy frecuentemente esta posibilidad es simultánea de la desintegra-

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onio como tal, sino que también representa la acción pro'pica de la sexualidad connubial como querida por los dioy finalmente, representa a los mismos dioses. De modo lar, el verdugo real, que disciplinadamente hace caer la beza del malhechor legalmente condenado, no sólo reprenta las instituciones tal como están establecidas en su so'edad —monarquía, derecho y moral—, sino que también Irepresenta la justicia divina que se supone subyace a la terrena. Una vez más, el terror a los misterios sobrehumanos ,eclipsa a los terrores concretos y empíricos que tales procedimientos provocan. Es muy importante destacar, en conexión con lo anterior, que los papeles a desempeñar no son sólo modelos de comportamiento externos, sino que están interiorizados en la conciencia de los que realizan dichas funciones y constituyen un elemento esencial de sus identidades subjetivas individuales. La mistificación religiosa de los papeles interiorizados aliena aún más a éstos según los términos de la duplicación de conciencia de que antes hablábamos, pero facilita también un proceso posterior de falsificación que podemos calificar como mala fe (23). (23) El término «mala fe» lo hemos tomado de Sartre (mauvesse fv0.



http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger Una manera de definir la mala fe es decir que reempla

za la elección por necesidades ficticias. O sea, que el indivt.

e

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afectar tanto a la relación exterior como a la relación iniorizada del hombre con su mundo. En cuanto su identi-

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ps

ir

1

,

riHá

1

dad socializada es parte de este mundo, le es posible al homduo que podía en realidad elegir entre dos conductas distinaprehenderla de un modo alienado también, es decir, con tas asume una de esas conductas como necesaria.El ElDosel Berger -slidepdf.com caso Sagradore falsa conciencia. Mientras, de hecho hay una dialéctica entre particular de mala fe que aquí nos interesa es aquel en que el individuo, colocado frente a la elección de actuar o no actuar dentro de un cierto papel «programado», niega esta posibi lidad de escoger debido a su identificación con el papel en cuestión. Por ejemplo, el marido fiel puede decirse que n o tiene «otra elección» sino «programar» su actividad sexual de acuerdo con su papel de marido, suprimiendo todas las alternativas lujuriosas como «imposibles». En condiciones de socialización exitosa pueden, efectivamente, resultar «imposibles» — el marido si lo intenta, puede ser impotente. También el verdugo disciplinado puede decirse que no tiene op-

ja identidad socializada de un individuo y su yo total, la falsa conciencia identifica totalmente la segunda con la primera. La duplicación de conciencia provocada por la socialización y la interiorización concomitante de la dialéctica sociocultural, es pues, negada. En su lugar se coloca una falsa unidad de conciencia, y el individuo se identifica totalmente con los papeles interiorizados y la identidad constituida por ellos que le es socialmente atribuida. Por ejemplo, cualesquiera expresiones relevantes del yo no canalizadas en el papel de marido fiel son negadas. O dicho de otro modo, se

ción, sino cumplir el «programa» de cortar cabezas, reprimiendo las inhibiciones emocionales y morales (compasión y escrúpulos) frente a semejante conducta, que considera una inexorable necesidad para él, en virtud de ser el verdugo. Podemos expresarlo de otro modo diciendo que la mala fe es esa forma de conciencia falsa en la que la dialéctica entre el yo socializado y el yo en su totalidad desaparece en la conciencia (24). Corno ya hemos visto, alienación y falsa conciencia provocan una ruptura, en la conciencia, de la relación dialéctica entre el hombre y sus producciones, esto es,

interumpe la conversación interior el marido el (potencial) adúltero. El individuo se ve entre a sí mismo comoy marido y como nada más que marido, en aquellas áreas de su vida a que pertenece esta función. Se ha convertido en un marido tout court, el «personaje marido» institucional. El tipo social y la identidad subjetiva se han fusionado en su conciencia. Y puesto que dicha tipificación es alienadora, la identidad misma queda alienada. Y asimismo, puesto que dicha fusión es un hecho antropológicamente imposible, constituye una fabricación de falsa conciencia. El individuo que actúa

una negación de la dialéctica fundamental sociocultural. Dialéctica que, sin embargo, es interiorizada en el proceso de socialización. Tal y como el hombre se enfrenta a su mundo exterior, se enfrenta a la presencia interiorizada del mismo dentro de su propia conciencia. Y ambas confrontaciones son de carácter dialéctico. La falsa conciencia, por lo tanto, pue-

según está actuando de mala fe.fenómeno Deestos nuevopresupuestos es muy importante no confundir este de la alienación subjetiva con el de anomia. Por el contrario, esta alienación puede ser una de las más eficaces barreras contra la anomia. Una vez que se establece la falsa unidad del yo, y mientras ésta aparezca como plausible, es probable que se vuelva una fuente de energía interior. Las ambivalencias desaparecen. Las contingencias se convierten en certe-

(24) La fórmula que Mead emplearía sería : El «mí mismos es aprehendido como incorporando totalmente al «yo» .

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http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger zas. No existen ya más dudas entre posibilidades alternativas

de conducta. El individuo «sabe ya quién es él», una situa-


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menos una de sus «localizaciones». A su vez el terror sacro, propuesto como una realidad detrás de los fenómenos del

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mundo externo, es proyectado en la conciencia, mistificanción psicológicamente muy satisfactoria ; la mala fe no predoBerger las formaciones de socialización que allí estaban deposiElDosel -slidepdf.com supone ninguna agitación interior o «mala conciencia». Por Sagrado tadas. Dicho crudamente, el individuo está ahora en situael contrario, el individuo que busca liberarse de la mala fe institucionalizada en su situación en la sociedad es probable ción de asustarse a sí mismo. La esencia de toda alienación es la imposición de una ineque sufra psicológicamente y en su «conciencia», aparte de xorabilidad ficticia al mundo humanamente construido. La las dificultades externas que posiblemente encontrará como consecuencia práctica más importante que de ello deriva es resultado de tales aventuras no «programadas». la falsa aprehensión de la historia y de las biografías empíDe todo ello se desprende con claridad que la mala fe, al ricas como si estuviesen basadas en necesidades supraempíigual que en general la falsa conciencia, puede darse sin nericas. Las innumerables contingencias de la existencia hucesidad de ser religiosamente legitimada. Queremos también mana son transformadas en manifestaciones inevitables de destacar muy insistentemente que la religión no presupone la ley universal. La actividad se convierte en proceso. Las necesariamente mala fe. Pero también puede fácilmente verelecciones en destino. Los hombres viven, pues, en un munse, si seguimos la argumentación dada hasta ahora, que la religión puede ser un instrumento poderosamente eficaz para do que ellos han hecho, como si estuviesen condenados a hacerlo por poderes completamente independientes a sus el mantenimiento de la mala fe. Tanto cuanto la religión propias empresas de construcción del mundo. Y cuando la mistifica y, por lo tanto, refuerza la ilusoria autonomía del alienación recibe una legitimación religiosa, la independenmundo humanamente producido, tanto mistifica y refuerza cia de estos poderes aumenta, tanto en el nomos colectivo su introyección en la conciencia individual. Los papeles incomo en la conciencia individual. Las significaicones proyecteriorizados llevan consigo el misterioso poder que les atritadas por la actividad humana se congelan en «otro mundo» buyen sus legitimaciones religiosas. La identidad socializada gigantesco y misterioso, que planea sobre el mundo de los como un todo puede ser entonces aprehendida por el indivihombres como una realidad alienada. A través de la alteridad duo como algo sagrado, basado en la «naturaleza de las code lo sagrado la alienación del mundo que el hombre conssas» tal como ésta ha sido creada o querida por los dioses.

Y, en función de ello, pierde su carácter de producto de la actividad humana. Se convierte en un datum inevitable. Su realidad se funda directamente en el realissimum suprahumano propuesto por la religión. El individuo no es ya sólo nada más que un marido, sino que también en este «nada más que» reside su correcta conexión con el orden divino de cosas. Y efectivamente, su identidad socializada puede convertirse en «localización» subjetiva de lo sagrado o, por lo

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que como hemos visto, esta última es un componente importante de las concienciaciones religiosas.


truye termina de ratificarse del todo. En la medida en que esta inversión de la relación entre los hombres y su mundo implica una negación de las posibilidades humanas de elección, el encuentro con lo sagrado es asumido en términos de una «total dependencia» (25). Esto puede o no acompañarse de una actitud masoquista, pero existe su posibilidad, aun(25) El término «dependencia total» fue usado por Schleiermacher en su análisis de la experiencia religiosa.


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La religión enfoca las instituciones sub spec ie aeternitatis. Ya hemos visto cómo ello tiende a dar un carácter de

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Es importante recordar ahora que la relación entre la acimortalidad a esas formaciones precarias de la historia hutividad humana y el mundo por ella producido es y mana. Puede, sin embargo, suceder que estas mismas formaElsigue DoselSagrado Berger -slidepdf.com

siendo dialéctica, incluso cuando se niega tal hecho (esto es, cuando se esaun consciente de vean ello).a Así, los hombres cen sus no dioses cuando se sí mismos como produ«totalmente depe ndientes» de estos productos suyos. Pero, precisa-

mente por lo dicho, el «otro mundo» de los dioses adquiere una cierta autonomía respecto a la actividad humana que continuamente los produce. La realidad supraempírica pro-

puesta por la proyección religiosa es capabz de rebotar sobre

ciones sean radicalmente relativizadas precisamente porque son consideradas sub spec ie aeternitatis. Ello puede adoptar formas muy diversas según la religión de que se trate. Por

ejemplo en algunas de las más elaboradas soteriologías de la India, el mundo empírico, incluyendo en él el orden social y todas sus normas, aparece como esencialmente una ilusión, el reino del maya, nada más que un epifenómeno si se le compara con la realidad última del atman-brahman. Inevitablemente, una perspectiva como ésta relativiza los

la existencia empírica de los hombres en la sociedad. Así, pues, sería una grave equivocación mirar las formaciones

«programas» institucionales supuestamente reales, y, por su-

que las(26). produjo, esto es, como inertes de su base social Por el contrario, las«reflejos» formaciones religiosas tie-

puesto, invalida sus legitimaciones religiosas tradicionales. El pasaje que a continuación transcribimos del Shvetashva-

religiosas como efectos puramente mecánicos de la actividad

nen la capacidad de actuar sobre esta base y mod ificarla. Lo

cual tiene, sin embargo, una consecuencia curiosa : la posi-

bilidad de que la

misma desalienación sea religiosamente le-

gitimada. A menos que se advierta esta posibilidad, resulta

inevitable una visión unilateral de la relación entre religión

y sociedad (27). E n otras palabras, mientras la religión tiene

una tendencia intrínseca' (por otra parte muy comprensible teóricamente) a legitimar la alienación, existe también una posibilidad de que la desalienación seaElreligiosamente timada en casos históricos específicos. hecho de que, legicon relación a la tendencia general, estos últimos casos sean es-

casos no disminuye su interés teórico.

26) El vocablo «reflejo» con este mismo sentido fue usado por Lenin y es típico del llamado «marxismo vulgar». Pero, en nuestra idea, por el contrario, el marxismo que queremos aplicar a la religión es el que consideramos original, o sea la forma en que Marx entendía la relación dialéctica entre infraestructura y superestructura. (27) Esta «unilateralidad» es, por supuesto, la debilidad principal de Marx.

tara Upanishad puede servirnos de ilustración a lo expuesto :

La poesía sagrada [los chandas], los sacrificios, las ceremonias,

las cosas reglamentadas.

El pasado, el futuro y lo que declaran los Vedas. Todo este mundo es proyectado por el creador de ilusiones [mayin] fuera de él. Y por la ilusión [maya] el otro es confinado en éste. Ahora, ya podemos conocer que la Naturaleza [Prakriti] es ilusión [maya]. Y que el Todopoderoso [mahesvara] es el creador de ilusiones

[mayin] (28). Por supuesto, implicaciones prácticas muy diversas pueden sacarse de este escepticismo, inducido por la religión, respecto a las verdades del sentido común. En las soteriolo-

gías indias dos implicaciones concretas han sido las op ciones

(28) Cf. A Source Book in Indian Philosophy, edición a cargo de Radhakrishnan y Moore, ya citada (Princeton University Press, 1957) pág. 91. 10

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http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger de retirarse de este mundo de ilusión en la ascética búsqueda

de una liberación (moksha) o de continuar actuando «den-


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cuestión de conveniencia, sea en consideración al débil espíritu de las masas, que las necesitan. El pasaje que transcri-

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bimos de la Theologia germanica nos servirá de ejemplo de tro» de él como si las «ceremonias y mandamientos» tradiestaBerger segunda actitud : Dosel -slidepdf.com cionales todavía fueran válidos, pero haciéndoloEl con una Sagrado actitud de desprendimiento interior respecto a su propia acAsí, pues, el orden, las leyes, los preceptos y cosas similares son tividad mundana : la clásica distinción entre las llamadas meramente admoniciones a aquellos hombres que no pueden com«vía del conocimiento», jnana-marga, y «vía de la acción», prender nada mejor ni conocer y percibir ninguna otra cosa; es por karma-marga, esta última encontrando su expresión más faello que se dictan todas las leyes y todas las órdenes. Y los hombres perfectos aceptan las leyes al igual que lo hacen tales hombres mosa en el Bhagavad Gita (29). Cualesquiera que sean sus ignorantes que no conocen ni saben otra cosa mejor y las practican implicaciones prácticas, la relativización que este concepto con ellos, con la intención de que les servirá para guardarse de los del maya lleva consigo, hace que una vez más el mundo malos caminos, y, si ello es posible, incluso para alcanzar cosas más altas (31). sociocultural se nos aparezca como contingente, como una construcción histórica de los hombres, un efecto humanizanDe nuevo encontramos que diferentes mandamientos prácte, y por ello, como mínimo, potencialmente desalienaticos pueden derivar de esta perspectiva. No es difícil ver dor (30). La religión mística, con su desprecio radical no sólo del que un mandamiento contrario al nomos tiene potenciales consecuencias revolucionarias, mientras que el punto de vista valor del mundo empírico sino también de su status como expresado en el pasaje recién citado puede más bien producir realidad, tiene un potencial desalienador similar. Para la mísefectos conservadores. Aunque estas posibilidades sean de tica, este mundo y todas sus obras, incluyendo las de la prácgran interés para una sociología general de la religión nosotic a. religiosa «ordinaria», son relativas. En casos extremos tros no podemos seguir analizándolas. Lo que aquí nos inteesta relativización puede conducir a un anarquismo legitiresa es que las perspectivas religiosas pueden quitar el status mado por la religión como en los movimientos antinómicos de santidad a instituciones a las que este status había sido del judaísmo y del cristianismo. Pero más comúnmente conpreviamente atribuido a través de una legitimación religiosa. duce a un conformismo («como si») respecto a las «ceremoEn la tradición bíblica la confrontación del orden social nias y litúrgias» establecidas en la sociedad, sea por una con la majestad del Dios trascendente puede también relativizar aquel orden hasta un punto en el cual podamos válida(29) La luz principal que Weber siguió para estudiar las soteriologías indias fue, como es de suponer, las implicaciones de las mismas en la vida mente hablar de desalienación, en el sentido de que delante cotidiana y la conducta económica. Para una visión cuidadosa de los sistemas de Dios, las instituciones se revelan como exclusivamente éticos hindúes, cf. P. V. Kane, History of Dharmasastra (Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1930-62). Sobre el desarrollo teorético del concepto debidas al hombre, desprovistas de santidades o inmortaliDas System der Vedanta de maya en el pensamiento védico cf. Paul Daussen, (Leipzig, Brockhaus, 1921); también cf. AK.R. Chanduri, The Doctrine oí dad inherente. Fue precisamente esta relativización del orMaya (Calcutta, Das Gupta, 1950). (30) Esto no debe implicar de ninguna manera una referencia ética para el mejoramiento de la vida humana en la sociedad, como elocuentemente, por ejemplo, lo testifica el Arthashastras (tratado sobre la manera de llevar los asuntos sociales, escrito fundamentalmente para uso de los príncipes).

(31) Theologia germanica, edición a cargo de J. Bernhart (New York, Pantheon, 1949), pág. 159.

i

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http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger den social y consiguiente rompimiento del continuum

divin

humano lo que separó a Israel de las otras culturas que,

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esto que las instituciones pueden ser relativizadas, y ello humanizadas, vistas sub specie aeternitatis, también

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trp

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• • en serlo los papeles que las representan. La falsa conrodeaban en el antiguo Oriente Próximo (32). Un ejemp j ,s `wcia mala fe, ampliamente legitimadas por medio de DoselSagrado Berger -slidepdf.com excelente de ello nos lo proporciona la instituciónElhebrea reli y la .t, gión, pueden también ser desenmascaradas como lo la monarquía, que, en comparación con las instituciones d la monarquía sagrada de las culturas vecinas, constituía u ue, son por medio de la religión. Finalmente, y paradójica/1:We toda la red de mistificaciones religiosas que envuelve especie de profanación (33). El episodio de la condenado orden social, puede, en algunos casos, ser apartada drástide David por Nathan (Samuel 12 :1-7) muestra curiosament (y por ello desalienadora) consecuencia d humanizadora la ~lente por medios religiosos dejando patente que todo ello no es más que un artificio humano. Tanto el desprecio radiesta profanación : se le niegan a David prerrogativas reale Idel mundo empírico en diversas tradiciones místicas como para la mala fe, y se le conjura como a otro hombre cual, la radical trascendentalización de Dios en la religión bíblica quiera, responsable como tal hombre de sus acciones (34). fueron capaces de llevar a este resultado. Como trataremos Temas parecidamente «desmitificadores» los encontramos a en seguida de mostrar, este desarrollo ha sido efectivamente través de toda la tradición bíblica, relacionados directamente un importante instrumento histórico en el advenimiento de con una radical trascendentalización de Dios, que tiene su la global secularización de la conciencia, en la que tienen sus expresión clásica en las profecías, pero se manifiesta luego raíces todas las perspectivas desalienadoras del pensamiento bajo varias formas en la historia de las tres grandes religioOccidental moderno (inclusive, dicho sea de paso, el de la nes de la órbita bíblica. Estos mismos motivos explican el perspectiva sociológica). recurrente empleo revolucionario de la tradición bíblica, en Podríamos decir, por lo tanto, que la religión aparece en contra de su utilización (también, por supuesto, periódila historia como una fuerza de conservación del mundo, y camente intentada) de legitimación conservadora. A la vez también como una fuerza de agitación del mismo. En ambos que existeron reyes que enmascaraban sus malas acciones casos su actuación ha resultado a la vez alienadora y desalierecurriendo a símbolos bíblicos, existieron los Nathanes que nadora, por supuesto en más ocasiones lo primero, dadas las los desenmascaraban como mistificadores muy humanos, y intrínsecas características de la empresa religiosa como tal, ello en nombre de la misma tradición de la que habían salido esos símbolos de legitimación (35). pero también lo segundo y en ocasiones precisamente cruciales. En todas sus manifestaciones, la religión constituye una inmensa proyección de significaciones humanas (32) Cf. Eric Voegelin, Israel and Revelation (Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956). en la vacía amplitud del universo, una proyección que, por (33) Cf. R. de Vaux, Les institutions de l Ancien Testement, ya citada (Paris, Éditions du Cerf, 1961) Vol. I, págs. 141 y s. supuesto, revierte sobre sus productores en forma de reali(34) Intenté abordar este punto en mi The Precarious Vision (Garden dad de orden trascendente. Evidentemente, es imposible denCity; N. Y., Doubleday, 1961) págs. 219 y s. (35) «Dans son ensamble la perspective biblique n'est pas dirigée trers tro del marco de referencia científico-teórico hacer cualquier la conservation du monde, mais vers sa transformation» : Edmond Jacob, Niestlé, Théologie de l Anclen Testement, ya citada (Neuchátel, Delachaux afirmación, positiva o negativa, acerca del status ontológico 1955) pág. 184.

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último de esta supuesta realidad. Dentro de este ma reo de referencia, las proyecciones religiosas sólo pueden ser trat a.-


II. ELEMENTOS HISTÓRICOS

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das como tales, como productos de la actividad y de la cienciación humanas y tendríamos que colocar riguro ElDosel ° 3 1 Sagrado Berger -slidepdf.com te entre paréntesis la cuestión de si estas proyecciones pu e, se refieren den ser alguna otra cosa más (o, mejor dicho, algo más que el mundo humano en el que se originaron ema

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píricamente). En resumen, cualquier investigación de las asuntos religiosos que se limite a lo dado empíricamente da. berá necesariamente basarse en un «ateísmo metodoió co»

t /

(36).

Pero incluso dentro de esta inevitable restricción met dológica debemos repetir una vez más la siguiente indi ción : la empresa religiosa de la historia humana revela acuciante urgencia e intensidad de la busca humana de la

.4rCJI•o

1 71. . 4 1 •• 17 1

significación. Las gigantescas proyecciones de la concien religiosa, sean lo que fueran, además, desde otros puntos de vista, constituyen el mayor esfuerzo histórico que el homb haya realizado para hacer a la realidad humanamente si ficatíva. Nuestro análisis del masoquismo religioso se refiri a cierto precio efectivamente pagado por ello. La gran p doja de la alienación religiosa es que el propio proceso d deshumanización del mundo sociocultural tiene sus raíces el deseo fundamental de que la realidad como un todo pu tener un lugar significativo para el hombre. Por ello pod

mos decir que la alienación ha sido otro de los precios p dos por la conciencia religiosa en busca de un universo h manamente significativo.

. EL PROCESO DE SECULARIZACIÓN Hasta aquí nuestras consideraciones han revestido un ca- O rácter ampliamente teórico. Hemos introducido en ellas material histórico para ilustrar puntos teóricos generales, pero su no para buscar aplicaciones prácticas y nuevas aún para de- ° mostrar su validez. Es, por supuesto, un tema sujeto a con-

troversia dentro de las ciencias sociales el de si al llegar una

teoría a un cierto gradó de generalidad puede ser de algún modo demostrada y ocupar un lugar entre las disciplinas empíricas. No es este el momento ni el lugar adecuado para considerar estas discusiones metodológicas, y dado nuestro

objetivo cuenta poco si todo lo que antecede se considera un preámbulo al opus propium del sociólogo o cabe atribuirle (36) Estoy en deuda con Anton Zijderveld por este término tan sugesti Para una alterior exposición de este tema véase el Apéndice II.

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consideraciones, éstas pudieran ser consideradas como una teoría sociológica más bien que como meros prolegómenos.


la denominación de teoría sociológica. Por supuesto que a

nosotros nos gustaría que, por generales que fuesen nuestras

ELEMENTOS HISTÓRICOS

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como concepto ideológico muy lastrado de conotaciones valorativas, a veces positivas, a veces negativas (2). En los círculos anticlericales y «progresistas» ha llegado a signifi-

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Pero en cualquier caso, lo que importa es ver si estas perscar la liberación del hombre moderno de la tutela religiosa, pectivas teoréticas pueden sernos de utilidad a la hora de El Dosel Sagrado Berger -slidepdf.com mientras que en círculos conectados con las iglesias tradicioilustrar situaciones empírico-históricas concretas ; en otras

palabras, si pueden ser «aplicadas». Enaeste y en los siguientes, pues, nuestra intención va ser lacapítulo observación de la situación religiosa contemporánea a la luz de los puntos de vista ofrecidos por nuestra perspectiva teórica. No hace falta decir que todo lo que aquí se dirá acerca de dicha situación no derivará necesariamente de nuestro propio punto de vista. Por el contrario, una gran variedad de fuentes teóricas y prácticas estarán en el origen de nuestra disertación. Creemos posible sostener, sin embargo, que la perspec-

tiva teorética que llevamos expuesta muestra su utilidad arrojando sobre diversos aspectos de la situación una nueva luz y sometiendo al análisis sociológico otros aspectos anteriormente olvidados. El término «secularización» ha pasado por varias aventuras en sus trescientos años de existencia (1). Fue originalmente empleado en el inicio de las Guerras de Religión para deisgnar el hecho de que terrenos y propiedades eran sustraídos al control de las autoridades eclesiásticas. En el Derecho Canónico de la Iglesia Católica el vocablo ha acabado por designar el retorno al «mundo» de los individuos que

nales han sido atacadosetcétera. como sinónimo de «descristianización», «paganización», Ambas perspectivas, ideológicamente sobrecargadas, relativas a un fenómeno único valorado con índices opuestos, pueden ser curiosamente seguidas en las obras de los sociólogos de la religión inspiradas respectivamente por los puntos de vista marxistas y cristianos (3). La situación ha quedado aún menos clara desde que,

a partir de la II Guerra Mundial, un grupo de teólogos, principalmente protestantes, siguiendo ciertas vías de pensamiento abiertas por Dietrich Bonhoeffer, han invertido la previa valoraciónprecisamente de la «secularización» de los cristianos, y la han celebrado como la realización de temas cruciales del propio cristianismo (4). No resulta, pues, sorprendente que en vista de este furor «ideologizador» del vocablo, se haya propuesto que fuera totalmente abandonado por confuso o por haber perdido su sentido (5). Nosotros no estamos de acuerdo con esta posición, a pe(2) Cf. ibid,. passim. (3) Véase, por ejemplo, Olof Klohr (edición a su cargo), Religion und Atheismus heute (Berlin, Deustcher Verlag der Wissenschaften, 1966), y Sahino Acquaviva, L eclissi del sacro nella civiltá industriale (Milano, Edizioni

Communitá, 1961).

habían recibido sagradas.sobre En ambas acepciones, prescindiendo deórdenes las controversias cuestiones de deta-y lle, el término podía ser usado de un modo puramente descriptivo y no valorativo. Esto, por supuesto, no es lo que ha ocurrido con el uso reciente del término. Tanto «secularización» como su derivado «secularismo» han sido empleados (1) Cf. Hermann Luebbe, Saekularisierung Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs (Freiburg, Aber, 1965).

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sar de que el análisis en que se basa está justificado. La

http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger palabra «secularización» afecta a procesos empíricos conoci-

dos de gran importancia en la historia del Occidente moder-

(4) Cf. Die muendige Welt, edición a cargo de E. Bethge, Vols. 1- 2 (Munich, Kaiser, 1955-56). Para una formulación reciente desde un punto de vista similar, pero expresado en un contexto más barthiano, cf. Arnold Loen, Saekularitasion (Munich, Kaiser, 1965). Una reciente evaluación cristiana «positiva» de la secularidad está popularizada en Norteamérica por Harvey Cox, The Secular City (New York, MacMillan, 1965), traduc. en castellano (Edicions 62, Barcelona, 1968) La ciudad secular. Para una formulación orientada más sociológicamente de esta posición cristiana, cf. Dietrich von Oppen, Das personale Zeitalter (Stuttgart, Kreuz, 1960). (5) Cf., Joachim Matthes, Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft (Hamburg, Furche, 1964). También las aportaciones de Trutz Rendtorff y David Martín en el International Yearbook for the Sociology of Religion,

2 (1966).


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evacuación por parte de las Iglesias cristianas de áreas que previamente estuvieron bajo su control e influencia —por

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ejemplo, la separación entre Iglesia y Estado, la expropiano. El que estos procesos deban ser deplorados o por el conción de los bienes eclesiales inmuebles o la emancipación de Dosel Berger -slidepdf.com trario celebrados, es algo, por supuesto, irrelevante El para el Sagrado la educación con relación a la tutela de la Iglesia. Sin emsociólogo o el historiador. Es posible describir granante esfuerzo los fenómenos empíricos sin necesidad desin tomar ellos una postura valorativa. También es posible investigar sus orígenes históricos, incluida su conexión histórica con el cristianismo, sin asentir o disentir sobre si ellos representan una realización o una degeneración del mismo. Creemos que vale la pena insistir sobre ello, dadas las actuales discusiones entre los teólogos a este respecto. Una cosa es sostener que exite una relación de casualidad histórica entre el cristianismo y ciertas características del mundo moderno, y otra muy

bargo, cuando hablamos de y deun cultura, implicamos que la secularización es símbolos algo más que proceso socioestructural. Afecta a la totalidad de la vida cultural e ideológica, y puede observarse en el declinar de los temas religiosos en las artes, en la filosofía, en la literatura, y sobre todo en el despertar de la ciencia como una perspectiva respecto al mundo, autónoma y eminentemente secular. Además, presuponemos que el proceso de secularización tiene también su vertiente subjetiva. Igual que existe una secularización de la sociedad y de la cultura, existe también una

distinta afirmar que, «por lo tanto», elconsiderado mundo moderno, incluyendo su carácter secular, debe ser en cierto modo una especie de realización lógica del cristianismo. Con relación a lo que antecede, es saludable recordar que la mayor parte de las relaciones históricas tienen cierto carácter irónico, o dicho de otro modo, que el curso de la historia tiene en realidad poco que ver con la lógica intrínseca de las ideas que fueron factores causales del mismo (6). No es difícil encontrar una definición simple de secularización para que podamos manejarla. Entendemos por secu-

secularización de moderno las conciencias. Ello significa simplemente que el Occidente está produciendo incesantemente una cantidad de individuos que miran al mundo y a sus propias vidas sin prevalecerse de las interpretaciones religiosas. Aunque la secularización puede ser considerada como un fenómeno global de las sociedades modernas, no se halla uniformemente distribuida entre ellas. Los diferentes grupos de población que por ella han sido afectados lo han sido en distintos grados (7). Así, se ha podido observar que, por

larización por sustraídos el cual algunos sectores de de la sociedad y deellaprogreso cultura son de la dominación las instituciones y los símbolos religiosos. Cuando hablamos de sociedad y de instituciones en la historia del Occidente moderno, está claro que la secularización se manifiesta por la (6) Este punto gana fuerza si reflejamos su prominencia y la atención que se le dedica en la obra de Weber. Cualquiera que deba citarle en relación con este tema destacará inevitablemente su irónica explosión de las relaciones entre las intenciones humanas y sus consecuencias históricas.

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ejemplo, el impacto de la secularización tiende a ser más http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger fuerte entre los hombres que entre las mujeres, entre las gentes de media edad que entre los más jóvenes y los más

(7) Probablemente la mayor cantidad de datos, sobre la diferenciación social de la identificación religiosa es la recogida por Gabriel LeBras y aquellos otros (generalmente sociólogos católicos) que han seguido sus métodos. Cf. sus Études de sociologie religieuse (Paris, Presses Universitaires de

France. 1955). También Émile Pin. Pratiaue relipieuse et classes sociales (Paris, Spes, 1956) y F. A Isambert, Christianisme et classe ouvriére (Tournal, Casterman, 1961). Las obras de Joseph Fichter, comenzando por Southern Parish (Chicago, Chicago University Press, 1951), reflejan una orientación muy similar detro de la sociología católica norteamericana. (Un libro de Fichter traducido al castellano es Sociología (Barcelona, Herder, 1964). El libro clásico que trata de la problemática general de la sociología de la religión en Norteamérica es (New York, el de Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism HIlt, 1929), que a su vez estimuló gran número de estudios sobre casos emSocial Class in Ameripíricos. Un ejemplo reciente es el de N. J. Demerath,


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que dichas fuerzas secularizadoras se han expandido por todo el mundo en el curso de la occidentalización y modernización de éste (10). La mayor parte de los datos disponibles perte-

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necen sin duda a las manifestaciones socioestructurales de la viejos, entre los habitantes de las ciudades que entre los del secularización, más que a la misma secularización de las concampo, entre las gentes conectadas de algún modoElcon la SagradoBerger -slidepdf.com Dosel ciencias, pero también disponemos de suficientes datos de producción industrial moderna (especialmente entre la claeste tipo para indicar la presencia masiva de esta última en se obrera) que entre los que continúan en ocupaciones más el Occidente contemporáneo (11). No podemos dedicarnos tradicionales (artesanos y pequeños comerciantes en espeaquí a la interesante cuestión de si no podemos ahora procial), entre los protestantes y los judíos que entre los católiseguir con el interesante tema del posible alcance de la asicos, etc. Al menos en lo que a Europa concierne, es posible metría entre estas dos dimensiones de la secularización, de afirmar, basándose en los datos antedichos, que la religiosimodo que tanto puede haber secularización de la conciencia dad ligada a una Iglesia es más fuerte (y por ello la seculadentro de las instituciones religiosas tradicionales, como conrización socioestructural menor) en los márgenes de la motinuación de temas religiosos más o menos tradicionales, derna sociedad industrial, tanto en términos de clases marfuera de sus anteriores contextos institucionales (12). ginales (como los remanentes de la antigua pequeña burgueSi con propósitos heurísticos tuviésemos que adoptar un sía) de individuos marginales (los eliminados delNorpropunto de vista epidemiológico para estudiar la secularización, cesocomo laboral) (8). La situación se presenta diferente en sería natural preguntar cuáles son sus «portadores» (13). En teamérica, donde las Iglesias aún ocupan una posición simbóotras palabras, ¿qué procesos y grupos socioculturales sirven licamente más central, pero se puede aducir que si han lograde vehículos o de mediadores para la secularización? Visto do adquirir y mantener esta posición es porque ellas mismas se han secularizado mucho, con lo que se deduce que los cavéase Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew (Garden City, N. Y. Doubleday, sos de Europa y América no son más que dos variaciones del Doubleday, 1961). mismo tema de la secularización global (9). Más aún, ocurre (10) Cf. Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society, (Glencoe, IlliReligion and can Protestantism (Chicago, Rand McNally, 1965). El estudio más profundo entre los de este t ipo en Norteamérica es probablemente el de Gerhard Lenski, The Religious Factor (Garden City, oubleday, 1961). Esto ha sido sucintamente resumido por Thomas Luckmann : «Dagegen(8) ist aus den Forschungsergebnissen zu entnehmen, dass Kirchlichkeit zu einem Randphaenomenen in der modernen Gesellschaft geworder ist. In Euro-•

pa charakterisiert Kirchlichkeit nur einen geringen Bruchteil der Bevoelkerung,

und zwar bezeichnenderweise jenen Teil, der selbst sozusagen am Rand der

modernen Gesellschaftsentwicklung steht, so vor allem die Bauern, das Klein-

buergertum, die Ueberbleibsel «staendischer» Herkunft innerhalb der Mittelschicht, die noch nicht in den Arbeitsprozess Eingeschalteten oder die aus

dem Arbeitsprozess schon Augeschalteten» (Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, Freiburg, Rombach, 1963, pág. 29). También Reinhard Koester, Die Kirchentreuen (Stuttgart, Enke, 1959).

(9) Este punto también fue muy bien formulado por Luckmann, op. cit. Para la secularización en Norteamérica dentro de la religión institucional,

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el tema desde el exterior de la civilización occidental (por ejemplo por un tradicionalista hindú), la respuesta sería ob-


11

nois, Free Press, 1958); Robert Bellah (edición a su cargo), Progress in Modem Asia (New York, Free Press, 1965); Donald Smith (edición a su cargo), South Asian Politics and Religion (Princeton, Princeton Uni-

versity Press, 1966).

(11) Puesto que el material acumulado por los sociólogos católicos contiene preferentemente aspectos institucionales de la secularización cularmente los que selos expresan a través de la práctica externa de los(partiactos religiosos), muchos datos importantes sobre esto pueden ser encontrados en ellos. Acquaviva, op. cit., nos puede proporcionar un sumario general, así como Hervé Carrier, en Psycho-sociologie de l appartenance religieuse (Rome, Presses de L'Université Grégorienne, 1960). Cf. también Gordon Alport, The Individual and His Religion (New York, Macmillan, 1950); Hans-Otto

Woelber, Religion ohne Entscheidung (Goettingen, Vandenhoeck Be Ruprecht, 1959); Rose Golde n et al., hat College Students Think (Princeton, Van Nostrand, 1960). (12) Sobre esta última posibilidad, cf. Eberhard Stammler, Protestanten ohne Kirche (Stuttgart, Kreuz, 1960). (13) Usamos el término «carriles» en sentido weberiano (Traeger).


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tido que ellos quisieran), pero también lo afectan las mellas prorreligiosas de varios gobiernos fuera de la órbita

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marxista. Parece, sin embargo, que ambas actitudes políticoviamente que el vehículo es esta propia civilización como un todo en su extensión por todo el mundo (y no es muy necereleológicas deben contar con fuerzas sociales básicas que ElDosel Berger -slidepdf.com sario resaltar que desde un punto de vista como éste, tanto Sagrado receden a las particulares medidas en cuestión y sobre las

el comunismo como el neonacionalismo resultan manifestaciones de occidentalización como lo fueron sus antecesores «imperialistas»). En cambio, desde un punto de vista interior a la civilización occidental (pongamos por ejemplo, la de un preocupado cura de aldea español), el «portador» original de la secularización es el proceso económico moderno, esto es, la dinámica del capitalismo industrial. Por supuesto pueden darse efectos «secundarios» de esta dinámica, que constituyen el peligro más próximo (como los contenidos secularizantes de los modernos órganos de difusión o las influencias

cuales los gobiernos no disponen más que de un limitado pcontrol. Esta situación resulta irónicamente evidente cuando

de una heterogénea masa de turistas traídos por los modernos medios de comunicación). Pero no costaría mucho trabajo remitir estos efectos secundarios a su fuente original, la expansión de la economía capitalista-industrial. En aquellas partes del mundo occidental donde la industrialización ha adoptado formas de organización socialistas, la proximidad de los procesos de producción industrial y los estilos de vida consiguientes que ello comporta a los hombres son los determinantes principales de la secularización (14). Hoy, pues, según parece, es la sociedad industrial en sí misma la

ambos grupos que se vayan a buscar uno al otro y se consuelen mutuamente.

que se está secularizando, 'y las legitimaciones ideológicas divergentes sirven sólo de modificaciones del proceso global de secularización. Por ello la propaganda antirreligiosa y las medidas represivas de los regímenes marxistas afectan este proceso de secularización (aunque quizá no siempre en el (14) Cf. Klohr op. cit. Para una divertida comparación con los datos recientes de una obra de contexto marcadamente no socialista, cf. Ramón Bayés, Los ingenieros, la sociedad y la religión (Barcelona, Fontanella, 1965). iLa comparación habría divertido muchísimo a Veblen

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«prácticas» de la vida social. En otras palabras, nada más

http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger lejos de nuestra mente que proponernos una explicación

«idealista» de la secularización. También debe quedar claro

observamos datos sociológicos muy parecidos para los países socialistas y los no socialistas (por ejemplo, los que se refieren a la progresiva secularización de las clases trabajadoras y la religiosidad de los campesinos utilizados por observadores marxistas como ocasión para deplorar la limitada eficacia de la agitación «ateísta científica», y por los observadores cristianos para lamentar los fracasos de la evangelización), hasta el punto que por fuera se nos ocurre aconsejar a

Creemos que puede tomarse como un axioma la afirmación de que un fenómeno histórico de tales dimensiones no es posible interpretarlo con explicaciones monocausales. Por ello, no tenemos ningún interés en despreciar ninguno de los factores varios que han sido sugeridos como causas de secularización (tales como la influencia penetrante de la ciencia moderna). Ni tampoco pretenderemos en el presente texto establecer una jerarquía entre todas estas posibles causas.

En lo que sí estamos interesados es en evaluar hasta qué punto la tradición religiosa occidental ha podido llevar consigo la semilla de la secularización. Si esto puede ser afirmado como verdad, y nosotros creemos que sí puede serlo, quedaría claro a partir de nuestras consideraciones sistemáticas que no hay que suponer que el factor religioso opera de modo aislado de otros factores, sino más bien que mantiene una continua relación dialéctica con las infraestructuras


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cialmente si nos referimos a la fracción calvinista dentro del protestantismo, pero también es verdad en menor grado respecto a los luterano e incluso respecto a las reformas an-

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que cualquier demostración de las consecuencias secularizaglicanas. Nuestra exposición es, por supuesto, meramente ElDosel Berger;-no slidepdf.com doras de las tradiciones religiosas de Occidente no nos sirve Sagrado descriptiva estamos interesados en exponer las justificade guía acerca de las intenciones de las personas que conformaban y mantenían estas tradiciones (15). La sospecha de que pueda existir una conexión inherente entre el cristianismo y el carácter del mundo occidental moderno no es nueva en absoluto. Al menos desde Hegel esta conexión ha sido repetidamente sostenida por los historiadores, los teólogos y los filósofos, aunque la valoración de cada grupo era, como puede suponerse, distinta. Así el mundo moderno pudo ser interpretado como la más alta realización del espíritu cristiano (tal como lo hizo Hegel), o bien se con-

ciones que se puedan dar en defensa del pleroma católico o de la evangélica escasez del protestantismo. Sin embargo, si observamos estas dos constelaciones con atención, veremos cómo el protestantismo puede ser descrito en términos de una inmensa contracción respecto al alcance de lo sagrado en la realidad, al menos en comparación con su adversario el catolicismo. El aparato sacramental se reduce al mínimo, e incluso ese mínimo es desprovisto de sus características más numinosas. El milagro de la misa desaparece del todo. Los milagros menos rutinarios, si no son negados totalmen-

sideró al cristianismo como el principal factor patógeno responsable del supuesto estado lamentable del mundo moderno (como, por ejemplo, en Nietzsche y Schopenhauer). El criterio de que el protestantismo había desempeñado un papel peculiar en la creación del mundo moderno ha sido, como era de suponer, ampliamente debatido por los sociólogos e historiadores durante los últimos cincuenta años. Puede, pues, ser útil resumir aquí brevemente esta concepción (16). Comparado con la «plenitud» del universo católico, el protestantismo aparece como un truncamiento radical, como

te, pierden su valor y significación para la vida religiosa. La inmensa red de intercesiones que vincula el católico de este mundo con los santos y con todas las almas de los ya desaparecidos, también se desvanece. El protestantismo cesa de rezar por los muertos. Aun arriesgándose a una simplificación excesiva, puede afirmarse que el protestantismo se despojó tanto como pudo de las tres concomitancias de lo sagrado más antiguas y poderosas : el misterio, el milagro y la magia. Este proceso ha sido correctamente expresado con la frase «desencantamiento del mundo» (17). El protestante

una reducción a los «mínimos esenciales» a expensas de una vasta riqueza de contenidos religiosos. Ello es verdad espe-

no vive ya en un mundo continuamente penetrado por seres y fuerzas sagradas. La realidad se polariza entre una divinidad radicalmente trascendente y una humanidad radicalmente «caída», que, ipso facto, quedó desprovista de cualidades sagradas. Entre ambas hay un universo «natural», creación de Dios, por supuesto, pero en sí mismo desprovisto de numinosidad. En otras palabras, la radical trascen-

(15)

Ambos puntos, por supuesto, sOn cruciales para comprender los

trabajos de Weber sobre este área, y en general sobre sociología de la religión. (16) El resumen sigue de cerca al de Weber, particularmente a su The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. También cf. `Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fuer die Entstehung der moderasen Welt (1911); Karl Holl, «Die Kulturbedeutung der Reformation» en su Gesammelte Aufsaetze zur Kirchengeschichte, Vol. I. (1932). Para unir esto con la proble-

mática de la secularización véase 'Howard Becker, «Saekularisationsprozesse», en Koelner Vierteljahreshefte fuer Soziolopie (1932) págs. 283 y s. y 450 y s.

(17)

Weber: «Entzauberung der Welt».

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dencia de Dios se enfrenta a una radical inmanencia del uní verso, cerrada a lo sagrado. Religiosamente hablando, est mundo se vuelve indudablemente muy solitario.



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a situación empírica en la cual se hacía cierta la afirma*ón «Dios está muerto». Esta realidad resultó entonces ac-

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asible a una penetración racional, sistemática, tanto a traEl católico, en cambio, vive en un mundo donde lo sagraés del pensamiento como de la actividad, penetración que ElDosel do le llega mediatizado a través de distintos canales : losSagradoBerger -slidepdf.com nosotros asociamos con laseciencia y la tecnología. sacramentos de la Iglesia, la intercesión de los santos, las Uri cielo vacío de ángeles abre a moderna la intervención de los asrepetidas manifestaciones de lo sobrenatural a través de mi.. trónomos y, eventualmente, a la de los astronautas. Puede, lagros, etc. Una vasta continuidad entre lo visible y lo invipues, afirmarse que el protestantismo sirvió de preludio hissible. El protestantismo trajo la abolición de muchas de estas tóricamente decisivo a la secularización, cualesquiera que mediaciones. Rompió esta continuidad, cortó el cordón Umsean los órdenes de importancia que otorguemos a los demás b i li c a l entre el cielo y la tierra, y obligó al hombre a enfrenfactores. tarse consigo mismo de un modo que históricamente no teSi esta interpretación del nexo histórico entre protestannía precedentes. No es necesario decir que no lo hizo con '. tísmo y secularización es aceptada (y creo que hoy en día lo esta intención. Sólo desnudó al mundo de la divinidad, para es por la mayoría de los estudiosos), surge una cuestión inedestacar aún más la terrible majestad del Dios trascendente vitable sobreprocedía si la capacidad potencial delmás proy sólo arrojó al hombre al desamparo de una «caída» total testantismo ex novum de élsecularizadora mismo, o tenía para que permaneciese más abierto a una intervención de la bien sus raíces en anteriores elementos de la tradición bíblisoberana gracia divina, único verdadero milagro del univerca. Nosotros defenderíamos como correcta la segunda posso protestante. Al hacer esto, reducía la relación del hombre tura, es decir, que las raíces de la secularización hay que con lo sagrado a un canal excesivamente estrecho, al que buscarlas en las más antíguas fuentes que hoy en día conollamaba la «palabra de Dios» (lo que no debe identificarse cemos de la religión del antiguo Israel. O sea, que sostendríacon una concepción fundamentalista de la Biblia sino más mos que el «desencantamiento del mundo» comienza ya en bien con la acción única redentora de la Gracia de Dios, la el Antiguo Testamento (18) sola gratia de las confesiones luteranas). Mientras la plausibilidad de esta concepción pudo mantenerse, la seculariza(18) Este punto está trabajado muy explícitamente en Ancient Judaism de W eber, aunque el término «secularizado» sóloefectos una vez (pero en un lugar muy interesante, cuando Weberaparezca discute los leen la él centración por supuesto fue efectivamente detenida aunque todos lización del culto en Jerusalén sobre la significación religiosa del clan). Pero sus elementos se hallaban ya presentes en el universo proel principal interés de Weber por el Antiguo Testamento se centraba especialmente en otro punto : concretamente, en el del desarrollo de la ética ecotestante. Bastaba, pues, sólo con cortar ese estrecho canal de nómica judaica y su relación (él creía que mínima) con los orígenes del capimediación que les quedaba a los protestantes para abrir las talismo moderno. Por ello mismo, la obra de Weber es de gran importancia para el punto que estamos tratando. Las escuelas bíblicas han señalado puertas de la inundación secularizadora. En otras palabras, repetidamente las tendencias «desacralizadoras» y «desmitologizadoras» del Antiguo Testamento, al menos a partir de Wellhausen (que hablaba de una si todo lo que quedaba para unir un Dios radicalmente tras«desnaturalización» al comparar a Israel con las demás culturas antiguas del Oriente Próximo que le rodeaban). Para una formulación muy clara de este cendente y un Universo radicalmente inmanente era ese capunto de vista (aunque referida más a propósitos de tipo teológico que de canal, la caída de este último en la inplausibilidad originó tipo histórico) véase Friedrich Gogarten, Verhaengnis und Hoffnung der Neuzeit (1953).

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Para poder apreciar más claramente esta posición hay que situar a Israel en el contexto de su vecindad con las culcontra las cuales



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acontecimientos cósmicos que ocurrieron «en el principio» (21). Esta continuidad entre el microcosmos humano y el macrocosmos divino puede, naturalmente, romperse, so-

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turas entre las cuales floreció la suya y bre todo por causa de alguna mala acción de los hombres. ésta pudo autodefinirse (19). Sería erróneo subestimar las El Dosel Sagrado Berger -slidepdf.com Estas malas acciones pueden ser del tipo que hoy llamaríaconsiderables diferencias entre estas culturas (especialmente entre los dos focos culturales de Egipto y Mesopotamia), pero mos «inmorales» o «pecaminosas», pero también pueden ser de tipo distinto, tales como quebrantar tabúes o actuar imla calificación de «cosmológicas» puede aplicarse a ellas copropiamente en las ceremonias religiosas. En estos casos el rrectamente como una característica común. (20). Esto quieorden cósmico correcto ha sido «alterado» y debe ser «restare decir que el mundo humano (es decir, todo lo que hoy blecido» por medio de rituales y actos morales adecuados. llamaríamos cultura y sociedad) es visto como formando parPor ejemplo, la desobediencia al dios-rey de Egipto no era te de un orden cósmico que abarca la totalidad del Universo. sólo un acto político o inmoral, sino también una perturbaEste orden no sólo omite hacer la clara diferenciación entre ción del orden cósmico de las cosas (llamado ma at por los las esferas humana y no humana (o «natural») de la realidad egipcios) que podía afectar a los desbordamientos periódicos empírica, sino, lo que es más importante, es un orden que del Nilo, o al funcionamiento correcto del orden social, o a plantea una continuidad entre lo empírico y lo supraempírico, entre el mundo de los hombres y el mundo de los diola seguridad de las fronteras. Su «corrección», pues, no era sólo un problema de castigar justamente al malhechor, sino ses. Esta continuidad, que supone una conexión ininterrumde restablecer la oportuna relación entre la tierra de Egipto pida entre los sucesos humanos y las fuerzas sacras que imy el orden cósmico que la integra. Para usar los términos pregnan el universo, se efectúa (no se reafirma, sino que liteque ya hemos venido utilizando, los asuntos humanos eran ralmente se re-establece) a través de la repetición de los nomizados a través de una cosmización, esto es, a través de rituales religiosos. Por ejemplo, en la gran fiesta del Año conformarlos con un orden cósmico fuera del cual no exisNuevo en la cultura mesopotámica antigua, la creación del tiría otra cosa que el caos (22). mundo no es sólo representada (como podríamos entenderlo Debemos destacar que este tipo de universo es ocasión hoy en día, en términos de un simbolismo), sino que se efecde un gran sentimiento de seguridad para el individuo. Fortúa una vez más, se hace realidad y asimismo la vida humana mulándolo de modo negativo, es un universo que proporciovuelve a su fuente divina. Por ello cada cosa que ocurre na muy eficaces barreras contra la anomia. Ello no significa «aquí abajo» en el plano humano tiene su paralelismo coque ya nada terrible pueda ocurrirle al hombre, o que éste rrespondiente «allí en lo alto», en el plano de los dioses y pueda tener garantizada su perpetua felicidad. Significa socada cosa que ocurre «ahora» tiene su relación con los lamente que, ocurra lo que ocurra, por terrible que ello sea, (19) Cf. Henri Frankfort et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago, University of Chicago Press, 1946), y Kingship and the Gods, ya citada (Chicago University of Chicago Press, 1948); Eric Voegelin, Israel and Revelation, (Baton Rouge, Louissiána State University Press, 1956). (20) Hemos tomado el término de Voegelin.

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tendrá un sentido para él por hallarse relacionado con la significación última de ]as cosas. Sólo si captamos perfectahttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger mente este punto podremos comprender el persistente atrac-

(21) (22)

Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia, ya citada. El término «cosmización» lo recogemos de Eliade.


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cierto modo la carta magna de la civilización egipcia) identificada con la divinidad Ptah «de la que provienen todas las cosas, el alimento y las provisiones, los dones de los dio-

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tivo que estos diversos puntos de vista sobre el mundo sises y todas las demás cosas buenas» (23). Esta gran negaguieron ejerciendo sobre los israelitas, aun mucho después ciónBerger de la religión israelita puede ser analizada en términos ElDoselSagrado -slidepdf.com de que su propio desarrollo idílico les hiciere romper decididamente con ellas. Así, por ejemplo, sería un error suponer que la persistente atracción que sobre ellos ejerció la prostitución sagrada (contra la cual tonaron durante siglos los enviados de Yahvé) fuera una cuestión mundana de lujuria. Después de todo, hay que suponer que las prostitutas no sagradas abundaban también por todas partes (y contra ellas las objeciones de Yahvé, según parece, eran mínimas). La atracción residía más que nada en un deseo de carácter religioso, concretamente en la nostalgia de la continuidad entre el hombre y el cosmos que era sacramentalmente mediatizada a través de la sexualidad sagrada. Resulta profundamente significativo que las últimas tradiciones incorporadas al canon del Antiguo Testamento interpreten los orígenes de Israel como un doble éxodo —el éxodo de Mesopotamia de los patriarcas, y el gran éxodo de Egipto bajo Moisés. Este prototípico éxodo israelita no fue un movimiento político o geográfico. Más bien consistió en una ruptura con un universo entero. En el corazón de la religión del antiguo Israel se halla un repudio vehemente de

las versiones egipcias y mesopotámicas del orden cósmico, repudio que comprendía asimismo a las culturas indígenas preisraelitas de Siria y Palestina. Los «lujos» de Egipto, de los que Yahvé había apartado al pueblo de Israel para llevarlo al desierto, eran fastos rituales mantenidos sobre todo para la seguridad del orden cósmico en que la cultura egipcia estaba enraizada. Israel se definió a sí mismo como una separación de la unidad cósmica de la teología menfita (en

de tres temas siempre presentes : trascendentalización, historización y racionalización de la moral (24). El Antiguo Testamento propone un Dios que permanece uera del cosmos, que es su creación, pero al que se enfrenta y con el que no se identifica. No es fácil descubrir en qué punto del desarrollo religioso del antiguo Israel emerge la concepción de Dios que ahora asociamos con el monoteísmo judeo-cristiano. Ya en el siglo octavo antes de Jesucristo, por lo menos, encontramos esta concepción totalmente desarrollada y radicalmente divergente de las concepciones religiosas que imperaban en el antiguo Oriente Próximo. Este Dios es radicalmente trascendente, y no cabe identificarlo con ningún fenómeno humano o natural. No es sólo el único creador del mundo, sino también el único Dios —y si no fuera el único que existe, es, al menos, el único que cuenta para los israelitas. Aparece sin compañeros ni prole, y sin acompañarse de ningún panteón. Por lo demás, es un Dios que actúa históricamente más que cósmicamente, sobre

todo, aunque no en exclusiva, respecto a la historia de Israel, y es un Dios que exige posturas éticas radicales. Pero (23) Ancient Near Eastern Texts, edición a cargo de James Pritchard (Princeton, Princeton TJniversity Press, 1955), pág. 5. Para un comentario de este texto fascinante, ver John Wilson The Burden of Egypt (Chicago, University of Chicago Press, 1851). (24) El último de los tres términos está tomado de Weber. Los términos «racionalización, y «racionalidad, se entienden en sentido weberiano. Para un punto de vista general sobre la religión israelita cf. Edmond Jacob, Theologie de l Anclen Testament, ya citada (Neuchátel, Delachau & Niestlé, 1955); Voegelin, op cit.; Gerhard von Rad, Vols. 1 y 2 de Theologie des Altera Testaments (Munich, Kaiser, 1957 y 1980).


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incluso si no podemos identificar completamente las más primitivas concepciones israelitas de Dios con las luego exhttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger presadas por Amós, Oseas e Isaías en el siglo octavo, exis-

que no dependía de ellos. Y, por consiguiente, era fundamentalmente inmune a las manipulaciones mágicas (25). La trascendentalización radical de Dios en el Antiguo

Testamento puede ser mejor observada precisamente en

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ten ciertos caracteres que aparentemente proceden de los aquellos puntos donde habían sido incorporados elementos tiempos más lejanos, probablemente de antes de la llegada deBerger religiones extraisraelitas. Un buen ejemplo es la historia ElDoselSagrado -slidepdf.com de lasantes tribusde desu Israel a Palestina. Yahvé, quienquiera fuese adopción por Israel (un proceso queque los israelitas veían naturalmente al revés, es decir, como que ellos fueron los adoptados por Él), era para Israel un Dios que venía de muy lejos. No era una divinidad local o tribal vinculada «naturalmente» con Israel, sino un Dios vinculado con Israel «artificialmente», es decir, históricamente. Esta unión fue establecida por el pacto entre Yahvé e Israel, una relación que entrañaba para este último obligaciones específicas y que podía ser rota si estas obligaciones no se cum(éste, en efecto, era el terrible mensaje de la. profecía plían del siglo octavo). Yahvé era, por consiguiente, un Dios «móvil», que no podía ser adscrito a ningún lugar geográfico ni a ninguna institución -Él fue quien escogió Palestina como tierra de los israelitas pero no por ello quedó ligado a esta tierra. Igualmente Él fue quien escogió a Saúl y David como reyes de Israel, pero la monarquía no era de modo alguno una institución de la divinidad en sentido egipcio, ni siquiera en el modificado sentido mesopotámico. Esta «mobilidad» de Yahvé quedaba bien expresada en el carácter portátil del

Arca de la que sólo quedaba depositada enAlianza, tal santuario o tal«accidentalmente» otro, pero que incluso cuando acabó por reposar definitivamente en el Templo de Jerusalén no otorgaba a éste el status de habitat necesario de Yahvé (con la importantísima consecuencia histórica de que Israel sobrevivió a la destrucción de Jerusalén por los babilonios y después por los romanos, aunque la de éstos tuvo una forma distinta). Éste era un Dios que solicitaba sacrificios, pero

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ras, esto es, en enfática discontinuidad no sólo con Dios sino con el resto de la creación. Aquí vemos expresada muy clahttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger ramente la polarización bíblica entre el Dios trascendente y el hombre, con un universo totalmente «desmitologizado»

de la creación del Génesis 1, en la cual se incorporan una cierta cantidad de elementos cosmogónicos de la mitología mesopotámica. Sin embargo, por interesante que ello pueda ser para el historiador de las religiones, incluso una comparación superficial con la Enuma Elish, la gran creación épica acadia, nos muestra la profunda transformación de estos elementos en manos de los adaptadores israelitas. En aquélla encontramos una lujuriante variedad de dioses y una amplia descripción de sus acciones ; en éstos la acción solitaria del Dios creador. Allí las fuerzas divinas creadoras surgen ellas mismas de entre el caos primitivo ; aquí no hay nada antes de Dios, cuyo acto de creación es el comienzo de todas las cosas, y el caos (el tohu vavohu del texto del Génesis) es como una mera negatividad a la espera de las acciones de Dios. Hasta en el único lugar del relato del Génesis donde queda el indudable vestigio de un nombre mitológico, el tehom, o sea «lo profundo» que está cubierto por la oscuridad, versión hebrea del nombre de la diosa mesopotámica Tiamat, de cuyas aguas estaban formados los dioses, ello había quedado reducido a una categoría abstracta. Y, muy significativamente, el relato del Génesis termina con la creación del hombre, ser muy distinto a todas las demás creatu(25) Muchos de estos puntos fueron claramente explicados por Weber.

En realidad, muy poco cabe añadir a la descripción que Weber hace de la concepción de Dios de los israelitas, a pesar de los conocimientos mucho

más amplios que en la actualidad se tienen del Oriente Próximo. Para argumentaciones más recientes sobre los comienzos históricos del yhavismo, cf., Albrecht, Alt Der Gott der Vaeter (1929), y Samuel Nystrdm, Beduinentum und Jahwismus (1946).


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contenidos en el Antiguo Testamento carece de una orientación histórica, bien directamente, bien por entroncarse en el culto históricamente orientado (las dos excepciones evidentes, el Libro de Job y el Eclesiastés, son particularmente

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tardíos). Casi una mitad del cuerpo del Antiguo Testamento

entre ellos 26).

Elesta DoselSagrado Berger -por slidepdf.com está ocupado obras propiamente «historiográficas» — el en

El tema de la historización se halla ya implícito polarización. El mundo, desposeído de las fuerzas divinas concebidas mitológicamente, se convierte por una parte en la arena de las grandes acciones de Dios (es decir la arena de la Historia Sagrada) y, por otra parte, en la de la actividad de hombres muy individualizados (es decir, la arena de la «historia profana»), que llenan las páginas del Antiguo Testamento con una intensidad única en la antigua literatura religiosa. La fe de Israel fue una fe histórica desde sus más remotas fuentes hasta su codificación canónica (27). Se

refería principalmente a unade serie de acontecimientos históricos específicos —el éxodo Egipto, el establecimiento de la Alianza en el Sinaí, la ocupación de la tierra. Así, el primer «credo» conocido del antiguo Israel, el texto hoy contenido en el Deuteronomio 26: 5-9, no es más que una relación de hechos históricos, todos atribuidos, desde luego, a la actuación divina. Puede decirse, sin peligro de exagerar demasiado, que todo el Antiguo Testamento —el Tora, los profetas y los otros «escritos»— no son más que una inmensa elaboración de este credo. Casi ninguno de los libros hoy

Das erste Cf. Hermann Gunkel, Genesis (1917), y Gerhard von Rad, (1950). El texto de Enuma Elish, puede también encontrarse en Buch Mose Anne-Marie Esnoul, La naissance du monde (Paris, du Seuil, 1959). Glaube und Geschichte im Alten Testament (1931); (27) Cf. Arthur Weider, (1946); C. R. North, The Edmond Jacob, La tradition historique en Israél Old Testament Interpretation of History (1946). La misma comprensión de la historicidad en todo el Antiguo Testamento es elaborada con gran detalle en particularmenla obra ya citada de von Rad, Theologie des Alten Testaments, te en el Vol. I. También por Oscar Cullmann en Christ et le temps (Neuchátel, (26)

Delachaux

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Niestlé, 1947).


tal como algunos patriarcas o héroes como Sansón (posible derivado del dios canaanita Shamash). Con esto no queremos http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger sugerir que el Antiguo Testamento ofrezca lo que hoy en el Occidente moderno llamaríamos «individualismo», ni siquiera

Hexateuco, los Reyes y las Crónicas—, y otras puramente históricas tales como la de Esther. La orientación de los libros proféticos es indudablemente histórica. Los Salmos se basan en un tipo de culto constantemente referido a los actos históricos de Dios, tal como se manifestaban en el ciclo anual de las festividades judías. El Antiguo Testamento, se desarrolla en función de la historia, como ningún otro gran libro de una religión mundial (sin excluir el Nuevo Testamento). Cabe, pues, decir que la trascendentalización de Dios y el concomitante «desencantamiento del mundo», dejaron un espacio libre para la historia como lugar de enfrentamiento entre las acciones divinas y las humanas. Las primeras son llevadas a cabo por un Dios que permanece completamente fuera del mundo material. Las segundas presuponen una considerable individualización en la concepción del hombre. El hombre aparece como un actor de la historia en la faz de Dios (lo cual es bastante diferente del hombre como actor frente a los hados como en la tragedia griega). Así, los individuos son cada vez menos considerados representantes de colectividades mitológicamente concebidas, como era típico en el pensamiento arcaico, y más como individuos únicos que llevan a cabo actos importantes como tales individuos. Aquí debemos recordar a figuras tan bien perfiladas como Moisés, David, Elías, etc. Y lo que decimos es también verdad respecto de figuras que pueden ser el resultado de la desmitologización de otras figuras anteriores semidivinas,


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cretos e históricamente mediatizados del «Dios viviente». Es en este sentido que debemos comprender la repetida frase de condenación. «Esto no se hace en Israel.» Por supuesto,

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que se acerque a la concepción del individuo que la filosose refieren precisamente a una ley que fue «dada a Moisés» fía griega logró alcanzar, sino sólo que provee un marco re- Sagrado Berger -slidepdf.com ElDosel ligioso para cierta concepción del individuo, su dignidad y históricamente. Sobre base de estos presupuestos namente aparecidos se la desarrolla toda la visión de la temprahistoria su libertad de acción. La importancia histórica de este dedel pueblo judío, desde la fe original en la elección del puetalle se destaca por sí sola, pero es importante relacionarla blo por Yahvé hasta las monumentales teodiceas de la hiscon las raíces de la secularización, que es lo que aquí nos toria o las escatologías de los profetas posteriores. interesa. El tema de la racionalización de la moral en el Antiguo El desarrollo de una gran teología de la historia en la liTestamento (en el sentido de imponer una racionalidad a la teratura profética del Antiguo Testamento es tema suficiente vida) está estrechamente relacionada con los otros dos temas conocido y no necesita ser presentado aquí. Pero conviene que acabamos de describir (28). Desde el principio estuvo en cambio destacar que la misma historicidad se manifiesta presente un elemento racionalizador, sobre todo a causa del en el culto y en las leyes de Israel. Las dos festividades «mayores» del culto en el Antiguo Testamento constituyen hisanimus anti-mágico la fe en Yahvé. Estevía elemento se canalizó tanto por vía de sacerdotal como por profética. La torizaciones de circunstancias previamente legitimadas a tramoral sacerdotal (cuya expresión monumental es el Deutevés de la mitología legitimadas mitológicamente. La Pascua ronomio) fue racionalizadora en su purga de todos los eleoriginal (es decir, en sus orígenes extraisraelitas) era la celementos mágicos y orgiásticos del culto, y asimismo en su bración de la fertilidad divina, y se convirtió en la celebradesarrollo de la ley religiosa (Tora) como disciplina fundación del éxodo. La fiesta de Año Nuevo (incluyendo Yom mental de la vida cotidiana. La moral profética fue racionaKippur), que originariamente era la representación de los lizadora en su insistencia en colocar la totalidad de la vida mitos cosmogónicos, se convierte en la conmemoración del al servicio de Dios, imponiendo una estructura coherente, e dominio de Yahvé sobre Israel. La misma historicidad enipso facto racional, sobre el espectro total de las actividades contraríamos en cuanto a las fiestas menores. Las leyes y la cotidianas. mismalaética profética (especialmente en Isaías) moral del Antiguo Testamento se hallan también definidas fue la que La produjo peculiar teodicea de la historia que dentro de un marco histórico en la medida en que se refiepermitió a Israel sobrevivir a la catástrofe del cautiverio de ren a las obligaciones de Israel y de los individuos israelitas Babilonia, después del cual podemos decir que dicha «eficaen relación a su Alianza con Yahvé. En otras palabras, sus cia» quedó exhausta. La ética sacerdotal continuó desarroleyes y su moral, en contraste con las del resto del Oriente (28) Todo lo que sigue está directamente conectado con Weber. Sobre las Próximo, no están basadas en un orden cósmico intemporal relaciones entre la ética israelita y la historia israelita, véase Adolphe Lods, Les prophétes d Israél et les débuts du judaisme (1935), y Antonin Causse, (ma at para los egipcios), sino en unos mandamientos con-

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C7,

Du groupe ethnique d la communauté religieuse (1937).

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liando (naturalmente, muy influida por las enseñanzas e interpretaciones proféticas) las instituciones litúrgicas y legahttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger les sobre las cuales pudo basarse la comunidad del postexilio bajo Esdras y Nehemías. Las instituciones legales, que cons-


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Qualquiera haya sido el carácter religioso de Jesucristo y de sus primeros discípulos, parece indiscutible que la forma del cristianismo que acabó predominando en Europa re-

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tituían la estructura peculiar de lo que entonces llegó a ser 5/20/2018

presenta un paso atrás en términos de los temas secularizadores de la religión del Antiguo Testamento. (Con ello in-


el judaísmo, se mostraron capacesdel de segundo sobrevivir hasta apor la muerte del culto tras la destrucción Templo los romanos. El judaísmo de la diáspora puede considerarse un triunfo de la racionalidad, en un sentido específicamente jurídico. A causa de su carácter marginal dentro del contexto de la cultura occidental, sería, sin embargo, difícil sostener que el judaísmo de la diáspora desempeñó un papel importante en la racionalización inicial de los procesos generadores del mundo moderno. Es más plausible suponer que la eficacia de los temas racionalizadores fue posible en la for-

tentamos adoptar una postura descriptiva, que no incluye por nuestra parte el menor juicio valorativo.) Mientras el carácter trascendente de Dios es fuertemente afirmado, la propia noción de la Encarnación, y aún más su desarrollo teórico posterior en la doctrina trinitaria, representan modificaciones muy significativas de la radical concepción israelita. Este punto ha sido más claramente advertido por los críticos judíos y musulmanes, que por los que pertenecían al campo cristiano. No está pues, desprovisto de cierta justificación (en un sentido descriptivo, lo afirmamos de nuevo)

mación del Occidente moderno más bien a través de su transmisión por el cristianismo. No hace falta decir que nuestro propósito en las páginas precedentes no ha sido ofrecer un pequeño croquis de la historia religiosa judía. Simplemente tratábamos de dar algunas indicaciones de que el «desencantamiento del mundo» que creó enormes problemas nómicos al Occidente moderno, tenía raíces mucho más remotas que los acontecimientos de la Reforma o del Renacimiento, que son normalmente considerados sus orígenes. Tampoco es necesario especificar

el clásico punto de vista musulmán de que la esencia de la «apostasía» cristiana respecto al verdadero monoteísmo está en la doctrina del hullul, o «encarnacionismo», en la idea de que algo o alguien pueda estar junto a Dios, o servir de intermediarlo entre Dios y el hombre. Quizá no deberíamos sorprendernos de que la noción central cristiana de la Encarnación trajo consigo en su inicio una multiplicidad de otras modificaciones de la trascendencia, todas las huestes de ángeles y santos con que el catolicismo pobló la realidad religiosa, culminando con la glorificación de la Virgen María

que aquí no tratamos de detallar la potencialidad secularizadora de la religión bíblica,cómo combinada con otros factores, llegó a fructificar en el moderno Occidente. Sólo podemos permitirnos aquí unos pocos comentarios al respecto (29).

como mediadora y corredentora. En la medida que se modificó la trascendencia divina, el mundo se «re-encantó» (si se desea, se «re-mitologizó»). Afirmaríamos, en efecto, que el

(29) De nuevo nuestra visión depende de la de Weber cuando exponemos el papel histórico del cristianismo. Sin embargo, nuestra comprensión de las relaciones entre el cristianismo y el cosmos mitológico por un aparte y el ju-

daísmo por la otra, ha sido fuertemente influida por Rudolf Bultmann Véase no sólo sus escritos sobre adesmitologización», sino también su Theology of the New Testament y su Dass Urchristentum (Zurich, Artemis, 1949), Cf. también F. Gogarten, op. cit.

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catolicismo logró reestablecer una nueva versión del orden cósmico a través de una gigantesca síntesis de la religión http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger bíblica con las concepciones cosmogónicas de las religiones extrabíblicas. Desde este punto de vista, la doctrina crucial


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litaban un modo de vida que hacía innecesaria cualquier racionalización radical del mundo (30). Pero aunque podamos dar como probablemente seguro que el cristianismo, y particularmente en su forma victorio-

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católica de la n logí entis entre Dios y el hombre, entre 5/20/2018

sa, el catolicismo, reconvirtió, o al menos frenó, las poten-


el religión cielo y laarcaica, tierra, constituye réplicaaparte de la mimesis de la prebíblica.una Dejando diferencias importantes entre ellos, tanto el catolicismo romano como el griego plantean esencialmente la misma réplica en este nivel. Es precisamente en este sentido que el universo católico es un universo seguro para sus «habitantes», y de aquí el intenso atractivo que ha ejercido hasta nuestros días. Y es en este mismo sentido que el catolicismo puede ser entendido como la presencia continuada en el mundo moderno de algunas de las más antiguas aspiraciones religiosas del

cialidades secularizadoras de la trascendentalización y de la racionalización ética, no podemos afirmar lo mismo respecto a las potencialidades de historización. Por lo menos la cristiandad romana en Occidente siguió siendo totalmente historicista en su concepción del mundo. Mantuvo la peculiar teodicea bíblica de la Historia y, excepto en cuanto a esos movimientos místicos que siempre se mueven en las fronteras de la herejía (por lo demás siempre tan abundantes en la órbita de todas las derivaciones del monoteísmo bíblico), repudió todas aquellas construcciones religiosas que preten-

hombre. Por la misma razón, el catolicismo detuvo el proceso de racionalización de la moral. No cabe duda que el catolicismo absorbió un legalismo muy racional heredado de Roma,

dían a este mundo la condición de arena de lade Redención.negar La cristiandad católica llevó siempre dentro sí la semilla del ímpetu revolucionario, aun cuando éste permaneciese largos períodos en letargo bajo los efectos «cosmicizantes» del universo católico. De vez en cuando hacía erupción en una variedad de movimientos milenaristas, aunque su liberación como fuerza de dimensiones históricas mundiales tuviese que esperar la desintegración de la cristiandad como estructura de plausibilidad viable para el hombre occidental.

pero su sistema sacramental penetrante dejaba muchas «puertas abiertas» para huir de la total racionalización de la vida predicada por los antiguos profetas, o incluso por los rabinos judaicos. El absolutismo ético de tipo profético quedaba más o menos eficazmente segregado en las instituciones monásticas, y así se evitó que «contaminara» a la cristiandad como un todo. Dé nuevo, el rigor de las concepciones religiosas israelitas era modificado, endulzado, excepto para aquellos pocos que escogían la vía ascética. A un nivel teórico, la opinión católica sobre la «ley natural» representaba una «re-naturalización» de la moral —en cierto sentido la vuelta a la continuidad divino-humana del ma at egipcio del cual escapó Israel huyendo al desierto de Yahvé—. A un nivel práctico, la piedad y la moralidad católicas faci-

Existe otra característica central aunque también no deliberada, ayudadel encristianismo ocasiones al que, proceso de secularización : la formación social de la Iglesia cristiana. En términos de sociología comparativa de las religiones, la Iglesia cristiana representa un caso desacostumbrado de especialización institucional de la religión, esto es, de una (30) Otra vez es obvio aqui que partimos de Weber. También cf. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen (1911). 12

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institución específicamente dedicada a la religión en contraposición a todas las demás instituciones de la sociedad (31). Este tipo de desarrollo es relativamente raro en la historia http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger de las religiones, donde el caso más corriente es la difusión


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de la cristiandad, y al factor intrínseco del impacto conservador del legalismo rabínico. En este último aspecto el islamismo ofrece un claro paralelo con el judaísmo, con una diferencia obvia : que aquél tuvo éxito en imponer sus estruc-

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turas conservadoras no como una mera subcultura, sino sode los símbolos y las actividades religiosas por todo el conbreBerger un imperio de vastas proporciones geográficas (33). La junto institucional. Aunque el caso cristiano no es único (el Sagrado ElDosel -slidepdf.com cristiandad católica tanto latina como griega, puede consibudismo, por ejemplo, de modo muy distinto, por cierto, tiene en su sangha otro caso de especialización institucional derarse un paso regresivo en el desarrollo del drama de la secularización, aunque conservó (especialmente en el catoliparecida). La concentración de las actividades y los símbolos religiosos en una sola esfera institucional define, sin embarcismo romano) las potencialidades de secularización, si más go, ipso facto al resto de la sociedad como «el mundo», como no fuera por preservar el canon del Antiguo Testamento (que fue fijado de una vez por todas al rechazarse la herejía un reino profano sólo relativamente implicado en la jurismaronita). La reforma protestante, sin embargo, puede endicción de lo sagrado. La potencialidad secularizadora de tonces considerarse un poderoso resurgir de estas mismas esta concepción pudo ser «contenida» mientras la cristiandad fuerzas secularizadoras que habían sido «contenidas» par el con su delicado equilibrio entre lo sagrado y lo profano, se

mantuvo como una social. Con la desintegración de esta realidad, sin realidad embargo, «el mundo» pudo ser tanto más rápidamente secularizado cuanto que ya había sido definido como un reino exterior a la jurisdicción de lo sagrado propiamente dicho. Este desarrollo lógico es visible en la doctrina luterana de los dos reinos, en la cual, la autonomía del «mundo secular» recibe una legitimación teológica 32). Si observamos las grandes constelaciones religiosas derivadas del Antiguo Testamento, encontraremos por lo tanto muy distintas las relaciones de cada una con las fuerzas secularizadoras de este último. El judaísmo aparece como una «encapsulación» de dichas fuerzas, en una formación muy racionalizada pero históricamente ineficaz, ineficacia que cabe atribuir a dos causas : al factor extrínseco del destino de los judíos como una comunidad extranjera en el interior (31) Luckmann ha formulado perfectamente este punto, en op cit. (32) Cf. Troeltsch, op. cit., así como la exposición de Weber sobre el protestantismo en The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism.

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de la secularización?» hay que contestarla, por lo menos'e

parte, estudiando sus raíces en la tradición religiosa del éic cidente m oderno. http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger

En términos de los procesos sociorreligiosos analizados

catolicismo, y no sólo decisivamente repitiendo en este caso elde Antiguo tamento, sino yendo más allá él. EnTesqué medida la coincidencia histórica del impacto del protestantismo con el del Renacimiento, entendido éste como un resurgimiento de las muy diversas fuerzas secularizadoras de la antigüedad clásica, fue un simple accidente o, más bien, un fenómeno de dependencia mutua, no podemos aquí analizarlo. Tampoco podemos dedicarnos a sopesar cuál ha sido el efecto proporcional del protestantismo en comparación con otros factores, tanto «ideales» cuanto «materiales» den-

tro del proceso secularización que haaños. venido desarrollándose durante losdeúltimos cuatrocientos Sólo queremos señalar que la pregunta : «¿Por qué ha sido precisamente en el Occidente moderno que se ha desarrollado el fenómeno (33) Cf. Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society (Evanston; Northwersten University Press, 1961), y Reuben Levy, The Social Estructure of Islam (Cambridge, Cambridge University Press, 1962). No podemos proponernos aquí solucionar el intrigante problema de las relaciones generales entre Islam y secularización.


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que todo esto significa para la sociedad contemporánea el principal problema de una sociología empírica del co°cimiento. Dentro del plan que ahora seguimos no podemos abordar el tema más que tangencialmente. La cuestión,

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pues, que ahora abordaremos es qué ha significado el proceso de secularización para los contenidos religiosos tradiuna situación totalmente nueva al hombre moderno. Proba:ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com blemente por primera vez en la historia, las legitimaciones. cionales y para las instituciones que los representan. religiosas del mundo han perdido su plausibilidad no sólo en la primera parte de este libro, la secularización planteó'

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para unos pocos intelectuales y otros individuos marginales,

sino para las masas de sociedades enteras. Esto era el prin-

cipio de una aguda crisis no sólo para la nomización de gran-

des instituciones sociales, sino también para la de las biografías individuales. En otras palabras, ha surgido un pro-

blema de «significatividad», no sólo para instituciones como

el Estado, o la economía, sino incluso para las rutinas ordinarias de la vida cotidiana. De este problema han sido por

supuesto consc ientes varios teóric os filósofos, teólog os, psicólogos, etc.), pero existen buenas razones para suponer que está también muy vivo en la m ente del pueblo que no se entrega normalmente a especulaciones teóricas y que está solamente interesado en resolver las crisis de sus propias vidas. Y lo que es más, importante, la peculiar teodicea cristiana del sufrimiento perdió su - plausibilidad y dejó el camino abierto a gran variedad de soteriologías secularizadas, mu-

un

chas de las cuales, sin embargo, se revelaron ineficaces para

legitimar las tristezas de la vida individual aun cuando lograsen cierta plausibilidad en la legitimación de la historia. Finalmente el colapso de las estructuras alienadas de la visión cristiana del mundo liberó movimientos de crítica que desalienaron y «humanizaron» radicalmente la realidad social (la perspectiva sociológica fue uno de esos movimientos). Esta «humanización» había a menudo que pagarla al precio de una grave anomia y de una angustia existencial.


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6. LA SECULARIZACIÓN Y EL PROBLEMA DE LA PLAUSIBILIDAD

Una de las más obvias formas en que la secularización ha efectado al hombre de la calle es en la «crisis de credibilidad» de la religión. Dicho de otro modo, uno de los resultados de la secularización es la difusión del colapso de la plausibililad de las concepciones religiosas tradicionales de la realidad. Esta manifestación de la secularización al nivel de las conciencias (secularización subjetiva;, si se quiere) tiene su correlación en el nivel socio estructural (secularización objetiva, podríamos llamarla). Subjetivamente, el hombre de la calle tiende a sentirse inseguro respecto a los asuntos religiosos. Objetivamente, el hombre de la calle se ve confrontado con una gran variedad de entidades, religiosas o no, definidoras de la realidad que compiten por lograr su adhesión, o como mínimo su atención, pero ninguna de las

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cuales dispone de fuerza coercitiva para obligarlo a adherir. En otras palabras, el fenómeno llamado «pluralismo» está en correlación, sociocultural con la secularización de la conhttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger ciencia. Esta correlación exige un análisis sociológico (1).


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plos concretos, cómo «ideas» religiosas, aun muy abstractas, llevaron a cambios empíricamente apreciables de la estructura social. En otros casos, es posible mostrar cómo cambios estructurales también empíricamente comprobables afectan

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al nivel de la conciencia y la ideación religiosas. Sólo una comprensión dialéctica de estas relaciones evita las tergiverElDoselSagrado Berger -slidepdf.com mostrar prácticamente la relación dialéctica entre la religión saciones de las interpretaciones unilaterales del «idealismo» y su propia infraestructura, que antes ha sido desarrollada y del «materialismo». Y una comprensión dialéctica como teóricamente. Es posible analizar la secularización de modo la que propugnamos exigirá sin duda el arraigo de toda conque parezca un «reflejo» de procesos infraestructurales concienciación, sea o no religiosa, en el mundo cotidiano de la cretos de la sociedad moderna. Esto resulta bastante conpero será también muy cuidadosa respecto a concepraxis, vincente porque la secularización parece un fenómeno «nebir este arraigo en términos de causalidad mecanicista (2). gativo», esto es, aparentemente carece de eficacia causal por Asunto por completo distinto es la potencialidad de la sí mismo y depende siempre de otros procesos. Pero sólo religión para «repercutir» sobre su infraestructura en situasería convincente si la situación contemporánea es aislada ciones históricas específicas. A este respecto es posible afirde sus antecedentes históricos. La religión puede ciertamenEste análisis nos proporciona una buena oportunidad de

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te analizarsehoy. de modo convincente como una «variable dependiente» Pero tan pronto como nos planteamos los orígenes históricos de la secularización, el problema se nos aparece en términos muy distintos. Tal como hemos tratado de indicar, nos vemos abocados entonces a considerar los elementos específicos de la tradición religiosa de la cultura occidental como, precisamente, fuerzas históricas, esto es, como «variables independientes». La relación dialéctica entre la religión y la sociedad excluye los puntos de vista doctrinarios tanto del «idealismo»

mar que varía grandemente segúnforlos casos. Enesta unospotencialidad la religión puede aparecer como fuerza mativa, y en otros, en el momento histórico siguiente, como una formación dependiente (3). Podemos referirnos a este cambio como a un trastocamiento de la dirección de la eficacia causal entre una religión y a sus infraestructuras respectivas. El fenómeno que aquí consideramos es uno de estos casos. El desarrollo religioso que tiene su origen en la tradición bíblica puede ser considerado como un factor causal en la formación del mundo moderno secularizado. Pero, sin

cuanto del «materialismo». Es posible demostrar con ejem-

embargo, unaactuando vez formado, este mundo precisamente que continúe la eficacia de la religión comoimpide fuerza

(1) Los puntos principales sobre los que este capítulo versará ya fueron tratados en «Secularizacion and Pluralismo, ensayo que realizamos Luckmann y yo para el International Yearbook for the Sociology of Religion (1966), páginas 73 y s. Para cuestiones estrictamente sobre pluralismo y ecumenicidad, cf, mi ensayo «A Market Model for the Analysis of Ecumenicity» en Social Research (Spring 1963), págs. 77 y s. Mi punto de vista sobre la psicología social de la religión contemporánea lo debo considerablemente a Thomas Luckmann. Véase su Das Problem der Religion in. der modernen Gesellschaft (Freiburg, Rombach, 1963) o su edición en inglés, The Invisible Religion (New

York, Macmillan, 1967).

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formativa. Nosotros afirmaríamos que aquí se manifiesta la gran ironía histórica de las relaciones entre la religión y la secularización, una ironía que puede ser gráficamente exhttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger presada diciendo que, históricamente hablando, la cristian-

(2) De este modo es como las concepciones marxistas y weberianas de la religión pueden ser integradas teóricamente, al menos en un plano de teoría general (esto es, entrecomillando las específicas contradicciones en la interpretación de la historia) y presuponiendo que no confundimos a Marx con el marxismo doctrinario. (3) La teoría de Weber sobre el carisma y la rutinación del mismo, nos facilita un modelo para este tipo de análisis diferenciado. Cf. mi «The Sociological Study of Sectarianisrn», en Social Research (invierno de 1954), páginas 467 y s.


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secularización impregna casi totalmente el mundo del trabajo y las relaciones que lo circundan, pueden encontrarse símbolos religiosos en las instituciones del Estado y de la familia. Por ejemplo, al igual que se da por supuesto que

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dad ha ido cavando su propia fosa. Si observamos el colapso 5/20/2018

«la religión se detiene en las puertas de la fábrica», puede


de plausibilidad en la épocaelcontemporánea por la religión, es lógicosufrido que comencemos análisis por la estructura social y sigamos luego por la conciencia y la ideación, mejor que seguir el camino contrario. Aparte de su justificación teórica, este método evita la trampa (en la que los observadores religiosos son particularmente propensos a caer) de adscribir el fenómeno de la secularización a alguna misteriosa pérdida intelectual y espiritual de la Gracia. Creemos más bien que el amigo de esa pérdida de la Gracia (término éste descriptivamente útil) ha de demostrarla en los procesos socioculturales empíricamente comprobables. La localización originaria de la secularización se halla como ya hemos indicado en el área económica, y especificamente, en aquellos sectores del cuerpo económico constituidos por los procesos industriales y capitalistas. En consecuencia, las diferentes capas de la sociedad han sido afectadas de modo diverso por la secularización según su mayor o menor proximidad a esos procesos. Estratos muy secularizados han surgido en la proximidad inmediata de dichos procesos. En otras palabras, la sociedad industrial moderna

darse también por supuesto que no se puede dar comienzo a una guerra, ni a un matrimonio sin acudir a las simbolizaciones religiosas tradicionales (4). Una forma de expresarlo según la terminología sociológica común es decir que existe un «rezago cultural» entre la secularización del mundo económico por una parte y la secularización del Estado y de la familia por la otra. En cuanto corresponde al Estado, ello ha significado en varios países la continuidad de las tradicionales legitimaciones religiosas del orden político, aun cuando estaban ya a camino

ha producido un sector de localización que es como una «isla liberada» respecto a la religión.central Pero la secularización, partiendo de esta isla se ha expandido por todo el resto de la sociedad. Una consecuencia importante de ello ha sido la tendencia de la religión a polarizarse en los sectores más públicos y los sectores más privados del orden institucional, concretamente en las instituciones del Estado y de la familia. Incluso en un momento como el actual en que la

trialización modefna. Y, especialmente, existe la tendencia a la separación institucional entre el Estado y la religión. Tanto si se trata de un asunto nráctico inicialmente no vinculado con el anticlericalismo ideológico, como ocurre en Norteamérica, como si está ligado a un anticleralismo o aun

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a un laicismo antirreligioso, como en Francia, depende de factores históricos actuantes en las diversas sociedades nacionales. La tendencia global en todos los casos parece ser http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger el surgimiento de un Estado emancipado del dominio tanto

de convertirse en sociedades industriales modernas. Esto ocurrió por ejemplo en Inglaterra, que había sido uno de los primeros países en iniciar este recorrido. Y en otros países subdesarrollados hoy en día, las fuerzas políticas secularizadoras han actuado, en cambio, en momentos en que el país no estaba aún en términos de desarrollo industrial-capitalista. La relación entre la modernización socioeconómica y la secularización política no es sencilla. Sin embargo, creemos que existe una tendencia hacia la secularización del orden político que va de la mano del desarrollo de la indus-

(4) Para una argumentación al respecto en el caso sociológico peculiar del protestantismo norteamericano, cf. The Noise of Solemn Assemblies (Garden City, N. Y., Doubleday, 1961).

ELEMENTOSHISTÓRICOS

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dádes nacionales pero esas variaciones están lejos de ser decisivas si pensamos en la similitud básica de la cesación de la coerción en todos ellos. Por ejemplo, existen diferencias obvias entre la situación en Norteamérica y la situación en

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de las instituciones religiosas como de las justificaciones 5/20/2018

los países comunistas europeos. En la primera, el Estado es

ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com más con fiscal la religión, y los grupos aproverelgiosas la acción política. Esto es«antiguallas», asimismo verdadero chanbenévolo la exención que les es distintos asegurada por ley. En en ciertosdecasos que son verdaderas en que los segundos, el Estado, por razones ideológicas, es hostil a aún la secularización política sigue decorándose con los símla religión tanto en la teoría como en la práctica. Pero es bolos tradicionales de la unidad entre la religión y la política, importante tener en cuenta que si comparamos ambas situacomo en Inglaterra o Suecia. Sin embargo, el anacronismo ciones con la de las tradicionales «sociedales cristianas», son de los símbolos tradicionales sólo sirve en estos casos para similares en la medida en que las Iglesias no pueden ya presubrayar la realidad de la secularización, que se ha abierto sionar sobre el brazo político para poner en vigor sus precamino aún a pesar de ellos. tensiones de sumisión y fidelidad. En ambas situaciones las Una de las consecuencias más importantes de estos heIglesias no pueden contar más que con ellas mismas y con chos es que el Estado ya no sirve de agente dócil de la ins-

titución anteriormente preponderante. Éstepolítica es ciertamentereligiosa uno de los grandes dogmas de la doctrina de la separación entre Iglesia y Estado, tanto en la versión americana como en la versión francesa (aunque entre ambas existan otras diferencias), y es asimismo enérgicamente expuesto en las diversas doctrinas de tolerancia y libertad religiosa, incluso cuando no son legitimadas expresamente en términos de separación Iglesia-Estado, tal como ocurre en Gran Bretaña, Alemania o los países escandinavos. El Estado adopta un papel frente a los, grupos religiosos que com-

las voluntarias de sus respectivas clientelas, aunqueadhesiones por supuesto las facilidades del Estado norteamericano facilitan su empresa en la misma medida en que el Estado comunista trata de dificultarlas. También nos parece interesante considerar el fracaso de los intentos por restablecer el apoyo coercitivo tradicional de la religión por el Estado, manteniéndose las condiciones de modernización. Tanto la España como el Israel contemporáneos sirven de ejemplos interesantes de semejantes intentos, y en ambos casos puede afirmarse que los intentos están en vías de fra-

piten sí concretamente, muy similar a suelpapel capitalismo del laisserentre faire, papelendeelun vigilante imparcial del orden entre competidores independientes y no coaccionados. Como en su momento veremos, esta analogía entre la «libertad de empresa» económica y ésta su versión religiosa está muy lejos de ser una mera coincidencia. Por supuesto hay diferencias entre las actitudes que toman los estados frente a la religión en las diferentes socie-

caso. Nosotros diríamosenque la única posibilidad de éxito en esos países consistiría volver atrás de los propósitos de modernización, lo que comportaría el rehacerlas como sociedades preindustriales. Algo que se nos antoja como el proyecto más irrealizable del dominio de la historia. La dinámica interna de todo ello nada tiene de misterioso. Sus raíces están en los procesos de racionalización desvelados por la modernización (es decir, por el establecimien-

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to de un orden socio-económico primero capitalista, y luego industrial) de la sociedad en sentido amplio y de las instituciones políticas en particular (5). La «isla liberada» de que http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger antes hablábamos, que corresponde a los sectores más secu-


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que el Estado moderno está cada vez más ocupado con las necesidades políticas y legales de la gigantesca maquinaria económica de la producción industrial, debe adaptar su propia estructura y su ideología a estos fines. Al nivel de la

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estructura ello significa sobre todo el establecimiento de unas burocracias altamente racionalizadas Al nivel de la ideolo5/20/2018 tro y alrededor de la economía industrial capitalista, El DoselSagrado Berger -el slidepdf.com que gía, significa apoyo a las legitimaciones que resulten ser cualquier intento de «reconquistarla» en nombre de un traútiles para tales burocracias. Todo ello, inevitablemente, dicionalismo religioso y político pondría en peligro el buen desarrolla una afinidad en estructura y «espíritu», entre la funcionamiento de dicha economía. Una moderna sociedad esfera política y la esfera económica. Y entonces la seculariindustrial requiere la presencia de amplios cuadros de perzación pasa de la esfera económica a la política en un inexosonal científico y tecnológico, cuyo entrenamiento y posterable proceso de «difusión». Las legitimaciones religiosas del rior organización social presupone un alto grado de racioEstado quedan entonces liquidadas del todo o bien se connalización, no solamente en el nivel de infraestructura sino servan como ornamentaciones retóricas vaciadas de realidad también en el de la conciencia. Cualquier intento de «reconsocial. Podemos añadir que, dado un estado de industrialiquista» tradicionalista amenaza, pues, con desmantelar los irrelevante si la razación avanzado, a este respecto fundamentos racionales de la sociedad Por otra cionalización delparece orden político tiene lugar bajo los auspiparte, la potencialidad secularizadora demoderna. la racionalización cios capitalistas o socialistas, democráticos o autoritarios. La industrial-capitalista no sólo se perpetúa sino que se engranvariable decisiva para la secularización no parece ser la insdece a sí misma. A medida que se expansiona el complejo titucionalización de particulares relaciones de propiedad, ni industrial-capitalista, lo hacen también los estratos sociales lo específico de distintos sistemas constitucionales, sino más dominados por su estilo racional de pensar, y cada vez se bien el proceso de racionalización que es un prerrequisito vuelve más difícil establecer sobre ellos los controles tradipara cualquier sociedad industrial de tipo moderno. cionales. En tanto que dicha expansión es internacional (hoy

larizados de la sociedad, está situada tan centralmente den-

en día podemos decir que abarca todo el mundo), resulta incrementada la dificultad de aislar a cualquier sociedad na-

Mientras que la presencia de la religión dentro de las instituciones políticas modernas es más bien una cuestión

cional particular de esos efectoá racionalizadores, sin al mismo tiempo mantenerla en una condición económica de extremo atraso. El impacto de los modernos medios de comunicación y de transporte (y de la curiosa concentración de ambos que es el turismo) en la España contemporánea nos puede servir como perfecta ilustración de lo dicho. Puesto

de retórica ideológica, no puede decirse loymismo acerca del «polo» opuesto. En la esfera de la familia de las relaciones sociales que van estrechamente unidas a ésta, la religión continúa teniendo una considerable «realidad» potencial, esto es, continúa siendo relevante en términos de las« motivaciones y autointerpretaciones de las personas respecto a esta esfera de la actividad social cotidiana. El ligamen entre la familia y la sociedad es una atadura simbólica arraigada

(5) La categoría de «racionalización» es aplicada aquí de nuevo en su sen-

tido weberiano.

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en la antigüedad de las instituciones de parentesco como tales. La continuidad de este ligamen puede, pues, en ocasiones ser interpretado solamente como una «supervivencia» institucional. Pero más interesante es el resurgir de la legihttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger timación religiosa de la familia aún en capas sociales muy


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de la vida familiar, mientras que al mismo tiempo lleva sus actividades en la esfera pública sin referencia alguna a valores religiosos de ningún tipo. No es difícil comprender que esta segregación de la religión en la esfera privada es muy

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«funcional» para el mantenimiento del orden fuertemente secularizadas como, por ejemplo, las clases medias contemElDoselSagrado Berger -slidepdf.com poráneas norteamericanas (6). En casos como éste la religión racionalizado de lasde modernas institucionesde económicas y políticas. El hecho que la privatización la tradición se manifiesta bajo una forma moderna particular, es decir, religiosa plantea un problema a los teóricos de las instituun complejo de legitimación voluntariamente adoptado por ciones que representan esta tradición, no nos concierne por una clientela no coaccionada. Como tal, aparece en la esfera el momento. privada de la vida social cotidiana, y está señalada por los El efecto predominante de la «polarización» antes menpeculiares rasgos de esta esfera en la sociedad moderna (7). cionada es realmente curioso. La religión se manifiesta a la Uno de esos rasgos esenciales es el de la «individualización». vez como retórica pública y como virtud privada. En otras Esto significa que la religión privatizada es un asunto de palabras, en tanto que la religión es común, carece de «rea«elección» o «preferencia» del individuo o del núcleo familidad», y en tanto que es «real» carece de comunidad. Esta liar, y que carece por ello de cualidades aglutinadoras. Esta religión privada, por «real» que resulte para los individuos situación una ruptura con tarea tradicional de la constituye religión, que esseria precisamente el la establecimiento que la adopten no puede ya llenar el cometido tradicional de un conjunto de definiciones de la realidad que pueda ser de la religión, el de construir un mundo común en el que utilizado como un universo común significativo para los toda la vida social reciba un sentido único obligatorio para miembros de una comunidad. La potencialidad constructora todos. Esta nueva religiosidad, por el contrario, se limita a de mundos de la religión se ve reducida a la mera construcciertos enclaves específicos de la vida social que pueden ser ción de submundos, de universos fragmentarios de signifieficazmente segregados por los sectores secularizados de la cación, cuya estructura de plausibilidad no rebasa en ciertos vida social moderna. Los 'valores pertenecientes a la religiocasos el ámbito de un núcleo familiar. Y además, si la famisidad privada son específicamente irrelevantes para los conlia moderna resulta ya una institución notoriamente frágil textos institucionales que sobrepasen la esfera privada. Por ejemplo, un político o un hombre de negocios pueden adhe(carácter que comparte con todas otras formaciones de la esfera privada) ello significa quelas la religión que se apoya rirse privadamente a las normas legitimadas por la religión en esta clase de estructura de plausibilidad es necesaria(6) Sobre este tema cf. Dennison Nash y Peter Berger, «The Child, The mente de débil construcción. Dicho más sencillamente, la Family, and the Religious Revival in Suburbia», en Journal for. the Scientific preferencia por una determinada religión puede ser abandoStudy of Religion (otoño de 1962), págs. 85 y s. (7) Sobre el fenómeno general de esferas privadas y públicas en la socienada con la misma facilidad con que antes fue adoptada. dad moderna, cf. Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter (Hamburg, Rowohlt, 1957); Luckniann, op cit.;. Juergen Habermas, Strukturwandel der Esta debilidad podría (y ciertamente debería) ser mitigada Oeffentlichkeit (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1962). buscando estructuras de plausibilidad de más amplia base. 13

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Éstas resultan ser característicamente las Iglesias y otros grupos religiosos amplios. Sin embargo, por su propia definición como asociaciones voluntarias situadas primariamente http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger en la esfera privada, estas Iglesias pueden sólo reforzar y


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miembros. Salir de ese mundo tal como estaba religiosamente definido era adentrarse en las tinieblas del caos, caer en la anomia y posiblemente volverse loco. Esto no significa necesariamente que las instituciones religiosas monopolistas

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hacer más durables las estructuras plausibles en un grado 5/20/2018

fueran aparentemente tiránicas al imponer sus definiciones

limitado. de realidad. En efecto, la «tiranía» enreligiosas este senElDoselSagrado Berger -slidepdf.com tidolafue esencialmente privilegio de lasreligiosa tradiciones La «polarización» de la religión que la) secularización procedentes de la órbita bíblica y no ocurre en general en lleva consigo y la consiguiente pérdida de sentido comunila órbita de las grandes religiones del Extremo Oriente. Pero tario y/o de realidad puede también describirse diciendo que el hecho de que el hinduísmo, por ejemplo, no produjo una la secularización lleva por su propio peso a la situación reInquisición no significa que no haya establecido un eficaz ligiosa pluralística. El término «pluralismo», en verdad, sólo monopolio de la definición y legitimación de la realidad en ha sido usualmente aplicado a aquellos casos en que (como la sociedad india clásica. Las definiciones rivales de la hindú en los Estados Unidos) diferentes grupos religiosos son toeran o bien absorbidas ideológica y socialmente dentro del lerados por el Estado y se hallan empeñados en una libre sistema hindú (transformándose en una casta o secta dentro competencia. No queremos entrar en una argumentación

terminológica y no tenemos nada que oponer a este uso limitado del vocablo. Sin embargo, si observarnos las fuerzas sociales subyacentes que produjeron este tipo limitado de pluralismo, veremos que la profunda vinculación entre la secularización y el pluralismo resulta patente. Podríamos decir, pues, como ya vimos antes, que la secularización trae consigo una desmonopolización de las tradiciones religiosas y en consecuencia, conduce a una situación pluralista. A través de la mayor parte de la historia humana, los grupos religiosos han existido en la sociedad como monopo-

del hindúísmo), o bien definidas de religioso tal modo para que resultaban irrelevantes desde el punto de vista los que se hallaban dentro del sistema (así todos los no hindús eran de entrada, ritualmente impuros, lo cual permitía que sus «locas» ideas fuesen neutralizadas en la conciencia del hindú como expresiones naturales de su impureza existencial). Cuando grupos representantes de definiciones rivales se hallaban físicamente presentes en el territorio del sistema, eran eficazmente segregados de la sociedad hindú por los mismos tabús rituales, y así se evitaba que «contaminaran» el mundo

lios — es decir, monopolios de las legitimaciones últimas de la vida individual y colectiva. Las instituciones religiosas eran realmente instituciones en el estricto sentido de la palabra, es decir, organizaciones ordenadoras del pensamiento y de la acción. El mundo que una institución religiosa definía era el mundo, que no se mantenía solamente por los poderes mundanos de la sociedad y sus instrumentos de control social, sino fundamentalmente por el «consenso» de sus

definido por el hinduísmo (los La Parsis dehinduismo Zoroastro pueden servirnos de ejemplo). granadeptos crisis del ocurrió cuando la India fue conquistada por extranjeros que no podía tratar de este modo, pero aún bajo el dominio musulmán o cristiano la sociedad hindú consiguió durante mucho tiempo emplear sus métodos tradicionales de autoaislamiento para evitar que a la conquista siguiera la desintegración. Sólo con la modernización de la India en tiempos

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recientes es posible advertir la emergencia de un genuino pluralismo, que se expresa políticamente por la autodefinición de la India independiente como estado secular. http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger En Occidente han sido el concepto y la realidad social de la cristiandad los que expresaron el monopolio religioso. En


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tóricos de este proceso. Debido a conocidas razones históricas el proceso de la pluralización dio primero sus frutos en Norteamérica, con el resultado de que se estableciera un sistema de mutua tolerancia entre varias instituciones religiosas que perduró hasta el presente. La institución de tipo

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contraste con el hinduismo, la cristiandad empleó libremente norteamericano fue, en efecto, definida como una Iglesia que tuvo que avenirse con la presencia permanente de otras 5/20/2018 la violencia militar contra los incrédulos dentro y fuera Elde DoselSagrado Berger -slidepdf.com sus límites (tanto en las cruzadas contra el Islam cuanto en Iglesias y la competencia con ellas dentro de su propio territorio (8). las persecuciones de heréticos y judíos). El carácter monopolista del cristianismo no queda menoscabado porque dos En el tipo norteamericano de institución religiosa (la instituciones, la Iglesia y el Imperio, disputaran el honor de cual, contrariamente a otras instituciones norteamericanas, ser su representante. Ambas instituciones representaban el ha demostrado ser un producto exportable de interés intermismo mundo religioso. La lucha que sostenían tuvo más cional) diversos grupos religiosos con el mismo status combien el carácter de un conflicto intra muros que una confronpiten entre sí. El pluralismo, sin embargo, no se limita a este tación con rivales del exterior — si cabe la analogía, fue tipo de competición interreligiosa. En virtud de la secularimás bien una lucha entre dos facciones dentro de una corporación que una competición entre corporaciones. De todos diversos gruposrivales religiosos se ven asimismo obligados azación, competir con varios no religiosos en cuanto a la demodos, tal como anteriormente sostuvimos que la institución finición del mundo, algunos muy bien organizados (como peculiar de la iglesia cristiana tenía en sí misma un potencial los movimientos ideológicos revolucionarios o nacionalistas), secularizador, diremos también que posteriormente facilitó otros institucionalmente muy difundidos (como los sistemas el establecimiento de una situación genuinamente pluralista. de valores del «individualismo» o de la em ancipación sexual). Esta potencialidad pluralista se concretizó al comienzo de las Así que no es solamente respecto a las sociedades nacionales guerras de religión. Cuando el acuerdo que puso fin a estas con un sistema de instituciones religiosas del tipo norteameguerras se estableció sobre el principio de cuius regio eius ricano que se puede hablar de pluralismo, sino siempre que religio no creó por supuesto una situación pluralista. Por el exmonopolios religiosos se ven obligados a tratar con rivales contrario, los protestantes se mostraron tan violentos en sus esfuerzos por ejercer un control. monopolista sobre sus terrilegalmente socialmente poderosos la definición de latolerados realidad.yEl catolicismo francés, sobre por ejemplo, torios como los católicos. Pero una vez rota la unidad de fue forzado a enfrentar una competición pluralista, no por la cristiandad, se puso en marcha un proceso que facilitó las la minoría protestante relativamente insignificante, sino fragmentaciones posteriores y que, por razones más práctipor la presencia masiva de rivales no religiosos en varias cas que ideológicas, llevó a una tolerancia cada vez más amcapas de la sociedad (muy organizada en los movimientos plia de las desviaciones tanto en los territorios protestantes (8) Esta definición fue primero expuesta por Richard Niebuhr en su The como católicos. No es del caso analizar los pormenores hisSocial Sources oí Denominationalism 1929).

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de la clase obrera, difusa en el «secularismo» de las clases medias). En consecuencia, no debe sorprendernos que ideas norteamericanas de libertad religiosa y de la posición general social y ética de la religión organizada tuvieran eco en http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger lugares donde nunca se había desarrollado un sistema de


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competición con otros grupos que alientan propósitos semejantes. De golpe, la cuestión de los «resultados» se vuelve importante. En una situación de monopolio las estructuras sociorreligiosas no son presionadas para que produzcan «resultados» — la propia situación predetermina los «resulta-

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instituciones religiosas de tipo norteamericano. Sería difícil atribuir estos hechos al éxito misionero del liberalismoElprodos». La Francia medieval, por ejemplo, era católica definición. La Francia contemporánea, sin embargo, sólopor se DoselSagrado Berger slidepdf.com testante norteamericano. Más bien cabría acreditarlos a la definiría así en contraposición a una abrumadora evidencia. dinámica global del pluralismo como fenómeno arraigado Se ha transformado, en efecto, en un pays de mission. En en la infraestructura de las sociedades modernas. consecuencia, la Iglesia católica tiene que plantearse la cuesLa principal característica de todas las situaciones pluratión de su propia estructura social, justamente para poder listas, cualesquiera sean los detalles de su trasfondo históobtener «resultados» misioneros. Sólo así se explica en gran rico, es que los exmonopolios religiosos ya no pueden contar medida la tormenta por la que pasó el- catolicismo francés con la fidelidad de sus feligreses. La fidelidad es voluntaria, en los últimos años (9). y luego, por definición, bastante incierta. El resultado es que En una situación competitiva la presión que se ejerce en la tradición religiosa, que antes era autoritariamente impuesta, ahora es un producto que depende del marketing. Tiene búsqueda desociorreligiosas. «resultados» obliga la racionalización de las estructuras Por a más que éstos sean legitique ser «vendida» a una clientela que ya no está obligada mados por los teólogos, los hombres que tienen a su cargo a «comprar». La situación pluralista es, más que nada, una la prosperidad mundana de los diversos grupos religiosos se situación de mercado. En ella las instituciones religiosas se ven en la necesidad de cuidar de que las estructuras permivuelven organizaciones de venta y las tradiciones religiosas tan la ejecución racional de la «misión» del grupo. Como en artículos de consumo. Por lo menos gran parte de la activiotras esferas institucionales de la sociedad moderna, esta dad religiosa en semejante situación resulta dominada por la racionalización estructural se expresa en primer término por lógica de la economía de mercado. el fenómeno de la burocracia (10). No es difícil ver que esta situación tendrá consecuencias de largo alcance para la estructura social de los diversos (9) Cf. H. Godin y Y. Daniel, France, pays de mission? (Paris, Cerf, 1943). También Adrien Dansette, Destin du catholipisme franyais (Paris, Flammarion, grupos religiosos. Lo que ocurre es, sencillamente, que los 1957). (10) Vista la expansión de la burocracia dentro de la escena religiosa congrupos religiosos que eran monopolios pasan a ser competitemporánea y que ello es en general reconocido por los mismos que están tivas organizaciones de venta. Anteriormente los grupos reenvueltos en ella, resulta curiosa la poca atención que la sociología de la religión ha dedicado a este tema, en comparación, por ejemplo, en la atención ligiosos estaban organizados como conviene a una institución que se ha otorgado al de las parroquias locales. Una posible explicación lógica sería que gran parte de estos últimos trabajos han sido promovidos precisaque ejerce el control exclusivo de una población de partidamente por las mismas burocracias religiosas, cuyo interés pragmático residía en lograr resultados «fuera» y no «dentro» de su propia funcionalidad. Para rios. Ahora los grupos religiosos tienen que organizarse de uno de los pocos estudios sobre burocracia religiosa, cf. Paul Harrison, Authomodo que puedan ganarse una población de consumidores, en rity and Power in the Free Church Tradition (Princeton, Princeton University

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Press, 1959). Para una discusión de algunos de los aspectos económicos del

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El desarrollo de las estructuras burocráticas en las instituciones religiosas tienen la consecuencia de que éstas, cualesquiera sean sus tradiciones teológicas, se asemejan cada vez más desde el punto de vista sociológico. La termihttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger nología tradicional en lo que se refiere a la «política» crea


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una progresiva burocratización de las instituciones religiosas. Tanto sus relaciones sociales externas cuanto las internas están influidas por este proceso. Internamente las instituciones religiosas no sólo son administradas burocráticamente, sino que sus operaciones cotidianas están dominadas por los típicos problemas y por la lógica de la burocracia.

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cierta confusión respecto a este asunto. Así, determinada popuede desempeñar las mismas funciones burocráExteriormente, las instituciones religiosas tratan con otras sición ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com instituciones sociales y entre sí según las formas típicas de ticas en dos grupos religiosos distintos, pero ser legitimada la interacción burocrática. «Relaciones públicas» con la clienpor un postulado B en un grupo y por la fórmula C en el tela consumidora, «cabildeo» con el gobierno, «obtención de otro, y las dos legitimaciones teológicas pueden ser complefondos» con las entidades gubernamentales y privadas, comtamente contradictorias sin afectar a la funcionalidad de la promisos de todo tipo con la economía secular (particularposición antedicha. Por ejemplo, el control de los fondos de mente a través de inversiones) — en todos estos aspectos inversión puede estar a cargo de un obispo en un grupo y de su misión las instituciones religiosas deben compulsivadel presidente de un comité laico en otro, y las actividades mente buscar «resultados» por métodos muy semejantes a burocráticas reales determinadas por esta posición no tenlos que emplean otras estructuras burocráticas frente a idéndrán prácticamente conexión alguna con las legitimaciones ticos problemas. Y, lo que es importante, la misma «lógica» tradicionales del episcopado o de la autoridad laica. Indudaburocrática impera en los tratos de las diversas instituciones blemente hay diversos modelos o Leitbilder de burocracia religiosas entre sí. implicados en estos procedimientos. Así, las iglesias protesLas burocracias exigen un tipo especial de personal. Es tantes europeas que tienen una larga experiencia de las reespecial no sólo en términos de sus funciones y de su necelaciones entre el Estado y la Iglesia, tenderán a modelos saria capacitación, sino además en términos de sus caractepolíticos de burocracia, mientras el protestantismo nortearísticas psicológicas. Las instituciones burocráticas selecciomericano se inclinará a la imitación de las estructuras bunan y forman los tipos de personal que necesitan (11). Esto rocráticas de las corporaciones económicas. La administraquiere decir que tipos de dirección parecidos surgen en vación central de la Iglesia católica, por otra parte, tienen su rias instituciones religiosas, con independencia de cuales propia tradición burocrática, que hasta ahora se ha mostrado

muy resistente a las modificaciones modernizadoras. Pero la exigencia de racionalidad, se manifiestá de modo semejante en todos estos casos y ejerce fuerte presión sobre las respectivas estructuras socio-religiosas. La actual situación de la religión se caracteriza, pues, por asunto, véase F. Ernst Johnson y J. Emory Ackerman, The Church as Employer, Money Raiser and Investor (New York, Harper, 1959).

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fético» o de la tradición católica de un ministerio sacerdotal — en ambos casos debe en primer término adaptarse a las exigencias de su papel burocrático. Cuando es posible, se http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger conservan las formas tradicionales para legitimar los nuevos tipos sociopsicológicos; cuando ya no lo es, tendrán que ser

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sean sus modelos tradicionales. Las necesidades de la burocracia desbaratan las diferencias tradicionales de la dirección religiosa entre «profeta», «sacerdote», «erudito» y «santo», etcétera. No importa mucho si cierto funcionario burocrático proviene de la tradición protestante de un ministerio «pro(11) Hans Gerth y C. Wright Milis, Character and Social Structure (New York, Harcourt, Brace, 1953) especialmente págs. 165 y s.


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por las afinidades sociopsicológica del personal religioso burocrático. Estas afinidades aseguran, por lo menos, que los rivales religiosos no se miren como enemigos sino como compañeros con problemas semejantes. Esto evidentemente, facilita la colaboración. Pero la necesidad de colaborar pro-

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modificadas parateológica que sea posible sutradicionalmente legitimación. Porimporejemviene desituación la-necesidad de racionalizar la propia competición plo, la erudición era algo en Berger toda pluralista. El mercado competitivo se da ElDoselSagrado slidepdf.com tante en el papel de ministro protestante ; se ha vuelto algo cuando se vuelve imposible emplear la maquinaria política cada vez más irrelevante para los papeles de ministro, tanto de la sociedad para eliminar a los rivales religiosos. Las fueren las operaciones «al por mayor» (administración burocrázas del mercado tienden entonces hacia un sistema de libre tica) cuanto al «por menor» («marketing» local); las institucompetencia muy semejante al capitalismo del laisser-faire. ciones educativas protestantes para el ministerio fueron por Un sistema semejante exige sin embargo, una mayor raciolo tanto modificadas, con las modificaciones concomitantes nalización a medida que se desarrolla. La libre concurrencia de sus legitimaciones racionales (12). El tipo sociopsicológico entre las diversas entidades del mercado sin cualquier resque aparece en la dirección de las instituciones religiosas tricción impuesta desde afuera o convenida entre las mismas burocratizadas naturalmente, semejante a la personalidad burocrática enes, otros contextos institucionales — activista, con orientación pragmática, no es dado a la reflexión que no atañe a la administración, es diestro en las relaciones interpersonales, «dinámico» y conservador a la vez, etc. Los individuos que responden a este tipo en las diversas instituciones religiosas usan el mismo lenguaje y, naturalmente, se entienden entre sí y comprenden los problemas que les son propios. En otras palabras, la burocratización de las instituciones religiosas proporciona los fundamentos socio-psicoló-

entidades, se vuelveempieza irracional en el momento en que el coste de la competición a perjudicar los beneficios que de ella derivan. El coste puede, en primer lugar, ser político y en detrimento de la «imagen pública». Así que puede ser más fácil obtener favores de un gobierno neutral en cuanto a la religión, si diversas Iglesias actúan de común acuerdo que si intentan perjudicarse mutuamente. Asimismo una salvaje competición por el apoyo del consumidor puede resultar autodestructiva por cuanto puede llegar a alienar varias clases de «clientes» potenciales que se retiren totalmente

gicos de una organización «ecuménica»=— hecho que consideramos importante destacar. Una organización ecuménica sin embargo, en el sentido de una colaboración cada vez más amistosa entre los diversos grupos que participan del mercado religioso es planteada por la situación pluralista en conjunto, no exclusivamente

del mercado religioso. Una competición sin trabascara tiende además a volverse irracional, es decir, demasiado en términos puramente económicos. El «marketing» de cualquier mercadería, material o no, a un moderno público de masa es una operación extraordinariamente compleja y cara. Así cualquier nueva aventura que intentasen las Iglesias (particularmente lo que se denomina «expansión de la Iglesia» en Norteamérica) obligaría a gastar un capital substan-

(12) Cf. mi ensayo aReligious Establishment and Theological Education,

en Theology Today (julio de 1962), págs. 178 y s.

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cial. Los burócratas a cargo de estas operaciones tienen que calcular racionalmente, lo que a su vez los obliga a reducir

los riesgos tanto cuanto posible. El a diestramiento de personal religioso, la construcción y ma ntención de los edificios rehttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger ligiosos, la producción de ma terial de propaganda, el aumen-


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campo de la planificación comunitaria), se halla muy racionalizada y como asunto de rutina emplea documentación del censo, proyecciones demográficas y de la propiedad, y asimismo datos generales reunidos por el departamento de investigaciones de las mismas burocracias de las sectas en

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cuestión. Así que es nosobre solamente resultado de negoto de losello gastos generales administración ciaciones sino la basecomo de una información ob— todo implica el gastodedelagrandes sum as de burócrata dinero de Sagrado ElDosel Berger -políticas slidepdf.com

cuya utilización racional los burócratas religiosos son res-

ponsables. La responsabilidad aumen ta en la medida en que

el suplimiento de fondos para estos fines puede llegar a ser urgente. Esto puede ocurrir porque las fuentes de renta se

hayan vuelto inseguras — la costumbre de «dar» de los clientes no sujetos a coerción o de los fondos públicos puede ser

jetiva y muy racional que la decisión de conceder un territorio (digamos, un suburbio recientemente desarrollado) a una determinada secta se lleva a cabo. El desarrollo de las

organizaciones «intersectas» en el protestantismo norteame-

ricano, tanto en el nivel local como en el regional (es decir,

en el llamado m ovimiento «conciliar»), se halla directamente

difícil de prever con exactitud, lo que introduce elementos

de riesgo en los cálculos. También por causa de la inflación

relacionado con estas necesidades burocráticas y (si se hace caso omiso de la retórica) la mayor parte de sus actividades

económica general quearriesgada hace que (elemento todos los gastos se vuelvan una empresa más importante en

continúan dichas necesidades. Cualquier modificaciónengranadas drástica de en esta organización llevaría inevitable-

sia). Hay un recurso evidente para reducir los riesgos que es llegar a toda clase de acuerdos con los competidores —

sectas.

todos los programas norteamericanos de expansión de la Igle-

mente a graves perturbaciones de las economías de varias

«fijar los precios» — es decir, racionalizar la competición por medio de la ca rtelización. Un ex celente ejemplo de lo que antecede es el desarrollo

La cartelización, aquí como en otras situaciones de mercado competitivo, tiene dos aspectos : el número de las unidades competidoras se reduce a través de las fusiones; y las restantes unidades organizan el mercado a través de acuer-

de la «comity» en el protestantismo norteamericano (13). Este vocablo (actualmente en desuso) se refiere a los acuer-

dos mutuos. La «ecum enicidad» en la actual situación se ca-

racteriza, por supuesto, por ambos aspectos. Por lo menos

dos entre sectas protestantes respecto a los territorios quediferentes serían destinados a sus respectivos programas de «expansión». Esta distribución (hoy designada con una terminología más explícitamente burocrática que proviene del

dentrocreciente, del protestantismo, se fundieron a un ritmo y continúanlas las Iglesias negociaciones en busca de nuevas fusiones. Dentro y fuera del protestantismo ha ha-

(13) Cf• Robert Lee, The Social Sources of Church Unity (New York, Abingdon, 1960). Lee describe muy bien estos desarrollos, aunque también, es verdad, con poco conocimiento de las fuerzas socioeconómicas que están en su base.

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muy improbable que pueda realizarse empíricamente. La tendencia es más bien, claramente, hacia el oligopolio, con perspectivas de fusiones sólo en la medida en que sean funcionales en términos de racionalización de la competición. http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger Ir más allá, a parte del esfuerzo que significaría para las

bido cada vez más consultas y colaboración entre las grandes entidades «supervivientes» del proceso de fusión. Es im portante comprobar que este proceso de cartelización no tiende

al restablecimiento de una situación de monopolio — en otras palabras, la idea de una posible «Iglesia mundial» es


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gran escala, y son particularmente poco satisfactorias cuando dichos fenómenos tienen un carácter religioso. Los efectos de la situación pluralista no se limitan a los aspectos socioculturales de la religión. Alcanzan también a los contenidos religiosos, es decir, al producto de las entida-

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des religiosas que se ocupan del «marketing». No es difícil legitimaciones teológicas, llegaría a ser irracional en cuanto comprender porqué tenía que ser así, teniendo a la vista el a los intereses institucionales de las diversas burocracias reElDoselSagrado Berger -slidepdf.com precedente análisis de las modificaciones estructurales. Mienligiosas. Ni cabe imaginar que ello correspondiera a los detras las instituciones religiosas ocuparon una posición de seos del consumidor (el cual es, irónicamente, más tradiciomonopolio en la sociedad, sus contenidos podían ser deternal en su lealtad sectaria que las convicciones de los buróminados libremente, en concordancia con lo que pareciera cratas religiosos). natural a la erudición teológica o conveniente a la dirección La situación pluralista implica, así, una red de estructureligiosa. Esto no significa, por supuesto, que la dirección y ras burocráticas que se hallan empeñadas en tratos raciolas decisiones teológicas fuesen inmunes a las fuerzas provenales con la sociedad en general y también en tratos de sus nientes de la sociedad en conjunto, por ejemplo, en los cenelementos entre sí. La situación pluralista, en la medida en tros del poder de esta última. La religión siempre fue senquesutiende a la social, cartelización, a la «ecumenicidad» sible a influencias mundanas, que se han manifestado hasta en dinámica política ytiende económica. Las comillas se en sus más elevadas elaboraciones teóricas. La situación pluhan empleado para indicar que esta tendencia no debe relaralista, sin embargo, introduce una nueva forma de influencionarse con ninguna concepción teológica particular respeccias mundanas, probablemente más poderosas en su capacito a este término. Es muy probable que algo semejante al dad de modificar los contenidos religiosos que las antiguas movimiento ecuménico actual hubiera surgido de todos moformas de los deseos de los reyes o los intereses de clase — la dos de la situación pluralista aun si no hubieran existido los dinámica de la preferencia del consumidor. desarrollos teológicos particulares a los que hoy se recurre Hay que repetirlo, la característica sociológica y sociopsipara legitimarlo. En efecto, parece natural, por lo menos cológica crucial de la situación pluralista es que la religión para el sociólogo, considerar los desarrollos teológicos como ya no puede ser impuesta sino que tiene que ser ofrecida consecuencias más bien que Como causa de la infraestrucen el mercado. Resulta imposible, casi podríamos decir a tura pluralista, sin por ello negar su capacidad -de «actuar de priori, vender en el mercado un producto a una población vuelta» sobre dicha infraestructura. No hace falta señalar, de consumidores no coaccionadoá sin tener en cuenta sus por supuesto, que encarar así el asunto no significa de modo deseos respecto al producto en cuestión. No cabe duda que alguno impugnar la sinceridad de las motivaciones teológilas instituciones religiosas pueden aún contar con los víncucas de los que participan en el movimiento ecuménico. Las los tradicionales que traban en ciertos grupos de la población teorías que se inspiran en la idea de conspiración son muy una elección religiosa drásticamente libre — en términos de poco convincentes cuando se trata de fenómenos sociales de

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mercado, hay todavía una fuerte «fidelidad al producto» en ciertos grupos de «antiguos consumidores». Además las instituciones religiosas pueden hasta cierto punto limitar el desafecto de dichos grupos a través de sus propias actividades http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger de promoción. De todos modos, la necesidad básica de asumir una actitud solicitante frente al público significa que el

LEMENTOS HISTÓRICOS

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lo han de reflejar. Es decir, preferirán los productos religiosos que sean congruentes con la conciencia secularizada a los que no lo sean. Esto naturalmente variará con los estratos sociales que constituyen la clientela de las diversas instituciones religiosas. En Norteamérica la demanda de los suburbios de la alta clase media difiere en este aspecto de la

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demanda de los consumidores del Sur rural. Dada la variacontrol del consumidor sobre el producto ha empezado a bilidad del grado de secularización de los distintos estratos ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com actuar. la influencia secularizalora de dichos estratos como consuEsto significa, además, que se introduce en la situación midores religiosos ha de variar. Pero en la medida en que la un elemento dinámico, un principio de modificación posible, secularización es una tendencia global, existe una tendencia si no un cambio efectivo, que es intrínsecamente opuesto al global de que los contenidos religiosos se modifiquen en una tradicionalismo religioso. En otras palabras, en esta situadirección secularizadora. En los casos extremos (como en ción se vuelve cada vez más difícil mantener las tradiciones el protestantismo liberal y el judaísmo) esto puede llevar a religiosas como verdades inmutables. La dinámica de la preuna deliberada extirpación de todos o casi todos los elemenferencia del consumidor penetra en la esfera religiosa. Los tos «sobrenaturales» de la tradición religiosa, y a la legiticontenidos religiosos se vuelven asuntos sujetos a la moda. Esto no implica necesariamente que el cambio sea rápido, o mación de la existencia permanente en términos puramente seculares de una institución que antes encarnaba a la tradique el principio de la inmutabilidad se dará teológicamente ción. En otros casos puede significar que los elementos sopor vencido, pero la posibilidad del cambio pasa a formar brenaturales apenas pierden importancia, quedando en un parte de la situación de una vez por todas. Lo probable es segundo plano, mientras la institución se «vende» con la que, más tarde o más temprano, la posibilidad se vuelva «marca» de valores compatibles con la conciencia secularirealidad y que, con el tiempo, la posibilidad sea legitimada zada. Por ejemplo, es evidente que la Iglesia católica está en el nivel de la teoría teológica. Esto es evidentemente más menos dispuesta a desmitologizar sus contenidos que la mafácil que lo admitan unos grupos que otros (por ejemplo es yor parte de sus competidores protestantes, pero tanto el más fácil que lo hagan los protestantes que los católicos), catolicismo tradicional cuanto el protestantismo «progresispero ningún grupo es totalmente inmune a esta influencia. La dinámica de la preferencia del consumidor no deterta» pueden ser recomendados por la propaganda como instituciones que revigoran la moral de la nación, o aportan mina por sí misma los propioá contenidos — sencillamente beneficios psicológicos (la «paz de espíritu», etc.). plantea que, en principio, pueden cambiar, sin indicar la diOtra importante influencia proviene de la «localización» rección del cambio. Sin embargo, existen otros factores en de la religión en la sociedad actual. Puesto que la religión es la situación actual que tienen influencia substancial sobre el fundamentamente significativa y pertinente en la esfera pricarácter mismo del cambio. En la medida en que el mundo vada, la preferencia del consumidor refleja las necesidades de los consumidores se halla secularizado, sus preferencias 14

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de esta esfera. Esto significa que la religión es más fácil de «vender» si se presenta como importante para la vida privada que si se la anuncia como de aplicación específica a las grandes instituciones públicas. Todo ello es importante para las funciones morales y terapéuticas de la religión. En conhttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger secuencia, las instituciones religiosas se han adaptado a las


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cas (pese al hecho de que, por supuesto, estas proposiciones se referían inicialmente a una situación totalmente distinta — el convenio puritano, por ejemplo, de ningún modo se refería a una cooperativa de consumidores). Es tanto más interesante advertir que el mismo «redescubrimiento del laicato» se da en tradiciones religiosas que anteriormente no

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«necesidade rales y terapéuticas del individu o en la poseían dichas legitimaciones, y hasta en el catolicismo (14). vida privada. s» Demo ello deriva la preferencia por los problemas dos consecuencias del control del consumidor sobre ElDoselSagradoOtras Berger -slidepdf.com privados en la actividad y promoción de las instituciones relos contenidos de la religión son la standardización y la difeligiosas contemporáneas — la particular atención concedida renciación marginal — réplicas también de la dinámica gea la familia, a la vecindad y asimismo a las «necesidades» nera del mercado libre. En la medida en que las «necesidapsicológicas de la vida privada individual. Es en estas áreas des» religiosas de ciertas categorías de clientes, reales o poque la religión continúa siendo importante, aun en las capas tenciales, son semejantes, las instituciones religiosas que prosociales muy secularizadas, mientras la perspectiva religiosa veen a esas necesidades tienden a standardizar adecuadarespecto a los problemas políticos y económicos se considera mente sus productos. Por ejempo, todas las instituciones reen general poco «pertinentes» en esas mismas capas. Cabe ligiosas orientadas hacia el mercado de la alta clase media

mencionar de relativamente paso que lo que antecede explica las Iglesias tienen poca influencia sobre porqué los puntos de vista económicos y políticos de sus propios miembros, que siguen, sin embargo, siendo sus adeptos en su vida privada. Nada tiene de sorprendente, por lo tanto, que la situa-

ción pluralista coincida con una mayor importancia del laicato en las instituciones religiosas. La «edad de los laicos», tal como la definen ciertos teólogos, arraiga en el carácter de estos laicos que son una población de consumidores.

En otras palabras, las proposiciones teológicas sobre el papel post hoc deldesarrollos laicato deben entenderse legitimaciones de arraigados en como la infraestructura del mercado religioso contemporáneo. También bajo este aspecto algunas instituciones religiosas se modificaron más fácilmente que otras. Así los protestantes de tradición religiosa libre lograron legitimar el predominio de la demanda y del control del consumidor por medio de venerables proposiciones teológi-

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po A puede fundirse con el grupo B o «establecer precios» con él nada más que con motivo de los problemas prácticos que ambas burocracias tienen que enfrentar, pero la operación se realiza más fácilmente cuando los contenidos de A y B se hallan tan próximos que resultan indiscernibles. http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger La situación pluralista, sin embargo, engendró no sólo la

en Norteamérica se sentirán presionadas por la necesidad de secularizar y psicologizar sus productos, pues de otro modo las probabilidades de que éstos sean «comprados» disminuyen drásticamente. Así, en los barrios suburbanos, hasta un sacerdote católico dejará probablemente de lado el tema de Fátima y preferirá entablar un «diálogo» con algún psiquiatra sobre «la religión y la salud mental». Sus colegas protestantes y judíos es probable que hubieran legitimado hace tiempo todas sus operaciones como una especie de psicoterapia de la familia. Esta standardización de los contenidos religiosos generada por las presiones del consumidor tiende

a disminuir la importancia de las tradicionales divisiones

confesionales. Facilita así la cartelización que exigen las características estructurales de la situación pluralista. El gru(14) Cf. Yves Congar, Jalone pour une théologie du laicat (Paris, tditions du Cerf, 1953), que marca un cambio de rumbo decisivo en el pensamiento católico a este respecto.


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no tanto según las tradiciones confesionales específicas, sino según las variaciones de las «necesidades» del consumidor de acuerdo a la estratificación social general. El «redescubrimiento de la tradición confesional», por lo tanto, no es propiamente un movimiento de «tendencia compensatoria» en relación al «ecumenismo», habría que entenderlo más

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«era del con ecumenismo», algo en aparente bien como contraposición estructuralmente necesaria al segundo. Launa diferenciación de los productos religiosos en esa dicción ella, la «erasino del además redescubrimiento de lascontraherenElDoselSagrado Berger -slidepdf.com forma tendría un correlato sociopsicológico. Es decir, una cias confesionales». Esto ha sido muchas veces advertido y vez que el grupo A se ha perfilado en términos de su tradisencillamente considerado una especie de «tendencia comción redescubierta, los representantes del grupo A tendrían pensatoria», bienvenida o no según los casos (15). Sosteneque definirse como representantes de esa tradición cuando mos que es esencial darse cuenta de que la renovada imporse enfrentan a los representantes de otros grupos. Esto extancia que se atribuye a la especificidad de las diversas secplica mucha cosa de la dinámica de identificación y autotas (particularmente de las que sobreviven al proceso de identificación en el «Quién es quién» del actual ecumenismo cartelización) es en realidad parte del mismo proceso de ra— por definición, cada uno que participa del ecumenismo cionalización de la competición. El movimiento de «tenden-

cia compensatoria» de la necesidad ción marginal dentroes defruto una situación generalde dediferenciastandardización. Sencillamente, si el grupo A decide no fundirse con el grupo B, pese al hecho de que sus productos se han vuelto muy standardizados, algo hay que hacer para que los consumidores puedan distinguir un producto del otro y elegir entre ellos. Destacar la «tradición confesional» de cada grupo es una manera de lograrlo. Puede ocurrir con ello que detenga o aun invierta el proceso de standardización. Puede también ocurrir (probablemente con menor frecuencia) que

debe ser algo —, todasallas presiones sociopsicológicas de se la situación empujando individuo a que se vuelva lo que supone que es, un representante de la tradición religiosa a la cual es atribuido. Es evidente que todo ello crea serios problemas para los teóricos de las varias instituciones religiosas — es decir, crea un problema de legitimación teológica. Lo estudiaremos más extensamente en el capítulo siguiente. Pero hay un proceso sociopsicológico subyacente que hay que entender — una modificación de la «localización» de la religión dentro de la

la diferencia del embalaje — dentro del envase puedeno novaya habermás sinoallá el producto ya standardizado. En ambos casos lo probable es que la diferenciación marginal no irá más lejos que lo que imponga la dinámica de la demanda consumidora en cuaquier mercado. Variará, pues,

conciencia (16).

(15) Cf. Lee, op. cit., págs. 188 y s.

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Como vimos antes, la objetividad (es decir, la realidad objetiva) de los mundos religiosos se construye y mantiene a través de procesos sociales empíricamente dados. Todo mundo religioso particular aparecerá a la conciencia como realidad sólo en la medida en que subsiste su adecuada eshttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger tructura de plausibilidad. Si la estructura de plausibilidad

(16) La siguiente argumentación se basa en la teoría general de Gehlen sobre la «subjetivización» moderna, desarrollada particularmente en su ya citada Die Seele irn. technischen Zeitalter. Para la aplicación de este estudio a la

sociología de la religión contemporánea, ver Helmut Schelsky, «Ist die Dauerre-

flektion institutionalisierbar?», en meitschrift fuer evangelische Etnik, 1957: 4 y Luckmann, op. cit. Para un estudio empírico de la opinión religiosa cf.

Hans-Otto Woelber, Religion ohne Enstcheidung (Goettingen, Vandenhoeck Ruprecht, 1959).


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metamorfosis de la conciencia dentro de sí misma y en sí misma, sino que cabe explicarlo en términos de desarrollos sociales empíricamente comprobables, a saber, la situación pluralista arriba analizada, que ipso facto sumerge a la religión en una crisis de credibilidad. Lo hace en primer término en virtud de su vinculación

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es masiva y perdurable, el mundo religioso que subsiste en con la secularización. Como hemos visto, los dos procesos virtud de ella será masiva y perdurablemente real en laEl conglobales de-pluralización y secularización están estrechamenDoselSagrado Berger slidepdf.com ciencia. El caso óptimo consiste en que el mundo religioso te vinculados. Sin embargo, se hubiera producido una crisis sea dado por supuesto. Sin embargo, a medida que la estrucde credibilidad a causa del pluralismo como fenómeno sociotura de plausibilidad se debilite, también lo hará la realidad estructural a parte de su vinculación con los «portadores» de subjetiva del mundo religioso en cuestión. Aparece la insela secularización. La situación pluralista que desmonopoliza guridad. Lo que anteriormente era dado por supuesto como a la religión, hace cada vez más difícil mantener o construir una realidad evidente, puede ahora sólo lograrse por un esnuevamente estructuras de plausibilidad viables para la refuerzo deliberado, un acto de «fe», el cual, por definición, ligión. Las estructuras de plausibilidad pierden fuerza portendrá trasfondo. En una desintegración más avanzada de que ya no pueden contar con la sociedad en su conjunto para la estructura de plausibilidad, los antiguos contenidos relique les concedan una confirmación social. Sencillamente, giosos sólo pueden mantenerse en la conciencia como «opihay siempre «todos esos otros» que se niegan a confirmar niones» o «sentimientos» — o como lo expresa una frase el mundo religioso en cuestión. Dicho de otro modo, se vuelnorteamericana, como «preferencia religiosa». Esto implica ve cada vez más dif.cil para los «habitantes» de cualquier un deslizamiento de la «localización» de estos contenidos en mundo religioso particular quedar entre nous en la sociedad la conciencia. Ellos «suben», por así decirlo, desde los niveles contemporánea. Otros inconformistas (no sólo individuos, de conciencia que contienen las «verdades» fundamentales sino capas enteras de la sociedad) no pueden ya ser mantenisogre las cuales por lo menos todos los hombres «sensatos» das a raya de «su propio rincón». Además las estructuras concuerdan, hasta niveles en que se sostienen diversos punde plausibilidad pierden la aparencia de perdurabilidad detos de vista «subjetivos» — puntos de vista respecto a los bido a la dinámica arriba mencionada de la cultura de consumo. A medida que los contenidos religiosos van quedando cuales personas inteligentes a menudo no concuerdan, y de los cuales uno mismo no se siente totalmente seguro. sometidos a la «moda», se vuelve cada vez más difícil sosteQue algo semejante está ocurriendo a la religión en la nerlos como verdades inmutables. Estos procesos, repetimos, conciencia contemporánea es ampliamente admitido. En verno pueden comprenderse si se los encara sólo como fenómedad el período contemporáneo es comúnmente señalado como nos de conciencia — hay que verlos más bien como fenóme«una época de escepticismo». Sin embargo, no es amplianos arraigados en la específica infraestructura creada por la mente admitido que este hecho no se debe a una misteriosa moderna sociedad industrial. Puede decirse, exagerando un

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poco, que los datos económicos 'de la producción industrial o de la expansión del capital permiten predecir la crisis religiosa de la credibilidad en determinada sociedad con más seguridad que los datos derivados de la «historia de las ideas» de la misma. http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger La situación pluralista multiplica el número de las es-


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ría. Afirmamos una vez más que estos fenómenos se pueden prever con más precisión a través de los datos económicos que de cualquier dato, digamos, referente al funcionamiento del «inconsciente». En realidad el surgir del propio inconsciente puede ser analizado en términos de los desarrollos estructurales específicos de la sociedad industrial moder-

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na (17). tructuras de plausibilidad en competencia. Ipso facto, relativiza sus contenidos religiosos. Más precisamente, los conEn este-slidepdf.com sentido la pérdida del monopolio religioso es un ElDoselSagrado Berger tenidos religiosos pierden su carácter objetivo, es decir se proceso socioestructural y sociopsicológico. La religión ya no ven privados de su condición de «dados por supuestos», de legitima «el mundo». Ocurre más bien que distintos grupos realidad objetiva en la conciencia. Son «subjetivizados» en religiosos tratan por diversos medios de mantener sus parun doble sentido : su «realidad» se vuelve asunto «privado» ticulares submundos frente a una pluralidad de diversos del individuo, es decir pierde la cualidad de una plausibilisubmundos competidores. Concomitantemente esta pluralidad intersubjetiva y autoevidente — así ya «no se puede dad de legitimaciones religiosas es interiorizada en la conciencia como una pluralidad de posibilidades entre las cuales realmente hablar» de religión. Y la realidad de esos contenidos religiosos, en la medida en que es todavía sostenida por se puede elegir. Ipso facto, cualquier elección particular queel individuo, es concebida como arraigada en la conciencia da relativizada y poco segura. Cualquier certeza que se pueda alcanzar tendrá que ser rastreada en la conciencia subjeindividual antes que en la facticidad del mundo exterior; la religión ya no se refíere al cosmos o a la historia, sino a tiva individual, puesto que ya no puede ser extraída del la individual Existenz o psicología. mundo exterior socialmente compartido y asumido como real. Este «rastreo» puede entonces ser legitimado como En el nivel teórico, este fenómeno explica la actual vin«descubrimiento» de datos psicológicos o supuestamente exisculación de la teoría con el aparato conceptual del existentenciales. Las tradiciones religiosas perdieron su carácter cialismo y del psicologismo. Estos aparatos conceptuales son, de simbólicas bóvedas protectoras de la sociedad, que tendrá en efecto, «empíricamente adecuados» en la medida en que que encontrar en otra parte un simbolismo capaz de integrarreflejan la «localización» de la religión en la conciencia conla. Aquellos que continúan adhiriéndose al mundo tal como lo temporánea, pero apenas sirven para legitimar teóricamente. Es importante darse cuenta de que estas legitimaciones arraidefinen las tradiciones religiosas se encuentran entonces en la situación de minorías cognoscitivas — un status que crea gan en fenómenos preteóricos de conciencia, los cuales a su vez arraigan en la infraestructura de la sociedad contempoproblemas sociopsicológicos y teóricos. La situación pluralista ofrece a las instituciones religioránea. El individuo, en realidad, «descubre» a la religión en sas dos opciones ideales típicas. Pueden acomodarse a la sisu propia conciencia subjetiva, en la profundidad de sí mismo — el existencialista o el teórico freudiano entonces se (17) Véase mi trabajo «Towards a Sociological Understanding of Psychoalimita a explicar este descubrimiento en el nivel de la teonalysis» en Social Research (primavera de 1965), págs. 26 y s.

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tuación, entrar en el juego pluralista de la libre empresa religiosa, y resolver del mejor modo posible el problema de la plausibilidad, modificando su producto de acuerdo con la demanda del consumidor. O pueden rehusarse a pactar, atrincherarse en cualesquiera estructuras sociorreligiosas http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger que puedan sostener o construir, y continuar profesando

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las antiguas objetividades, en lo posible, como si nada

hubiera ocurrido. Hay evidentemente varias posibilidades ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com intermedias entre estas dos opciones ideales típicas, con varios grados de acomodación e intransigencia. Ambas opciones presentan problemas tanto en el nivel teórico cuanto en el nivel de «ingeniería social». Estos problemas sumados constituyen la «crisis de la teología» y la «crisis de la Iglesia» en la sociedad contemporánea. Es lo que veremos en el próximo capítulo.

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7. LA SECULARIZACIÓN Y EL PROBLEMA

DE LA LEGITIMACIÓN

De lo que hemos dicho en las páginas precedentes puede deducirse que nuestro punto de vista no. es «idealista» ni

«materialista» respecto a las relaciones entre la teoría y la praxis en los fenómenos religiosos. En realidad, al considerar cualquier situación histórica particular de la religión, es más bien por razón de conveniencia (más precisamente por una cuestión de objetivo cognoscitivo específico de la investigación) que se elige empezar por una de las dos esferas. Según el punto de partida se puede entonces mostrar cómo una determinada constelación 'teórica resulta de cierta infraestructura prática o, por el contrario, como una determinada estructura social es el resultado de ciertos movimientos en el terreno de las ideas. Así, en los análisis precedentes, tanto se puede decir que el pluralismo produce la secularización como que ésta produce el pluralismo. Esto no se debe,

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evidentemente, a ninguna negligencia en el pensar, ni ambigüedad de los términos, sino a la intrínseca dialéctica de los fenómenos estudiados y, en realidad, de todos los fenómenos sociohistóricos en general. Si, por lo tanto, terminamos nuestro análisis con una mirada a ciertos elementos de la teohttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger rización religiosa, no es nuestra intención sugerir ni que es-


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defensas?» Las dificultades prácticas pueden enfrentarse por medio de la «ingeniería social» en la acomodación, reorganizando la institución para que resulte de «mayor importancia» en el mundo actual; en la resistencia, manteniendo o renovando la institución para que llegue a ser una estructura de plausibilidad viable para las definiciones de la realidad que

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tos elementos «no son sino» el efecto de los procesos sociono estánpor confirmadas por la sociedad en general.teóricamenAmbas opciones, supuesto, tienen que ser legitimadas culturales previamente analizados, ni que cabe considerarlos ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com te. Es precisamente en esta legitimación que arraiga la «crifinalmente como las fuerzas «reales», «determinantes» de la sis de la teología». situación. Ocurre sencillamente que éste es un momento conPuesto que la secularización y el pluralismo son hoy feveniente para llevar a cabo nuestra argumentación. nómenos mundiales, también lo es la crisis teológica, pese a La «crisis de la teología» en la situación religiosa conque los contenidos religiosos que hay que legitimar sean evitemporánea tiene su fundamento en una crisis de plausibilidentemente muy diversos. Además, cabe incluir en la crisis dad que precede toda teorización. Es decir, la plausibilidad general las dificultades que encuentran los legitimadores de de las definiciones religiosas tradicionales de la realidad se Weltanschauungen no religiosas, particularmente las del pone en duda en las mentes de la gente corriente que no marxismo dogmático. Pero, en un sentido práctico, lo que tiene conocimiento de la teología ni interés por ella. Trataocurre con el protestantismo es prototípico, y hasta el punto mos de demostrar en el capítulo precedente que esta crisis de que casi puede decirse que todas las tradiciones religiosas de la religión en el nivel del sentido común no se debía a ninen la situación actual se hallan predestinadas a vivir varianguna misteriosa metamorfosis de la conciencia, sino que puetes de la experiencia protestante. Lo explica el hecho de que de explicarse en términos de desarrollos empíricos visibles el protestantismo se halla en una relación peculiar con la de las estructuras sociales y de la psicología de las actuales génesis y el carácter específico del mundo moderno, asunto sociedades. Como vimos, el problema fundamental de las insque ya analizamos. En las páginas siguientes habremos pues tituciones religiosas es cómo mantenerse en un medio que de concentrarnos en el desarrollo de la «crisis de la teología» ya no da por supuestas sus definiciones de la realidad. Ya en el protestantismo, aunque lo que nos interesa es un fenó-

indicamos, queolas opciones básicas amasivo su alcance son laasimismo, acomodación la dos resistencia al impacto del medio. Es evidente que ambas opciones tienen que entrañar dificultades prácticas y teóricas. En cuanto a la acomodación, la dificultad práctica y teórica, es responder a la cuestión « ¿Hasta dónde hay que ir?», y en cuanto a la resistencia es saber en todo momento « ¿Qué fuerza tienen las

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las limitaciones de una situación pluralista (1). Las tres ramas más importantes de la Reforma —la luterana, la anglicana y la calvinista— trataban de establecer facsímiles de la cristiandad en sus respectivos territorios. Podría sostenerse que estos últimos carecían de plausibilidad en comparación http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger con el modelo medieval, aunque no fuera más que en virtud

meno ,mucho más amplio. Si el drama de nuestra época es el declinar de la religión, entonces puede considerarse lo que ocurre con el protestantismo como un ensayo general del drama. Se sabe muy bien que en sus comienzos el protestantismo no se hallaba más dispuesto que su antagonista católico a hacer concesiones a la tendencia secularizalora, ni a aceptar


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legitimidad religiosa, dando así fundamento para la psicologización del cristianismo — y, a la vez, relativiza los contenidos religiosos, puesto que el «corazón» de un individuo puede decir cosas diferentes de las que dice el «corazón» de otro. El pietismo amenaza asimismo el esfuerzo protestante por sostener micro-cristianismos, en virtud de su tendencia

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de sus menores dimensiones y su continua confrontación con definiciones contradictorias de la situación. Pero tardó bas-

a la pluralización. Empezando con la originaria ecclesiola en ecclesia de Spencer y Zinzendorf, el pietismo en todas sus

xias luterana, anglicana y calvinista se sostenían en estructuras de plausibilidad tan cercanas cuanto las contingencias de la situación lo permitían — y a menudo con métodos tan represivos como los de los católicos. En el nivel de la teoría teológica, la ortodoxia protestante pasó por dos conmociones graves antes del siglo diecinueve. La primera fue la

La otra conmoción fue el racionalismo de la Ilustración, que se manifestó en el mundo protestante como un violento desafío a la ortodoxia. Habrá que considerarlo una consecuencia probable y lógica (aunque, por supuesto, no intencionada) de la erosión pietista de la ortodoxia — y, en efecto, el pietismo y el racionalismo han demostrado desde entonces mucha afinidad, hasta llegar a su fusión actual en el psicologismo. El racionalismo de la Ilustración en el pensamiento teológico fue un movimiento internacional, que asumió formas parecidas en los contextos luterano, anglicano o calvinista. Lessing fue una figura ejemplar del movimiento. Nos llevaría muy lejos proseguir con la cuestión de los aspectos infraestructurales de esos desarrollos, por importante que sean para la sociología histórica del protestantismo. Basta afirmar axiomáticamente que, por supuesto, estos desarrollos teológicos tuvieron su Sitz im Leben en vastos procesos que afectaron a las sociedades en que existía el protestantismo. Pero cualesquiera que hayan sido dichos procesos, la verdadera «crisis» de la ortodoxia protestante se hizo evidente en el siglo diecinueve. Y el fruto principal de la teología protestante en el siglo diecinueve fue la apari-

DoselSagrado Berger -slidepdf.com tante hasta que esta pérdida de realidad empezara aEl refleformas tendía al sectarismo, tanto dentro cuanto fuera de jarse en el nivel de la legitimación teológica. Las ortodolas iglesias tradicionales.

del pietismo que tuvo distintos aspectos en los tres principales grupos protestantes — el pietismo propiamente dicho en el luteranismo, el movimiento metodista que surgió en la

Iglesia de Inglaterra, y los movimientos de restauración en el campo calvinista (como el Gran Despertar en New En-

gland en los tiempos de Jonathan Edwards). El pietismo fue un golpe para la ortodoxia protestante porque «disolvía» las estructuras dogmáticas dé esta última en diversas formas de emocionalismo. Así desobjetivaba o subjetivizaba (en el senido que explicamos en el capítulo precedente), como bien lo ilustra la idea de Wesley del «corazón generoso». La subje-

tivización que implica tiene doble carácter — la emoción

subjetiva toma el lugar del dogma objetivo como criterio de 1)

Sobre el desarrollo general de la teología protestante, continúan siendo

esenciales las obras clásicas de Albrecht Ritschl y Adolf von Harnack sobre la historia del dogma. Para el desarrollo a partir de Schleiermacher, cf. H. R.

Mackintosh, Types of Modern Theology (1937); Karl Barth, Die Protestantische Theologie im 19 Jahrhundert (1947); Horst Stephan y Martín Schmidt, Geschichte der deustchen evangelischen Theologie (1960).

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sita, era de gran alcance teórico. Influyó en todos los campos del pensamiento teológico — los estudios bíblicos, la historia de la Iglesia, la ética, la teología sistemática. En los dos primeros, principalmente en Alemania, el liberalismo protestante produjo algunas de las más importantes realizahttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger ciones de la erudición histórica moderna. Aunque con ins-

ción de un liberalismo teológico coherente que, pese a

haber durado poco como fenómeno histórico en su forma clá-


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a lo que se propone como verdades definitivas de la filosofía y de la ciencia, es decir, de la razón secular, fuera de la esfera cristiana. En otras palabras, la empresa teológica ahora toma posición teniendo siempre en cuenta un grupo de referencia de intelectuales seculares — exactamente los «cultos despreciadores» de la religión a quienes Schleiermacher di-

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rigió sus famosas conferencias de 1799. Ellos, más que las trumentos conceptuales muy distintos el liberalismo protesfuentes de su propia tradición, sirven ahora de árbitros a tante alcanzó una síntesis teórica que bien puede compararse ElDoselSagrado -slidepdf.com losBerger teólogos protestantes respecto a la aceptabilidad cognosa la tomista. ellos que los necesarios compromisos inteleccitiva. Es con El «padre» de esta síntesis liberal fue Friedrich Schleiertuales son «negociados». Esta actitud defensiva («apologémacher y las principales características de la teología liberal tica» en el sentido moderno de la palabra, contraria al senposterior pueden ya advertirse en su pensamiento (2). Hay el tido clásico de lo «apologético» en la Iglesia) continuó siendo interés central por la experiencia religiosa, concebida como una característica crucial del «siglo liberal» que siguió a «sentimiento del infinito», y luego como «sentimiento de abSchleiermacher en la teología protestante. Esta teología, en soluta dependencia». Sobre esta base todas las afirmaciones realidad, puede definirse como un inmenso proceso de regadogmatizadas se vuelven relativas. Todos los elementos sobrenaturales de la tradición cristiana pierden importancia teo con el pensamiento secular — «Les concederemos los milagros de Jesús, pero conservaremos su moral» ; «Pueden en favor de una religión «natural», en la cual tanto la razón ustedes quedarse con el nacimiento virginal, pero continuacuanto las emociones serán satisfechas. La historia de la reremos con la resurrección» ; etc. Pensadores como Kierkeligión es concebida con criterio evolucionista, siendo el crisgaard, que no estaban dispuestos a aceptar estos rumbos, tianismo considerado la «religión más elevada» por sus caquedaron marginados de la teología del momento y sólo fueracterísticas supuestamente únicas. Hay una fascinación roron reconocidos después de terminada la «era de Schleiermántica (y, en su raíz, pietista) por la figura humana de macher». Jesús. Hay una concepción optimista de la ética cristiana Es imposible intentar el análisis del desarrollo de la teoque se cree ser un conjunto de valores positivos para el logía liberal protestante en todos sus detalles históricos (a individuo y para la cultura,' este último aspecto llegando a

constituir la base de lo que se denominó adecuadamente Kulturprotestantismus — la unión del liberalismo protestante con la cultura liberal de la burguesía que ya señala las raíces infraestructurales del fenómeno teológico. En todo ello cumple destacar la actitud defensiva frente (2)

Cf. Stephan y SehrnIdt, op. cit., págs. 92 y s.

menudo fascinantes). Señalaremos solamente lo que, más allá de toda duda, puede considerarse el fundamento infraestructural del liberalismo protestante — el período de los triunfos capitalistas en la ecónomía y la tecnología, de la expansión del mundo occidental, y del predominio cultural burgués — en suma, la «edad de oro» del capitalismo burgués. Fue un período de profunda confianza en los valores 15

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culturales, políticos y económicos de la civilización occidental, confianza que se refleja plenamente en la Weltanschauung del liberalismo protestante. Los compromisos del teólogo, por consiguiente, no eran negociados bajo presión, sino en confrontación con una cultura secular considerada sumamente atrayente y loable, no sólo materialmente sino, adehttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger


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(esta última más aguda en Norteamérica que en Europa Occidental en los últimos años)., Los primeros graves desafíos al liberalismo protestante en Norteamérica no se manifestaron hasta la década de 1940, especialmente vinculados a la influencia de Reinhold Niebuhr. 'Sostendríamos que es la diferencia de los acontecimientos infraestructurales en Europa

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más, sus valores. Dicho crudamente, valía la pena deshay en Norteamérica la que explica esta tardanza de los desacersepor de ciertas características de la tradición. No debe sorrrollos teológicos, antes que alguna ley que se haya posprendernos que el predominio del liberalismo protestante ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com tulado respecto a la difusión cultural entre los dos conticoincidiera con el período durante el cual el mundo burgués nentes. conservó su atractivo y también su credibilidad. No hace falta señalar que hablar en este caso de «preLa primera Guerra Mundial fue la primera gran conmodominio» no significa que no hubiera nada más en el terreción que afectó a este mundo — y, lo que no ha de sorprenno. Durante el período en que el liberalismo protestante dernos, el primer desafío serio al liberalismo protestante la dominó la escena, continuaron existiendo varias formas de siguió casi inmediatamente. La desintegración del predomiortodoxia, con sus adeptos que tomaban posiciones de firme nio del liberalismo protestante en Europa, primero en el resistencia a los avances del pensamiento secular y de la

continente y luegoque en Inglaterra, sincronizarse la serie de choques siguieron apuede la primera Guerra con Mundial — la desintegración del antiguo modo de vida burgués, que era el estilo cultural dado por supuesto en la década de 1920 ; el ascenso de movimientos revolucionarios tanto a la izquierda como a la derecha del campo burgués liberal ; el choque casi metafísico del advenimiento del nazismo (con sus primeras consecuencias teológicas manifiestas en el Kirchenkampf alemán de los años 1930); los horrores de la segunda Guerra mundial. En-Norteamérica, pese al distinto

tolerancia pluralista. La gran reacción contra el liberalismo, sin embargo, surgió después de la primera Guerra Mundial con un movimiento teológico denominado «dialéctico» o «neoortodoxo» y muy comprensiblemente considerado por sus opositores liberales una neurosis de posguerra (3). La principal figura del movimiento ha sido hasta hoy Karl Barth, y el primer ataque del asalto al liberalismo se produjo en 1919, con la publicación del comentario de Barth sobre la Carta a los romanos: El mismo Barth dio del efecto de esta publicación una ajustada descripción con la siguiente

carácter del protestantismo, un desarrollo semejante — aunque con un retrasohubo de casi una generacíón. La primera Guerra Mundial nó había sido un choque tan grande para el mundo burgués de este lado del Atlántico. El primer gran choque se dio aquí con la Gran Depresión, seguida por la segunda Guerra Mundial y luego por la crisis permanente de la confrontación con el comunismo internacional

imagen : un hombre que en la oscuridad sube los escalones de la torre de una iglesia, resbala, busca un apoyo agarrándose a una soga — y se da cuenta de que, tontamente, ha puesto en movimiento una gran campana. Lo que cabe agregar a esta imagen es que, para que se advierta que la cam(3) Cf. íbid. págs. 316 y s.

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pana suena, es necesario que haya gente que escucha con atención en esa dirección. En los países de habla alemana de Europa Central, todavía vacilantes debido al destructivo impacto de la guerra, la gran campana de Barth sonó justamente en el momento propicio. De nuevo debemos señalar que no podemos dar aquí un http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger


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to de la nueva ortodoxia en Europa en la década de 1930 es muy importante recordar que «moderno» en esa época significaba principalmente estar de acuerdo con el nazismo — en las palabras del protestantismo más reciente, eran los protagonistas de la ideología nazi dentro de la iglesia, y no la «Iglesia Confesionista», quienes eran importantes para su

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informe el desarrollo de la teologíaen neoortodoxa (emsituación secular. La nueva ortodoxia en todas formasen (a pleando sobre la palabra que se hizo corriente Norteamérica y las que cabría agregar las restauraciones de la sus ortodoxia que mejor la caracteriza). Este movimiento que se desarrolló grupos luteranos y anglicanos) implica una reafirmaElDoselSagradolos Berger -slidepdf.com gradualmente en el ambiente protestante de habla alemana ción de la objetividad de la tradición (aunque, por supuesto, en la década de 1920, había encontrado inicialmente fuerte hay diferencias de opinión respecto a lo que es exactamente oposición, pero en la década de 1930 adquirió gran influenla tradición entre, digamos, los barthianos y los neoluteracia. Cabría relacionar estas ganancias con la lucha creciente nos). Los esfuerzos de subjetivización, de compromiso y de entre el nazismo y el sector del protestantismo alemán conomediatización de la teología liberal son apasionadamente recido por la «Iglesia Confesionista» (4). En esta lucha la nuechazados — como en la réplica de Barth a Emil Brunner, va ortodoxia barthiana asumió el carácter de ideología de la quien se hallaba identificado con la nueva ortodoxia pero resistencia. Lasumás importante declaración de Iglesia Confesionista en esfuerzo por salvaguardar la la tradición crisde la revolución nazi, tiana frente a las Weltanschauungen la denominada Declaración de Barmen de 1934, se apoyaba en los presupuestos de la teología barthiana. Naturalmente tuvo la adhesión de algunos que también se oponían al nazismo pero diferían teológicamente de Barth. La realidad del nazismo llevó a la Iglesia y particularmente a su sector «resistente» (resistencia que tenía apenas un ligero componente político) mucha gente qué bajo otras circunstancias no

era propenso a ciertas concesiones a la teología «natural» del liberalismo, réplica adecuadamente titulada Nein. La exterioridad, la no subjetivización del mensaje cristiano es afirmada. En los términos de Barth, la gracia divina es una iusticia aliena que llega al hombre desde el exterior y sin mediaciones dentro de su propio ser. El mensaje cristiano es extra nos, soberanamente independiente de las relatividades de la historia y del pensamiento humanos. Sobre la base de esta revolución copernicana de la teología, la nueva ortodoxia puede permitirse una actitud displicente hacia las cam-

había alentado gran hacia interéslareligioso y con toda seguridad ninguna inclinación teología truculentamente antimodernista de los barthianos. Para comprender el surgimien-

biantes modas de las Weltanschauungen seculares y también (lo que es importante) hacia los descubrimientos relativistas de la erudición histórica respecto a la misma tradición cristiana. Dicho drásticamente : una vez definida la objetividad de la tradición como independiente de todas estas contingencias «nada puede ocurrir realmente» al teólogo. No es difícil advertir que esta posición teológica adquiere la apariencia

(Tue(4) Cf. Heinrich Hermelink (edición a su cargo) Kirche im Kampf bingen, Wunderlich, 1960). Para una discusión sociológica sobre las relaciones de las diversas facciones del protestantismo alemán entre sí durante esta lucha, ver mi aReligious Liberalism and the Totalitarian Situation» en Hartford Seminary Foundation Bulletin (marzo de 1960), págs. 3 y s.

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de una roca en la que podría uno mantenerse confiadamente, oponiéndose a las cambiantes mareas de una época tormentosa. Siempre que esta clase de objetividad ha podido ser afirmada de modo plausible, ha sido utilizada como un «punto de Arquímedes» desde el cual todas las contradictorias http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger


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mas sectarias de organización sociorreligiosa. La secta, en su concepción clásica de la sociología de la religión, sirve de modelo para organizar una minoría cognoscitiva contra un medio hostil, o, por lo menos, no creyente. Este imperativo se manifiesta independientemente de cualquier noción teológica sobre la naturaleza de la Iglesia — tal como ocurre

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definiciones la realidad ser relativizadas. en el caso del catolicismo (pese al carácter universalista, La nuevade ortodoxia ha pueden estado estrechamente vinculada profundamente antisectario, de la eclesiología católica), siemal llamado «redescubrimiento de la Iglesia», nuevo enfoque 5/20/2018 ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com pre que el catolicismo trata de mantenerse en un ambiente teológico del carácter corporativo del cristianismo, contramasivamente anticatólico, y puede verse en casos en que la rio al individualismo liberal. Esta vinculación nada tiene de ortodoxia y la nueva ortodoxia se mantienen en los grupos misteriosa si se consideran estos desarrollos desde la persprotestantes con una tradición de iglesia libre (cuado, por pectiva de una sociología del conocimiento. No es del todo supuesto, hay la ventaja de poder legitimar el nuevo sectaevidente que el énfasis eclesiástico debía derivar lógicamenrismo en términos tradicionales). El imperativo de la ingete de las presuposiciones teológicas de la nueva ortodoxia. niería social, sin embargo, implica en un problema de proBasta recordar que Kierkegaard, después de todo, fue uno de los inspiradores movimiento. Ade medida que el movimiento progresaba,del se fue disociando sus raíces existencialistas (disociación muy señalada en los propios desarro-

llos teológicos de Barth), hasta el punto de que hoy el «existencialismo» es principalmente un arma en el arsenal de sus opositores. Sostenemos que este hecho resulta comprensible si se tiene en cuenta lo imperativo que es la ingeniería social intrínseca a la mantención de la desviación cognoscitiva — es decir, lo imperativo que es la construcción de firmes estructuras de plausibilidad frente a la desconformidad social general las definiciones de la realidad que hayhacia que sostener. O, más desviacionistas claramente, si hay que creer en lo que la nueva ortodoxia quiere que uno crea, en la actual situación, hay que cuidarse de mantenerse continua y estrechamente agrupado con sus compañeros de creencias. Reafirmar objetividades ortodoxas en la situación secularizadora y pluralista, entraña, pues, la mantención de for-

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En Alemania la nueva atmósfera teológica se manifestó con intensidad en el debate sobre la concepción de la desmitologización desarrollada por Rudolf Bultmann (6). El ensayo original de Bultmann que proponía la desmitologización del Nuevo Testamento había sido escrito durante la guerra http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger y había circulado mimeografiado por un pequeño grupo de

moción — asectaria. saber, laEsto genteestiene queenser a quedar o volverse difícil la motivada medida en que el mundo exterior es atrayente. En Europa la sociedad en general volvió a ser atrayente unos pocos años después de la segunda Guerra Mundial. En Alemania (que además es el corazón de la mayor parte de los movimientos teológicos protestantes) el momento decisivo corresponde con sorprendente claridad a 1948 — el año de la reforma de la moneda y del comienzo de la recuperación económica (5). Llegado a este punto, el mundo «exterior» e inclusive su carácter secularizado, ya no puede ser visto como «el enemigo», como la encarnación de «fuerzas demoníacas», etc. Bruscamente surgen nuevas legitimaciones teológicas de la «secularidad». Y el predominio de la nueva ortodoxia, particularmente entre los teólogos jóvenes que no pertenecen a la generación de la Kirchenkampf, empieza a declinar rápidamente. (5) Este punto lo debo a Hermann Luebbe, Saekularisieurung (Freiburg, Alber, 1965) págs. 117 y s.


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Bonhoeffer, particularmente la idea de «cristianismo sin religión» desarrollada en su correspondencia de la prisión, se emplearon ampliamente para legitimar la nueva perspectiva, aunque no es seguro que Bonhoeffer hubiera seguido esa línea si hubiese sobrevivido a la guerra (9). El asalto contra la nueva -ortodoxia en Alemania tuvo cierto auge en un ma-

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teólogos interesados en la materia. Pero la controversia púnifiesto teológico publicado por un grupo de jóvenes teóloblica no surgió hasta su publicación después de la guerra. gos en 1963 y titulado La Revelación como Historia, contraDominó la escena teológica alemana durante varios y Sagradoponiéndose a Barth en el mismo título (10). Elaños Dosel Berger -slidepdf.com no tardó en difundirse fuera de Alemania. Esta vez, es inEsta evolución que se cumplía dentro de la teología acateresante destacarlo, apenas si hubo algún atraso en el desadémica y que era muy adecuada a la situación de la posguerrollo teológico en un lado del Atlántico con respecto al otro. rra, como ya lo señalamos, pedía a Dios hacerse popular. Más o menos en la misma época en que surgía la controverEsta oración fue atendida (si cabe decirlo en un contexto sia Bultmann en Europa, Paul Tillich empezaba a publicar «desmitologizador») al publicar en 1963 John Robinson su los varios volúmenes de su Systematic Theology en AmériHonest to God (11). El libro desencadenó inmediatamente ca (7). La teología de Tillich se volvió el punto de encuentro una tormenta de controversias al publicarse en Inglaterra — de los jóvenes teólogos desilusionados de la nueva ortodoxia, y esta vez no en los periódicos teológicos sino en la prensa primero en Norteamérica y luego en Europa. La nueva acdiaria y en otros medios de comunicación de masas. Lo mistitud hacia el mundo secular fue vigorosamente sostenida mo ocurrió en Norteamérica y en otros países donde el libro por Friedrich Gogarten (quien se había adherido a la nueva apareció traducido. En Norteamérica la controversia, coortodoxia en los comienzos de la década de 1920 y había mentada en los medios de comunicación de masas, fue dada roto con Barth cuando este último se alejó de su inicial tena conocer a un vasto público y fue luego seguida por el fedencia existencialista, inclinándose hacia una nueva objenómeno aún más radical de la «muerte de Dios», movimiento tividad dogmática). Gogarten expuso sus ideas en un libro de un grupo de jóvenes teólogos 12). El «nuevo secularismo» publicado en 1953 8). Después de todo esto fue cuando la terse volvió popular no sólo entre los teólogos, sino, lo que es minología algo disonante, «teología secular» o «cristianismo

secular», empezó a circular. Las últimas obras de Dietrich (6) Para un compendio de este debate a lo largo de varios afios, cf. Keryama und Mythos, Vols. 1-4, edición a cargo de Hans Bartsch (Hamburg, Reich, 1948-55). (7) Paul Tillich, Systematic Theology, Vols. 1-3 (Chicago, University of Chicago Press, 1951-63). (8) Friedrich Gogarten, Verhaengnis und Hoffnung der Neuzeit (Stuttgart, Vorwerk, 1953). Una introduction útil a la obra de Gogarten es la de Larry

Shiner, The Secularization of History (Nashville, Abingdon, 1966).

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(9) Cf. Eberhard Bethge (edición a su cargo) Die muendige Welt. Vols. 1-2 (Munich, Kaiser, 1955-56). También The Place of Bonhoeffer, edición a cargo de Martín Marty (New York, Association Press, 1962). (10) Offenbarung als Geschichte, edición a cargo de Wolfhart Pannenberg (Goettingen, Vandenhoeck &Ruprecht, 1963). (11) Cf. John Robinson, Honest to God (London, SCM Press, 1963). (Traducción castellana, Esplugas de Llobregat, Ariel, «Libros del Nopal», 1966.) (12) Para un compendio útil de este último movimiento véase Thomas Altizer y William Hamilton, Radical Theology and the «Death of God» (India-

napolis, Bobs-Morrill, 1966).

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más significativo, entre los hombrse de las organizaciones eclesiásticas en busca de nuevos «programas». Otro bestseller, The Secular City de Harvey Cox se volvió una especie Precisamente a causa del gran desnivel intelectual entre http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger

es decir, pierde su carácter obligatorio intersubjetivo. Asimismo las «realidades» religiosás son cada vez más «trasladadas» desde un marco de referencia de facticidades exteriores a la conciencia individual a un marco de referencia que las coloca dentro de la conciencia. Por ejemplo, ya no se considera a la resurrección de Cristo como un acontecimiento

las primeras declaraciones teológicas respecto a estas posi-

del mundo exterior de naturaleza física, sino que es «tradu-

de manifiesto de esta nueva actitud hacia el mundo secu-

lar (13).

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ciones y las correspondientes manifestaciones «pop» postecido» para que se refiera a fenómenos existenciales o psicoriores, es importante señalar la continuidad existenteEl entre lógicos situados en la conciencia del creyente. Dicho de otro DoselSagrado Berger -slidepdf.com unas y otras — una continuidad que se afirma no sólo en el modo, el realissimum al que se refiere la religión es transterreno de la historia de las ideas y de su popularización, puesto del cosmos, o de la historia, a la conciencia individual. La cosmología se vuelve psicología. La Historia, biografía. sino, además, en la afinidad de ambas, las ideas popularizasus «originales», con los desarrollos infraestructurales. En este proceso de traducción, por supuesto, la teología se y das En esta perspectiva, el predominio de la nueva ortodoxia

adapta a los presupuestos de la realidad del pensamiento

adquiere el aspecto de una interrupción más o menos «accidental» del proceso general de secularización — el «acciden-

secularizado moderno. — y, en efecto, la presunta necesidad

te», por supuesto, son los cataclismos políticos que pusieron

hacerlas dignas de interés) es a menudo mencionada como la razón de ser de dicho movimiento teológico. Varios recursos conceptuales han sido empleados para promover esta empresa. El concepto de «símbolo», tal como lo ha desarrollado la filosofía kantiana, ha sido útil. Las tradicionales afirmaciones religiosas pueden ahora considerarse «símbolos» — lo que ellas presuntamente «simbolizan» resultan ser en general algunas realidades que se supone existen en las «honduras» de la conciencia humana. Una vinculación conceptual con el psicologismo y/o con el existencia-

fin a la era liberal. La erupción contemporánea de lo que

bien puede denominarse «neoliberalismo» empalma así con el anterior liberalismo donde éste había cesado y, justamente a causa del intervalo que media entre ambos, adopta medios mucho más radicales. Este último hecho puede asimismo ser atribuido a los más difundidos efectos de la secularización que se había vuelto más madura, y al creciente y mundial planteamiento de una situación pluralista, tal como lo describimos en el capítulo precedente.

El nuevo liberalismo «subjetiviza» la religión de modo radical y en los dos sentidos de la palabra. Con la pérdída progresiva de la objetividad, o pérdida de la realidad de las tradicionales definiciones religiosas del mundo, la religión se vuelve cada vez más materia de libre elección subjetiva, (13) Harvey Cox, La ciudad secular, ya citada.

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ARA UNATEORÍA SOCIOLÓGICA

actividades religiosas como una especie de psicoterapia 14). Puesto que los programas psicoterapéuticos tienen asegurada una «importancia inmediata» en la situación norteamericana, esta legitimación especial es pragmáticamente muy útil desde el punto de vista de las organizaciones religiosas. El

de adaptar las tradiciones religiosas en este sentido (para

lismo es normal en este contexto, y efectivamente caracteriza a la mayor parte del neoliberalismo contemporáneo. El psicologismo, de tipo freudiano, neofreudiano o jungiano, permite interpretar a la religión como un «sistema simbólico» que «realmente» se refiere a fenómenos psicológicos. Esta vinculación peculiar tiene la gran ventaja, que se ha advertido y aprovechado en Norteamérica, de legitimar las


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modo peculiar. Convierte a los datos sociológicos cognoscitivos en afirmaciones normativas — es decir, partiendo de la constatación empírica de que ciertos estados de conciencia

existencialismo ofrece otros mecanismos conceptuales intere-

prevalecen de hecho en la sociedad actual, concluyen con la afirmació n epistemológica de que esos estados de conciencia deberían servir de criterio de validez para el teó logo. La po-

santes para llevar a cabo ciertas «traducciones». Si los pre-

llarse en teórica la conciencia antes que en la pueda tradición sibilidad de que elmoderna «defecto» cognoscitivo ha-


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supuestos existencialistas pueden plantearse como caractereligiosa, es en general pasada por alto en estos casos. rísticas básicas de la condición humana, la religión puede ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com No parece m uy probable que las formas ex tremadas de la entonces interpretarse como símbolo de esta última. La disteología «radical», tal como se han vuelto populares en el tinción establecida por los teólogos aleman es entre Histoire protestantismo, lograrán im ponerse, por la sencilla razón de y Geschichte ilustra muy bien el carácter de esta «traducque m inarían los cimientos de las instituciones religiosas que ción» — así, la resurrección, por ejemplo, ya no hay que Como legitimaciones, son autoderrotispretenden legitimar. entenderla com o historisch es decir, un acontecim iento histas. Sin embargo, los intentos más modernos de alinear el tórico exterior, científicamente determinado) sino más bien cristianismo de acuerdo con las concepciones de la realidad como geschichtlich (es decir, un acontecimiento de la historia existencial del individuo). A partir de Tillich, especialmente en Norteamérica, estos conceptos psicológicos y ex istencialistas fueron empleados juntos para fines de «traducción». Tanto en el nivel de los intelectuales propensos a la teología cuanto en el del «interés religioso» popular estos conceptos han resultado muy «pertinentes» en el sentido

arriba mencionado.

Los conceptos derivados de la sociología participan ini-

cialmente en la empresa de «traducción» para demostrar que ésta es «necesaria». Como ya vimos, es muy posible demos-

trar que la conciencia moderna se ha secularizado mucho,

es decir, que las afirmac iones religiosas tradicionales se han

vuelto progresivamente «irrelevantes» para mucha gente.

Pero la «traducción» neoliberal emplea a la sociología de un

14) Cf. Louis Schneider y Sandford Dornsbusch, Popular Religion Chicago, University of Chicago Press, 1958); Samuel Klausner, Psychiatry and Religion (New York, Free Press, 1964).

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de la conc iencia la secularizada es muy probable que continúen. Especialmente «subjetivización» de' la religión, en particular a través del meca nismo del psicologismo, puede considerarse una tendencia de gran amplitud que no es probable que retroceda en un futuro previsible a menos que el curso de los acontecimientos sea una vez más «interrumpido» por la clase de cataclismo que hizo surgir a la nueva ortodoxia entre las dos guerras mundiales. Analizamos el caso protestante en detalle, porque, dadas las razones antes señaladas, puede considerarse prototípico de la situación de la religión en el mundo moderno. El problema fundamental de legitimar una institución religiosa frente a la pérdida de realidad de sus tradiciones es claramente ejemplificada por el protestantismo, que tuvo que

resolver el problema tempránamente y de modo radica l pues-

to que era él mismo un factor importante de, la génesis his-

tórica de esa pérdida de realidad. Todas las otras tradiciones



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religiosas en la órbita de la cultura occidental sin embargo, tuvieron que enfrentar el mismo problema, tarde o temprano. El catolicismo, por razones intrínsecas a su tradición, intentó ofrecer la mayor resistencia a la secularización y al pluralismo, y, en efecto, prosiguió hasta el siglo actual sus vigorosos contraataques en un intento de restablecer algo

de dicha institución. En realidad, si se tiene en cuenta el desarrollo del protestantismo tal como lo venimos analizando, hay que atribuir a los conservadores que se oponen a un aggiornamento demasiado radical un certero instinto socio-

semejante a la antigua cristiandad, por lo menos en ámbitos

por una parte peculiaridades deylapor existencia social de los judíos en a ellas mundo occidental, otra al judaísmo


lógico.

El caso judío presenta un cuadro muy distinto, debido

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como tradición religiosa. La objetividad en el judaísmo fue cuente ha sido el atrincheramiento del catolicismo en subculElDoselSagrado Berger slidepdf.com siempre más bien una cuestión práctica que teórica (más turas dentro de la sociedad general, la construcción de fortaleprecisamente, una cuestión de halachah que de dogma), de zas para defenderse de un mundo secular que ya no era posimodo que el abandono de la objetivación se manifiesta más ble reconquistar. Esto, por supuesto, suscitó todos los problesignificativamente en la desintegración de la práctica religiomas de «ingeniería social» que antes mencionamos — los problemas «técnicos» de promover y sostener un ghetto sectasa que en una heterodoxia doctrinaria. Además, evidentemente, la peculiaridad del judaísmo que es a la vez una trario en una época de masas alfabetizadas, y de comunicaciones dición religiosa y una entidad étnica, hace que el probley movilidad de masas. Mientras el catolicismo siguió utilizan-

do esta de defensas no podía permitirse gran flexibilidad alclase negociar concesiones al pensamiento secular. En 1864 el Syllabus podía aún condenar con suavidad la idea de que «el Pontífice romano puede y debe reconciliarse y concordar con el progreso, el liberalismo y la civilización tal como fueron últimamente implantados». Y la doctrina de la infalibilidad del Papa fue proclamada en 1870 por el Vaticano I en desafío de esta «civilización recientemente implantada», que sólo dos meses más tarde marchó sobre Roma en la persona de Víctor Manuel. `La intransigencia política del

ipsoEl facto llevesionista consigode laredefinir llamada ma de su «crisis deplausibilidad identidad judía». intento la «condición judía» en términos de una identidad nacional tiene así un carácter ambivalente que por un lado restablece una estructura de plausibilidad objetiva para la existencia judía, mientras por otro lado plantea la cuestión de la pretensión del judaísmo religioso de ser la raison d étre de la existencia judía — una ambivalencia que se manifiesta en las continuas dificultades que surgen entre la Iglesia y el Estado en Israel. Pese a ello, la opción fundamental entre la

papado fue modificada en las décadas siguientes, se mantuvo la teológica, demostrada, por ejemplo, en lapero supresión del denominado movimiento modernista en los primeros años del siglo veinte. Desde el Vaticano II, hubo, por supuesto, una fuerte corriente de liberalización de la teología católica en varios países, pero es dudoso que llegue a ir muy lejos en su intento de modificar el profundo conservadurismo

resistencia y la acomodación tiene que ser enfrentada porque el judaísmo, particularmente en Norteamérica, en términos no difieren mucho de aquellos con los que se enfrentaron las Iglesias cristianas. La opción es entre mantener defensivamente una subcuitura judía (que puede definirse en términos primordialmetne religiosos o primordialmente nacionales) o entrar en el juego pluralista con todos los demás

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grupos. Apunta claramente a ese dilema el hecho de que justamente cuando los líderes judíos se alarmaron a propósito de la amenaza que significaban los casamientos mixtos para la continuidad de la comunidad judía, un importante vocero del judaísmo reformista sostuvo que su secta debía «evangelizar» a los gentílicos. En otras palabras, aun tratán-


dose de tradición tan al espíritu del pluralismo como la una judía, la lógica deajena mercado se impone cuando la

APÉNDICE I. DEFINICIONES SOCIOLÓGICAS DE LA RELIGIÓN

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«ingeniería social» de la defensiva subcultural se vuelve deElDoselSagrado Berger -slidepdf.com masiado difícil. Nos llevaría muy lejos analizar, siquiera brevemente, los problemas planteados por la secularización a las religiones no occidentales. Bástenos señalar una vez más que la modernización es hoy un fenómeno mundial y que las estructuras de la sociedad industrial moderna, pese a las diferencias en áreas y culturas nacionales distintas, crea situaciones notablemente para lasEn tradiciones las instituciones semejantes que las encarnan. efecto, areligiosas causa deyello esta experiencia actual de las tradiciones religiosas occidentales es de gran interés si se desea proyectar el futuro de la religión en países no occidentales, sea que su desarrollo se cumpla bajo los auspicios políticos socialistas, o, por el contrario, bajo auspicios no socialistas. Sería aventurado hacer predicciones detalladas respecto al futuro de estas cuestiones en cualquier país en particular. De todos modos se puede prever sin temor a equivocarse 'que el futuro de la religión

será en todas partes decisivamente por las fuerzas que fueron analizadas en este conformado capítulo y los precedentes — secularización, pluralización y «subjetivización» — y por el modo en que las diversas instituciones religiosas reaccionan.

Las definiciones, por su propia naturaleza, no pueden ser «verdaderas» o «falsas», sólo pueden ser más o menos útiles. Por esta razón es de poco interés discutir sobre las definiciones. Pero, si hay discrepancia entre las definiciones en un campo determinado, es interesante discutir respecto a su utilidad: Es lo que nos proponemos hacer ahora con la brevedad adecuada a materias de menor importancia. En realidad se puede sostener que, por lo menos en el campo de la religión, aun definiciones que se apoyan en presuposiciones patentemente erróneas, fueron en cierta medida útiles. Por ejemplo, la concepción de Max Mueller de la religión como «enfermedad del lenguaje» (Ensayo sobre mitología comparada, 1856) se apoya en una muy inadecuada teoría racionalista del lenguaje, pero sigue siendo útil al señalar el lenguaje como el gran instrumento del hombre para la construcción del mundo, que alcanza su más alto poder al 16

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crear los dioses. Sea lo que fuere la religión bajo otros aspectos, es un universo de significaciones, humanamente construido, y esta construcción se emprende con medios lingüís-

ticos. Otro ejemplo es la teoría de Edward Tylor sobre el animismo y su concepción de la religión basada en dicha teoría (Primitive Culture, 1871) que parte de la noción, to-


talmente inaceptable, del hombre primitivo como unaimporespecie de imperfecto filósofo y, además, da muy poca

PÉNDICES

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tífico es que el área de la investigación se vuelve confusa (lo cual, con toda seguridad, no es el caso de Weber) o es que se utilicen definiciones implícitas en lugar de explícitas (lo cual, creo, es el caso de Weber). La explicación me parece lo más aconsejable. Emile Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa comienza con una descripción substantiva de los

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fenómenos religiosos particularmente en términos de la ditancia al alma como categoría religiosa básica. Sin embargo, cotomía sagrado-profano, pero termina con una definición 5/20/2018 aún así es útil recordar que la religión asegura la búsqueda ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com en términos de la funcionalidad social general de la religión. por otra parte del hombre de un mundo que se halle realEn esto, al contrario de Weber, procedió contra la tendencia mente relacionado con él, que sea «animado» en el más amde la erudición de la Religionswissenschaft del momento, plio sentido. En suma, la única actitud sensata en materia que intentaba definir a la religión substantivamente de un de definición es la tranquila tolerancia. modo o de otro. A la vista de lo cual cabe afirmar que el Max Weber, al comenzar su análisis de la sociología de punto de vista de Durkheim sobre la religión es más radicalla religión en Wirtschaft und Gesellschaft, adoptó la posición mente sociológico que el de Weber — es decir, que la relide quealuna definición la religión, posible, sóloque puede darse final, no en elde comienzo, desilaesclase de tarea se había propuesto realizar. No es sorprendente que no haya llegado a dicho final y que el lector de su obra haya aguardado en vano el cumplimiento de esa promesa. No me convence la posición de Weber respecto a cuál debe ser el orden a establecer entre definición e investigación propiamente dicha, puesto que esta última trabaja dentro de un marco de referencia que define lo que es importante y lo que no lo es en cuanto a la investigación misma. De facto Weber sigue la definición del alcance religión—que es corriente la Religionswissenschaft dede sulatiempo si no fuera así,enpodría muy bien haber analizado a la «nación» o el oikos bajo el encabezamiento de sociología de la religión, en lugar de los encabezamientos muy distintos bajo los cuales se hallan en Wirtschaft und Gesellschaft. Creo que la principal consecuencia de omitir o postergar definiciones en un trabajo cien-

gión es aprehendida como un «hecho social», exactamente en el sentido durkheimiano. La alternativa entre definición substantiva y definición funcional es, por supuesto, una constante en todos los campos del análisis sociológico. Pueden adelantarse argumentos aceptables para ambos puntos de vista y uno de los mejores argumentos en favor de las definiciones funcionales es que facilita un desarrollo del análisis más claramente sociológico y, por lo tanto, más «nítido», o «limpio». No me interesa adoptar una posición doctrinaria en favor de definiciones substantivas siempre y en todas partes, sino sólo hacer la defensa de la elección de una definición substantiva en este caso. El intento más convincente y de mayor alcance de definir a la religión en términos de su funcionalidad social es el de Thomas Luckmann (en Das Problem der Religion en der moderasen Gesellschaft, 1963, cuya versión inglesa se titula 16*

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The invisible Religion, 1967).

Este intento se sitúa claramen-

APÉNDICES

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institucionalización, históricamente relativa, de la religión.

antropológicas generales que van mucho más allá de él. Luck-

Sin embargo, contesto la utilidad de una definición que ec uaciona la religión com o lo humano, sin más. Una cosa es po-

mann se cuida asimismo de distinguir su concepción de la funcionalidad de la del funcionalismo estructural contemporáneo. La funcionalidad arraiga en ciertos presupuestos http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger antropológicos fundamentales, no en constelaciones institu-

todo hay modalidades de autotrascendencia y concom itantes universos simbólicos muy diversos, cualquiera sea la identi-

te en la tradición de Durkheim, aunque con consideraciones

ner en evidencia los fundamentos antropológicos de la religión en la capacidad humana de autotrascendencia, y otra muy distinta es ecuacionar ambas realidades. Después de 123/133

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cionales particulares sujetas a la relatividad histórica y que dad de sus orígenes antropológicos. P oco se gana en mi opino pueden ser válidamente elevadas a un status de univernión con considerar, digamos, a la c iencia moderna como una Elde Dosel Berger -slidepdf.com salidad (como, por ejemplo, lo hacen los sociólogos la Sagrado forma de religión. Si uno lo sostiene, se ve obligado a defireligión que conciben a glesia como una institucionalizadifiere de lo que ha sido connir en qué la ciencia moderna ción de la religión peculiar de la cultura occidental). Sin siderado religión por todos, incluso los comprometidos en la entrar en detalles respecto a esta argumentación extremalo cu l vuelve pl nte r el mismo

mente interesante, puede decirse que la esencia de la concep-

Religionswissenschaft —

ción de la religión de Luckmann es la capacidad del organismo humano de transcender su naturaleza biológica a tra-

una definición substantiva de la religión desde el comienzo,

vés de la construcción demorai universos delo significación son objetivos, imponen una y todo abarcan. Enque consecuencia la religión se vuelve no sólo el fenómeno social como en Durkheim), sino, en realidad, el fenómeno a ntropológico

ypológico tratar por separado las cuestiones de su fundam ento antroy de su funcionalidad social. Es por esta razón que intenté aquí utilizar una definición

por excelencia. La religión es específicamente ecuacionada

con una simbó lica autotrascendencia. De este modo, todo lo

genuinamente humano es ipso facto religioso y los únicos fenómenos no religiosos en la esfera humana son los que pertenecen a la naturlaeza animal del hombre o, más precisamente, esta parte de su constitución biológica que tiene en común con otros animales.

Compa rto plenamente los presupuestos antropológicos de

Luckmann (véase nuestro trabajo teórico conjunto en The Social Construction of Reality,

1966 — en el cual, lógicamen-

te, dejamos de lado nuestras divergencias respecto a la definición de la religión) y concuerdo también con su crítica de

la sociología de la religión que conc ibe a la Iglesia como una

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problema de la definición. Me parece más eficaz intentar

substantiva de la religión en términos de la postulación de un cosmos sagrado véase capítulo I). Lo esencialmente distinto en esta definición, por supuesto, es la categoría de lo sagrado, que asumí esencialmente en el sentido que le atribuye la Religionswissenschaft desde Rudolf Otto (y que Luckmann emplea como virtualmente intercambiable con

su concepció n de lo religioso, lo cual vuelve aún m ás difícil

establecer diferencias las varias formas históricas de simbolización). Esto esentre no solamen te más conservador, sino que permite dinstinciones menos complicada s entre los cosmos empíricam ente dados. Cabe destacar, sin embargo, que la elección de definiciones no implica necesariamente dife-

rencias interpretativas respecto a desarrollos sociohistóricos particulares como es dable comprobar en aquellas partes del


análisis precedente, particularmente en el capítulo 6, en las que no sólo concuerdo con Luckmann sino que reconozco deberle mucho). A la larga, creo, las definiciones son una cuestión de gusto y, por lo tanto, no cabe discutirlas. http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger

APÉNDICE II. PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS Y SOCIOLÓGICAS

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El análisis en este libro se ha desarrollado estrictamente dentro del marco de referencia de la teoría sociológica. No cabe buscar en parte alguna de este trabajo implicaciones teológicas o antiteológicas — y, si alguien supone que dichas implicaciones están allí disimuladas, sólo puedo asegurarle que se equivoca. No hay por otra parte una necesidad intrínseca de una teoría sociológica, tal como aquí la entendemos, para entablar un «diálogo» con la teología. La idea, que todavía prevalece entre algunos teólogos, de que el sociólogo propone sencillamente algunas cuestiones, que deben ser contestadas por el teólogo que participa en el «diálogo», debe ser totalmente puesta de lado por motivos metodológicos muy sencillos. Las cuestiones planteadas dentro del marco de referencia de una disciplina empírica (y considero que positivamente la teoría sociológica se halla dentro de dicho marco) no pueden contestarse con respuestas que provienen

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del marco de referencia de una disciplina no empírica y normativa, y resulta asimismo ina dmisible el procedimiento inverso. Las cuestiones suscitadas por la teoría sociológica deben ser contestadas en términos que corrsepondan al universo del discurso de dicha teoría. Esta pedestre afirmación

metodológica, sin embargo, no se opone a l hecho de que c ierhttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger

tas perspectivas sociológicas puedan interesar teólogo pero, en este caso, le conviene tener presente esta al discrepancia al

APÉNDICES

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más este punto, con la mayor energía. La perspectiva esencial de la teoría sociológica que aquí se propone es que la religión debe ser comprendida como una proyección humana, arraigada en infraestructuras específicas de la historia humana. No es difícil ver que desde el punto de vista de ciertos valores religiosos o éticos puede haber en esta perspectiva implicaciones «buenas» y «malas». Puedeproteja uno sentir, por ejemplo, que es «bueno» que la religión a

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intentar formular este interés dentro del universo del dislos hombres de la anomia, pero que es «m alo» que los aliene curso que le es propio. En resumen, el análisis de esteEl libro del mundo producido por su propia actividad. Semejantes DoselSagrado Berger -slidepdf.com es válido o no desde el punto de vista de un intento de teorivaloraciones hay que apartarlas totalmente del análisis teózación sociológica y, como tal, no cabe considerarlo una derico de la religión como nomos y de la religión como falsa

fensa ni una crítica de la teología.

Después de aclarar este punto, deseo, pese a todo, hacer algunos comentarios sobre la importancia de esta perspec-

conciencia, a nálisis que, dentro de este marco de referencia, se halla libre de valores respecto a ambos aspectos.

Dicho de otro modo, la teoría sociológica y, en realidad,

tiva para el pensamiento teológico. Tengo para ello dos razo-

cualquier teoría dentro del marco de las disciplinas empí-

nes. Primero elpor sencillo deseo ser mal interpretado, especialmente el lector quede seno interesa por la teología (a quien, lo admito, dedico una particular atención). Segundo, en anteriores escritos hice declaraciones respecto a la

sub specie temricas) siempre necesariamente ha de considerarabierta a la religión la cuestión de cuando poris, dejando y como pueda ser también considerada sub specie aeternita-

relación entre las perspectivas sociológica y teológica que ya

no considero posible sostener (particularmente en mi libro The Precarious Vision, 1961) y tengo la idea, tal vez ligeramente fuera de moda, de que cabe corregir en letra de imprenta lo que se dijo previamente en letra de imprenta, cuando ya no se cree en ello.

tis. Por lo tanto, la teoría sociológica debe, por su lógica

interna, considerar a la religión como una proyección humana, y asimism o no tiene nada que dec ir respecto a la posibilidad de que esta proyección se refiera a algo distinto del ser del que proyecta. En otras palabras, decir que la religión es una proyección humana no elimina lógicamente la posibili-

dad de que las significaciones proyectadas tengan un último

En el necesario curso de lavarias argumentación dé esteque mismo libro, me pareció veces declarar cualquiera de mis declaraciones hechas aquí ponen siempre entre paréntesis el status último de las definiciones religiosas de la reali-

lidad que incluye tanto el mundo cuanto el hombre, de modo

«ateísmo metodológico» de ese tipo pudiese ser mal interpretado como un ateísmo a secas. Deseo destacar una vez

que las emisiones de significaciones del hombre dentro del universo apunten en última instancia a una significación abarcante, en la que él mismo se halla arraigado. No carece

dad. Lo hice especialmente cuando sentí el peligro de que un

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de interés señalar al respecto que es justamente una concepción semejante la que subyace en los tempranos desarrollos hegelianos de la idea de la dialéctica. Agradecer a Marx, como sociólogo, por su inversión de la dialéctica hegeliana en interés de la comprensión empírica de los asuntos humanos no elimina la posibilidad de que, como teólogo, uno puehttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger

de cabeza abajo — siempre dadeje volver poner a Marx que no se de aver con toda la claridad que las dos construcciones

status independiente hombre. En efecto, si se plantea una visión religiosa deldel mundo, la base a ntropológica de es-

tas proyecciones puede ser ella misma el reflejo de una rea-

APÉNDICES

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muy poco probable que se hubiera cumplido. Hasta ahora nadie sugirió que por lo tanto la ciencia moderna debe considerarse una gran ilusión. Por supuesto, el paralelo con la religión no es perfecto, pero merece reflexión. Todo ello lleva a la observación trivial, que a menudo se entra en las primeras páginas de las obras de sociología de la religión, de que el teólogo, como teólogo, no debe preocuparse por nada que un sociólogo pueda decir respecto de

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dialécticas se desarrollan en marcos de referencia completala religión. Al mismo tiempo sería absurdo sostener que tomente distintos. Dicho sencillamente, esto significaríaEl que das las posiciones teológicas son igualmente inmunes a todo DoselSagrado Berger -slidepdf.com el hombre proyecta significaciones últimas en la realidad daño por parte de la sociología. Lógicamente el teólogo tenporque esta realidad es, en efecto, en última instancia, signidrá que preocuparse siempre que su posición implique afir- B g ficativa y porque su propio ser (fundamento empírico de maciones sujetas a ser empíricamente contradecidas. Por O estas proyecciones) contiene y propone estas mismas signiejemplo la afirmación de que la religión, en sí misma, es un li ficaciones últimas. Un procedimiento teológico semejante, factor constitutivo del bienestar psicológico, puede ser mosi fuera viable, sería una interesante inversión de Feuertivo de mucha preocupación si es sometida a un análisis la

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bach de la teología a la antropología terminaría— enla lareducción reconstrucción de la antropología a la manera teológica. Desgraciadamente no estoy en condiciones de ofrecer aquí semejante juego intelectual, pero quiero, por lo menos, sugerir esta posibilidad a los teólogos. El caso de la matemática es también instructivo con relación a lo que acabamos de decir. Sin lugar a dudas, la matemática es una proyección en la realidad de ciertas estructuras de la conciencia humana. Pero el hecho más extraordinario de la ciencia moderna es que estas estructuras resul-

sociológico y psicosociológico. La lógica es aquí semejante a

taron corresponder a algo «allá afuera» (citandolos las físicos palabras del buen obispo Robinson). Los matemáticos, y los filósofos de las ciencias tratan todavía de comprender cómo esto es posible. Y, lo que es más, es posible mostrar sociológicamente que el desarrollo de esas proyecciones en la historia del pensamiento moderno tiene su origen en infraestructuras específicas sin las cuales este desarrollo es

tiene muchos ejemplos de este tipo. La sociología crea, pues, problemas para el teólogo en la medida en que la posición de este último se apoya en ciertos presupuestos sociohistóricos. Sean sus consecuencias buenas o malas, estos presupuestos son particularmente característicos del pensamiento teológico de la órbita judeocristiana por razones que son bien conocidas y tienen que ver con la

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la del historiador que estudia la religión. Por supuesto, seoU2 o puede sostener que las afirmaciones históricas y las teológi- •— cas tienen lugar en marcos de referencia distintos y recípro-r, camente inmunes. Pero si el teólogo afirma algo que puede g emostrarse no haber ocurrido nunca en la historia, o haber E ocurrido de modo muy diferente de lo que él pretende, y siá esta afirmación es esencial para su posición, entonces ya no0 O le es posible convencerse de que no tiene nada a temer dele trabajo del historiador. El estudio histórico de la Biblia con-z 41


orientación radicalmente histórica de la tradición bíblica. El teólogo cristiano se halla por lo tanto mal encaminado si

considera sencillamente a la sociología una diSciplina auxiliar

que le ayudará (o, más probablemente, ayudará al sacerdote activista) a comprender ciertos problemas «externos» del ambiente social en que se encuentra situada su Iglesia. Exishttp://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger

ten,lasín duda, tiposcasi-sociológica de sociología (como puntos de vista de investigación que selos han difundido tan-

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dora perspectiva en su propia mente, esto afectará también a su trabajo teológico. Metodológicamente, en términos de teología como un incorpóreo universo del discurso, la sociología puede ser considerada completamente «inofensiva» — existencialmente, en términos del teólogo como persona viviente que posee un lugar en la sociedad y una biografía

social, la sociología puede ser, en verdad, un asunto muy

peligroso.

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to en los últimos años en las organizaciones eclesiásticas) La magna quaestio de la sociología es formalmente muy que son totalmente «inofensivos» en este sentido y pueden semejante a la de la historia : ¿Cómo, en un mundo de relatiElDoselSagrado Berger -slidepdf.com fácilmente ser utilizados para finalidades eclesiásticas pragvidad sociohistórica, puede uno llegar a un «punto de Armáticas. Lo peor que el sacerdote puede esperar del sociólogo químedes» desde el cual le sea posible hacer declaraciones que hace la investigación de mercado religiosa para él es la cognoscitivamente válidas sobre temas religiosos? En térnoticia poco grata de que va menos gente a la iglesia que lo minos de teoría sociológica existen algunas variantes para que él suponía. Sin embargo, estaría en lo cierto si cuidara esta pregunta : si todas las proposiciones religiosas son, por de que el análisis sociológico no fuera muy lejos. Podría lo menos, también proyecciones arraigadas en infraestructuocurrir que dieran más de lo que él pide. podrían darleleuna perspectiva sociológica másEspecialmente amplia que le podrían hacer ver toda su actividad bajo una nueva luz. Repitiendo lo antedicho : en el terreno estrictamente metodológico será posible que el teólogo descarte esta nueva perspectiva considerándola de menor importancia para su opus propium. Sin embargo, esto se volverá más difícil cuando reflexione que, después de todo, no nació teólogo, que existió como persona en una situación sociohistórica particular antes que empezara a ocuparse de teología — en suma,

ras específicas, ¿cómo es posible distinguir infraestructuras que dan nacimiento a la verdad de laslas que dan nacimiento al error? Y si toda plausibilidad religiosa es susceptible de ser sometida a la «ingeniería social», ¿cómo puede uno estar seguro de que las afirmaciones religiosas (o «experiencias religiosas») que son plausibles para uno mismo

que él mismo, si no su teología, esailuminado el aparato ilustrativo del sociólogo. Llegado este puntopor puede súbitamente hallarse expulsado del santuario metodológico de su teologización y encontrarse repitiendo, aunque con un sentido distinto, la queja de Agustín de que «Factum eram ipse mihi magna quaestio». Se dará cuenta, además, de que a menos que pueda de alguna manera neutralizar esta perturba-

Jeremías distinguir las•alprofecías las falsas; ende lacómo terrible duda que, parecer, verdaderas atormentó adeTomás de Aquino respecto a si su propia fe en los argumentos en favor de la existencia de Dios no era, después de todo, sino un «hábito», y en la angustiosa cuestión de numerosos cristianos (principalmente a partir de los cismas protestantes) de cómo encontrar la verdadera Iglesia. En la perspec-

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tiva sociológica, sin embargo, estas cuestiones adquieren una nueva virulencia, precisamente porque la sociología, en su propio nivel de análisis, les da una cierta respuesta. El vértigo de la relatividad que la erudición histórica trajo al pensamiento teológico puede afirmarse que se intensifica en la perspectiva de la sociología. Al llegar a este punto, no nos http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger

ayuda mucho la afirmación metodológica de marco que la teología, después de todo, se encuadra en un distinto de refe-

no son justamente eso — productos de la «ingeniería social»—

y nada más? Cabe admitir sin discusión que preguntas análogas se han planteado mucho antes de que la sociología entrara en escena. Se pueden encontrar en el problema de

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tinto de «religión». Esta última puede ser alegremente entregada como pasto al cerebro del análisis relativista (histórico, sociológico, psicológico, o lo que sea), mientras e teólogo cuyo interés, por supuesto, es el «cristianismo-queno-es-religión» puede proseguir con su trabajo en una espléndida «objetividad». Karl Barth cumplió este ejercicio en una forma1/2 brillantemente (principalmente en el volumen de Kirchlicheconsecuente Dogmatik — y con muy instruc-

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rencia. Esta seguridad sólo puede reconfortar a quien se tivos resultados en su ensayo sobre la Esencia del cristianismo de Feuerbach). Por este mismo procedimiento muchos halla a salvo en dicho marco de referencia, si, por así decir, ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com ya se posee una teología en funcionamiento. La pregunta teólogos neoortodoxos pudieron entrar en acuerdo con el existencial, sin embargo, es cómo comenzar a teologizar desprograma de «desmitologización» de Rudolf Bultmann. Las de el principio. ideas fragmentariamente expuestas por Dietrich Bonhoeffer Es típico de las posiciones teológicas ortodoxas ignorar respecto a un «cristianismo sin religión» parecen inclinarse esta cuestión — «inocentemente» o de mala fe, según los caa estos mismos puntos de vista. sos. Y, en efecto, para quien pueda sostener hoy en día seEs interesante señalar que existe una posibilidad sememejante posición «inocentemente» (es decir, que,depor cualesquiera razones no ha sido afectado poralguien el vértigo la relatividad) la cuestión realmente no existe. En cuanto al extremo liberalismo teológico de la clase que hoy se dice «teología radical» cabe afirmar que perdió la esperanza de encontrar una respuesta a esa pregunta y abandonó la búsqueda (véase el capítulo 7). Entre los dos extremos, hay el interesante intento, típico de la nueva ortodoxia, de quedarse con las ventajas de ambas posiciones — es decir, absorber plenamente el impacto de la ~ perspectiva relativista, pero

jante cuando el cristianismo en términos fundamentalmente místicos. Ya es el concebido Maestro Eckhart distinguía entre «Dios» y la «Divinidad» y luego encaraba la conveniencia o inconveniencia de «Dios». Siempre que uno pueda sostener que, en palabras de Eckhart, «Todo lo que uno puede pensar de Dios, que Dios no es», una esfera inmune es planteada ipso facto. La relatividad alcanza entonces sólo aquello que «uno puede pensar de Dios» — una esfera ya definida como, en última instancia, irrelevante frente a la verdad mística. Simone Weil representa con gran claridad esta po-

plantear la existencia de un «puntoEs de la Arquímedes» una esfera inmune a la relativización. esfera de «laenPalabra», como la proclama el kerygrna de la Iglesia y es captada por la fe. Un punto particularmente interesante de esta concepción es la diferencia que establece entre «religión» y «cristianismo», o entre «religión» y «fe». El «cristianismo» y la «fe cristiana» se interpretan como algo totalmente dis-

sibilidad en el pensamiento cristiano reciente. La distinción entre «religión» y «fe cristiana» fue un ingrediente importante de la argumentación de The Precarious Vision, que adoptó un punto de vista correspondiente a la nueva ortodoxia por lo menos respecto a este punto (lo que, dicho sea de paso, fue más claramente advertido por algunos críticos que por mí mismo en el mometno). Esta distinción

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y sus consecuencias hoy me parecen totalmente inadmisibles. Los mismos instrumentos analíticos (de la erudición histórica, de la sociología, etc.) pueden aplicarse tanto a la «religión» cuanto a la «fe». En efecto, en cualquier disciplina empírica la «fe cristiana» no es sino un fenómeno de la «religión». Empíricamente, la distinción no tiene sentido. Sólo

un compromiso radical, sea una negación radical. Creo que lo que tiene que afrontar es la necesidad de una revalorización, paso a paso, de las tradicionales aserciones en términos de sus propios criterios cognoscitivos (que no tienen necesariamente que ser los de una supuesta «conciencia moderna»). ¿Éste o aquel elemento de la tradición es verda-

http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger priori teológico. Si se consigue

dero? ¿O es falso? No creo quecuestiones, haya ningún encontrar una respuesta a tales no atajo sirvenpara los

puede postularse como un a hacerlo, el problema desaparece. Se puede entonces tratar a

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«saltos de la fe», ni los métodos de disciplina secular alguna. Feuerbach a la manera de Barth (procedimiento muy prácParéceme además que semejante definición de la situatico en cualquier diálogo cristiano con el marxismo — en la ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com ción teológica retrocede, si no a los detalles, por lo menos al medida en que los marxistas admiten esta prestidigitación espíritu del clásico liberalismo protestante. Por supuesto, teórica). Pero yo, por mi parte, no me siento en condiciones muy pocas de las respuestas ofrecidas por el liberalismo puede emitir a prioris teológicos. Me veo forzado, por lo tanto, den repetirse hoy de buena fe. Las concepciones liberales a abandonar una distinción que no tiene sentido alguno desde la evolución religiosa, de la relación entre el cristianismo de cualquier punto de vista a posteriori. y las otras religiones del mundo, de los aspectos morales Si se comparte esta incapacidad para elevarse hasta una

plataforma epístemológicamente segura, es posible conceder un status de privilegio respecto a losnoanálisis relativistas al cristianismo ni a ninguna otra manifestación religiosa histórica. Los contenidos del cristianismo como los de cualquier otra tradición religiosa tendrán que ser analizados como proyecciones humanas, y el teólogo cristiano tendrá que avenirse con las evidentes incomodidades que de ahí derivan. El cristianismo y sus varias formas históricas habrán de entenderse como proyecciones semejantes a las de otras religiones, arraigadas en infraestructuras específicas

de lademostrar religión, yque particularmente de la «éticaen depresupuestos Jesús» — es fácil todo ello se fundamenta empíricos insostenibles que muy poca gente intentaría hoy salvar. Tampoco la tendencia liberal al optimismo cultural tiene probabilidad alguna de resurgir en la presente situa• ción. El espíritu de esta teología, sin embargo, es algo más que la suma de sus erróneas creaciones particulares. Es, principalmente un espíritu de coraje intelectual, igualmente alejado del atrincheramiento cognoscitivo de la ortodoxia y de la timidez cognoscitiva de lo que pasa hoy por neolibera-

y mantenidas como subjetivamente realesParéceme por procesos específicos de generación de plausibilidad. que una vez esto admitido por el teólogo, quedan excluidas de antemano las respuestas tanto del neoortodoxo cuanto del neoliberal a la pregunta de qué otra cosa estas proyecciones pueden ser. A consecuencia de ello el teólogo se ve privado de la posibilidad, psicológicamente liberadora, de asumir sea

lismo. Y debería ser, agregar, que tuviera asimismo el coraje decabría encontrarse en un unaespíritu minoría cognoscitiva — no sólo dentro de la iglesia (lo cual no es hoy muy penoso), sino en los círculos de intelectuales seculares que constituyen hoy el principal grupo de referencia para la mayoría de los teólogos. La teología liberal, en particular, pretende considerar con

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la mayor seriedad la historicidad de la religión, sin subterfugios teóricos tales como distinguir entre Histoire y Geschichte, y de ese modo encarar seriamente el carácter de la religión como producto humano. Éste debe ser a mi entender el punto de partida. Sólo después que el teólogo haya comprobado la relatividad histórica de la religión puede http://slidepdf.com/reader/full/el-dosel-sagrado-berger auténticamente preguntar dónde, en esta historia, cabe,

tal vez, hablar de descubrimientos — descubrimientos que tras-

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ciendan el carácter relativo de sus infraestructuras. Y sólo después que haya realmente comprendido lo que significa ElDoselSagrado Berger -slidepdf.com decir que la religión es un producto o proyección del hombre, puede empezar a buscar, dentro de ese conjunto de proyecciones, lo que podría llegar a ser una señal de transcendencia. Sospecho que semejante encuesta se volverá poco a poco de las proyecciones al proyector, es decir, se transformará en un intento de antropología. Una «teología empírica», por supuesto, es metodológicamente imposible. Pero una teología que busque establecer una correlación paso a paso con lo que empíricamente se puede decir del hombre es algo que merece la pena intentar. Es en una empresa semejante que un diálogo entre la sociología y la teología tiene más probabilidad de producir frutos intelectuales. Es evidente por todo lo que antecede que de ambos lados se necesitarán participantes de espíritu muy abierto. En ausencia de tales participantes, lo mejor es el silencio.


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OTROS LIBROS RAMOS: Arthur Koestler EN BUSCA DE LO ABSOLUTO

Estos escritos reflejan el cambio fundamental en la vida y el pensamiento de Arthur Koestler cuando éste abandonó la política para interesarse más p or la ciencia, la psicología y la filosofía. Cabe resaltar su notable teoría de la creatividad en la ciencia y el arte o sus consideraciones sobre lo patológico y autodestructivo de nuestra especie. Ken Wilber UN DI OS SOCI ABLE Introducción a la sociología trascendental


Esta obra se aplica directamente grandelos s temas sociales, psicológicos y religiosos actuales,a los incluidos nuevos m ovimientos occidentales , el influjo de las tradiciones místicas, la

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quiebra de la religión civil , la psicología de la experiencia religiosa, la meditación o la moral. 5/20/2018


Norman O. Brown APOC ALIPSIS Y/0 METAM ORFOSIS Por fin el esperado libro del consagrado autor de Ero s y Ta n tos y El cuerpo del amor. Los ensayos que componen esta brillante obra, fruto del trabajo de treinta arios, representan el esfuerzo por vivir bajo las secuelas de la visión post-marxista que comienza con el inicio de la guerra fría. Alan Watts MI TO Y RI TUAL EN EL CRI STI ANI SMO En este extraordinario libro, Alan W atts saca a relucir el verdadero carácter universal de la mitología cristiana. Interpretada a la luz de la filosofía perenne Watts nos deleita descubriendo la fuente de sabiduría profunda del cristianismo. Edgar Morin EL HOMBRE Y LA MUERTE Con una agilidad sorprendente Morin aborda, partiendo de la biología, la problemática antropológica de la muerte, las concepciones que de ella tuvo el ho mbre primitivo, sus cristalizaciones históricas y esta contemp oránea crisis de la muerte que brillantemente relaciona con la crisis de la individualidad. A. Huxley, R. Bucke, A. Maslow, A. Watts, K. Wilber, C. Owens y otros LA EXP ERI ENCI A MÍSTI CA los estados de conciencia Selección y prólogo de John White

Un conjunto de grandes autores estudia el fenómeno de los estados superiores de la conciencia y el denominador com ún de lo que se ha designado con ciertas expresiones: experiencia mística, conciencia cósmica, experiencia cumbre, inconsciente trascendental.


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