Texto extraído de la Memoria a Cátedra en La Facultad de Filosofía de la Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid) Víctor M. Tirado
(ad usum privatum) privatum) Teoría del conocimiento y estética en los presocráticos
La filosofía comienza concibiendo al hombre como un ser más del mundo y desde el mundo (entendiendo por mundo el conjunto de los entes corpóreos que se dan a la mirada sensiblemente vehiculada), aunque, desde luego, siempre barruntó su peculiaridad ontológica ontológica espiritual, barrunto que encarna en el concepto de alma. Por eso los primeros filósofos alternan postulados verdaderamente sutiles sobre la vida humana y el alma, con otros de carácter naturalista. Lo propiamente humano reside en el alma, y el conocimiento y la experiencia estética también pertenecen esencialmente al alma. 1.-Tales de Mileto
Es sabido que los primeros filósofos tendieron a concebir el principio de todo (arxh¿) — por consiguiente, también del alma y de sus capacidades capacidades — como un principio físico y material 1. Subyacía a este intento la idea de que todo cuanto hay debía provenir de un único principio, lo que introducía una tendencia a cancelar la diferencia entre lo propiamente espiritual o anímico y lo material corpóreo, que, en última instancia, provenían de lo mismo y estaban habitados por lo mismo. Así, Tales de Mileto equipara las cualidades motoras del alma con las de los imanes o el ámbar 2. El principio motor que da aliento al mundo debe provenir del arxh¿ y, consiguientemente, consiguientemente, habitar el ser de cuanto existe. De aquí la tendencia hilozoista de hilozoista de estos pensadores, en cuyo contexto debemos entender la sentencia de Tales de que “todo está lleno de dioses”3.
La diferencia ontológica del hombre queda, entonces, suprimida en favor de
un alma universal.
2.- Anaximandro 1
ARISTÓTELES, Metafísica, Metafísica, 983 b 6: «La mayoría de los primeros filósofos creyeron tan sólo principios a aquellos que se dan bajo la forma de la materia» 2 Tales de Mileto, fr. 91 a 94 Kirk&Raven, Los Kirk&Raven, Los filósofos presocráticos (Madrid presocráticos (Madrid 1974). 3 anima, 411a7: «Y algunos afirman que (el alma) está mezclada en el todo (universo), ARISTÓTELES, De anima, 411a7: por lo que tal vez Tales creyó también también que todas las cosas están llenas de dioses». dioses».
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No nos han llegado textos en los que Anaximandro trate el tema del alma humana. En todo caso, su posición equivale en parte a la de Tales, en el sentido de que lo que él considera el principio, lo a)¿peiron “todo lo gobierna” 4. Este concepto de ‘gobernanza’ o gobierno de todo
por parte del principio originario, es, sin duda, muy
interesante, pues tiene dimensiones ontológicas, teológicas, antropológicas e incluso lógicas. Ontológicas, porque el gobierno lo ejerce el principio constituyendo el ser mismo de las cosas principiadas, que adquirieron sus propias determinaciones esenciales de carácter individual por separación de lo aperion. En este sentido es como el poder último de lo real en la dirección en que lo entiende Zubiri. El arxh¿ domina el ser de las cosas, de manera que ellas tienen “que pagar mutuamente pena y retribución por la injusticia según la disposición del tiempo”5.
Tiene una dimensión teológica,
porque el principio dominante es divino y dicta la ley al universo (he aquí también el sentido lógico, que engarza con el logos de Heráclito); en esta misma línea y salvando las distancias es un antecedente de la providencia divina en el cristianismo. Pero, la dimensión que más nos interesa aquí es la antropológica, porque el dominio de lo a)¿peiron es como el dominio que ejerce el alma sobre la realidad humana entera, por
ello equivale al alma universal de Tales. 3.- Anaxímenes
Tras postular que el principio es el aire, Anaxímenes concibe el alma como lo que, 1) da unidad (ya sea al mundo o al hombre individual), y como un viento o aliento (pneuVma), que da la vida (principio vital). La perspectiva es cosmológica, de ahí que no aluda aún a las facultades espirituales del alma, como es el caso del conocimiento. 6 4.- Heráclito
Heráclito pareció tener una enorme conciencia de la peculiaridad de su vida como filósofo y, consiguientemente, del significado y capacidad transformadora de la filosofía para la vida del hombre. Las noticias que de él nos han llegado lo describen como una persona que desprecia a los hombres de tipo medio por no haber descubierto el conocimiento intelectivo, ya que el ‘conocimiento’ práctico de la vida cotidiana en 4
ARISTÓTELES, Física, 203b7. Fr. 103, SIMPLICIO, Física 24, 13 (Kirk&Raven, Los filósofos presocráticos (Madrid 1974), p. 154. 6 Kirk y Raven retrotraen el concepto de “alma -aliento” a Homero; Kirk&Raven, Los filósofos presocráticos (Madrid 1974), p. 227: «el concepto de alma como aliento (...) es, sin duda, arcaico — confróntese la distinción homérica entre alma-vida, que parece identificarse normalmente con el aliento, y el alma sensorial e intelectual, generalmente denominada Jumo¿j » 5
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que el hombre medio se mueve, además de ser irreflexivo, sólo capta la pluralidad de los entes, es decir, lo individual y concreto, lo particular, sin llegar a aprehender el Logos, lo común y general : “el conocimiento de muchas cosas no enseña a tener inteligencia”,
afirma Heráclito7. El auténtico conocimiento que constituye la sabiduría
es el conocimiento intelectivo y consiste en esa capacidad del alma para comprender el Logos (lo¿hoj) que rige el acontecer de todas las cosas. Este logos es, pues, algo común que subyace a todo lo real articulando su ser y devenir, es lo que les da unidad, y lo que, quien tiene la virtud de salir de l a ensoñación que determina la vida cotidiana de “los muchos”8, es capaz de inteligir —de “oír ”, dice literalmente Heráclito— 9.
Nos ha llegado una imagen del filósofo de Éfeso como un misántropo, y esta imagen se ha extendido en cierto modo al gremio de los filósofos en general. El filósofo sería un hombre excéntrico, solitario y raro: un solitario, que vive una vida extraña, consagrada a investigar los enigmas ocultos de la realidad. Puede que esto se aplique bien al caso de Heráclito. No son pocos los fragmentos que nos han llegado, que refieren un hombre despreciativo de la gente de tipo medio: “se parecen los hombres — afirma Heráclito según el fragmento 197 — a gentes sin experiencia (...) les pasan desapercibidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que se olvidan de lo que hacen cuando duermen”. Y
en el fragmento 198 afirma: “la mayoría vive como si
tuviera una inteligencia particular”10. En todo caso la cuestión en sí misma de la relación de la filosofía con la vida cotidiana y del modo como el descubrimiento de la verdad cambia a la persona que vive esa experiencia, es compleja. No se trata de que quien se lanza a la aventura de la filosofía necesite convertirse en un aristócrata del saber que desprecia al resto de los mortales, pobres ignorantes. De lo que se trata es, de 7
Fr. 193, Diógenes Laercio, IX 1; en: Kirk&Raven, Los filósofos presocráticos (Madrid 1974), p. 258. La cuestión de la relación de la filosofía con la vida cotidiana es compleja. No se trata de que quien se lanza a la aventura de la filosofía necesita convertirse en un aristócrata del saber que desprecia al resto de los mortales. Lo que ocurre es que la vida filosófica, al orientarse a la búsqueda radical de la verdad, necesita liberarse de las creencias públicas para adentrarse en terrenos inexplorados e incluso para reapropiarse personalmente desde la experiencia originaria de la razón lo que ha recibido de la tradición. Ya lo veíamos en parte al analizar el concepto de horizonte. El pensador, abandona muchas veces el modo común y familiar de mirar, va más allá de los horizontes habituales conocidos, abandona las fronteras de lo familiar y trillado para explorar nuevos territorios Es decir, la filosofía, como señaló magníficamente Sócrates, exige, a la vez que la comunión y el diálogo con otros que buscan la verdad, momentos de soledad, exige el arrojo de lanzarse a explorar ámbitos desconocidos, entregándome en cuerpo y alma a lo que se dé a la razón. Una magnífica exposición de esta dialéctica entre el refugio en la vanidad de la vida 8
pública (que con expresión brillante denomina “los muchos” frente al “uno”) y la vida auténtica de la persona de carne y hueso que busca afanosamente la verdad se encuentra en G ARCÍA-B ARÓ , M IGUEL,
Filosofía socrática (Salamanca 2005). 9 El texto, que nos ha transmitido Hipólito, Ref. IX 9, 1; fr. 50, K IRK & R AVEN (Madrid 1974), p. 266, dice: «Tras haber oído al Logos y no a mí es sabio convenir en que todas las cosas son una» 10 Frs. 197 y 198, en: K IRK &R AVEN (Madrid 1974), p.266.
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que la vida filosófica, al orientarse a la búsqueda radical de la verdad, exige liberarse de las creencias y rutinas públicas para escuchar en primera persona la voz de la verdad. Es decir, la filosofía, como señaló magníficamente Sócrates, exige, a la vez que la comunión y el diálogo con otros que buscan la verdad, la decisión personal inquebrantable de escudriñar la realidad a la búsqueda de la verdad, o, si se quiere, la determinación absoluta a prestar oídos a la verdad que se de, en lugar de permanecer anestesiado en las rutinas de la vida social. Es muy interesante que, según el texto recibido, hable Heráclito de “oír al
Logos” (a)kou¿santas). Aunque continuamente hace referencia al descubrimiento de la razón, que es lo que convierte al hombre en sabio, esta razón o inteligencia la describe con referencias a actos de los sentidos, que ponen de manifiesto el carácter pasivo o receptivo de la intelección. La intelección no es algo construido o hecho por el hombre, sino un “oír” el principio racional (logos) que está constituyendo, articulando y
estructurando la realidad. La intelección no se reduce al sentir, pero requiere del sentir: “Prefiero las cosas que se pueden ver, oír y percibir” (fr. 55); “Malos testimonios son
los ojos y las orejas para aquellos hombres que no entienden su lenguaje” (fr. 107). Los sentidos están penetrados por la inteligencia; y ésta, con su ayuda, capta el Logos que constituye y determina la unidad de las cosas en la lucha entre contrarios. Esta aprehensión del Logos constituye la verdadera sabiduría. No es mero saber, pues es un saber que salva al hombre al permitirle vivir en armonía con el modo de ser esencial de la realidad: “una sola cosa es la sabiduría — dice
Heráclito — : conocer con juicio
verdadero cómo todas las cosas son gobernadas a través de todas las cosas” (fr. 230; K&R, p. 288). Heráclito sitúa el entendimiento humano en el alma, ésta no es ya meramente, como en los predecesores, el principio vital y unificante, sino también el órgano del entendimiento. Puesto que el elemento eminente del cosmos es el fuego, y el alma es un modo de ser eminente, el alma será ígnea. Cuanto más ígnea y seca, más inteligente; y al contrario, cuanto más húmeda y sólida, más estúpida. De hecho, puesto que el principio universal es fuego, cuanto más ígnea, más viva; la muerte, en cambio, es fría. El sueño y la vigilia son también interpretados según estos parámetros. El sueño es un estado intermedio entre la vida y la muerte, razón por la cual en el sueño los sentidos dejan de actuar, desapareciendo el conocimiento genuino: “al estar cerrados, durante el
sueño, los canales de la percepción — afirma Heráclito — , nuestra mente se separa de su parentesco con lo circundante, conservando su única vinculación a través de la 4
respiración (...) Mas, durante la vigilia, se asoma de nuevo a través de sus canales perceptivos como si fueran ventanas y tomando contacto con lo circundante se reviste de su poder de razón” 11.
La vida de conciencia de los sueños es un eco que permanece
en el alma, un vestigio de la luz alcanzada en el conocimiento de la vigilia, que se sostiene gracias a la respiración, es decir, gracias a un vínculo residual con la vida en el mundo, que aún persiste en el alma gracias a la respiración, razón por la cual los sueños no son verdadero conocimiento, pues no resultan de la comunicación con el logos universal del mundo exterior al alma. Heráclito plantea, pues, aquí un problema que será perenne en la teoría del conocimiento y que siempre despertará la curiosidad de los hombres: el problema de los sueños. Los sueños también alzan un mundo ahí delante en la vida de conciencia, son representativos, y por ello participan de una cierta verdad, pues algo aparece. Tan es así que el sueño de José alertó a los egipcios de las malas cosechas que se avecinaban, permitiendo al faraón prepararse y evitar la hambruna. Pero aquí se trata de otra cosa, los sueños también revelan, pero de otro modo; o bien son síntomas de la vida espiritual del alma que sueña, y entonces hay que dar con la clave interpretativa de dichos síntomas, o bien son utilizados por Dios como instrumento de revelación. Pero, ya digo que ésta es otra forma de revelar distinta a la del conocimiento del mundo en la vigilia a través de los sentidos, que es a lo que propiamente llamamos conocimiento humano. En este sentido, el conocimiento es esa vinculación del alma con el logos universal gracias a que ella tiene una cierta afinidad o congenereidad con ese logos (con el fuego ígneo exterior). Los sentidos son el instrumento que el alma utiliza para conocer; y entre ellos, el de la vista es el más elevado “puesto que recibe y absorbe las impresiones ígneas de la luz”12.
5.- Pitagorismo
Aunque la escuela fundada por Pitágoras es un amplio movimiento místico, filosófico y científico, que se extiende al menos a largo de dos siglos, nosotros vamos a señalar los aspectos teóricos básicos que pueden adscribirse a la escuela en general. A este respecto la tesis primordial que los caracteriza es que el número es el arxh¿. En realidad, el asunto se complica mucho en los pitagóricos, porque no llegan a concebir del todo el carácter abstracto del número, además, genealógicamente lo identifican con un par de contrarios: lo ilimitado y lo limitado, que equivalen respectivamente a lo par y 11
Fr. 237, en K IRK &R AVEN (Madrid 1974) p. 292. K&R. (Madrid 1974), p. 294.
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lo impar. En todo caso, lo que nos interesa aquí es que los pitagóricos van a introducir en la historia del pensamiento y de la ciencia, una de las teorías de más peso: el racionalismo matematizante. Esta posición brota, justamente, de afirmar que la esencia de todo lo real es número. Si es número, quiere decir que detrás de las cosas que percibimos por los sentidos ( u(pokei¿menon) subyace una relación matemática, que el intelecto podrá llegar a captar. 13 Surge así una distinción radical entre percepción sensible e intuición intelectual. La intuición intelectual es la captación del número y las relaciones numéricas (que es siempre una
armonía entre opuestos —
limitado/ilimitado — ), que subyacen y están constituyendo las cosas que percibimos sensiblemente. Como todo racionalismo esta posición da primacía a la explicación por encima de la experiencia: Porfirio (in Ptolem., p. 208)“Al morir Pitágoras, les dijo a sus discípulos, en relación a cómo se debía tocar el monocordio, que la perfección de la música se conseguía inteligiblemente por los números y no por el oído”; y Plutarco ( De
Mus., c. 37), quien escribe: “Pitágoras había rechazado el juicio del oído en lo que concierne a la música; en su opinión no es siguiendo al oído, sino al espíritu, como se revela la virtud de este arte. Por consiguiente, no sería por las impresiones del oído por las que él la juzgaría, sino únicamente por la armonía proporcional de los intervalos, que sólo la razón comprende”14. La teoría de la experiencia estética que subyace a todo esto
es que la experiencia de la belleza es el resultado de un reconocimiento por parte del alma, que en sí misma es armonía 15, de la armonía constitutiva del objeto bello, es, pues, “el reconocimiento por parte del alma del principio cósmico universal, que late, no
sólo en las cosas, sino en ella misma; por esta razón la aprehensión de la belleza tiene algo de experiencia mística: es como un resplandor que acompaña a nuestro conocimiento del mundo (...) no será, pues, nunca absoluta sorpresa ante una absoluta novedad, sino, como decimos, una especie de reconciliación o reconocimiento, fundado en una íntima familiaridad con la esencia cósmica” 16. En esta capacidad para reconocer
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No entramos aquí en el problema planteado por Aristóteles sobre cómo pueden los pitagóricos dar razón de la génesis de sustancias materiales a partir de meras relaciones numéricas. A RISTÓTELES, Metafísica 1083b11: “pero que los cuerpos estén compuestos de números y que este número sea el matemático, es imposible”. 14
Las citas provienen de C HAIGNET, A. (Paris 1873) pp. 134 y 135. Esta clara delimitación entre la percepción sensible y la intelectual la manifista de manera explicita el pitagórico Alcmeón de Crotona (Teofrasto, de sensu., 25 s. — DK 24A5 — ) KIRK &R AVEN (Madrid 1974) p. 328: “el hombre , afirma, difiere de los demás animales en que ‘sólo él comprende, mientras que el resto percibe por los sentidos, pero no comprende’ y el pensamiento y la percepción son distintos y no la misma cosa”. 15 ARISTÓTELES, De anima, 407b27: “Dicen, en efecto, que [el alm a] es una cierta clase de armonía: la armonía es una mezcla y composición de contrarios”. 16 TIRADO, V., Teoría del arte y belleza en Platón y Aristóteles (Madrid 2011), pp. 33-34.
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lo esencial cósmico se revela el parentesco del alma con lo divino y es una señal de su inmortalidad. Esta teoría se sitúa, pues en el marco de las teorías de la experiencia que postulan que ésta, ya sea teórica o estética, consiste en última instancia en la aprehensión entre iguales: lo mismo capta lo mismo y no más bien lo otro. 6.- Parménides
El problema del conocimiento experimenta un hito importante con Parménides por dos razones, que en parte ya hemos comentado. Parménides mira también al mundo y se plantea el problema del cambio como problema fundamental, pero eleva el grado de abstracción de su reflexión, de manera que plantea el problema en una doble perspectiva. Por un lado, su pensamiento es ontológico, pues su tema central es el ser (y el no-ser). Pero, por otro lado, su reflexión sobre el ser va siempre acompañada de una reflexión sobre el conocimiento humano o sobre la actividad del espíritu humano en general en relación al ser, de manera que su monismo ontológico es correlativo en el lado del hombre a un dualismo en relación a las posibilidades de desarrollo del alma y la vida humanas, pues recalca la existencia de dos vías, es decir, de dos posibles maneras de vivir en relación a la verdad: una, la vía de la persuasión y la verdad (peiJou¿ — akeJeij gar o(pedei — ); la otra, la vía de la opinión y la apariencia (do¿xa; ta dokou¿nta). De nuevo, se postula por un lado la posibilidad del conocimiento y, consiguientemente, de vivir en la verdad, pero, por otro lado, se afirma que el hombre vive muchas veces engañado y confundido por falsas apariencias. En este sentido, Parménides acentúa aún más que Heráclito el abismo que se abre entre “el común de los mortales”, que vive en las apariencias engañosas de los sentidos, y el
filósofo, que arrastrado por una fuerza divina logra instalarse en la razón y contemplar la verdad de lo que verdaderamente es. Parménides escribió en verso. El proemio a su libro está lleno de metáforas muy sugerentes; así, leemos 17: “Las yeguas que me arrastran me han llevado tan lejos (...al) camino de la diosa, que conduce al hombre vidente (...entonces,) las hijas del Sol, abandonando la morada de la Noche, se apresuraron a llevarme a la luz, quitándose los velos de sus cabezas (...al llegar) la diosa me habló diciéndome: ‘(...) no es mal hado el
que te impulsó a seguir este camino, que está fuera del trillado sendero de los hombres’”. Del texto se infiere que Parménides concibe el encuentro de la vida racional
como una gracia del Dios, como una revelación. Por ello, la salida y liberación del 17
Fr. 1, K IRK &R AVEN (Madrid 1974) p. 374.
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ensueño de las apariencias no se describe como un logro, mérito de su propia iniciativa, sino que, como digo, es más bien una gracia, una revelación, la iniciativa viene del Dios, y por esta razón el filósofo es “ arrastrado”, no es él quien emprende libre y
autónomamente la marcha hacia la verdad. Por otra parte, la liberación del mundo de la Noche tampoco es una iniciativa suya, sino que son “las hijas del Sol” las que corren el
velo (kalu¿traj) que oculta la luz de la verdad para que el filósofo pueda contemplarla y salir del mundo apariencial de los mortales. Heidegger subrayó con énfasis el componente semántico de alheJeia referente al desvelamiento o desocultamiento 18. El texto describe el saludo con que la diosa recibe al afortunado filósofo: “no es mal hado — dice
la diosa a Parménides — el que te impulsó a seguir este camino, que está fuera
del trillado sendero de los hombres”. Efectrivamente, como habíamos señalado con
Heráclito, el filósofo, para buscar la verdad y alcanzar la parte que pueda, debe retirarse a la soledad, en el sentido de que debe tener el arrojo suficiente para abandonar el camino familiar y público, para adentrarse en soledad en caminos nuevos inexplorados. Parménides insiste en la doble vía posible de los hombres: la vía de la persuasión, de la razón, de la visión inmediata del ser (de la evidencia o conocimiento indubitable, podríamos decir), y la vía de la mera opinión ( do¿xa)19: "[...] te contaré las únicas vías de investigación pensables — dice el filósofo de Elea — La primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasión (y acompaña a la Verdad); la otra, que no es y es necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es una vía completamente impracticable. Pues no podrías conocer lo No-ente (es imposible) ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y el ser." Este fragmento, que trata de describir las dos vías, pone de manifiesto la esencial correlación entre el ser y el pensar, o, si se quiere, entre el ser y el conocer. La tesis fundamental es que no se puede conocer lo no-ente, lo que es nada. Si es nada no es, y entonces resulta completamente absurdo afirmar que puede ser conocido. La identidad que Parménides establece entre ser y pensar no tiene nada que ver con una posición idealista, en el sentido en que se planteará después en la modernidad y en particular en el idealismo alemán (es decir, en el sentido de que el pensar pone el ser). Tampoco se refiere, evidentemente, a la correlación noesis-noema en el sentido que lo planteará Husserl en el siglo XX, aunque el problema abre ya en cierto modo a esta cuestión. De lo que se trata es de que pensar, en el sentido de conocer, de aprehender el ser de algo 18 19
HEIDEGGER , M. (Tubingen 1987) §44 Fr. 2, K IRK &R AVEN (Madrid 1974) p. 377.
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(que es en lo que consiste propia y genuinamente el conocer, esto es, vivir la verdad, percatarse del aparecer de algo), requiere por esencia y por su propio sentido que sea un pensar de algo. Mejor que “pensar” deberíamos traducir inteligir ( noein20). Pensar tiene un sentido más activo (el de la mente que infiere y deduce lógicamente, razonar, inferir lógicamente), y aquí se trata de que el ser es, meramente, receptivamente, inteligido (aprehendido como ser), mientras que el no-ser, efectivamente, no puede ser inteligido (aprehendido), porque no es. No obstante, es verdad que al inteligir el ser se produce un juicio, que es el reconocimiento de que es. El planteamiento de Parménides introduce otro problema fundamental en la teoría del conocimiento, que llega hasta no sotros: el de la ambigüedad del término “es”. “Es” puede tener el sentido ontológico de ser, de tener realidad, de estar siendo algo (lo que Kirk y Raven llaman “el sentido existencial” ,21 pero puede también tener el sentido
lógico de la predicación, en cuyo caso indica la pertenencia del predicado al sujeto de la predicación. Esto es muy importante para pensar toda la cuestión del juicio negativo que envuelve la reflexión de Parménides. Si ahora, inteligiendo este ordenador sobre el que escribo, afirmo: “este ordenador
es”, estoy en la vía de la verdad, porque, sencillamente
afirmo el ser de lo que es; aquí ser e inteligir se funden en una indivisible unidad. También puedo analizar la estructura del ser del ordenador y, así, inteligir y afirmar: “este ordenador
es negro”. Lo que intelijo es la negritud en el ordenador, o mejor,
intelijo que la negritud es y es en el ser del ordenador. El primer ‘es’ es ontológico; el
segundo es copulativo o nexual: establece el nexo de la negritud con el ordenador. También aquí me muevo por la vía de la verdad. Pero ¿qué ocurre cuando afirmo, por ejemplo, que “este ordenador
no es blanco”. Parece que lo que estoy intigiendo y
afirmando es un no ser. Y es aquí donde recae todo el peso de la argumentación parmenídea, que tilda tal juicio de mera opinión, es decir, de juicio falso que afirma una falsa apariencia, pues es absurdo afirmar que un no-ser es. Esto es, precisamente, lo que dice el fragmento nº 6 22: “Lo que puede decirse y pensarse debe ser (...) Te aparto (...) de aquella vía por la que los hombres ignorantes vagan bicéfalos, pues la impotencia guía en su pecho el pensamiento vacilante (...) gentes sin juicio, para quienes el ser y el no-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo y para quienes el camino de todas las cosas es regresivo”. Kirk y Raven creen que los textos de Parménides postulan 20
También utiliza a veces el verbo gi¿gnomai; por ejemplo, cuando dice “no p odrías conocer ( gnoiej) lo no-ente”. 21 K IRK &R AVEN (Madrid 1974) pp. 378-379. 22 Fr. 6, K IRK &R AVEN (Madrid 1974) p.379.
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en realidad la existencia de tres vías. Por un lado, ciertamente, la vía de la verdad; pero, por el otro lado, hay dos posibilidades, una — que sería la absolutamente impracticable — se mantendría siempre en la afirmación del no-ser, es decir, haría constantemente juicios negativos. Ésta, efectivamente, es imposible, pues si no hay nada, ¿qué voy a afirmar? Podría decir: “todo es nada”, pero ¿y la afirmación misma? Tendría que ser algo. La segunda posibilidad es más factible y es, de hecho, la que seguimos habitualmente los seres humanos, haciendo tanto juicios positivos como negativos. En esta vía se ponen de manifiesto al menos dos cuestiones decisivas, que, a la postre, son tres. Por un lado, la cuestión de la individuación y de la finitud de las cosas concretas percibidas por los sentidos — es decir, la cuestión ontológica de la individuación, y la cuestión gnoseológica del conocimiento sensible — ; por otro lado, se plantea el problema del cambio, tan caro al horizonte griego del pensar. ¿Cómo es posible que algo sea y con el devenir del tiempo deje de ser? O, a la inversa, ¿cómo es posible que lo que en un momento dado no es, con el devenir del tiempo pase a ser? Lo que hace Parménides es tomarse absolutamente en serio la tesis de que el no-ser no es y las consecuencias lógicas que de ello se infieren. Si el no-ser no es, todos los juicios negativos son un sinsentido y el fenómeno que nos brindan los sentidos de la delimitación de lo individual sólo podrá ser una apariencia, un engaño, es decir, algo que aparece como lo que no es, un aparecer que induce a error 23. A partir de este momento, el dualismo gnoseológico adquiere carta de naturaleza en la teoría del conocimiento. Secularmente va a tener lugar una continua disputa entre quienes dan primacía canónica a los sentidos (empirismo), y quienes le darán la primacía a la razón lógica (racionalismo). Pero el segundo grupo de consecuencias de la radicalidad lógica de Parménides es esencialmente ontológica. Si la individuación es meramente aparente, entonces el ser será absolutamente uno e indiferenciado, un todo compacto de ser, o como dice Parménides “bien redondo”. Al mismo tiempo el ser será eterno y sin cambio
en ningún sentido, pues la originación y el cambio supondrían que el no-ser debe ser (ya que antes del ser sólo podría haber no-ser). Pero, además, tampoco el tiempo podrá ser, pues el tiempo está vinculado al cambio. El ser es una eternidad perenne y estática.
23
En la excelente determinación que Heidegger hace de los diversos sentidos de fenómeno, el aparecer engañoso es el contrapunto al sentido genuino de fenómeno. Los dos polos opuestos serían: a) la manifestación plenaria del ente en lo que en sí mismo es y b) la apariencia (la mostración como lo que no es). No obstante, la apariencia debe fundarse en el sentido originario de fenómeno; es decir, aunque sea un no-mostrarse, es el mostrarse de un no-mostrarse. Cf. Heidegger, M. (Tübingen 1986), §7ª, p. 30.
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Dice, así, Parménides24: “Un sólo discurso queda como vía: es; en éste hay muchos signos de que lo ente es ingénito e imperecedero, pues, es completo, inmóvil y sin fin. No fue en el pasado, ni lo será, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo. Pues, ¿qué nacimiento le buscarías?, ¿de dónde habría nacido? Ni voy a permitir que digas o pienses de lo No-ente, pues no es decible ni pensable que no es. Pues ¿qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes si procediera de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamente o no sea en absoluto. Ni la fuerza de la verdad permitirá que de lo no-ente nazca algo a su lado (...) ¿Cómo podría lo ente perecer? ¿Cómo podría nacer? Pues si nació, no es, ni ha de ser alguna vez. Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada la destrucción" Situándonos en la vía de la opinión Parménides explica la percepción sensible según la teoría de los iguales. Teofrasto dice 25: “La mayor ía de las opiniones generales sobre la sensación son dos. Unos la hacen surgir de lo igual y otros de lo opuesto. De la primera opinión son Parménides, Empédocles y Platón, y de la segunda, los seguidores de Anaxágoras y Heráclito”. Según Teofrasto Parméni des
sólo distinguió dos opuestos: lo
caliente y lo frío, de manera que lo caliente percibiría lo caliente, y lo frío, lo frío. Si algo careciera de calor, como el cadáver, sería incapaz de percibir lo caliente (como la luz, el calor o el sonido), y, a la inversa, si careciera de frialdad sería incapaz de percibir lo frío (como el silencio, el frío...). 7.- La reacción de Empédocles al pensamiento de Parménides: teoría de la sensación
Empédocles reaccionó críticamente al pensamiento de Parménides, negando sus tesis fundamentales. El cambio no es un espejismo de los sentidos, sino que todo está continuamente cambiando. De hecho el universo entero procede de cuatro elementos originarios (tierra, agua, aire y fuego), cuya mezcla y separación continua por la acción del Amor y la Discordia. En el mundo actual hay animales que sienten y el hombre, que, además de sentir, sabe, es decir, piensa. Empédocles propone una teoría de la percepción dentro de la línea teórica según la cual “lo igual capta lo igual”. Describiendo
la teoría de Empédocles, dice Aristóteles 26:
“Pues con la tierra vemos la tierra, con el agua el agua, con el aire el aire brillante y con el
fuego el fuego destructor: con el Amor vemos el Amor, y a la Discordia con la funesta Discordia”. Empédocles
imagina una teoría mecánica, a través de efluvios que
24
Fr. 8; K IRK &R AVEN, (Madrid 1974) p. 382. En sentido análogo los fragmentos 22, 26 y 34. TEOFRASTO, de sensu, 1 y ss.; K IRK &R AVEN (Madrid 1974) p. 394. 26 ARISTÓTELES, Metafísica B 1000b6. 25
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desprenderían todas las sustancias, para explicar la percepción sensible. Cada órgano sensorial consta de unos poros de forma y tamaño precisos, que permiten el paa de determinados efluvios, los cuales serían las cualidades sensibles respectivas. Cuando un efluvio es de unas determinadas características, que le impiden penetrar por los poros de un sentido, es imperceptible por éste. Así explica Empédocles, que el ojo no capte sonidos, el oído colores, etc.27 Así, pues, la percepción se debe a que un elemento (el Amor y la Discordia incluidos) constitutivo ingrediente del cuerpo del perceptor se encuentra con el mismo elemento fuera. Como decíamos al comienzo, hay una fortísima tendencia en todos estos pensadores a intentar concebir el conocimiento humano como un proceso físico más del mundo. Esta tendencia en realidad es perenne y se prolonga hasta hoy mismo. La ciencia moderna, por la índole de su método, explica la dimensión mundana del conocimiento. Las actuales teorías fisiológicas y neurológicas de la percepción y del conocimiento son, en este sentido, la prolongación — salvando las distancias — de los esbozos explicativos elaborados por los presocráticos. Así, la teoría de los efluvios toma hoy la forma del intercambio de fotones entre los objetos y los órganos sensoriales. Pero la experiencia y el conocimiento deben ser iluminados en lo que en sí mismos sons, al margen de sus fundamentos físicos mundanos. No podemos esquivar su esencia, debemos describirlos desde dentro, en lo que de suyo son, y no verterlos o traducirlos a procesos físicos, que, además, son construcciones del conocimiento mismo que queremos esclarecer. La experiencia constituye uno de los centros nucleares de la vida del espíritu (el otro es la voluntad o la libertad) y constituye la base de la conciencia. Tiene en realidad dos polos bien diferenciados: Por un lado, 1) la experiencia de lo otro del mundo — la experiencia del mundo — , ya sea de meras cosas o seres vivos no humanos, ya sea la experiencia de los ‘otros como yo’ (es decir, de los otros humanos) de la que brota la vida
intersubjetiva. Y, en segundo lugar, por otro lado, está 2) la afectividad , que es como una experiencia interior del modo como yo me atempero al mundo o, si se quiere, del modo como yo quedo afectado por el mundo en general. Pues bien, en ambas dimensiones de la experiencia se da una dialéctica originaria entre la identidad y la diferencia. En principio, 27
TEOFRASTO, de sensu 7 (DK 31A86): “Empédocles sostiene la misma teoría respecto a to dos los sentidos; afirma que la percepción surge cuando alguna cosa encaja en los poros de alguno de los sentidos. Ningún sentido puede juzgar los objetos de otro, ya que los poros de algunos son demasiado anchos y los de otros demasiado estrechos para el objeto percibido, de manra que unos objetos pasan a su través sin tocar , mientras que otros no pueden en modo alguno entrar”
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la subjetividad es una unidad de identidad, soy yo-mismo, y yo-mismo soy quien accede experiencialmente al mundo, que es ‘lo otro’ de mi, porque es lo otro que se manifiesta y
aparece a mi conciencia, por mucho que a través de mi cuerpo yo pertenezca a ese mundo que siempre está ahí delante y en el que yo siempre estoy. Lo mismo acontece con la belleza, porque la belleza es una cualidad que yo aprecio en las cosas al aprehenderlas sensiblemente. Pues bien, el misterio del conocimiento y de la experiencia en general — como es el caso de la experiencia estética de la belleza — reside precisamente en esta capacidad del espíritu humano de acceder a lo otro en tanto que otro sin perder su mismidad. Cuando aprehendo el color amarillo de la silla y la silla misma, mi conciencia no se hace ella misma silla, ni color amarillo; la diferencia entre mi subjetividad y el mundo permanece, y, sin embargo, accedo, conozco, tengo experiencia de la amarillez misma y de la “silleidad” misma — permítaseme
el vulgarismo — , vivo realmente la
verdad del amarillo y de la silla. Y lo mismo acontece con la belleza. Cuando mirando al horizonte, experimento la belleza del crepúsculo, con los suaves tonos anaranjados y amarillentos, que se modulan progresivamente hacia el azul y que esculpen formas extrañas el las diversas masas de nuves que modela n el cielo, ‘veo’ la belleza en el cielo, la belleza no es mía, no es mi ver el que es bello, sino el cielo decayendo; y, sin embargo, la belleza se me hace presente a mí, aparece en la mismidad de mi conciencia. Luego mi conciencia tiene esa increíble virtualidad de permitirme acceder al ser de lo otro en tanto que otro sin que se cancele la diferencia ontológica entre yo y lo otro. ¿Cómo es esto posible? Las teorías de la identidad, como la de los pitagóricos, Parménides o Empédocles, suponen que esta comunicación experiencial entre yo y lo otro es posible, porque en el fondo yo y lo otro somos lo mismo, compartimos la esencia cósmica, estamos constituidos por un principio originante común. Es lo que dice Empédocles: lo mismo conoce lo mismo. Como vimos anteriormente, este principio está a la base de la teoría pitagórica de la experiencia estética. Pero, la gracia del conocimiento y lo que pretende por su propia idea — que incluye la idea de verdad — es, justamente este acceso a lo otro en cuanto otro. Así, pues, esta dialéctica entre identidad y diferencia habrá de ser esencial en el factum de la experiencia. 8.- Sensación, pensamiento y conocimiento en los atomistas
La teoría de los efluvios es adoptada también por los atomistas Leucipo y Demócrito. Según estos filósofos la realidad, eterna e infinita, se compone de ser y no-ser, es decir, de materia llena (sólida) y vacío, de manera que todo ha surgido y surge de los cambios que esta materia originaria y en sí misma intransformable (los átomos) 13
experimenta en sus mutuas combinaciones dentro del vacío. Así se originaron los diferentes mundos y así se constituyen las diferentes cosas y eventos dentro de nuestro mundo28. Todo lo que acontece, pues, acontece por las modificaciones que experimentan los átomos en sus propias posiciones en el vació (pues los átomos tienen dos propiedades: tamaño y figura29) y por los choques que se producen entre ellos. Llevado esto a la teoría de la percepción y el conocimiento resulta que una y otro deben ser explicados mecánicamente como procesos invisibles de choques entre partículas (átomos). Y, puesto que los choques, son contactos entre átomos resultantes de su movimiento, se entiende la afirmación de Aristóteles sobre esta teoría, acusándoles de que, “reducen
al tacto toda l a percepción” 30. Sin embargo, la cuestión es más difícil de lo
que parece, y depende de cómo se conceptúe el tacto. Lo peculiar del tacto es que el objeto percibido actúa directamente de forma inmediata sobre el órgano perceptivo; ahora bien, parece que lo que los atomistas defendían estaba en la línea de la teoría de los efluvios de Empédocles. Así Teofrasto nos dice 31: “Demócrito explica la visión mediante la imagen visual, que describe de un modo particular, no surge ésta directamente en la pupila, sino que el aire existente entre el ojo y el objeto de la visión es comprimido y queda marcado por el objeto visto y por el vidente, pues todas las cosas emiten siempre alguna clase de efluvio. Después este aire, que es sólido y de variados colores, aparece en los ojos, húmedos; éstos no admiten la parte densa, pero lo húmedo pasa a su través”.
Siendo así las cosas, no puede decirse, como hace
Aristóteles, que los atomistas reduzcan al tacto todos los sentidos, pues vemos que el objeto visto (y lo miso habría que decir de los objetos oídos, olidos, etc.) no actúa directamente sobre el órgano, sino indirectamente a través del aire. Además, queda el problema de los efluvios. Si los efluvios son partículas — y tienen que serlo, pues para los atomistas sólo hay o átomos o vacío — , hay dos posibilidades; o bien que sean partículas de exactamente la misma naturaleza que el objeto que las desprende, o que sean diferentes. Si son diferentes, lo que actúa sobre el órgano sería algo distinto del objeto percibido, con lo que no podríamos decir que sentimos dicho objeto, sino las partículas que emite. Si son iguales, conoceríamos la naturaleza del objeto y éste sufriría 28
ARISTÓTELES, Metafísica A 985b4: “Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son lo lleno y lo vacío, a los cuales llamaron ser y no-ser respectivamente. El ser es lleno y sólido, el noser es vacío y sutil” 29 AECIO, I 3 18 (DK 68 A 47), Kirk & Raven (Madrid 1974) p. 576. 30 ARISTÓTELES, de sensu 4, 442a29. Es interesante que ya Aristóteles acusa a estos teóricos (y a cuantos se les asemejan) de “filósofos naturalistas”. 31 TEOFRASTO, de sensu 50 (DK 68 A 135); K IRK &R AVEN (Madrid 1974).
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un “desgaste” continuo
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. En realidad, el proceso que describen estos filósofos es aun
más complejo, pues, según los textos recibidos, de lo que se trata es de que tanto el objeto percibido como el órgano perceptor emiten efluvios, y estos efluvios procedentes de ambos polos confluyen e interactúan entre sí, originando una nueva realidad, que es, justamente, lo que aparece al sentido. Esta nueva realidad, surgida del encuentro entre unos y otros efluvios, es lo que llaman imagen (ei¿dolon). La imagen, pues, no es la cosa misma, sino una nueva realidad intermediaria. La modernidad, dominada por la ciencia que nace con Galileo y Descartes, quedará presa de esta teoría de la imagen o representación, poniendo mayor énfasis en el influjo de la subjetividad en la constitución de la cualidad sensible en tanto que representación, pero las bases de la teoría y sus consecuencias son las mismas: la percepción no aprehende la cosa misma, sino una especie de ‘sustituto representante’, un nuevo producto resultante de la
actividad física de la cosa, del medio, de los órganos sensoriales y hasta del cerebro. Con ello el conocimiento y la verdad quedan relativizados y en suspense. Justamente, los atomistas eran conscientes de los problemas que su teoría arrojaba sobre el conocimiento y de las consecuencias escépticas que podía tener. El fragmento 9 de Demócrito afirma33: “Por convención son los dulce y lo amargo, lo caliente y lo frio, por convención es el color; de verdad existen los átomos y el vacío (...) En realidad no aprehendemos nada con exactitud, sino sólo en sus cambios según la condición de nuestro cuerpo y de las cosas que sob re él percuten o le ofrecen resistencia”. Esta es, justamente la línea escéptica, que después seguirán los sofistas y que la escuela socrática combatirá reivindicando la capacidad del alma para buscar y alcanzar la verdad.
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Esta línea es la apuntada por A LEJANDRO, de sensu 56, 12; K IRK &R AVEN (Madrid 1974), p. 586 “Atribuían la visión a ciertas imágen es, de la misma forma que el objeto, que fluyen constantemente de los objetos de la visión y que percuten sobre el oj o”. 33 Fr. 9, K IRK &R AVEN (Madrid 1974), p. 586.
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