Emmanuel Alloa
La resistencia de Io sensible Merleau Ponty Crítica de la transparencia
C olección C laves
Dirigida por Hugo Vezzetti
Emmanuel Alloa
L a resisten cia DE LO SENSIBLE M erleau-P onty
C rítica de la transparencia
Prefacio de Renaud Barbaras
Ediciones Nueva Visión Buenos Aires
Alloa, Emmanuel La resistencia de lo sensible. Merleau-Ponty. Crítica de la transparencia - 1a ed. - Buenos Aires: Nueva Vision, 2009 160 p.; 20x13 cm. (Claves. Perfiles) ISBN 950-602-478-9 Traducción de Viviana Ackerman 1. Filosofía I. Ackerman, Viviana, trad. II. Titulo. CDD 190
Título del original en francés: La Résistence du sensible. Merleau-Púnty. Critique delà transpa rence. © Éditions Rimé, Paris, 2008. Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Aide à la Publi cation Victoria Ocampo, bénéficié du soutien du Ministère français des Affaires Etrangères et du Service de coopération et d’action culturelle de l’Ambassade de France en Argentine. Esta obra se publica en el marco del Programa Ayuda a la Publica ción Victoria Ocampo, con el apoyo del Ministerio Francés de Asuntos Extranjeros y del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina. Traducción de Viviana Ackerman ISBN 978-950-602-478-9 Toda reproducción total o parcial de esta obra por cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado—que no haya sido expresamen te autorizada por el editor constituye una infracción a los derechos del autor y será reprimida con penas de hasta seis años de prisión (art. 62 de la ley 11.723 y art. 172 del Código Penal). © 2009 por Ediciones Nueva Visión SAIC. Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina. Queda hecho el depósito que marcala ley 11.723. Impreso en la Argentina/Printed in Argentina
La paloma ligera, cuando, en su libre vuelo, hiende el aire sintiendo su resistencia, po dría representarse que 1c iría mucho mejor en el espacio vacío de aire. Es así justam en te como Platón abandonó el mundo sensi ble, porque éste impone al entendim iento tan estrechos lím ites, y se aventuró más allá, en las alas de las Ideas, yendo hacia el espacio vacío del entendim iento puro. No advirtió que, pese a todos sus esfuerzos, no avanzaba de ninguna m anera, pues no en contraba nada que se le opusiera y que fuera capaz de proporcionarle, por así decir, un punto de apoyo, en el cual pudiera hacer pie y aplicar sus fuerzas par a cam biar el enten dimiento de lugar. I mmanuel K ant Raspo unas cerillas que no se encienden. Es una resistencia. Me gana la impaciencia. Y esto se convierte en un poema. Lo malo grado se vuelve cosa m uy sensible. P aul V aléry
SIGLAS DE LAS OBRAS CITADAS EN FRANCÉS
PrP SC PP C EP SG SNS PPE PM RC N NC OG OE VI PI P2
Le prim at de la perception La structure du comportement La phénoménologie de la perception Causeries Eloge de la philosophie et autres essais Signes Sens et Non-Sens Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sor bonne 1949-1952 La Prose du Monde Résumés de cours. Collège de France 1952-1960 La nature. Notes du Cours au Collège de France Notes des cours au Collège de France 1958-1959 y 1960-1961 Notes de cours sur L’origine de la géométrie de Flusserl L ’Oeil et l’esprit Le visible et l’invisible Parcours 1935-1951 Parcours deux, 1951-1961
PREFACIO
Atrás parece haber quedado la época en que la mención de la fenomenología de Merleau-Ponty se estrellaba contra el mu tismo de la ignorancia o contra el rechazo y, de hecho, ha pasado definitivamente. No alcanza con afirmar que se lo ha “redescubierto” pues, salvo unas pocas excepciones, nadie lo había leído. En verdad, en menos de unos veinte años, Merleau-Ponty pasó del estatuto de autor menor o marginal al de filósofo clásico, al punto de que el riesgo que corren hoy los comentadores, extraordinariam ente numerosos, es más bien el de la reverencia o el de la glosa académica. A la exal tación de los comienzos, marcados por el descubrimiento de las enormes potencialidades descriptivas y críticas de la obra de Merleau-Ponty, sucedió el trabajo erudito y sistemático de la “investigación”, nutrida de la asimilación de los múltiples inéditos, atenta a la multiplicidad de las fuentes y a la complejidad del desarrollo de la obra. La dificultad, entonces, radica cada vez más en no ceder a la pendiente de la momifi cación, absolutamente contraria al sentido mismo de la empresa de Merleau-Ponty, en no dejarse aplastar por la m asa de los comentarios, en una palabra, en seguir viendo la obra de Merleau-Ponty con nuevos ojos, aquellos con los cuales, según el propio Merleau-Ponty, el pintor ve el mundo. Emmanuel Alloa forma parte del conjunto de quienes escapan a este riesgo. Conoce y domina la literatura crítica, así como el contexto teórico en el que se formó el pensamiento de Merleau-Ponty. Y sin embargo, lo lee como si fuera la prim era vez y por lo tanto como si nada de lo que se ha dicho y repetido fuera realm ente definitivo. La condición de tal m irada es a la vez una distancia muy grande y una gran
proximidad. Distancia muy grande en el sentido de que Emmanuel Alloa toma las cosas desde lo alto y desde lejos, es decir situando a Merleau-Ponty en una larga historia del pensamiento y refiriendo así su fenomenología a problemas que ya eran los de los filósofos griegos. De ello surge un efecto de relativización a la vez histórico y teórico, capaz de arrojar una nueva luz en la obra de Merleau-Ponty. Pero esta dis tancia frente al pensamiento, por neutralización de la perte nencia histórica que determ ina en general los conceptos establecidos, tiene el envés y la condición de una gran proxi midad a la letra del texto. Emmanuel Alloa está atento a la recurrencia de algunas palabras, hasta entonces pasadas más o menos por alto, a las que confiere el estatuto de conceptos, al menos operatorios, haciendo aflorar todas las implicacio nes semánticas e históricas. Como la cosa percibida en Merleau-Ponty, la palabra debe presentarse con todas sus raíces, con sus relaciones con otros vocablos y con los usos teóricos que se sedimentaron en ella; sólo bajo esta condición puede dejar de ir de suyo, puede desprenderse del curso del texto para volverse uno de los prismas en los cuales se refrac ta el pensamiento. Tal es el estatuto que Emmanuel Alloa confiere a la trans parencia., que en una prim era instancia no es sino un simple término, a veces una metáfora, pero muy presente en la pluma de Merleau-Ponty, a tal punto que tenemos derecho a ver en él una fuente secreta y un motivo central, a partir del cual debe poder restituirse una nueva coherencia de la obra. Desde luego, se trata de un motivo negativo: consciente de la inmensa pregnancia de este presupuesto en la historia del pensamiento, tanto más fuerte cuanto que suele estar oculto, Merleau-Ponty se propone instaurar, de cabo a rabo, “la crí tica de toda ideología de. la transparencia, ya sea la creencia en una transparencia de sí a sí, del sí mismo y de su saber, del sí mismo y del Otro” (22) Es esta lucha incesante contra la ideología de la transparencia, que es también una lucha de Merleau-Ponty consigo mismo, lo que pone en escena Emma nuel Alloa en esta obra. La cuestión que se plantea natural mente es la de la vertiente positiva de esta crítica, es decir de lo que hay que oponer a la transparencia. Atento a la indis cutible influencia en Merleau-Ponty de la fenomenología bachelardiana, y por alusión a la obra célebre de Starobinski, Emmanuel Alloa le opone el obstáculo. Porque es un pensa miento que trata de escapar a la ideología de la transparencia, 8
la filosofía de Merleau-Ponty es una filosofía de la resistencia, o de la adversidad; porque la resistencia es también y ante todo resistencia al lenguaje y al pensamiento, la filosofía de Merleau-Ponty es también una filosofía que recubre una reflexión sobre su propio lenguaje, es decir, finalmente, sobre su posibilidad misma. Empero, Emmanuel Alloa no se detiene en este término, que evoca como al pasar y que aparece más como la formulación del problema que como su solución. En efecto, la cuestión radica en saber qué forma precisa cobra este irreductible coeficiente de resistencia de lo real, en cómo nombrar lo que vuelve el horizonte de la transparencia defi nitivamente irrealizable. La obra de Emmanuel Alloa aparece como un intento de modelar figuras de la resistencia, de situar y de explicitar los términos o los conceptos donde se funda y se lee a la vez el rechazo de la transparencia. El primer período de la obra de Merleau-Ponty, que culmi na con la Phénoménologie de la perception, está centrado en la noción de cuerpo: el. descubrimiento de la encarnación constitutiva del sujeto permite superar todas las versiones idealistas e intelectualistas de la percepción y poner así en evidencia la inscripción esencial del sentido en lo sensible. Emmanuel Alloa, por su lado, sitúa en un primer plano la noción de medio, cuya rica historia recuerda, y por lo tanto retoma el cuerpo desde el punto de vista de su relación con un Umwelt ya que, según el propio Merleau-Ponty, tener un cuer po es “para un viviente, unirse a un medio definido, confundir se con algunos proyectos y comprometerse continuamente con ellos”. Al entender el cuerpo propio como perteneciente esencialmente a un medio y actuando en él, o como “potencia lidad en un medio” (39), uno se da los medios de preservar su especificidad: el cuerpo no puede ni ser reducido a un sujeto puro, ni sometido íntegram ente a las leyes de una naturaleza. E sta aproximación al cuerpo permite a Emmanuel Alloa instaurar una confrontación esclarecedora con Heidegger, objetando con razón que la noción de mundo en MerleauPonty pueda derivar de la de Heidegger. La relación del animal con la Umwelt no puede pensarse en términos de cerco (Eingenommensein) o de acaparamiento (Benommen heit), como lo pretende Heidegger, sino más bien, conforme a la lección de Goldstein, como un “debate” (Auseinanderse tzung). Para Heidegger, el medio es un lugar de cierre y de cerco; para M erleau-Ponty es sinónimo de apertura. De modo que Emmanuel Alloa tiene razón al concluir que, si el hombre 9
y el animal están ambos “fundam entalm ente a la vez situados en y abiertos a un medio, el hombre, sin embargo, es el ser que potencializa esa apertura creando su propio mundo” (42). Lo cual equivale a decir que el cuerpo es esencialmente mediación: es el medio del medio, en el doble sentido de su centro y de su medio. No sorprende entonces que, en el último Merleau-Ponty, la mediación llegue a ocupar el lugar de lo mediatizado, que ese medio que es el cuerpo -a la vez corazón del mundo y vector de su aparecer-, y que en lo sucesivo será nombrado Carne, entregue el sentido de ser verdadero de ese primer medio que es el mundo. Emmanuel Alloa m uestra con toda claridad que el alcance de la noción de medio excede ampliamente el uso que se hace de ella en la Phénoménologie de la perception', designa lo que debe ser pensado en el lugar de una “epistemología de la transparencia”; por consiguiente, las nociones de “realidad de m asa” o de “fenómeno-envoltu ra”, presentadas en el curso sobre La Nature [“La N aturale za”], no son más que meras reformulaciones de dicha noción. Luego, Emmanuel Alloa term ina por ocuparse de la cues tión del lenguaje. Sigue así un orden que, ajuicio de todos los comentadores, es el de la obra misma de Merleau-Ponty, pero, en verdad, la reflexión sobre la transparencia justifica mejor aun su necesidad. En efecto, lo propio de la palabra, al menos en su funcionamiento habitual, es olvidarse como hecho, es decir como tributaria de cierta m ateria sonora, para aparecer en tanto la expresión pura de una idealidad que la precedería y no le debería nada. El lenguaje se disimula o se borra por su operación misma: instituye una transparencia que es, a la vez y necesariamente, transparencia de la m ateria sonora en el sentido (el sentido se transparenta en ella), transparencia del sentido mismo y, por ende, de ese sentido al pensamiento. En efecto, sostener que el sentido es tran s parente es reconocer que se transparenta plenamente en la materia, borrándola íntegram ente, y, en consecuencia, que se da al pensamiento de m anera transparente, es decir de tal modo que no le ofrece ninguna resistencia y que así se torna realizable una perfecta adecuación. Por lo tanto, no debe sorprender que una filosofía que quiere term inar con “la ideo logía de la transparencia” se confronte largam ente con la cuestión del lenguaje, en tanto tiene por efectividad una palabra en cuyo seno la m ateria sonora realiza su propio borramiento. De allí la necesidad de efectuar una suerte de “reducción” de la palabra, lo cual exige no abordarla ya a partir 10
de la esfera transparente del sentido, como tampoco de una m ateria opaca -que no es sino la contraparte necesaria de ese sentido—sino a partir del movimiento que conduce de una a otra y es, en verdad, más profundo que ambas. A quien examina el movimiento del significar en lugar de dejarse llevar por él, se le presenta claramente que lo que se debe abandonar son las categorías mismas a partir de las cuales ese movimiento es descripto en general, inclusive en la Phéno ménologie de la perception: la fenomenología de la palabra reclama una objeción de la filosofía de la transparencia, incluso en sus formas menos patentes, y es por ello que esta fenomenología se supera a sí misma hacia una ontologia de un nuevo género. Emmanuel Alloa m uestra muy bien que, al centrar su cuestionamiento en el “cuerpo transparente del lenguaje”, Merleau-Ponty no se conforma con volver a inves tir las sentidos establecidos de sus trabajos anteriores sobre el cuerpo, es decir con insertar el sentido en un cuerpo viviente haciendo de la palabra un gesto como los otros. Por el contrario, iluminado por la lingüística saussureana, se ve llevado a renovar su concepción del cuerpo viviente para concebirlo como un sistema diacrítico (77). No obstante, como lo recuerda Emmanuel Alloa, “toda interrogación sobre la filosofía del lenguaje supone una interrogación sobre el lenguaje de la filosofía” (80). Lo cual equivale a decir que el pasaje por la lingüística y la fenome nología de la palabra no deja intacto el sentido que MerleauPonty le confiere a la filosofía y, en consecuencia, a su “objeto”. La ontologia que gustosamente reclamaba MerleauPonty coincide con la inauguración de un nuevo estilo filosó fico, al que Mikel Dufrenne designa muy atinadam ente “filosofar sin filosofemas”. La orientación del último MerleauPonty procede indiscutiblemente de la preocupación por tener repercusión en las nuevos sentidos establecidos por la fenomenología del lenguaje en el plano de la percepción, es decir de ir hacia una fuente común del sentido perceptivo y del sentido lingüístico. La tercera etapa del pensamiento de Merleau-Ponty “se propondría profundizar el sustrato común a la obra de 1945 y a las interrogaciones sobre el lenguaje, reconstituir la tram a de la estofa a partir de la cual a la vez algo puede serme dado como visible y las palabras que per miten hacer visible” (83). Evidentemente, es desde esta perspectiva como hay que comprender la reflexión de Mer leau-Ponty sobre la pintura, de la que Emmanuel Alloa va a 11
llegar a decir que deja definitivamente la ganga de la estética clásica “para pasar de una filosofía sobre la pintura a una filosofía de acuerdo con o, más exactamente, a una filosofía según la pintura, filosofía de la que L ’oeil et l’e sprit sería el esbozo” (84). Comoquiera que sea, la interrogación sobre el ori gen o la raíz del sentido, en su neutralidad frente a la distinción entre visible y decible, da lugar a una ontologia de la carne o del ser salvaje. E sta ontologia puede ser compren dida como una radicalización de la noción de medio. Si el cuerpo puede ser “un ‘medio’ en un medio-mundo” (90)es porque es más que un medio; está hecho de la misma estofa que el mundo que mediatiza y entonces el concepto de medio debe entenderse como un a noción que remite a un elemento común al cuerpo y al mundo, a su parentesco originario: es “medio form ador” del sujeto y del objeto, de la esencia y del hecho, del cuerpo y del mundo. Emmanuel Alloa sigue con felicidad cierto conjunto de motivos de esta ontologia de la carne, especialmente al examinar de cerca el concepto, siem pre repetido pero rara vez afrontado, de quiasmo. E sta parte entraña múltiples aproximaciones a las que no se puede sino suscribir, tales como, por ejemplo, la puesta en evidencia del error de Derrida en lo que concierne al quiasmo táctil, comprendido como el último estadio de una filosofía de la presencia cuando, en verdad, es el exordio de un pensamiento de la no-presencia y de la no-transparencia, o incluso la definición de la carne como “diacrítico encarnado” (92). Emmanuel Alloa, empero, no se queda allí. Cree discernir, en el meollo mismo de la ontologia del último Merleau-Ponty, como una vacilación y, finalmente, una alternativa. A lterna tiva entre una filosofía de la visión que, al sustantivar lo invisible, sigue presa de la perspectiva dicotòmica clásica (puesto que la dicotomía de lo visible y lo invisible refleja en verdad la dualidad m antenida de la visión y de lo visible) y, por otro lado, un pensamiento de la visión primordial y anónima, de una “videncia” que precedería la partición en visible e invisible y haría rem ontar la génesis de lo visible a una fuente de inspiración tenebrosa y enigmática (112). Emmanuel Alloa esboza entonces los contornos de una tercera vía, que abriría la problemática de lo visible y lo invisible a una interrogación fenomenològica más general. E sta vía, que perm itiría afron tar la cuestión de la esencia de la visibilidad, cuestión central de la obra postuma, exigiría cobrar plena conciencia de la medida del sentido de toda visión, en tanto descarta la 12
adecuación pero implica, por el contrario, una distancia “que no es un impedimento para el saber, que es en cambio su garantía”, distancia que por lo tanto no es distancia entre, lo vidente y lo visible -hacia una proximidad- sino, precisamen te el tejido que las liga. Emmanuel Alloa ve en el texto de L ’oeil et l’e sprit sobre el fondo de la piscina, que no veo pese al agua y sus reflejos sino a través de ellos -texto extraordi nario y enigmático- un m uestrario de lo que podría ser esta tercera vía. Es la de una filosofía de lo diáfano -ser del “entre”, elemento que deja “transparentar algo que pertenece a lo visible sin ser visible en acto” ( 115)- en la cual se cumpliría el pensamiento del medio como medium y que culminaría en una fenomenología de la trans-parición. Estas proposiciones, estimulantes y prometedoras, abren la vía a múltiples profundizaciones y justifican por sí solas la lectura de este libro original e inspirado. R enaud B arbaras
Profesor de filosofía contem poránea en la universidad de París I — Panthéon Sorbonne
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I. EL FILÓSOFO Y SU AFUERA
1. N oli foras ire
Cuando Edmund Husserl, en febrero de 1929, dio en París las conferencias que contienen en germen sus futuras Médita tions Cartésiennes, a la sazón en el auditorio de la Sorbonne se hallaba un joven estudiante, cuya comprensión del alemán era rudim entaria. Sin embargo, la frase latina con la cual el fundador de la fenomenología concluyó sus conferencias no podía escapársele: Noli foras ire. Por medio de estas palabras tomadas de San Agustín,1Husserl ubica la fenomenología en la tradición de las filosofías del recogimiento y de la interio ridad, tradición exhibida de entrada por el título de las conferencias, que se anuncian como cartesianas. Corroído por una preocupación creciente frente a la ciencia positiva-preo cupación que en los años sucesivos llegarán su punto culmi nante en laKrisis - Husserl preconiza una epojé que se acerca a las Confesiones de San Agustín: in te redi, in interiore homine habitat veritas.12 Este rem ate final que hace resonar el retorno a un fuero interno debió de parecer tanto más disonante al estudiante en cuestión cuanto que creyó enten der en el despliegue del pensamiento husserliano una progre siva apertura a la alteridad y al mundo vivido. En las elaboraciones personales sucesivas del estudiante de la Ecole Normale Supérieure que no es otro que Maurice 1 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträ ge, Husserliana [que de ahora en adelante se indicará como Hua], La Haya, Nijhoff, 1950, vol. I., p. 39. 2 “Noli foras ire, in teipsum redi; in interiori homine habitat veritas” {De vera religione 39, 72).
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M erleau-Ponty, hay una suerte de obsesión recurrente de hacer las cuentas con esta conclusión de H usserl cuyo méto do, además, reivindica. Mucho más tarde, en el prefacio de la Phénoménologie de la Perception* M erleau-Ponty explica que para la fenomenología “no hay hombre interior; el hombre está en el mundo, y es en el mundo donde se conoce” (PP V). La fenomenología dem ostraría que “la verdad ‘no habita’ solamente al ‘hombre interior’” (ibidem) sino que, se podría agregar, se propone probar que hay asimismo una veritas in exteriore. El texto dedicado a Husserl, Le philoso phe e t son ombre (probablemente la expresión más explícita de la deuda de M erleau-Ponty con esa “filosofía del trabajo” (Arbeitsphilosophie) subyace implícitamente a toda su propia empresa) se convierte en el lugar donde intenta conciliar estas dos afirmaciones contrarias: “uno de sus ‘resultados’ [de la fenomenología husserliana] es comprender que el movi miento de retorno a nosotros mismos -de ‘regreso a nosotros mismos’, decía San A gustín- está como desgarrado por un movimiento inverso que suscita (S G 204), dado que la reduc ción no puede ser, en consecuencia, sino el reverso negativo de una intencionalidad irreductiblem ente orientada hacia el afuera de sí. Por lo demás, se trata de evitar recaer en un pensamiento idealista para elcual movimiento de interioriza ción y movimiento de exteriorización serían idénticos, ya que están desprendidos de cualquier otro que sí; en una palabra, escapar al riesgo de la idealización -riesgo al que el propio Husserl no siempre supo sustraerse- reduciendo el idealismo delHusserl trascendental en las proximidades del idealismo he geliano : “H usserl redescubre esta identidad del ‘regresar a sí’ y del‘salir de sí’ que para Hegel definía el absoluto” (SG 204). Ahora bien, para M erleau-Ponty no podría haber saber abso luto, puesto que la exterioridad provoca un estado de promis cuidad insistente, de contagio perpetuo. Por ende, no se podría confinar la génesis de la verdad al “hombre interior” ya que la filosofía “en ninguna parte cuenta con un terreno allí donde esté preservada del contagio de la vida” (SG 163). Por consiguiente, la cuestión que se plantea es la de “la filosofía y su ‘afuera’”, cuestión que proporciona además el título al prim er capítulo del ensayo P artout et nulle part-. ¿Cuál es el lugar propio de la filosofía? ¿De dónde toma su vuelo? ¿Qué relación puede o debe m antener con su afuera, “ Añadido a la obra a pedido de Léon Brunschvicg, para explicar a los lectores esta “nueva” filosofía que es la fenomenología.
con su otro? Estos interrogantes pueden parecer inadecua dos, pues si se le cree a Françoise D astur,4justam ente hay que distinguir a M erleau-Ponty de lo que ella califica de “pensamiento de la exterioridad”, ya sea una exterioridad tal como la enfoca Emmanuel Lévinas, ya sea “el pensamiento del afuera” del que Foucault ve en la escritura de Maurice Blanchot la más alta realización. Al cambiar el título del célebre ensayo foucaultiano, Françoise D astur sugería que, por el contrario, hay que calificar la reflexión de MerleauPonty de pensam iento del adentro. En efecto, los últimos m anuscritos de la época de Le Visible e t de l ’invisible con firman una tendencia que surge mucho antes, es decir un “proceso regresivo”5 que intenta, en una genealogía concén trica, volver hacia un “ser bruto” que es de entrada “Ser de indivisión” (VI 271), de proximidad y de “promiscuidad” (VI 307). La “nueva ontologia” que ambiciona M erleau-Ponty hacia el fin de su vida es, según sus propios términos, “ontologia del adentro” (VI 290), “endo-ontologia” (VI 279) o incluso “intra-ontología” (V I280). Sin embargo, conviene recordar con Françoise D astur que ^ se “adentro” no es sinónimo de interioridad. Por el contrario, se trata de superarla oposición entre filosofía introspectivay filosofía m aterialista, oposición que permanece bajo el impe rio de una mala -y por consiguiente falsa- ambigüedad. Ya en La philosophie e t le ‘d ehors1, Merleau-Ponty sostiene que no hay que elegir entre una filosofía que se pretende ‘pura’y una doctrina de la explicación exterior, pues sería basarse una vez más en “una falsa concepción del ‘interior’, y en una falsa concepción del ‘exterior’” (EP 149). Superar estas dicotomías heredadas, estas malas ambigüedades, por medio de un pen samiento que se instala en la espesura de sus membranas, en la densidad de sus articulaciones, es el ejercicio interm inable al que se asiste al leer los apuntes de trabajo de la época de Le Visible e t l ’invisible. El concepto central que sostiene esta “endofilosofia” es el de la carne. La carne indica menos la opacidad del cuerpo propio que una condición de mi ser-en-elmundo. Lo que hace de mí un cuerpo no es sino una protube! Françoise Dastur, “Merleau-Ponty et la pensée (lu dedans” en Richir, Marc/Tassin, Etienne (dir.), Merleau-Ponty, Phénoménologie et expériencies, Grenoble, Millon, 1992, pp. 42-56 [retomado en Chair et langage. Essai sur Merleau-Ponty, Versarme, Encre Marine, 2001], ° Renaud Barbaras, De l’ê tre du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Millon, 1990, pp. 16 y 80.
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rancia en un tejido que está por debajo de mí y me atraviesa a la vez. En tanto ser encarnado, ya soy perpetuamente llevado fuera de mí hacia ese mundo compuesto de la misma estofa de la que estoy hecho. Ni como idealidad ni como objetidad, la carne abre una posibilidad de superación de una ontologia reificante. Por lo tanto, una reflexión “espesa” incipiente “del medio de las cosas” (OE 19) sustituye un pensamiento de la dominación del idealismo trascendental que “despoja al mundo de su opacidad y de su trascendencia” (PP VI) para restituirle, por el contrario, su resistenciay sus potencialidades. En tanto posibilidad cuya actualización está constantemente actualizada, esta filosofía no está ni someti da a la causalidad ni al privilegio de una interioridad. Pero, una vez más, ¿qué relación puede mantener la filosofía con su afuera si ya no se la confina al dominio privilegiado de una interioridad agustiniana? ¿Cómo puede establecer un “contacto experimental con el mundo”6 sin por ello tornarse ciencia experimental entre otras, sino ciencia de la experiencia? La fenomenología en modo alguno es réduc tible a un fenomenismo: Merleau-Ponty insiste en varias ocasiones en esta diferencia catégorial; así pues, la fenomenologia vuelve a sostener y por ende a “dar cuenta de” lo sensible. Si la tarea de la filosofía consiste, como lo sugieren los últimos escritos, en “hacer ver por medio de palabras” (VI 313), esta restitución por el logos de la aistheton donde germina toda racionalidad se revela tal vez como el sentido más profundo del logon didonai del que los griegos hicieron el principio de la dialéctica filosófica: más que una empresa que se da un fundamento proporcionando razonesy por lo tanto, en última instancia, dándose razón, el “logon didonai” deberá, en una perspectiva merleau-pontiana, ser entendido ante todo como un dar cuenta de lo que aparece.7 Por ende, dar 6 Expresión utilizada en entrevistas radiofónicas con G. Charbonier en mayo de 1959 (Archivos del INA). 7 La relación de Merleau-Ponty con el logos es equívoca. En varias ocasiones, hace referencia a un “Logos del mundo perceptivo’ (PP 490), expresión ya presente en Husserl quien, en la Formale und transzenden tale Logik, desarrolla un camino desde el Logos en la idealidad hasta el “Logos del mundo estético” (Hua XVII, p. 257). Más adelante, mientras intenta resolver, en la Phénoménologie de la perception, la cuestión del logos por la asunción de un “cogito tácito”, Merleau-Ponty somete a esta última a una crítica severa (VI 227). Sirviéndose de las nociones desarro lladas enei campo de la lógica estoica, se tratará de pensar, entonces, cómo se pasa de un logos latente (logos endiathetos) a un logos que se exterioriza (logos prophorikos) (VI 222). 18
cuenta de un afuera no puede resumirse a una salida de sí o incluso a una salida del en sí, pues se recordará que es con los mismos argumentos que Hegel escribe -contra Kant- una Fenomenología del E spíritu que se propone dar cuenta de todos los estadios experimentados por el espíritu. Si se reconoce, insiste Merleau-Ponty, “el esfuerzo para pensar el espíritu y su dependencia”(EP 98), esta salida de síes idéntica a la vuelta en sí y la Fenomenología del espíritu culmina, precisamente, en el Espíritu absoluto. Se converge así con el más alto punto de un “mito de la filosofía que la presenta como la afirmación autoritaria de una autonomía absoluta del espíritu” (ibidem). Sin embargo, el término “fenomenología”, que aun antes de ser hegeliano ya se remonta a Lambert, sólo merecerá verdaderamente su nombre con Edmund Husserl. Al abandonar el “medio cerrado y transparente” (SG 205) de la ciencia del espíritu, Husserl no deja de predicar el estudio de las cosas en su concretud misma: “Lo impensado no puede sino aparecer con el contacto” (OG 15). Con Husserl, la filosofía pierde todo territorio privilegiado, “está por doquier, incluso en los ‘hechos’, y no hay en ningún lado dominio donde esté a salvo del contagio de la vida”(SG 163). El propio Husserl tuvo que deshacerse del otro “gran mito” que acecha, el del saber científico “que aguarda de la simple notación de los hechos, no sólo la ciencia de las cosas del mundo sino también la ciencia de esta ciencia” (EP 98), ya sea sociología de las ciencias o, en el caso del primer Husserl, filosofía de la aritmética. Pero es precisamente confrontándose con la matemática, y luego con la psicología de su época, como Husserl habrá limado los perfiles del método fenomenològico. En tanto presupone a sus objetos, la ciencia experimental carece de la experiencia del objeto. Si la filosofía está por doquier en el sentido de que no puede haber terreno preferencial, debe aceptar que en tanto jamás se aglutina enteramen te en los hechos, no está, hablando con propiedad, en ninguna parte. En tal sentido, lafenomenología “que no se desinteresa por los hechos” pero que no por ello es “sirvienta del saber inductivo”- previos para la práctica de toda filosofía abierta a su afuera (P2 26)- debe desviar la mirada de los contenidos de lo dado para considerar el propio modo de dación. Así, recuerda Merleau-Ponty en el prefacio de la Phénomé nologie de la perception, el mayor descubrimiento de la fenomenología no es —y contrariamente a lo que enfatizaba Sartre—8la intencionalidad (que Merleau-Ponty utilizará para 19
dem ostrar sus límites), sino paradójicamente el de la reduc ción. El procedimiento de reducción, como lo subraya el propio Husserl, no es idéntico a la epojé y no se resume a la puesta entre paréntesis del mundo que, para M erleau-Ponty, nos llevaría a una' conciencia autónoma: “D urante mucho tiempo, y hasta en textos recientes, la reducción es presenta da como elretorno aú n a conciencia trascendental ante la cual el mundo se despliega en una transparencia absoluta, anim a do íntegram ente por una serie de percepciones que el filósofo estaría encargado de reconstituir a partir de su resultado” (PP V). Es precisamente porque, en la reducción, conserva un contacto perm anente con el mundo que la conciencia hace la experiencia de la imposibilidad de gobernarlo íntegramente. Singular conclusión: “La mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de una reducción completa” (PP VIII). La irreductibilidad del afuera se revelaría así como la lección esencial de la fenomenología: un afuera que no se cansa de reabsorber en una transparencia cualquiera del espíritu pero que no por ello es un afuera desprendido, fuera de alcance. Por el hecho de que todo afuera está dado en tanto afuera, alcanza, daña y fisura con ello toda la interioridad. Este afuera, piedra de toque de toda filosofía, es el lugar mismo de donde surge el cuestionamiento, yen consecuencia “la filoso fía se siente en su casa en todas partes donde [la relación como problema] tiene lugar, es decir en todas partes, tanto en el testimonio de un ignorante que ha amado y vivido como pudo, en los ‘trucos’ que inventa la ciencia, sin vergüenza especu lativa, para sortear los problemas, en las culturas ‘bárbaras’, en las regiones de nuestra vida que antes no tenían existencia oficial, como en la literatura, en la vida sofisticada, o en las discusiones sobre la sustancia y el atributo” (SG 199). 2. T ravesías
Por lo tanto, para acercarnos a la obra de M erleau-Ponty intentaremos circunscribir esas zonas de contacto donde nace la reflexión, por aproximación y por represión, esas superfi cies de fricción y de desperdicio donde surge un pensamiento.* * Cf. Jean-Paul Sartre: “Une idée fondamentale de laphénoménologie de Husserl: l’intentionalité”, en La Nouvelle revue française, enero de 1939, pp. 129-131. [reimpreso en Situations I, Paris, Gallimard, 1947, pp. 31-35].
La elaboración filosòfica de la vivencia no puede significar su depuración de todo elemento no-filosófico pues —MerleauPonty lo recuerda de m anera explícita en su resum en auto biográfico- “nuestra inteligencia de nosotros mismos debe mucho más al conocimiento exterior del pasado histórico, a la etnografía, a la patología mental, por ejemplo, que a la elucidación directa de nuestra propia vida” (P2 12). Como intentarem os demostrar, el camino hacia la “intraontología” de la carne no se ha operado por exclusión de ese afuera de la filosofía, sino al contrario, poruña confrontación ininterrum pida y nunca desmentida con las ciencias experimentales, las instituciones, los acontecimientos políticos, las prácticas literarias y artísticas. Sin pretender en ningún momento hacer él mismo sociología, psiquiatría, biología, etnología e incluso literatura (como algunos pudieron reprocharle), Mer leau-Ponty, en cambio, no dejó de dialogar, de cuestionar y de atravesar estos estratos del saber, no dejó de em prender una verdadera “travesía de las ciencias”3 para avanzar siempre más en profundidad en este proyecto que él mismo calificó, mucho antes que su oyente Michel Foucault, de “arqueología” (SG 208/EP 209).10Por consiguiente, una travesía, un pasaje |a través pero también una transversión, una experiencia teórica de la modificación que no puede dejar intactos ni al sujeto ni al objeto de esta búsqueda. Pues la pregunta lancinante es: ¿cómo leer a MerleauPonty? Y más aun, ¿cómo escribirlo? Frente a la seducción del [lenguaje merleau-pontiano, muy a menudo los intérpretes estuvieron tentados de moldearse en su movimiento de pensamiento y de adoptar su estilo. De dejarse llevar por el [entusiasmo que inevitablemente provoca esta prosa ágil, fresca y luminosa. A riesgo de borrar aun un poco más sus contornos, empero, al im pregnarse así de esta escritura. El riesgo inverso no es menor: la recepción de M erleau-Ponty estuvo muchas veces teñida de una focalización excesiva en ciertos conceptos atractivos. Extraídos de su contexto, éstos se convirtieron en fetiches que ocultaron a su vez su propia procedencia. Entre lecturas que utilizan abiertam ente la conceptualidad m erleau-pontiana para despejar en ella algu nas piedras entre las más brillantes por un lado y las lecturas a “Durchgang durch die Wissenschaften”, según la formula de Waldenfels, Bernhard: Phänomenologie in Frankreich, Francfort/M, Suhrkamp, p. 158. ! Termino que retorna en sus apuntes sobre Claude Simon (P2, 312).
que creen servir a éstas generando profusas digresiones epigonales por el otro; entre un uso que concibe una obra como una carrera a cielo abierto y una reescritura intim ista que piensa prolongar las intenciones de su autor; entre una m irada demasiado alej ada y una m irada demasiado próxima, son pocas las lecturas que hayan dejado emerger auténtica mente la cohesión inm anente de la obra. El presente trabajo alienta la convicción de que la obra de M erleau-Ponty debe ser tom ada en serio en tanto obra. Sin pretender entregar una clave definitiva, propone, con todo, una hipótesis para reform ular esta cohesión y para m ostrar a la vez su unidad y sus diversas articulaciones a lo largo del tiempo. Toda obra -y la obra filosófica no cons tituye ciertam ente una excepción- procede por reflujo y recubrim ientos, por avances y retoques. Por lo tanto, la tarea del intérprete deberá ser a la vez fiel al desarrollo orgánico de un pensam iento y seguir sus dinám icas n atu rales. Sim ultáneam ente, tam bién deberá aclarar las cesu ras que perm anecen ocultas en una reconstrucción lineal, esas rupturas que habrán borrado las autointerpretaciones retrospectivas. Ubicadas en este doble im perativo, las tres escansiones que sugerimos en este trabajo (percepción, lenguaje y ontologia de lo visual) deben ser leídas a la vez en una perspectiva sincrónica y diacrònica. En un prim er momento, analizarem os la reanudación de la tem ática de la percepción concebida con y contra la psicología y las cien cias del comportamiento. A pesar de haber surgido en el seno de la cuestión de la percepción, el problem a de la expresión volverá a ser pensado en el marco más vasto de una interrogación sobre la facultad creadora. Mostraremos cómo, una vez más aquí, es la no-filosofía (en este caso la lingüística estructural) lo que marca el comienzo de una segunda fase, situada bajo el signo del lenguaje. Por último, se puede arriesgar que el diálogo con las artes de la imagen, tan decisivo para el último Merleau-Ponty, desvía la ontologia de la tercera fase hacia una ontologia de lo visible. Sin embargo, hay un elemento que se mantiene a través de toda la obra del que mostraremos que es como la “tram a entre lo simultáneo y lo sucesivo” (VI 172): la crítica de toda ideología de la transparencia, ya sea la creencia en una transparencia de sí a sí, del sí y del propio saber, del sí y del Otro. Curiosamente, este término, “transparencia” pasó prác ticamente inadvertido hasta hoy,11aunque (y contrariamente 22
a algunos conceptos como “carne” o “quiasmo”) esté presente en todos los escritos desde el comienzo y vuelva sin cesar a la pluma del autor. Sin adquirir jam ás el estatuto de concepto, y consecuentemente teniendo que permanecer siempre más acá de todo ennoblecimiento filosófico, la noción de “transpa rencia” no podrá situarse en ningún glosario merleau-pontiano. No obstante, una lectura mínimamente atenta de la obra perm itirá medir fácilmente su recurrencia. Muchas veces utilizada de un modo adjetivo, la noción es empleada -salvo excepción- con un alcance crítico y cristaliza el lugar de un impensado filosófico: la ficción de transparencia resume en unapalabra el olvido del a priori material, de la constitutiva mediatez corporal de toda relación con el mundo. La reflexión sobre la mediatez de toda aparición induce, en el seno de las tres etapas, conceptos innovadores, a su vez derivados de las disciplinas no-filosóficas. De las ciencias del comportamiento, Merleau-Ponty retoma el concepto de me dio al cual otorgará un nuevo sentido. Su lectura de Ferdi nand de Saussure le dará más adelante la noción de diacrítica cuyo alcance total aún no ha sido evaluado al día de hoy. Por último, intentarem os demostrar cómo las artes visuales perm iten percibir un concepto fenomenològico que MerleauPonty no supo ver por sí mismo, pero que constituye sin em bargo una especie de nudo de su últim a filosofía: el concepto de diáfano. A partir de lo diáfano, cabe preguntarse si Mer leau-Ponty, en su último esfuerzo de concreción de la endofilosofía, sacrificó su principio según el cual la exterioridad está ligada a una opacidad no-integrable y orientada nueva mente hacia una filosofía de la fusión, a su vez sinónimo de transparencia. A partir de lo diáfano, al que se supondrá como lo “impensado” de Merleau-Ponty, intentarem os entonces a la vez reinterpretar la coherencia general déla obra y además despejar las pistas de una reflexión que superaría las aporías de las filosofías de la transparencia hacia un pensamiento que da cuenta de una inflexible resistencia de las cosas.1
11 Con la excepción de Isabel Matos-Dias, quien ya ha señalado su importancia, cf. Merleau-Ponty. Une poïétique du sensible, trad. R. Barbaras, Toulouse, Mirail, 20Ó1, pp. 37-39.
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3. L a transparencia y el obstáculo
En la fenomenología de la acción que esboza en L ’E tre et le Néant, Jean-Paul Sartre denunciaba el acento excesivo pues to por la tradición filosófica en la volición hum ana en detri mento de la experiencia de la facticidad.1- El intento de Maine de Biran, ese precursor de la fenomenología en el siglo xix, que había intentado aliar el sensualismo con el pensamiento de la acción a partir de la idea de una “sensación de esfuerzo”, no escapa a las críticas sartreanas, pues atribuiría una vez más al sujeto lo que, por el contrario, le corresponde a la exterioridad. La “famosa ‘sensación de esfuerzo’”, afirma Sar tre, es un mito psicológico”: “Nunca tenemos la sensación de nuestro esfuerzo, pero tampoco tenemos las sensaciones periféricas, musculares, óseas, nerviosas, cutáneas por me dio de las cuales se ha intentado reemplazarla: percibimos la resistencia de las cosas. Lo que percibo cuando quiero llevar este vaso a mi boca no es mi esfuerzo, es su pesadez, es decir su resistencia a entrar en un complejo utensilio, que introdu je en el mundo”.13Esta observación prolonga y será prolonga da por Gaston Bachelard, quien ubica la idea de resistencia en el centro de sus meditaciones sobre los elementos materiales. Al retomar una idea ya formulada en L ’eau et les rêves, en La Terre et les rêveries de la volonté le reprocha a la fenome nología, totalm ente interesada en la idea de la intencionali dad, no haber tenido en cuenta lo suficiente el “coeficiente de adversidad” de los objetos. ;La phénoménologie de la percep tion de Merleau-Ponty participaría una vez más en una “filosofía de la orientación”, de una “fenomenología del hacia que habría que profundizar y radicalizar para conferirle, en cambio, el carácter de una “fenomenología del contra” que vendría a reunirse con las cosas y a experimentar su inercia propia.’5 Todo parece indicar que Merleau-Ponty, quien con fre”
" Jean-Paul Sartre, L ’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 372. ■ lindem, pp. 372-373. Para ser precisos, habrá que añadir que la noción de resistencia ya se encuentra en Maine de Biran. Nathalie Frogneux señaló su recepción diametralmente opuesta en Merleau-Ponty y Michel Henry. Cf. Frogneux, Nathalie: “La résistence vive du corps dans F ‘Essai’ de Maine de Biran”, Revue philosophique de Louvain, vol. 103, 1-2 de febrero de 2005, pp. 61-81. M Gaston Bachelard, La terre et les rêveries de la volonté. Essai sur l’imagination de la matière, Paris, Corti, 1947, p. 53. :: Ibidem, p. 55.
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cuencia hace alusiones al libro de Bachelard,16 se toma en serio los reproches de éste, a tal punto la idea de resistencia acompaña todo su pensamiento, para volverse temático des pués de la Phénoménologie de. la perception. En la conferen cia de Ginebra de 1951, que justam ente lleva el título L ’H omme et l’a dversité, explica: “Cuando nuestras iniciativas se hun den en la pasta del cuerpo, en la del lenguaje o en la de este mundo desmesurado que nos es dado para term inar, no es que haya un genio maligno que nos opone sus voluntades: no se trata sino de una suerte de inercia, de una resistencia pasiva, de un desfallecimiento del sentido ,de una adversidad anóni m a” (SG 390). El problema de la resistencia toca el corazón mismo de una filosofía que se niega a la vez la constitución trascendental de los objetos y su existencia autónoma en un bosnios preestablecido. La aporía es planteada como el punto de partida del curso sobre el probi ema de la pasividad de 19541955: “¿Cómo concebir que el sujeto nunca encuentre obstá culos? Si él misino los ha puesto, no son obstáculos. Y si realm ente se le resisten, nos vemos llevados a las dificultades de una filosofía que incorpora al sujeto a un orden cósmico y hace del funcionamiento de la mente un caso particular de la finalidad natural” (RC 66). E sta “adversidad” sigue siendo evocada en el coloquio de Royaumont, donde se vuelve el síntoma de una “resistencia de lo irreflexivo a la reflexión”.1' Por lo tanto, la resistencia no puede ser objeto de una filosofía sin que, inevitablemente se niegue su carácter resistente. Más bien habrá que resolverse a ver en ella la matriz y la fuente secreta del pensamiento. Al referirse al Teeteto de Platón, Merleau-Ponty recuerda que el origen de la filosofía es el thaumazein, el asombro.18 Hay que tener cuidado y tratar de no ver en este asombro sino un conector inicial que se elevará luego a las vivisecciones conceptuales. “La filosofía es el thaumazein, es la conciencia de la extrañeza” (P2 365) que no puede desprenderse sino de una proximidad de aquello que asombra. En tal sentido, “la filosofía sólo respira cuando rechaza el pensamiento infinitam ente infinito para ver el mundo en su extrañeza” (P2 370). Sólo cuando se toma en serio esta extrañeza desaparece la
** Cf. por ejemplo las Conferencias radiofónicas de 1948 (C 30). ’■ Intervención en el Tercer Coloquio filosófico de Royaumont, “L’oeuvre et la pensée de Husserl" (23-30 de abril de 1957), publicado en Husserl. Cahiers de Royaumont, Philosophie n" III, Paris, Minuit, 1959, pp. 157159, p. 158. |y Théétète 155d3. 25
falsa alternativa entre una filosofía “que toma nuestra expe riencia ‘desde adentro’” y una filosofía “que la juzgaría desde afuera” (VI 210). Se podrá apreciar entonces que nuestra experiencia ya nunca más es otra cosa que “cambio que” -p er petuam ente- “nos ubica lejos de ‘nosotros’, en el prójimo, en las cosas” (ibidem).
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II. PERCEPCION
1. (D es )autorización de la ciencia
“¡Volvamos a las cosas mismas!” (.Z urük zu den Sachen selbst): esta es la célebre requisitoria de Edmund Husserl para el proyecto fenomenològico. Esto supone dejar de lado la posición inatacable del pensamiento puro que la otra gran figura de la renovación filosófica del siglo xx, Ludwig Wit tgenstein, calificaba también de “hielo resbaladizo” donde “las condiciones son ideales pero donde nose puede caminar”.19El retorno a las cosas, mandato poderoso en su impulso pero vago en su dirección, se vuelve concreto cuando se lo explica, tomando las palabras de W ittgenstein, como un “retorno al suelo rugoso” (Zurück a u f den rauhen Boden!).20 El suelo rugoso que Merleau-Ponty viene buscando desde el comienzo es la cuestión del ser perceptivo. Aunque todo el arco de la filosofía merleau-pontiana está trabajado por éste, se puede distinguir sin embargo una prim era fase -que se escalona desde 1933 hasta el final de la guerra aproxim adam ente- en que el problema de la naturaleza de la percepción constituye la línea directriz del esfuerzo de pensamiento del filósofo. Al interesarse mucho de entrada por los nuevos resultados de la psicología experimental, Merleau-Ponty está particularm en te sensibilizado a la cuestión de lo perceptivo por la Gestalt psychologie, cuyos escritos estudia de m anera sistemática. En 1933/1934, empieza a trabajar en una tesis que debe tratar “La naturaleza del comportamiento” y cuyas solicitaciones de Ludwig Wittgenstein, Investigations philosophiques, trad. P. Klos sowski, introducción de B. Russell, Paris, Gallimard, 1961, § 107, p. 164. -1Ibidem.
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subvención a la Caja nacional de las Ciencias ya revelan las fuerzas motrices de una búsqueda que se prolongará hasta la Phénoménologie de la p e r c e p tio n La originalidad que de entrada se percibe en estos proyectos de investigación es una bibliografía que, en detrimento de la filosofía (en ella no figura ningún nombre de autor clásico), se nutre de obras de psico logía, de neurología y de psiquiatría. Hay un desdén por la institución universitaria, dominada por el idealismo y el neokantismo francés, pero no por ello hay un adiós a la filo sofía, pues Merleau-Ponty pronto m ostrará su desacuerdo no con el objeto sino con los métodos científicos. En el proyecto de tesis, ya se ve afirmada la irreductibilidad del mundo per ceptivo a la epistemología científica: “El universo de la percepción no sería asimilable al universo de la ciencia” (PrP 13). Más explícita aún, la Phénoménologie de la perception comenzará con una frase apodíctica y desconcertante: “La fenomenología |...J es primero la desmentida de la ciencia” (PP II). ¡.( )u( hacer con esta afirmación? ¿No cae M erleau Ponty en la misma tram pa délas filosofías criticistas e intelectualistas que se denuncian en estas mismas líneas? Es necesario ponerse de acuerdo sobre la significación de esta “desautori zación”. Merleau-Ponty lo pone en claro cuando se refiere al trabajo del propio Plusserl: para la fenomenología no se trata de “desinteresarse” por las ciencias empíricas como la psico logía (PrP 21); por otro lado, hay que evitai' hacer un calco de su método. “Se trata de renovar la psicología en su propio terreno, de vivificar su método propio por medio de análisis que fijen el sentido siempre incierto de las esencias funda mentales como las de ‘representación’, ‘recuerdo’, etc.” (PrP 22-23). Cuando Husserl -y con él Merleau Ponty- critica la psicología, no es para cuestionar la legitimidad de un abordaje inductivo, sino para apoyarlo mediante un abordaje eidetico. Indiscutiblemente, es dable observar una continuidad desde la prim era obra, que surgirá de estas reflexiones con el contacto con las ciencias, La structure du comportement, hasta La phénoménologie de la perception de 1945. En la Cf. los documentos contenidos en PrP. No seguimos la hipótesis de ruptura propuesta por Theodore Geraets, que habría sobrevenido entre La structure du comportement y La phénoménologie de la perception. Cf. Geraets, Theodore F. Vers une nouvelle philosophie transcendentaie. La genèse de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqu'à la. Phénomé nologie de la perception, prefacio de E. Levinas, La Haya, Nijhoff, 1971. 28
prim era obra -publicada en 1942 pero ya concluida en 1938Merleau-Ponty intenta pensar la percepción con y contra la ciencia; en la segunda, radicaliza este movimiento intentando delimitar lo que la ciencia presupone y lo que, en tanto pre supuesto, es su costado irreflexivo: la experiencia vivida del mundo sensible. En el prefacio, m antendrá que “si queremos pensar la ciencia misma con rigor, apreciando exactamente su sentido y su alcance, es menester despertar primero esta experiencia del mundo de la que es expresión segunda” (PP III). Antes de llegar a la cuestión de la expresión primordial -que será el tema del próximo capítulo-,, una vez más hay que insistir en el objetivo unitario que se mantiene a través de toda esta primera fase, pero asimismo, en sus diferentes implementaciones: La structure du, comportement procede de un camino negativo. La phénoménologie de la perception intenta elaborar una teoría coherente de la percepción del cuerpo encarnado; la primera, según la explicación que da Merleau-Ponty en persona, trata de despejar el sentido (o el no-sentido) de un abordaje que considera al hombre “desde el punto de vista del espectador extraño” (P2 12) m ientras que la segunda ilumina lo impensado, es decir la experiencia, a partir de la experiencia misma, “ubicándose en el interior del sujeto” (P2 13). Al confrontar estas dos obras, se observa una relación de quiasmo: allí donde La phénoménologie de la perception queda tendenciosamente ligada a un pensamiento del adentro de la experiencia, situando el saber positivo en una posición de exterioridad, La structure du comportement aún no se sitúa en una perspectiva de experiencia, sino que argum enta en el interior del discurso científico, produciendo una crítica contra las ciencias que, paradójicamente, se nutre de estas mismas ciencias”.2’ Si bien esta lectura es quizá demasiado concesiva con una visión reconciliadora que adopta Merleau-Ponty cuando resu me sus'trabajos anteriores con vistas a su candidatura para el Collège de France en 1951 -y que la Phénoménologie de la perception constituye manifiestamente una evolución con ceptual en relación con La structure du comportement— lo cierto es que en las intenciones, la prim era obra opera ya un desplazamiento radical respecto del medio filosòfico en el cual pretende tomar la palabra. En consecuencia, se trata de
- Cf. en este punto Soraya de Chaderavian, Zwischen den Diskursen. Merleau-Ponty und. die Wissenschaften, Würzburg, Konigshausen & Neumann, 1990, en particular pp. 21 sq.
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reactualizar el problem a de la relación entre cuerpo y alma -pues justam ente de ello se tra ta - sin volver a atravesar las aporías de la tradición, sino instalándose de entrada en el debate científico que evita cuidadosamente estas dicotomías metafísicas. Se trata de volver a plantear la cuestión de la relación entre actividad y pasividad sin llevarlas a la duali dad sujeto-objeto, sino analizando lo que es anterior a esta divi sión, el comportamiento. En tal sentido, el comportamiento es menos el tema del libro -que ya era y sigue siendo la percepción—que su lanzamiento estratégico. Por ende, optar por el campo científico es distinguirse de una filosofía intelectualista que disuelve la percepción en el “pensamiento de percepción”; adoptar el comportamiento como un camino de travesía en el terreno de las ciencias empíricas ya es elegir una vía que permite salir de él para llegar al propio objeto, la experiencia propia.-1Pero detengámonos por un momento en la organización de la Structure du comportement, donde Merleau-Ponty estudia alternativam ente concepciones muy heterogéneas y sigue esforzándose para despejar su propio punto de vista, lo cual ha incitado a muchos comentadores a abandonar este prim er libro para abocarse al segundo. Con todo, pensamos que ya a partir de los años 1933-1938, en que trabaja en la elaboración del prim er escrito, se esboza la perspectiva crítica que se mantiene a través de todas las interrogaciones diferentes a las que Merleau-Ponty se entre gará en el futuro: una filosofía que denuncia todo pensamien to de transparencia. Aunque el término transparencia toda vía no tiene el valor del “concepto operatorio” que adquirirá •más tarde,2"1el motivo ya está indiscutiblemente presente y el movimiento de opacificación y de reinserción de la percepción Este rechazo de la posición de “sobresaliencia”, que adquirirá toda su importancia en el pensamiento tardío, ya se manifiesta en el segundo artículo de Merleau-Ponty sobre Gabriel Marcel, donde la tendencia existencialista -incluso la del “misticismo empirista”, como Jean Whal calificaba la reflexión marceliana- se opone a la intuitus mentis del sujeto cartesiano detrás del vidrio (P1 35 sq.) 2i Para Merleau-Ponty, la transparencia es ante todo un fenómeno óptico cuya importancia para la cuestión de la profundidad del campo descubre gracias a los trabajos de Tudor-Hart a quien cita desde el pedido de subvención para la investigación (PrP 28) y al que dedicará algunas páginas en la Structure du comportement (SC 92-93 y 97). Al liberarse de esta significación literal, se observará que el uso figurado -general mente crítico- a veces tiende a volver a una aserción positiva (SC 181 o 286), tal como la entiende la tradición del racionalismo filosófico que ve, en la transparencia, la ausencia de obstáculos para el pensamiento. 30
en la carne, que llevará a la Phénoménologie de la perception, es sin duda el momento unificador que reúne los análisis heterogéneos. 2. E ntre mecánico y formal
Al igual que Husserl, quien preconizaba comenzar por la actitud ingenuay por las “representaciones” que nos hacemos de las cosas, este tratado sobre el comportamiento desde el punto de vista de la ciencia está obligado a situar la doxa en las “representaciones científicas” (SC 199) del comportamien to. Por ende, Merleau-Ponty comienza señalando la actitud ingenua del saber clásico que retorna en la apelación “pensa miento de causalidad”. Aunque jam ás explicitada en detalle, esta fórmula de hecho estigmatiza toda posición que confíe en la posibilidad de una acción directa, inm ediata y lineal en un objeto. La causa es acontecimiento “antecedente constante e incondicionado” (SC 7), condición necesaria y suficiente del efecto, y por lo tanto siempre verificable, a condición de que se lo aísle correctamente. De modo que aquello que se presenta como un realismo coherente equivaldría a ser sólo un atomismo que disecaría los procesos en eslabones inde pendientes, puesto que el esfuerzo consistiría en eliminar los elementos éxteriores para lograr una pura relación donde la causa dé lugar incondicionalmente al efecto. Este causalismo, sin embargo, no se restringe en modo alguno al mundo físico. La reflexología, a la cual Merleau-Ponty dedica una amplia parte de la obra, pretende incluir el fisiologismo sin deshacer se, empero, del postulado causalista que perpetúa. Pavlov extiende incluso su dominio, pues ahora hay acción directa de lo físico a lo fisiológico. Su teoría del reflejo engendrará extensiones absurdas : dado que presupone un estado origina rio de correspondencia directa entre estímulo y reacción, está obligada a inventar “inhibidores” que “enturbian” la transpa rencia del reflejo inmediato. El problema es insuperable m ientras se piense el comportamiento como correlato de un reflejo que se produce en un canal vacío. Incluso, al concebir una interacción entre los diferentes canales, la existencia de un mundo constituido con conexiones preestablecidas (SC 35) nunca es cuestionado y uno se hunde, descomponiendo así este mundo en todas sus conexiones fijas, en interminables aporías zenonianas. 31
En la Structure du comportement, Merleau-Ponty tam bién discute las posiciones que rechazan tal atomismo m ate rialista para demostrar que, en últim a instancia, siguen operando en el interior de un régimen idéntico. Por un lado, está el vitalismo, que pretende reintroducir la fuerza vital allí donde sólo está lo mecánico. Aunque esta fuerza escapa a la explicación fisicalista clásica, sus efectos, sin embargo, tienen que reintegrarse a la mecánica y se resumen a no ser más que un mero factor suplementario (SC 249). En consecuencia, el vitalismo cobra paradójicamente las formas de una “física en lo viviente”, sin lograr pensar verdaderam ente la “física de lo viviente” (SC 164). Por otra parte, se encuentra el intelectualismo que efectivamente supera el esquema de yuxtaposición del atomismo, pero no es sino para inclinar lo sensible hacia la esfera del entendimiento. Por ende, dada la heterogenei dad esencial entre lo sensible y lo percibido, ya no habría una relación de contigüidad sino una relación de conformidad. El pensamiento neokantiano -fuertem ente anclado en la Fran cia de la posguerra, objeto de discusión cuando se trata de “criticismo” -no haría sino reducir 1a percepción a un modo de juicio entre otros (SC 217) que impide “poner la conciencia en contacto con una realidad opaca y ajena” (SC 283). Contra el mecanismo que piensa el comportamiento a partir de un estado inicial de transparencia -y cuyo abordaje no está verdaderam ente cuestionado por el vitalismo sino que más bien está confirmado por él—así como contra el intclectualismo que reduce el comportamiento al instrum ento de una idealidad, se trata de pensar la organización del campo sensible a partir de la percepción. Contra toda doctrina reduccionista que da lugar, en el caso del intelectualismo, a un modelo transparente al pensamiento y, en el caso del mecanicismo, a un “mosaico” de sensaciones (Merleau-Ponty utiliza aquí la expresión de Wertheimer), por el contrario, hay que encarar la “imagen total del organismo” (SC 22). M erleau-Ponty encuentra el principio de este abordaje global, en la Gestaltpsychologie a la cual no dejará de volver hasta en los últimos escritos. M ientras que el atomismo m aterialista pre-tende explicar a través de un fraccionamiento de las cadenas causales, la escuela de gestaltistas sostiene el credo de que el todo supera siempre la sum a de sus partes (SC 49). Sihay distinción de las partes en el interior del todo, éstas pueden desolidarizarse, pues constituyen un conjunto orgánico. La forma (G estalt) no
está ni en las cosas ni en la conciencia, sino que organiza su relación, es ante todo estructura. Mucho más tarde, en un coloquio sobre la palabra “estruc tu ra” organizado en París en enero de 1959, Merleau-Ponty definirá la estructura mediante un sintagma que también se aplica a la forma: “principio interior de una distribución observable”.-' El énfasis recae en “observable”, pues se trata, contrariam ente al uso más común que de él hace aquello que suele situarse bajo la etiqueta de estructuralismo, no de una estructura de lo percibido sino de una estructura en lo per cibido. Empero, y aunque gracias a los términos de forma y de estructura (empleados muchas veces indistintam ente en La structure du comportement) se han barrido muchos reduccionismos heredados, subsisten, no obstante, otras dificultades. Para Merleau-Ponty, la escuela de Koffka y Köhler tiende a sustancializar la forma, a abstraería de las interacciones reales de la experiencia. Si veía en las investigaciones de los gestaltistas lo que “exime a los neurólogos de buscar en localizaciones anatómicas una reproducción calcada de las funciones m entales” (PrP 12), una teoría de la forma que se desprende de los procesos perm anentes de reajuste en la percepción corre el riesgo de establecer, a su vez, un nuevo apriorismo. Prueba de ello, por si hace falta, son algunos ejemplos de formas visuales canónicas y recurrentes en las obras de la Gestalttheorie que corren el riesgo de ubicar la forma antes de su percepción y de forzar la vuelta al platonis mo. Aunque se rechace todo idealismo y aunque se localicen resueltam ente las formas en la inmanencia del mundo físico, el abordaje gestáltico sigue desconociendo el hecho de que no se trata de formas preestablecidas que existen en el mundo, sino más bien de formas que son ya emergencia de un mundo. La formulación de la Phénoménologie de la perception es explícita: la Gestalt “es la aparición misma del mundo y no su condición de posibilidad, es el origen de una norma y no se rea liza según una norma” (PP 74). En el cuarto capítulo de la Structure du comportement, Merleau-Ponty m ostrará así cómo no puede haber alfabeto de las formas simbólicas, ni orden en los elementos preestable cidos, sino únicamente de las estructuras estructuradas que, al mismo tiempo, ya son estructuras estructurantes. Así - ' Sens et usages du terme structure dans les sciences humaines et sociales, ed. R. Bastide, La Haya, Mouton & Co., 1962. p. 154 [reimpreso ahora en P2, pp. 317-3201. 33
pues, la conciencia perceptiva no es ni el receptáculo de esta “vida de las formas” ni un calco de las estructuras del mundo, sino el lugar de su emergencia misma (SC 177). En este sentido, no hay ni exterioridad ni indeferenciación entre mundo sensible y conciencia. La relación entre la conciencia y su cuerpo -M erleau-Ponty recuerda desde el comienzo que es lo que está enjuego en la Structure du comportement- no es una relación instrum ental de “medio” [moyen], sino una relación de arraigo en un “medio” [milieu]. La conciencia es “medio [milieu] de universo” y la fenomenología, en tanto ciencia de lo que se da a la conciencia, su “inventario” (SC 215). Si bien se ha insistido con frecuencia en la fecundidad de estas ideas, que darán lugar especialmente a la teoría del cuerpo como medio y luego a 1a teoría de la expresividad creadora, en cambio rara vez ha habido interrogación sobre la génesis del vocabulario utilizado. 3. M edio
El término medio, para el cual Merleau-Ponty se inspira principalmente en el etòlogo Jakob von Uexküll26 y en el psicopatòlogo K urt Goldstein,2' conoce una tradición más larga en la que vale la pena detenerse. Paradójicamente, la noción de medio, utilizada por Merleau-Ponty en su crítica del determinismo mecanicistu, deriva a su vez de la mecánica y es así como la Encyclopedic de d’Alembert y de Diderot pre senta esencialmente el siguiente sentido: “Medio, s.m. (me cánica) en la Filosofía mecánica, significa un espacio m aterial a través del cual pasa un cuerpo en su movimiento, o en general, un espacio m aterial en el cual está ubicado un cuerpo, se mueva o no”. Más exactamente, el término “medio” es una traducción del vocablo inglés medium que usaba Newton para explicar el fenómeno de acción a distancia. Contrariam ente a la mecánica cartesiana, de la que MerleauPonty dem ostrará en L ’oeil et l’e sprit que se elabora con la vara de la acción “por choque” (la visión, sensación a distancia !i: Johann von Uexküll, Streifzüge durch die Unwelten von Tieren und Menschen - Bedeungtslehre, Berlin, 1934 [ed. fr. Mondes animaux et monde humain seguido de Théorie de la signification, trad. P. Muller, París, Gonthier, colección “Mediations”. 1965.]. :VKurt Goldstein, La structure de l’organisme [1934], trad. E. Bürckhardt & J. Kuntz, Paris, Gallimard, 1951. 34
por excelencia, queda explicada a través de la analogía de los bastones del ciego que tantea la superficie del suelo y de los ob jetos), Newton considera que toda acción se produce en “medios fluidos”. Este medio “fluido”, sin embargo, está estrictam ente determinado por sus propiedades físicas y es así como la “resistencia al medio” de la que se trata en el artículo de la Encyclopédie es llevada a la “densidad” física de las partes que componen el medio. El aire, el agua y el vidrio constituyen ejemplos de ello. No obstante, en este artículo de fines del siglo xvm ya se en cuentra el comienzo de lo que, en el xix, iba a convertirse en la teoría del comportamiento del medio. “El agua”, escribe el autor del artículo, “es un medio en el cual los peces viven & se mueven”. Este es el aspecto que va a llam ar la atención de Lamarck, quien se interesa de cerca en los medios (la expresión aparece siempre en plural) tales como el agua, el aire y la luz para abrevar en ellos su concepción de las “circunstancias influyentes” o el conjunto de los factores que determinan desde afuera al organismo. Léon Brunschvicg(a cuyas clases asistió Merleau-Ponty cuando estudiaba en la Ecole Normale Supérieure entre 1926 y 1930) había divulgado la idea de que la explicación de lo viviente propuesta por Lamarck no es otra cosa que una transformación en términos biológicos del sistema físico-matemático de “interacciones externas” de Newton.28 Por ende, en esta teoría del medio viviente, hay acción a distancia en el organismo en el sentido en que, por intermedio de la necesidad, el medio condiciona a éste. Sin embargo, Lamarck insiste en el hecho de que, siempre tendiendo hacia el finalismo de la conformación, el organismo es la fuente de todo movimiento. En consecuencia, lejos de dejarse reducir a los ataques darwinianos, el evolu cionismo de Lamarck es un intento de pensar una relación dinámica y temporal entre organismo y medio. M ientras que el positivismo filosófico del siglo xix de Comte y Taine insistirá en el aspecto determ inante del medio haciendo del hombre un simple “producto del medio’”9(la biología comportamental de Léon Brunschvicg, Les étapes de la philosophie, mathématique, París, Alcan, 1912, pp. 572 sq. -:l En la 40” clase de sus Cours de Philosophie positive de 1838, Auguste Comte introduce esta noción, definiéndola como “el conjunto total de las circunstancias exteriores [...J necesarias para la existencia de cada organismo determinado” (Auguste Comte, Philosophie première. Cours de philosophie positive. Leçons 1 à 45, presentación y notas de M. Serres, F. Dagognet, A. Sinaceur, Paris, Hermann, 1975, p. 682).
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los siglos XIX y XX recibirá el legado de esta tradición adaptacionista y creadora);30 Merleau-Ponty volverá -a su m anera- a la intuición dinámica de Lamarck. Así, la perspec tiva sociológica que pretende que el hombre sea ante todo un ser entre otros, de alguna m anera parece llevada a una dimensión más primordial (y que corresponde también al primer sentido de la palabra), donde entre [parmi \ significa no sólo “en un medio” sino por y a través de éste."1 Siguiendo esta intuición, Merleau-Ponty se interesará especialmente en los estudios psicobiológicos de von Uexküll y Goldstein, quienes establecen que la biología no puede calcarse sobre la física, encarando las relaciones del organis mo con el fuera según una relación de causalidad inmutable. Si hay relación cuantitativa- entre medio y objetos físicos, existe, entre el medio y su organismo, una relación cualitati va. Es esta cualidad lo que deja escapar el conductismo cuando encaja (que nos sea dada aquí la fórmula bcrgsoniana) lo mecánico en lo viviente. En las clases sobre la Psychologie et la pédagogie (le l’enfant, que no son otra cosa que una refor mulación de los resultados de las dos primeras obras, Mer leau-Ponty enunciará, por otra parte, más sucintamente sus reproches. El conductismo cree poder ubicarse en el entorno geográfico y deducir de él datos científicos (PPE 432 sqq). Merleau-Ponty utiliza aquí la distinción que propone el gestalti sta Kurt Kofíka en sus Principles of Gestai psychology entre “entorno geográfico” (geographical environment) y “entorno de comportamiento” (behavioral environment). '- Si se supone que la noción de entorno de comportamiento opone al cientismo conductista una teoría cualitativa del comporta miento, deja escapar, sin embargo, lo que se comporta, en este caso un organismo. Por consiguiente, parece que el reproche más importante de Kofíka a la Gestaltpsychologie consistiría en permanecer en un pensamiento del entorno que -no tomando en cuenta el dinamismo de lo orgánico- no : Para más detalles sobre la historia del concepto de medio, cf. “Le vivant el son milieu”, contenido en La connaissance de la vie de Georges Canguilhem (París, Vrin, 1992 [1956], 2a edición aumentada), pp. 129l;rl. ' Recuérdese que el término francés panni deriva del latín clásico per medio. Cf. Leo Spitzer: “Milieu and ambiance. An Essay in Historical semantics”, en Philosophy and phenomenological research, septiembre de 1942, n" 3, pp. 1-42, p. 36). Kurt Koffka, Principles of Gestaltpsychology, New York, Harcourt, 193E 36
consigue concebir demasiado bien una teoría del medio. En otras palabras, la psicología de la Gestalt deja escapar la dialéctica entre lo viviente y su medio, dado que le falta un pensamiento de la vida. De este análisis de las doctrinas de la percepción conside radas antiintelectualistas se desprenden dos conclusiones: en primer lugar, la interpretación mecanicista implica una acción inm ediata de lo percibido en lo que percibe. El paradig ma es la teoría del reflejo que supone que desde el punto de partida hasta el punto ñnal hay una transmisión directa. La risa, entonces, podría reducirse a la electrización del nervio facial, como en la experiencia de Georges Dumas (PPE 554). Ahora bien, explica Merleau-Ponty, basándose en particular en K urt Goldstein, si bien hay una relación entre reflejo y reacción, ésta no es directa: “No hay relación entre un estí mulo y la respuesta, sino que esta relación pasa necesaria mente por un medio, por un campo de fuerzas” (PPE 433). En segundo lugar, pensai' la organización del campo y sus líneas de fuerza es lo que la psicología de la forma ha intentado resolver a través del concepto de Gestalt. Si el concepto evita el causalismo, según Merleau-Ponty se extrae de su funda mento concreto para tender al formalismo. Al mismo tiempo que afirma la coexistencia entre estructuras físicas y psíqui cas, no afronta su relación compleja y se limita a proponer un isomorfismo de principio. Allí donde el mecanismo postula la inmediatez, la Gestaltpsychologie sostiene la coincidencia de las estructuras. En otras palabras: cuando hay transparencia de estructuras, aparece la Gestalt. Utilizando sus resultados para refutar las posiciones clásicas de transparencia, M erleau-Ponty estim a que me canismo y gestaltism o carecen, cada uno por distintas razones específicas, de un pensam iento auténtico de la percepción, dado que les falta el elemento fundam ental: el cuerpo viviente, que será ubicado en el centro de la Phénoménologie de la perception. 4. D el medio al mundo
¿Qué es un cuerpo? Todo lo que podamos decir de un cuerpo, de cualquier cuerpo, lo diremos según la vara del primer cuerpo que se nos da en la experiencia: el nuestro. De tal cuerpo, sin embargo, tenemos experiencias muy variadas. 37
Con él hacemos la experiencia “desde adentro”, en tanto cuerpo sensible, viviente y motor, en tanto cuerpo que actuamos y por medio del cual actuamos. Pero este mismo cuerpo también puede modificarse, y puede volverse “exte rior” cada vez que sentimos que se posa en él la m irada de algún otro. Por un instante, no estamos completamente “en nosotros”, imaginamos nuestro cuerpo percibido por los otros, como un objeto expuesto a una m irada extraña. Nuestro cuerpo se objetiva, en la experiencia del ser-visto, pero también cada vez que sumergimos nuestra m irada en un espejo y cuando aquello que vemos en él “desde afuera” nunca corresponde enteram ente a lo que vivimos “desde adentro”. E sta duplicidad inherente al cuerpo constituye una de las primeras intuiciones de Husserl que distingue -dado que la lengua alemana dispone de dos vocablos allí donde las lenguas latinas sólo cuentan con uno- entre el cuerpo-objeto (Körper) y el cuerpo-sujeto {Leib) o cuerpo viviente; Leib presenta la misma raíz que la “vida” {Leben). No obstante, todo parece indicar que esta distinción fundam ental para la Phénoméno logie de la perception se le ha impuesto a Merleau-Ponty aún antes de sus lecturas husserlianas, a través del contacto con los escritos de Gabriel Marcel, a quien le dedica una de sus primeras publicaciones.33¿Cómo dar cuenta del hecho de que soy un cuerpo, pero que ese cuerpo no es un cuerpo cualquiera sino mi cuerpo? La frase “soy un cuerpo” está vacía, en tanto no hayamos advertido que ser un cuerpo equivale a tener un cuerpo. Este tener, sin embargo, no debe confundirse con una posesión. Así, en Etre et avoir de 1935 (del que M erleau-Ponty publica una reseña al año siguiente), el cuerpo juega un papel de eje pues se sitúa en la intersec ción entre el ser y el tener pero, asimismo, por afuera: el cuerpo “no es” en la m edida en que nunca está enteram ente dado, en que nunca devendrá “objeto”.31 Pero si yo tengo mi cuerpo, si es el vehículo de mi actuar, jam ás puedo disponer com pletam ente de él. La Phénoménologie de la perception puede leerse como una respuesta a una configuración aún :tt Se trata de la nota de lectura de “Etre et avoir”, ya mencionada, que fue publicada en la revista católica La Vie intellectuelle, XLV (octubre de 1936), pp. 98-109 (reimpresa en PI, 35-44). Cf. el segmento nuclear del libro, es decir el “Esquisse, d’une phénoménologie de l’Avoir” para una comunicación de 1933 (Marcel Gabriel, Être et avoir, nueva edición anotada y con prefacio de J. ParainVital, Paris, Editions Universitaires, 1991, pp. 111 sq.). 38
demasiado abstracta, pues no tiene en cuenta suficientemen te que tener un cuerpo no es actuar en él sino por su intermedio. En consecuencia, se trata de tomar conciencia de que “tener un cuerpo es, para un viviente, unirse a un medio definido, confundirse con algunos proyectos y comprometerse con ellos continuamente” (PP 169). Puesto que el cuerpo que percibe siempre está proyectado, dirigido, en tensión, ése sería el sentido profundo de la noción husserliana de intencionalidad. Pero, ¿qué proyecta el cuerpo? No sus objetos ni sus “intencio nes”, sino su campo, al igual que un proyector, o incluso -precisa Merleau-Ponty- un medio. “En la medida en que proyecta a su alrededor cierto ‘medio’” (PP 269), el cuerpo siempre es más de lo que es actualmente, está del mismo modo en sus virtualida des.33En este sentido, el ser encamado no es solamente un ser “en situación”: se define como “posibilidad de situaciones” (PP 246). Posibilidades que no son únicamente pensables, sino efectuables concretamente, aquello por lo cual se distinguen de todo pensamiento transparente. “Al sostener que esta intencio nalidad no es un pensamiento, queremos decir que no se efectúa en la transparencia de una conciencia y que toma por adquirido todo el saber latente que tiene mi cuerpo de sí mismo” (ibidem). En tanto potencialidad en un medio, el cuerpo maduro no se dej a reducir ni a una autonomía total de un sujeto puro ni a la heteronomía de un entorno. Pensar su mediatez es, en conse cuencia, dejarle cierto espesor que pierde en esta extraña alianza sellada entre el naturalism o de la ciencia y el espiritualismo del objeto: “M ientras que el cuerpo viviente devenía un exterior sin interior, la subjetividad devenía un interior sin exterior, un espectador imparcial” (PP 68). M ientras que la Structure du comportement empezaba voluntariamente “por abajo”, la Phénoménologie de la perception se instala de entrada en la experiencia hum ana del cuerpo propio, despla zando ya, de este modo, la perspectiva. “La vida hum ana [...] se comprende a sí misma, porque está arrojada a un mundo natural” (PP 377). La cuestión de lo humano se plantea pues como problema del mundo.33 Aquí, una vez más, Merleau-
Sobre la idea de virtualidad en Merleau-Ponty y su puesta en perspectiva con otras teorías de lo posible y de lo virtual, cf. Marcello Vitali Rosati, Corpo e virtuale. Per un discorso metaontologico a partire da Merleau-Ponty, Universidad de Pisa, 2006, tesis inèdita. 16 Acerca del planteo antropologico, cf. Eric Bimbenet, Nature et humanité: le problème anthropologique dans l’oeuvre de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2004.
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Ponty utiliza trabajos sobre la noción de medio de Uexküll, dado que su concepto de ‘medio’ no es otra cosa que la traducción del término alemán Umwelt, que el etòlogo se cuida de distinguir de Umgebung y de Welt. Jakob von Uexküll define la Umgebung por su localización en un espacio isotrópico, comparable en esto al “entorno geográfico” de Koffka, m ientras que el Umwelt sería un espacio cualitativo, correspondiente al “entorno del compor tam iento”. Pensando el Umwelt como especificidad de lo viviente en relación con el Umgebung puram ente geográfico, Uexküll le confiere una acepción positiva; su abordaje “desde abajo” lo distingue de la zoología privativa de Heidegger.3‘Al partir del Welt humano, Heidegger pensará el Umwelt ani mal como necesariamente deficitario. M ientras que, para Uexküll, el mundo-medio (Umwelt) ya es -a diferencia del Umgebung- un mundo, para Heidegger el Umwelt no es sino “pobreza de Welt”, jugando así con la proximidad fonética del prefijo um-, que significa el entorno, y el prefijo un-, que indica la privación o la falta.'1“ Respecto de la cuestión de la anim alidad, es im perativo constatar que se ha querido hacer derivar la noción de mundo en M erleau-Ponty de la de Heidegger de un modo demasiado apresurado: a diferencia de Heidegger, quien consideraba que los intentos recientes en zoología de pensar el organismo en relación con su medio, en últim a instancia, son futiles para la filosofía, M erleau-Ponty confirma y prolonga los análisis de Goldstein y de Buytendijk. C ontrariam ente a la conceptualización heideggeria na, no habría demasiado encercam iento (Eingenoummensein) y acaparam iento (Benom m enheit) del anim al por el Umwelt, sino, por el contrario, Auseinandersetzung, un diferendo de fuerzas de coloración prácticam ente spinoziana.i>,) Lejos de que “el organismo se encaje cada vez en un Renaud Barbaras, “Perception et pulsiion”, en Alter n" 9 (2001), pp. 13-26 [reimpreso en Vie et intentionnalité - Recherches phénoménolo giques, Paris, Vrin, 2003]. ia Cf. Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. WeltEndlichkeit-Einsamkeit, Gesamtausgabe vol. 29/30, Franefort/M, Klostermann, 1983 Lfr. Les conceptes fondamentaux de la métaphysique. Monde - finitude - solitude, trad. D. Panis, Paris, Gallimard, 1992J en particular p. 376. De la vasta literatura sobre este tema, remitimos aquí sólo al ensayo de Françoise Dastur, “Pour une zoologie privative”, en Alter, Reoue de phénoménologie 3 (1995), pp. 281-317. I!l La structure de l’organisme, ob. cit., p. 95.
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medio determ inado”40 por el contrario, está invariablem en te comprometido en él. Por ende, no hay demasiada cesura fundamental entre el reino animal y el humano, sino más bien una diferencia en cuanto a la modalidad de este compro miso. En síntesis, Merleau-Ponty no piensa el mundo según el criterio ontologico de la comprensión (Verstehen) del ser en oposición aúna Umwelt de inhibición por los entes-objetos, sino como una “comprensión de envoltura” déla potencialidad del medio. En vez de ser dependiente de los disparadores que serían como “envoltorio y rieles del comportamiento” (N 283),41el hombre mantiene con ellos una relación de distancia que siempre representa una distancia creadora. Por consi guiente, la vida hum ana “‘comprende’ no sólo tal medio definido, sino una infinidad de medios posibles” (PP 377). Por ello, la noción de medio cobra un nuevo valor filosófico en la Phénoménologie de la perception en la medida en que está redefinida respecto del cuerpo: el cuerpo ya no es un “envoltorio transparente del espíritu” (PP 187) sino “medio” para hacer de un medio un mundo (PP 144). M ientras que Heidegger ve en el medio el motivo de cierre y de encercamiento, Merleau-Ponty, en cambio, abreva en él su concep ción de apertura. Sin abandonar la posibilidad de distinción entre el reino animal y el reino del hombre, ésta será, empero, una distinción gradual y no catégorial. Ambas están fundamentalmente y a la vez situadas en y abiertas al medio; el hombre es, sin embargo, el ser que potencializa esta apertura creando su propio mundo. Al m antener una división entre animal y humano, Merleau-Ponty explica el desarrollo del último a partir del primero; al utilizar la posibilidad ofrecida por la condición de apertura, el hombre se libera de su determinación objetiva. En el capítulo “La spatialité du corps propre et la motricité” [“La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad”], MerleauPonty se interesa en el caso patològico “Schn.” (el verdadero nombre es Schneider) que no logra representarse actos o situaciones no-actuales, ni siquiera representarse a sí mismo 41 Ibidem, p. 384. 41 ¿Cómo no escuchar aquí el eco de los célebres envoltorios, cintas y otras guardas de las Réflexions sur l’éducation de Kant? En éste, empero, la dicotomía se ve reiterada pese a todo entre el comportamiento, determinado por el aparato de estricta educación, y el libre uso de las facultades, orientadas hacia la razón, dicotomía que precisamente Mer leau-Ponty intenta superar.
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en acto. M arrroquinero, sigue cosiendo y cortando el cuero, pero no está en condiciones de tom ar distancia respecto de sí mismo, de objetivar su actividad y menos aún de proyectarse en actividades diferentes. Schneider se confunde con su Umwelt, el medio del marroquinero, cuyas posibilidades están limitadas y son unívocas: “Lo normal cuenta con lo posible, que adquiere así, sin abandonar su lugar de posible, una suerte de actualidad; en el enfermo, en cambio, el campo de lo actual se limita a lo que se encuentra en un contacto efectivo o ligado a estos datos por medio de una deducción explícita” (P P 127). Para que haya mundo, debe producirse un espacio, una desolidarización de los datos inmediatos, una virtualización del presente. Para el sujeto no-patológico, un estímulo no es únicamente una palanca de actualización: también puede dar lugar a un “movimiento virtual” que anuncia “cierta potencia de acción en el marco del dispositivo anatómico” (PP 126). Así pues, el cuerpo del sujeto normal posee una facultad de no-actualización, una facultad de “si tuarse en lo virtual”(ibidem). Singularmente, “desligarse del mundo” (ibidem) constituye entonces, lisa y llanamente, la condición de una proyección de mundo. En el curso sobre La Nature, Merleau-Ponty escribirá más adelante: “Ya no cuer po fusión con un Umwelt sino cuerpo medio u ocasión de proyección de un Welt” (N 284). Lo que justam ente la Gestaltspsychologie no consigue pensar es este pasaje a un mundo, pues es prisionera de la idea de un mundo objetivo. En tanto sitúa el comportamiento como forma entre otras-e/i el mundo, no da cuenta del hecho de que el comportamiento indica ante todo la posibilidad de la emergencia de un mundo. La Gestalttheorie, en suma, term i naría por situar las formas en un mundo físico y se limita a describir la correspondencia estructural con las representa ciones que nos hacemos de ella. En tal sentido, sería una extraña alianza entre un presupuesto fisicalista y un procedi miento criticista. Pero el mundo, sostiene Merleau-Ponty, no es, como todavía lo pensaba el kantismo, un sistema de relaciones apriorísticas; no es “como un cubo de cristal” que deja ver “sus facetas ocultas en su transparencia actual” (PP 378). Por el contrario, es un espacio habitado, investido y trabajado, para retom ar esa palabra de Hegel que retorna con frecuencia en la pluma de Merleau-Ponty. Al vincular la gé nesis del mundo con el medio, se impide idealizarlo: a la m anera del Umwelt, el mundo “es una realidad interm edia 42
entre el mundo tal como existe para un observador absoluto y un dominio puram ente subjetivo” (PPE 432). Si se sigue la noción de medio a través de las reflexiones sobre la percepción, entonces cabe observar cómo el pensa miento merleau-pontiano se organiza a partir de una incorpo ración de términos técnicos para atribuirles una nueva signi ficación. Al instalarse en la no-filosofía, se es espectador de esta reanudación filosófica, de la reelaboración de un término que, lejos de cristalizarse en un concepto, es operatorio y múltiple. Por ende, no se trata de llevar una noción a las esferas depuradas del espíritu, sino de m antenerse en el entre-dos, concluye Merleau-Ponty en el resumen de su recorrido: “Tal vez estas investigaciones convergentes term i nen por poner en evidencia un medio común a la filosofía y al saber positivo, y por revelarnos, más acá del sujeto y del objeto puro, una suerte de tercera dimensión donde nuestra actividad y nuestra pasividad, nuestra autonomía y nuestra dependencia, cesarían de ser contradictorias” (P2 13). Así pues, la primera fase de Merleau-Ponty ya participa enteram ente del esfuerzo por evitar los reduccionismos y por consideraran cambio, a los intermediarios. En consecuen cia, el ‘medio’ no es solamente el concepto operatorio que atraviesa este período como un hilo conductor; indica asimis mo el proyecto mismo de este pensamiento.42 Seguramente no es casual que Merleau-Ponty regrese a él, mucho más tarde, dedicándole múltiples clases en el curso sobre La Nature hacia fines de los anos 1950. Gracias a la noción de Umwelt, “la vista del mundo no se reduce a una suma de acontecimientos exteriores o a un interior que no está tomado en este mundo” (N 232). Si se quiere comprender el papel que desempeña el medio para el animal -prosigue M erleau-Ponty- habría que compararlo con nuestra concien cia onírica dirigida hacia algo que nunca es visto para sí mismo (N 233). En el sueño se podría ver la prefiguración de una “nueva noción de lo posible” que no se reduce a ser “otro actual eventual” (RC 137) sino que sería el lugar donde, en una serie de imágenes oníricas que no duran más que unos pocos 4i Christian Bermes propuso ver a Merleau-Ponty como el pensador por excelencia de la mediatez y de la medialidad: Christian Bernes (2002): “Medialität - anthropologisches Radikal oder ontologisches Prinzip? Mer leau-Ponty Ausführung der Phänomenologie”, en: Die Stellung des Menschen in der Kultur, bajo la dirección de C. Bermes, J. Jonas y K.H. Lembeck, Würzburg, Königshausen & Neumann, pp. 41-58.
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segundos, se perfila la infinitud de encadenamientos posibles que siempre quedan en suspenso. En el lugar de una visión recta y adecuada, las ensoñaciones -como por lo demás también la percepción en el estado de cansancio que Peter Handke describió en un memorable ensayo- que ganaría si se lo integra entre los clásicos fenomenológicos—13 nos ofrecen una visión que no permite demasiado la fijación sino que más bien ofrecería un transparecer de los fenómenos. Contra toda epistemología de la transparencia, corresponde un retorno al comportamiento en el medio, en “la Alltäglichkeit [que] siempre está en el Entremundo, siempre en filigrana” (N 268). En lugar “de tratar de encerrarlos entre las pinzas de los acontecimientos parciales”, conviene restituir a las cosas su opacidad propia, “el organismo ola especie como realidad de m asa” (N 268 sq.) Se llega entonces a un “fenómeno-envolto rio I... J que no debe buscarse detrás, sino entre los elementos” (N 275). Este medio envolvente que es menos un continente que la distancia que sostiene los elementos del interior devendrá la idea directriz no sólo de la ontologia de lo visible (como nos esforzaremos por m ostrar en la tercera parte) sino ya de la fenomenología del lenguaje que interpretarem os como se gunda fase en el pensamiento de Merleau-Ponty. La bisagra entre esta prim era interrogación sobre la percepción y la reflexión sobre el fenómeno de expresión está constituida, como veremos, por la crítica y la reinterpretación de la noción clásica de trascendencia. 5. E l problema de la trascendencia
“Habría que definir una vez más la filosofía trascendental”. Sobre esta constatación se cierra la Structure du comporte ment (SC 241). Esto puede sorprender, a tal punto el abordaje merleau-pontiano parece diferir de una empresa trascenden tal de impronta kantiana. El encadenamiento de ejemplos, el retorno incesante a los resultados de las ciencias empíricas, la insistencia en lo prerreflexivo: he aquí todos los criterios que, en una primera instancia, harían de Merleau-Ponty un candidato para una filosofía precrítica en el sentido que le :: Peter Handke, Essai sur la fatigue, trad. G.-A. Goldschmidt, París, Gallimard, 1991.
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confería Kant. Ahora bien, hay que rendirse a la evidencia: Merleau-Ponty ambiciona no sólo ir más allá del criticismo, pretende incluso reformular su principio mismo: lo trascen dental. M ientras que en la Structure du comportement esta reestructuración del estatuto de lo trascendental no supera demasiado el estado de un esbozo programático, la Phénomé nologie de la perception la motiva antes aún de pasar al análisis del campo fenoménico. Es forzoso constatar, como puede leerse en la Introducción de la obra de 1945, que las filosofías trascendentales clásicas postulan primero la necesidad de la experiencia y luego tratan de establecer sus condiciones de posibilidad, pero que en ningún momento reflejan la donación efectiva (PP 74). En semejante sistema, no puede haber exterioridad real, ni en tanto facticidad de la percepción ni bajo la forma de la experiencia de un Otro irreductible a mí. La exterioridad está presupuesta, pero nunca tiene lugar; el yo trascendental es anónimo, no está ni en mí ni en los demás. Pese a esta condena que parece inapelable, Merleau-Ponty pretende, con todo, salvar el proyecto kantiano: además lo que le reprocha rá a Kant es menos el abordaje trascendental que más exactamente el “no haber seguido hasta el final su progra m a”, que consistía en defninir el conocimiento por la condi ción fáctica del sujeto cognoscente (PP 255). Si Kant vio bien que no puede haber conocimiento por fuera de la intuición sensible, introduce la capa del a priori prelim inar que, a falta de ser antecedente desde el punto de vista cronológico, lo es sin embargo desde el punto de vista lógico.'1'1En tanto “el a priori conserva en su filosofía el carácter de lo que debe ser, por oposición a lo que existe de hecho como determinación antropológica”, Kant introduce una jerarquía entre “lo que debe ser el mundo y lo que es efectivamente” (PP 255), jerarquía que lo rechaza más acá de su propio objetivo. “Si un mundo debe ser posible”: en esta fórmula que retorna en varias ocasiones en la pluma de Kant, el sujeto razonante no sólo está situado en una posición de alguna manera antes del mundo, deviene además como su legislador pues se trata de plantear las condiciones de su génesis (PrP 50). La heteroge■4 Kant retoma este punto en varías ocasiones, especialmente en los Prolégomènes à toute métaphysique future: “la palabra ‘trascendental’ no significa lo que supera toda experiencia, sino lo que, a decir verdad, la precede (apriori), con la única finalidad de hacer posible exclusivamen te el conocimiento por medio de la experiencia” (Apéndice, 370, n. 1).
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neidad entre la estética trascendental por un lado y la analítica trascendental por el otro no puede resolverse -siem pre en la interpretación merleau-ponti ana—si no es confirien do al sujeto el estatuto de un Dios que plantea el mundo y no un hombre que “se interesa en él” (PP 254), lo cual, en últim a instancia, equivale a reintroducir el dogmatismo en una filosofía crítica que se pretende liberada de él. Sólo aparente mente esta filosofía del sujeto constituyente formaría la antítesis de su punto de vista naturalista donde el mundo estaría poblado de objetos constituidos: ambos no son sino el doble aspecto que puede tom arei “prejuicio de un universo en sí perfectamente explícito” (PP 51). La única diferencia es que, en la versión trascendental, la condición de facto se ve duplicada por una condición de jure, en síntesis, es necesario que la explicación sea posible y, por consiguiente, esta explicación ya debe estar “hecha en alguna parte” (PP74). Esta argumentación, que tuvo un impacto considerable en la fenomenología ir ancesa,40es, empero, bastante expeditiva. Para entender todo su alcance, se impone una digresión hacia las fuentes de Merleau-Ponty (Husserl y Sartre, por supues to, pero también, y muy particularm ente, Eugen Fink). Antes de Merleau-Ponty, la idea de una ley inscripta previamente ya le había sido reprochada a K ant por el propio Husserl. La filosofía trascendental se ve llevada a una “interrogación regresiva” que se pregunta bajo qué formas conceptuales y cuáles formas de ley [Begriffs-und. Gesetzesformen] debe pre sentarse un mundo objetivo (una N aturaleza) en general”.'15 En su esfuerzo por desmarcar su propia filosofía trascenden tal de la de Kant, Husserl estim a que en este último, la idea de lo trascendental sigue aún encerrada en un marco “den tis ta” de las meras leyes de la naturaleeza cuando, en cambio, es necesario “ampliarlo”, tener en cuenta “las múltiples formas de sociedades hum anas y los productos culturales que surgen en su vida com unitaria” en tanto también ellos El a priori, ¿se deja describir no como posibilidad lógica de la experiencia, sino como algo situable en la experiencia misma? Si, después de Merleau-Ponty, Ricoeur. Lévinas o Michel Henry han planteado, cada cual a su manera, esta cuestión, nadie le dedicó más atención e impor tancia que Mikel Dufrenne, quien, de alguna manera, fue el motor secreto de su pensamiento, desde La notion d’a priori (1959), donde Kant es pensado en un trasfondo fenomenològico, hasta L’inventaire des a priori (1981), al que consideró como su “testamento” filosófico. ,K Edmund Husserl, Philosophie première, t. I, Histoire critique des idées, trad. A. L. Kelkel, Paris, PUF, 1970, p. 359 [Hua Vil 280/81],
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configuran las experiencias posibles.4' La fenomenología tras cendental es, por lo tanto, la descripción de la conciencia intencional que, mucho más que una simple condición aprio ristica, sería algo mucho más real, dirigido hacia la vida y a su “plenitud concreta”.4748 En La transcendance de l’ego de 1934 que sabemos ha sido leída por Merleau-Ponty con atención, Sartre advertía, no obstante, a todos aquellos que, so pretexto de querer corregir la filosofía crítica de Kant, trataban de “realizar”, es decir de otorgar realidad factual a aquello que no era, en el pensamien to kantiano, sino una simple forma del entendimiento. Así, Husserl habría reificado, en su “giro trascendental”, lo tras cendental en un ego situado como más acá de toda conciencia: “Así, la conciencia trascendental deviene rigurosamente per sonal”.49*51 De este modo, Husserl habría “sobrecargado” la conciencia y -Sartre juega aquí con las palabras- al haberla “sobrecargado”, la ha vuelto igualmente “ponderable”.59 Ahora bien, es necesario, según Sartre, purificar la con ciencia trascendental de todo egotismo, pues sería seguir instalando en ella un elemento extraño. La conciencia debe pensarse como “clara y lúcida” de cabo a rabo: “el objeto está en frente de ella con su opacidad característica, pero es pura y simplemente conciencia de ser conciencia de ese objeto”.01 No hay lugár entonces para un Yo [Je] que entonces fatalmen te devendría un “habitante” que excede los límites de la simple conciencia, un objeto para esa conciencia que, por lo mismo, nunca podrá ser sujeto de esa conciencia. En conse cuencia, el campo trascendental es fatalm ente una instancia “prepersonal”, que es lo previo a todo Yo empírico. Purificada de toda estructura egológica, la conciencia recubre “su limpi dez prim era”: para poder acoger el todo, debe ser pensada como nada A Con esta interpretación de la fenomenología 47 Ibidem, p. 361 [VII 2821. 44 Ibidem, p. 360 [VII 2811. "Jean-Paul Sartre, La transcendence de l’ego. Esquisse d’une descrip tion phénoménologique [1934], introd. notas y apéndices a cargo de S. Le Bon, Paris, Vrin, 1992, p. 20. °0 Ibidem, p. 26. Sobre la extraña ausencia / presencia del peso en Sartre, me permito remitir a mi ensayo “Suspension et gravité. L’imaginaire sartrien face au Tintoret”, en ALTER n!! 15, Image et oeuvre d’art, Paris, Alter, 2007, pp. 123-141. 51 Ibidem, p. 24. 5! Cf. las conclusiones de La transcendance de l’ego (pp. 74 sq.), que, como se sabe, encontrarán su desarrollo ulterior en L’Etre et le Néant.
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trascendental, entra en conflicto particularm ente con la lectura que de ella da Eugen Fink, cuyo artículo “La phéno ménologie d’E. Husserl face à la critique contemporaine” es citado en dos ocasiones. En este ensayo, publicado en 1933 en los Kant-Studien y que influyó muy tem pranam ente en M erleau-Ponty,53 el último asistente de Husserl trata de separar la utilización de la palabra “trascendental” en fenomenología del sentido que le da el neokantismo. El error que cometen los herm eneutas criticistas de Husserl consistiría en que aplican a este último sus propios modelos de pensamiento. Si ya en 1906 Husserl utiliza en parte una terminología kantiana, no se cuida menos de distinguir rigurosamente el sentido que le confiere. Según Fink, se trataría de comprender que, contrariam ente al pensamiento kantiano, el ego trascendental es para Husserl un ego individual y existente (seiend). Así pues, en lugar de una distinción entre un yo empírico y un sujeto trascendental no-ompí ri co. 1labría que distinguir entre un ego empírico que es el objeto de una percepción m undana y un ego trascenden tal que está desprovisto de él pero que no por ello es menos un ente.“' A la vez menos y más que el sujeto kantiano (menos, pues en la correlación con el mundo no hay ninguna prioridad de la forma de la subjetividad por sobre los entes del mundo en tanto objetos posibles de un conocimiento; más, pues la conciencia no es sólo lo que contiene en sí la forma de todo conocimiento posible sino el lugar mismo de la constitu ción del mundo), la cuestión específica del ser de ese “consti tuyente” no obstante sigue en suspenso. A pesar de presentar se como el defensor de la filosofía husserliana más próximo de la voluntad de su autor, es innegable que Fink ya ha añadido su propio pensamiento, fuertemente influido por el de Hei degger. Como Heidegger (y contrariam ente a Sartre), Fink estima que el núcleo de lo trascendental debe formularse no a partir de una conciencia pura sino a partir de la facticidad del ser comprometido en el mundo. Si bien respecto de las leyes epistemológicas kantianas Husserl verdaderamente ‘ ! En el prime]- proyecto de investigación de 1983 se cita el ensayo. Eugen Fink, “Die phänomenologische Philosophie Husserls in der ge genwärtigen Kritik”, en Kant-Studien 1933 [fr.: “La phénoménologie d’E. Husserl face à la critique contemporaine”, trad. D. Franck, en De la phénoménologie, París, Minuit, 1974. p. 1241. Cf. además La nature de la perception, PrP 21. °1“La phénoménologie d’E. Husserl face à la critique contemporaine”, ob. fit., p 115. 48
operó una revolución al plantear la cuestión de la constitu tion, “la cuestión del modo de ser de lo constituyente mismo” queda en suspenso, como lo insinúa el propio Heidegger en su célebre carta de 1927.53 Estos planteos, de los que se hicieron eco los textos suce sivos de 1939 de Eugen Fink y de Ludwig Landgrebe y que Merleau-Ponty leyó con gran entusiasmo en su visita a Leuven,5'5no dejaron de suscitar la reflexión de este último. Desde luego, Husserl no podía limitarse a lanzar un rechazo categórico a las críticas heideggerianas, puesto que la opera ción de la reducción trascendental no ponía enjuego, para él, sino el ser del constituyente. En la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty indica, empero, cómo la fenome nología así concebida prácticamente no se desmarca del intelectualismo, o peor aún, del psicologismo: “Esta nueva ‘reducción’ no conocería entonces sino un solo sujeto verda dero, el Ego meditante. Este pasaje de lo naturado a lo naturante, de lo constituido a lo constituyente, term inaría la tematización efectuada por la psicología y ya no dejaría más nada implícito o sobreentendido en mi saber” (PP 73). Y añade: “Tal es la perspectiva ordinaria de una filosofía tras cendental y tal es también, en apariencia al menos, el programa de una fenomenología trascendental” (ibidem). Ahora bien, prosigue Merleau-Ponty, ¿qué queda aún de fenomenològico en semejante filosofía? Si la descripción del mundo vivido (Lebenswelt) no es más que una propedéutica llevada a ser reemplazada por una reflexión trascendental “donde todas las oscuridades del mundo quedarían ilum ina das”, “no se ve por qué la reflexión necesitaría pasar por el mundo vivido” (PP 419, n. 1). Pero entonces, ¿qué es un pensamiento auténticam ente fenomenològico de lo trascen dental? ¿Se puede todavía, sin sujeto trascendental y a partir de una descripción de las vivencias intencionales, desarrollar una filosofía que merezca el nombre de “trascendental”? La tesis sartreana de la conciencia como instancia “prepersonal” “ Carta de Heidegger a Husserl del 22 de octubre de 1927, en Edmund Husserl. Noies sur Heidegger, Paris, Minuit. 1993, p. 117. '* Merleau-Ponty llegó a tener una entrevista con Eugen Fink en abril de 1939 (Cf. Van Breda, ob. cit., p. 412). Para más detalles sobre estos artículos, pero de manera general sobre la cuestión económica de lo trascendental en la evolución de lo trascendental en la obra merleaupontiana, consúltese la obra clásica y sólidamente documentada de Theodore Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale, ob. cit. (en particular el capítulo IV).
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proporcionaría, en todo caso, una alternativa al subjetivismo husserliano. Pero al desplazar la instancia del Yo para hacer de él un Yo “relativo y prepersonal”, estima Merleau-Ponty (PP 320, nota), se finge resolver la aporia mientras que, en realidad, se halla mejor afiemado. En todo su esfuerzo por abandonar la idea de un ego que se situaría frente al mundo, la “nada” de la conciencia de Sartre llega a reducirse a un medio continente del que luego se podrá hacer el inventario. Con Fink, Merleau-Ponty considera, por el contrario, que hay que pensar al sujeto trascendental como un ente entre los entes, como ser intraóntico. Si bien se puede encarar la re ducción trascendental, no debe pensarse según el modelo de un suelo último que habría que alcanzar sino, por el contrario, como un ejercicio inacabable que, a través de la modificación del ser-así de los entes, deja aparecer más bien un suelo común que nunca es poseído. En el momento mismo en que conoce a Fink en Lovaina, descubre asimismo los anexos para L ’origine de la géométrie que dan una nueva consistencia a la siguiente idea: después de la revolución copernicana y galileana con cuya vara se mide el pensamiento kantiano, Husserl afirma proceder a una modificación de estas mismas revoluciones. En el fragmento tardío Umsturz der kopernikanischen Lehre (La terre ne se meut pas según su traducción francesa [La tierra no se mueve]),51 Merleau-Ponty cree descubrir el arquetipo de otro “suelo trascendental”, en las antípodas del logicismo del prim er Husserl: la Tierra parafrasea—“no está en movimiento como los cuerpos objeti vos, sino que ya no está en reposo, dado que no se ve a qué estaría ‘clavada’” (SG 227). “Suelo” o ‘raíz’[souche], prefigura ría una nueva idea del fundamento sensible tanto “de nuestro pensamiento como de nuestra vida” (ibidem). Antes aún de que pueda haber una filosofía trascendental, es necesaria la experiencia empírica: “como el propio Kant dijo profunda m ente”, ya se lee en Le prim at de la perception “no podemos pensar el mundo sino porque tenemos la experiencia del mundo” (PrP 50). El error de Kant habría sido entonces querer buscar un suelo más sólido que el incierto del mundo de los sentidos, el único, no obstante, que está a nuestra disposición. En consecuencia, repensar lo trascendental, la cuestión planteada al final de la Structure du comportement, Umsturz der kopernikanischen Lehre, publicado en Philosophical Essays in Memory of E. Husserl, ed. de M. Färber, Cambridge/Mass., Harvard University Press, 1940, pp. 307-325. 50
equivale a tom ar conciencia de que el mundo, en suma, sería -si es que esta hipérbole tiene algún sentido- la condición trascendental de lo trascendental mismo. “Con el mundo natural y el mundo social” concluye “hemos descubierto lo verdadero trascendental, que no es el conjunto de las operaciones constitutivas por medio de las cuales un mundo transparente, sin sombras y sin opacidades, se exten dería ante un espectador imparcial, sino la vida ambigua donde se hace la Ursprung de las trascendencias que, por una contradicción fundamental, me pone en comunicación con ellas y en este fondo hace posible el conocimiento” (PP 418 sq.). En tanto tal, este trascendental es literalm ente condi ción de posibilidad. Merleau-Ponty insiste justam ente en este último punto: en tanto está limitado pero sin embargo no es clausurable, el campo permite la variación; en tanto “princi pio de indeterminación” (PP 197), abre la posibilidad de otra actitud orientada (laEinstellung husserliana) con un fondo de un mundo caracterizado como horizontalidad.58 Por ende, lo que interesa a Merleau-Ponty en la noción de trascendencia no es tanto -como Husserl en la fase del idealismo trascendental—la ocasión de un nuevo pensamien to de la fundación sino el acento puesto en el acto de trascender. (Obsérvese que, de este modo, Merleau-Ponty vuelve paradójicamente más acá de la distinción rigurosa, al menos a partir de la Crítica de la Razón Pura, entre lo tras cendente como principio dogmático precrítico y lo trascen dental como condición epistemológica de la filosofía crítica). Con todo, no se trata de una superación hacia un fuera-delmundo, sino de un desplazamiento perm anente hacia lo que aún no está poseído en el interior del mundo, como lo sugería ese artículo de Eugen Fink de 1933.59 La opacidad del mundo 58 Esta idea resurge en Le Visible et ¡.’Invisible, donde el campo horizontal aparece como “el modelo de toda trascendencia” (VI 280). " “Así, trascender el mundo [...] no conduce fuera del mundo, lejos del mundo, hacia un origen separado (con el cual el mundo sólo estaría vinculado) como hacia otro mundo; por el contrario, la trascendencia fenomenològica del mundo en tanto abertura de la subjetividad trascen dental es simultáneamente la retención |.E inbehaltung] del mundo en el universo, dado a luz, del ser absoluto” (Eugen Fink: “Die phänomenolo gische Philosophie Husserls in der gegenwärtigen Kritik”, en Kant Studien 1933 (fr. “La phénoménologie d’E. Husserl face à la critique contemporaine”, trad. fr. D. Franck, en De la. phénoménologie. París, Minuit, 1974, p. 124]). Merleau-Ponty ya cita esta obra en La nature de la perception (PrP 21).
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es correlativa e indisociable de una “trascendencia adiva”(PP 431), un “éks-tasis” del sujeto “orientado o polarizado hacia lo que no es” (PP 491), un “acto de trascendencia por medio del cual el sujeto se abre y se lleva a sí mismo” (PP 180) y que no puede dejar de recordar el “trascender sin trascendencia” de Ernst Bloch. Por consiguiente, menos que una crítica que apunta real mente a Kant (Merleau-Ponty injerta en la terminología kantiana sus propias interrogaciones), más bien será necesa rio ver, en esta reflexión sobre la aprioridad, un indicador de un movimiento general. Pues indiscutiblemente y pese al acento puesto en la inherencia a un medio-mundo, la Phéno ménologie de la, perception constituye ciertamente un inten to de pensar la actividad del polo subjetivo. Al reducir al sujeto únicamente a su condición corporal, es imposible explicar su autosuperación, punto al que volverá, como veremos, Le Visible et. l’i nvisible. La noción de superación trascendental todavía está presente en la obra in acabada, aunque MerleauPonty precisa que esta superación no puede concebirse como superación “por sí”wi sino como una “trascendencia muda” que acompaña a la fenomenalidad misma. El lenguaje es el campo en el cual Merleau-Ponty encuentra primero la marca de una trascendencia activa que trata de describir como “expresión” y luego el medio de una anonimización que disuelve los residuos de una filosofía de la conciencia y que conduce hacia una ontologia de lo sensible.60
60 “La ilusión solipsista que consiste en creer que toda superación es superación por sí” (VI 186). 52
III. LENGUAJE
1. E xpresión
La jerarquía de la Structure du comportement culminaba en el comportamiento simbólico. De éste no se dirá que tiene un sentido sino más exactamente que es ya todo él, enteram en te, sentido. En el preciso lugar donde se había detenido el primer libro, la Phénoménologie de la perception retom ará y más exactamente con el sexto capítulo “Le corps comme expression et la parole” [“El cuerpo como expresión y la pala bra” que, para explicitar la aserción implicada por el título, introduce las nociones de ‘cuerpo propio’ y de ‘expresión’. M ientras que la Structure du comportement ya representa de alguna m anera el esbozo de una reestructuración filosófica ulterior, la noción de comportamiento,61 este intento de superación de lo biológico por el comportamiento simbólico encuentra su desarrollo en el poder significante del cuerpo analizado porla Phénoménologie'. “El uso que el hombre hará de su cuerpo es trascendente respecto de ese cuerpo como ser simplemente biológico”, sostiene Merleau-Ponty (PP 220), de suerte que en toda posesión de la existencia en tanto Leib ya hay un “acto de trascendencia”, acto que “se encuentra primero en la adquisición de un comportamiento, y luego en ' Cf. a propósito de Spinoza: “Spinoza no habría pasado tanto tiempo considerando una mosca que se ahoga si ese comportamiento no hubiera ofrecido a la mirada otra cosa que un campo más y la teoría de los animales máquinas es una ‘resistencia’ al problema del comportamiento. Por lo tanto, este fenómeno debe ser pensado. La estructura del comportamien to tal como se ofrece a la experiencia perceptiva no es ni cosa ni conciencia y es lo que la vuelve opaca para la inteligencia” (SC 137 sq.). 53
]a comunicación muda del gesto” (PP 226)y que conduce hasta el lenguaje articulado. Cada vez, en esta reanudación y en esta posesión del mundo (ibidem), el cuerpo es “el lugar o más bien la actualidad misma del fenómeno de expresión” (PP 271), o más exactamente representa el “movimiento mismo de expresión” (PP 171). M ientras que, en la Structure du com.portement, había marcado su distancia respecto de todo intelectualismo en el abordaje de la relación entre conciencia y naturaleza por la elección de un diálogo con las disciplinas empíricas en lugar de las doctrinas filosóficas, Merleau-Ponty ahora intenta reinsertar el problema de la idealización en el comportamiento mismo para evitar la escisión entre estas dos esferas, lo que no haría más que confirmar el intelectua lismo. En la palabra, hay un acto, pero no se puede decir de ella ni “que es una ‘operación de la inteligencia’ ni que es un ‘fenómeno motor’: toda ella es motricidad y toda ella es inteligencia” (PP 227). Volvamos a estos términos a prim era vista un poco descon certantes. Evidentemente, ya no se trata simplemente de criticar un modelo fijista del lenguaje para reemplazarlo por un modelo dinámico. Si hay acto significante, no por ello hay una “operación intelectual”, instrum ental, un hacer sometido a una voluntad. Por otro lado, el lenguaje no se resume a la pura pasividad, a un fenómeno motor en el sentido de ser maduro- Estos dos pensamientos -uno intelectualista y el otro naturalista- revelan no ser sino dos versiones de un solo y mismo operacionalismo.62 Entre un abordaje que haría del lenguaje la operación de traducción de una idea y un abordaje para el cual toda palabra no es sino una realización de un esquema lingüístico, se trata de ubicarse en la perspectiva de un lenguaje que se hace de una palabra “in statu nascendi” (PP 229). De ello surge que Merleau-Ponty busca en la palabra expresiva -en particular en la palabra literaria- un ejemplo í,:' Merleau-Ponty desarrollará este punto más detalladamente en sus conferencias sobre La Nature. Si ha rechazado toda concepción que ve en el lenguaje la traducción de un pensamiento previo, demuestra las contradicciones internas de las teorías naturalizantes: “Idea muy exten dida: la cibernética, la teoría de la información = un estímulo es un ‘mensaje’” (N 289). Si la cibernética había franqueado una etapa decisiva liberando a lo viviente de sus determinaciones biológicas para conside rarlo como ser simbólico, tendió, por su origen en la teoría de la información clásica, a reducirlo a una máquina comunicante. Ahora bien, pensar la interacción de lo viviente de acuerdo con el modelo del mensajereceptor es recaer en la antigua teoría del reflejo.
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positivo para superar su esquema ejercitado en la doble negación (ni... ni). Para conseguirlo, instaura una correlación íntim a entre palabra y cuerpo, concibiendo la expresión lingüística como una potencialización de la motricidad inhe rente al cuerpo. No obstante -y aquí se ve una vez más la ambivalencia fundamental que sigue atravesando la Phéno ménologie de la perception- si bien la expresión no es la expresión de una idea, irremediablemente es expresión de una conciencia. En su intento por inaugurar el clivaje con ciencia-cuerpo, Merleau-Ponty llega a establecer una conti nuidad entre conciencia-cuerpo-expresión a través de la noción de motricidad intencional. Insistiendo en la importan cia de la percepción en detrimento de una “idea directriz”, la motricidad indica aún -en la Phénoménologie de la percep tion- una modalidad de captación [prise] en el mundo. A través del cuerpo (“medio” e “instrum ento”), la conciencia expresa no un “pienso”, sino un “puedo” (P P 160). En síntesis, la posibilidad de significación a la cual alude Merleau-Ponty es ante todo potencia. M ientras que el naturalism o carecía por defecto de la potencia significante de la expresión en tanto ésta queda determ inada como reacción a un mundo exterior, la Phénoménologie de la perception- en tanto está radical mente sujeta al modelo de un polo subjetivo activo— está conducida a carecer de ella esta vez por exceso, atribuyéndola a un rayo (Ichstrahl) de conciencia.63 Parecería que el propio Merleau-Ponty tomó conciencia de las aporías en las cuales se hunde un abordaje que afirma la continuidad concienci a-cuerpo-expresión e intentaría fundar toda expresión por medio de una base emocional antepredica tiva. A medida que el fenómeno del lenguaje gana en impor tancia, Merleau-Ponty percibe las contradicciones de un pensamiento que quiere deducir lo discursivo de lo gestual.64 Pues si el intelectualismo fracasa en el acto expresivo redu ciendo el lenguaje a una amplitud puram ente ideal, inversa mente, un acceso que se acantona voluntariam ente en la descripción del acto expresivo como gesto se ve inevitable1,1Cf. también Renaud Barbaras, “De la parole à l’être. Le problème de l’expression comme voie d’accès à l’ontologie”, en Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage, bajo la dirección de F. Heidsieck, Paris, CNRS, 1993, p. 67. M Cf. Alessandro Delco, Merleau-Ponty et l’expérience de la création. Du paradigme au scheme, Paris, PUF, 2005, en particular el capítulo “Le problème de l’insertion directe du discursif dans le gestuel”, pp. 97-101. 55
mente llevado a malograr la idealidad propia al lenguaje. Si por una descripción de la “gesticulación fonética” (PP 211) se puede aprehender el pasaje del comportamiento-reflejo al com portamiento simbólico, éste sólo podrá dar cuenta de las for mas más rudim enarias, recurrentes y por consiguiente las más previsibles de la comunicación. Pero el aspecto que Merleau-Ponty subraya esencialmente y ante todo del len guaje y que lo impulsa a concederle cada vez más lugar es su dimensión propiamente creadora, su potencia de ideación. M ientras se permanezca en una explicación del lenguaje como “potencia motriz” (PP 462), necesariamente se fracasa en la inteligencia propia del lenguaje. Al querer a toda costa ir contra el “punto de vista de Sirius” (PM 24) del intelectualismo por una aproximación “por lo bajo” que considera el lenguaje como una forma superior de motricidad original, sólo se puede dar cuenta de la idealidad inherente a todo lenguaje. Merleau-Ponty habrá multiplicado los ejemplos de gestos antiintelectualistas como la expresión de cólera o la sonrisa que toma como testimonio para m arcar la indiferencia entre la idea y su expresión; empero, ya parece advertir que esta teoría “emotivista”, donde lo que se exterioriza no es sino una traducción inmediata y aún no contaminada por las mediacio nes simbólicas y culturales de un estado interior,65 no puede explicar las comunicaciones que se efectúan en sistemas convencionales que, aunque basados en un “teclado de signi ficaciones adquiridas” (PP 217), permiten, como el juego musical, una variación infinita de nuevas significaciones, precisamente por la diferencia entre significante y significado. La arquitectura de la Phénoménologie de la perception no deja lugar a dudas: el problema del lenguaje sigue subordina do al problema más general de la expresión; más allá de la expresión lingüística, ésta engloba aun la expresión gestual, musical, pictórica, etc., todo considerado aquí solamente desde la perspectiva de una autosuperación de lo somático. Es así como se explica el rechazo inapelable de toda lingüística que venga a proponer el carácter arbitrario o convencional del lenguaje. La sintaxis de una lengua, sus desinencias, sus ,l" Con frecuencia se han señalado los sin salidas de la explicación “emotivista”. Cf. especialmente Bary Brent Madison, La phénoménologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience, Paris, Klincksieck, 1973, pp. 131sq; Renaud Barbaras, Le tournant, de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998, pp. 189-191.
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reglas de conjugación y su prosodia son menos la traducción de una “convención arbitraria” que una m anera “para el cuerpo humano de celebrar el mundo y, finalmente, de vivirlo” (PP 218). En síntesis, el problema del lenguaje nunca es considerado por fuera de la perspectiva del cuerpo expre sivo. Desde este punto de vista, “en rigor no hay signos convencionales” (PP 219). El lenguaje no sería el espejo de una cogitación abstracta, “simple notación de un pensamien to puro y claro para sí mismo” (ibidem), sino una ebullición en la espesura misma del cuerpo viviente. Entre las líneas de este capítulo, “el cuerpo como expresión y la palabra”, se discierne un juicio severo sobre toda lingüística puramente formal que pensara poder eliminar de los signos su carácter carnal, esperando poder alcanzar un estado de “transparen cia” o de “claridad del lenguaje”. Si hay un lenguaje primor dial, éste debería buscarse, por el contrario, “en la gesticula ción emocional” (ibidem). Ahora bien, es lícito preguntarse si no se está dejando caer lo esencial de un abordaje convencionalista que desliga significante y significado y si la crítica de la transparencia no se aplica ante todo a su propia concepción. En esta sobreacen tuación del engarce corporal, la teoría emotivista, en efecto, había malogrado algunas alertas de tipo culturalista/’1’Había hecho converger tendenciosamente sentido y expresión del sentido hacia un estado de indistinción. Al criticar un aborda je externalista, Merleau-Ponty se había negado a encerrar la diferencia en la expresión de la cólera o del amor en una simple diferencia de mímicas exteriores (que luego se podrían explicar por medio de un convencionalismo cultural) para localizarlo, en cambio, en una “diferencia de las emociones de ai Merleau-Ponty recuerda que la cultura condiciona la expresión de los estados de ánimo tales como el amor o la cólera, tomando el ejemplo del Japón o de los trobriands (PP 220). Hay una tensión permanente y muchas veces señalada en la Phénoménologie de la Perception entre un esfuerzo por evitar toda teoría reduccionista o ingenua y, por otro lado, el acento desplazado a la “palabra primera” y el “sentido primordial” que antecedería a toda relativización cultural. Esta idea prácticamente estructuralista de la expresión anticipa las lecturas de la lingüística saussuriana (cf. infra). En los cursos de Psycho logie et pédagogie de l'enfant en la Sorbona, basados esencialmene en análisis de casos ya citados en la Phénoménologie de la perception, se puede medir la influencia de la lingüística estructural que permite una nueva mirada en las aporías que surgen en la Phénoménologie: “En rigor, no hay expresiones puramente naturales, ni puramente convencionales o sociales” (PPE 556).
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sí m ism as” (PP 220).67 El autor de la Phénoménologie de la perception no cesa de repetir que hay que encontrar, bajo las capas sedimentadas e instituidas del sentido, el acto inaugu ra] por medio del cual se instituye todo sentido: “N uestra visión del hombre será superficial m ientras no nos remonte mos a ese origen, m ientras no encontremos, bajo el ruido de las palabras, el silencio primordial, m ientras no describamos el gesto que rompe ese silencio” (PP 214). Y añade MerleauPonty: “La palabra es un gesto y su significación un mundo” (ibidem). Todo convencionalismo se ve negado en beneficio de una teoría gestualista del lenguaje (PP 218), lo cual implica también que cada gesto produce su propio mundo. Las consecuencias son más que evidentes. La crítica de la transparencia, desplegada aquí para el lenguaje, no se resuel ve en un rechazo del intelectualismo. Al contrario, ese rechazo puede fundar otro tipo de transparencia, esta vez entre lo que debe expresarse y su expresión. En efecto, al arraigar demasiado profundamente el acontecimiento de la expresión en un cuerpo sensible del que se supone emerge, se podría predeterm inar su estatuto, cuando se trata, según Merleau-Ponty, precisamente, de comprender su sentido. El sentido no está en las cosas y tampoco está instaurado por un gesto simbólico que se parecería al gesto de nominación adámica; no corresponde al sujeto hablante ni deriva del significado: por el contrario, siempre se mantiene a distancia. Así pues, el sentido del lenguaje no puede reducirse al movi miento ni al pensamiento, sino que obedece a una lógica inm anente y su acaecer es intralingüístico. Esta convicción, sin duda, explicará por qué Merleau-Ponty desprenderá el problema del lenguaje de sus investigaciones anteriores y le dedicará lo esencial de su trabajo de los años siguientes, llegando incluso a afirmar que “el problema del lenguaje [...] contiene todos los otros, incluso el de la filosofía” (SG 116). Llegar a describir la emergencia del sentido sin reducirlo a la transparencia del significado ni limitarlo a los signos en y por los cuales aparece, sin materializarlo ni espiritualizarlo (PPE 84) sería entonces “el problema de la filosofía”. En sus clases en la Sorbona, Merleau-Ponty lo expresará también en los siguientes términos: “Esta media ción de lo objetivo y de lo subjetivo, de lo interior y de lo exterior que busca la filosofía, podríamos encontrarla en el lenguaje, si lográramos acercarnos a él máximamente” (PPE 87). En los años posteriores a la publicación de la Phénoméno58
logie de la perception, las frecuentes referencias a obras de lingüística -disciplina que, por definición, encara el lenguaje independientemente de sus incorporaciones singulares- ates tiguan la atención incipiente por el estudio científico del lenguaje. Para medir este interés acrecentado por la lingüís tica -totalm ente ausente aún en la Phénoménologie de la perception o reducida, a la sazón, a su caricatura-, es necesa rio rem itirse al número especial de la Revue internationale de philosophie de 1939 dedicado a Edmund Husserl y que Merleau-Ponty, como se sabe, leyó con mucha atención. Entre otras comunicaciones (de Banfi, Fink, Hering, Land grebe y Patocka entre otros) que term inaron por convencer a Merleau-Ponty de la utilidad de un estudio sistemático de la fenomenología, figuraba también el artículo donde el lingüis ta neerlandés H. J. Pos establece un paralelo entre los intentos husserlianos y los recientes avances en las ciencias del lenguaje.68 En la comunicación Le métaphysique dans l’h omme que data de 1947,69 la constatación de una “revisión de las relaciones de lo subjetivo y lo objetivo” que atraviesa las ciencias hum anas se impondría en particular en los recientes trabajos en lingüística (SNS 106). Se evocan los nombres de Antoine Meillet, W alther von W artburg y sobre todo de Gustave Guillaume. En otros manuscritos posteriores se encontrará la presencia de Joseph Vendryès y de Karl Btihler, de Jakobson, Troubetzkoy y del Círculo de Praga en generai pero también la psicolingüística a la cual se refieren abundan temente las clases de 1949 a 1952 sobre la psicología infantil.70 - H.J. Pos, “Phénoménologie et linguistique”, en Revue internationale de philosophie (1939), n" 1, pp. 354-365. Cuando Merleau-Ponty redacta más tarde una comunicación Sur la phénoménologie du langage, sin duda hay que ver en ella un eco ensordecido del artículo de Pos (SG pp. 105-122).
Por lo tanto, el juicio de Paul Ricoeur, quien pretende que Merleau-Ponty “quemó la etapa de la ciencia objetiva de los signos” porque no habría hecho “el largo desvío por la lingüís tica”,' 1revela ser, en todo caso, demasiado apresurado. Por ende, aunque Merleau-Ponty se ineresaba mucho por la lingüística de su época, lo cierto es que hay un lingüista que, más que todos los otros, provocó un profundo “impacto”' - en el pensamiento de Merleau-Ponty: Ferdinand de Saussure. Roland Barthes recordó además, con toda razón, que fue Merleau-Ponty el primero en introducir al lingüista ginebrino en la filosofía. '3Más que de introducción, sería más exacto hablar de utilización pues, como de costumbre, MerleauPonty no lee a Saussure como filólogo, sino como suelo y fertilizante de sus propias reflexiones, lo cual produce un estado de entrelazamiento recíproco en el que -con las pala bras de Le philosophe et son ombre que describen el trabajo de exegesis productiva- aquel “del que se habla y aquel que habla están presentes jun tos, aunque es imposible, en rigor, separar a cada momento, lo que le corresponde a cada uno” (EP200).'1
sprachliche Produktivität bei Chomsky, Btihler unti Ricoeur”, en Mer leau-Ponty und die Kulturwissenschaften, bajo la dirección de R. Giulia ni, Munich, Fink, 2000, pp. 99-141. Paul Ricoeur, “La question du sujet: le défi de la sémiologie”, en Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 246. Un juicio semejante ha sido pronunciado por R. C. Kwant, From phenomenology to metaphy sics, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1966, p. 176 en particular. Fontaine-De Visscher, Phénomène ou structure?, oh. cit., p. IS. ■ Roland Barthes (1964), Eléments de sémiologie, en Communicatio ns 4 (19641 Ireimpreso en L’aventure sémiologique, Paris, Seuil, 1985, p. 28], ■1 Huelga decir que la síntesis de la diferencia entre sincrónico y diacrònico parece precaria. Así, habría una “lingüística diacrònica de la lengua”, opuesta a la “lingüística diacronica del habla”, mientras que en Saussure la distinción entre sincronía y diacronia sólo se opera en el seno de la lengua. ¿Se trata entonces simplemente de una lectura falseada? Por otra parte, algunos intérpretes han sugerido que también se podría ver en ello una deformación implícita pero no menos coherente, que apunta a colmar algunas lagunas en el sistema de Sassure. La proximidad entre las hipótesis merleau-pontianas sobre lo diacrònico y la corrección de las teorías saussurianas por la dimensión del tiempo en herederos tan diferentes como Troubetzkoy o Gustave Guillaume iría, en todo caso, en este sentido. 60
2. E l fantasma
DE UN LENGUAJE PURO
“Lo que hemos aprendido en Saussure”, comienza el ensa yo Le langage indirect et les voix du silence (SG 49) es que los signos son arbitrarios pues -e sta idea encuentra su desarrollo en La Prose du M onde- los elementos de signi ficación (signo, palabra, fonema) “por sí mismos, no quie ren decir nada que se pueda designar” (PM 47). Si se le presta atención, se verá que esta últim a aserción contiene una tesis doble: por un lado, las unidades significantes no son la simple reverberación de las cosas que existirían antes del lenguaje, y por el otro, ya no contienen en sí un sentido intrínseco. Esta doble tesis ataca dos mitos que acechan a toda teoría empática del lenguaje acosada por el “fantasm a de un lenguaje puro”. En el capítulo del mismo título que constituye la prim era parte de la Prose du Monde, Merleau-Ponty vuelve a ese ideal que “todos veneramos secretamente [...] de un lenguaje que, en iiltima instancia, nos liberaría de sí mismo liberando a las cosas” (PM 8). Cratilos modernos, fantasearía mos sin confesárnoslo con un “lenguaje prehistórico hablado en las cosas” y soñaríamos con nostalgia con una “edad de oro del lenguaje en la que las palabras se corresponderían a las cosas mismas” (PM 12) -u n a edad a la cual, recuérdese, Michel Foucault dedicará el primer capítulo de Las palabras y las cosas, titulado justam ente (¿cómo ver alguna coinciden cia?) La Prose du monde [“LaProsadelm undo”J. Lamentablemene, este “mito de un lenguaje de las cosas” (PM 12) está del lado de las “creencias mágicas que ponen la palabra sol en el sol” (PM 10) y no resiste a los argumentos de los Hermógenes, sean antiguos o modernos. Ahora bien, hay otro mito que acecha que parece oponér sele y que no obstante no es sino su “forma sublimada”: la quimera de una “lengua universal” (PM 12). Bajo el manto de un abordaje racional, la reflexión filosófica sobre el lenguaje muchas veces tomó las formas de una arqueología del a priori lingüístico. En varios lugares, Merleau-Ponty menciona el proyecto del prim er Husserl quien, sobre el modelo de una “lógica pura”, encara el establecimiento de las reglas de una “gra mática pura” en la que vendría a injertarse todo lenguaje empírico. El filósofo gramático, se lee en las Recherches logiques, “desnuda la arm adura ideal que toda lengua existen te efectivamente [...] llena y reviste con m ateriales empíri61
cos”'0y esta “gramática general y razonada”(¡en francés en el texto!) perm itirá determ inar más adelante “cómo el alemán, el latín, el chino, expresan ‘la’ proposición de existencia, ‘la’ premisa hipotética, ‘el’ plural, ‘las’modalidades de lo posible, y de lo ‘probable’, el ‘no’ [nepas], etc”.,(i Sin embargo, comenta Merleau-Ponty, Husserl olvida que “no basta, para alcanzar la gramática universal, con salir de la gramática latina, y que la lista que da de las formas de significación posibles lleva la marca del lenguaje que hablaba” (PM 38). Pero, en lugar de reprochar a Husserl, como Anton M arty había podido hacerlo en la publicación de las Recherches logiques en 1900/1901, una “confusion de lo apriorìstico con lo empirico”, MerleauPonty apunta más bien a demostrar la incongruencia de una teoria que postula un “lenguaje sin palabras” (PM 24). Por su lado, poco inclinados por lo general a las construcciones intelectualistas, los propios escritores no están a salvo del mito de un reino del sentido puro. Así, Merleau-Ponty se asombra de un pasaje donde La Bruyère pretende tener que encontrar la palabra exacta, única e irreemplazable, que pueda traducir su pensamiento (PM 11). En consecuencia, la tarea del escritor se reduciría a “reencontrar esa frase ya hecha en los limbos del lenguaje, a captar las palabras sordas que el ser m urm ura” (ibidem). En una extraña alianza no confesada, tal idea de la literatura -que deviene muy a menudo una “creencia de estado” (ibidem), converge con las representaciones del intelectualismo. Yendo un poco hacia atrás, parecen desprenderse dos formas principales de una ideología de la transparencia de la lengua: en la primera, el signo corresponde al objeto; en la segunda, coincide con la significación." Para contrarrestar estos mitemas, la lingüística saussureana ofrece dos concep tos más que adecuados: la idea de la arbitrariedad así como la del carácter diferencial del signo. A través de la idea de la arbitrariedad, Ferdinand de Saussure rompe con la explicación naturalista del lenguaje. Edmund Husserl, Recherches logiques, Tomo 2 : Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, Segunda parte, trad. H. Elie, A. Kelkel y R. Schérer, Paris, PUF, 1969, p. 134 [338]. ;,i Ibidem, p. 135 [339], Cf. PM 37. ” Seguimos aquí la interpretación propuesta por Mauro Carbone: “La dicibilité du monde. La période intermédiaire de la pensée de MerleauPonty à partir de Saussure”, en Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage, ob. cit., pp. 83-99. 62
El signo lingüístico no mantiene ningún lazo causal con los objetos naturales, ni siquiera con la sustancia fónica, sino que depende de una institución de significación.78Por otro lado, el recurso a las nociones escolásticas como sustancia fónica no debe inducir a error: se denomina “sustancia” a 1a palabra en tanto unión entre uno o varios fonemas y un sentido concreto, pero si bien es el soporte necesario para toda actualización lingüística, sus lazos con la forma virtual (la lengua) es puram ente arbitrario. Si esta institución de significaciones es arbitraria, no lo es -Saussure insiste en ello y MerleauPonty revisará sin duda a partir de esta observación el juicio que había podido dar sobre la arbitrariedad en \a Phénoméno logie de la perception- no obstante en el sentido en que dependería de la voluntad del ser hablante. “La palabra arbitrariedad”, advierte el Cours de linguistique générale, “no debe dar la idea de que el significante depende de la libre elección del sujeto hablante”.79 Por arbitrariedad, se lee, “queremos decir que el significante está inmmotivado, es decir es arbitrario en relación con el significado, con el cual no tiene ningún vínculo natural en la realidad”.80 Aunque no mantiene ninguna relación natural, el signo tampoco mantiene, inversamente, relaciones de otro tipo con su afuera. Dado que está marcado por una pobreza esencial, éste no adquiere su sentido sino según su posición en una constelación significativa de la que forma parte. Por consi guiente, al carácter arbitrario del signo hay que agregar lo que constituye su contrapartida inevitable si debe evitarse el sin salida de la autarquía del signo: su carácter diferencial. En lugar de un sentido intrínseco al signo, se esbozará una estructura dinámica y opositiva en la que, en los diferentes tiempos y en las diversas culturas, las relaciones entre sig nificante y significado se vuelven a jugar y, con ellas, la facultad de sintetizar o de diferenciar del significado. Allí donde algunas lenguas distinguen entre dos significados ■HAunque no es el autor quien establece este paralelismo, podemos preguntarnos legítimamente si en los desarrollos tardíos de la noción de “institución” (además de la inspiración evidente de la Stiftung husserlia na) no hay un retorno subliminal de las lecturas saussurianas. ,!l Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, publicado por C. Bally y A. Secheaye, ed. critica por T. de Mauro, Paris, Payot, 2005, p. 101 [140]. Aquí dejamos de lado los problemas filológicos relacionados con el Cours para analizar solamente el Saussure de Merleau-Ponty, es decir el que surge de las retranscripciones de Bally y Séchaye. 80 Ibidem. 63
cuando se trata de designar un niño de sexo masculino y un niño de sexo femenino (el puer y la puella en latín y el bam bino y la bambina en italiano), otras no se perciben sino un solo significado (el teknon griego o la criatura napolitana).81 “Es que hablar”, explica el capítulo Science et experience de l’expression, “no es tener a disposición cierta cantidad de signos, sino poseer la lengua como principio de distinción” (PM 46). Y retoma una vez más un ejemplo saussuriano: “Hay lenguas en las que no se puede decir ‘sentarse al sol’ porque disponen de palabras particulares para designar la radiación de la luz solar, y reservan la palabra ‘sol’ al astro mismo” (ibidem). La percepción del mundo se revela así dependiente de los recortes pero también de los cruces y de los remodelamientos que efectúa el lenguaje en el vasto conjunto de los significados y nuestra visión estará, si no sometida, en todo caso fuer temente influida por estas líneas de división que dibujan su topología. Ahora bien, esta limitación no es un impedimento sino la condición misma de la comunicación. “Esta maravilla de que una cantidad finita de signos, de giros y de palabras pueda dar lugar a una cantidad indefinida de empleos [...J es el prodigio mismo del habla, y quien quiera explicarlo por su ‘comienzo’ o por su ‘fin’ perdería de vista su ‘hacer’” (PM 59). En este sentido, el lenguaje “no está ni en ese porvenir de intelección hacia el cual va, ni en ese pasado mítico de donde provendría” (PM 58), sino totalmente allí donde, en un sentido wittgensteiniano, “el lenguaje trabaja”. En el coloquio de Royaumont dedicado a la filosofía analí tica, Merleau-Ponty veía además, más allá de la lectura dada por Gilbert Ryle de la fenomenologia, una convergencia real entre la filosofía post-wittgensteiniana de Ryle y su propio proyecto fenomenològico: “Amén de este contenido concep tual que se puede tratar de darles, las palabras, en el lenguaje, hacen unas especie de trabajo. El trabajo de un término como ‘si’, por ejemplo, no sería dado por un análisis conceptual del término ‘si’. Y, con W ittgenstein justam ente, Ryle indicó la posibilidad de una suerte de elucidación de estos términos, que no es una descripción de objetos”.S2 Si se sigue la idea de ' Ejemplo de Tullio de Mauro citado en la “Introduction" al Cours, ob. cit., p. VIII. 32 Respuesta a la intervención de Gilbert Ryle en el coloquio de Royaumont. La philosophie analytique, Cahiers de Royaumont Philoso phie n- 4, Paris, Minuit, 1962, pp. 93 sq. 64
una pragmática abierta del lenguaje, se trataría entonces de volver a la sugerencia de Wilhelm von Humboldt según la cual el lenguaje no puede considerarse bajo el aspecto de una obra hecha (ergon), sino que debe ser descripto en tanto actividad que se hace (energeia). Una vez más, Merleau-Ponty toma de Humboldt la idea de un “todo” o de un “universo” lingüístico que piensa tener que aplicar igualmente a la teoría saussuriana. “En suma, lo que he mos encontrado es que los signos, los morfemas, las palabras uno por uno no significan nada, y sólo generan significación gracias a sus combinaciones. En suma, la comunicación va del todo de la lengua hablada al todo de la lengua oída” (PM 59). Al forjar esta alianza sorprendente entre Humboldt y Saussu re -que seguramente este último habría rechazado- adverti mos que, en últim a instancia, Merleau-Ponty aplica un lente que se podría calificar de “gestaltista” a los dos autores, de los que toma ante todo su carácter “global”. “La lengua es menos una suma de signos”, se puede leer también en La Prose du Monde, “que un medio metódico de discriminación de los signos unos de otros, y de construcción así de un universo de lenguaje” (P M 45). Los manuscritos de La Prose du Monde traducen clara mente la voluntad -voluntad jam ás abandonada y que carac teriza sin duda de la mejor manera el pensamiento merleaupontiano— de m antener los dos extremos de la cadena: la atención prestada al lenguaje, y a fortiori, a la reiteración hecha posible por la finitud de los elementos que componen el código de los signos, nunca debe hacerse en detrimento de la dimensión perceptual y somática. Así, puede leerse en una nota al margen, que -contra la idea de Vendryès- no hay estructura pura de la lengua: “Estos límites y estos valores existen; simplemente son del orden de lo perceptivo: hay una Gestalt de la lengua” (PM 53). ¿Es lícito abrir el descubrimien to operado por la psicología de la Gestalt de la relación entre figura y fondo a una determinación más general de las relaciones del sentido como diferenciación recíproca de los elementos, sin renunciar por ello a su fundamento sensible? En otras palabras, ¿se puede pensar lo sensible mismo como tejido común donde se reconfigura incesantem ente la rela ción entre un sentido que aparece y un fondo inaparente? La noción saussureaana de “diacrítico”, puram ente estructural en sus comienzos, cobrará en M erleau-Ponty el valor de un intervalo perceptible que ritm a el tejido sensible mismo y que 65
ahora permite -a la m anera de la “iconología de los interva los” de Aby W arburg- hablar de una aisthética de los intervalos. 3. D iacrítico
Si Saussure nos enseñó a comprender que cada signo “expre sa menos un sentido de lo que marca una distancia de sentido entre sí mismo y los otros” (SG 49), esta distancia es precisa mente lo que está obliterado en la conciencia cotidiana del lenguaje. Por ende, al describir la palabra que Merleau-Ponty llama “palabra hablante” por oposición a la “palabra hablada”, ya sedimentada, se trata de recalcar la función inventiva, creadora e instituyente de la expresión. Esta “no elige sola mente un signo para una significación ya definida, como se va a buscar un martillo para clavar un clavo o una tenaza para arrancarlo”, sino que “tantea alrededor de una intención de significación” (PM 64). Le métaphysique dans l’homme de 1947 ya insistía en el hecho de que el lenguaje no es ni un objeto situado enfrente ni el producto de una subjetividad interior, sino que, por el contrario tendrá que estar “alrede dor de cada sujeto hablante” (SNS 107), prácticamente “en el aire” (P2 107). Por consiguiente, si bien hay un medio lingüístico en el cual “se baña” el hablante (según la expresión de Henri Delacroix retomada por Merleau-Ponty), MerleauPonty no se conforma con transponer el principio que había despejado para lo viviente a la esfera del lenguaje. Por el contrario, veremos que, gracias al contacto con la lingüística, el concepto de medio sufrirá una redefinición en la que, de un espacio del “yo puedo” se transform a en intervalo diacrítico del “no” [ne pas]. En la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty había identificado en la descripción del “fenómeno de la palabra y el acto expreso de la significación” el medio de “superar definitivamente la dicotomía clásica del sujeto y el objeto” (PP 203). En la confrontación con la lingüística saussureana, Merleau-Ponty constata que, dado que sus medios no están a la altura de sus ambiciones, su tratam iento del lenguaje queda atrapado en las mallas de la ontologia clásica. Saussure, en cambio, al transponer el estudio del lenguaje “a un nuevo medio” (RC 34), verdaderam ente conse guiría pensar la relación entre palabra y significación, consi66
derando la palabra como articulación entre signo y significa ción y produciendo un sistema de distancias que es, a la vez, diferenciación y puesta en relación. Por ende, el descubri miento de Saussure sería ante todo el de la categoría de lo diacrítico, de un signo “que sólo opera por diferencia, por cierta distancia entre él y los otros signos, y no primero evocando una significación positiva” (SG 188). El lenguaje no está en el hablante ni en lás cosas; el sentido no está oculto en los signos, no puede surgir, según Saussure, sino del espaciamiento de éstos. No debe buscarsse la significación en las palabras ni sobre ellas (“el sentido no está en la frase como tampoco lo está la manteca sobre el pan”,* 201). Más exacta mente: “Decir que ningún signo aislado significa y que el lenguaje remite siempre al lenguaje, ya que en todo momento sólo se reciben algunos signos, es también decir que el lenguaje expresa tanto por lo que está entre las palabras co mo por las palabras mismas” (PM 62). En consecuencia, la lengua es esencialmente negativa, resume Merleau-Ponty (PPE 81), en la medida en que se sitúa, agreguemos, sólo entre lo que no es y aquello a través de lo cual aparece. Para explieitar el rol del intervalo en la significación, Merleau-Ponty pone los descubrimientos del lingüista ginebrino en perspectiva con las teorías sobre la adquisición del lenguaje. Pese a que en el niño se verifica un fenómeno de imitación de sonidos desde los primeros meses, su valor significante queda incomprendido. La comprensión del lazo sonido-significante no se realiza por adición de sonidos singu lares, sino por la intuición de parte del niño de una coherencia general. Como lo señala Jakobson, el sistema fonemàtico esboza la significación “como ‘por ausencia”’ (PPE 24), y la comprensión de esta potencia de significación antecede a toda comprensión singular. Lo que se sigue, siempre según Jakob son, es un fenómeno de reducción y de “deflación”: cuando el niño comprende el principio de la discreción de los fonemas, restringe sus propias expresiones para poder ajustarlas a las necesidades de la comunicación. En otros términos: el niño debe aprender a m anejar su poder de espaciamiento. Este fenómeno puede ser comparado con los aplausos después de un concierto: cuando los músicos llegan a fascinar la sala por medio de una performance percibida como excep* En francés, muy a menudo la preposición sur [“sobre”] toma el valor locativo de en. En castellano habría que hablar sólo de la preposición en. IN. de la T.] 67
donai, la tensión acumulada a lo largo del concierto recae en los espectadores y se invierte en un deseo irrepresible de comunión extática mediante el aplauso. Después de un rato, que puede ser más o menos largo, se organiza la deflagración sonora, empero, para dar lugar a una vibración común. Resulta interesante observar que el acuerdo entre los oyentes se efectúa no por una configuración de algún aplauso lambda que sonaría más vigorosamente que los otros, sino por medio de una escucha de un ritmo general que se desprende paula tinam ente de debajo de la onda sonora. El mayor relieve expresivo surge pues, singularmente, no de una amplificación sino de una interrupción, pues cada espectador tiene que suspender un golpe de cada tres para estar al compás y poder así acompañar ese movimiento que queda emparentado con un reflujo de la ola emergente del fondo, en una dinámica que no corresponde a nadie pero que, al mismo tiempo, no es exterior a nadie. Por lo tanto, aquí no se trata de una potencia del “ich kann” (Husserl) que encuentra su perennización en el “puedo” de la Phénoménologie de la perception, sino de lo opues to a un poder de suspension, de una potencialidad de un noP En suma, se trataría de dejar de reducir el par lengua/babla al par potencia/acto, sino de volver a pensar las virtualidades que se alojan en toda palabra, aunque, en apariencia, ésta sea plena. Aunque la lingüística le permite a M erleau-Ponty pensar la virtualidad del sentido en el interior de la palabra, parece presuponer que una teoría de la pura diferencia, de la simple distancia que rechazaría voluntariam ente toda deter minación material, está condenada a ser abstracta. “Como puras diferencias Líos términos opuestos ] son indiscernibles. En la expresión, se trata de reorganizar las cosas dichas, de imprimirles una nueva inflexión, de plegarlas a cierto relieve del sentido” (SG 26-27). Pues -p ara Merleau-Ponty (y acaso es1 1 Al respecto, cf. los trabajos de Giorgio Agamben sobre la dunamis aristotélica considerada no desde una óptica de actualización sino de posibilidad de no-acción. La mejor ilustración literaria de ello es sin duda el I would, prefer not to del Bartleby melvilliano, al que Deleuze y Agam ben dedicaron análisis memorables. (Cf. primero el prefacio de Deleuze “Bartleby, ou la formule” a Melville, Hermann, Bartleby. Les îles enchan tées. Le Campanile, trad. Michèle Causse, Paris, Flammarion, 1989 (texto reimpreso en Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993), y luego el texto de Agamben “La formula della creazione” publicado en el volumen común, Giorgio Agamben y Gilles Deleuze, Bartleby, la formula della creazione, Macerata, Quodlibet, 1993. [Fr. Bartleby ou la création, Saulxures, Circé, 1995J.
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lo que impide su identificación apresurada con el procedi miento de la deconstrucción)- no hay simplemente una flotación libre de los signos. “Los elementos son arbitrarios uno por uno” -M erleau-Ponty está de acuerdo en una nota inédita- pero su relación no por ello es menos arbitraria.84 Hay que abandonar la idea según la cual “la relación del signo con el significado es conexión puramente exterior como número de teléfono o nombre. Pues hay relación interna de los signos tomados como conjunto articulado con el significa do tomado como campo.88 Aunque la relación entre signo y significación no es más que una relación de esencia, no por eso se convierte, como lo pretendía cierta interpretación de Saussure,86 en puram ente arbitraria, sino que más bien se organiza según procesos de aglomeración. La metáfora utili zada para explicitar esta “inflexión” centrípeta es la de la bóveda (SG 64): compuesta por diferentes piedras, la bóveda tiene una forma que se debe por completo a la mezcla, sin mortero, de sus elementos, m ientras que sus elementos cobran un sentido y encuentran su lugar en la forma organi zada. En consecuencia, el sentido no tiene su origen en los signos sino en sus márgenes, en sus bordes (SG 66). Antes aun de que la palabra “diacrítico” fuera utilizada, su principio ya había sido enunciado en la conferencia del 13 de marzo de 1945 dictada en el Instituto de estudios cinemato gráficos avanzados sobre “Le cinema et la nouvelle psycholo gie” [“El cine y la nueva psicología”].87 Merleau-Ponty retoma el tema sobre la opinión de la psicología psicologizante según S1 Nota inédita tomada de los manuscritos preparatorios al curso Recherches sur l’usage littéraire du langage de 1952-1953 en el Collège de France (Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. XI, f. 65). Una idea que ya estaba esbozada en la Phänomenologie de la perception cuando, contra una teoría de la arbitrariedad del signo, Merleau-Ponty escribe que no es “arbitrario llamar luz a la luz si se llama noche a la noche” (PP 218). Retrospectivamente, .ya se podría ver en ello la intuición de que la definición del signo como arbitrario sólo es pertinen te si se refuerza con el carácter diferencial, es decir la dependencia recíproca de los signos entre sí. '1Inédito contenido en las notas de lectura sobre Paul Valéry (Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. XI, f. 65). 1 Por lo demás, se trata de una interpretación harto superficial, pues basta con remitirse al párrafo “L’arbitraire absolut et l’arbitraire relatif’ del Cours para advertir que se trata de una arbitrariedad parcialmente motivada (Cours de linguistique générale, ob. cit., pp. 180-184 [260-263]). <‘; “Le cinéma et la nouvelle psychologie” en Les temps modernes 3CI año, n" 26, nov. 47, pp. 930-943. (SNS, pp. 61-75). 69
la cual nuestro campo visual no es sino un mosaico de sensaciones cada una de las cuales depende de una excitación retiniana local. Ahora bien, los nuevos resultados empíricos en psicología m ostrarían que la retina está lejos de ser una superfìcie de inscripción homogénea sino que, aunque algu nas de sus partes son ciegas para algunos colores (el azul o el rojo), nuestra visión no sufre de ningún agujero. Es que la percepción siempre excede el simple registro y ya se revela siempre como una reorganización de las sensaciones en bruto. Aunque no hay organización o cohesión natural entre éstas, procedemos siempre, no obstante, a su reconfiguración y les conferimos así algún sentido, aunque sea incipiente. Lo que W alter Benjamin decía del concepto -que nunca es otra cosa que una constelación- sería verdadero a fortiori a propó sito de la percepción, a la vez constelada y constelante. A la manera de los antiguos, agrupamos los puntos en el firma mento para formar con ellos conjuntos que suelen ser de una sorprendente longevidad (basta con pensaren las constelacio nes astronómicas que a nadie en Occidente se le ocurriría cuestionar) aunque bien se podrían trazar otros recorridos. Así pues, cuando se nos presenta la serie \ab c d e f g h i j) de la m anera siguiente: ab
cd
ef
gh
acoplaremos sistem áticam ente los puntos por pares a-b, c-d, e-f, etc., m ientras que el acoplamiento en b-c, d-e, f-g a priori también puede encararse. Esto equivaldría, empero, a inver tir la distribución de los roles entre figura y fondo, lo cual se produce por ejemplo en las alucinaciones patológicas del enfermo que, al contemplar los tapizados de su habitación, de pronto le salta de m anera obsesiva lo que hasta entonces había pasado inadvertido como fondo. “El aspecto del mundo se nos trastornaría si consiguiéramos ver como cosas los in tervalos entre las cosas -por ejemplo el espacio entre los árboles en el bulevar-y recíprocamente, como fondo las cosas mismas -los árboles del bulevar” (SNS 62). T ratar este “objeto” que es el intervalo del sentido, sacarlo a la luz en sus operaciones múltiples y restituirle su valor de posible: así se podría resumir el gran proyecto, abortado, de la Introduction à la prose du monde. 70
4 . V e b l e ib l ic h u n g
y b o r r a m ie n t o
Se acostumbra referir el título del conjunto de los textos publicado en 1966 a la afirmación de Hegel según la cual el Estado romano sería la “prosa del mundo”. En efecto, el propio Merleau-Ponty establecerá esta comparación en su carta a M artial Guéroult de 1951 (P2 45), carta que Claude Lefort citará en la “Advertencia prelim inar” de su edición de La Prose du Monde. Lo cierto es que el proyecto no exhibe en el origen una ambición tan vasta -u n a “significación sociológi ca”, dirá Merleau-Ponty (ibidem)-, sino que ante todo está pensado como un esbozo estético88 concebido como respuesta al Qu’est-ce que la littérature? de Sartre. Dicha poética de la escritura comprometida, que este último había publicado en 1947 en los Temps Modernes, fue estudiada minuciosamente por Merleau-Ponty, de lo cual atestiguan los apuntes de lectura que no dejan ninguna duda sobre su apreciación: esta “dialéctica de la literatura” le resulta insoportable, en parti cular la oposición ingenua entre prosa y poesía. Por lo tanto, Merleau-Ponty se propone escribir, a su vez, “una suerte de Qu’est-ce que la littérature? ” que trataría más específica mente el problema del signo -las huellas de Saussure son evidentes- así como el problema de la prosa -tom ado por ahora en su acepción puram ente literaria.89 Recordemos en este punto lo que escribió Merleau-Ponty en el capítulo sobre la palabra en La Phénoménologie de la perception, obra que Sartre había leído antes de redactar su ensayo sobre la literatura. Pese a los presupuestos problemá ticos ya señalados, en dicho trabajo Merleau-Ponty rechaza formalmene toda interpretación subjetivista del lenguaje: la palabra no es traducción de una idea, el lenguaje -M erleauPonty cita aquí a K urt Goldstein- “ya no es un medio, es una manifestación” (PP 229). Para Sartre, quien extrapola la cuestión al suelo literario, hay que distinguir nítidamente Hecho singular, la fórmula exacta de la “prosa del mundo” no es utilizada en la teoría hegeliana de la historia sino en su estética que reproducimos aquí en la traducción [francesa] clásica del padre de Jankeleviteh: “Tal es la prosa del mundo, tal que aparece en la conciencia de cada uno y de todos. Es un mundo finito y cambiante, en pugna con los enmarañamientos de lo relativo y la presión de la necesidad a los que el individuo es incapaz de sustraerse” (G. W. F. Hegel, Esthétique, trad. S. Jankelevitch, Paris, Flammarion, 1979, vol. I, p. 205). 5!i Nota de lectura, citada según PM VII.
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entre prosa y poesía, siendo la prim era sólo “cierta especie de instrum ento”, medio para realizar una finalidad y por ende “utilitaria por esencia”;-50la palabra poética en cambio resiste, según Sartre, toda manipulación y nunca puede transform ar se en instrumento. La oposición entre poesía y prosa en suma, dice Sartre, se deja resum ir a la existencia de un modo transparente y un modo opaco. Hay prosa cuando, citando la expresión de Valéry, “la palabra deja pasar la m irada como el cristal el rayo del sol”;-51 en cambio, hay poesía cuando las palabras son “al revés”,51’ cuando el signo se presenta en su objetividad opaca. En consecuencia, la utilización del estilo literario es opuesta: m ientras que el poeta debe m anifestar la resistencia de los signos, el prosista, inversamente, debe enm ascarar su estilo haciéndolo invisible, pues esto desviaría del contenido. “Ya que las palabras son transparentes y que la m irada las atraviesa, sería absurdo deslizar entre ellas cristales sin pulir”.w Aunque casi nunca nombra explícitamente a Sartre, los apuntes de trabajo indican indiscutiblemente que su Qu’estce que la littérature? para Merleau-Ponty cumple de alguna m anera una función de horizonte negativo. Cuando, en el marco de su preparación del curso de 1952-1953 dedicado al uso literario del lenguaje, Merleau-Ponty se vuelve a sum er gir en la poesía de Valéry, Sartre vuelve a ser convocado para desmarcarse mejor de sus teorías. Así, puede leerse en una nota de trabajo no fechada: “La poesía de Valéry no es, como lo dice Sartre de los surrealistas, el lenguaje tomado al revés, las palabras como cosas, no es el lenguaje hacia: las palabras como instrum entos para tra ta r las cosas, pinzas, antenas (Sartre), es el lenguaje tomado al bies en su unidad lateral de organismo de palabras, es el mundo [en su] unidad prelógi ca”.94 Por consiguiente, no podría haber contradicción entre transparencia de la prosa u opacidad de la poesía, sino que más bien hay que buscar el suelo común del lenguaje prosaico y del lenguaje figurado. Los dos manifestarían algo que no está en ellos, sin que esta “cosa para, decir .] esté delante de •>u Jean-Paul Sartre, Qu’ast-cc qua la littérature?, París, Gallimard, 1948, pp. 17 y 26. !" Ibidem, p. 26. '2 Ibidem, p. 25. : Ibidem, p. 30. w Manuscritos preparatorios para el curso Recherches sur l’usage littéraire du langage de 1952-1953 (Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. XI, f. 72). 72
nosotros, distinta de toda palabra” (PM 158). Implícitamente, Merleau-Ponty reprocha a Sartre, en efecto, tratar el lengua je como un registro preformado que no dejaría otra opción más que entre operación e inacción. “En el escritor, el pensamiento no dirige el lenguaje del afuera” (P2 45): debe someterse a la inercia de los signos, a los límites de las modulaciones, pero en esta “reanudación” del instrumento significante, toda gran prosa no hace más que recrearlo incesantemente en la distancia (ibidem). En consecuencia, sería absurdo sostener que el poeta -a diferencia del prosistano “utiliza” el lenguaje y que estos dos modos serían por lo mismo absolutamente “incomunicables”.90 Todo lenguaje es para Merleau-Ponty utilización de la panoplia expresiva, todo lenguaje da forma de-formando, si bien esta deformación no es arbitraria sino que está sometida a lo que M alraux llamaba la “deformación coherente” y que Merleau-Ponty también califica de “variación sistem ática” (P2 44). La “prosa” que indica Merleau-Ponty no se opondría a la poesía, ni siquiera se lim itaría a la literatura: devendría prosa del yen el mundo, retomando y “reí anzando” incesantemente como un barrilete (Merleau-Ponty toma la imagen de Cassirer) las posibilidades de significación y de horizonte de sentido. Por lo tanto, para Merleau-Ponty distribuir la transparen cia y la opacidad del lenguaje entre prosa y poesía sería aberrante. Sin embargo, las reflexiones sartreanas parecen modificar la idea de transparencia en una nueva dirección. En efecto, si ésta servía para estigm atizar las faltas del intelectualismo y si seguirá nombrando toda aprehensión reduccio nista, la transparencia, gracias al estudio de la expresión, de alguna m anera está complicada, porque aparece señalada como propiedad del lenguaje mismo. En la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty escribía que la palabra “se olvida a sí misma como si fuera contingente, se basa en sí misma, y como hemos visto, es lo que nos da el ideal de un pensamiento sin palabras” (PP 221 sq.)- Hemos visto de qué m anera los textos que tenían que constituir la Introduction à la Prose du Monde proseguían la crítica de un “pensamiento sin palabras”. Pero hay más. La idea del “autoolvido” de la lengua, ya temático en esta frase del libro de 1945, ahora devendrá recurrente: La science et Vexpêriencie de l’expression comienza por las siguientes palabras: “Ahora bien, hacerse Ibidem, pp. 18, 21, 25. 73
olvidar es un resultado del lenguaje, en la medida en que consigue expresar” (PM 15). Como el lenguaje se vuelve imperceptible, desapareciendo ante el sentido del que, de ahora en más, es portador (PM 17), sucede en consecuencia que la transparencia es no sólo un ideal de pensamiento sino condición de la expresión. En tanto “se disimula a nuestros ojos por su operación misma; su triunfo es borrarse” (PM 16). Un primer esbozo de esta idea se encuentra en la Phénomé nologie, cuando compara el lenguaje con la descripción de lo que Proust da de la Berma en Le côté de Guermantes, donde “la actriz se hace invisible y la que aparece es Fedra” (PP 213). Esta “virtud” del lenguaje de autoborrarse, a la cual Mer leau-Ponty dedicará numerosas páginas, corre pareja con la insistencia en la incorporación de este último. Es importante observar que es precisamente describiendo el fenómeno lingüístico como Merleau-Ponty consigue deshacer la oposi ción entre transparen cia de la idealidad y plenitud del cuerpo para articularlos en una nueva relación. El médium del sen tido (ya sea cuerpo, letra o palabra) sólo opera por un relativo autoborramiento que también se podría calificar, tomando la expresión de Marcel Duchamp, como “an-esthesia”. Esta anesthesia sólo puede tener lugar porque hay un fundamento sensible del sentido. Por ende, puede apreciarse cómo la teoría husserliana de la incorporación (Verleiblichung) -que suele ser interpretada como embrión de la fenomenología m erleau-pontiana de la carne- no puede ser pensada sin su reverso de autoborramiento, de “invisibilización” de los por tadores de sentido. Así, esta consideración de la dependencia recíproca supera tanto cierta semiología de raigambre s2ussureana como la teoría de los signos de 1as Recherches logiques. Hay, efectiva mente, una sorprendente analogía entre los ejemplos del Cours de linguistique générale y los elegidos por Husserl en su fenomenología de la significación. Para expresar su idea de indiferencia m aterial del signo -concepto fundam ental para toda su semiología-, Saussure recurre al ejemplo del juego de ajedrez donde, precisamente, la m ateria del peón, su tamaño, su color y hasta cierto punto también la forma del peón son indiferentes, con tal de que su sentido en el interior del sistema del juego y su relación con los otros significantes sea inteligible: “Si reemplazo piezas de madera por piezas de marfil, el cambio es indiferente para el sistema, pero si disminuyo o aumento la cantidad de piezas, este cambio
afecta profundamente la ‘gram ática’ del juego”.4,6De lo ante rior Saussure concluye que todo lo que no influye en la gramática del juego debe ser considerado como “exterior” al signo.31 Asimismo, Husserl (quien seguramente no conocía el curso compilado por los alumnos del maestro ginebrino) explica: “En este juego, no se consideran las piezas del tablero como tales o cuales objetos de marfil o de madera, etc., que tienen tal forma o tal color. Lo que los constituye desde el punto de vista fenomenal o físico es totalm ente indiferente y puede variar ad libitum. Por el contrario, es en virtud délas reglas del juego que le otorgan su determ inada significación de juego que se convierten en piezas de ajedrez, es decir en marcas en el juego en cuestión”.Ufi Por consiguiente, la indiferencia histórica de la semiología y de cierta fenomeno logía frente a la cuestión no sólo hilética sino propiamente material parecería explicarse por la indiferencia catégorial del m aterial para toda teoría de la significación. Aunque Merleau-Ponty insiste muchas veces en los aportes fundmen tales a la vez de la lingüística saussureana y de las Recherches logiques husserlianas, les reprocha no haber considerado la dimensión corporal del signo. El soporte m aterial (e\Zeichenträger) no representa únicamente la cantidad despreciable o el tercio superfluo en toda relación de significante con signi ficado (Bezeichnendes-Bezeichnetes) sino que hace posible esa relación en tanto médium. Esta indiferencia se revela no ser simplemente el producto de un pensamiento antim aterialista (y la indiferencia, por ende, no puede ser convertida en un materialismo afirmado de la significación), sino que indica una indiferencia fenomenal, una no-tematización en el aparecer. Por lo tanto, lo que queda por pensar ya no es simplemente la relación entre visibilidad e invisibilidad que caracteriza a la estructura figura/fondo de la Gestaltpsychologie o de cosa/ '* Saussure, Cours, ob. cit., p. 43 [91], '7Ibidem. 93 Edmund Husserl, Recherches logiques, Tomo 2, Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, Primera parte, trad. H. Elie, A. Kelkel y R. Scherer, Paris, PUF, 1969, § 20, p. 79. En el original, “Die Schachfiguren kommen im Spiel nicht als diese so und so geformten und gefärten Dinge aus Elfenbein, Holz u. dgl. in Betracht. Was sie phänomenal und physisch konstituiert, ist ganz gleichgütlig und kann nach Willkür Wechsel, Zu Schachfiguren, d. i. zu Spielmarken des fraglichen Spiels, werden sie vielmehr durch die Spielregeln, welche ihnen ihre feste Spielbedeutung geben” (Hua XIX / 1, p. 74).
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horizonte de la fenomenología clásica, sino que esta relativa impercepción ya está implicada en toda Verleblichimg del sentido de la que habla el último Husserl en la Logique formelle et transcendentales El lenguaje nunca puede estar más allá de los signos, de sus reactualizaciones materiales; no por ello está contenido, dado que el sentido no es ni inm anen te ni trascendente al lenguaje (SG 68). Pensar el lenguaje en su devenir equivale a criticar todas las posiciones que lo conciben desde un estado ya cumplido. Los intentos de formalización del lenguaje pecan por el hecho de que su teoría generativa sólo está pensada, pese a todo, a partir del acto de lenguaje, ya acabado, del Dicho. La formalización, a la cual está dedicado el capítulo “L’algorithme et le mystère du langage” [“El algoritmo y el sistema del lenguaje”] en la Prose du Monde, puede fijar “cierta cantidad de relaciones transpa rentes” porque se apoya en lo que se presenta como la “forma adulta del lenguaje” (PM 9). Asimismo, la teoría de la adqui sición infantil del lenguaje de Piaget que se presenta, empero, como una teoría generativa también reduce, al final de cuentas, la potencialidad del acto en la medida en que no describe el aprendizaje del lenguaje sino desde el punto de vista adulto (PPE 186). Sin pensar el Decir a p artir de lo ya Dicho pero sin por ello relegar el lenguaje a una esfera de potencialidad pura, sin aislar una estructura lingüística abstracta o entonces conceder todo a la encarnación acabada en una fórmula significante concreta, hay que instalarse hacia el lenguaje en vías de hacerse, entre lo dado y lo que perm ite la dación. Describir “en la ju n tu ra de los signos”, en su “arreglo “En varias ocasiones, Merleau-Ponty citará este pasaje de la Formale und transzendentale Logik “[...] redend vollziehen wir fortlaufend ein inneres, sich mit den Worten verschmelzendes sich glechsam beseelen des Meinen. Der Erfolg dieser Besselung ist, dass die Worte und die ganzen Reden in sich eine Meinung gleichsam verleibliehen und verlei blicht in sich als Sinn tragen’’ (Hua XVII 26 sq.). Obsérvese también la expresión “Sprachleib” en el texto inédito que estudió Merleau-Ponty en su estadía en Leuven en 1939 y que es publicado en Edmund Husserl, L’origine de la. géométrie, París, PUF, 1962, p. 181. Sobre el rol del Leib en Husserl, Didier Franck, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Paris, Minuit, 1981. En cuanto a la cuestión de la carne en Heidegger, de la que Sartre observaba con razón que Sein und Zeit ni siquiera le dedica seis líneas, más bien habrá que remitirse a los semina rios del último Heidegger en Zollikon. Cf. al respecto Jocelyn Benoist, “Chair et corps dans les séminaires de Zollikon. La différence et le reste”, en Autour de Husserl. L’ego et la raison, Paris, Vrin, 1994, pp. 107-122. 76
carnal” (PM 169) la eclosión de este hacer sentido, inm ate rial pero no por elio ideal. 5. D e lo literal a lo lateral
Por lo tanto, es justam ente alrededor de la cuestión del “cuerpo transparente del lenguaje” (PM 67) donde MerleauPonty llega a buscar una renovación de su pensamiento que no se lim itaría a reinsertar el sentido en un cuerpo viviente, sino a hacer del cuerpo mismo un “sistema diacrítico” (N 285), lleno de latencias subyacentes, esmaltado de agujeros.100 Si el lenguaje no está en el cuerpo por el cual se da, no está en otro lado. Es ese dia, esos intersticios donde se distinguen los fenómenos, distinción que precede a todo acto del ‘sujeto’ o de su ‘hacer’ y que es anterior a todo dualismo. Merleau-Ponty califica esto también por medio de la fórmula de“desvío [... ] en relación con la no-diferencia o con la in-diferencia” (P2 272). De alguna manera, el pensamiento debe correr parejo con el movimiento mismo de esta diferenciación previa a toda diferencia, debe acurrucarse en las dehiscencias signitivas. Ahora bien, “si es la relación lateral del signo a signo lo que vuelve significante a cada uno de ellos” y si “por ende el sen tido no aparece sino en la intersección y como en el intervalo entre las palabras” (SG 68), ello querrá decir que el propio pensamiento deberá ser lateral, indirecto, sin lo cual podría sustancializar aún el desvío, el intervalo. Tentación a la cual no escapa enteram ente Merleau-Ponty cuando preconiza la consideración de “la palabra antes de que sea pronunciada, el fpndo de silencio que no cesa de rodearla” o incluso “el des nudamiento de esos hilos de silencio con los cuales está enredada” (SG 75). ¿Cómo no sentirse atraído por esta pureza de la tram a, donde se sueña con poder dejar detrás de sí la amalgama dudosa de las palabras impropias? “El filósofo habla -escribirá,M erleau-Ponty más adelante- pero en él es una debilidad, y una debilidad inexplicable: debería callarse, coincidir en silencio, y encontrar en el Ser una filosofía que ya está hecha” (V I164). No obstante, no es sino para corregir se inm ediatam ente pues, a pesar de todo, esta coincidencia es ilusoria, dado que la filosofía no está más disponible en el Jl " Correlativamente, se podrá observar que la percepción está califi cada, en una nota de trabajo del 27 de octubre de 1959, como “sistema diacrítico, relativo, opositivo” (VI 262). 77
silencio de lo que puede estarlo el sentido, alejándose de una buena vez más de las palabras para ir hacia los blancos de la página. De allí este “esfuerzo absurdo” (ibidem), pero ineluc table de tener que decir y volver a decir perpetuam ente, de recortar y retom ar esta intersticialidad que -contrariam ente a lo que afirmaba Husserl respecto del horizonte—nunca podrá ser “poseída”.101 De este modo la noción de lateralidad, que Merleau-Ponty descubre al confrontarse con la lingüística, llegará a consti tuir el modelo director de su últim a filosofía. Llevar a la expresión pura de su propio sentido la experiencia aún muda, -esa “pequeña frase” de Husserl que M erleau-Ponty repetía incansablem ente-1"2 tal vez no sea otra cosa que “poner en palabras” ese silencio (V I164), ese “pliegue en el tejido” (SG 68), ese hueco en el parecer. Si, como lo demostró Paulhan, ese hueco “no puede ser considerado de frente, ya no queda sino pensarlo ‘al bies’, ‘m im ar’o ‘m anifestar’ su misterio” (PM 163). Para esta palabra anterior al acto de proferir, para esta fenomenalización que precede al fenómeno, habrá que buscar una palabra lateral, diagonal, una oratio obliqua, como lo expresaba la retórica medieval. Tal es sin duda el sentido que hay que darle al texto Le langage indirect, parte integrante de la Prose du Monde y que Merleau-Ponty recortará y publica rá, en una versión modificada, en 1952, en Temps Modernes, bajo el título de Le langage indirect et les voix du silence. Optar por una m irada al bies es pensar el sentido a partir del desvío, es concebir la palabra a partir del silencio, “como los sordos m iran a quienes hablan” (SG 75). Esta posición de desvío respecto del lenguaje a partir de lo que no puede concebirse como un lenguaje sin ser empero totalm ente ajeno, Merleau-Ponty la encuentra en lo que, como veremos, representará un interlocutor privilegiado del último período: la pintura.103 “Arte m uda” por excelencia, se
' Edmund Husserl, Meditations cartésiennes, trad. G. Pfeiffer y E. Levinas, Paris, Vrin, 1969, § 19, p. 38. ,ia Para la historia y las transformaciones de esta “pequeña frase” [Petite phrase, en alusión a Marcel Proust, (T.)] consúltese el sexto capítulo “L’expérience, l’expression et la forme dans l’itinéraire de Mer leau-Ponty”) de Jacques Taminiaux, Le regard et l’excédent, La Haye, Nijhoff, 1977, pp. 90-115. : Recientemente, varios estudios han puesto en evidencia el papel, a menudo marginalízado por los primeros comentadores, de la música como fuente fecunda del pensamiento del último Merleau-Ponty. Si bien éstas tienen el mérito de hacer un retrato más equilibrado del autor, nadie pone en duda, empero, que el arte pictórico constituye -junto con la
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trata ciertamente de la voz del silencio, como le gustaba llam arla a Malraux. Ahora bien, en tanto voz, no es precisa mente silencio puro, sino que da a oír los blancos entre las cosas; no habla de otra cosa, habla más bien de unas cosas, habla de otro modo. Pues nunca el hombre se sentirá en su casa en la pintura como puede sentirse en su casa en el lenguaje (PM 156), ya sea pintor o simple espectador; jamás el procedimiento pictórico podría poseerlo a él mismo como puede hacerlo creer el uso de las palabras. He aquí el sentido de la “duda” que Merleau-Ponty descubre en Cézanne ya en el texto homónimo de 1942, incertidumbre permanente en cuanto al control del mundo y de sus medios de expresión. La tela del pintor se convierte en el sitio de una experiencia del desposeimiento, una exposición a un afuera donde la cobertu ra protectora del lenguaje cotidiano se desagrega. En conse cuencia, no es de lo más sorprendente que la filosofía del lenguaje, que da comienzo después de la Phénoménologie de la perception, se transforme progresivamente, a través del contacto con esas “voces del silencio”, en una reflexión sobre el lenguaje de la filosofía. En la discusión de la Sociedad francesa de Filosofía en noviembre de 1946, Emile Bréhier había dirigido una de las más severas críticas a la escritura m erleau-pontiana cuyo eco resuena hasta hoy: “Veo sus ideas expresarse por medio de la novela, de la pintura, más que por la filosofía. Su filosofía culmina en la novela” (PrP 78). Merleau-Ponty no respondió directamente. Huelga decir que la cuestión de los medios de la filosofía y de su relación con la no-filosofía se le impone, empero, como uno de los problemas cruciales cuya resolución queda pendiente. Pero la solución no puede consistir en un exilio fuera de la filosofía como tampoco en su disolución, sino más bien en una radicalización interna. En este sentido, quien anticipa el movimiento necesario en la sesión de 1946 es Jean Beaufret, al afirm ar que el único reproche que tiene para “hacerle al autor no es haber ido ‘demasiado lejos’ sino literatura- la inspiración primordial de Merleau-Ponty. En noviembre de 1959, Merleau-Ponty asiste a una interpretación de Leonora n‘- 2 de Beethoven, la primera versión de la onertura de Fidelio, que lo incita a un acercamiento entre música y pintura. En la medida en que ambas son, a su manera artes, del silencio, convergen hacia la filosofía: “[...] tanto la música como la pintura son al mundo sensible lo que la filosofía al mundo entero” (Nota inédita del 15 de noviembre de 1959, Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. VIII, f. 289).
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más bien no haber sido demasiado radical. Las descripciones fenomenológicas que nos propone mantienen, en efecto, el vocabulario del idealismo” (PrP 103). Después de haber desnudado el lenguaje como objeto de reflexión, Merleau-Ponty toma conciencia de que mucho más que una cuestión regional, la cuestión del lenguaje decide el destino mismo de toda práctica reflexiva. Así pues, toda interrogación sobre la filosofía del lenguaje supone una interro gación sobre el lenguaje de la filosofía. Por lo tanto, m ientras que Merleau-Ponty se resuelve a abandonar el proyecto de la Prose du Monde, perdurará la cuestión de un lenguaje otro, de una alteración de la práctica descriptiva. A la m anera del arte pictórico que esclarece un sentido operante, se trata de encontrar un “lenguaje operante, ese lenguaje que no puede saberse sino desde el adentro, por la práctica” (V I166). Más allá también del sueño de una coincidencia en silencio que, por otro lado, de un discurso reificante que plantea sus objetos de pensamiento ante sí como ob-iectum (como otros tantos Gegenständlichkeiten), “sería un lenguaje del cual el filósofo no sería el organizador, serían palabras que no reuniría, que se unirían a él por entrelazamiento natural de su sentido, por el tráfico oculto de la metáfora, -lo que cuenta es que ya no se trata del sentido manifiesto de cada palabra y de cada imagen, sino de las relaciones laterales, de los parentescos que están implicados en sus virajes y en sus intercambios” (VI 164). Si, en una palabra, la cuestión del lenguaje hubiera permitido a Merleau-Ponty sustraerse a la sobredeterm ina ción por el cuerpo viviente de su prim era filosofía, ahora lo que lo conduce a una reconsideración de la cuestión del cuerpo, cuya sobredeterminación anterior se presenta cada vez más como subdeterminación, son los límites del lenguaje considerado en sí mismo.
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IV. ONTOLOGIA DE LO VISIBLE
1. P ensar según la imagen
“Los problemas planteados en Pli.P. son insolubles -afirm a Merleau-Ponty en una nota de trabajo- porque parto de la distinción ‘conciencia’-‘objeto’” (VI250). Estas advertencias, ¿no son acaso excesivas aquí? La Phénoménologie, ¿no había intentado precisamente sortear este atolladero demostrando la inserción de la conciencia en un cuerpo y la de los objetos en un mundo? Evidentemente, esta solución no convence demasiado a su autor, dado que el cuerpo -en tanto cuerpo propio- sigue estando sometido, en últim a instancia, a la es fera de la conciencia, m ientras que el mundo sigue determi nado en relación con las cosas que contiene. Aunque MerleauPonty no desmienta jam ás su inclinación por la prioridad del cuerpo y la primacía del mundo sensible, el análisis de la idealidad del lenguaje lo lleva a repensar la distancia, en las prim eras obras, entre el terreno filosófico que circunscriben y el lenguaje a través del cual éste es abordado. Por ende, considerar que el cuerpo y lo sensible están primero no equivale acaso justam ente a hacer una filosofía del cuerpo, en la medida en que ésta no superaría nunca el límite de una ontologia regional y, por añadidura, plantearía el cuerpo como objeto, permaneciendo así -como lo señalaba B eaufreten un lenguaje idealista. Restituir el cuerpo a la filosofía no podrá ser, en consecuencia, sino un ejercicio que abandone las categorías heredadas de un pensamiento intelectualista1111 y reem plazará “las nociones de concepto, idea, espíritu por las 104* 104No podemos dejar de señalar los paralelismos con Levinas, de quien se sabe que operó una transformation de su lenguaje luego de las críticas 81
nociones de dimensiones, articulación, nivel, bisagras, pivo tes, configuración” (VI 273). Con Mikel Dufrenne se podrá sostener que M erleau-Ponty inaugura con este gesto un nuevo estilo filosófico: el filosofar sin filosofemas.105 Correla tivamente, este nuevo lenguaje que rechaza las cristalizacio nes conceptuales buscando fórmulas transitivas o alusivas permite describir lo que ocurre en los abordajes y entre las cosas, mediante conceptos fluyentes, que rem iten a lo que Husserl, en sus últimos escritos, nombraba “significaciones fluyentes” {fliessendeBedeutungen) (PP 61) y que no dejan de recordar los “conceptos fluidos” de Bergson. Una nota inédita que resume la autocrítica del último Merleau-Ponty indica esta íntim a correlación entre práctica y objeto filosófico: “N uestra corporeidad: no ponerla en el centro como hice enPh. P .\en un sentido, no es sino la bisagra del mundo”.ll,fi En el transcurso de los análisis sobre el lenguaje, se había visto la emancipación progresiva de la rigidez de una teoría gestual de la expresión. Por ende, habría una autonomía del sentido, una potencia de ideación que nunca pasa enteram ente a sus materializaciones —ya se trate de gestos, palabras o de escrituras-, una independencia de las estructuras lingüísticas en relación con sus actualizaciones. Aunque indiscutiblemente integró a su pensamiento los aportes de Saussure, Jakobson, Lévi-Srauss y de los otros estructuralistas, hay un hiato entre la “estructura” merleaupontiana y la del movimiento estructuralista.*107 Así como el descubrimiento de lo diacrítico le había permitido tom ar sus distancias frente a toda interpretación naturalista de la expresión, del mismo modo la concepción estructuralista de lo diacrítico, al reducir éste a un andamiaje inm aterial, carece ahora de su indefectible pertenencia al mundo sensible que, por su presencia misma, está espaciado. En un movi miento que traiciona y supera a la vez la herencia de lo de Derrida en Violence et métaphysique, que le reprochaba la inadecua ción entre la ambición refundadora y los medios lingüísticos empleados. *'jr' Mikel Dufrenne, “Maurice Merleau-Ponty” [1962], en Jalons, La Haya, Nijhoff, 1966, pp. 208-221, p. 215. ,MNota de trabajo inédita para Le Visible et l’invisible (Fonds MerleauPonty, Bibliothèque Nationale de France). 107 Es el veredicto de Emmanuel Levinas en su prefacio a Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale, ob. cit., p. IX. El propio Merleau-Ponty va en esa dirección, especialmente en sus declaraciones en el coloquio de 1961 sobre Sens et usages du terme structure dans les sciences humaines et sociales, ob. cit.
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diacrítico, Merleau-Ponty intenta pues decir el cuerpo en su existencia lateral; la corporeidad, ese ser del cuerpo que no se confunde con los cuerpos sino manifestando más bien su junción. Pero si la lingüística saussuriana puede ayudar a evitarlas aporías de una conciencia constituyentepíomíea/ido su objeto, sólo considerando, entonces, sus articulaciones -pu ras “diferencias sin términos positivos” (PPE 81)-, se le escapa, empero, el hecho de que este intervalo no es una diferencia abstracta (como tampoco un “agujero” tal como lo pensaba el hegelianismo que se prolongaba hasta Sartre)108 sino una juntura carnal para la cual Merleau-Ponty también elige la expresión de “bisagra”. Entre intuicionismo y forma lismo, entre positivismo y filosofia de la negación, será m enester que el nuevo lenguaje -lenguaje que se hace- “ex prese, al menos lateralm ente, una ontogénesis de la que forma parte” (V I137). Entre un real que en el prefacio de la obra de 1945 aun formaba un “tejido sólido” (PP V) en el que podían apoyarse toda la tarea de una fenomenología de la percepción y por otra parte el reconocimiento de una irreductible idealidad infra corporal que forma el reservorio de donde emerge la creati vidad humana, Merleau-Ponty busca un procedimiento que perm ita formular su presencia común sin reabsorción de uno en el otro. La tercera etapa que pensamos poder desprender de la obra del filósofo se m antendría, en consecuencia, a igual distancia entre una fenomenología de la percepción y una fenomenología de la expresión: apuntaría a preparar el suelo común para la obra de 1945 y para las interrogaciones sobre el lenguaje, a reconstituir la tram a de la estofa a partir de la cual a la vez algo puede serme dado como visible y las palabras que posibilitan la visibilidad. Hay que remontarse incluso a las raíces de lo visible -y como la pintura desde siempre precedió a la filosofía en este trabajo, el pensamiento deberá modularse según sus procedimientos. Entonces no sería exagerado afirm ar desde esta óptica que la reflexión m erleau-pontiana sobre la pintura abandona definitivamente el ropaje de la estética clásica para pasar de una filosofía sobre la pintura a una filosofía según [d après] o -m ás exactam ente- una filosofía según la pintura, filosofía de la que L ’Oeil et l’esprit sería el esbozo. En este texto redacta" A propósito del agujero en Hegel, cf. ya PP 249. Véase también VI 249: “Lo abierto, en el sentido del agujero, es Sartre, es el negativismo o el ultrapositivismo (Bergson), indiscernibles”.
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do en Tholonet -el último acabado en vida-, Merleau-Ponty despliega la idea de que en la imagen, la relación objetal se encuentra suspendida, dado que un cuadro no se deja m irar “como se mira una cosa” (OE 23), “más que verlo, veo según él o con él” (ibidem). Enre los manuscritos inéditos para lo Visible et l’invisible, se encuentra una nota más explícita aun: “¿Qué es un Bild? Es manifiesto en este punto que el Bild no se mira como se m ira un objeto. Se m ira según el Bild. [...] Y esta segregación abre... ¿Qué? No ‘significaciones’(y menos aun cosas, como las cosas visibles), sino s e r e s . . P o r lo tan to, todo parece indicar que a partir de una interrogación sobre la imagen, Merleau-Ponty llegó a reformular su empresa en términos de “ontologia de lo visible” (VI 182). Lejos de una fenomenología ingenua que se conformaría con la simple enumeración de lo visible, por el contrario, lo que se ve cues tionado es su ser. “Lo visible en el sentido profano olvida sus prem isas”, escribe Merleau-Ponty (OE 30), en la medida en que se sigue encarando ese visible como un afuera frontal. Pero la pintura moderna nos enseña —y aquí se cita a Kleeque la “visión del pintor ya no es m irada en un afuera” (OE 69),110 sino que apunta a “esa génesis secreta y febril de las cosas en nuestro cuerpo” (OE 30). El color consignado en la tela no es ni la repetición de los visibles ni su reducción a una idea de visible sino que procede a una “m irada desde adentro” (OE 24). En lugar de una repraesentatio en el sentido kantia no, de frente a frente (Vorstellung), hay que descifrar esta “germinación sorda” del aparecer en nosotros, de la que la pintura sería la huella inmediata. “El cuadro esencia alógica” —se lee en los últimos esbozos—“visible absoluto al que co pertenecen las cosas, el cuadro e incluso el pintor (el pintor en el cuadro)” (NC 390). En la historia de la pintura, nadie, según Merleau-Ponty, ha incorporado más profundamente esta indescifrable corre lación, nadie trató más intimamene de traducir la esencia de lo visible por lo visible mismo como lo hizo Paul Cézanne. En la ontologia tardía de lo visible pensada a partir de Cézanne, lo que se invierte es la asim etría misma entre método y objeto. Al arte cezanniano, el autor de L ’oeil et l’esprit, concede ciertamente también ser una “filosofía figurada de la visión” 10s Nota inédita para Le Visible et l’invisible (Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. VIII, f. 346). 110 Cf. también “[La] Vision n’est plus regard sur un ‘dehors’, représen tation” (NC 170).
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(OE 32), pero más aun mide la línea de su propio pensamiento con los procedimientos pictóricos. En lugar de comparar el “pensamiento en pintura”, que reivindicaba el pintor, con la filosofía rigurosa, decide pensar él mismo “en” o “según” la pintura. Pensar como pintor significa someterse a las leyes de la resistencia y experimentar en los límites de lo sensible: “Todo es, en arte sobre todo, teorías desarrolladas y aplicadas al contacto con la naturaleza”, repetirá Cézanne. A partir de 1943 -antes aún del cierre de la Phénoménolo gie- ni Merleau-Ponty redactará Le Doute de Cézanne, un ensayo sobre el pintor provenzal que atestigua el fulgor del encuentro y en el cual el montaje apretado de las citas se confunde por momentos con las propias interrogaciones del filósofo. ¿Cómo evitar la alternativa-y por ende la jerarquíaentre mundo natural y mundo humano, entre mundo percep tivo y mundo de la inteligencia? “La naturaleza y el arte, ¿no son acaso diferentes?”, se interrogaba el maestro de Aix-enProvence. “Me gustaría unirlas” (SNS 18). En estos diálogos con Émile Bernard, “queda manifiesto que Cézanne siempre trata de escapar a las alternativas hechas que le proponen, las de los sentidos o de la inteligencia, del pintor que ve y del pintor que piensa, de la naturaleza y de la composición, del pri mitivismo y de la tradición” (ibidem). Entre una pintura que pretende no atenerse sino a la restitución de los datos inmediatos de la sensación y una pintura que reconstruye un mundo según una organización abstracta, Merleau-Ponty ve en el arte de Cézanne 1a voluntad de m anifestar un mundo “en estado incipiente”, un universo que se está haciendo. “En vez de aplicar a su obra dicotomías, que por otro lado correspon den más a las tradiciones de escuela que a los fundadores -fi lósofos o pintores- deesas tradiciones”, Cézanne pintaba más bien “la m ateria dándose forma, el orden incipiente por una organización espontánea” (ibidem). M ientras que este juicio general se mantiene hasta en L ’Oeil et l'esprit, otras ideas merleau-pontianas, en cambio, se modifican, e incluso son abandonadas durante la frecuen tación del arte del pintor. En Le Doute de Cézanne, el ejercicio laborioso de la epojé que da a luz el fondo preobjetivo en el cual se recorta un mundo que emerge encontraría su equivalente, o -en términos cezannianos- su “realización” en ' ' Cf. las indicaciones de Claude Lefort en el prefacio deL’oeil et l’esprit (OE VI). 85
sus cuadros. “Vivimos en un medio de objetos construidos por los hombres, entre utensilios, en casas, calles, ciudades y la mayor parte del tiempo los vemos sólo a través de las acciones humanas de las que pueden ser los puntos de aplicación” (SNS 22). En la pintura de Cézanne, estos hábitos están “en sus penso” y los personajes son “como vistos por un ser de otra especie” (ibidem). En el paisaje que representa el lago de Annecy, “el paisaje es sin viento”, el agua del lago, “sin movi miento, los objetos congelados, vacilantes como en el origen de la tierra”. El pintor volvería hacia esa tierra (Erde) primordial de Husserl, “más acá de la hum anidad constitui da”, que nos revela “el fondo de naturaleza inhum ana en el que se instala el pintor” (ibidem). El capítulo “La chose et le monde naturel” [“La cosa y el mundo natural”] de la Phénoménologie de la Perception resum irá con las palabras del historiador del arte Fritz Novotny que estos paisajes son “los de un premundo donde aún no había hombres” (PP 372). Pero aquí, la idea de un premundo -que será retom ada en otros lugares- no es nada menos que un sinónimo del “mundo natural” hacia el cual hay que volver, un mundo que se opone al “mundo humano”. Algunos años más tarde, ya en las Causeries grabadas p arala Radiodifusión Francesa en 1948, Merleau-Ponty explica en la parte dedicada a L ’art et le monde perçu que, por el contrario, hay que restituir el arte a su “pureza” (C 53) y que, lejos de im itar el mundo, el arte es, en cambio, “un mundo para sí” (C 56). Esta segunda opción, que algunos han querido inter pretar como una tesis sobre la autonomía del arte, en suma bastante ajena a la fenomenología merleau-pontiana, deriva seguramente más bien de una reflexión aum entada sobre los signos lingüísticos que no comparten ningún rasgo perceptivo con su referente aunque no lo traicionan de ninguna m ane ra.112 Pero tanto la idea de un “mundo para sí” del arte como la de un “premundo” inhumano revelado por la pintura resultan problemáticas, pues confirman el sujetamiento del mundo humano al mundo natural o su inversa, m ientras que Merleau-Ponty se impone pensar su simultaneidad. ' Declara en Le doute de Cézanne: “Así como la palabra no se parece a lo que designa, la pintura no es un trampea-el-ojo ¡trompe l’oeil I (SNS 23).
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2 . L O S ESTILO S D EL M UNDO
Entonces, ¿cómo pensar lo que es común a la percepción y a la expresión evitando recurrir a un a priori trascendental? A decir verdad, ya se había indicado una vía cuando, en la Phénoménologie de la perception, sin duda bajo la influencia husserliana, la unidad del mundo es comparada con la unidad de estilo que reconozco a través de los comportamientos de una persona o los elementos familiares de una ciudad (PP 378). Paradójicamente, Merleau-Ponty parece redescubrir la pertinencia de la idea de estilo en la lectura de las Voix du silence de Malraux, que hace de ellas una clave para la comprensión del arte, ateniéndose empero a una semántica rigurosamente clásica. Para Malraux, el estilo constituye la individualidad del artista, su marca incisiva, su estilete. De acuerdo con un pasaje de la Voix du silence, no es otra cosa que “el medio de recrear el mundo según los valores del hombre que los descubre” (SG 83). En tanto “frágil perspectiva hum ana del mundo eterno que nos arrastra a una deriva de astros según su ritmo misterioso” (ibidem), el estilo reitera, según Malraux, el hiato entre mundo natural y mundo humano y no puede sino culminar en una consideración del arte moderno -donde el estilo es a la vez el imperativo y la única creencia indiscutible- como ceremonia a la gloria del individuo. Si el estilo es, según una cita de la Création artistique, “la expresión de una significación prestada al mundo, llamado, y no consecuencia de una visión” (SG 86), cabe hablar, en efecto, de una “anexión del mundo por el individuo” (SG 83). Pero, según Merleau-Ponty, el estilo no es el producto de una subjetividad sino la propiedad del mundo tal como se da. Lejos de estar confinado al dominio del arte, el estilo es lo que in-forma al mundo, lo que representa la garantía de que un mundo nunca está dado de una vez por todas sino que está constantemente modulado, articulado. “La percepción ya estiliza”, afirma un pasaje célebre de la Prose du Monde (PM 83), haciendo caducar de entrada la dicotomía entre recepti vidad y actividad. Es la correlación misma la que está afectada por cierta inflexión, que no la antecede sino que constituye algo así como su nervadura sensible. Husserl ya habría entrevisto esto en los manuscritos de las Ideen II (PM 79), donde la noción de estilo interviene para describir no sólo la personalidad que presenta cierto estilo unitario permanente 87
{einen gewissen durchgängigen einheitlichen Stil) a través de sus juicios y de sus actos, sino también la unidad concordante a través de todas las actividades y las pasividades que se podría calificar de habitus o de estilo de conjunto (Gesamts til).113 En la Krisis, Husserl irá aún más lejos: el estilo ya no califica aquí un ego, sino el mundo mismo: “Es así como nuestro mundo ambiente, el de la intuición empírica, posee un estilo de conjunto empírico [empirischen Gesamtstil).ui Para el último Husserl, por ende, habría que buscar por el lado del mundo “lo que da a los cuerpos que están jun tos (simultánea o sucesivamente) precisamente esta entre-per tenencia, en otras palabras [...] lo que liga uno al otro su ser LSeinj y su ser-así [Sosei/ij.115 Parecería que Merleau-Ponty, a su vez, superpone la inspiración husserliana con los desa rrollos sucesivos de Heidegger -a quien lee con atención en los años 50—cuando es cuestión de un “estilo de weiten'’. Lo que en el alemán heideggeriano todavía podía significar tanto el ser-mundo como el hacer-mundo, aquí está indiscutible mente desplazado hacia el segundo sentido. Para evitar redu cir el estilo a una “regulación causal universal” del mundo, independiente de nuestras variaciones,116 éste se vuelve el atributo de una correlación por medio de la cual un mundo se hace visible, pues el estilo pone de relieve su m ateria de weiten, de “hacer-m undo”. En consecuencia, la pintura no sería otra cosa que un intento de m anifestar esta m anifes tación m ism a que es anterior al recorte hombre-mundo. “E lpintor no sabe nada de la antítesis hombre - mundo L-...I ya que el hombre y la significación se esbozarán en el fondo del mundo justam ente por medio de la operación del estilo” (PM 83). En este pensamiento según la imagen, el estilo constituirá una prim era etapa hacia las raíces del parecer. Incansable mente, Merleau-Ponty se esforzará por rem ontar más acá de la separación entre actividad y donación para delimitar este “enigma de la visibilidad” (OE 26). Pues hay ciertamente un “don de lo visible” que significa a la vez la donación de un visible y la capacidad de restituir una visibilidad. Los pintores lu Ibidem II, K 61 (Hua IV, p. 277). 114 Krisis § 9, Hua VI, p. 28 (fr. La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale., trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 36). Ibidem (fr. p. 35). 115 Ibidem (fr. p. 36). 88
serían los beneficiarios privilegiados, pues están dotados de lo visible “como se suele decir que el hombre inspirado tiene el don de las lenguas” (OE 25). Por lo tanto, se podrá sostener que, a través de la pintura, Merleau-Ponty llegará a una ontologia de lo visible que tendrá como punto de partida no el ser visible sino el devenir visible. Todas sus últimas medita ciones se presentan como el eco de esta frase de Cézanne que figurará como epíteto de L ’oeil et l’esprit: “Lo que trato de traducirles es más misterioso, se enm araña con las raíces mismas del ser, con la fuente impalpable de las sensaciones”. Por la voluntad de pensar como pintor, Merleau-Ponty se habrá esforzado a la vez por “restituir a la pintura y al arte en general su verdadero lugar, su verdadera dignidad” (C 53), minando irremediablemente la posibilidad de una autonomía cualquiera del arte. El trabajo del arte no es sino una intensi ficación y no una alternativa al mundo natural. Por consi guiente, la estética de Merleau-Ponty es íntegram ente sensi bilización del pensamiento que culmina en la constatación de una in-acción del arte:117 este último ya no debe buscarse en las obras, sino en una amplificación de los lazos sensibles que nos vinculan con el mundo, esos lazos que tom arán a partir de ahora el hombre de “carne”. Para paliar las deficiencias de la Phénoménologie de la perception, no basta pues con reemplazar ‘conciencia’ y ‘cosa’ por ‘cuerpo’ y ‘mundo’, salvo si se perpetúan una vez más las dicotomías ontológicas, pero a la inversa será m enester instalarse en el “interm undo”, enla “invaginación” (VI197) de un “ser bruto, de nacimiento” que precede toda singularización sin dejar de ser siempre movimiento de una diferencia ción originaria. Si, como ya lo anunciaba Le langage indirect et les voix du silence, “el sentido de la filosofía es el sentido de una génesis” (SG 103), ésta debe abandonar la idea según la cual el cuerpo representa la promesa de un acceso hacia el origen. Por el contrario, debe devenir fenomenología genéti ca, devenir radical en el sentido etimológico de la palabra, debe explorar en el origen que se revela como siempre quebrado para “acompañar este estallido, esa no-coinciden cia, esa diferenciación” (V I163). La fenomenología entonces Retomando la expresión de Maurice Blanchot, Eliane Escoubas demostró que en relación con Merleau-Ponty se podía hablar de una estética sin obra o de una estética del “ocio”: Eliane Escoubas, “La question de l’oeuvre d’art. Merleau-Ponty et Heidegger”, en Merleau-Ponty. Phénoménologie et expériences, ob. cit., pp. 123-138. 89
no podrá conformarse con una filosofía de la génesis, tendrá que devenir fenomenología de la génesis de la génesis, es decir, en otros términos, ontogenética. El intento de repensar integralm ente la fenomenología culmina asimismo en una confrontación con un cuestionamiento ontologico, haciendo coincidir campos tradicional mente opuestos: fenomenología y ontologia. La “nueva onto logia”118a la cual aspira M erleau-Ponty es, empero, todo lo contrario de un árbol porfiriano de categorías que culmina en el ser de sustancia. Es, por el contrario, una “rehabilitación ontològica de lo sensible” (SG 210), una fenomenología del “Ser en profundidad”, que abre un “abismo” (VI236) insonda ble por infundado. La necesidad de un retorno a la ontologia que da a luz un Ser “salvaje”, “vertical”, revela también el parentesco entre “el ser de la tierra y el de mi cuerpo {Leib)” (RC 169). La problemática del medio que hemos puesto de manifiesto para las primeras obras encuentra entonces su radicalización: el cuerpo ya no es un “medio” en un mediomundo; cuerpo y mundo proceden de un tejido común, tienen que ver con un “medio formador” (VI 191). 3. O ntologìa de la carne
¿Cómo nombrar lo que está entre los seres, lo que los mantiene y hace lazo entre sí? Merleau-Ponty se rinde ante la evidencia de que dicha cosa “no tiene nombre en ninguna filosofía” (V I181) y por lo tanto queda literalm ente anónimo. Mediante el vocablo anonymos, Aristóteles indicaba el hecho de que frente a los datos de lo real, el lenguaje natural se revela desigual en su facultad de dar cuenta de ello. Si, para tom ar solamente uno de los múltiples ejemplos, el conjunto de los animales munidos de alas con plumas ha recibido el nombre de pájaro, la lengua (griega en este caso) se queda muda para nombrar el género de los animales con alas de piel o con alas membranosas.119 El lenguaje del científico, pero 118 El giro ontològico, que se vuelve temático en los últimos textos, puede volver a trazarse en escritos de comienzos de los años 50. En Partout et nulle part, Merleau-Ponty escribe que sería necesario que una filosofía concreta “se mantenga cerca de la experiencia, y que, no obstante, no se limite a lo empírico, que restituya en cada experiencia la cifra ontològica con la que está interiormente marcada” (EP 196). Sobre este giro ontològico, cf. Barbaras, L’être du phénomène, ob. cit. 118 Aristóteles, Hist. an. 490‘513.
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también el del filósofo, consiste en conferir un nombre a estos casilleros vacíos que revela el estudio de lo real. Esta cosa que “no tiene nombre en ninguna filosofía”, el anonymns merleau-pontiano que ya se desprende al final de la Phénoméno logie de la perception, recibirá así sucesivamente (a partir de fines de los años 1940) un nombre -am biguo- que ocupará el lugar central en los últimos escritos: la carne. Ambigua en el “mal” sentido de la palabra (y no en el que le da MerleauPonty),120la carne ha dado lugar a múltiples “malentendidos”, incluso a reacciones epidérmicas. “La carne [chair] es dema siado tierna”,* ironizaba Deleuze, y pensaba tener que con trarrestar lo que sospechaba ser una recristianización subli me del pensamiento por su concepto de “carne” [viande],** tomada de los cuadros de Francis Bacon. Pero la distinción entre “chair”y “viande”, entre cuerpo vivo y cadáver, resulta muy tenue si se considera que la iconografía cristiana culmi na en la exposición de la carne [chair] muerta. “La carne [chair] es demasiado sabia”, pensaba poder afirmar a su vez Lyotard, sin percatarse de que es con el concepto de carne como Merleau-Ponty rompe con toda sospecha de logicismo husserliano. La carne [chair] nombra precisamente lo que no tiene lugar ni logos en una epistemología clásica, ni siquiera en una epistemología del mundo sensible.121 Contra una simple ampliación de lo viviente a lo no-viviente, contra todo hilozoismo de matriz leibniziana donde las características del primero simplemente estarían extrapoladas al segundo (VI 304), hay que pensar a la “chair”como anterior a esta división. Ni sustancia, ni materia, ni espíritu, este anonymos se acer caría más bien al “elemento” en el sentido presocrático, estofa generadora que no tendría lugar propio y que, no obstante, * Alusión al verso famoso de Mallarmé, La chair est trop triste, hélas, et j ’ai lu tous les livres [“La carne es demasiado triste, ay, y he leído todos los libros”]. [N. de la T.] ** En francés hay dos términos para designar la carne: chair (“carne viva”, la carne en el sentido de los placeres de la carne) y la viande (carne muerta, la que se come: vacuna, porcina, etc.). [N. de la T.] Renaud Barbaras indicó por qué la expresión corriente de “filosofía de la carne” es inadecuada y que se trata más exactamente de una filosofía de la encarnación. (“The ambiguity of the flesh”, en Chiasmi Internatio nal, n° 4, Figures et fonds de la chair, París-Milán-Memphis, VrinMimesis, 2002, pp. 19-25). 1S1 Sobre el alcance de este “malentendido” cf. recientemente Mauro Carbone, “Carne. Per una storia dì un fraintendimento”, en Mauro Carbone; David Michael Levin, La carne e la voce. In dialogo tra estetica ed etica, Milán, Mimesis, 2003, pp. 11-66.
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estaría por doquier. Más que un medio pero sin confundirse con el Welt, la chair es lo diacrítico encarnado, a la vez “noción últim a” y tejido subyacente al Ser, “investidura lateral” (VI 266). Puesto que toda chair es desarrollo [développemen t] y envoltorio [enveloppement] de otra chair, un enrulamiento de lo sensible sobre sí se ha prefigurado en ella, ofreciendo a Merleau-Ponty el modelo de toda reflexividad. El ejemplo elegido para explicitai- esta reflexividad preob jetiva retoma la problemática husserliana de la mano izquier da que toca la mano derecha.1 Subrayando ya desde La voix et le phénomène que la autoafección es de alguna m anera la escena prim aria de la fenomenología,123Jacques Derrida dejó pasar, no obstante, el hecho de que la reciprocidad que se juega entre lo que toca y lo tocado [touchant-touche] no era únicamente el último estadio de una ideología de la presencia, sino, inversamente, el exordio de una filosofía de la no-pre sencia y de la no-transparencia. Merleau-Ponty, a quien Derrida calla de m anera casi sistemática a través de su obra escrita,12'1ya afirma empero este desfasaje primordial desde la Phénoménologie de la perception: “Cuando toco mi mano derecha con mi mano izquierda, el objeto mano derecha tiene esa singular propiedad de sentir, también él”, pero añade, precisamente, “nunca ambas manos están al mismo tiempo tocando y siendo tocadas. De suerte que, cuando aprieto mis dos manos una contra la otra, no se trata de dos sensaciones que experim entaría juntas, como se perciben dos objetos yuxtapuestos, sino de una organización ambigua” (P P 109). Y sigue diciendo que el sentido de las ‘expresiones dobles’, del que hablaba Husserl, es que “en el pasaje de una función a la otra, puedo reconocer la mano tocada como la misma que re cién era la que tocaba, -en ese paquete de huesos y de músculos que es la mano izquierda, adivino por un instante el envoltorio o la encarnación de esa otra mano derecha, ágil y viva, que lanzo hacia los objetos para explorarlos” (ibidem). En tanto el cuerpo se sorprende a sí mismo desde el exterior en el compromiso en una actividad de conocimiento, “esboza 1:0 Topos que a su vez es muy clásico, como se sabe. Husserl no cons tituye más que una etapa tardía en su historia que se despliega, para nombrar sólo estos dos extremos, desde Teofrasto hasta Condillac. Cf. Jacques Derrida, La voix et le phénomène, Paris, PUF, 1967. ’ - Sin embargo, Derrida dedicará uno de sus cursos a lo Visible et l’invisible a partir de su publicación (Clase del 15 de mayo de 1964 en la Sorbona, Derrida-Archivo, Irvine).
una suerte de reflexión” (ibidem). M ientras que, enla supues ta “filosofía reflexiva”, la identidad entre lo que refleja y lo reflejado asegura la perfecta transparencia epistémica, la nocoincidencia entre aquello que toca y lo tocado implica un retorno a sí incesante que no puede resolverse en un estado definitivo. Más allá de toda especularidad reconfortante, la reversibilidad de lo que toca-lo tocado pide otra reflexión que nunca posee enteram ente, una reflexión que, más que filoso fía reflexiva del “retorno a sí” hegeliano (SG 112), es torsión, modificación [retournement], retorno a sí. Para dar cuenta de esta reversibilidad siempre inminente y nunca realizada -y tal es el sentido de la afirmación según la cual la reversibilidad es “verdad última” (V I201)-, MerleauPonty desarrolla en la parte redactada de lo Visible et l’invisible la idea de una “hiperreflexión” que -contra la filosofía reflexiva que, en su torre de marfil inexpugnable, ya no conoce obstáculos- exhibiría el lazo orgánico de su génesis (VI 60) y permanecería así solidaria de ese “sí mismo, no por transparencia” sino “por confusión” (OE 19). Ya en la Phéno ménologie de la perception se trataba de una radicalización de la reflexión entendida como retorno a las raíces, a los orígenes. “Por lo tanto, la reflexión no alcanza ella misma su sentido pleno salvo si se menciona el fondo irreflexivo que presupone” (PP 280). Pero, ¿qué significa aquí exactamente “mencionar el fondo irreflexivo”? ¿Acaso no se trata de otra formulación de lo que las filosofías trascendentales conocen bajo el nombre de reflexión sobre las “condiciones de posibi lidad”? Así podrían darlo a entender los pasajes de la Phéno ménologie de la perception —poco límpidos, hay que decirlo-. Habrá que esperar el capítulo “Réflexion et interrogation” de lo Visible et invisible para ver postulado el carácter irreduc tible de lo irreflexivo a la reflexión. Si se concibe lo irreflexivo como algo que la reflexión aún no pensó, se carece doblemen te de radicalidad. En primer lugar, porque, considerándolo como futuro pensable, lo irreflexivo se encuentra normaliza do de entrada, alineado en los otros objetos de reflexión, y, en segundo lugar, porque en su voluntad de superar la experien cia, toda filosofía trascendental de la reflexión carece no de radicalidad sino de la radicalidad. El punto de partida no es la suspensión, sino la fe en la percepción. En lugar de una filosofía de la reflexión cuya radicalidad “desarraigue” el pensamiento (VI 66), hay que explorar las raíces del ser encarnado, practicar lo que de ahora en más llevará el título 93
de hiper reflexión. Pues si reflexiono, es gracias a mi cuerpo, al compartir un mismo horizonte con el prójimo, a un lazo perceptivo que me vincula con el mundo y que no es réducti ble a una simple operación discursiva. Reflexionar sobre la reflexión no consiste pues tanto en el añadido de un grado de abstracción; por el contrario, es menester que la hiperreflexión “se hunda en el mundo en lugar de dominarlo, que descienda hacia él tal como es en lugar de rem ontar hacia una posibilidad previa de pensarlo” (VI 60). En vez de que yo me reubique “en el origen de un espectáculo que no pude tener sino porque, sin saberlo, lo estaba organizando” (VI 67), es el punto de partida de la reflexión lo que está desplazado en la experiencia de la “adversidad de las cosas” (ibidem). Pues hay ciertamente mundo, y cada vez que algo se nos aparece, en tanto apareciente, algo es. Ontologizar la reflexión, en conse cuencia, no significa otra cosa que reflexionar sobre el ser del que procede la reflexión, ese ser que a la vez es para m í y del que soy en igual medida. Un “Ser de promiscuidad”, un “ser de envoltura” (SG 30), un ser al que soy inherente, pero a la vez y sin jam ás renunciar a él también un ser que me aparece, un ser que se fenomenaliza y se da en un afuera que siempre está en retirada. P ara pensar ese carácter doble, M erleau-Ponty hace uso de la figura retórica del quiasmo. A imagen de la letra del alfabeto griego X (ji) de cuyo nombre deriva la figura, el quiasmo está constituirdo por ligaduras a-paralelas que se unen, pese a todo, en un centro nodal que exhibe la in terdependencia de lo que liga. En el caso más simple, el quiasmo articula la relación de recruce sim ultáneo entre cuatro térm inos que se podría ubicar en los ángulos de un cuadrado:
Pero esto sería olvidar que en su uso poético y retórico, el quiasmo nunca es visible en tanto esquema global sino que se despliega, por el contrario, en el tiempo de la lectura o de la escucha. En el breve pero extraordinario poema A une 94
passante de Baudelaire, se encuentra este quiasmo que casi podría pasar inadvertido: Car j ’ignore où tu fuis, tu ne sais où je vais [“Pues yo ignoro hacia dónde huyes, tú no sabes dónde voy”]. Primero, estamos ante el quiasmo más común, el quiasmo gramatical: el par de pronombres personales yo - tú de la primera parte está invertido en la segunda en tú - yo. A ello se suma un quiasmo semántico (ignorar ¡ no saber - huir / ir) que subraya, en el corazón mismo de la repetición, aquello que ésta altera. En el verso siguiente, Baudelaire confirma la complicidad nacida en el instante furtivo de este encuentro fortuito: O toi que j ’eusse aimée, o toi qui le savais! [“¡Oh tú a quien hubiera amado, oh tú que lo sabías!”] El entrelazam iento de las dos personas en este punto de cruce pasajero permanece, pero se hace cada vez más virtual, a tal punto ambos movimientos (aller-fuir) ■ [ir-huir] son centrífugos y divergentes. Los verbos utilizados por Baudelai re en el verso anterior adquieren, por lo mismo, un sentido nuevo en el que la dimensión espacial se convierte en espacio temporal. C arj’ignore où tu fuis, tu ne sais où je vais : de ahora en adelante lo que se despliega es toda una dimensión existencial, si se escucha en este où tu fuis [donde tú huyes] un efecto paronímico respecto de un où tu fus [donde tú estu viste], el ser en pasado simple, es decir la historia im penetra ble de la anónima mujer que pasaba anterior al encuentro, m ientras que où je vais [dónde voy] indica los horizontes futuros e inescrutables del narrador. El ejemplo baudelairiano manifiesta las características principales del quiasmo retórico que Merleau-Ponty conserva en su idea de quiasmo ontològico. La relación íntim a entre los términos indica una coimplicación sim ultánea (“La idea del quiasmo, es decir toda relación con el ser, es sim ultáneam en te tom ar y ser tomado”, V I313). Pero, por otra parte, el quias mo no es reconducible a un esquema estructural en el cual los términos podrían ser invertidos entre sí a voluntad. Hay una perspectividad del quiasmo que hace que siempre se pueda ser considerado -el despliegue temporal así lo atestigua- sólo según uno de los términos de su relación. Junto a una sim ultaneidad de copertenencia, hay por consiguiente una 95
asim etría en toda relación (cuyos planteos éticos despejó Lévinas) de tipo a—>B / B-s>a que se encuentra ella misma literalm ente com-plicada en la medida en que el quiasmo no permite determ inar definitivamente una posición “alta”y una posición “baja”. En la relación quiasmática, la asim etría está redoblada en cruz (a-H>B/b->A I A -»b/b->A ), garantizando así una divergencia en la inherencia, una no-coincidencia en lo simultáneo. Así, la elaboración de la idea de quiasmo constituye acaso una de las vías más logradas para escapar al clinamen de la transparencia que entraña inevitablemente todo pensamien to en su conflagración consigo. Al m antener la idea de una situación originaria de trazo ornamental, la fenomenología que procede según la imagen del quiasmo ofrece más resis tencia a la tentación, inevitable, del reduccionismo. Desanu dar definitivamente la relación, llevarla a relaciones cristali nas, equivale a perderla definitivamente. En vez de cortar el nudo gordiano, la nueva ontologia del quiasmo se hunde más profundamente aun en el anudamiento de la experiencia sensible donde se dibuja una dimensionalidad de copertenencia en la no-coincidencia, una cohesión que no es el producto de una reconstrucción conceptual retrospectiva sino una cohesión de adherencia sin concepto. Sin renunciar por ello a la idealidad de la reflexión -previa a todo desvío respecto de lo que ha sido dado-, pues localizarla en lo suprasensible sería equivocarse acerca de su esencia: “hay una idealidad rigurosa en experiencias que son experiencias de la carne [chair]-, los momentos de la sonata, los fragmentos del campo luminoso, se adhieren uno con otro por medio de una adhesión despro vista de conceptos” (V I196). De este modo, la nueva ontologia -ontologia de la adherencia, ontologia del “ser en el ente”- no analizará solamente lo sensible como objeto privilegiado; encontrará en él el modelo de su propia arm adura. De una refundación ontològica de lo sensible, nos encaminamos hacia una descripción estésica de los andamiajes del Ser. 4. T ocar lo visible
“Lo que toca y tocarse (tocarse = lo que toca-lo tocado) Lse toucher = touchant-touche]. No coinciden en el cuerpo”, observa Merleau-Ponty en mayo de 1960, agregando sin 96
embargo: “Esto no quiere decir que coincidan ‘en el espíritu’ o en el nivel de la ‘conciencia’. Hace falta otra cosa que el cuerpo” (VI302). Otra cosa que el cuerpo “para que lajunción tenga lugar”. Merleau-Ponty introduce entonces una noción sorprendente: ese otro del cuerpo donde se opera lajunción es “lo intocable” (ibidem). Categoría desconcertante a prime ra vista, a tal punto está preñada de presupuestos, a la vez metafí-sicos y religiosos. Por lo tanto, Merleau-Ponty se apresura a precisar que no se trata de la negación (normativa o lógica) del tacto: “Lo intocable no es un tocable de hecho inaccesible” (ibidem).125 Más allá de una simetría entre lo que toca - lo tocado que, por recubrimiento recíproco, garantiza su reversibilidad, hay ciertamente algo que, en lo tangible, resis te a la inversión total y que Merleau-Ponty designa mediante el término de “intocable”. De modo que todo ocurre como si, en el tacto, hubiera una dimensión de impercepción, un punctum caecum irreductible, una “ceguera” que hace signo hacia el otro lado o hacia el Ser sensible (VI 303). Sorprende observar que la cuestión del tacto desborda invariablemente suscitando lo metafórico, incluso en una problemática de la visión, y que, inversamente, esta problemática de lo visible es llevada continuamente a un registro semántico del tacto.1-6 ¿Cuál es el sentido de este quiasmo establecido entre lo tangible y lo visible? ¿Y hay verdaderamente equipolencia entre estos dos órdenes? Jacques Derrida señalaba atinada mente que, en esta misma nota de mayo de 1960, MerleauPonty agregaba a la cuestión de lo intocable un paréntesis sobre lo invisible. “Lo intocable (y también lo invisible: pues se puede repetir el mismo análisis para la visión...” -el paréntesis de lo invisible nunca se cerrará y nunca tendrá lugar el retorno a lo intocable.127 La cuestión queda abierta: 12 Formulación que recuerda la solución husserliana que describe, como lo ha recordado muy a menudo Bernhard Waldenfels, lo extraño en términos de una “accesibilidad de lo que originalmente es inaccesible” (Zugänglichkeit, des original Unzugänglichen) (Hua I, p. 144). 12'’ La fórmula de la “palpación por la mirada” ya se remonta a la Phénoménologie de la perception (p. ej. PP 243) y se prolonga a lo Visible et l’invisible (VI 175). La continuidad tacto-visión también está motivada: “el hecho mismo de que la verdadera visión se prepare a lo largo de una fase de transición y por una suerte de tacto con los ojos no se compren dería si no hubiera un campo táctil casi espacial, donde puedan insertarse las primeras percepciones visuales” (PP 258). Jacques Derrida, “Tangente III”, en Jean-Luc Nancy. Le toucher, Paris, Galilée, 2000, pp. 209-244, p. 241. 97
¿Por qué entre los mútiples títulos encarados para su segunda gran obra, Merleau-Ponty no se quedó jam ás con Le tangible et Vintouchable? ¿Por qué razón lo que se presentaba como un paréntesis en el seno déla cuestión de la tactilidad del cuerpo hará estallar este marco, haciendo im perativa una ontologia de lo Visible et de l’i nvisible? ¿Es cierto que toda su obra confluye en la pregunta de “¿Qué es ver?”128Reflexiones como ésta: “Ciertam ente nuestro mundo es principal y esencial mente visual: no se podría hacer un mundo con perfumes o con sonidos” (VI 114sg.) parecen en todo caso no dar cabida a ninguna ambigüedad. Derrida estaría en lo cierto entonces cuando -contra la opinión que querría que M erleau-Ponty haya rehabilitado los sentidos táctiles- acusa a éste de seguir siendo un representante último de la “metafísica patológica” que, desde Heráclito129 o Aristóteles,130 privilegia la visión sobre los otros sentidos? Para poder responder a esta pregunta, hay que cuestionar ante todo la relación entre visión y tacto, y su redefinición implícita en la interpretación de las Ideen II de Husserl en Le philosophe et son ombre. Merleau-Ponty se interesa en esto en particular en los §§ 36 y 37 de los manuscritos (que sólo serán publicados en 1952), donde Husserl m uestra cómo, a nivel de la Leiblichkeit, la distinción entre sujeto y objeto se encuentra como “enm arañada” por el hecho de que el cuerpo viviente es doble, a la vez cosa física y fuente de sensaciones. Cuando la mano derecha toca la mano izquierda, ésta cesa de ser un simple objeto físico (bloß physisches Ding) para “volver se cuerpo propio” {es wird Leib).rn Así pues, en la superación del dualismo ‘conciencia constituyente’/ ‘mundo constituido’, el último Husserl indudablemente le atribuye al tacto un privilegio que le niega a la visión. En efecto, en la experiencia primoridal (el Urerlebnis) de la mano que toca-la mano tocada 1,8 Es lo que sostiene Claude Lefort, “Qu’est-ce que voir?”, en Sur une colonne absente. Écrits autour de Merleau-Ponty, Paris, Gallimard, 1978, pp. 140-155, p. 140 en particular. I'-!I Para Heráclito, los ojos son los testigos -más agudos (akriésteroi mártures) (Diels-Kranz Fr. 22, B 101). El mismo topos retorna en Platon (Fedro 250d). Cf. el cèlebre comienzo de la Metafísica, “De todas las sensaciones, se prefiere la que se ejerce a través de los ojos” (Metafísica A 1, 980 ; 21). 1:<1 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second: Recherches phénoménologiques pour la constitution, trad. E. Escoubas, Paris, PUF, 1982, p. 207. 98
hay una experiencia de la constitución no tanto dualista como bifacial del cuerpo propio: experiencia que Husserl extenderá luego a los cuerpos otros (Fremdkörper) y a la naturaleza. Por medio de esta percepción, llegará a escribir en las Medit.ati.ons cartésiennes “tengo la experiencia de mi propio cuerpo que por una especie de ‘reflexión’ se refiere a sí mismo”.132 No solamente todo ocurre como si esta reflexión antepredicativa pudiera “jugarse fuera de la esfera visual”, sino que Husserl llega incluso a negar la calidad reflexiva a la mirada. Si se imaginara, por un instante, la hipótesis de un sujeto pura mente ocular, éste no podría tener ningún cuerpo fenoméni co, pues su cuerpo propio se le aparecería como cosa pura mente m a te ria l.1" De entrada, entonces, lam irada separala esfera local del cuerpo propio que siente la esfera objetal de lo sensible percibido y ya no se puede invocar el ejemplo de la percepción en el espejo, en el sentido en que sólo retrospec tivam ente reconstituyo el ojo que ve, indirectamente y por intropatía (Einfühlung). Por consiguiente, la visión jamás podrá alcanzar esta reversibilidad de lo que toca y lo tocado, jam ás puedo percibir el ojo que ve en tanto viendo (das sehende Auge als sehendes).1 ' Si bien puedo tocar mi mano que toca, el ojo que se me aparece en el espejo se presenta no como viendo sino como elemento visual entre otros. Para Husserl, hay pues expresamente un privilegio (Vorzug) del tacto respecto de los otros sentidos -incluso respecto del sen tido que desde Aristóteles se nombra como “el más noble”- 135y en el § 37, dedicado a las “diferencias entre dominio visual y táctil”, se esforzará poi' rechazar la transposición de cualida des táctiles a la mirada: “Seguramente, se suele decir a veces que ‘el ojo, al echar una m irada en el objeto, lo toca, por así decir’. Pero pronto advertimos la diferencia”.13,1 Por ende, si se puede hablar de una “ruina del paralelismo entre visión y tacto”, operada por Husserl,137 ¿cómo explicar Méditations cartésiennes, ob. cit., p. 81. Idées II, ob. cit., p. 213. 1Ibidem, p. 211 (nota). 1:1,1Posición que es mucho menos inhabitual de lo que podría pensarse. Martin Jay recuerda que desde el comentario del De anima de Simplicius, toda una corriente de pensamiento cuyas huellas se pueden seguir hasta el siglo xvii considera el tacto como el sentido maestro, a expensas de la visión. (Martin Jay, Downcast Eyes. The denigration of Vision in Twen tieth Century French Tought, Berkeley, University of California Press, 1993, pp. 34-35 en particular). 1MIdees II, ob. cit., p. 210. 99
que Merleau-Ponty restaure este paralelismo sin ninguna explicación y motivándolo por añadidura apoyándose en el ejemplo husserliano? Pues, al constatar en una nota que visión y tacto “no pueden superponerse”, que “uno de los universos no encaja con el otro” (VI 304), es indiscutible que Merleau-Ponty no sólo restablece este paralelismo - “No se puede tocar o ver sin ser capaz de tocarse o de verse”-, sino que llega a invertir las prioridades, reemplazando el “privile gio ontològico sorprendente” del tacto de Husserl por un “privilegio exorbitante” de la visión.138Aún queda por aclarar lo que se entiende por esta inversión, puesto que el privilegio concedido a la visión no implica aún necesariamente un re torno a un “oculocentrismo” de una metafísica de la presen cia. Cuando Merleau-Ponty hace de la carne \chair\un “visible por excelencia” -y aquí se juega la suerte de la fenomenología en los más mínimos m atices- intenta pensar a la vez un sensi ble de inherencia y de distancia. Recuérdese 'que la experien cia de lo que toca-lo tocado había permitido a Husserl superar el dualismo entre sensación subjetiva y percepción objetiva, presente en la epistemología de tradición helmholtziana, ha cia la caracterización de un cuerpo propio (Eigenleib) ya no constituido sino autoconstituyente. Ahora bien, Husserl toma conciencia de que si tal abordaje puede dar cuenta de la “archipresencia” [Urprasenz)inmediata, es incapaz de descri bir la donación en la “copresencia”, ni siquiera la “ausencia”. Este abordaje “del adentro” queda prisionero, observará Husserl en el § 42, de una posición solipsista. Junto a esta fenomenología de la Urprasenz, Husserl desarrollará, sobre el modelo de la visión, una fenomenología de la “apresenta ción” (Apprasenz) donde la sensación en cuerpo propio sólo se consigue a posteriori, por intropatía (Einfühlung). E sta aporía entre solipsismo y naturalismo, que no se puede creer resuelta por la yuxtaposición de los dos, es lo que ataca el último Merleau-Ponty. La no-coincidencia no debe buscarse en la separación o en la ausencia: se halla en el corazón mismo de la experiencia de lo que siente-lo sentido [sentant-senti]. Contra una filosofía de la archipresencia pura, tal como se la esboza en la descripción husserliana del1 11 Tomamos esta fórmula del luminoso artículo de Françoise Dastur, “Monde, chair, vision” en Chair et langage. Essais sur Merleau-Ponty, Versanne, Encre Marine, 2001, p. 96. I'1' Ibidem, p. 97. Formulas en las que insiste también Derrida, Le toucher, ob. eit., p. 226sq. 100
cuerpo que toca-lo tocado [touchant-touché], Merleau-Ponty le confiere la característica de la visión, a saber la distancia constitutiva entre lo que ve y lo visible [voyant-visible]: “La vi sión no es cierto modo del pensamiento o presencia para sí: es el medio que me es dado de estar ausente de mí mismo, de asistir desde adentro a la fisión del ser” (OE 81). Por ende, cuando determina la carne [chair] como visibilidad por exce lencia, es todo lo contrario de un retorno a un pensamiento heliotrópico de la captación inmediata: más bien se esboza en él una ontologia de la ausencia en la presencia, de inherencia en la distancia. Esto implica una redefinición del sentido del tacto y de la visión así como de su relación, redefinición que no se queda en declaraciones de intenciones y en los programáticos anun cios de superación de paradigmas, sino que explora más bien estos paradigmas desde el interior y procede así a una “superación en el lugar” (VI 198), movimiento que MerleauPonty ve en marcha en el arte. Este retorno a la tradición filosófica occidental (con los análisis de Descartes y de Hegel en particular, a los que están dedicadas las últim as clases en el Collège de France) adquiere entonces los rasgos de una heideggeriana “Erinnerung in die M etaphysik” para esclare cer los presupuestos impensados. 5. La d ip l o p ia d e l a m ir a d a En el plan fechado en enero de 1959 y que aún lleva el título de la obra ya anunciada en 1952, Origine de la vérité,139 Merleau-Ponty anuncia una “reflexión sobre las ontologías de Descartes, el ‘estrabismo’ de la ontologia occidental” (VI 217).140Reducido a las conjeturas en cuanto al sentido de este guión (de unión o de separación, de identidad o de yuxtaposi ción), el intérprete no podrá pasar, en cambio, junto al plural que Merleau-Ponty confiere a la ontologia cartesiana. La divergencia de las posiciones ontológicas en Descartes, ¿po dría esclarecer esta ambivalencia que parece caracterizar la ontologia occidental? Antes de poder responder a esta pregun1:19 En efecto, este título ya aparece en La métaphysique dans l’homme (SNS 115). 141 Estas reflexiones son un eco de un conjunto de inéditos no fechados de fines de 1958 titulados “Le complexe de l’ontologie occidentale ou Le complexe ontologique cartésien”. 101
ta, conviene aclarar que el último Merleau-Ponty no se descubre de pronto historiador de la filosofía. Como él mismo lo subraya en la últim a clase de 1960-1961, L ’ontologie cartésienne et l’o ntologie d’aujourd’hui, no se trata de resti tuir “lo que Descartes dijo en el orden en que lo dijo, en respuesta a sus problemas”, como lo entendía M artial Guéroult,141 ni siquiera imponerle “nuestros problemas” (NC 223). Que no haya ningún filósofo de la tradición al que MerleauPonty no haya vuelto con más persistencia -desde los prime ros capítulos de la Phénoménologie de la perception hasta la Dioptrique abierta en su escritorio en el instante de su m uerte- se explica acaso por esta resistencia que le ofrece el pensamiento cartesiano, debida a la vez a la extrema proximi dad en las cuestiones y a la suprema distancia en su trata miento. Hecho sorprendente, cuando se aborda la interpreta ción m erleau-pontiana de Descartes: la cuestión de la visión la atraviesa tal como un hilo conductor. Que sea en un marco epistemológico como en el capítulo sobre el cogito en la Phénoménologie, en el marco de una reflexión sobre las ciencias a la m anera de L ’Oeil et l’esprit, o incluso en el con texto ontològico de los apuntes de las clases y los de Le Visible et l’i nvisible, el nombre de Descartes parece asociado, para Merleau-Ponty, a cierta visión de las cosas, visión que se perpetúa mucho más allá del personaje histórico para llegar a ser la base misma de la tradición occidental. Entonces, ¿en qué consiste este “estrabismo”, esta visión bifida? Se ha podido señalar cómo, desde La structure du compor tement, la escritura m erleau-pontiana se opone a los dualis mos a los cuales dará alternativam ente los nombres de intelectualismo y de empirismo, de intuicionismo y de natu ralismo, de criticisimo y de positivismo. Privilegiar un térm i no y no otro, sería incluso moverse en el terreno, para hablar con Hegel, de una “mala dialéctica” donde, como ninguna 1 1¡1Pese a este alejamiento, es conocida toda la importancia que desem peñó el estudio de Guéroult, Descartes selon Vordre de raison en la reactivación de sus lecturas cartesianas. El estudio que Guéroult dedica y envía al nuevo elegido en el Collège de France en junio de 1953 será objeto de un estudio profundo a partir de 1956, de lo cual atestiguan, .según Emmanuel de Saint-Aubert, las numerosas notas al margen. Cf. Emma nuel de Saint-Aubert, Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et la. cohérence de l’intention philosophique de Merleau-Ponty, Vrin, 2005. Saludamos la difusión del conjunto de los inéditos, un paso hoy más necesario que nunca para hacer frente a los reduccionismos de toda laya de los que el autor es víctima con harta frecuencia. 1 02
posición puede contener a su contrario, ésta es inestable en el sentido que los químicos dan a la palabra, moviéndose sin cesar, imposibilitando precisamente toda posición. Ni siquie ra la dialéctica hegeliana de la síntesis escapa a ello, aun presuponiendo un punto de vista único de “sobrevuelo” desde donde podría efectuarse la síntesis. Para escapar a esta posi ción equívoca, Merleau-Ponty practica pues desde el comien zo lo que llam ará más adelante una “hiperdialéctica”- y que sería quizá, por diferencia con Hegel, más una infra o hipodialéctica- calificada ya muy tempranamente por los comentado res de “filosofía de la ambigüedad”.142 Ahora bien, estos últimos escritos indican que Merleau-Ponty trataba de dar otro fundamento -a la vez histórico-filosófico y ontològico- a esta ambigüedad, la cual tomará, luego de un análisis de la visión en Descartes, el nombre de dualismo visual o “diplo pia”. En Descartes, en efecto, Merleau-Ponty observa el exordio de la metafísica dualista, metafísica que, lejos de rechazar en bloque, explorará para esclarecer las causas del dualismo.143 El escándalo que representa para Descartes la visión carnal reside en el hecho de que significa una “acción a distancia” que constituye tanto su dificultad como su virtud (OE 37). Los diferentes textos, desde la Dioptrique hasta las Règles y las Méditations, traducirían entonces la necesidad de fijar este híbrido polarizándolo para mejor exorcizar los espectros que produce (OE 36). El “enigma de la visión”, esa cosa que no está aquí ni en ningún otro lado sino que es propiamente “ubicuitaria”, será pues desgarrado y localizado dos veces: una en el reino físico y otra en el espíritu. Gracias al surgimiento de la física nueva, Descartes piensa poder term inar con la amalgama físico-mental que descubre en el u- La expresión es forjada en 1947 por el cartesiano François Alquié (“Une philosophie de l’ambiguite: l’existencialisme de Maurice MerleauPonty” en Fontaine, n- 1947) y reimpresa por Alphonse deWaelhens, Une philosophie de l'ambiguité. L’existentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Lovaina, Publications universitaires, 1951 (reimpresión 1978]. :1:“Evidentemente, Merleau-Ponty una vez más, se ha inspirado aquí en Valéry al describir, en una nota de 1924 contenida en los Cahiers, el retrato de Descartes realizado por Frans Hals (1649, Paris, Louvre). Está levantada la ceja derecha, detalle interpretado generalmente como un signo de duda. Valéry ve en ello, por el contrario, un “desequilibrio” que traiciona una “dualidad de la mirada”[Paul Valéry, Cahiers I, París, Gallimard, 1973, p. 598). Cf. Bernhard Waldenfels, Idiome des Denkens. Deutsch-Französische Gedankengänge II, Francfort, Suhrkamp, 2005, p. 14. 103
aristotelicismo dominante hasta el siglo xvi. El térm ino aistheton, central para el De anima y que habrá que traducir por “sensible”,144 está dividido en percepción física y sensación mental. Al referirse a la célebre analogía cartesiana de la visión con el bastón del ciego, Merleau-Ponty afirma enL ’Oeil et l’e sprit que el “modelo cartesiano de la visión es el tacto” (OE 37) o, más exactamente, como dirá en el curso, el tacto en el sentido de “contacto” (NC 177). La visión se vuelve entonces un puro procedimiento mecánico, constituyéndose el relie ve perceptivo -según el arquetipo del bastón que se desliza sobre los árboles, las piedras, la a re n a -145 por grados de resistencia. Así como la dureza de la pared condiciona la m anera como rebota la pelota,1“5 la visión se forma en función de la opacidad de las cosas. Por lo tanto, por fuera de las cantidades tales como “longitud, ancho, profundi dad”, no hay ninguna necesidad de cualidades sensibles en esta explicación fisicalista.147 Para defenderse de la sexta objeción de los teólogos que le reprochan reducir al hombre a una m áquina, D escartes reintroduce la sensación, locali zándola esta vez en el espíritu hum ano y rechazándole toda existencia “fuera de mi pensam iento”.148 En consecuencia, toda cualidad sensible debe ser despegada de una relación cualquiera con el objeto percibida para ser pensada, en cambio, según el modo de la idea que, como se sabe, no exhibe ninguna sem ejanza con aquello que designa. E ntre el contacto ciego y la intuitus m entis clara y distinta, la visión de hecho, la percepción “en acto” (OE 54), no tiene cabida.149 ,1'1 El griego antiguo no tenía ningún término especial para nombrar “sensación” en sentido estricto. I! René Descartes, Dioptrique, en Oeuvres, publicadas por C. Adam y P. Tannery, París, Vrin, 1973, vol. VI, pp. 83 sq. I Ibidem, p. 89sg. 11' “Reconocí que no había nada que pertenezca a la naturaleza o a la esencia del cuerpo, si no es una sustancia extensa en longitud, ancho y profundidad, capaz de varias figuras & de diversos movimientos”, René Descartes, Réponses aux sixièmes objetions, 10, en Oeuvres, publicadas por C. Adam y P. Tannery, Paris, Vrin, 1973, vol. IX,-1, p. 239. “Los colores, los olores, los sabores & otras cosas semejantes no eran más que sentimientos que no tienen ninguna existencia fuera de mi pensamiento & que no son menos diferentes de los cuerpos de lo que el dolor difiere de la figura o del movimiento de la flecha que la causa” (ibidem). U!i Cf. el capítulo “L’aisthésis comme Fimpensé de Descartes” en Jenny Slatinali, L’expression au-delà de la representation. Sur l’aisthésis et l’esthétique chez Merleau-Ponty, Lovaina-Paris, Peeters-Vrin, 2001, pp. 104
De este modo, se encontraría en Descartes la fuente del dualismo que subyace a la tradición occidental, separando el te jido fenoménico en dos polos opuestos pero complementarios. Entre un mundo de objetos henchidos en su opacidad plena y los estratos de una idealidad transparente, no hay más que una contradicción aparente. “La filosofía está reducida al plano único de la idealidad o al de la existencia”, dejando únicamente la opción entre “adecuación interna de la idea o identidad consigo de la cosa” (VI 166sg.). Una vez más, la soli daridad de los opuestos -señalada a partir de la Structure du comportement- se manifiesta también en el plano ontològico: “Esa distancia infinita, esa proximidad absoluta expresan de dos m aneras, sobrevuelo o fusión, la misma relación con la cosa misma” (VI 166). Una misma relación que sienta una metafísica única que Merleau-Ponty calificará también de metafísica de la coincidencia (VI 167). De modo que para quebrar este pensamiento de la coincidencia, ciego al hecho de que toda “visión es tele-visión” (VI321), habría que volver a la ambigüedad m anifesta en lo visible, “volver a esta idea de la proximidad por distancia” -idea ya presente en la reflexión sobre el lenguaje-,150“de la intuición como auscultación o pal pación en espesura” (VI168): en síntesis, superar la ontologia estrábica de los dos planos por una ontologia arraigada en la experiencia sensible. Pero ¿acaso se puede encarar verdaderam ente una onto logia de la experiencia? Al menos es la pregunta que se hace Merleau-Ponty luego de una reflexión sobre la reducción y la variación fenomenològica: “Para reducir verdaderamente una experiencia a su esencia, necesitaríamos tom ar respecto de ella una distancia que la coloque enteram ente baj o nuestra m irada con todos los sobreentendidos de sensorialidad o de pensamiento que juegan en ella, hacerla pasar y hacernos pasar enteram ente a la transparencia de lo imaginario, pen sarla sin el apoyo de ningún suelo, en fin, retroceder al fondo*1 86-91. Para una confrontación de la posición cartesiana con las otras teorías de la visión, consúltese -a pesar de sus deficiencias- la obra de Aurora Plomer, Phenomenology, geometry and vision. Merleau-Ponty’s critique of classical theories of vision, Aldershot et ah, Avebury, 1991. 1" En la Prose du Monde, Merleau-Ponty escribe que “en el lenguaje, la verdad es no adecuación, sino anticipación, reanudación, deslizamiento de sentidos, y no se alcanza sino en una suerte de distancia” (PM 180sq). El interés por el lenguaje ya habrá sido motivado antes por el hecho de que éste representa un tipo de “acción a distancia” (SG 144). 1 05
de la nada” (VI 147sg.). Comprender la esencia implicaría la posibilidad de una “variación total”, que a su vez presuponga la extracción de toda pertenencia para ubicarse desde el punto de vista de la nada misma. Por lo tanto, todo ente se des prendería con un trasfondo de una nada entendida como no ser y que determ inaría todo ente como ser positivo. La cosa así definida como positividad, identidad consigo, plenitud, “no es la cosa de nuestra experiencia, es la imagen que se obtendría proyectándola en un universo donde la experiencia no se anudaría con nada, donde el espectador se desviaría del espectáculo, en fin, confrontándola con la posibilidad de la nada” (V I213). La metafísica de la coincidencia se basaría de hecho en una utilización abusiva del principio de razón suficiente, en otros términos, en la formulación célebre de Leibniz: ¿por qué algo existe más bien [plus tôt] que la nada? Tal cuestionamiento recae bajo el dominio de lo que Bergson calificaba como falsos-problemas, la forma interrogativa que enm ascara que, debajo de la alternativa entre existencia y nada, se oculta la tesis de una nada previa, procedente más temprano [plus tôt].1''1 Si tam bién Sartre lleva adelante una destrucción de la ontologia objetivista, en L ’E tre et le néant queda prisionero de una concepción positiva del ser, precisa mente porque se basa una vez más en la posición de una nada previa. Pero -según M erleau-Ponty- esto es volver a invertir el orden, dado que no se puede hacer la experiencia de la nada lògica. Por el contrario: “La experiencia de la cosa y del mundo, ¿no es precisamente el fondo que necesitamos para pensar de alguna m anera la nada?” (VI 213). Es forzoso constatar que estamos en presencia de un extraño paralelis mo entre la ontologia objetivista que se justifica por una tesis de nada previa y por otro lado la ontologia de la nada que, para poder pensar a ésta, deberá totalizar las negaciones determi nadas que extrae de la positividad de los entes. Entre la autotransparencia de la nada y la plenitud del ente se entre teje una metafísica de la sobredeterminación que da lugar a una ontologia de la experiencia “que se obliga a decir más de lo que decía” (VI 213). Decir de la nada que no es es llegar a 101 Henri Bergson, L’évolution créatrice, Paris, PUF, pp. 277-298. Para una puesta en relación entre la crítica de la nada bergsoniana y la cuestión de la reducción fenomenologica, consúltese Renaud Barbaras, Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la perception, Paris, Vrin, 1999, “La réduction phénoménologique comme critique du néant”, pp. 61-80. 106
decir demasiado; plantear al ser es incluso situarlo entre los entes, faltando con ello a su sentido. En consecuencia -y esta observación en una nota de mayo de 1960 es nodal- toda dialéctica del Ser y de la Nada “desconoce al Ser y prefiere el objeto” (VI296). Si se ha visto que toda teoría de la percepción no podía alzarse por encima de los dualismos reificantes si no es vol viéndose una ontologia, en cambio la ontologia no puede ser, al precio de anularse a sí misma, sino una ontologia de lo sensible, pues lo sensible “es precisamente ese médium don de puede estar el ser sin que haya que plantearlo” (VI 262). Por consiguiente, se trata de pensar una nueva ontologia de lo sensible que Merleau-Ponty nombrará también, con Valé ry, “estesiologia” (VI 220) y que consistiría en el “develamiento de un Ser que no está planteado, porque no necesita serlo, porque está silenciosamente detrás de todas nuestras afirma ciones, negaciones, e incluso detrás de todas nuestras pre guntas formuladas” (V I169). Ni injertado en la nada ni enca jado en el mundo de los quale determinados, el ser de lo sensible está sembrado de negatividad. Allí donde Sartre “construye” la unión del Ser con la negatividad, conviene, en cambio, pensar ese Ser sensible como siempre ya “duplicado de nada” (VI 286). En la nota fechada en mayo de 1960 y titulada Visible invisible, Merleau-Ponty anuncia: “Lo sensi ble, lo visible, debe ser para mí la ocasión de decir lo que es la nada” (VI306). Mientras que la tradición intenta superar la duplicidad constitutiva distribuyendo los dos órdenes en planos diferentes, produciendo el “estrabismo” ontològico, hay que aceptar la usurpación de los dos órdenes en el seno de una misma perspectiva, usurpación que Merleau-Ponty designará con el término tomado a Maurice Blondel de diplopia -152 En L ’Ê tre et les êtres, Blondel postula que la historia de la ontologia occidental sigue dos ejes: el que se remonta a seres existentes al Ser como esencia -la anabasis ontològica- e, inversamente, el descendiente -la katabasisde la esencia hacia los seres existentes. El título de un capítulo llama seguram ente la atención de Merleau-Ponty: “N uestra diplopia ontològica ¿podrá llevarse a la unidad de una visión binocular? ¿y cómo no basta la fenomenología para fundar la ontologia?”153 En un resumen de clases, se encuení« Maurice Blondel. L’ëtre et les êtres, Paris, Alcan, 1935. ió.¡ Ibidem, p. 368. 107
tra un eco inmediato: “¿No habría, como se ha dicho, una suerte de ‘diplopia ontològica’ (M. Blondel), delaquesepuede esperar la reducción racional después de tantos esfuerzos filosóficos, y de la que bastaría tom ar posesión entera, como la m irada toma posesión de las imágenes monoculares para hacer de ellas una sola visión?” (RC 127) Reformulado en el horizonte merleau-pontiano, esto significa que la ontologia de lo visible deberá desdoblarse en una reflexión sobre los vacíos, sobre las manchas de latencia con las que está esmaltada, una nada que resulta ser -m ás que una categoría lógica- una nada de este mundo, inserta en lo visible como su envés, no siendo la nada “nada más (ni menos) que lo invisible” (VI306). No obstante, agrega, no hay que pensar ese invisible como un no-visible añadido a lo visible, como una objetividad simplemente en otro lado: “Lo invisible no es otro visible (‘posible’en el sentido lógico), un positivo solamente ausente" (VI 300). Más allá del dualismo irresuelto en Husserl entre Urprasenz original y Apprasenz derivada, se trata de descri bir “cierta relación de lo visible con lo invisible donde lo in visible no es solamente no-visible (lo que ha sido o será visto y no lo es, o lo que es visto por otro que yo, no por mí), sino donde su ausencia cuente para el mundo (está ‘detrás’ de lo visible), visibilidad inm inente o eminente, es Urprasentiert justa mente como Nichturprasentierbar, como otra dimensión donde la laguna que marca su lugar es uno de los puntos de pasaje del ‘mundo’” (VI 277).
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V. HACIA UNA FENOMENOLOGÍA DE LO DIÁFANO
1. E l quiasmo imposible
No se le puede reprochar a un pensamiento que ha sido bruscamente interrumpido por la m uerte no ser conclusivo. Sin embargo, se ha insistido demasiado en querer ver en esta suspension de la obra la expresión últim a de una reflexión cuya fuerza residiría totalmente en el inacabamiento. Veinte años después de la desaparición de su autor, Michel de Certeau resume la fascinación frente a este fragmento fijado de pensamiento que es Le Visible et l’i nvisible : “Al igual que los cuerpos mineralizados de Pompeya, lleva inscripto el doble sismo que lo sacudió: una pasión ‘ontològica’y la muerte que interrumpió su gesto”.154 Por incoativo que pueda ser el efecto de tal inacabamiento para el pensamiento del intérprete, por galvanizante que sea el trabajo sobre notas dispersas que aún no son una “obra”, igual hay que cuidarse de perder de vista que esos apuntes responden a una exigencia muy precisa del autor. Es esta exigencia, pero más aun la coherencia de los medios puestos en marcha para realizarla, lo que habrá que someter a la prueba crítica para determ inar -m ás allá del lugar común y de la fórmula aprendida- cuál es realm ente el legado merleau-pontiano en el momento de su desaparición. Hemos mostrado cómo el esfuerzo del último MerleauPonty consiste en deshacerse de las categorías preformantes que llevan incansablemente hacia la dicotomía, y en acceder 1:,í Michel de Certeau, “La folie de la vision”, en Esprit n" 66 (1982), pp. 89-99, p. 89. 109
a un pensamiento del trazo ornamentado del quiasmo definido como un rechazo de los instrum entos que la reflexión y la intuición se han dado, en una palabra, en “instalarse en un lugar donde éstas aún no se distinguen” (V I170). Según el precepto de acuerdo con el cual hay que “formar nuestros primeros conceptos de m anera que se eviten los sin salidas clásicos” (VI 178), Merleau-Ponty introducirá en filosofía expresiones que se refieren de ahora en adelante a su firma: dimensionalidad, verticalidad, andamiaje, bisagra, usurpa ción, Ser de pregnancia, de porosidad, etc. Empero, los apuntes de trabajo -de los que solamente la m itad más o menos fue editada gracias al trabajo de Claude Lefort en Le Visible et l’i nvisible—traducen las dificultades para restituir un nuevo marco, para dar un nuevo suelo a estas expresiones. Si, para evitar los escollos del intuicionismo y del empirismo, una filosofía de la experiencia debe devenir ontologia, ésta deberá ser rigurosamente pensada como ontologia encarnada en lo sensible, como ontologia de la carne [chair]. Como nopositividad, la carne ofrece a M erleau-Ponty el modelo de una ontologia de la pasividad. Pero ahora se trata de preguntarse en qué medida esta ontologia sigue siendo fenomenològica, es decir en qué medi da puede dar cuenta del aparecer de un hay, de un es gibt que, como lo recordaba Heidegger, no procede ni de una actividad thética ni de una pura pasividad sino que se m anifiesta en la apertura de un mundo. Por más que la carne perm ita dar cuenta de la envoltura recíproca de lo sintiente [sentant] y de lo sentido [senti], sigue sin explicar cómo se produce un aparecer que no se deja reducir ni a lo que aparece ni a aquel que aparece; un phainesthai cuya forma verbal de la voz ‘media’ indica en griego precisamente que se sitúa entre lo activo y lo pasivo y cuyo pensamiento deberá correr parejo con el aspecto.155 Por lo tanto, debe suponerse que si la ontologia merleaupontiana de la carne se vuelve ontologia de lo visible, es precisamente para disponer en el interior de 1a reversibilidad sintiente-sentido una distancia que perm ita la fenomenalizaDimensión que se encuentra tematizada en una nota preparatoria. Un pensamiento productivo implica que “la voz, en el sentido gramatical, de mi pensamiento no es ni lo activo ni, por supuesto, lo pasivo, sino más bien esa categoría que el griego denomina media, esa acción que recae sobre si misma v en la que, por ende, se es indivisiblemente activo y pasivo” (NC 371). 110
ción de un mundo y que asegure a la ontologia merleaupontiana seguir siendo fenomenologica. Si la descripción de la fenomenalización se hace sobre el modelo de la visibilidad, es seguramente porque Merleau-Ponty descubre en la vision a la vez la necesaria pertenencia a un mundo visible y la distinción irremediable “de lo que ve, de lo que se ha separado por el vacío mismo que le permite ser visión” (V I104). Ahora bien, lo que permite la visión es aquello que precisamente recibirá el nombre de invisible. Pero ¿acaso no se trata una vez más de caer en lo que Merleau-Ponty se había prohibido, a saber el pensamiento opositivo, dicotòmico, que produce los atolladeros clásicos? Por supuesto se podría objetar que el filósofo se esfuerza en muchos lugares por explicar que el prefijo de ese in-visible no debe ser entendido ni como privativo ni como opositivo. Pero ¿por qué entonces llegar a adjuntar a lo visible un invisible del que habrá que explicar -contra toda intuición—que no se lo puede entender como contrario de lo visible? ¿Por qué hacer de ese fenómeno ya señalado en la Phénoménologie de la perception, donde Merleu-Ponty insiste en el hecho de que toda percepción implica una no-percepción, que toda visión conoce un punto ciego, un punctum caecum; ¿por qué hacer de este constituyente fenomenologico un singulare tantum , un valor ontològico, sustantivándolo en un Invisible con “I” mayúscula, aunque ese invisible sea “de este mundo” (VI196)? No es posible deshacerse de la impresión de que MerleauPonty está atrapado en su propia tram pa. Queriendo superar el estrabismo del dualismo occidental con lo que queda emparentado con una corrección de la mirada, no deja de confirmar la pertinencia de la visión doble. Por ende, lo que quedaría cuestionado es menos la duplicidad que la relación entre los dos términos: en lugar de una filosofía de la divergencia, habría que pensar la confluencia de los contra rios, eZIneinander de los aspectos. La relectura de Hegel para el curso del Collège de France ofrecerá el parangón de su puesta en relación: en un esbozo de “lo que puede ser la filosofía hoy” (NC 391), lejos de la oposición sin mediación en Descartes, Merleau-Ponty apunta a una “dialéctica de lo vi sible y de lo invisible” (NC 392) que ya ve en m archa en la pintura. 111
2 . V is ib l e ,
v id e n c ia , v is u a l
Sin embargo, este recurso último al mecanismo dialéctico no es la única línea de fuga que ofrecen los últimos manuscritos. En efecto, éstos atestiguan adem ás un esfuerzo para volver -m ás acá de la escisión en visible e invisible-hacia una visión primordial, anónima. En L ’Oeil et l’e sprit, Merleau-Ponty ya había descartado la idea de un “tercer ojo” (OE 17), más pro fundo, que vería tanto los cuadros como las imágenes m enta les, pues sería seguir siendo tributario de una teoría del hom unculus. Según la enseñanza de la pintura, por el contra rio, se trataría de circunscribir esta “génesis secreta y afiebra da de las cosas en nuestro cuerpo”, de una visión “que no hacemos, que se hace en nosotros” (OE 30). Invocando una frase de Max Ernst, el rol del pintor que m anifiesta lo que se ve en él se acercaría así al médium poético, ese “vidente” inspirado al que Rimbaud había dedicado su Lettre du voyant, donde el poeta predicaba el “desarreglo de todos los sentidos” del escritor, agotando en él todos los venenos para conseguir tal punto del delirio en el que “enloquecido, term inaría por perder la inteligencia de sus visiones, pero las ha visto”. De la estética rimbaudiana, M erleau-Ponty subraya la idea de una “videncia” que precede a la partición en visible e invisible, de una inspiración cuyo comienzo hay que encontrar en nosotros.156 “Buscar en [la] literatura”, consigna en una nota que sigue la reflexión sobre la diplopia cartesiana, “la atesta ción del escritor escribiendo bajo el dictado de lo que se piensa, lo que se articula en él”. Y añade: “lo [...] que retiene la esencia misma de lo visible” (NC 187). Así, en las antípodas del desenlace dialéctico, este esbozo de una teoría de la “videncia”15' haría rem ontar la génesis de lo visible a una fuente de inspiración tenebrosa, enigmática, sustrayéndose a toda explicitación filosófica. Frente a estas dos soluciones, la dialéctica o la videncia, nos gustaría proponer ahora algunos lineamientos de una tercera vía que nos parece más coherente con la empresa is« para un análisis más profundo de la videncia, consúltese Mauro Carbone, La visibilité de l'invisible. Merleau-Ponty entre Cézanne et Proust, Hildesheim-Zürich-New York, 2001, pp. 176-180. 157 En la que Lacan se inspirará en su elaboración del concepto de Voyure’. Cf. Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Le Séminaire: Livre XI, texto establecido por J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1973, pp. 94 sq. 112
merleau-pontiana, no sin abrir la problemática de lo visible y de lo invisible a una interrogación fenomenològica más gene ral. Recordemos que la declaración de la obra última no es definir la relación entre lo visible y lo invisible, sino la diferencia entre lo visible y aquello que permite la vision. Una “potencia de lo visible” (V I190, nota) que no está fuera de él sino que no por ello coincide con él: una virtualidad de lo visible “que ‘es por él’, pero que no es él” (VI 161). Hemos mos trado que por medio de la dimensión de la videncia, MerleauPonty localiza esta posibilidad de pasibilidad en una interio ridad que reitera una oposición que la noción de carne había vuelto caduca. Aquí, el esfuerzo por deshacer los dualismos tiene el efecto de producir nuevos. Haciendo además de una dimensión de invisibilidad en toda percepción lo invisible a secas, se condena a permanecer en un pensamiento polari zante. Pues aunque intenta reducir la distancia antinómica entre visible e invisible y m anifestar su inherencia solidaria en lo no-idéntico, estas grandezas han abandonado su suelo fenomenal para devenir grandezas ideales entre las cuales ya no hay grados posibles. “No hay metáfora entre lo visible y lo invisible [...] metáfora es demasiado o demasiado poco: dema siado si lo invisible es verdaderamente invisible, demasiado poco si se dispone verdaderamente a la transposición” (VI 271). Ahora bien, que Merleau-Ponty busque un exutorio por medio de la metáfora revela que de alguna m anera sigue sien do prisionero del lenguaje, que no se ha deshecho por comple to del “pensamiento de ver” que atribuye todo a lo visible y define lo invisible como pura negatividad. Inversamente, su pensamiento ontològico aún está esculpido según el prototipo de una visión activa: definir una ontologia como ontologia de lo visible es desconocer que la ambigüedad que caracteriza lo sensible - “en el doble sentido de lo que se siente [on sent] y de lo que huele [sent] (VI 307)- no puede ser extrapolada al término “visible”. De lo visible no se puede decir que es a la vez lo que es visto y lo que es vidente, sin ir contra toda intuición lingüística, pues si puede ser visto, lo visible no puede ser vidente y por ende, una vez más, hay que suponer un polo activo exterior del que depende lo visible. Esto explica cómo hasta el final -y pese a sus esfuerzos- Merleau-Ponty no conseguirá deshacerse de una concepción del mundo según un recorte sujeto-objeto. La imposibilidad de la reducción última, la certeza de una diferencia que no puede disolverse 113
conducen al modelo diplópico que -y esto es revelador- se construye según los parám etros de una visión exterior, cuando se trata, según su propia confesión, de hacer aparecer el pensamiento del ver “en la infraestructura de la visión” (VI 188). Al describir la fenomenalización de un visible, se aprecia que lo visible o lo invisible coincidente consigo no tienen demasiada consistencia, que, inversamente, perpetuam ente se está frente a fenómenos de superposición, de revelación momentánea y de recubrimiento. Y en últim a instancia es en lo visible donde toda filosofía de la transparencia prueba su inanidad. M erleau-Ponty comprende, como Aristóteles, que la visión no puede ser adecuación inm ediata de un objeto que viene a “obturar la m irada” (VI 167)15Sy pone el acento en la distancia constitutiva para la aparición de todo visible, en la distancia necesaria “que no es un impedimento para saberlo, que, por el contrario, es su garantía” (ibidem). Pero esta distancia que permite la visión (V I104) aún es pensada, como en la teoría democriteana,159 según el modo del “vacío” entre la visión y lo que ésa ve (ibidem). Para el filósofo del que se ha mostrado que todo el camino estaba situado bajo el signo de un pensamiento del médium, es ta neutralización del entre es paradójica, y seguramente reveladora de un fracaso para im pulsar hasta sus últimas consecuencias el proyecto esthesiológico. No obstante, a modo de conclusión y como perspectiva de apertura con y más allá de Le Visible et l’i nvisible, se podría intentar dar espesu ra a ese “entre” apoyándose en las observaciones hechas en la terraza de la casa de Tholonet, en el verano de 1960, consignadas en L ’Oeil et l’e sprit, y que atestiguan, una vez más, la potencia evocadora del lenguaje merleau-pontiano: Cuando veo a través de la espesura del agua las baldosas del fondo de la piscina, no las veo a pesar del agua, los reflejos, las veo justamente a través de ellos, por ellos. Si no existieran esas distorsiones, esas rayas del sol, si yo viera sin esta carnadura la geometría de las baldosas, entonces cesaría de verlas como son, donde están, a saber más lejos que todo lugar idéntico. La misma agua, la potencia acuosa, el elemento viscoso y brillante, no puedo decir que está en el espacio; no está en otro lado, sino que está en la piscina. La habita, se materializa en ella, no está contenida en ella y si levanto los ,!WDe anima, 418 al2sq. 159 Ibidem, 418 a 16sq. 114
ojos hacia la pantalla de los cipreses donde juega la red de los reflejos, no puedo discutir que el agua lo visita también, o al menos envía allí su esencia activa y viviente (OE 70sq.). De suerte que el agua, el aire, devienen mediums que, siendo no-temáticos en lo visible, tienen que ver sin embargo con él; elementos diáfanos, dejan transparentar algo que corresponde a lo visible sin ser visible en acto. El propio Merleau-Ponty indica una palabra en una nota, palabra que toma de Husserl160 y de la que acaso ignora todo su alcance: “S ichtigkeit ”, cita y traduce por “visibilidad” (VI 171, nota). Ahora bien, si bien Sichtigkeit significa visibilidad, Sichtbar keit es un neologismo que hace signo hacia algo del ver que justam ente no es visible y al que tal vez se le pueda dar el nombre de visual.161 Merleau-Ponty parece concebir algo que se acerca cuando, en su crítica de los “agujeros” sartreanos, intenta describir un no-visible que no es una nada absoluta. La “desaparición de lo visible en los límites del campo no es una negación como agujero de sombra, es el pliegue que se deshace, ei Etwas, figura sobre fondo que deviene fondo sin figura”.’62Este pliegue que enrula y que desenrolla las figuras visibles no se originó a su vez en una interioridad ciega; siem pre está en el afuera, en el hueco del pliegue que no es sino una interioridad dispuesta en el seno de lo exterior. Por lo tanto, la “desaparición de lo visible” no nos hace volcarnos hacia la invisibilidad, sino hacia algo que ya constituye el tejido, la tram a de lo visible. Entramados de lo visible, se lo llam ará lo visu al. No “se puede ver en él y todo el esfuerzo para verlo en él lo hace desaparecer, pero está en la línea de lo visible, es su foco virtual, se inscribe en él (en filigrana)” (VI 265). Ese visual en filigrana no está pues solamente en el corazón de lo visible, como lo absoluto hegeliano que aparecía en filigrana en la Erscheinung'163 más allá, es su condición de 1
aparición. En una nota de trabajo, se lee una vez más: “universalidad de lo sensible = Urpräsentation de lo que no es Urprasentierbar = lo sensible explorado en el ser sin restric ción, ese Ser que está entre mi perspectiva y la del prójimo” (VI 268). Cézanne nos hace ver ese visual universal cuando nos pinta ese paseo de árboles que no tiene otro fin que hacernos ver entre los árboles, ese entre que me permite ver otros árboles. Ni visible ni invisible, ese entre es lo diáfano, médium a través del cual se dispone el aparecer, el día del phainestliai. Así pues, a p artir de una descripción de la visión, se tra ta rá de superar los sin salidas que subsisten en los apuntes de lo Visible et de l’invisible transform ando la fenomenología de la pura donación de un phainesthai en una fenomenología de la transparición164 que tendría en cuenta ese hiato insuturable entre lo que aparece y aquello a través de lo cual aparece. 3. H acer ver por latencias Pese a su carácter elíptico, los apuntes sobre Claude Simon esbozan esta fenomenología (de lo ) diáfano. El autor de La Route des Flandres se presenta así: Claude Sim on : su profunda novedad no hacer lo que es del afuera el espacio, el tiempo, los hombres, según su figura, como figuras contornos, exteriores y perspectivas, sino como presencias sin contornos en transparencia
sino como “cosa que existe totalmente” (entrevista de Madeleine), en la que cada experiencia quetenemos es retenida, la totalidad transparenta siempre como una suerte de englobante y de magma (NC 205).
relación de Merleau-Ponty con Hegel consúltese Mauro Carbone, “Alla ricerca delta filosofia. Merleau-Ponty et la Einleitung alla Phänomeno logie des Geistes”, en Negli specchi dell’essere. Saggi sulla filosofia di Merleau-Ponty, bajo la dirección de M. Carbone y C. Fontana, Milán, Hestia, 1993, pp. 211-235. 104El termino ha sido forjado por Natalie Depraz, Lucidité du corps. De l'empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluwer, 2001 , 116
C ontrariam ente a las novelas de Proust, donde -pese a la radicalidad de la recomposición de la narración que ya no está sometida a la linealidad -es una vez más siempre un punto de vista único (el del narrador) que organiza el relato, M erleau-Ponty descubre en las novelas de Claude Simon una escritura que se deshace de las articulaciones subjetivantes, un relato que, contrariamente al narrador proustiano, está “hecho por alguien que no ha visto todo” (NC 216) para realizar “el ser de la usurpación” del mundo. Si no se hubiera interesado más que un poco antes del surgimiento de lo que se llam aría más adelante el “nouveau roman”, Merleau-Ponty parece sorprendido por la proximidad de sus propios esfuerzos con los de Claude Simon. En enero de 1961, asiste a la conferencia de este último sobre Signification, roman et psychologie en la Sorbonna. El escritor declara rechazar las diferentes perspectivas, italianas, caballerescas, chinas y afirma preferir a una “óptica física” una “óptica de la memoria”, una visión de la simultaneidad donde las manchas del presente penetran las estelas del pasado.165 En La Route de Flandres, por ejemplo, esta “óptica de la memoria” inter viene en la granja donde mientras acomodaba los pertrechos de soldado a lo largo de la pared le parecía seguir viéndola, allí donde se había quedado un momento antes, o más bien sentirla, percibirla como una suerte de huella persistente, irreal, dejada menos en la retina (la había visto tan poco, mal visto) que por así decir en sí mismo166 No tenemos magdalena proustiana que proveería el punto de apoyo de una anamnesis de la historia personal, sino más bien huellas y marcas insistentes de un ça a été [“esto fue”] del que no estamos demasiado seguros de ser los verdaderos destinatarios. De esta desarticulación de la constelación de sentidos, de ese “des-astre” con sonoridades blanchotianas no puede haber sino una “descripción fragm entaria”.16' Nada de jerarquización, nada de focalización posible en estos “cuadros sueltos” (Simon utiliza la expresión de Flaubert), anónimos, donde la cuestión misma del narrador sigue en suspenso. ¿Es -”r' Cf. la reseña de la conferencia por Janine Parot, “À la Sorbonne, Claude Simon part en guerre contre la signification”, en Les lettres françaises, 859, 1 al 19 de enero de 1961. lœ Claude Simon, La Route des Flandres, Paris, Minuit, 1960, p. 39. 16, Recuérdese que el primer título de la novela era Description fragmentaire d'un désastre. 117
Georges, es el capitán Reixach el que está hablando? ¿Es un relato contado a un tercero o bien es un monólogo? A lo largo de las páginas, la tercera persona viene a injertarse en la primera en un efecto de palimpsesto, dando lugar a modos, a “personajes intermedios” (P2 312) que giran alrededor de un punto inasignable, el tú destinatario. Merleau-Ponty encuen tra ya esta preocupación en La Modification de Michel Butor, enteram ente escrita en vocativo (ibidem). Instancia vacía (puesto que Georges resulta ser literalm ente el “je-hors-je” [“yo fuera de mí/yo fuera del juego”], esta “primera/segunda persona” (ibidem) no vale sino por cuanto se dirige a ella, lo que le aparece, un apareciente que él mismo no aparece sino transpareciendo a través de otros sensibles sobre los cuales avanza, usurpándolos. Para ver la lluvia, se lee en La Route des Flandres, “había que m irarla delante de un objeto oscuro, como el borde de un tejado, porque las gotas raudas se volvían imperceptibles estrías como guiones con un fondo oscuro con grises entrecruzados”.188No sin evocar la distinción gestaltista de la figura y el fondo, aquí se trata, pese a todo, de un aparecer que se hace esencialmente en el tiempo, una rela ción donde figura y fondo transparente confluyen en un mismo ritmo. En este fondo de lluvia, el paso monótono de los caballos en la noche se desprende e, inversamente, impone su cadencia al martilleo de las gotas de agua. En el universo de Simon, todo está literalm ente “a caballo” y los seres, híbridos, se encabalgan (la mujer-yegua, el hombre-caballo, el asno de oro, etc.).189 Las palabras se im antan, se aglutinan y se solidarizan, deslizándose en un juego de fondo-encadenadas y evocando las técnicas cinematográficas. Así se pasa de “todo fue negro” a “touffues” [“cargadas”]’ así, las “bocanadas” [“bouffées] se convierten en “bufones”, las “serpentinas” de pronto suenan como “intestinos” y el cuerpo de Corinne en el coito se funde en el recuerdo del cuerpo inerte de un soldado. Por consiguiente, en la escritura simoniana estaríamos en presencia de una superposición de los fenómenos donde “los cuerpos se sobreimprimen uno en otro [...] donde los lugares encajan unos en otros, donde cada dato sensible (el ruido del tapón contra el frasco) abre latencias en abismo [en gigogne]” (NC 209). Por medio de esta estética de la sobreimpresión, Simon espacializa la literatura para acercarse al gesto pictó1IIHLa Route des Flandres, ob. cit., p. 60. "'n Cf. el posfaeio de Luden Dällenbach (“Le tissu de mémoire”) para La route de Flandres, ob. cit., 315 sq.). 118
rico cezanniano, preocupado ante todo por la restitución de un visible: “Piensa corno un Cézanne ‘pensaba la pintura’, lo hace ver con cierto gesto, pero ese tipo de develamiento del mundo, sin pensamiento separado, es precisamente ontolo gia moderna” (NC 206).]70 En la medida en que parten de estas “latencias en abismo” reveladas en esas “m uestras de pensamiento fundamental” que son las novelas simonianas, las últim as notas de trabajo de Merleau-Ponty pueden interpretarse -contrariam ente a toda quimera de transparencia- como una fenomenalización en el estado incipiente de un “transparecer”. “Se debe resti tuir -se lee en un recoveco de una nota inédita- un contacto con el Ser bruto (contacto en el que transparece como una cosa a describir a través de una estofa y donde no está planteado como objeto)”.171 Así como Merleau-Ponty había descubierto bajo los presupuestos dualistas de Descartes el esbozo de una “filosofia por hacer” que habrían prolongado los pintores (OE 60), se tratará de encarar -siguiendo en esto a las artes de lo indirecto- una filosofía no-thética, que no plantee sino que “haga aparecer” (V I188), que no constituya sino que -como las artes de lo visual-, haga ver lo que se hace. Si, según la célebre frase de Klee, la pintura no hace lo visible sino que hace visible, es que lo visible nunca está totalmente dado; la pintura entera, en cambio, “se presenta pues como un esfuerzo para decir algo que sigue sin decirse” (SG 128). Por consiguiente, hay que acompañar esta fenomenalización que se hace, esta manifestación en el participio presente [en francés] [faisant]- que M erleau-Ponty califica también de “modo intermedio” (P2 312)- por una filosofía que quede “por hacer” [à faire]112y de la que hay que comprender que la puesta al día no reduce el pensamiento a una propedéutica cualquie ra sino que su porvenir indica el aplazamiento perpetuo de su clausura. Más acá de la oposición entre lo descriptivo y lo normativo, entre el hecho y el deber, este inacabamiento 1711Simon comparará muchas veces su trabajo con el de los pintores (él mismo fue tal) y con Cézanne en particular: “Trabajo como un pintor”, carta de J.-M. de Montrémy en 1979, publicada en La Croix l’événement del 18 de octubre de 1985. 1,1 Nota de trabajo inédita para Le Visible et l’invisible (Bibliothèque Nationale de France). m Sobre este motivo, véase Bernhard Waldenfels, “Vérité à faire. Zur Hekunft der Wahrheit, en Deutsch-Französische Gedankengänge, Francfort/M. 1995, pp. 124-139. [Version francesa en Les Cahiers de Philoso phie 7 (1989), pp. 55-68.] 119
apela a un faciendum en gerundio que esboza el horizonte de lo que en lo sucesivo queda em parentado con una ética fenomenologica.
120
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INDICE
Siglas de las obras citadas en francés......................................6 P refacio de Renaud Barbaras................................................... 7 I. E l filósofo y su afuera.......................................................... 15 1. Noli foras ire.......................................................................15 2. Travesías............................................................................. 20 3. La transferencia y el obstáculo.....................................24 II. P ercepción.............................................................................. 27 1. (Des)autorización de la ciencia...................................... 27 2. Entre mecánico y formal................................................ 31 3. Medio....................................................................................34 4. Del medio al mundo......................................................... 37 5. El problema de la trascendencia...................................44 III. Lenguaje.................................................................................53 1. Expresión............................................................................ 53 2. El fantasma de un lenguaje puro..................................61 3. Diacrítico............................................................................. 66 4. Verleiblichung y borramiento....................................... 71 5. De lo literal a lo lateral...................................................77 IV. Ontologìa de lo visible.......................................................81 1. Pensar según la im agen................................................81 2. Los estilos del m undo......................................................87 3.Ontologia de la carne........................................................90 4. Tocar lo visible ................................................................96 5. La diplopia de la m irada.............................................101 V. Hacia una fenomenología de lo diáfano.........................109 1. El quiasmo im posible.....................................................109 2. Visible, videncia, visual .................................................112 3. Hacer ver por latencias .................................................116 Bibliografía.................................................................................. 121
No se le puede reprochar a un pensamiento cuyo desarrollo ha sido brutalmente interrumpido no ser conclusivo. Pero si este inacabamiento ha incitado a muchos oyentes y lec tores a prolongar sus líneas de fuga hacia otros horizontes fecundos, la obra misma muchas veces ha sido objeto de un paradójico olvido. Querer evaluar el legado de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) cien años después de su naci miento significa entonces, ante todo, tomar la obra en serio en tanto obra y señalar la extrema coherencia que la sostie ne. Al seguir el hilo conductor de una noción, omnipresen te desde los primeros hasta los últimos escritos, pero que, en tanto concepto operatorio, ha pasado inadvertida hasta hoy, la obra vuelve a trazar la lucha incesante de MerleauPonty contra toda ideología de la transparencia (trans parencia de sí a sí, del sí y de su saber, del sí y del Otro) que también es siempre la lucha de Merleau-Ponty consigo mismo. Al integrar las investigaciones publicadas en estos últimos años así como una cantidad importante de manus critos hasta hoy inéditos, el libro se deshace de la tentación filológica para restituir, por el contrario, la organicidad de un pensamiento en acto, cuyo enorme alcance recién ahora se empieza a vislumbrar.
I.S.B.N. 978-950-602-478-9
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Nueva Visión
