Libro.- Los Tres Ojos Del Conocimiento

> o la <>) desaparece de nuestra vista. Éste es el equívoco que pretendemos desentrañar en el presente capítulo. La naturaleza general de la falacia pre/trans



El concepto de falacia pre/trans (a la que, a partir de ahora, vamos a llamar <>) procede de la filosofía evolutiva, representada por Hegel en Occidente y por Aurobindo en Oriente y de la psicología evolutiva, representada por Balwin y Piaget en Occidente y por el kundalini yoga en Oriente. Según el punto de vista desarrollista-evolutivo, en el mundo de maya todas las cosas existen simultáneamente, el mundo temporal es un mundo en continuo cambio, el cambio implica ciertas diferencias entre un estadio y otro, es decir, cierto tipo de desarrollo y, por  consiguiente, todas las cosas que existen en este mundo han sufrido un proceso evolutivo. El desarrollo puede ser progresivo, regresivo o estancado, pero siempre existe algún tipo de 81



 desarrollo. Desde esta perspectiva, pues, todos los fenómenos evolucionan y, por lo tanto, cualquier fenomenología verdadera deberá ser evolutiva, dinámica y desarrollista. Éste es, por  ejemplo, el mensaje que anima la Fenomenología del espíritu de Hegel. Según este punto de vista, todo fenómeno existe en el seno de una corriente en constante evolución y, por lo tanto, una de las mejores formas de comprender la naturaleza de cualquier  fenómeno consiste en intentar reconstruir su desarrollo, describir  su evolución, trazar su historia, descubrir, en suma, el contexto (no espacial sino temporal) en el que ha evolucionado. Este punto es crucial y volveremos reiteradamente a él pero, por el momento, prosigamos. Si miramos al mundo desde esta perspectiva, se nos aparecerá como encaminando hacia niveles superiores de organización estructural, holísmo, integración, conciencia, etc. De hecho, un simple vistazo a los datos de que disponemos hasta la fecha (de la materia a las plantas, los animales inferiores, los mamíferos y el ser humano) nos revela un crecimiento continuo encaminado hacia un mayor nivel de complejidad y de conciencia. La toma de conciencia de este proceso ha llevado a muchos filósofos y psicólogos a la conclusión de que la mejor  forma de comprender un fenómeno consiste en considerarlo inmerso en el seno de un proceso evolutivo encaminado hacia el noumenon. A todos nos resultará familiar la noción de “punto omega” de Teilhard de Chardin”, y el concepto de Aurobindo de impulso evolutivo hacia la supermente, pero no debemos olvidar  que lo mismo sostenían en Occidente filósofos tales como  Aristóteles y Hegel. Este último [en] el proceso de su propio devenir>>, el círculo que alcanza su fin en su mismo comienzo. Es precisamente la evolución la que permite la concreción y actualización del Espíritu …>>. Este <> del que habla Hegel es similar al punto omega y a la supermente, es aquel estado de <> en el que <>. La historia (la evolución) es, para Hegel y para la filosofía perenne en general, el proceso de autorrealización del Espíritu. Resulta sumamente significativo que Hegel sostuviera que este



proceso evolutivo atraviesa tres estadios principales. Comienza en la naturaleza, el más bajo de los reinos, el reino de la materia y de las simples sensaciones y percepciones corporales, un dominio al que llamamos  preperso nal  o subconsciente. Hegel solía hablar de la naturaleza subconsciente (es decir, de la esfera prepersonal) como de un reino <> ( Abfall ) pero no porque la naturaleza se oponga, o se separe, del Espíritu. Para Hegel, por el contrario, la naturaleza es <>, <>. Dicho de otro modo, la naturaleza es <>, la forma más baja del Espíritu en su camino de retorno a Sí Mismo. En la segunda fase del retorno del Espíritu a Sí Mismo, en la fase de superación de la autoalienación, la naturaleza (prepersonal) evoluciona hasta lo que Hegel denominaba estadio autoconsciente, el estadio típico de la conciencia mental o egoica, el dominio de lo personal, de lo mental y de lo autoconsciente. Según Hegel, el último estadio del desarrollo culmina en el  Absoluto autodescubrimiento del Espíritu, un estadio, o nivel, al que llamamos transpersonal o superconsciente.  Así pues, la secuencia completa del proceso evolutivo es la siguiente: de la naturaleza a la humanidad y, de ahí, a la divinidad; del subconsciente a lo autoconsciente y, de ahí a lo superconsciente; de lo prepersonal a lo personal y, de ahí, a lo transpersonal (un proceso representado por la figura 1). Estos mismos tres estadios aparecen también en la obra de Berdyaev y  Aurobindo, y Baldwin se aproxima mucho a ellos con su concepto de prelógica, lógica e hiperlógica. En cualquier caso, lo cierto es que esta visión tiene un amplio predicamento.



PERSONAL B 82



 Fig. 2



A PREPERSONAL



C TRANSPERSONAL Fig. 1



Para concluir esta introducción sólo necesitamos una última herramienta teórica. Si el movimiento de lo inferior a lo superior es denominado evolución, el movimiento inverso, de lo superior a lo inferior, constituye la involución (ver figura 2). Mediante este proceso involutivo de <> y de descenso de lo superior a lo inferior, la naturaleza <> en el <> y se convierte en <>. EVOLUCIÓN



l



 A



l



B



INVOLUCIÓN



l



C



Llamamos big bang  al monumento en que la materia (el reino inferior) precedente del Vacío ( sunyata) es arrojada a la existencia. Ahí comienza la evolución, el reverso de la A bfall , el regreso del Espíritu a Sí Mismo atravesando todo el arco del proceso evolutivo. Aurobindo ha escrito mucho sobre este tema y, para profundizar en él, recomiendo la lectura de su obra. Debo decir, sin embargo, que, si bien podemos interpretar la involución en sentido simbólico o metafórico, o en sentido literal y metafísico, en ningún caso debemos confundirla con un movimiento, o secuencia de movimientos, evolutivo . Eso serpia lo mismo que confundir el crecimiento con la concepción. Aunque rehacemos de plano la noción cosmológica de involución de Hegel y de Aurobindo, podemos, no obstante, hablar de involución en sentido lato, como de un movimiento de lo superior  hacia el inferior (aunque, en este caso, sería más apropiado llamarle regresión). Sin embargo, ninguna de estas dos interpretaciones bastará para los propósitos de este capítulo. Volvamos ahora al proceso global de la evolución, al proceso de crecimiento y desarrollo en general. Ahí es precisamente donde entra en juego la FPT. (Comenzaremos ofreciendo una visión simplificada de la FPT e iremos precisándola a media que avancemos en nuestra exposición). El movimiento evolutivo va de lo prepersonal a lo personal y, de ahí, a lo transpersonal, y dada la aparente similitud existente entre lo prepersonal y lo transpersonal (ambos son no personales), el ojo ingenuo termina por identificarlos. En pocas palabras, pues, podríamos decir que la esencia de la FPT consiste en la confusión de las dimensiones prepersonales de la existencia con las dimensiones transpersonales. Esta falacia, además, asume dos formas principales: la reducción de lo transpersonal a la esfera de lo prepersonal (a la que llamaremos FPT-1), y la exaltación de lo prepersonal a la categoría de lo transpersonal (a la que llamaremos FPT-2). Volvamos ahora a la figura 1 y nos daremos cuenta de que, si no comprendemos las sutiles, pero radicales, diferencias existentes 83



 entre  A y C , los dos polos del mapa evolutivo terminan confundiéndose. En el caso de FPT-1, C  desaparece y queda reducido a  A (dejando entonces de existir como C) (figura 3). En el caso de FPT-2, en cambio, es  A quien desaparece y termina elevándose a la categoría de C  (dejando de existir entonces como  A, figura 4). En cualquiera de ambos casos, uno de los dos ramales del proceso evolutivo terina por desaparecer y su expresión gráfica asume la forma de un eje. PERSONAL B



PERSONAL B



l



l



l



l



A (C) A (C) PREPERSONAL TRANSPERSONAL Visión del del mundo de FPT-1 Visión del mundo de FPT-2 (VM-1) (VM-2) Fig. 3 Fig. 4 Esta situación genera inmediatamente dos visiones opuestas del mundo. Así, aunque el mundo real siga incluyendo a A, B y C, FPT-1 Y FPT- terminan distorsionándolo e interpretándolo a la luz de sus insuficiencias respectivas, generando dos grandes visiones del mundo, Vm-1 y Vm-2, ilustradas por las figuras 3 y 4.  Ambas visiones reconocen la existencia del reino personal y considerar además que la evolución culmina en él  (este es precisamente el único ámbito que ambos puntos de vista tienen en común , B). Por lo demás, ambas visiones son radicalmente diferentes. Veamos ahora sus rasgos distintivos reproducidos, con asombrosa exactitud, por las figuras 3 y 4, respectivamente.



La visión del mundo 1 (VM-1) considera que la evolución se origina en el ámbito prepersonal de la naturaleza y que, partiendo de ahí, atraviesa una serie de estadios intermedios hasta culminar en el <> de la evolución, la racionalidad humana. No reconoce otro origen ni meta más elevada de la evolución, y niega, incluso con vehemencia, la necesidad de mencionar siquiera la existencia de niveles supuestamente <>. Esta visión ( muy parecida a la de la ciencia ortodoxa) sostiene que el hombre es un ser racional y que basta con la razón para comprender y ordenar el cosmos. Por su parte, para la VM-2 la evolución se origina en el reino del espíritu (<>) y, partir de ahí, va descendiendo hasta llegar al <> de una humanidad, un individuo o un ego personal alienado y pecador. Para esta visión del mundo (que es muy parecida a la religión ortodoxa) la evolución no es la historia de un movimiento ascendente sino la historia de una caída al final de la cual, como nos muestra la figura 4, se halla la humanidad (o el ego personal).  Ahora bien, aunque la falacia pre/trans sea un error, las dos visiones del mundo generadas por FPT-1 y FPT-2 son mitad ciertas y mitad falacias. Por ello resulta muy difícil determinar su validez relativa. Si bien ambas están en lo cierto en lo que respecta a la mitad del desarrollo evolutivo, que no han encumbrado ni degradado, ambas se equivocan cuando se ocupan de la otra mitad, que han interpretado mal. Avancemos ahora tratando de concretar un poco más. Podemos aproximarnos al estudio de la evolución en general, prestando atención a dos aspectos diferentes: (1) su naturaleza (sus elementos compositivos), lo cual significa necesariamente tener en cuenta los aspectos prepersonales, los personales y los transpersonales, y (2) su dirección, lo que supone algún tipo de comprensión (implícita o explícita) de la evolución y de la involución. Cada una de las dos visiones parciales del mundo encierra aspectos verdaderos y erróneos sobre la naturaleza y sobre la dirección del desarrollo. Cada una de ellas contiene dos grandes verdades y dos errores fundamentales. Así, VM-1 está 84



 en lo cierto cuando afirma que todos nosotros (1) ponemos un componente prepersonal, irracional y a lo personal, y que (2) la dirección de la evolución real o histórica avanza de lo inferior a lo superior. Sus errores, por el contrario, consiste en (1) desdeñar la existencia de un componente transpersonal, y (2) negar que pueda haber un movimiento de descenso del Espíritu, un  Abfall , una caída involuntaria de la unión con la Divinidad. La VM-2, por su parte, está en lo cierto al sostener que (1) existe un componente transpersonal en el cosmos, y que (2), en cierto sentido, puede decirse que estamos en <>, que vivimos alienados y separados de nuestra suprema identidad con el Espíritu. Está equivocada, no obstante, al afirmar que (1) el ego individual, la personalidad racional pensante, constituye el punto culminante de alienación del Espíritu, y al sostener que (2) el ego fue  precedid o evolutivamente por un auténtico Edén (o, lo que es lo mismo, que el ego personal fue el causante del pecado original). Sin embargo, los últimos dos puntos quizá requieran una mayor clarificación. VM-2 sostiene que el ego racional es el punto culminante de alienación del Espíritu y que, por consiguiente, antes de la aparición del ego la evolución se desarrollaba en el seno de un Jardín del Paraíso exento del pecado original. Así pues, desde este punto de vista la aparición del ego (Adán) es, para todos los efectos, un sinónimo del pecado original. Ésta es la visión del mundo que se deriva de FPT-2. De hecho, como afirmaban Hegel y Aurobindo, la naturaleza material constituye la alienación original , el punto de mayor alienación del Espíritu, presente aun antes de la aparición del ego. Sin embargo, VM-2 sólo puede ver con claridad el movimiento de C  a B, olvidando, por lo tanto, la existencia del ramal B-A, que constituye el polo más distante del Espíritu. El ego ( B) es la primera estructura lo suficientemente desarrollada como para reconocer  que el mundo ya ha caído del Espíritu. Así pues, el pecado original (la primera alienación del Espíritu) no tuvo lugar  en el Jardín del Paraíso (hace cientos de miles de años). Lo que allí ocurrió fue la percepción original de una alienación del Espíritu) no tuvo lugar en el Jardín del Paraíso (hace cientos de miles de años). Lo que allí ocurrió fue la percepción original de



una alienación previa. El hecho de que el ego se encuentre ahora en situación de elegir  acercarse o alejarse del Espíritu no hace más que aumentar la ilusión de que es el único responsable de toda la alienación del cosmos. En otras palabras, VM-2 confunde la Caída real que tuvo lugar en el curso de la involución, con una caída imaginaria que tuvo lugar durante el proceso evolutivo. Y este error tiene lugar  porque VM-2 sólo reconoce con nitidez el eje B-C , y, por  consiguiente, no puede ver lo que sucedió antes de la caída en el punto más bajo ( A). Desde este punto de vista, parece que el surgimiento del ego suponga el punto culminante de alienación del Espíritu cuando, en realidad, la aparición del ego (la autoconciencia personal) es el hito que jalona la mitad del camino que conduce del subconsciente prepersonal de la naturaleza al Espíritu. El hecho de que el ego sea la primera estructura inteligente capaz de darse cuenta del estado de existencia caído de la errónea sensación de que fuera el causante de la enfermedad cuando, de hecho, es el indicador de que llevamos recorrida la mitad del camino hacia la cura. En realidad, el ego  participa del mundo caído o alienado y, al ser el primero en reconocer esta alienación, sufre doblemente. Antaño no sufría y ahora cree erróneamente que aquel estado de ignorancia prepersonal era un estado de beatitud transpersonal. La naturaleza dormita sumida en el pecado y Dios está despierto y en pecado, se encuentra atrapado en una situación muy incomoda. Dicho de otro modo, la naturaleza es imperfección inconsciente y Dios es perfección consciente de su imperfección. A partir de ahora los seres humanos pueden elegir  entre actuar <<éticamente>> a favor del Espíritu o <> en contra de Él. Pero esta elección, aunque sea decisiva, sigue descansando en la alienación previa. No es que los seres humanos hayan caído en la alienación a consecuencia de sus errores anteriores, sino que son sus elecciones correctas las que le ayudan a superarla. Si no comprendemos este punto correremos el riesgo de degradar el papel del ego y glorificar románticamente a la naturaleza. En ese caso, en lugar de ver a la naturaleza como imperfección inconsciente, la veremos como perfección 85



 inconsciente (como si pudiera haber perfección fuera de la  Autorrealización). Entonces nos parecerá que los estadios evolutivos anteriores, loes estadios prepersonales, subhumanos y subconscientes, sean una especie de cielo transpersonal cuando, en realidad, constituyen tan sólo la esfera de las fuerzas físicas y de los impulsos animales.  Así fue como se originaron los mitos edénicos universales. En lugar de considerar que el Edén era una simple alegoría de una  Abfall  involutiva anterior, se interpretó como un relato literal de lo que había sucedido durante la evolución reciente de la tierra. Naturalmente, sin embargo, los científicos, que interpretaban correctamente el ramal evolutivo  A-B, respondieron prontamente que los seres que precedieron al hombre no eran ángeles, sino simios. En ese momento la mayor parte de las religiones ortodoxas iniciaron una indigna retirada al tiempo que comenzaban una serie de ridículas argumentaciones que intentaban convertir en materia de fe la errónea mitad de su visión del mundo, por lo demás, aceptable. Tras esta introducción general a la falacia pre/trans y a sus dos imágenes del mundo, vamos a dedicar el resto de este capítulo a examinar la influencia de las dos FPT en las teorías psicológicas, antropológicas y sociológicas. Pero antes de entrar  en tema conviene aclarar nuestras intenciones.  Al tratarse de una simple introducción, sólo presentaré un ejemplo general (y en ocasiones dos) de cada FPT, evitando, en la medida de lo posible, todo tecnicismo. Esto no significa que los ejemplos que ofrezcamos sean los únicos ni tampoco que sean los más representativos, sino tan sólo los más ilustrativos para nuestro propósito. Por otra parte, el hecho de que mencionemos explícitamente la obra de un determinado teórico como ejemplo de FPT, no supone que ese teórico cometa siempre el mismo error. Tampoco significa que las distintas teorías que mencionemos caigan plenamente en una u otra de estas falacias (aunque eso es lo que suele ocurrir), ya que existen diversas variantes menores e incluso combinaciones ocasionales o mezclas entre las FPT. Señalemos también, para terminar, que teóricos como Aurobindo, Bladwin, Hegel y Berdyaev, a quienes ya he mencionado, y transpersonalistas como Maslow y



 Assagioli, entre otros muchos, no suelen cometer, a mi juicio, este tipo de errores. Mi intención, pues, no es otra que la de ofrecer varios ejemplo de la forma en que la falacia pre/trans afecta a diversas teorías, tanto personales como transpersonales, y ver el modo en que podemos restaurar el equilibrio perdido. Ejemplos de FPT en las teorías psicológicas



En El Proyecto Atman he seleccionado una serie de variables y he rastreado su evolución a través de los tres ámbitos del desarrollo. Esas variables eran el tiempo, el espacio, la lógica abstracta, el ego, el autocontrol, la socialización, la moral convencional, la diferenciación sujeto/objeto, la unidad o totalidad, la mente verbal, la claridad perceptiva, la ansiedad culpa y el temor a la muerte. En líneas generales podemos afirmar que el desarrollo tiende a avanzar de lo prelógico a lo lógico y, de ahí, a lo translógico (cd. Baldwin); de lo preconvencional a lo convencional y, de ahí, a lo postconvencional (cf. Kohlberg); de la diferenciación presujeto/objeto a la diferenciación sujeto/objeto y, de ahí, a la diferenciación transsujeto/objeto; del ello preegocio al ego personal y, de ahí, al espíritu transpersonal, y lo mismo sucede con todas las demás variables consideradas. En esa obra llegamos a la conclusión de que, si no comprendemos claramente que la pretemporalidad difiere de la transtemporalidad, que la impulsividad preegoica no es lo mismo que la espontaneidad transegoica, que la ignorancia prepersonal es distinta a la inocencia transpersonal, que los impulsos preverbales difieren de la comprensión transpersonal, que la fusión prepersonal se diferencia de la unión transpersonal (y lo mismo con cualquier otra variable concebible), cometeremos inevitablemente una u otra forma de FPT. En el campo de la piscología evolutiva, los principales ejemplos (aunque, como veremos, no los únicos) de FPT-1 y de FPT-2, son, respectivamente, Freud y Jung. Freud reconocía acertadamente la existencia del ello prepersonal (A) y del ego personal (B), pero reducía lo espiritual y lo transpersonal (C) al 86



 nivel prepersonal, interpretando entonces cualquier experiencia transtemporal como si se tratara de un impulso pretemporal procedente del ello, la experiencia transsujeto/objeto, y la unión transpersonal como una fusión prepersonal. En este sentido, Freud es un claro exponente de VM-1 (figura 3) aunque obviamente no constituya el único ejemplo de este error, por otra parte ampliamente extendido en toda la psicología ortodoxa occidental, desde Piaget a Sullivan, Adler y Arieti.  A mi juicio, Jung, constituye por su parte, el ejemplo más claro de VM-2, ya que, si bien reconoce e interpreta correctamente la dimensión transpersonal o numinosa de la existencia, suele confundirla con las estructuras prepersonales. Para Jung sólo existen dos grandes dominios, el personal y el cometido, y, como señala Assagioli, no presta atención a las enormes y profundas diferencias existentes entre el inconsciente colectivo inferior  y el inconsciente colectivo superior , entre el ámbito colectivo prepersonal y el ámbito colectivo transpersonal.  Así pues, tenemos en cuenta que Jung suele considerar al Espíritu en términos regresivos, no es de extrañar que termine enalteciendo ciertas formas místicas e infantiles de pensamiento. Para Jung y sus seguidores sólo existen dos grandes ámbitos, el ego y el Self y, en consecuencia, para ellos, la evolución del ser  humano tiene lugar a lo largo del eje ego-Self (figura 4), un eje en el que el Self se encuentra abajo y el ego arriba. Ésta es la visión del mundo representa por VM-2, una perspectiva aceptada por  muchos psicólogos transpersonales, incluidos aquellos que están en descuerdo con el mismo Jung. Para los jungianos la evolución tiene lugar en dos fases principales: el desarrollo del ego y su posterior trascendencia. Hasta ahí estamos de acuerdo. No obstante, dado que sólo conciben la existencia de un único ramal real del desarrollo (entre B y C ) se ven obligados a que ese ramal haga el trabajo de los dos. Desde su punto de vista, pues, el desarrollo no avanza de A a B y, de ahí, a C sino de C a B y, a partir de ahí, regresa de nuevo a C, un movimiento que no va de lo prepersonal inconsciente a lo personal, y desde ahí, a lo transpersonal, sino de lo transpersonal inconsciente a lo personal y, de ahí, regresa de nuevo a lo transpersonal, un movimiento que no avanza del



preego al ego y, de ahí, al Self transegoico, sino del Self al ego retornando luego nuevamente al Self. Así pues, su esquema de la evolución no es el que nos ofrece la figura 1, sino el de la figura 5, un esquema que, por comodidad, representan como en la figura 4. (El hecho de que la figura 5 tenga dos ramales no oculta su naturaleza de FPT-2). Desde el punto de vista de estas teorías, el reino prepersonal parece desaparecer. No obstante, lo que realmente sucede detrás de la escena teórica es una exaltación del dominio prepersonal a un estatus cuasitranspersonal. De este modo, entre otras muchas consecuencias (que examinaremos más adelante), el reino de lo prepersonal se transforma en una especie de Paraíso psicológico infantil y, aunque estemos de acuerdo en que la infancia carece de ciertas ansiedades conceptuales, esa <>, no se debe, como decía Maslow, a la inmunidad transpersonal, sino a la ignorancia prepersonal. B EGO



SELF C (INCOSCIENTE)



SELF C (CONSCIENTE)



Fig. 5 Para este tipo de teorías la evolución sigue un proceso en forma de U invertida (una simple consecuencia de FPT-) reforzada, además, por un equívoco suplementario. Así, en lugar  de considerar a la involución como el proceso C-B-A y a la evolución como el proceso de A-B-C , para ellos el paso de A a B 87



 constituye el movimiento de <> involución (llamado <> en la teoría junguiana) y el paso de B A C es el <<único>> movimiento evolutivo. No se dan cuenta, por lo tanto, de que el ramal A-B constituye la  primera parte de la evolución e ignoran, por lo tanto, que el  punto de mayor  involución o alienación del Self (o Espíritu) es A, y no B. Así pues, VM-2 considera erróneamente que el ego mental es el punto de mayor alienación del Espíritu el lugar de verlo como el punto crítico en el que se reconoce de modo autoconsciente la alienación previa, el punto que jalona la mitad del camino de regreso al Self. En mi opinión, la obra de muchos psicólogos transpersonales está plagada de FPT-2 (en su forma más pura o en alguna de sus variantes) y de su visión del mundo (VM-2). Entre ellos cabe citar al influyente Norman O. Brown, a Matte Blanco en The Unconscious as Infinite Sets , a mi propio libro El  espectro de la conciencia y, en menor grado, La conciencia sin fronteras, a John Welwood, Alan Watts, algunos trabajos de Bergson, Wordsworth y casi todos los psicólogos y filosóficos románticos. Si no comprendemos que el Espíritu está más allá del ego y que el ámbito preegoico difiere notablemente del transeogico, correremos el riesgo de degradar al ego y/o de enaltecer al prego. En este estado de cosas puedo resultar de interés recordar las palabras de Meher Baba: Si la conciencia humana careciera de un principio integrador centrado en el ego, no sería más que un mero depósito de acumulación de las huellas de la experiencia. Es precisamente este principio [es decir, el ego] el que nos permite valorar las distintas experiencias, valorarlas en función de sus relaciones e integrarlas como partes de una totalidad superior. Esta integración de los opuestos es una condición necesaria para emancipar a la conciencia de su esclavitud a las compulsiones y repulsiones [prepersonales] que tienden a dominarla. En este sentido, la formación del ego constituye el primer  intento de alcanzar tal integración. El ego desempeña, en la vida humana, un papel similar al lastre de un barco. El lastre impide que el barco se balancee demasiado, sin él sería demasiado



ligero e inestable y correría peligro de zozobrar. Si no existiera un núcleo provisional que integrara las tendencias dinámicas que se originan en los instintos relativamente independientes heredados de la conciencia animal [prepersonal], la energía psíquica permanecería atrapada en el laberinto de la experiencia dual y terminaría disgregándose. La formación del ego cumple, pues, con la función de conferir cierta estabilidad a los procesos conscientes, contribuyendo, de ese modo, al equilibrio operativo de la vida organizada. Por ello, concluye Baba, <>. La falacia FPT-2, que degrada al ego y supervalora al preego, adquiere proporciones exageradas en algunas (aunque no en todas) las psicoterapias <>, del <> o <>. El problema, sin embargo, es que gran parte de quienes buscan o necesitan ayuda psicoterapéutica padecen fijaciones, disociaciones y  prepers onales y carecen de un ego lo obsesiones  prepersonales suficientemente fuerte como para afrontar las ansiedades e impulsos subhumanos que amenazan su existencia. Sin embargo, los terapeutas. VM-2 suelen empujar a sus clientes a que <> esa misma estructura que tan desesperadamente necesitan crear y fortalecer (la conceptualización e integración egoica), sin darse cuenta de que, al devaluar al ego y exaltar el ámbito de lo preegoico (el cuerpo, los sentimientos, los impulsos, las sensaciones, la experiencia inmediata, los chakras 1 a 3), están potenciando ámbitos más egocéntricos y narcisistas que el mismo ego, precisamente aquellos ámbitos que el sujeto debe trascender porque forman parte integral del problema a resolver. En su novela Franny and Zooey , Salinger explica muy bien este problema. Franny, profundamente atraída por las disciplinas contemplativas (transpersonales y místicas), ha 88



 llegado a la conclusión de que el ego es el único culpable de toda la miseria del mundo y de que, por consiguiente, debe desaparecer. Alguien, irónica pero muy precisamente, le responde: <>. Finalmente Zooey reacciona: <>. Baldwin, que evitaba cuidadosamente cualquier FPT, señala que en los estadios evolutivos superiores (Ramal B a C), la <>. El hecho, obviamente, es que mal podremos librarnos delego lógico si antes no hemos conseguido establecerlo. La mayor parte, si no la inmensa mayoría, de los problemas patológicos se originan en la dificultad de pasar conscientemente de las modalidades egocéntricas, infantiles y prepersonales, al  ego integrado, racional y consciente. La mayor parte de los neuróticos no sufren de falta de trascendencia del ego, sino de falta de autoestima. Es por ello por lo que la principal función de cualquier tipo de terapia consiste en alternar la autoestima y después (sólo después de haber fortalecido al ego) debe apuntar  a promover su trascendencia. En mi opinión, la psicología junguiana no comete este tipo de errores terapéuticos (y teóricos) de VM-2 porque subraya, de modo muy explícito, la necesidad primordial de fortalecer al ego antes de trascenderlo. Éste, sin embargo, es un descuido característico de muchas de las terapias del movimiento del potencial humano. Así, al considerar que el ego es el culpable de toda alienación y patología, menosprecian la única estructura capaz de resolver el problema y terminan reforzándolo.



FPT en la sociología y la antropología



En Up from Eden me he ocupado detenidamente de FPT (como veremos a continuación) y he procurado señalar su influencia en las distintas teorías antropológicas y sociológicas. Ya hemos aludido brevemente a la influencia de las dos FPT en la teoría antropológica. El darwinismo evolucionista general, que considera acertadamente que la evolución es un movimiento de lo inferior a lo superior y nos recuerda (en palabras del mismo Darwin) que <>, se basa en VM-1. No reconoce, pues, el papel que desempeña el Espíritu en el desarrollo evolutivo y considera que lo superior se deriva de lo inferior rechazando, al mismo tiempo, la existencia de cualquier estadio evolutivo superior . En este sentido, la antropología ortodoxa occidental es una auténtica VM-1. Por el contrario, el corpus teórico del Edén constituye una imagen especular de darwinismo. Así pues, desde la VM- el Edén (entendido como una evolución como un estadio de ignorancia prepersonal y de inmersión en el seno de la naturaleza, sino como una especie de auténtico paraíso transpersonal sobre la tierra. Desde este punto de vista, la ineludible aparición del ego autoconsciente (un crítico estadio intermedio situado a mitad de camino entre la autoalienación y la subconsciencia, y el reino superconsciente del Espíritu) es interpretada como una caída de un estado celestial y espiritual. Sin embargo, las teorías mitológicas y religiosas no son las únicas VM-2 antropología VM2 que considera que los ritos primitivos y bárbaros de los salvajes preegoicos están cargados de simbolismo transegoico y que la crueldad de los sacrificios rituales no es más que el resultado de sus profundas intuiciones místicas. Esta escuela condena el surgimiento de la moderna inteligencia menospreciando, al mismo tiempo, el uso de la lógica y enalteciendo la confusa emocionalidad del salvaje primitivo a un estatus trascendental de un modo tal, que el pobre ego mental, en comparación, parece la misma encarnación del diablo. Todas las teorías antropológicas VM-2, desde sus formas más profanas (la 89



 antropología romántica de Rousseau y su concepto de <>, por ejemplo) hasta las más religiosas (que consideran los sacrificios mitológicos de la Edad de Bronce como la Edad de Oro de la Trascendencia) y las teorías de la decadencia (como la de Klagess, por ejemplo, para la que la aparición de la razón es un error fundamental del cosmos), consideran que el ego es el punto inferior de un largo proceso de decadencia. Max Schlerer, como señala Berdyaev, <>. Nuestra teoría general pretende extirpar las FPT de cada una de estas visiones y luego integrarlas adecuadamente. Ya hemos visto la mitad verdadera y la mitad falsa de las primeras teres teorías. Bastaría ahora tan sólo con agregar que la teoría de la decadencia cabe en nuestra perspectiva si  comprendemos que la aparición de la culpa, de la ansiedad y de la angustia en la evolución temprana de la humanidad (de A a B), no tienen lugar porque el ser humano sea más débil, sino porque (como explicamos cuidadosamente en Up fron Eden) la aparición de la conciencia le hace más complejo y responsable. Así pues, tenemos en cuenta todas las correcciones mencionadas, no sólo coincido con todas estas teorías, sino que incluso las suscribo por completo. Veamos ahora las teorías sociológicas, especialmente aquéllas relativas a la <>. Por una parte, hay quienes, como Christopher Lasch y Peter Martin, demuestran palpablemente que gran parte de lo que suele llamarse <> está combinado, o lo que es pero aún, basado abiertamente en una regresión narcisista y en un fijación egocéntrica. Personalmente estoy de acuerdo con gran parte de sus conclusiones y, en consecuencia, creo que los



transpersonalistas que no queremos caer en el olvido debemos ser mucho más serios, consecuentes y rigurosos en nuestros análisis conceptuales y en nuestro quehacer intelectual en general. Sin embargo, como muchos de los teóricos VM-1, por  desgracia Lasch y otros arrojan al niño por el desagüe junto con el agua de la bañera. Como no distinguen entre la regresión prepersonal y la progresión transpersonal, después de esbozar  los rasgos características del narcisismo de la nueva era se ven compelidos (explícita o implícitamente) a incluir en el mismo saco patológico a todas las experiencias transpersonales. Suponen entonces que cada vez que una persona tiene una experiencia que no está exclusivamente ligada a la historia, al ego, al tiempo o a la lógica, se encuentra en el dominio presocial y preegoico, sin considerar siquiera la posibilidad de que pueda haber  conectado con evidencias transpersonales y transegoicas. Siguiendo con esa misma línea de pensamiento, no es de extrañar que estos críticos puedan llegar a concluir que Cristo estaba alucinando, que Lao Tsé era psicótico, que Buda era esquizofrénico y que sucedía algo parecido con Platón, Hegel,  Aurobindo, etc. Por su parte, los entusiastas de la nueva era, como Roszak, por ejemplo (o cualquiera de los que insinúan que estamos a punto de experimentar el resurgir de América, una nueva revolución cultural, una gran onda transpersonal), suelen someter el error contrario (FPT-2). En su prisa comprensible por  más allá del ego no logran dilucidar con claridad la dirección de ese movimiento. Entonces suceden dos cosas: o bien exaltan el desenfreno preegoico al status de liberación transegoica (como sucedió, por ejemplo, con los <>), o bien denigran sin más el papel de la mente, del ego, del proceso secundario y de la lógica, abogando, en su lugar, por lo <>, lo <>, etc. En cualquier caso, esa modalidad <> suele encerrar una mezcla y una confusión de las fantasías preegoicas con las intuiciones transegoicas, de los sentimientos preconceptuales con las comprensiones transconceptuales, del frenesí preegoico con la liberación transegoica. Jack Crittenden, en un largo y 90



 concienzudo análisis de esta actitud, concluye: <>. Quizás el problema consista en que tales analistas advierten acertadamente que la evolución futura conduce a una resurrección consciente del Espíritu, pero consideran erróneamente que cualquier modalidad no mental y no egoica debe ser trascendente. Así pues, no es de extrañar que, cuando dirigen su atención hacia la situación social y mundial, y se percatan de la desintegración de la lógica, lleguen a la errónea conclusión de que la transformación espiritual es inminente, sin hacer caso de todos los indicadores evidentes de que, a la vuelta de la esquina, en lugar de la iluminación transpersonal bien podemos encontrarnos con el holocausto prepersonal. Por ello sus escritos tienden a considerar la desintegración social como un factor <> y la patología como motivo de alborozo. Sin embargo, desde nuestro punto de vita, la mitad correcta de su visión es extraordinariamente importante, pero la mentamos que no consigan discriminar con claridad entre la trascendencia del ego y la desintegración del ego. Así, además de interpretar  incorrectamente las tendencias sociológicas actuales, suelen terminar sus análisis recomendando una línea de conducta que mezcla lo superior y lo inferior, abogando al mismo tiempo, inadvertidamente, por una mescolanza de progreso y regresión, de Nueva Era y de Edad Oscura, de avance y de retroceso. El antagonismo existente entre los defensores de ambas perspectivas suele ser muy apasionado. Los defensores de la nueva era rechazan la acusación de que su movimiento esté contaminado de narcicismo con la misma vehemencia con la que Lasch y los suyos niegan tener prejuicios en contra del espíritu. Cada uno de los bandos acusa al otro de sustentar una visión tendenciosa del mundo y de ser víctima de viejos paradigmas. En mi opinión, ambos puntos de vista son parcialmente correctos … y parcialmente falsos. Por ello antes de poder realizar una síntesis verdaderamente comprensiva de ambas visiones deberemos comenzar desenmascarando sus correspondientes FPT, una tarea urgente dados los tempestuosos cambios que esta padeciendo nuestra sociedad. Las transcripciones mentales del



ego están comenzando a fracasar y la sociedad está sufriendo una profunda transformación, pero ¿hacia dónde apunta esta transformación, hacia el nivel transegoico, hacia el preegoico o hacia una extraña mezcla de ambos? Si no comprendemos la naturaleza de la enfermedad, mal podremos prescribir el remedio adecuado. Trascendencia, represión y regresión



Cada nuevo estadio del proceso evolutivo presupone una mayor diferenciación, integración y trascendencia. Pero la transcendencia no aparece tan sólo en los estadios más elevados de la evolución (aunque obviamente ese sea su ámbito más idóneo), porque cualquier estado (por más bajo que sea) trasciende a sus predecesores y, del mismo modo que la mente trasciende y anima al cuerpo, el espíritu también trasciende y anima a la mente.  Así pues, cada nuevo estadio evolutivo no sólo trasciende, o se diferencia, de su predecesor, sino que también debe integrarlo e incluirlo en un nivel de organización estructural  jerárquicamente s uperior. C omo decía Hegel, <>, es decir, trascender e incluir, trascender el nivel inferior, negando su parcialidad y desequilibrio, pero también incluir y conservar, al mismo tiempo, sus estructuras y funciones concretas. Así, por ejemplo, trascender a la mente en el Espíritu no implica perder ni destruir  a la mente, sino incluirla en la totalidad superior de lo superconsciente. Lo que se niega es la exclusividad de la mente, lo que permanece es su capacidad. Uno de los temas capitales de El Proyecto Atman es que, cuando tiene lugar una perturbación del proceso evolutivo, la diferenciación se convierte en disociación, y la trascendencia en represión. En tal caso el estadio superior no trasciende e incluye al inferior, sino que lo disocia y lo reprime (global o parcialmente). El componente disociado (ajeno ahora al desarrollo y a la estructuración continua) se toca en síntomas y símbolos patológicos perturbadores. En ese caso, como demostró Freud, 91



 la terapia supone la reintegración de los aspectos disociados, la re-membranza de los componentes previamente desmembrados. Esto resulta especialmente evidente en el caso de la transición del ámbito prepersonal al personal, un cambio al que Freud dedicó gran parte de su trabajo. El mensaje central de Freud es que lo personal (mente, ego, lógica) puede y suele reprimir a lo prepersonal (ello, emoción, sexo, naturaleza). En este sentido, el famoso complejo de Edipo (una rebelión contra el padre, la ley y la cultura que va acompañado del retorno incestuosos a la madre, la sexualidad y la naturaleza) constituye un intento frustrado de transformación de lo prepersonal en lo personal con la fijación, disociación y patología consiguiente. No obstante, cuando esta concepción llegó al gran público, fomentó un movimiento antirracional y una regresión romántica porque aquél equiparó, erróneamente, la abstinencia y la disciplina emocional y sexual con la represión. Entonces la sabiduría popular comenzó a recomendar como <> la tolerancia y el desenfreno emocional y sexual hasta el punto de que, en unas pocas décadas, muchos occidentales trocaron la represión sexual por la fijación y la obsesión sexual. Este cambio, sin embargo, no fue tal, porque en el fondo seguía operando la misma disociación entre cuerpo y mente con la única diferenciación de que, mientras antes los individuos se apoyaban en el aspecto mental de la escisión, ahora lo hacían en el aspecto corporal. De este modo, la cultura represiva fue reemplazando por una cultura regresiva y el culto a Narciso terminó invadiéndolo por doquier. Intelectuales del calibre de Wilhelm Reich proporcionaron una excelente coartada para esta regresión de la mente al cuerpo Reich partió de la estructura de carácter mental egoica era responsabilidad de la represión a gran escala de la libido corporal (orgón). Reich intentó recuperar el organismo psicofísico global curando la escisión entre mente y cuerpo, pero convirtiéndose en un paladín exclusivo del cuerpo y de la energía orgónica. Desde su punto de vista, el cuerpo no reprimido por la mente es superior  al cuerpo reprimido por la mente (lo cual es lo mismo que decir  que el cuerpo es superior a la mente), una versión psicológica moderna del mito del Jardín del Edén según el cual se condena a



lo superior, no por algo que pueda haber hecho, sino  por su mima existencia , y entonces se lo rechaza. De ese modo, el intento de curar la represión termina abocado a una regresión. Pero Reich, y especialmente sus seguidores modernos, borraron sus huellas y rebautizaron al nivel corporal con el nombre de <>. En mi opinión la evolución va desde el cuerpo hasta la mente y, a partir de ahí, existe la posibilidad de integrar el cuerpo y la mente en una totalidad superior corporal-mental (el centauro). Pero los neorreichianos (y muchos otros) suelen confundir estos dos niveles (el cuerpo y el cuerpomente) refiriéndose ambiguamente a ambos con el término de << cuerpomente>>. Así, en lugar de cuerpo, de mente y de cuerpomente, ellos sólo hablan de mente y de cuerpomente, y parece que el cuerpo en sí  se hubiera esfumado. Lo que los neorreichianos entienden por <> resulta ser el cuerpo preverbal. Por consiguiente, lo único que realmente ha desaparecido es la integración entre la mente verbal y el cuerpo sensación, el verdadero cuerpomente. Además, para ellos, el <> es una <> a la mente, con lo cual colocan la mente en el peldaño más bajo de la escalera y terminan exaltando al cuerpo preverbal a un estatus superior  rebautizado después con un pomposo nombre de resonancias holísticas. Podemos incluso rastrear esta minifalacia pre/trans (pronto veremos por qué la llamamos así ) en la obra de psicólogos tan sensibles como Carl Rogers. Según Rogers existen dos grandes reinos de la conciencia, el yo conceptual y el yo experiencial. El yo experiencia es llamado de diversos modos, sensación organísmica, experiencia organísmica o flujo psicolofisiológico continuo, y se supone que el reino de lo psicofisiológico constituyen una integración entre el cuerpo y la mente. Pero Rogers suele utilizar el término para referirse tan sólo a lo que nosotros entendemos como cuerpo, o sensación experiencia y evaluación emocional. Por eso afirma que su teoría del flujo psicofisiológico <>. Es por ello por lo que su teoría era considerada similar a la conciencia sensorial, al significado sentido, a la terapia experiencial, a la conciencia 92



 corporal, etc. Pero últimamente comenzó a subrayar que el flujo experiencial, o sensación organísmica, realmente <>. Pero no es lícito afirmar ambas cosas. No se puede utilizar un concepto psicofisiológico, la unión corporal-mental, para referirse a <> afirmando, al mismo tiempo, que constituye una integración real entre la lógica-mente y la sensación-cuerpo. Y sí, por el contrario, ese concepto se refiere a la capacidad integradora en general, hay sobrados motivos, como decía Meher Baba, para asignar esa función a la mente más que al cuerpo. Rogers era muy cuidadoso en evitar este tipo de ambigüedades. Pero, en las manos de psicólogos menos dotados, su teoría tiende a exaltar al cuerpo al estatus de cuerpomente. De este modo, en lugar de sensación-cuerpo, insight-mental e integración cuerpomente, sólo existe <> y mente-lógica. Esa es la mini FPT que tiende a menospreciar la comunicación lingüística y a devaluar las estructuras que permiten a los seres humanos trascender su encadenamiento al cuerpo y a los impulsos narcisistas. (Llegados a este punto debería confesar que yo mismo soy partidario de las terapias corporales –especialmente el yoga, el rolfing, el focusing y la técnica Alexander- y las he recomendado junto a la dieta y al ejercicio como el primer paso de cualquier terapia global. Parece que todos hemos perdido el contacto con el cuerpo y cualquier tarea de reconstrucción debería comenzar por los mismos cimientos. Sin embargo, una cosa es reconectar con el cuerpo e integrarlo, y otra completamente diferente con el cuerpo para abandonarlo de nuevo. A menos que asumamos y reintegremos lo sentimientos corporales liberados en el flujo superior del intercambio comunicativo y de la participación participación intersubjetiva intersubjetiva, no haremos más que reforzar nuestra identidad aislada. La mente es la única que nos permite, por medio del intercambio simbólico, la relación



intersubjetiva e interpersonal. El cuerpo es autorreferencial, subjetivo, siente su propia existencia separada, no puede tomar  el lugar de otro y, por consiguiente, es incapaz de entablar  comunicación. Así, los niveles inferiores son más narcisistas u autocentrados, mientras que la mente, por el contrario, es intersubjetiva, y el espíritu es transsubjetivo. En la terapia es necesario invertir esta tendencia. Por ello comenzamos desde los mismos cimientos con las terapias corporales. Pero nosotros no nos quedamos ahí, y por supuesto, no exaltamos la distención muscular a un estatus superior al de la comprensión mental. Me interesa señalar lo que ha sucedido históricamente cuando un enfoque auténticamente transpersonal se introdujo en esta noción básicamente humanista que sólo distinguía y reconocía el <> y la mente, situando a la mente en el peldaño inferior. Al suponer que la mente estaba situada en los escalones inferiores de le evolución y que el <> (léase cuerpo) ocupaba los peldaños superiores, la supermente o gran mente se representaba en la dirección del <>. Su esquema era, pues, el siguiente: mente <> Supermente Sin embargo, en mi opinión, el esquema correcto debería ser el siguiente: cuerpo mente cuerpomente supermente Y, dado que, de hecho, la mayor parte de los autores se refieren (aunque sea de un modo inconsciente) al cuerpo como <>, su esquema confunde en realidad (aunque sea de un modo inconsciente) a la supermente o espíritu con el  punto inferior  de un final que pronto describiremos como matriz 93



 primordial). El hecho es que el legado neorreichiano suele caer  en FPT-2 y en una visión del mundo según la cual la mente lógica, conceptual y personal, es una estructura degradada, y cualquier otra modalidad, desde las sensaciones corporales hasta las emociones sentidas, se consideran parte de una conciencia superior, lo cual genera un considerable colapso teórico. La matriz primordial 



Las especulaciones iníciales de Freud y las investigaciones posteriores de teóricos tales como Hartmann, Klein, Jacobson, Spitz y Mahler, han evidenciado claramente que el estadio primordial del desarrollo infantil tiene lugar en el seno de una fusión narcisista. El niño no está en condiciones de diferenciar el yo del otro, el sujeto del objeto y el interior del exterior, sino que vive en el seno de una matriz primordial carente de distinciones (el pleroma). Pero ¿cómo interpretar esa matriz primaria? ¿Qué significa? ¿Qué papel juega en el desarrollo posterior? En cierto modo los junguianos dieron la primera respuesta metateórica: La matriz primordial constituye la unidad original, primordial y omniabarcadora del ego y el Self. De hecho, según ellos, la matriz primordial es el Self primario (o, más técnicamente, la identidad inconsciente con el Self), la totalidad unificada previa al surgimiento del ego independiente. Ahora bien, las especulaciones de Freud le condujeron a este tipo de matriz primaria original, por ello no debe sorprendernos que el pensamiento junguiano moderno se alíe, a este respecto, con muchas escuelas neofreudianas, especialmente la kleiniana inglesa, la de las relaciones objétales americana y ciertas escuelas de psicología del ego. El factor común entre todas estas diferentes orientaciones debemos buscarlo en la afirmación de Brown de que: <


consiste en reinstaurar el llamado “narcismo ilimitado” y fundirse de nuevo con el mundo en el amor y el placer>>. Pero aquí nos encontramos con un problema, ya que la frase <> da a la matriz primaria una connotación de totalidad universal. Pero es evidente que el niño no puede ser uno con todo el mundo. El niño, por ejemplo, no es uno con el mundo mental, con el mundo social, con el mundo personal, con el mundo sutil, con el mundo simbólico, con el mundo lingüístico, ni con el mundo de la comunicación, porque ninguno de esos mundos ha emergido siquiera y, del mismo modo que no podemos afirmar que un perro sea uno con las Naciones Unidas porque entre ellos no existe ningún tipo de problema, tampoco podemos decir que un niño sea uno con cualquiera de esos ámbitos porque simplemente los ignora. El niño, en realidad, es uno, está fundido con el medio material y con la madre biológica porque no puede diferenciar su cuerpo físico del entorno material que le rodea. En su estado de confusión pleromática no existe ningún nivel superior a la fusión primitiva. Su mundo, pues, no es un mundo personal ni transpersonal, sino un mundo meramente prepersonal.  Así pues, es un gran error referirse al estado de fusión primaria como <>, si por <> entendemos algo más que la fisión primitiva biomaterial.  Además, esa simple matriz-fusión primitiva no puede equipararse, en mi opinión, con el Self ni con la Identidad del Self. Éste es precisamente el problema que aqueja a la visión  junguiana (y neojunguiana) que sostiene que este estado consiste en una identificación con el Self, una identificación que se pierde en el curso del desarrollo y se recupera en la iluminación (como muestra la figura 5 y aquí nuestro discurso entronca con nuestra crítica anterior a las teorías VM-2). El Self  es la totalidad potencial que todavía no se ha manifestado en el niño y, del mismo modo que no podemos comernos una manzana potencial, el niño tampoco puede ser uno con una totalidad potencial. También podríamos interpretar  metafóricamente esa afirmación y decir que el Self está siempre presente aunque de un modo no actualizado (o inconsciente), pero entonces también deberíamos admitir que todos los niveles 94



 previos a la iluminación son uno (de un modo inconsciente) con el Self. Sin embargo, desde esta perspectiva no tendría ningún sentido decir que ese estado se pierde en el curso del desarrollo posterior. Sea como fuere, lo cierto es que este punto de vista está basado en una falacia. Lo único que se pierde en el curso del proceso evolutivo del individuo es la ignorancia beatífica de la fusión subconsciente, prepersonal y biomaterial, la ruptura de la identidad, no con el Self, sino con la matriz prepersonal (el pleroma). Por tora parte, es precisamente el ego personal el que tiene la conciencia, la fortaleza y la capacidad suficiente, como para romper y trascender la fusión primordial y avanzar (no retroceder) acercándose (no alejándose) del Self. ¿Qué papel juego entonces el Self en el proceso de desarrollo? En nuestra opinión, como afirma el vedanta, todos los niveles y estadios son uno con el Self. Sin embargo, antes de la iluminación esa unidad es inconsciente (no está actualizada). El estado prepersonal (el subconsciente de Aurobindo y la naturaleza de Hegel) también es esencialmente uno con el Self, pero se trata del estado de <>, un estado en el que la ignorancia ( avidya ) o inconsciente alcanza su cota superior, un estado en el que la conciencia está pobremente desarrollada o incluso completamente ausente (la matriz primaria). En el siguiente estadio del desarrollo, el ego personal emerge de la esfera prepersonal librándose parcialmente de la inconsciencia y despertando como entidad autoconsciente y autorreflexiva. También el ego es esencialmente uno con el Self  de un modo todavía no actualizado pero, a diferencia consciente, se trata de un nivel que está comenzando a despertar  conscientemente al Self. El ego ya no está protegido por la ignorancia, pero tampoco ha sido liberado todavía por el Self. Es por ello  por  consiguiente, por lo que se trata del único estadio que experimenta la culpa, la angustia y la desesperación. No obstante, la angustia que aparece en el curso del proceso evolutivo no es un signo de alienación o desintegración del Self, sino un síntoma de que la cura de la alienación del Self ha comenzado. La pérdida de la ignorancia prepersonal genera



angustia, pero esa angustia no es un síntoma de que se haya resquebrajado la unidad del ego con el Self, sino de que se ha superado su letargo animal. La mayor parte de los teóricos VM-2 confunden el preego con el transego y, por consiguiente, tienden a interpretar la aparición del ego y de la angustia como signos de una caída cuando, en realidad, son simples indicadores de una emergencia de la subconsciencia. Por mi parte, considero que los sentimientos de angustia, pena y culpa son indicadores muy significativos de un determinado momento del proceso evolutivo. En el último estadio de la evolución la conciencia individual regresa al Self de forma plenamente consciente y actualizada para que, en ese nivel, el Espíritu retorne a Sí Mismo superando finalmente la angustia y la alienación. Dado que el Self es tanto el sustrato como el objetivo de cada estadio del desarrollo, es perfectamente aceptable decir  que el Self está presente en cada uno de ellos <>, <> y <> la evolución de un modo tal, que cada nuevo estadio está cada vez más próximo a la realización del Self (recordemos que, para Jantsch, la evolución es una <>). Lo que aparece cuestionable es confundir lo transpersonal con lo prepersonal y asignar entonces a la matriz prepersonal un estatus de identidad del Self  que es negada simultáneamente por  la estructura superior del ego mental, y entonces encubrir esa incomprensión diciendo que la primitiva identidad del Self es inconsciente, negando luego ese mismo estatus al ego mental. Éste no es más que un ataque al ego alentado por FPT-2. Pero nuestros problemas teóricos con la matriz primordial no han terminado, porque todavía tenemos que ocuparnos de FPT-1. Comencemos diciendo que, donde los junguianos sitúan al Self inconsciente, los freudianos ortodoxos colocan al ello inconsciente. Eso parece correcto (porque el desarrollo avanza del ello al ego y de ahí al Self), y ya nos esperábamos que los freudianos tuvieran una visión más exacta del ramal evolutivo que conduce de lo prepersonal a lo personal (de A a B). En mi opinión existe un Self transpersonal (Jung), pero la matriz primaria es prepersonal (Freud). El problema aparece cuando los freudianos se encuentran frente a una experiencia 95



 verdaderamente transpersonal y mística, porque entonces se ven obligados a explicarla como una regresión a la matriz primaria, como una fijación/regresión al narcicismo primario y como una valoración omnipotente (cf. Ferenczi). En mi opinión existen realmente varios tipos de regresión al servicio del ego: una de ella consiste en un mecanismo por medio del cual el ego abandona ocasionalmente su crecimiento ascendente y retorna hacia niveles inferiores para recobrar fuerzas que le permitan avanzar nuevamente, otra en la que tiene lugar una ligera regresión/fijación en síntomas neuróticos, y una tercera regresión /fijación psicótica a gran escala. Pero, en cualquiera de los casos, el Self transpersonal (la verdadera unión mística) descansa precisamente en la dirección opuesta. Como ya he señalado en El Proyecto Atman, el misticismo no consiste en una regresión al servicio del ego, sino en una evolución que conduce a la trascendencia del ego. Pero, para complicar todavía más las cosas, muchos transpersonalistas, encabezados por diversos junguianos, respondieron a la mitad errónea de la VM-1 freudiana con la mitad errónea de su propia VM-2. En lugar de ocuparse del polo superior del espectro, se dedicaron a luchar con los freudianos por el control del territorio inferior, la matriz primordial. El problema fue (y sigue siendo) que muchos transpersonalistas consideran la matriz primaria como una base de operaciones para la unió mystica , o unidad trascendente, sin darse cuenta de que la matriz primaria es presujeto/objeto, no transsujeto/objeto, una fusión prepersonal, no una unión transpersonal. Por  consiguiente, estos teóricos se han mostrado dispuestos y hasta orgullosos de utilizar la noción freudiana de regresión al servicio del ego para explicar y validar la experiencia mística. Esto fue precisamente lo que hicieron Prince y Savage, y el trabajo clásico de Deikman sobre el misticismo lo explica como una desautomatización, <>, >>, un descenso <>, una mutación <>, es decir, de la regresión. La controversia descansa, pues, en una confusión de la unión transpersonal con la fusión prepersonal. Pero advirtamos que



esta explicación no pretende menospreciar al misticismo, sino intentar validarlo, afirmarlo y explicarlo en términos <>. Por ello muchos transpersonalistas aceptan que ésta es la explicación de la unión mística. Las diversas teorías antropológicas y sociológicas aparecen también de este tipo de dificultades. La moderna investigación antropológica (desde Levy-Bruhl hasta Gebser y Cassirer), por ejemplo, ha demostrado que es muy probable que el ser humano primitivo viviera en una especie de  participation mystique, en una indiferenciación difusa entre el yo y el grupo, entre el yo y la naturaleza, entre el yo y los animales (de ahí el totemismo, el yo-clan, los rituales de parentesco, etc.). a fin de cuentas, el término << participatio n mystiqu e>> puede parecer  muy trascendente, holístico y holográfico hasta que examinemos cuidadosamente la evidencia y descubrimos que no se trata de que los primitivos hubieran trascendido la diferenciación sujeto/sujeto, sino que ni siquiera la habían alcanzado. La  participatio n mystique no es, pues, un privilegio, sino una incapacidad. Decir que la  participatio n mystique de los primitivos les había permitido trascender  realmente la diferenciación sujeto/objeto sería lo mismo que decir que los simios han trascendido el lenguaje. La  participation mystique es, para todos los efectos, el correlato filogenético de la matriz primaria ontogenética, el estado de fusión prepersonal y prerracional a partir del cual evoluciona el ego mental. Pero ya podemos adivinar el uso teórico que se ha hecho de este concepto. Los teóricos VM-1 (para los que la  participation mystique es un estado de incapacidad y de fusión primordial) consideran que cualquier estado realmente trascendente supone un retroceso a la fusión primordial de nuestros antepasados. Y sus <> se fundamentan en la aterradora certidumbre de que lo que sucede cuando alguien penetra en el dominio de <> no difiere en absoluto de lo que sucedió en los reinos  prepers onales de la  participatio n mystique (sacrificios humanos, orgías de sangre, festines caníbales, regicidios y suicidios en masa). El caso de Jonestown nos proporciona un ejemplo paradigmático de lo que supone la regresión grupal grupal al estado de 96



  participat ion mystiqu e (una disolución egoica y una fusión del ego con el clan) con la consiguiente entrega y obediencia absoluta al tótem <> y la posterior secuela de obsesiones emocional-sexuales, de rituales sádicos y de sacrificios humanos en masa. Ésta es la interpretación que hacen los antropólogos y sociólogos VM-1. El problema, sin embargo, es que, al no comprender la diferencia existente entre una comunidad espiritual dirigida por un verdadero maestro (o sangha) y un clan prepersonal (o secta), estos teóricos están convencidos de que todas las comunidades contemplativas asentadas en el modelo maestro-discípulo corren el peligro de convertirse en cualquier  momento en un nuevo Jonestown. Luego, para ratificar su punto de vista estos teóricos recurren a un psiquiatra (quien probablemente también suscriba una VM-1 y no discrimine claramente entre la dependencia prepersonal de una figura paterna y la entrega y sumisión a un maestro espiritual), corroborando entonces que los devotos son masas histéricas de dudosa personalidad y con un nivel de autoestima peligrosamente bajo. De este modo, el intento, comprensible, y quizás hasta justificado, de defendernos de Jim Jones y del reverendo Sun Myung Moon termina también protegiéndonos de Sócrates, de Cristo y de Buda. Veamos ahora lo que sucede con la falacia antropológica VM-2. Para estos teóricos, los primitivos vivían en un estado de Participation mystique . Sin embargo, como ellos sustentan una visión paradisíaca del pasado remoto, exaltan ese estado a un nivel cuasitrascendente. Ya hemos discutido anteriormente las teorías antropológicas VM-2 y no vamos a entrar en detalles ahora. Base tan sólo con decir que estos antropólogos consideran que los espantosos rituales que suelen acompañar a la  participatio n mystique están cargados de un significado místico, interpretando entonces, por ejemplo, al asesinato ritual de una víctima sacrificial como una forma de <>. En su forma más pura, la VM-2 exalta a la  participatio n mystique y a la matriz primordial propia del estado de fusión prepersonal al estado de unión transpersonal (o, en las versiones más sofisticadas de la figura 5, Schelling por ejemplo, a la unión transpersonal inconsciente).



Si trasladamos esta discusión al campo de la patología, no nos sorprenderá descubrir que, donde los psicólogos VM-2 ven al Self supremo, los psicólogos VM-1 vean la patología absoluta, así, mientras que los primeros tienden a ver a todos los psicóticos como medio santos, los últimos ven a todos los santos como medio psicóticos. (Ejemplos respectivos de estas dos tendencias podemos verlos en el libro Love’s Body , de Norman O. Brown y en Mysticism: Spiritual Quest or Psychic Disorder ? Del Group for the Advancement of Psychiatry.) Así pues, hasta que ambas perspectivas no abandonen la mitad errónea de sus respectivas FPT, tanto los santos como los psicóticos seguirán siendo más comprendidos. Para finalizar con este punto debemos señalar que no sólo existe una diferencia entre <
> y <>, sino que también hay una diferencia entre <
> y <>, es decir, que tampoco debemos confundir lo des personal con lo prepersonal ni con lo transpersonal. Así, por ejemplo, el hecho de que un psicótico regrese a un estadio prepersonal (cosa con la que estoy parcialmente de acuerdo) no supone, en modo alguno, que el estadio prepersonal sea patológicamente esquizofrénico. Como ya señalaba Bleuler hace mucho tiempo, aunque una regresión esquizofrénica pueda implicar el retroceso a un estadio infantil propio de los tres años de edad, por ejemplo, eso no significa que el niño de tres años de edad se aun pequeño esquizofrénico. Los niveles inferiores son prepersonales pero el esquizofrénico es des personal, ésa es la gran diferencia. Además de la regresión en sí misma, la disgregación despersonal arrastra los cascotes de las estructuras superiores desplomadas, es una pesadilla de degradación e involución. Y, si bien lo despersonal no debe confundirse con lo prepersonal, menos todavía debe utilizarse para explicar lo transpersonal. Sin embargo, las dos modalidades de FPT nos impiden discernir estas sutilezas, con lo cual, desde una de ellas los psicóticos despersonalizados parecen santos mientras que, desde la otra, los santos transpersonales se asemejan a psicóticos. Resumiendo, pues, la figura 6 representa nuestro mapa evolutivo. Según él, la interpretación freudiana es más o menos acertada en lo que respecta a 1, 2 y 3, pero equivocada en su 97



 negación de 4 y en su reducción de 5 a 1 (la MV-1 de la figura 3). Por su parte, Jung creía en 5 y la explicaba elocuentemente, pero solía confundirla con 1, generando, de ese modo, la VM-2 de la figura 4. Y la mini FPT humanista, que, aunque explicaba correctamente la unión e integración integración existencial cuerpomente (4), bajo el influjo de la visión neorreichiana solía confundirse con 2, terminó amplificando esta VM-2. Por último, conviene señalar  que estas dos visiones han terminado polarizándose en dos bandos. Así, mientras, por una parte, la visión neorreichiana se ha asociado con la confusión junguiana de la matriz primordial para presentar una VM-2 casi invencible, la visión freudiana, por  la otra, se ha confabulado con la poderosa escuela de la psicología del ego para ofrecer una perfecta VM-1. 3 GO B



CUERPO



l



2



4 FPT



1 A MATRIZ PRIMORDIAL



CUERPOMENTE CUERPOMENTE



5 FPT Fig. 6



Freud, eros y tánatos



l



C SELF



Como muchos otros teóricos (tanto favorables como contrarios a la trascendencia) Jung utilizó la noción freudiana de regresión al servicio del ego para intentar explicar (o justificar) la naturaleza del misticismo. Del mismo modo, muchos teóricos (tanto favorables como contrarios a la trascendencia) han recurrido al concepto freudiano de tánatos (o algún concepto similar) para explicar la dinámica del misticismo. Como es bien sabido, la experiencia mística supone una especie de factor  tanático, <>, <>. A este respecto, los distintos teóricos se alienan en los dos polos opuestos del mismo concepto, ya que mientras los defensores de la trascendencia, como Norman O. Brown, Charles Garfield, Ronald Laing y gran parte de los psicólogos transpersonales consideran que tánatos es el impulso a renunciar al ego y a recuperar la unidad en el espíritu, los que están contra la trascendencia, como Freud, Ferenczi, Ernest Becker y la ortodoxia, por el contrario, consideran que tánatos es el impulso a abandonar al ego y a regresar al ello mórbido. Obviamente, ambas perspectivas son medio ciertas y medio falsas pero, en este caso, el tema se complica enormemente, ya que aquí no sólo tropezamos con el problema de las posibles FPT, sino que también nos vemos obligados a vadear el pantano de la confusión semántica debido a la ambigüedad con la que se ha solido utilizar la palabra <> y, por consiguiente, también la palabra <>.  Ambos términos se han usado indiscriminadamente para designar, al mismo tiempo, algo muy, muy bueno y algo muy, muy malo. Comencemos, pues, diferenciando entre (1) la muerte en el mal sentido (como destrucción prematura e inútil o como simple degeneración) y (2) la muerte en el buen sentido (como sucede con la <> en la transcendencia), y también entre (3) la vida en el buen sentido (como aumento de la unidad y de la vitalidad) y (4) la vida en el mal sentido (como sucede con la negativa a renunciar a la <> de lo viejo y a permitir la aparición de lo nuevo). Como veremos a lo largo de esta exposición, los teóricos modernos han utilizado 98



 indiscriminadamente estos cuatro significados generando, de ese modo, un considerable caos semántico. Para echar algo de luz sobre toda esta confusión comenzaremos describiendo algunos de los factores dinámicos que aparecen a lo largo del desarrollo estructural. Luego trataremos de aclarar los diversos sentidos de los términos “vida” y “muerte” (en lo que hemos llamado <> y <> sentido) y terminaremos analizando las distintas teorías sobre la muerte y la trascendencia. Comencemos recordando que la conciencia puede moverse en dos <>, una ascendente, progresiva y evolutiva, y la otra descendente, regresiva e involutiva. El camino evolutivo presenta una serie de estructuras de mayor holísmo, trascendencia, integración y unidad, mientras que el involutivo, por su parte, implica un cambio en la dirección opuesta, un descenso en la jerarquía que conduce a una mayor alienación, fragmentación, desintegración y falta de unidad. El objetivo de la evolución apunta, pues, a la resurrección en la Unidad Última del Espíritu, mientras que el objetivo de la involución, por su parte, se orienta a retornar a la unidad inferior, a la simple materia inanimada, al polvo.  Ahora bien, los individuos no sólo se mueven verticalmente para cambiar de nivel  (es decir para evolucionar o para involucionar), sino que también se desplazan horizontalmente dentro de cada uno de los niveles. Al primer  movimiento le llamamos transformación, al segundo traslación y, aunque también podamos considerar las traslaciones (los movimientos horizontales) como derivaciones tangenciales de fuerzas transformadoras (es decir, ajustes de impulsos evolutivos o involutivos), resultaría de gran utilidad tratar de precisar, en sus propios términos, la dinámica de la traslación. ¿A qué fuerzas, pues, obedece la traslación horizontal? Dejando de lado otros factores dinámicos más complejos, el individuo siempre se encuentra sometido (en cualquier  estructura que consideremos) a dos impulsos básicos, a dos fuerzas dialécticamente opuestas de traslación: conservar  la estructura o modificarla. El primero de ellos, el factor  conservador, tiende a consolidar, preservar y reforzar los



elementos propios de esa estructura al de asimilación de Piaget y la de regulación aloplástica del psicoanálisis, según el cual la estructura permanece inmutable y es el ambiente el que se acomoda a ella. Frente a este factor conservador se encuentra la posibilidad de modificar, reordenar o transformar la estructura en cuestión, un concepto similar a la noción piagetiana de acomodación y a la de regulación autoplástica del psicoanálisis, que consiste en modificar la estructura para adecuarla al ambiente. En un sentido amplio podríamos decir que se trata de un factor liberador porque supone la modificación, o incluso el abandono y la renuncia a la estructura actual. El hecho es que en cada uno de los niveles las acciones de un individuo están sometidas a la dialéctica existente entre el factor conservador, por una parte, (el mantenimiento de la estructura presente) y el factor modificador, por la otra (la reforma y el abandono de esa estructura). La siguiente figura ilustra gráficamente las dos fuerzas de traslación (horizontal) y de transformación (vertical): ASCENSO 1



CONSERVACION 3



4 LIBERACION



2 DESCENSO Veamos ahora las distintas teorías sobre la trascendenciavida-muerte, comenzando con la de Freud. En l ecciones de introducción al psicoanálisis (An Outline of Psychoanalysis) , 99



 Freud nos ofrece una definición clásica y titubeos su teoría de los impulsos. <>. Este instinto, que estudiaremos en breve más detalladamente, es lo que nosotros hemos llamado factor ascendente, la evolución hacia unidades y totalidades de orden jerárquicamente superior, el impulso n°.1. Freud continúa diciendo: <>, el denominado por nosotros factor  descendente (n°.2), el impulso a descender hacia niveles  jerárquicamente inferiores cuyo objetivo final, como decíamos anteriormente, es la materia inanimada. Así pues, el instinto de muerte, el masoquismo primordial, no es el miedo a la muerte sino un impulso que nos aproxima a ella, una teoría que provocó las más duras críticas de todo el mundo, incluidos los propios seguidores de Freud. En términos generales estoy de acuerdo con las afirmaciones de Freud sobre eros y sobre el instinto de muerte aunque no suscriba todo lo que dijo con respecto a este instinto (o su contrapartida) ni tampoco coincida en que sus afirmaciones agotan la dinámica teórica de la muerte. Debo decir, sin embargo, que rechazo de plano la noción de que eros se origina exclusivamente en soma y que luego se desplaza a la mente. En mi opinión, cada nivel  del arco evolutivo posee sus propias tendencias unitivas y, de hecho, los niveles superiores (como la mente, por ejemplo) son más holistas – poseen más impulso holista, más eros– que los niveles inferiores (como la libido, por ejemplo). Tengamos en cuenta, por ejemplo, que si bien el eros biológico, el eros cuerpo-sexo, sólo puede unir  a dos cuerpos al mismo tiempo, el eros mental puede unir a pueblos enteros en un discurso común y el eros espiritual puede reunir a todo el universo manifiesto en una unidad fundamental.  Además, tampoco comparto el reduccionismo biológico, sexual



libidínico de Freud. El espíritu trascendente no puede reducirse al ello, pero tampoco puede serlo el ego mental.  Ahora bien, si la VM-1 de Freud le permitió advertir que el objetivo de la involución consiste en la regresión al nivel más bajo (la materia inanimada), también le impidió ver que el objetivo de la evolución consiste en la resurrección de la unidad última del Espíritu. <>. Obviamente, desde el punto de vista de la filosofía perenne eso fue exactamente lo que sucedió, ya que, durante la involución previa, todas las cosas se <> de la unidad del espíritu, y la evolución es el impulso del amor  (n°1) a reunir y remembrar, en su camino ascendente, todos los elementos desmembrados de la unidad original del Espíritu. Éste es precisamente el punto de vista de Platón (<>). Señalemos, dicho sea de paso, que con esta cita Freud estaba tratando de refutar el Banquete (Symposium) de Platón. No hace falta decir que compartimos plenamente el punto de vista de Platón. Tengamos en cuenta que Freud utiliza aquí el término muerte en el mal sentido (como impulso hacia la menor unidad por medio de la contracción y la fragmentación) y el término vida en el buen sentido (como ascenso hacia unidades  jerárquicamente superiores a través del amor y la expansión), los factores n°.1 y n°.2 de nuestros comentarios introductorios. Veamos ahora en qué sentido la muerte puede ser buena y la vida mala. Lo que había llamado nuestra atención en tánatos, el impulso de muerte freudiano, es que la trascendencia parece implicar una especie de muerte del ego y que esa muerte, en cierto modo, puede ser <>. ¿Pero qué entendemos por  una muerte buena? 100



 Para comenzar digamos que la muerte del ego en la trascendencia real no tiene absolutamente nada que ver con el tánatos freudiano. La trascendencia supone la muerte de la estructura presente, una liberación , o un abandono, que permite el acceso a una nueva estructura jerárquica superior. En este sentido el factor liberador  es una especie de muerte, la muerte real a una identificación exclusiva con una estructura inferior para despertar (a través de la expansión, el amor o la trascendencia) a una vida y una unidad de orden superior. En este sentido el factor  liberador  es una especie de muerte, la muerte real a una identificación exclusiva con una estructura inferior para despertar  (a través de la expansión, el amor y la trascendencia) a una vida y una unidad de orden superior. En cada uno de los distintos estadios del crecimiento tiene lugar este proceso de muerte-ytrascendencia, tanto en el paso de la materia al cuerpo, como en los del cuerpo a la mente, de la mente al cuerpomente y, de éste, al espíritu. Así, el proceso de aceptación de la muerte y la liberación (n°. 4) del estadio inferior nos permite descubrir la vida y la unidad del siguiente estadio superior hasta que cesa el crecimiento y la conservación (n°. 3) cuando el espíritu resucita en la Gran Muerte, en la trascendencia final, en la unidad última. Ésa es la muerte en el <> sentido, el factor  liberador (n°. 4) que permite el ascenso. La contrapartida de este factor consiste en la negación de la liberación y de la trascendencia, el rígido, opresivo y estéril factor conservador (n°. 3), la renuncia a toda transformación y la búsqueda exclusiva de la conservación de la presente estructura de conciencia. Y si bien la conservación cumple con importantes funciones, en este caso sólo pretende la cristalización y el estancamiento vital. Éste es, precisamente, nuestro último factor, la vida en el <> sentido, el factor al que los budistas se refieren cuando hablan del apego, la permanencia, la fijación y la inflexibilidad.  A partir de ahora vamos a referirnos a estos dos significados de vida y muerte resaltándolos con mayúsculas: VIDA 1



vida 3



4 muerte



2 MUERTE Una vez hechas estas distinciones estamos ya en mejores condiciones para acometer la tarea de intentar desentrañar las distintas teorías sobre la vida-muerte-trascendencia. Comencemos con los <> factores, la Vida y la muerte, factores que promueven el crecimiento, la unidad y la trascendencia. Los <> factores, por su parte, son la vida y la Muerte, factores que no sólo dificultan el crecimiento y la trascendencia, sino que incluso impulsan en sentido contrario. No olvidemos que la gran mayoría de las teorías actuales no diferencian claramente estos distintos significados, y esa ambigüedad termina generando una gran confusión semántica. Vemos dos ejemplos principales. 1. Para el budismo, el apego y el deseo de permanencia (trishnal/svabha) son las raíces del sufrimiento ( dukha) por que, al impedir el crecimiento, dificultan el acceso al espíritu (dharmakaya), el único que puede eliminar el sufrimiento. Por  esto es por el budismo recomienda la negación de la vida y la aceptación de la muerte del yo ( anatta). Pero, obviamente, cuando los budistas afirman que la causa del sufrimiento radica en el apego el budismo no reniega del amor, la Vida, sino la vida, porque el budismo no reniega del amor, la apertura, el crecimiento y la trascendencia, sino del status quo, del apego, de la fijación y del miedo al cambio ( anicca) y, por el contrario, cuando aconseja la aceptación de la muerte, no se refiere a la Muerte, la regresión o la involución, sino a la muerte, la liberación 101



 y la acomodación. Sin embargo, la incorrecta interpretación del budismo ha promovido todo tipo de acusaciones equivocadas de que está en contra de la vida y del amor, y de que es nihilista y necromaníaco. 2. Veamos ahora qué nos muestran las modernas teorías sobre la muerte y la trascendencia (especialmente las de Brown, Laing y Garfield). Bajo los hallazgos más significativos de estos teóricos parece descansar una FPT que descansa en su ambigua concepción de la naturaleza de la muerte del ego. En pocas palabras, estos teóricos no siempre distinguen con claridad entre la muerte del ego que conduce a la trascendencia y la muerte del ego que conduce a la regresión, entre la muerte y la Muerte, entre el factor n°. 4 y el factor n°. 2. En ambos casos el ego muere pero ¡qué muertes tan diferentes! Garfield, por ejemplo, sugiere que si <>. Garfield, pues, no distingue entre la muerte del ego que conduce a la trascendencia y la muerte del ego que conduce a la disolución regresiva (es decir, entre el n°. 4 y el n°. 2) y, por consiguiente, termina recurriendo al tánatos freudiano (n°. 2, el impulso a la Muerte material) para intentar  explicar el impulso a la Vida trascedente. <>. Sin embargo, esta afirmación es errónea tanto desde el punto de vista freudiano como desde la perspectiva oriental.  A pesar de todo, esta falacia (o, cuando menos, su ambigüedad teórica) ha sido muy aceptada por los transpersonalistas porque se ajusta bastante bien a la creencia VM-2, ampliamente aceptada, de que la matriz primordial (el estado de fusión primitivo prepersonal) constituye una especie de unión transpersonal. Dado que el objetivo principal del tánatos freudiano es la matriz primaria (la desestructuración prepersonal), y puesto que esta matriz se considera erróneamente como el



Self, parece como si el tánatos freudiano apuntara hacia la muerte del ego en la trascendencia cuando, en realidad, su objetivo no es otro que la disolución regresiva del ego. En mi opinión, lo que los teóricos transpersonales quieren decir es que la unión mística no exige la Muerte del ego, sino la muerte del ego (la muerte y la trascendencia, la muerte y la liberación (n°. 4) del ego mental que permite descubrir la Vida superior la Unidad del Espíritu. Esta muerte se experimenta realmente como muerte y es, en realidad, una muerte, por lo tanto no debe extrañarnos que se la confunda con la muerte. Pero no es la Muerte. Y si no tenemos en cuenta esta distinción elemental, correremos el peligro de caer en el mismo error que han cometido numerosas teorías actuales. En algunos casos la mitad errónea de VM-1 (su reduccionismo: <>) se ha asociado a la mitad correcta de VM-2 (realmente existe un Self trascendente) con el resultado, todavía más extraño, de que la mitad correcta de VM-1 (en la regresión total el ego se disuelve en la fusión prepersonal) se utiliza para explicar la mitad incorrecta de VM-2 (la matriz oceánica es el Self). En resumen, cuando la mitad errónea del freudismo se asocia con la mitad errónea del transpersonalismo, la mitad cierta del primero se utiliza para explicar la mitad falsa del último. Veamos una última consecuencia irónica de esta confusión FPT. Como decíamos anteriormente en el ejemplo del budismo, Freud interpretó incorrectamente el nirvana como una extinción de la Vida en lugar de cómo extinción de la vida. El nirvana, para Fred, era la disolución completa, el regreso al polvo, y consecuentemente se refería explícitamente a tánatos (cuyo objetivo era el polvo, por así decirlo) como el  principio del  nirvana. Sin embargo, Garfield (entre otros muchos), que sostenía un punto de vista completamente diferente, intentó utilizar los conceptos freudianos para explicar el nirvana como un estado auténticamente trascendente. El resultado de esta tentativa es irónico porque, en mi opinión, Garfield está en lo cierto al afirmar la existencia de un nirvana trascendente, pero equivocado en lo que respecta al tánatos freudiano, mientras que 102



 Freud, por su parte, está en lo cierto al referirse a tánatos pero equivocado en lo que respecta al nirvana. Sin embargo, estos do errores complementarios les conducen paradójicamente a utilizar  la misma sentencia (<>) para describir dos visiones del mundo fundamentalmente opuestas. Ya advertí al lector al comienzo de esta sección que las teorías sobre la vida y sobre la muerte estaban plagadas de ambigüedades semánticas y teóricas de las que sólo hemos mostrado algunas (y no las peores). Terminemos ahora con unas breves observaciones esquemáticas. La filosofía perenne suele distinguir entre eros (el impulso n°. 3) y ágape (el impulso n°. 1). Para ellos el término “ágape es exactamente igual que el impulso-hacia-la-unidad que Freud llamaba eros, el instinto de conservación personal (factor n°. 3). Además, Freud utiliza el término “eros” en un sentido más próximo al impulso n°. 3, que al n°. 1 y, por ello, no es raro oír a los espiritualistas (a mí mismo, por ejemplo, en El Proyecto Atman) referirse a los instintos de conservación como eros y utilizar el término “ágape” para lo que Freud, de modo técnico [pero no realmente]denominaría “eros. Jung criticaba el tánatos freudiano diciendo que los seres humanos no poseen un instinto de muerte, sino un miedo a la  phobos ). En mi opinión, ambos están en lo cierto. muerte ( phobos Phobos tiene que ver con el instinto de muerte (n°. 4), con el miedo a la liberación, con el miedo a la muerte de una determinada estructura, y no desaparece hasta tanto no se renuncie a la exclusividad de esa estructura (n°. 3). Tanto phobos como tánatos están presentes en el psiquismo individual, pero el primero de ellos desempeña un papel más decisivo. Pero la confusión alcanza su cota máxima cuando la mayor parte de los neofreudianos utilizan el concepto de tánatos para referirse a phobos. Así pues, si queremos utilizar los importantes descubrimientos de estos teóricos, no nos queda más remedio que utilizar la palabra tánatos para designar a phobos (como me sucedió a mí en El Proyecto Atman). Pero es hora ya de despertar de esta pesadilla semántica. Terminemos, sin más, recomendando que, para poder entender  lo que esto estos teóricos están queriendo decir, no conviene olvidar el significado de los cuatro factores dinámicos a los que



hemos aludido, al margen de los nombres arbitrarios que se les han dado. Quisiera finalizar subrayando el significado de la mitad cierta de las nuevas teorías transpersonales (Brown, Garfield y Laing, por ejemplo). El aporte más importante de estas teorías consiste en señalar que la muerte del ego puede ser un factor de crecimiento, una noción que, casi por primera vez en la historia, concede a la muerte que, casi por primera vez en la historia, concede a la muerte el papel que le corresponde en el esquema general de la Vida. Tan sólo me resta ahora recalcar una vez más la necesidad de distinguir entre la muerte del ego que conduce a la trascendencia (n°. 4) y la muerte del ego que conduce a la regresión (n°. 2). Sólo entonces quedará suficientemente claro lo que queremos decir cuando abogamos por la muerte y la liberación (no por la Muerte y la regresión), y por la renuncia a la vida y al apego (no a la Vida y al amor). Un detalle técnico



En esta última sección sobre la naturaleza teórica de la FPT quisiera recapitular brevemente las conclusiones a las que llegamos en el El Proyecto Atman . El hecho es que, aunque nosotros hablemos de la FPT como una confusión entre las estructuras <
> y <> en torno a un determinado nivel, lo cierto es que las estructuras implicadas son más de tres. Cuando hablamos de la evolución como un proceso que va del preego al ego y, desde ahí, al transego, no estamos diciendo que tan sólo existan tres estadios evolutivos. De hecho existe una docena (o más) de estructuras/estadios principales y la falacia pre/trans puede tener lugar en cualquiera de ellos. El núcleo de la falacia consiste en que, con respecto a cualquier estructura X, es fácil confundir la estructura X, es fácil confundir la estructura preX con al estructura transX (o viceversa). Ya hemos examinado la falacia neorreichiana que confunde al estado corporal (que precede a la mente) con el estadio cuerpomente (que sucede a la mente), y aunque no se trate de una falacia tan evidente como la confusión entre el ello y Dios, no por ello deja de ser una falacia. 103



 En Up form Eden he examinado ocho estructuras principales (en el contexto del desarrollo evolutivo y de las teorías actuales) intentando descubrir las falacias teóricas (tanto FPT-1 como FPT-2) que las aquejan. En ese caso las estructuras/estadios correspondientes al desarrollo filo y ontogenético, que he tenido en consideración, eran las siguientes: 1. Materia, o fusión material: el estado de menor  organización estructural recapitulado en los seres humanos a través de la matriz primaria (plerma). 2. Cuerpo: la simple inteligencia sensoriomotora y los impulsos emocional-sexuales. 3. Magia: primera modalidad cognitiva simbólica, el proceso primario que confunde el interior con el exterior, el todo con la parte, el sujeto con el predicado y la imagen con la realidad. 4. Mítico: pensamiento simbólico superior incapaz todavía de la comprensión de las operaciones formales. Es un estadio autoprofundo, mezcla la todavía de la lógica y de la magia propia del estadio anterior. 5. Mental-racional: racionalidad egoica y lógica de las operaciones formales. 6. Cuerpomente: integración de la mente formal y verbal con el cuerpo emocional (centauro). 7. Psíquico: facultades paranormales, el inicio de las modalidades transpersonales. 8. Causal: unidad última en el Espíritu. En Up from Eden llegamos a la conclusión de que, en casi todos los casos, ciertas estructuras inferiores, como la magia, por  ejemplo, se han confundido y siguen confundiéndose todavía con algunas estructuras superiores de apariencia similar, como la psíquica, con el resultado consiguiente de que la inferior termina siendo elevada a la categoría de la superior o la inferior es degradada a la categoría de la inferior (en otras palabas, la falacia pre/trans). La figura 7 ilustra gráficamente todas estas confusiones. Ya hemos visto algunos ejemplos de la falacia



matriz primordial/Espíritu y de la FPT cuerpo/cuerpomente. En cuanto a las demás resumamos lo siguiente: La magia, la creencia ciega en la acción a distancia, es una característica propia del pensamiento de los dos a los cuatro años de edad porque el niño no puede distinguir entre la imagen y la realidad o entre el símbolo y la cosa; por eso cree que manipular uno es manipular al otro. Esta modalidad puede parecer muy holística y holográfica, pero cuando realmente profundizamos en ella, comprendemos que la magia no unifica al sujeto y al objeto, sino que los confunde, que no integra holográficamente al todo con la parte, sino que ni siquiera ha podido llegara separarlo. Espero que se me perdone la retórica, pero no dispongo aquí de espacio suficiente para entrar en detalles. Confío, no obstante, en que el simple estudio de cualquier buen psicólogo evolutivo, como Werner, Arieti o Piaget, por ejemplo, podrá desengañar a cualquiera de la creencia de que la magia infantil sea una especie de manifestación holográfica divina. Sin embargo, el estadio mágico suele confundirse con el psíquico o con ciertas manifestaciones reales de algún tipo de visión trascendental que no se basa en la fusión entre sujeto y objeto, sino en la trascendencia de la dualidad sujeto/objeto. Esta FPT, sin embargo, genera dos actitudes diferentes, ya que mientras para los freudianos todo lo psíquico es realmente mágico, los parapsicólogos dedican su tiempo a diseñar todo tipo de sofisticados experimentos de laboratorio intentando demostrar  que la magia es realmente psíquica. Por otra parte, la ambigüedad del término <> ha propiciado una confusión similar entre los estadios mítico y arquetípico. Jung ha definido clásicamente los arquetipos como imágenes arcaicas mitológicas, formas colectas heredadas. Sin embargo, por desgracia el nivel mítico-arcaico descansa del lado prepersonal o, por lo menos, prerracional, del espectro evolutivo.  Al parecer, Jung interpretó el hecho de que ciertas imágenes mítico-arcaicas sean heredadas colectivamente como si ello significara que tuvieran un origen transpersonal , cuando lo cierto es que forman parte del inconsciente colectivo prepersonal. Todos hemos heredado diez dedos de los pies pero cuando Jung 104



 describe explícitamente os <> como el correlato de los instintos corporales biológicos, su posición es evidente. Freud afirmó explícitamente estar de acuerdo con el concepto junguiano de legado filogenético aunque, para él (correctamente, por cierto, según su VM-1), no se trataba de una herencia transracional sino prerracional. En mi opinión Jung estaba en lo cierto cuando decía que más allá del ego racional se encuentra un dominio muy importante de la conciencia. Lamentablemente, sin embargo, como pronto explicaremos, no logró diferenciar con claridad del ámbito de lo preegoico (que incluye la magia y los mitos infantiles) del ámbito de lo transegoico (que contiene arquetipos reales y facultades paranormales). En este sentido, Jung estaba atrapado en una VM- y malasto mucho tiempo intentando enaltecer las imágenes míticas primitivas a la categoría sutil de arquetipos. Para Platón, San Agustín, los budistas y los hinduistas, los arquetipos son las  primeras formas manifiestas que emergen del Espíritu Vacío en el curso de la creación del universo, es decir, en la involución , en la emergencia de lo inferior a partir de  primera s formas creadas que modelaron modelaro n toda lo superior, las  primeras creación posterior  (la misma palabra griega archetypon significa <>). Los arquetipos, pues, descansan en el dominio de lo sutil (nivel n°. 8 de la figura 7). 5 EGO – MENTE



MÍTICO 4



MÁGICO 3 l



l



l



6 CUERPOMENTE



l



7 PSÍQUICO



CUERPO 2 l



l



8



1 MATRIZ PRIMORDIAL



9 ESPÍRITU



Fig. 7  Así pues, el término arquetipo tiene dos significados diferentes aunque levemente relacionados. Por una parte los arquetipos son modelos ejemplares transindividuales que descansan en los límites superiores del espectro. Por otra parte, sin embargo, también podemos decir que cada estructura propia de los niveles inferiores (del 1 al 7) está presente colectivamente, que es arquetípica o que está determinada arquetípicamente. Así pues, aunque las estructuras inferiores no sean los arquetipos, están determinadas arquetípica o colectivamente. En este sentido podemos decir que la estructura profunda del cuerpo humano, al igual que la estructura profunda de la materia, de la magia, del mito, de la mente y del psiquismo, es arquetípica. Pero experimentar  los arquetipos significa experimentar el nivel n°. 8 y no es posible, como se dice, experimentar  arquetípicamente los dedos de los pies y menos todavía experimentar arquetípicamente algún tipo de imaginería mítica arcaica. No niego que, en ocasiones, algunas comprensiones espirituales puedan expresarse por medio de imágenes míticas, pero rehúso admitir que ése sea su origen. Todas las estructuras profundas son arquetípicas, pero las imágenes míticas no tienen nada especial ni manifiestamente arquetípico. Así pues, el uso  junguiano del término arquetípico es difuso e incorrecto. Podemos estar fácilmente de acuerdo con Jung cuando afirma que el ego y todas las formas psicológicas principales son arquetípicas, pero dejamos de coincidir cuando, inmediatamente después, pretende que arquetípico es lo mismo que mítico.  Además de confundir las imágenes míticas con los arquetipos transpersonales, Jung sostenía que <> constituían una herencia de la evolución pasada



ARQUETIPO 105



 real  que persistía en nosotros como un reflejo de la forma de cogniciones paradas. Y, si bien es cierto que hemos heredado las estructuras descansan en nuestra faceta simiesca, no en la angelical. Los arquetipos no son, como Jung pensaba, un legado colectivo de  primitivos estadios evolutivos , sino estructuras que descansan en el otro extremo del espectro, al comienzo de la involución. Si Jung hubiera advertido que la conciencia es arrastrada hacia los arquetipos  por  los mismos arquetipos, habría asumido el mismo punto de vista que Platón y Plotino, por  ejemplo, y se hubiera librado de la incomodísima situación de tener que considerar a los arquetipos como algo arcaico y divino al mismo tiempo. Así pues, los <> junguianos son una mezcla FPT que oscila entre los arquetipos reales y las formas míticas inferiores, entre la gloria transracional y el caos prerracional. Por ese motivo los terapeutas junguianos se ven compelidos a adorar a los arquetipos y a temblar en su presencia. En muchos sentidos me considero un junguiano, pero en este punto la teoría junguiana necesita una urgente revisión. Mencionemos, para terminar, que los psicólogos y los analistas ortodoxos suelen cometer la falacia inversa, considerado que cualquier material arquetípico es un ejemplo de cognición mítica (o mágica) regresiva o infantil.



B



A (C) en un tripolo B



Precauciones Quisiera finalizar este capítulos señalando algunos de los errores típicos que suelen cometerse cuando comenzamos a examinar las diferentes teorías desde la perspectiva de la FPT. Dado que la forma general de desentrañar una FPT consiste en convertir un dipolo tal como es importante recordar que no todos los dipolos ocultan una FPT. Hay ciertos dipolos fundamentales, como yin/yang, cielo/tierra, luz/oscuridad, derecha/izquierda, activo/pasivo, descanso/movimiento, uno/muchos y bien/mal, por  ejemplo, que no son dipolos FPT. Existen dualidades inherentes a maya que no se resuelven desdoblando uno de los dos polos, sino uniéndolos, integrándolos y trascendiéndolos a ambos en el Tao. Así pues, ego/no ego y racional/místico son dipolos FPT pero yin/yang y activo/pasivo, en cambio, no lo son.



A



C



Sin embargo, el problema es que algunos teóricos utilizan dipolos estructurales reales para justificar y sostener sus propios dipolos FPT. Veamos el ejemplo que nos brinda el dipolo estructural constituido por los hemisferios cerebrales izquierdo (1) y derecho (D). si no comprendemos que se trata de un dipolo estructural (y no de un dipolo FPT), correremos el riesgo de intentar proponer la existencia de un tercer  <>. Los hemisferios I y D son reales, pero muchos investigadores, como Orntein, por ejemplo, intentan explicar la bipolaridad estructural 106



 hemisférica utilizando falsos dipolos (dipolos FPT) como personal/transpersonal, racional/místico o egoico/no egoico, por  ejemplo. Ornstein adjudica entonces la lógica, lo no egoico, lo místico, etc., a D. Así, dado que sólo existen dos hemisferios y uno de ellos es indiscutiblemente lógico, el otro debe ser no lógico. De este modo parece como si no hubiera la menor  diferencia entre las modalidades prelógicas, preegoicas y prepersonales, y las translógicas, transeogoicas y transpersonales. Éste es, a fin de cuentas, el resultado de intentar forzar a un dipolo FPT a comportarse como si se tratara de una estructura bimodal, utilizando un modelo en el que no cabe la diferencia entre pre y trans. Pero ¿qué representan entonces I y D sino dos modalidades diferentes del conocimiento (la racional y la mística)? Comencemos recordando que el desarrollo cognitivo del individuo le permite acceder y a travesar una serie de niveles de conocimiento diferentes (por lo menos seis). Para nuestro ejemplo vamos a utilizar, por pura conveniencia, un modelo que incluye los cuatro estadios principales de Piaget (el sensoriomotor, el de las representaciones concretas, el de las operaciones concretas y el de las operaciones formales), al que le agregaremos un par de niveles transpersonales (el psíquico y el arquetípico). Es evidente, pues, que si disponemos de seis modalidades principales de conocimiento, los dos hemisferios no representan dos modalidades de conocimiento, sino dos aspectos diferentes de cada una de esas modalidades, dos componentes esenciales que están presente en cada una de esas seis estructuras de conocimiento. En mi opinión, I está especializado en el aspecto secuencial, digital y lógico, mientras que D se encarga del aspecto analógico, espacial y pautado de cualquier modalidad. Estos dos aspectos están presentes en cada uno de los diferentes niveles de conocimiento (a excepción de los superiores, que discutiremos más adelante). Como demuestra Gramma r of Dreams , hasta los mismos sueños Foulkes en  A Grammar tienen su lógica y exhiben un desarrollo secuencial estructurado.  Así, del mismo modo que existe ex iste un espacio oní rico (D), también existe un tiempo onírico (I), y hasta la misma lógica matemática



(I) utiliza imágenes y pautas de reconocimiento (D). esta hipótesis, pues, concuerda también perfectamente con los estudios de Piaget que demuestran que tanto la lógica (I) como la fantasía (D) de la cognición se ajustan a las mismas estructuras esenciales profundas propias de ese nivel de cognición. Así pues, I y D no son dos niveles distintos, sino dos componentes diferentes presentes en cada uno de esos niveles. Cualquier representación de los ch akras del yoga nos permitirá comprender en seguida lo que estamos sugiriendo. Según ese punto de vista existen seis estructuras principales (chakras) de conocimiento-conciencia, cada una de ellas tiene su componente derecho y su componente izquierdo, su ida y si  pingala . Estos dos componentes están presentes y se mezclan en cada uno de los chakras (desde los corporales hasta los mentales, los psíquicos y los sutiles) y desaparecen en la trascendencia superior. No es que I sea egoico y racional y D no egoico y místico, sino que tanto I como D están presentes en cada uno de los seis estadios, dos de los cuales, los inferiores, son preegoicos, los dos intermedios egoicos y los dos superiores transegoicos.  Aclaremos, por último, que nuestra afirmación de que ego/no es un dipolo FPT y que las modalidades no egoicas asumen dos formas diferentes (pre y trans) es una pura conveniencia semántica. Que A y C  parezcan similares no se debe, en mi opinión, a que real o estructuralmente sean similares. En realidad, A tiene más en común con B que con C, y C tiene más en común con B que con A. Terminaremos este capítulo con una breve nota personal. Quisiera decir que si mi crítica a las teorías FPT parece agria ello se debe, en casi todos los casos, al hecho de que en algún momento yo mismo las he abrazado con entusiasmo (especialmente en su forma VM-2). Y, como Husserl observara al filo del cambio de siglo, uno es más vehementemente riguroso con aquellos errores que previamente sustentaba. Comprendo que, en mis intentos de rescatar la mitad verdadera de cada VM, corro el riesgo de ser repudiado desde ambos bandos y que pueda decirse de mí lo que se decía de Shaw (<>). Si queremos 107



 raizar una auténtica síntesis de la ciencia y de la religión (VM-1 y VM-) y si queremos construir un paradigma verdaderamente comprehensivo, creo que no nos queda otro camino más tratar  de eliminar la mitad falsa de cada una de esas dos visiones y rescatar su mitad verdadera.



7. LEGITIMIDAD, AUTENTICIDAD Y AUTORIDAD EN LAS NUEVAS RELIGIONES Un enfoque estructural desarrollista



Globalmente considerados, los nuevos movimientos religiosos que han aparecido en los Estados Unidos son especialmente problemáticos. Es posible que se trate de uno de los fenómenos que más comentarios, conmoción y desconcierto hayan suscitado en la opinión púbica. Su simple enumeración, los Moonies, el <>, Jonestown, sectas extrañas, la Cienciología, la desprogramación, los Jesús Freaks, los Niños de Dios, Hare Krishna, Synanon, etc., despierta siniestras resonancias. Muchos de estos <> son realmente destructivos (por ejemplo Jonestown), mientras que otros, por el contrario, parecen ser, por lo menos en teoría, clarificadores e incluso sumamente beneficiosos. No hay motivo, por ejemplo, para sospechar que el vajrayana, el zen, el taoísmo y el vedanta, por ejemplo (sistemas de enseñanza que resumen los aspectos más positivos del espíritu humano y que han sido la luminaria de grandes civilizaciones), no puedan enriquecernos profundamente. <>: recordemos también que el misticismo trascendente de corte oriental ha sido uno de los principales incentivos de la búsqueda de un nuevo paradigma global.  Así pues, no todas las <> son setas adormecedoras de la mente o bobadas para inmaduros. El gran problema, sin embargo, consiste en diseñar algún tipo de escalara o de criterio fiable que nos permita distinguir los auténticos movimientos religiosos de aquellos otros que no lo son o que incluso son seriamente perjudiciales. Si queremos alcanzar  un paradigma trascendental verdaderamente <>, debemos afrontar urgentemente esta tarea y buscar  criterios fiables que nos permitan diferenciar esta tarea y buscar  criterios fiables que nos permitan diferenciar los grupos realmente positivos (el zen, por ejemplo) de todos los demás (por  ejemplo, Charles Manson). No se me escapa que esta comparación puede resultar ofensiva para los maestros zen, por  ejemplo, pero no debemos olvidar que la opinión pública (y también muchos reputados especialistas) agrupan bajo el 108



 epígrafe de <> a todo tipo de grupos no ortodoxos. Así las cosas, corresponden a los investigadores de la trascendencia la labro de clarificar las diferencias existentes entre movimientos tan heterogéneos. En un campo tan complejo y problemático como éste, cualquier escala, por más general e imprecisa que sea (siempre que pueda verificarse externamente según los criterios que nos ofrece la psicología y la sociología moderna), será mejor que nada. En este sentido, y sin olvidar estas limitaciones, creo que podemos apelar a varias escalas de carácter general.  A lo largo de todo este libro hemos estado trabajando con un modelo provisional, con una visión estructural y evolutiva del <> humana. Los niveles inferiores e intermedios de este modelo han sido tomados de la obra de Piaget, Werneer, Arieti, Kohlberg, Loevinger, Erikson, Freud, etc., mientras que los niveles superiores se basan en la  philosoph ia perennis . El punto más importante de este modelo consiste en que la existencia de cada uno de los estadios/niveles de este modelo permanece abierta a la investigación inyunctiva que nos permita verificarlo (o refutarlo). Es precisamente esta verificabilidad externa (en el caso de que el modelo demuestre ser correcto) la que le confiere su credibilidad  y le permita funcionar como una escala para enjuiciar  (dentro de ciertos limites) cualquier producción psicosocial (incluidas las <>). De este modo no tendremos dificultades para decir, por ejemplo, que una persona que se encuentre en el estadio 5 del desarrollo moral (a la Kohlberg), se halla en un estadio superior  a alguien que se encuentre en el estadio 2; que alguien que está en el estadio de las operaciones formales (a la Piaget), ocupa un estado superior a otro que se halla en el estadio preoperacional, o que la estructura del ego consciente es superior  a la estructura del ego conformista (a la Loevinger). En este sentido podemos valorar comparativamente los distintos estadios en función del nivel estructural que ocupen en el desarrollo evolutivo.  Así pues, si disponemos de un modelo general  del desarrollo psicosocial (un modelo que no sólo incluya los niveles inferiores e intermedios de Kohlberg, Piaget, Loevinger y otros,



sino también los niveles superiores, las regiones sutiles y causales), estaremos en condiciones de discernir el grado de madurez , o de autenticidad  relativo, de cualquier producción psicosocial, moral, cognitiva, egoica o, en nuestro caso, religiosa (y, por consiguiente, también de las <>). En los capítulos 3 y 4 ya hemos presentado este modelo general y también volveremos a verlo en el siguiente capítulo. Para el propósito que ahora nos ocupa vamos a trabajar con un modelo de siete niveles. Veámoslo: 1. Arcaico. Incluye el cuerpo material, las sensaciones, las percepciones y las emociones. Es el nivel que corresponde a la inteligencia sensoriomotriz de Piaget, a las necesidades fisiológicas de Maslow, a los estadios autista y simbiótico de Loevinger, al primer y segundo chakra, al annamayakosa  pranam ayakosa (élan vital). (alimento físico) y al  pranamayakosa 2. Mágico. Incluye imágenes y símbolos simples, los primeros conceptos rudimentarios y las producciones mentales inferiores (que son <> en el sentido de que presentan mecanismos de condensación, desplazamiento, <>, etc.). corresponde al proceso primario de Freud, a la paleológica de Arieti, al pensamiento preoperacional de Piaget y al tercer  chakra. Está relacionado (como veremos en el próximo capítulo) con la moralidad preconvencional de Kohlberg, con los estadios impulsivos y autoprotector de Loevinger, con las necesidades de seguridad de Maslow, etc. 3. Mítico. Se trata de un estadio más avanzado que el mágico pero todavía incapaz del razonamiento hipotéticodeductivo, un estadio al que Gebser calificaba explícitamente de <>. Corresponde al pensamiento de las operaciones concretas de Piaget, al cuarto chakra, al comienzo del manomayakosa del vedanta y al manovijnana del mahayana. Está relacionado con los estadios conformista y conformistaconsciente de Loevinger, con las necesidades de pertenencia de Maslow, con la moralidad convencional de Kohlberg, etc. 4. Racional . Es el pensamiento de las operaciones formales de Piaget, el pensamiento proposional o el razonamiento hipótetico-deductivo, el quinto chakra, la 109



 culminación del manomayakosa y del manovijnana. Está relacionado con los estadios conscientes e individualista de Loevinger, con la moralidad postconvencional de Kohlberg, con las necesidades de autoestima de Maslow, etc. 5. Psíquico.(En este nivel incluyo al centauro y al nivel sutil inferior como un solo nivel). El nivel <> no se refiere necesariamente a los fenómenos <>, aunque algunos textos afirman que éstos suelen presentarse con más frecuencia en este nivel. Así pues, califico a este nivel de <> porque entiendo que se trata de un nivel de conciencia superior al de la mente racional (Aurobindo, Free John). La estructura cognitiva propia de este nivel es <> o lógico-integrativa, y corresponde al sexto chakra, el comienzo de manas en el mahayana y el vijnanamayakosa, e el vedanta. Está relacionado con los estadios integrado y autónomo de Loevinger, con las necesidades de autorrealización de Maslow, con el estadio integrado de Broughton, etc. 6. Sutil . Éste es, básicamente, el nivel arquetípico, el nivel de la <> (Aurobindo), la culminación de Manas y de vijnanamayakosa, una estructura auténticamente transracional (ni prerracional ni antirracional), el nivel más elevado y equilibrado de la intuición, no el simple emocionalismo o el significado percibido físicamente, sino el hogar de las Formas plátonicas, bijamantra, vasanas, el comienzo del séptimo chakra (y subchakras), el origen de las necesidades de autotrascendencia de Maslow, etc. 7. Cuasal. Sustrato no manifiesto o fundamento trascendental de todos los niveles, límite superior del crecimiento y de la evolución, el <> en su sentido superior, no como una Gran Persona sino como el <> de Tillich, la <> de Spinoza, el <> de Hegel, que se extiende hasta el séptimo chakra y más allá de él, el anandamayakosa del vedanta, el alayavijnana del mahayana, kether de la cábala, etc. Como ya hemos visto, estas siete estructuras/estadios generales del desarrollo pueden resumirse en tres dominios generales: el prerracional (subconsciente), el racional (autoconsciente) y el transracional (superconsciente).



RACIONAL



racional autoconsciente



MÍTICO



MÁGICO



PSÍQUICO



pre-racional (subconsciente)



ARCAICO



trans-racional (superconsciente



SUTIL



CAUSAL



La falacia pre/trans



En el capítulo anterior hemos visto que uno de los principales obstáculos para esbozar un modelo global del desarrollo radica en el hecho de que, aunque casi todo el mundo esté de acuerdo en lo relativo al dominio racional o autoconsciente, existe una gran confusión con respecto a los otros dos reinos. Recordemos que tanto el dominio prerracional como el transpersonal son (cada uno a su manera) no racionales y, por ese mismo motivo, el ojo ingenuo tiende a confundirlos generando, de ese modo, dos errores típicos: la reducción de lo transracional al nivel de lo prerracional (por ejemplo, Freud) o la exaltación de lo prerracional a la categoría de lo transracional (por ejemplo, Jung). En otro lugar hemos denominado <> a esta confusión que constituye, a mi juicio, el mismo núcleo de la polémica desatada en torno a las <>. 110



 Tengamos en cuenta que la mitad de las nuevas religiones son  pre rracionales y la otra mitad son transracionales y es precisamente eta extraña mezcla de trigo y de cizaña la que dificulta nuestra comprensión del tema. Sea cual fuere nuestra conclusión sobre este punto concreto (al que volveremos más adelante), quisiera recordar al lector que este modelo general (que podemos simplificar como prerracional, racional y transracional; prepersonal, personal y transpersonal, o subconsciente, consciente y superconsciente) se basa en criterios estructurales y evolutivos que permanecen abiertos a la verificación externa y experimental (como, por  ejemplo, los trabajos de Piaget y de Kohlberg). Así pues, nuestro modelo no es dogmático y cerrado, sino que pretende ser una hipótesis de trabajo experimental. En el caso de que demuestre su validez, estaremos en condiciones de extraer ciertas conclusiones significativas sobre la naturaleza de las <> y, por consiguiente, también de las <>. Legitimidad contra autenticidad 



Recordemos que forma esencial característica de cada uno de los niveles configura su estructura profunda, mientras que los distintos elementos particulares, los componentes propios de cada nivel, constituyen su estructura superficial . Al movimiento de las estructuras profundas lo llamamos transformación, mientras que a los cambios en la estructura superficial lo llamamos traslación. Desde este punto de vista, a partir de ahora llamaremos legítima a cualquier institución psicosocial que valide o promueva la traslación y auténtica a la que valide o promueva la transformación. La legitimidad  es, pues, una escala horizontal  que nos permite medir el grado de integración, organización, significado, coherencia y estabilidad que tiene lugar en un determinado nivel de adaptación o desarrollo estructural. Una de las principales necesidades de los individuos (una necesidad apremiante, podríamos decir) consiste en legitimar su nivel de desarrollo real (sea éste el que fuere). Las personas que se encuentran en el nivel mágico-protector, por ejemplo, buscan legitimar o santificar 



su existencia mediante la conservación y defensa (preconvencional) de su visión animista y narcisista del mundo (necesidad de seguridad). Quienes se encuentran en el nivel mítico-de pertenencia (convencional) buscan la legitimidad a través de la adaptación conformista al grupo intentando ser  santificados por él (necesidad de pertenencia). Por su parte, las personas que se encuentran en el nivel racional (postconvencional), sólo pueden legitimar su existencia siguiendo los dictados de su propia conciencia e interactuando con instituciones sociales estructuradas de modo parecido (necesidad consciente de autoestima). De este modo, una de las funciones principales de cualquier sociedad consiste en proporcionar a sus miembros una visión del mundo legítima y legitimizadora que les permita validar su existencia en el nivel estructural de desarrollo promedio que suelen alcanzar sus miembros. (En nuestra sociedad ese nivel promedio esperable corresponde, aproximadamente, al mítico-racional). La autenticidad , por el contrario, constituye una escala vertical  que nos permite medir el grado relativo de transformación que ofrece una determinada institución psicosocial. Cada sociedad actúa como una especie de trazador  de la transformación hasta el nivel de adaptación estructural promedio esperable, y, por consiguiente, debe proporcionar herramientas concretas que permitan las distintas transformaciones que conducen hasta ese nivel (generalmente esta labor incumbe a la familia, al sistema educativo y ocasionalmente a los sistemas religiosos). Nuestra sociedad, por ejemplo, procura que sus individuos evolucionan hasta llegar a alcanzar el nivel racional (o, por lo menos, el nivel mítico-racional). Quienes no alcanzan ese nivel y permanecen en el nivel arcaico son hospitalizados y quienes se detienen en el nivel mágico son etiquetados como psicóticos y aislados de los demás. Cerca del estadio míticoracional, sin embargo, esta especie de trazador social de la transformación (crecimiento vertical) deja de funcionar y cualquier  crecimiento superior auténtico debe tener lugar por uno mismo o en el seno debe tener lugar por uno mismo o en el seno de alguna microcomunidad especial. 111



  Así pues, cualquier religión (y, en general, cualquier  producción psicosocial) puede ser valorada desde ambas perspectivas considerando tanto su legitimidad como su autenticidad. ¿Pretende simplemente confirmar, validar y santificar a una persona en su estado de adaptación actual o también quiere transformarla hasta niveles de crecimiento y desarrollo verdaderamente superiores? ¿Facilita que la persona transcriba mejor o también la ayuda a transformarse? Ambas escalas son importantes . Cualquier religión auténtica (es decir, cualquier religión que implique explícitamente el dominio de lo transracional, lo transpersonal y lo superconsciente) tiene que ser  legitimada en su propio nivel y hasta religiones legítimas pero no muy auténticas (como el protestantismo exotérico, la religión civil norteamericana o el sintoísmo lego, por ejemplo) pueden servir  como factores estabilizadores y organizadores de su nivel. Precisamente por este motivo, hasta los mismos sociólogos de la religión suelen confundir con mucha frecuencia la legitimidad con la autenticidad (como sucede con los niveles prerracionales y tranracionales). Pero si confundimos estas dos escalas diferentes (como sucede con la falacia pre/trans), corremos el peligro de llegar a la conclusión de que todas las <> son esencialmente idénticas y terminar confundiendo al buscador  de autenticidad con el buscador de legitimidad. En el reciente ciclo de seminarios de la Graduate Theological Union (del que hablaremos más adelante), Dick Anthony, un influyente sociólogo de la religión, resumió sucintamente estas distinciones del siguiente modo: Éste es un obstáculo con el que tropezamos continuamente. Necesitamos un criterio que nos permita discriminar entre los grupos transpersonales, es decir, los grupos auténticamente espirituales, y aquellos otros que no lo son, y otro criterio que nos ofrezcan la posibilidad de diferenciar entre aquellos grupos que, en cierto sentido, son legítimos (sectas religiosas civiles, grupos religiosos convencionales, etc,), y aquellos otros que pueden tener efectos negativos. Si pretendemos adoptar un criterio de valor 



exclusivamente unidimensional, corremos el riesgo de tener una visión demasiado lineal de las cosas, pero si adoptamos una perspectiva bidimensional, con dos criterios que interactúan entre sí, obtendremos una tabla con cuatro divisiones. Resumamos, pues, las dos secciones precedentes, diciendo que la falacia pre/trans y la confusión entre legitimidad y autenticidad han enmarañado por completo el estudio de las nuevas religiones (dificultando también, por consiguiente, el surgimiento de un nuevo paradigma). Intentemos ahora retomar  el estudio de estas religiones desde esta nueva perspectiva. El criterio



Nuestra metodología es simple. Elegimos un determinado movimiento socio-religioso, analizamos sus declaraciones, sus acciones y su sistema de creencias y lo sometemos a (1) un análisis estructural-desarrollista estructural-desarrollista que nos permita determinar su grado de autenticidad (o madurez vertical) y a (2) un análisis funcional de superficie para determinar su tipo y grado de legitimidad (o estabilidad e integración horizontal). Comencemos con la autenticidad. ¿Este movimiento es arcaico, con indiferenciación entre el yo y los demás, con síntomas evidentes de narcicismo primario, de fusión primitiva, de tendencias orales o impulsos caníbales o asesinos (sean homicidas o suicidas)? ¿Es mágico y manifiesta la presencia de la <>, de rituales (como, por  ejemplo, el vudú o la bujería), de impulsos emocionales-sexuales, de creencias mágicas o de confusión entre el yo y el clan (totemismo)? ¿Es mítico y evidencia intensas necesidades de conformidad, una visión autoritaria del mundo configuras <> del Padre cósmico, rituales míticos, ausencia de justificación racional y una marcada diferencia entre la pertenencia al grupo (salvación) y la no pertenencia al mismo (condena)? ¿Acaso manifiesta verdaderas aspiraciones trascendentales (definidas no tanto por el dogmatismo prerracional sino por una serie de instrucciones transracionales)? 112



 ¿Es, por último, psíquico, sutil o incluso causal, y está caracterizado entonces por el estudio y por la disciplina orientada a producir una auténtica transformación que pueda ser  imparcialmente determinada por un análisis estructural desarrollista? Resumiendo, pues, nuestra metodología, para determinar  el nivel de autenticidad del grupo comenzamos preguntándonos si el grupo es prerracional (arcaico, mágico o mítico) o transracional (psíquico, sutil o causal). En segundo lugar analizamos las producciones psicosociales del movimiento para determinar su tipo y grado de legitimidad. En este sentido, tratamos de determinar el grado de integración, compromiso, objetivo y estabilidad que ofrece en su propio nivel. ¿Cómo legitima el grupo su sistema de creencias? ¿Cómo valida su existencia? ¿Qué tipo de sanciones utiliza? ¿Cuál es su grado de coherencia y organización? Y, más importante todavía, ¿su legitimidad está subordinada a toda una sociedad, a una tradición o a una persona? es decir, ¿qué o quién tiene el poder final de decidir la aprobación del nivel de adaptación estructural logrado por un determinado miembro del grupo? Resumiendo, pues, una vez que hemos determinado el nivel de autenticidad del grupo (o su grado de madurez y desarrollo vertical), tratamos de determinar su grado de legitimidad (o grado de significado y estabilidad integradora horizontal). Estas dos escalas son especialmente útiles para ayudarnos a separar el trigo de la cizaña en el ámbito de las <>: no obstante, conviene tener en cuenta otra escala o factor importante, el tipo y el grado de autoridad que manifiesta el líder del grupo.  Autoridad 



Simplificaremos notablemente este tema si lo enfocamos desde una perspectiva casi opuesta a la que normalmente sueñe asumirse. No hablaremos pues, de lo que es una <> autoridad (dinámica fascista, personalidad autoritaria, subordinación del grupo a proyecciones del superego e hipnosis



de transferencia) sino que intentaremos comprender aquellos factores que constituyen una <> autoridad, es decir: ¿Bajo qué circunstancias la mayor parte del grupo está de acuerdo en la necesidad de una autoridad? ¿Qué es una autoridad benigna, útil y no problemática? Una autoridad benigna es una <>, alguien convenientemente adiestrado para realizar ciertas tareas y ejercer ciertas funciones, como por ejemplo, los fontaneros, los médicos y los abogados. Ese tipo de autoridad no presenta problemas porque su aceptación es voluntaria (aunque haya ciertos tipos de sumisión involuntaria a la autoridad que también suelen considerarse como no problemáticos, como, por ejemplo, la sumisión a la ley). El mejor ejemplo de este tipo de autoridad nos lo proporciona la educación coercitiva porque su existencia está basada en un argumento evolutivo y en la necesidad de que la sociedad actúe como una especie de marcador del desarrollo de los individuos hasta que alcanzan el nivel de adaptación promedio esperable por el grupo. En este concepto la autoridad benigna corresponde al maestro. Y el maestro tiene una autoridad peculiar. Si, por  ejemplo, un alumno dice, con respecto a determinada tarea: <> la autoridad final del maestro corresponde: <>.  Ahora bien, aunque esta autoridad sea coercitiva se considera benigna, no problemática y necesaria porque (1) favorece al desarrollo, y (2) es especifica de frase o temporal de fase. Es decir, la autoridad del maestro sobre el discípulo es provisional y va desapareciendo en la medida en que el grado de comprensión del discípulo se aproxima al del maestro (un supuesto simbolizado por la graduación). En ese momento, el alumno puede convertirse en un maestro e incluso estar en desacuerdo con sus maestros anteriores. En cualquier proceso educativo (evolutivo) la autoridad específica de fase resulta inevitable. Incluso en la educación 113



 superior no coercitiva, la diferencia existente entre la comprensión del maestro y del discípulo con respecto a un determinado tópico confiere al maestro una autoridad específica de fase que sólo se diluye en la medida en que la diferencia disminuye. En ese momento la diferencia entre el maestro y el discípulo desaparece, pero antes de alcanzar ese punto, el autoritarismo específico de fase parece ineludible. Podríamos resumir diciendo que cualquier  autoridad específica de fase es benigna y no presenta grandes problemas y que cualquier autoridad que no sea funcional o específica de fase corre el riego de ser muy problemática. Si una autoridad no cumple con ninguna función necesaria (objetiva) ni tampoco favorece el crecimiento especifico de fase (subjetivo), corre el peligro de convertirse en una <> autoridad porque su misma razón de ser descansa en una dinámica psicológica del tipo <> (Hegel), <> (Fromm), <> (Freud), <> (Ferenczi), <> (Hegel/Berdyaev), <> (Reich), etc. No es mi intención explicar la naturaleza de las diversas concepciones de <> autoridad sino tan sólo señalar las dos características principales de toda <> autoridad: funcional y/o específica de fase. Si una determinada autoridad no presenta ninguna de estas <> características, raro será que no sea problemática. (Y el lector puede analizar la naturaleza del <> utilizando la teoría que prefiera). Si tomamos cada una de las dimensiones o variables que hemos discutido (autenticidad, legitimidad y autoridad) y buscamos sus <> manifestaciones, llegaremos a una lista provisional de factores problemáticos y cuántos más factores de este tipo contengan un grupo, más problemático será (o puede llegar a ser). Así pues, los factores problemáticos que hemos encontrado (1) implican el reino de lo prerracional, (2) presentan una figura de autoridad <> y (3) su legitimidad proviene de una fuente aislada.  Algunos ej emplos concr etos



En el reciente ciclo de seminarios de la Graduate Theological Union, que coronó un proyecto de investigación a largo plazo, se examinaron cuidadosamente una docena de <> (incluyendo entrevistas en profundidad con sus líderes). De todos ellos, aproximadamente las tres cuartas partes fueron calificados (tanto por los especialistas ortodoxos como por los transpersonales) como problemáticos o, por lo menos, de haber degenerado a un estatus problemático. Entre todos ellos, cabe destacar  movimientos tales como Jonestown, Synanon, una versión desafortunada de la Psicosíntesis y la Iglesia de la Unificación (Moonies). Las conclusiones a las que llegó en este ciclo nos problem áticos proporcionan una  pauta general de grupos problemáticos correlacionada inequívocamente con los tres <> criterios que hemos señalado anteriormente. El paradigma de este tipo de grupo fue, obviamente, Jonestown, un grupo (1) prerracional (que fue degenerando desde las necesidades míticas de pertenencia a los rituales mágico-sexuales, para terminar finalizando en el sacrificio arcaico), (2) encabezado por una autoridad permanente y no específica de fase (el <> Jim Jones) y (3) la legitimidad (la aprobación) de cada miembro descansaba sobre una sola persona (legitimidad aislada). La mayor parte de los grupos problemáticos, sean cuales fueren sus circunstancias particulares, presentan este tipo de patrón (aunque muy pocos de ellos terminen degenerando como Jonestown). Un ejemplo lamentable lo constituye la atípica situación que afectó a una versión muy particular de la Psicosíntesis suele ser una enseñanza auténtica y compleja y lo que haya podido suceder con una de sus derivaciones no es un indicador de su potencial teórico). Este singular grupo comenzó como una comunidad de individuos (casi todos con un nivel de adaptación estructura racional o próximo al nivel racional) interesados en el crecimiento y la evolución transracional. A través de una serie de terribles acontecimientos (que sólo la transcripción fiel de lo sucedido pueden llegar a expresar con claridad), la transformación ascendente fue menguando hasta que el grupo comenzó la 114



 clásica regresión hacia el reino prerracional, una regresión que casi aboca a una catástrofe como la de Jonestown. Podemos rastrear esta regresión utilizando cualquiera de los esquemas evolutivos que hemos mencionado en nuestro modelo (Piaget, Kohlberg, Loevinger o Maslow). Los individuos comenzaron el proceso en el estadio de la autoestima (consciente) interesados por los dominios superiores de la autorrealización y de la autotrascendencia. En la medida en que el proceso ascendente se fue malogrando, los individuos no sólo dejaron de alto sus propias necesidades de autoestima sino que comenzaron a regresar hacia modalidades de pertenencia conformista. Poco a poco la individualidad fue disolviéndose y el <> comenzó a exigir la lealtad de sus miembros.  Así, la individualidad racional y lógica fue cediendo lugar a la pertenencia mítica y a un <> que exigía e imponía la lealtad al grupo. De este modo la conformidad  a la visión del grupo fue convirtiéndose en el arbitro de la legitimidad  hasta el punto de que abandonar el grupo era <>. (Esto es de lo más extraordinario, porque las personas implicadas y atrapadas en aquella estructura eran médicos, abogados y otros profesionales). Así comenzó un movimiento de regresión hacia los dominios prerracionales y, una vez en ellos, nadie podía ya cuestionar racionalmente la enseñanza (criterio n°. 1, la prerracionalidad). Pero las cosas empeoraron y un solo individuo terminó convirtiéndose en el único arbitro de la <>. Así, la autoridad específica de fase fue abandonada y sustituida por una autoridad absoluta  permane nte (criterio n°. 2). Esta persona, llamémosle Smith, se consideraba el único líder permanente de la organización. Finalmente Smith llegó a se percibido (por sí mismo y por todos los demás) como el único portador de legitimidad . Nadie más que él tenía el poder final de decidir qué acciones eran adecuadas y cuáles no lo eran (criterio n°.3). tan descarado era este poder, que Smith invertía horas enteras (literalmente horas) <> a individuos, personalmente o por teléfono, diciéndoles exactamente qué tenían para ser  validos por el grupo. Y dado que el grupo había regresado al



nivel de la necesidad de conformidad, casi nadie protestaba por  aquella situación. Las cosas fueron empeorando por ambas partes. La pertenencia mítica y la conformidad pronto fueron abandonadas y la regresión del grupo continúo hasta alcanzar el estadio mágico, la cognición propia del proceso primario y los sistemas de referencia ilusorios. Fuerzas invisibles (gráficamente descritas) comenzaron a manifestarse <>, y tanto el amo como los esclavos terminaron, literal y clínicamente hablando, paranoicos (como sucedió, por ejemplo, con Jim Jones). Si determinadas circunstancias ajenas no hubiera interrumpido este proceso, es muy probable que hubiera terminado en un sacrificio arcaico ritual. (¡Puesto que el mundo no nos comprende, ofrezcámosles la prueba de nuestro sacrificio!).  Aunque no todos los grupos problemáticos se ajusten exactamente (o, por lo menos, no se ajusten hasta tales extremos) a este patrón evolutivo (al que denomino <> y <>), creo que considerarlo particularmente paradigmático. El término <> hace referencia a la ausencia de autoestima consciente o postconvencional, con la consiguiente caída en la mentalidad pregaria. <>, por su parte, se refiere a la figura de la autoridad permanente que conduce a la grey. El término <> subraya las connotaciones mágico-míticas de esa figura paterna, y <> pone de relieve el extraordinario poder de legitimación que (por razones psicodinámicas) psicodinámicas) se deposita sobre ese individuo. Jim Jones, por ejemplo, era el maestro-tótem, el padre temporal de toda la comunidad. No representaba el <> de cada individuo, como lo hace un auténtico gurú, sino que, por el contrario, era considerado como el padre temporal y hasta biológico del grupo, una creencia sustentada por extraños rituales de fertilidad sexual (mágica). No se trataba, pues, de <> sino de <>. Pero, al margen de manifestaciones sexuales reales (que más bien son raras), el maestro tótem es considerado, de un modo literal o figurado, como el padre temporal de toda la comunidad. De un modo mágico o mítico, él <> totémicamente <> 115



 el grupo y el grupo <> él. No es accidental, pues, que los miembros del grupo califiquen a Jones, Moon y Manson como <> (no en el sentido religioso del término) y que más de un maestro tótem haya descubierto que Füher  y Vater  son sinónimos. Éste parece, pues, el patrón general de los grupos problemáticos: suponen una implicación en los dominios prepersonales, están encabezados por una autoridad permanente y no específica de fase y se basan en una legitimidad aislada, separada y sectaria: la secta-clan y el maestro-tótem. Aunque los detalles específicos puedan variar  considerablemente, creo que esta generalización resume adecuadamente los rasgos más característicos de las <> especialmente problemáticas. Un esquema corroborativo corroborativo



En esta sección quisiera mencionar brevemente el trabajo de Dick Anthony y Tom Robbins, quienes han clasificado a las nuevas religiones de acuerdo a tres dimensiones (no evolutivas) que se ajustan a nuestra visión. Estas dimensiones son (1) carismático/técnica, (2) un nivel/dos niveles y (3) monista/dualista. La dimensión monista/dualista se refiere a si el grupo cree que todos los individuos son, en última instancia, uno con la Divinidad o que ese estatus sólo está al alcance de una <<élite selecta>>. Las religiones de un nivel tienden a considerar que el nivel manifiesto, el nivel realmente disponible (habitualmente el material), constituye el ámbito en el tiene lugar la salvación, mientras que, para las religiones de dos niveles, la liberación sólo ocurre en el dominio de lo transpersonal. Las religiones carismáticas, por último, tienden a centrarse en la personalidad del líder del grupo, mientras que las religiones técnicas, por su parte, prestan atención a ciertas técnicas y prácticas (o tradiciones) impersonales. Estas tres dimensiones no están basadas en un criterio de valor, sino que simplemente categorizan, en términos perfectamente aceptables para todo el mundo, el tipo de mapa



cognitivo o de sistema de creencias que sustenta cada grupo. Se trata de un simple esquema clasificatorio (ver figura 8). Robins y  Antony han intentado determinar aquellas casillas de su tabla que parecen ser más problemáticas. En términos generales éstas son sus conclusiones (aunque hay excepciones): Los grupos negativos o problemáticos tienden a ser de un nivel, mientras que los grupos positivos tienden a ser de dos niveles; los grupo carismáticos tienden a ser más problemáticos que los grupos técnicos, y los grupos dualistas, por último, tienden a ser más problemáticos que los monistas.  Ahora bien, el criterio estructural desarrollista que hemos señalado configura la subestructura de las conclusiones a las que llegan Antony y Robbins. Así pues, los grupos dualistas tienden a ser más problemáticos que los monistas porque alimentan la noción pseudoestructural que de que sólo algunas personas están cualificadas (o pueden evolucionar al nivel superior). Esto conduce a establecer marcada diferencias entre el grupo y el exterior, y a exageradar la importancia del grupo, dando pie, entonces, al compromiso sectario conformista y a la legitimización aislada, favoreciendo así la regresión prerracional. Por su parte, las religiones monistas reconocen las diferencias temporales existentes durante el proceso del desarrollo, pero subrayan la igualdad o unidad final en Dios. Las religiones de un nivel tienden a ser más problemática que las religiones de dos niveles porque no tienen en cuenta el crecimiento y el desarrollo vertical y (adoptando tan sólo el criterio de legitimidad , una técnica perfeccionada por este) consideran que su nivel de adaptación estructural (aunque sea mediocre) constituye el nivel superior . En este caso la autenticidad se deja de lado y el único criterio que se tiene en cuenta es el de la legitimidad, legitimidad, con lo cual el nivel evolutivo actual, aunque intermedio, termina convirtiéndose en el ámbito de la salvación final. Las religiones de dos niveles, por su parte, se niegan a equiparar (excepto en un sentido paradójico) el nivel de desarrollo presente con el nivel superior y, por lo tanto, mantienen abierta la posibilidad, (o, mejor dicho, la necesidad) del conocimiento y evolución hacia niveles superiores. 116



 Por último, las religiones carismáticas son más problemáticas que las técnicas (o tradicionales) porque descansan en la autoridad y la legitimidad de una sola persona y, si esa persona no es auténtica, el grupo se encuentra a merced de sus posibles caprichos y veleidades. Las religiones técnicas, por su parte, al apoyarse en una técnica impersonal o en una tradición histórica, no se encuentran expuestas a las posibles veleidades del maestro tótem.



MONISTA



TÉCNICA Un nivel



CARISMÁTICA



est



familia Manson



Cienciología



Cruzada Mundial del Mesías



Círculo dorado



secta Om



hind. vedanta Dos niveles yoga integral Budismo zen



Meher Baba Muktananda Bubba (Da) Free Jihn



DUALISTA



T CNICA Un nivel



Pensamiento Robert Schuller Iglesia de Hakeem



Reunámonos ahora los polos más problemáticos de cada una de esas tres dimensiones y obtendremos la peor  combinación posible: las religiones de un nivel/carismáticas/dualistas, seguida de las religiones de un nivel/carismáticas/monistas. Ya hemos visto que las religiones de un nivel tienden hacia el sectarismo y las carismáticas hacia la autoridad permanente y aislada. Resumiendo, pues, la peor  combinación posible se ajusta al patrón general de <>. En la casilla correspondiente a esta combinación de la figura 8 nos encontramos precisamente con los grupos más destructivos: Manson, Jonestown, Synanon y los Moonies. En el extremo opuesto nos encontramos con las religiones monistas/de dos niveles/técnicas, como, por ejemplo, el yoga integral (Aurobindo), la meditación budista, el vedanta, etc., precisamente aquellas <> que están a la vanguardia del paradigma nuevo y trascendental. Los grupos no problemáticos



CA CARISM TICA Iglesia de la Unificación (Moonies) Iglesia del Pueblo (Jonestown Synanon



Según Anthony y Robbins, los grupos no problemáticos tienden a ser monistas, de dos niveles y técnicos. O, dicho de un modo más realista, para que un grupo no sea problemático debe reunir, por lo menos, dos de esas tres dimensiones. Así pues, si 117



 un movimiento es carismático que, al menos, sea monista y de dos niveles, si es dualista que sea técnico y de dos niveles, etc.  Así, desde un punto de vista perspectiva estructuraldesarrollista podemos afirmar que los grupos auténticamente positivos probablemente sean: 1. transracionale s, no prerracionales. Es decir, que utilicen enseñanzas y disciplinas que comprometan niveles superiores de adaptación estructural (Sean sutiles y/o causales) sin implicar  ningún compromiso prerracional o irracional. Este tipo de disciplinas suele exigir un estudio, una práctica y una voluntad sostenida, se apoyan en un fundamento moral, suelen recomendar cierto régimen alimenticio y determinadas regulaciones sexuales y son tan difíciles, o más, de superar y dominar que, por ejemplo, un doctorado. Sin embargo, la mayor parte de los sociólogos ortodoxos parecen considerar, por desgracia, que todas las <> no son más que la búsqueda de una nueva legitimidad suscita por la quiebra de las religiones tradicionales, ortodoxas, o civiles, sin advertir que alguna de las nuevas religiones (las explícitamente tradicionales) reflejan también la búsqueda de una autenticidad  superior, una autenticidad que  jamás ofrecieron las viejas religiones. Digamos lo que digamos, el prestantismo exotérico ofreció, a lo sumo, una sólida legitimidad en el nivel mítico , pero jamás proporcionó una auténtica experiencia mística, trascendente y superconsciente. Sin embargo, algunas de las nuevas religiones no se limitan a la búsqueda de legitimidad, sino que constituyen, explícita y estructuralmente, una verdadera búsqueda de autenticidad (por  ejemplo, el zen, el vedanta, el yoga, el vajrayana, etc.). No obstante, debemos ser muy cautelosos para no confundir esas disciplinas con la plétora de nuevos movimientos <> o de >>pop místico>>. Las disciplinas verdaderamente auténticas no tienen nada que ver con el no hacer nada, con la beatitud bobalicona, con el zen beat, con los vagabundos del dharma, o con el <>. De hecho, casi todos los enfoques del <> están basados en la falacia pre/trans. Como decía irónicamente Serial :



<>. Pero ésta es, precisamente ¿, la actitud prerracional que tanto ha deformado las enseñanzas místicas y orientales, una actitud que, lamentablemente, subyace detrás de la mitad de los movimientos humanistas, transpersonales y <> (por no mencionar las <> tan dudosamente aliadas con ellos). Más de una secta ha justificado racionalmente sus monstruosidades con los lemas propios de este misticismo pop, de este zen beat (<>). 2. Su legitimidad está anclada en una tradición. La legitimidad basad en una determinada tradición (por ejemplo, el cristianismo, el sufismo y el budismo) tienden a ser menos problemática que la legitimidad que proporciona un individuo aislado (líder) por el simple hecho de que está menos abierta al control y a la distorsión de una figura de autoridad permanente, aislada y única. Si usted, por ejemplo, es un maestro de meditación budista, le resultará mucho más difícil proclamarse como autoridad permanente y árbitro exclusivo de la legitimidad porque detrás de usted hay 2,500 años de enseñanza para desmentir. El linaje , en otras palabras, es una de las principales garantías de la verdadera legitimidad. 3. Autoridad 3.  Autoridad específica de fase . Es de sobra conocido que casi todas las tradiciones orientales o místicas sostienen que el gurú representa nuestra propia naturaleza esencial y que una vez que esta naturaleza se manifiesta en el discípulo, finaliza la autoridad formal y la función del gurú. Así pues, el gurú es un guía, un maestro, un médico, no un rey, un presidente o un maestro-tótem.  Andemos con cuidado, pues, con cualquier movimiento religioso acaudillado por una autoridad permanente o, lo que es lo mismo, por cualquier autoridad que no pueda, por principio, ser  reemplazada. Hasta el mismo Dalai Lama y los papas tienen sucesores, pero no hay sustituto posible para Jim Jones o para Charles Manson y, cuando ellos mueren, sus movimientos generalmente terminan disgregándose. O los maestros religiosos 118



 te conducen a su nivel de comprensión (en cuyo caso su autoridad es provisional y de fase), o te mantienen en tu nivel (que por definición, es inferior al suyo). La lista de los líderes funestos es una lista de maestros permanentes, no de <> específicas de fase, o de reemplazo. En lo que se refiere a la relación existente entre la <> autoridad de los gurús y sus discípulos, yo he sido un observador participante en casi una docena de nuevos movimientos religiosos no problemáticos (budistas, hinduistas o taoístas) y en ninguno de ellos me vi sometido a un alto grado de presión autoritaria (disciplina sí, presión no). En todo caso, la presión que experimenté en cualquiera de esos grupos no puede siquiera equipararse a la que sufrí cuando estudiaba bioquímica. Los maestros de esos grupos eran considerados grandes maestros, no grandes padres, y su autoridad siempre fue la de un médico preocupado, jamás la de un cacique de tótem.



El célebre caso de Trungpa, fue explicado por sus seguidores de mil maneras diferentes, pero en ningún caso se dio la respuesta correcta: Trungpa estaba atravesando una época difícil y cometió un escandaloso, inexcusable y estúpido error. Los buenos maestros pueden ser divinos, pero también son humanos. Hasta el mismo Cristo era una persona (Jesús) con dos naturalezas (humana y divina). Además, el hecho de que un gurú haya sido educado en alma y espíritu no significa que también haya sido educado en cuerpo y alma. No conozco a ningún gurú que corra la milla en cuatro minutos con su <> o que explique la teoría de la relatividad restringida con su <> (en realidad, hasta que toda manifestación) haya evolucionado hasta su estado de perfección superior. Mientras tanto la Perfección sólo descansa en la trascendencia, no en ninguna de sus manifestaciones. Tengamos pues, cuidado con los <>.



Vamos ahora ahora otra forma de definir la autoridad autoridad problemática:



Para terminar, finalicemos con el siguiente punto: 5. Los grupos no problemáticos no pretenden salvar al  mundo. Muchos grupos problemáticos comenzaron con el deseo, aparentemente altruista e idealista, de ayudar a los demás y de mejorar al mundo. Pero ese <> tiene una estructura muy similar a la del <>, arcaico y narcisista. El impulso que subyace a ese intento es el de <>, enfatizando el yo. La arrogancia de esa misma postura (somos el único, o el mejor, camino y podemos cambiar al mundo, es decir, podemos imponer nuestras ideas sobre los pobres ignorantes del exterior) evidencia su núcleo narcisista. Aunque no lo afirmen de ese modo (aunque no lo digan tan claramente), sí que lo sienten aproximadamente así. Para creer que alguien necesita ayuda, especialmente si no nos la pide, debemos suponer que la necesitan (es decir, que son inferiores) y que nosotros estamos en condiciones de ayudarles. Este <> narcisista se manifiesta en un celo misionero y en un proselitismo que ni aún el <> más intenso puede disfrazar. Este impulso obsesivo genera todo tipo de problemas, incluso el de que, como nuestro camino es el 



no



4. Los grupos no problemáticos no están encabezados  por un Maestro Perfecto . La perfección sólo existe en la esencia trascendental, no en las formas manifiestas, aunque muchos devotos consideran que su maestro, es en todos los sentidos, el maestro <>, el <> definitivo. Pero éste es casi siempre un problema porque el devoto, al confundir esencia con existencia,  proyecta sus propias fantasías arcaicas, narcisistas y omnipotentes sobre el gurú <>, reactivando, de ese modo, todo tipo de procesos cognitivos mágicos y primarios. ¡El gurú puede hacerlo todo, qué grande es mi gurú, tan grande que yo necesariamente debo estar entre los elegidos!  Así, cuando (gracias a Dios) el gurú muestra su aspecto humano, el devoto termina decepcionado, desilusionado y desolado. Entonces no le queda más remedio que abandonar el grupo (porque el gurú no puede satisfacer la devoción narcisista del adepto) o justificar racionalmente las acciones del gurú. <<¿Borracho?, El maestro está borracho? Bueno, ya salves, estará poniendo de manifiesto el daño que produce el alcohol>>.



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 único, el fin justifica todos los medios, incluyendo la guerra santa. Desde esa perspectiva, la guerra santa no es un pecado ni un asesinato, porque a quienes estás matando para salvarnos, no son personas, sino tan sólo infieles. Ésta es, en menor escala, la dinámica psicológica que presentan los nuevos grupos religiosos problemáticos. Cualquier  grupo que pretenda <> es potencialmente problemático y, aunque muestre una apariencia <> o <>, está basado en un narcicismo arcaico egocéntrico, primitivo y dispuesto a lograr fines primitivos utilizando medios igualmente primitivos.



8. ESTRUCTURA, ESTADIO Y SELF Gran parte de los esfuerzos por elaborar un nuevo paradigma comprehensivo o trascedente se han destinado a comparar y contrastar diferentes mapas, o modelos, de conciencia (orientales y occidentales, ortodoxos y transpersonales, humanistas y místicos). Sin embargo, la profunda diferencia existente entre estructuras (o niveles) de conciencia y estadios (o fases) de conciencia (una diferencia que nuestro propio mapa mandálico, mostrado en el capítulo 3, tampoco ha resaltado lo suficiente) ha pasado casi inadvertida. El hecho es que las estructuras (o niveles) son elementos compositivos estables y permanentes, mientras que los estadios (o fases) son temporales y transitorios. En este capítulo vamos a ocuparnos de este tema y del porqué de su importancia. Introducción



Uno de los hechos más patentes del desarrollo ontogenético del ser humano es que cierras estructuras, proceso y funciones  perdura n mientras que otras desaparecen. La necesidad alimentaria (la estructura alimentaria oral/anal), por  ejemplo, que aparece en el estadio más temprano del desarrollo psicosexual (el estadio oral), subsiste durante toda la vida mientras que el estadio oral termina desapareciendo (excepto en el caso de fijación/(represión). Así pues, nunca abandonamos la necesidad de alimentarnos pero sí que dejamos atrás el estadio oral. Y éste no es un ejemplo aislado. De hecho, parece que casi la mitad del desarrollo perdura toda la vida (aunque sea de forma modificada) y que la otra mitad se pierde o desaparece. En lo que respecta al desarrollo cognitivo, por ejemplo una vez aparece una nueva estructura superior (sea una imagen, un símbolo, un concepto o una regla), permanece durante el resto de la vida y asume e incorpora a las estructuras cognitivas inferiores. En lo que respecta al desarrollo moral, sin embargo, los estadios superiores no incluyen a los inferiores sino que los reemplazan (y aquéllos parecen disolverse o desaparecer). A las primeras las llamamos estructuras básicas, a las últimas estadios de transición , o de reemplazo. Piaget ha demostrado que el desarrollo cognitivo atraviesa cuatro estadios-estructuras principales: sensoriomotor, pensamiento preoperacional (<>), pensamiento operacional concreto (<>) y pensamiento operacional formal (<>) y, según él, cada una de ellas es indispensable para el surgimiento de la estructura superior. De este modo, la cognición sensoriomotora suministra la materia prima necesaria para el pensamiento preop y conop que, a su vez, aportan los operandos indispensables para las operaciones formales. El hecho es que, aunque la inteligencia sensoriomotriz emerja aproximadamente a los dos años de edad, no desaparece, sino que permanece activa durante el resto de la vida. Así pues, las estructuras de la conciencia (y las actividades que les corresponden) se integran y participan en las estructuras superiores. De este modo, una vez que aparece una estructura básica, <> durante el resto de la vida. 120



 Por su parte, los estudios realizados por Kohlberg sobre el desarrollo moral son un claro ejemplo de lo que sucede con los estadios de transición o de reemplazo. Kohlberg ha demostrado que el desarrollo moral de un individuo atraviesa, por lo menos, seis estadios principales y que, cuando una persona alcanza un determinado estadio (por ejemplo el n°.5), las respuestas propias de los estadios inferiores (en este caso los estadios del n°1 al #4) casi desaparecen por completo (sólo subsisten un 25% de respuestas correspondientes al estadio n°4 y casi ninguna correspondiente a los estadios n°. 1, 2 y 3). Como señala explícitamente Flavell, aunque los estadios más jóvenes sean necesarios para el desarrollo de los más maduros, aquéllos no se integran, sino que son reemplazados por éstos. Así pues, los estadios de transición (o de reemplazo]) inferiores preceden necesariamente a los superiores, pero no llegan a formar parte constitutiva de ellos, no emergen para determinar integrándose en los estadios superiores, sino para ser reemplazados por ellos. En cierto modo, podríamos decir que las estructuras básicas son estadios de desarrollo que nunca crecen, mientras que las estructuras de transición son estadios en proceso de crecimiento. Los primeros  permane cen como estructuras estructur as, los últimos son estructuras atributos propios de las estructuras y de los estadios, pero su importancia relativa es, en cada caso, diferente. Por ello suelo referirme a los primeros como estructuras básicas (aunque también aparezcan en determinados estadios) y a los últimos como estadios de transición (aunque también se trate de estructuras temporales). Veamos la analogía que nos ofrece el crecimiento de los Estados Unidos de América mediante la conexión de nuevos territorios, para justificar el funcionamiento de las estructuras básicas y de los estadios de transición. Hawaii, por ejemplo, era una nación soberana y autónoma que tenía su propia sensación de sí misma (su nacionalidad) y sus propias estructuras geográficas (campos, ríos, montañas, etc.). cuando los Estados Unidos se anexionaron Hawaii y lo convirtieron en un estado de la Unión, sucedieron dos cosas: la geografía básica de Hawaii permaneció intacta y terminó integrándose, sin más en los Estados Unidos, mientras que su nacionalidad (su existencia



como nación soberana), en cambio, se disolvió simple y llanamente y fue reemplazada por la nacionalidad de los Estados Unidos. Desde este punto de vista, Hawaii no puede (legalmente) acuñar moneda, firmar tratados, sostener relaciones diplomáticas o declarar la guerra a otros países. Esta analogía pone de manifiesto tres fenómenos fundamentales, las estructuras geográficas básicas, la función de la nacionalidad y los estadios de reemplazo de la identidad nacional, que encuentran su analogía en el proceso de crecimiento y desarrollo del ser humano. Las estructuras básicas del desarrollo ontogenético son como las características geográficas. Por más territorio que se incorpore en el proceso de crecimiento humano, el viejo territorio no se abandona sino que sigue formando parte constitutiva del conjunto. El sistema egoico propio de la ontogenia humana es como la nacionalidad e incluye funciones tales como los mecanismos de defensa (la <>), la sensación de identidad (la <>), las relaciones interpersonales (las <>), etc. Los estadios del desarrollo moral, en cambio, son como los estadios del crecimiento de la nacionalidad, ya que el surgimiento de un estadio nuevo supone la negación, disolución o reemplazo del estadio anterior (excepto en el caso de fijación/represión).  A la vista de todo lo anterior vamos a dividir nuestra exposición en tres partes. En la primera de ellas trataremos de las estructuras básicas de conciencia (cuerpo, mente, sutil, causal, etc.) y de su desarrollo. En la segunda nos diferenciamos a estudiar el <>, el vínculo teórico que relaciona las estructuras con los estadios. En la tercera, por último, nos ocuparemos de los principales estadios de reemplazo de la conciencia: los estadios del desarrollo moral, los estadios de la sensación del yo, la jerarquía de necesidades de Maslow, etc. Las estructuras básicas de la conciencia



La figura 9 ilustra esquemáticamente algunas de las principales estructuras de conciencia. Las primeras estructuras de este esquema (hasta la lógico-imaginativa) están basadas explícitamente en la obra de Piaget, Werner, Arieti y Baldwin. Los 121



 dos últimos niveles superiores, el sutil y el causal (en los que he agrupado cinco o seis niveles diferentes), se basan en los sistemas psicológicos propios del hinduismo y del budismo, especialmente en sus intérpretes modernos, Aurobindo, Guénon, Smith y Free John (ver Wilber). Este esquema señala la existencia de un desarrollo vertical (entre niveles) y de un desarrollo horizontal ( dentro de cada nivel ). ). Al primero le llamamos transformación y al segundo traslación. Por otra parte, cada nivel (o estructura básica) parece tener una fecha aproximada de aparición, un  punto de partida cronológico, pero no tiene  punto final . Así, por ejemplo, el pensamiento formop (la mente reflexiva formal), que suele aparece alrededor de los doce años (rara vez aparece antes de la temprana adolescencia), sigue funcionando y desarrollándose durante el resto de la vida. Por este motivo, para situar un determinado fenómeno en la jerarquía de la organización estructural, deberemos prestar atención a su punto de partida, no a su punto final (aunque éste no sea el único criterio de que disponemos, ver Wilber). Por ello, en el esquema de la figura 9 he anotado, junto al punto de partida (diferenciación) de cada estructura, el momento cronológico en que suele aparecer. Las fechas correspondientes a los tres niveles superiores están entre paréntesis porque son los menos frecuentes. Piaget ha demostrado que los individuos mecánica no conduce hasta las regiones transpersonales (sutil, causal o último). En mi opinión, en este momento histórico la humanidad ha evolucionado colectivamente hasta el nivel del pensamiento formop y ése es el nivel que suele alcanzar cualquier individuo. Más allá de ese punto, sin embargo, la evolución depende de <>. Es probable que, cuantos más individuos se esfuercen en evolucionar hasta los niveles de conciencia superior, más fácil les resulte a nuestros descendientes alcanzarlos. Hasta ese momento, las fechas colocadas entre paréntesis reflejarán aproximadamente el punto de aparición de los niveles superiores. Este tipo de representación arborescente (tomado de Werner) tiene la ventaja de que permite diferenciar claramente el desarrollo cronológico y el ordenamiento jerárquico de las



distintas estructuras básicas, sin dejar de lado el desarrollo continuo y paralelo que suele tener lugar  en cada una de ellas. En este sentido, por ejemplo, la mente reflexiva ocupa un nivel de organización estructural superior a la fantásmica (mente-imagen) y siempre emerge después que ella aunque el nivel fantásmico pueda seguir desarrollándose aún, después de que la mente reflexiva aparezca y madure. Recordemos que todas las estructuras básicas  perdura n, por eso pueden seguir  desarrollándose. Sin embargo, éste no es el caso en lo que respecta a los estadios transitorios o de reemplazo, ya que la aparición de un nuevo nivel sustituye y excluye al nivel anterior. Por ejemplo, las personas que han alcanzado el nivel 5 del desarrollo moral no siguen desarrollando simultáneamente su capacidad moral 1.



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 Fig. 9. La Jerarquía de las Estructuras Básicas de Conciencia Sólo nos resta ahora describir brevemente estas estructuras básicas, especialmente en los niveles intermedios, a los que, hasta ahora, habíamos agrupado bajo el epígrafe de <>. 1. Físico. El sustrato físico del organismo (es decir, el primer skandha budista. 2. Sensorioperceptivo. Se ocupa de la sensación (el segundo skandha) y de la percepción (el tercero). Es la típica cognición sensoriomotora. 3. Emocional-sexual . La capa de la bioenergía, de la  pranam ayakosa en el vedanta, libido, del élan vital o del  prama ( pranamayakosa el cuarto skandha budistas, etc). 4. Fantásmica . Término utilizando por Arieti para referirse a la mente inferior o mente-imagen, la forma más sencilla de <> mental que no utiliza más que imágenes. 5. Mente rep. Abreviatura de <> (el pensamiento preoperacional de Piaget). La mente rep (o preop) puede formar símbolos y conceptos y, de ese modo, representar sólo cosas sino también clases, pero no puede operar  sobre esas representaciones ni coordinarlas. La mente rep, por ejemplo, puede contar objetos pero no puede



multiplicarlos ni dividirlos, ya que carece de reglas de coordinación. Otro rasgo característico del pensamiento rep o preop es que no puede asumir fácilmente el papel de otro; en otras palabras, es egocéntrica y narcisista. En una serie de experimentos ya clásicos, Piaget expuso con detalle la esencia del pensamiento preop. En un experimento típico (que simplifico mucho), Piaget tomaba un objeto, mitad rojo y mitad verde, y lo situaba, con el color rojo cara al experimentador y el verde mirando al niño, entre ambos. Entonces le preguntaba cuál era el color que el experimentador tenía frente a sí. El niño contestaba <>. Luego el experimentador tomaba el objeto y lo colocaba al revés de modo que el color verde estuviera junto al experimentador y el rojo junto al niño y le volvía a hacer la misma pregunta, a lo cual, el niño contestaba <>. En otras palabras, en suma, el niño cree que los demás están viendo exactamente lo mismo que él, es incapaz de colocarse en el punto de vista de otra persona, de asumir roles cognitivamente, de considerar perspectivas diferentes a la suya. La mente rep todavía <> y está muy atada a los simples datos sensoriales, y su egocentrismo e incapacidad de asumir otras perspectivas diferentes a la suya es simplemente consecuencia de que sólo  piensa en lo que ve. 6. Mente reglas/roles. Corresponde al pensamiento operacional concreto de Piaget (pensamiento conop). La mente conop, a diferencia de su predecesora, la mente rep, puede asumir el  papel  de los demás y efectuar operaciones ( reglas) tales como la multiplicación, la división, la inclusión de clases, etc. Se llama <> porque está todavía muy ligado al mundo sensorial físico inmediato. Puede operar sobre el mundo concreto pero todavía no puede operar sobre si misma. Como resultado de todo ello, la estructura de la mente conop, como sus predecesoras, no es muy imaginativa ni creativa, sino que todavía permanece estrechamente ligada al mundo concreto y, por consiguiente, no puede imaginar relaciones posibles o hipotéticas. Una vez más, en una serie de experimentos decisivos, Piaget demostró que la mente conop no es capaz de comprender afirmaciones 123



 analógicas ni razonamientos del tipo << Si  A, entonces B>>; no puede comprender las relaciones que no sean evidentes. Corresponde al 7. Mente reflexiva-formal . pensamiento operacional formal de Piaget. Es la primera estructura que no sólo puede pensar sobre el mundo sino que también puede pensar sobre el pensamiento. Por ello se trata de la primera estructura claramente autorreflexiva e introspectiva (aunque estos mecanismos aparezcan ya en forma rudimentaria en la mente regla/rol). Así pues, la mente formop no sólo puede operar  sobre las cosas concretas, sino que también puede ocuparse del pensamiento subjetivo y es la primera estructura capaz de imaginar   posibilidade s que no están presentes. Esto supone, entre otras cosas, que es capaz del razonamiento hipotético-deductivo (<>) lo cual le permite aprehender  relaciones superiores o noéticas. Así pues, como lo demuestra claramente los experimentos de Piaget, la mente formop lejos de ser una estructura <<áridamente abstracta>> poco o nada creativa, es, realidad, la primera estructura cognitiva con capacidad de imaginación creativa. De hecho, y Piaget es muy explícito al respecto, la mente formop constituye el primer  estadio en el que la persona puede convertirse, plena y verdaderamente, en un <>, alguien capaz de imaginar  contingencias que están más allá de la mera evidencia sensorial y de las operaciones sensoriales concretas. 8. Lógico-imaginativa. Si bien la mente formal establece relaciones superiores y creativas, la mente lógicoimaginativa establece redes de relaciones. Esta estructura puede ubicar una proposición entre muchas otras y ver de qué modo su verdad o falsedad afecta a la verdad o falsedad de las demás. Tal imaginación lógica, o panorámica, puede llegar a comprender  un conjunto complejo de ideas, cómo se influyen mutuamente y las relaciones que existen entre ellas. Esta estructura constituye, pues, la primera que puede sintetizar, establecer conexiones, relacionar verdades, coordinar ideas e integrar conceptos. Esta estructura culmina en lo que Aurobindo denominaba <> que, <


integral>>. 2 Ésta es, evidentemente, una estructura altamente integradora, en mi opinión, la estructura más integradora del dominio personal. Más allá de ella se encuentra el reino de lo transpersonal. 9. Sutil . La región propia de los modelos arquetípicos o formas transindividuales. (En el capítulo 3 ya hemos examinado detalladamente este dominio). 10. Causal . La fuente inmanifestada, el sustrato trascendente de todas las estructuras inferiores. (El lector  interesado por más detalles puede remitirse al capítulo 3). 11. Último. Más allá del estado de cesación, o absorción inmanifiesta, se dice que la conciencia despierta finalmente a su morada primordial y eterna, al espíritu radiante que todo lo impregna, uno y múltiple, uno y todo, la supermente de Aurobindo, la incalificable conciencia trascendente. En nuestra figura 9, este sustrato fundamental o esida vacía ( sunyatatathata) está representado por la hoja de papel. Éstas son algunas de las principales estructuras de conciencia. Cuando estas estructuras aparecen a lo largo del proceso evolutivo, no sólo siguen existiendo y cumpliendo con sus propias funciones, sino que también contribuyen a la emergencia de las estructuras superiores y terminan integrándose y formando parte constitutiva de las mismas y, aunque el desarrollo continúe, nunca son abandonadas por  completo.  Aspectos básicas



transitorios



relacionado s con



las estructuras



Ya hemos visto que las estructuras básicas de conciencia, aunque esencialmente estables y duraderas, aparecen en determinados estadios. No es de extrañar, por lo tanto, que cada una de ellas esté asociada con ciertos fenómenos temporales específicos propios de cada fase. Dado que las estructuras básicas son esencialmente estructuras cognitivas , sus aspectos transitorios tienen que ver  con los cambios en los mapas cognitivos o visiones del mundo 124



 que acompañan al surgimiento de cada nueva estructura superior. Veamos algunos ejemplos: La visión del mundo (tan primitiva que apenas si merece tal nombre) propia de los niveles inferiores (materia, sensación y percepción, a la que hemos llamado <>, <>, <>, etc.) es indifenciada, global, fusionada y confusa, es la forma que presenta el mundo cuando sólo disponemos de estructuras físicas y sensorio perceptivas. Cuando emerge una estructura superior, la vieja visión del mundo se pierde o se abandona pero la capacidad sensorial y perceptual permanece. Estas últimas son estructuras básicas y duraderas, la visión del mundo, en cambio, no es más que un mapa cognitivo transitorio. La visión del mundo propia del nivel emocional-sexual es la <>, una visión más diferenciada que la arcaica pero todavía premental vinculada y confinada a la sensación presente e incapaz de ver más allá de la descarga inmediata. Así pues, cuando emerge una nueva estructura superior, desaparece la visión del mundo exclusivamente sentida, pero los sentimientos, en cambio, permanecen. La visión del mundo propia del nivel fantásmico y del comienzo del nivel preop (<>) es aquella visión que tenemos del mundo cuando sólo disponemos de imágenes y símbolos pero carecemos de conceptos, reglas, operaciones formales e imaginación. Como sucede en el mundo onírico, las imágenes fantásmicas obedecen a mecanismos mágicos de condensación, desplazamiento, satisfacción de deseos y descarga. Así, cuando aparece una estructura superior, la vieja visión del mundo se abandona pero, sin embargo, las imágenes y los símbolos permanecen (las estructuras básicas) perduran. El mito es la visión del mundo propia del nivel preop tardío y del comienzo de conop (<>); es la forma que presenta el mundo cuando disponemos de conceptos y de reglas pero carecemos de operaciones formales y de la capacidad racional. Cuando surge el nivel superior, la visión mítica del mundo muere y es reemplazada, pero la mente conop y la mente reglas/roles permanece. Del mismo modo, la emergencia de los niveles transpersonales supone el reemplazo de la visión del mundo



desde formop) por visiones del mundo psíquicas y sutiles, pero la capacidad de razonar permanece. Resumiendo, pues, la visión del mundo arcaico-tifónica (la forma que asume el mundo desde una perspectiva exclusivamente sensoriomotora) es reemplazada por la visión mágica (la forma que asume el mundo desde preop), que, a su vez, es reemplazada por la mítica (la forma que tiene el mundo desde conop), que también termina siendo reemplazada por la visión racional (la forma que tiene el mundo desde formop). Así, cada una de estas vacaciones exclusivas del mundo (arcaica, tifónica, mítica, etc.) son sucesivamente abandonadas y reemplazadas, mientras que las estructuras básicas (preop, conop, formop, etc.) permanecen en la conciencia y siguen funcionando. Así pues, no es de extrañar que las viejas visiones del mundo se reactiven ocasionalmente. En los sueños, por  ejemplo, formop y conop se suspenden y entonces volvemos a zambullirnos en las visiones del mundo fantásmica, preoperacional y mágica, pero cuando despertamos resurge de nuevo preop y, con ella, desaparece la visión mágica y reaparece la visión del mundo superior. El sistema del yo



Quizás el rasgo más destacable de las estructuras básicas de conciencia, por lo menos de las que he presentado aquí, es que carecen de yo. El ego, la sensación del yo, la sensación de <> personal, no reposa en ninguna de las ramas del árbol estructural de la figura 9. No obstante, en el curso del proceso de desarrollo aparece un sistema egoico que se asienta sucesivamente en cada una de las distintas estructuras básicas de conciencia. Podríamos decir, pues, que, en cierto sentido, cada una de esas estructuras constituye un peldaño de la escalera por la que va ascendiendo el yo desde la materia al cuerpo, a la mente, lo sutil y lo causal, hasta llegar al espíritu (generando en el proceso, como veremos, diversos estadios de transición del yo). El hecho, sin embargo, es que el yo no descansa en ninguno de los peldaños ni tampoco en ninguna combinación de ellos. 125



 Ésta es una noción muy parecida al concepto budista de los cinco skandhas (cuerpo, físico, sensación-percepción, emoción-impulso, cognición inferior y cognición superior), cada uno de los cuales es anatta (es decir, carece de yo), pero sirve al mismo tiempo (de modo temporal pero inevitable) como sustrato de la sensación del yo. Cuando la sensación del yo atraviesa todos los skandha (estructuras) y deja de existir, el resultado es el nirvana, la iluminación transegoica en la que los skandha siguen funcionando sin estar ya sometidos a las distorsiones del proceso de personalización. Esta misma idea está presente en la psicología de los chakras del yoga, de las capas del vedanta y de los vijnanas del mahayana. Todas ellas afirman la existencia de diferentes estructuras, capas o chakras, desprovistas de la sensación de un yo independiente. El sabio iluminado, por ejemplo, tiene acceso a todas las estructuras básicas (física, emocional, mental, sutil, etc.) pero no está identificado ni encadenado exclusivamente a ellas. En la conciencia, pues, existen estructuras de conciencia pero no existe ningún yo independiente. Pero aunque el sistema del yo, en última instancia, sea ilusorio, no por ello deja de cumplir con una función intermediadora absolutamente esencial. El yo es el vehículo del desarrollo, del crecimiento y de la trascendencia o, volviendo a nuestra métadora, el yo es el escalador que asciende por la escalera de la organización estructural, un ascenso destinado a liberar al yo de sí mismo <>.  Así pues, aunque, en última instancia, el sistema egoico sea ilusorio, es temporalmente necesario, conveniente y útil. En las últimas décadas la psicología del yo (un término muy utilizado por Maslow para describir su quehacer), el estudio del yo, de sus componentes, sus funciones y su evolución, ha cobrado gran interés. (<>). Tal es el caso que el estudio de la naturaleza y de las funciones del sistema del yo, encabezado por teóricos como Hartman, Sullivan, Maslow y Branden, se ha convertido en una importante escuela de



psicología hasta el punto de que se dice que <>. Chicago son los equivalentes modernos de Self , el libro básico de esta orientación teórica). En esta sección vamos a ocuparnos de destacar los rasgos principales del sistema egoico que señala esta escuela. Comencemos diciendo que psicólogos y filósofos tan anti-yo como Hume y James consideraban que la sensación del yo tenía que ver con la memoria, con la capacidad de vincular y relacionar  este momento con el momento  preceden te y de adaptar  este momento al siguiente . Para James, por ejemplo, el yo más profundo, <>, consistía en <>. Sin embargo, esta definición del yo como locus de adecuación puede ser interpretada erróneamente. Así, puesto que el yo <> el acto de adecuación de este momento al momento precedente, y dado que el yo jamás puede verse a sí mismo como sujeto, sino tan sólo como una corriente de objetos, Hume y James terminaron concluyendo que el yo no existe y que lo único que existe es un <>. El problema, sin embargo, es que el acto de adecuación no participa completamente del flujo y, por consiguiente, tampoco lo hace el yo. En pocas palabras, del mismo modo que el hecho de que el ojo no pueda verse a sí mismo no significa que el ojo sea inexistente, el hecho de que el yo no pueda verse a sí mismo tampoco significa necesariamente que el yo no exista. El yo es un elemento intermediador que contempla la corriente sin formar  parte de ella. El yo, como factor de adecuación del flujo de conciencia, cumple con ciertas funcione (que pueden ser  estudiadas e investigadas) diferentes a las del flujo. Fue este vacío (este callejón sin salida) de la teoría de Humme- James el que alentó el estudio de la psicología del yo.  Así pues, una de las características distintivas del yo consiste en la capacidad de adecuar y organizar la corriente de acontecimientos psicológicos de un modo significativo y coherente. Este punto de vista no difiere de la visión psicoanalítica moderna que define al yo como <


 organización>>. Comenzando con El Yo y el Ello, de Freud y terminando con Heinz Hartmann, Edith Jacobson, Faribain, Spitz, Mahler, Kohut y Blanck, la idea de un yo como organizador activo de la realidad psicológica está ganando credibilidad. Como resumía Brandt, <> de Erickson) o de la ruptura de la identidad egoica propia de las psicosis y neurosis fronterizas (cf. Kernberg). Así pues, podemos hablar, en términos generales, del yo como locus de identificación y como centro de la sensación de identidad (la aprehensión intuitiva de la <> que constituye el correlato del acto de adecuación). Por último, si tenemos en cuenta que el yo se encuentra continuamente sometido (excepto en los dos extremos de la escalera de la evolución) a la influencia de <>, también podríamos considerarlo como el navegante del proceso del desarrollo. Dentro de ciertos límites, el yo puede decidir permanecer en su nivel de organización presente o abandonarlo y cambiar a otro. Si elige renunciar al nivel actual, puede ascender o descender en la jerarquía de la organización estructural. Así pues, en un determinado nivel  el yo se encuentra sometido a dos impulsos dialécticos, conservar o negar, mantener o soltar, vivir en el nivel presente o morir a él, identificarse o desidentificarse. En lo que respecta a la dimensión vertical, por su parte, el yo se encuentra sujeto a los impulsos de ascenso y de descenso, a elevarse en la jerarquía hacia un nivel de mayor organización estructural o descender hacia estructuras



menos organizadas e integradoras. En el capítulo 5 ya hemos discutido estos factores. Limitémonos ahora simplemente a reproducir el diagrama que sintetiza estos dos posibles movimientos. ASCENSO 1



CONSERVACION 3



LIBERACION 4



2 DESCENSO Podríamos decir, pues, que el yo se encuentra en la encrucijada de estas dos dimensiones. Su función es la de mantener el equilibrio entre estas dos fuerzas. (conservar/solar y ascender/descender) y pilotar su proceso de desarrollo utilizando estos puntos de referencia como brújula. El yo no se limita a flotar a la deriva en la corriente de la conciencia sino que, para bien o para mal. Acelera y frena, retiene y suelta, asciende y desciende, conserva y abandona. La forma en la que el <> maneja las tensiones resultantes y los problemas a los que se ve enfrentando , constituye una parte importante de la historia del desarrollo y de la patrología del yo.  Ahora bien, si  el yo es, en realidad, el locus de organización ¿, identificación y navegación, en la medida en que la diferentes estructuras básicas vayan apareciendo y desarrollándose, el yo debe apropiarse a esas estructuras o identificarse con ellas (el yo como locus de identificación). Una vez identificado con una determinada estructura, el yo, o el 127



 impulso de conservación del yo (n°.3), trata de consolidar e integrar el complejo del yo resultante (el yo más la estructura básica apropiada. Advirtamos, dicho sea de paso, que la visión del mundo que el yo en cada una de esas estructuras es la que le corresponde a la estructura básica apropiada: arcaica, mágica, mítica, etc.). Esta identificación consolidación y conservación es, por consiguiente, normal, necesaria y adecuada. Sin embargo, para crecer, para ascender  en la jerarquía de la organización estructural, el yo debe terminar  liberándose o negando su identificación exclusiva con el nivel (o niveles) inferiores. Así pues, el yo debe aceptar la <>, la negación, o la liberación (n°.4) del nivel inferior, debe desidentificarse, o desligarse, de su implicación exclusiva con ese nivel para ascender (n°1) a la vida, unidad e integración superior propia del siguiente nivel (o niveles) de organización estructural y conservar el complejo del yo propio de ese nivel  (a través del factor n°3.) hasta ser lo suficientemente fuerte como para aceptar su muerte, abandonándolo, o negándolo, para poder dar el siguiente paso evolutivo hacia adelante.  Así pues, tanto la conservación como la negación (la vida y la muerte) cumplen con funciones especificas de fase. Por su parte, el impulso hacia la conservación, es el que permite adaptar, desarrollar, consolidar e integrar un determinado nivel. Sólo de ese modo el yo puede <> y organizarlo. No obstante, una vez ha cumplido con esta función, el yo sólo puede morir a su identificación exclusiva con ese nivel y ascender al próximo nivel de integración jerárquicamente superior por medio de la negación. Cuando una de estas funciones específicas de fase (o ambas a la vez) son utilizadas de modo incorrecto, aparece la patología. La fijación mórbida, como la incapacidad de abandonar, negar o morir a un determinado nivel y la dependencia obsesiva del individuo de gratificaciones que ya deberían haberse <>. La represión, por su parte, puede ser vista como una especie de negación mórbida, la muerte prematura, la desidentificación de un determinado componente antes de que se halle convenientemente integrado, adaptado y consolidado, en cuyo caso ese elemento es simplemente desterrado de la



personalidad. En este caso, la necesaria desidentificación termina convirtiéndose en una disociación patológica.  A lo largo del proceso evolutivo normal, la tarea específica de fase propia de la desidentificación de un determinado nivel cumple con una función extraordinariamente importante: despojar  a ese nivel del yo (dado que el yo es el locus de identificación). Sin embargo, esta desidentificación específica no destruye el nivel ni la estructura básica, sino que simplemente la libera de la función de ser el sustrato mediador necesario de la sensación del yo independiente, y la retorna al estado previo de anatta o de función de apoyo carente de ego. Volviendo a nuestra analogía de la escalera, podríamos decir que, en cada uno de los diferentes estadios del crecimiento, el acento a un escalón superior no implica la destrucción, distorsión o renuncia a los niveles inferiores, sino tan sólo de la subordinación exclusiva del yo a ese peldaño.  Ahora estamos en condiciones de examinar aquellas estructuras de transición-reemplazo que, como ya hemos dicho, terminan aulándose o desapareciendo. En particular, vamos a dedicarnos a estudiar los distintos estadios del yo erigidos por las sucesivas identificaciones exclusivas del yo con los distintos niveles jerárquicos de la organización estructural (o estructuras básicas). Estas <>, como veremos, perduran en la medida en que el yo permanece exclusivamente identificado con las estructuras básicas correspondientes, y desaparecen cuando se renuncia a esa identificación. Los estadios de la conciencia



Si tomamos la jerarquía de estructuras básicas que hemos presentado en la figura 9) y sometemos a cada uno de los niveles a la influencia de un determinado sistema del yo (cuyas características también hemos resumido), podemos reproducir  los rasgos esenciales peculiares de cada uno de los distintos estadios del desarrollo que han presentado y descrito investigadores tales como Maslow, Loevinger y Kohlberg. En esta sección, pues, vamos a realizar una especie de mapa matemático. Si el yo es el asiento de la identificación, ¿qué 128



 aspecto tendría el yo identificado con el de la mente formal o con el de la mente sutil? Veremos así que la respuesta a esta pregunta en cada una de las diferentes estructuras básicas nos permitirá generar –en el mismo orden y con descripciones muy similares– los distintos estadios del desarrollo moral de Kohlberg, del desarrollo egoico de Loevinger y de la jerarquía de necesidades de Maslow (por citar tan sólo los tres ejemplos que hemos elegido para esta exposición). En este sentido, mi intención es la de demostrar que (1) los distintos estadios jerárquicos presentados por Loevinger, Kohlberg y Maslow (y también por Erickson, Peck, Bull, Selman, Broughton, etc.) se refieren a diferentes aspectos de estructuras de reemplazo-transición esencialmente similares, y (2) que las diferentes estructuras de reemplazo-transición son generadas por  la enzima del sistema del yo actuando sobre el sustrato de la estructura básica. Así pues, las diferentes estructuras de reemplazo-transición se generan cuando el locus de identificación del yo se centra, de un modo más o menos exclusivo, en las diferentes estructuras básicas sucesivas. Es por  ello por lo que también pueden llamarse <>. Con respecto al n°.1, Loevinger afirma que <>. En mi opinión, ésta es una afirmación muy vaga y preferiría (a esta altura) ofrecer mi propio punto de vista. Para Kohlberg, por ejemplo, el desarrollo del yo es anterior al desarrollo moral y, en opinión de Selman, el desarrollo del yo interpersonal constituye una estructura profunda a diferencia del desarrollo moral, que no es más que una estructura de superficie (visiones ambas con las que coincido).  Además de estas diferencias (menores) hay también variaciones en el nivel de profundidad de las diferentes teorías o estadios del yo que trataremos de correlacionar. Así, cada uno de los estadios de Maslow se corresponde con dos estadios de Loevinger (y los mismo sucede con Kohlberg). Al parecer, Kohlberg está refiriéndose a subestadios, mientras que Maslow agrupa inadvertidamente diferentes subestadios. Pero esto no debe preocuparnos por el momento. En todos estos casos (la



relación entre el yo y el sentido moral, el número y el tipo de estadios y de subestadios, etc.), la investigación futura será la que tenga la última palabra. Sólo nos interesa, por el momento, reconocer las similitudes fundamentales existentes entre estas teorías, también podremos perfeccionar nuestro esquema. En la figura 10 presentamos las correlaciones existentes entre las estructuras básicas de conciencia y los estadios  jerárquicos de Maslow, Loevinger y Kohlberg. Las correlaciones existente entre los estadios de Maslow, Loevinger y Kohlberg las ofrece el mismo Loevinger, las existen entre las estructuras cognitivas básicas de Piaget y los estadios de Kohlberg y Loevinger son sugeridas por Breger y Habermas. En cualquier  caso, estas correlaciones no están exclusivamente basadas en mi propia lectura de los datos. Mientras las técnicas de investigación no se perfeccionen, los distintos especialistas suelen reconocer un margen de error de más o menos un estadio. (Algunos teóricos, por ejemplo, sitúan el estadio moral 2 en conop y el estadio 4 en formop, etc. Pero, una vez más, estas distinciones son muy importantes pero completamente secundarias con respecto a nuestras conclusiones globales. Dado que los niveles inferiores y los superiores son los más controvertidos (más difíciles de investigar y de interpretar), comenzaré la discusión de las correlaciones por el nivel intermedio, la mente representacional. La mente rep, que aparece alrededor de los dos años de edad y predomina en la conciencia hasta los siete años, es capaz de ser consciente de los demás pero incapaz de asumir su rol . Un yo identificado con la mente rep es capaz de reaccionar  ante los demás pero no puede actuar en conformidad consciente con ellos. Se trata de una estructura egocéntrica o narcisista, consciente de su vulnerabilidad pero completamente incapaz de comprendedor a quienes pueden amenazarle, y está básicamente preocupada, por lo tanto, por su propia seguridad. Este nivel se corresponde, en mi opinión, con las necesidades de seguridad de Maslow y con el estadio autoprotector de Loevinger.



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  Además, dado que la mente rep está todavía muy <> (síntesis de Piaget del pensamiento preop)  –o parcialmente identificada e implicada todavía con los impulsos sexuales y emocionales–, esta estructura general, especialmente en sus comienzos, debería presentar las características correspondientes al estadio de <> de Loevinger. Los estadios impulsivos y autoprotector corresponden a los dos primeros estadios del desarrollo moral, el castigo y la obediencia (estadio 1) y el hedonismo ingenuo (estadio 2). El hecho es que, dado que la mente rep está todavía muy ligada al cuerpo, el yo identificado con esa mente probablemente también esté muy sujeto al cuerpo y, por lo tanto, esté muy motivado  por  él y dependa mucho del dolor corporal, del castigo (estadio 1) y del placer corporal hedonista (estadio 2). En este estadio, la comprensión de los demás es cadi nula por ello es calificado de autoprotector (Loevinger), narcisista (Freud), egocéntrico (Piaget), preconvencional (Kohlberg) y relacionado con la seguridad (Maslow). Con la emergencia de la mente regla/rol aparece también la capacidad de asumir el rol o la perspectiva de los demás. El yo identificado con la mente rol debe estar sumamente adaptado a las opiniones y a los roles de los demás y a su propio rol en medio de ellos. Además, la mente rol todavía es incapaz del pensamiento operacional formal y, por ello, el yo es incapaz de distinguir los roles verdaderos de los falsos (o fraudulentos) y tiende a conformarse a los roles asignados por los demás, especialmente por las figuras de autoridad. Este estadio se corresponde, en mi opinión, con las necesidades de pertenencia de Maslow, el estadio conformista (y conformista consciente) de Loevinger y el estadio global de la moralidad convencional  (conformista) de Kohlberg. El yo identificado con la mente rol escapa en cierto grado del encarcelamiento narcisista en sí mismo y comienza a tomar  conciencia de la existencia de otros puntos de vista. Sin embargo, al principio es <> por esos puntos de vista (de ahí la conformidad). En este estadio el yo debe buscar  130



 activamente esa adaptación, porque es ahora su locus de identificación, conservación y vida, y perder su adecuación al conjunto es <>. El yo identificado con la mente rol se aterra ante la posibilidad de ser un marginado, de no pertenecer. Durante la adolescencia comienza a aparecer la mente reflexiva formal. Este nivel es, como ya hemos visto, la primera estructura claramente introspectiva capaz de reflexionar sobre sí misma. El yo identificado con la mente reflexiva debe, pues, tener  que ver con modalidades de conductas conscientes y autorreflexivas. Debe ser capaz de cuestionar los hábitos convencionales (algo que la mente rol no puede hacer) y de asumir decisiones morales postconvencionales. Cuando el yo ya no depende de la necesidad de adaptarse y conformarse, puede confiar en su propia conciencia, en su capacidad para reflexionar  y para establecer racionalmente lo bueno, lo verdadero y lo bello, por lo menos en su propio caso. En cualquier caso, debe ser  capaz de verse a sí mismo llevando a cabo esta tarea (o por lo menos intentándolo), dado que ahora está identificado con el proceso de autorreflexión. Su <> es ahora un proceso autorreflexivo que tiene lugar en medio de otras personas autorreflexivas, y las vicisitudes por las que atraviesa esta aventura autorreflexiva son las que determinan, en gran medida, su sensación interna de valía. En mi opinión éste es exactamente el estadio de las necesidades de autoestima de Maslow, los estadios conscientes e individualista de Loevinger y el estadio de la moralidad postconvencional de Kohlberg. Según Kohlberg, el estadio postconvencional incluye el estadio de la <> (estadio 5) y la moralidad de los <> (estadio 6), los estadios consciente e individualista de Loevinger, respectivamente. Con respecto a los niveles superiores del desarrollo, disponemos de muy pocos datos, pero aún así nos sobran para confirmar nuestras deducciones. Si, como hemos señalado, la evolución de las estructuras básicas prosigue más allá de la mente reflexivo-formal, la siguiente estructura básica de conciencia es la lógica-imaginativa, el más elevado de los niveles



personales de conciencia. El yo identificado con este nivel debe intentar actualizar las facultades superiores y consolidar las que ya ha desarrollado (a la sensación del yo propia de este estadio le llamamos <>). En mi opinión, este estadio corresponde a las necesidades de autorrealización de Maslow, y al estadio (s) autónomo/integrado de Loevinger. (A mi juicio, el motivo por el que los estudios de Kohlberg acaban en este punto (ver Loevinger, Breger), no consiste en que la sensibilidad moral <> en él, sino en que no se ha realizado una investigación concienzuda más allá de él, una situación que espero que pronto se solucione). Más allá de la mente lógico-imaginativa se encuentran los distintos niveles de organización estructural transpersonal que, globalmente considerados, están relacionados con las necesidades de autotrascendencia de Maslow (una región frecuentemente ignorada o incluso negada por la psicología ortodoxa). El problema que existe con la teoría de Maslow, a este día, la categoría de las necesidades de <> de Maslow no menciona el hecho cada vez más evidente de que probablemente existen tantos estadios evolutivos diferentes por  encima de las necesidades de autoestima como por debajo de ellas. El reino transpesonal está lejos de ser una sola estructura y, en mi opinión, contiene, por lo menos, cinco niveles y quizás, incluso, hasta doce o más (ver Brown y Goleman). Menciono, sin embargo, las necesidades superiores de la jerarquía de Maslow, las necesidades superiores de la jerarquía de Maslow, las necesidades de autotrascendencia, para finalizar nuestras correlaciones. A medida que avance y se perfeccione la investigación, la existencia de los diferentes niveles transpersonales (sus características, su evolución y sus correlatos inmorales, como el voto del bodhisattva, por ejemplo) resultarán más evidentes. En lo que respecta a los niveles inferiores, no considero necesario (ni tampoco posible) dedicarnos a ellos con la misma profundidad con la que nos hemos ocupado de los niveles intermedios. La razón es obvia, ya que los niveles inferiores (Desde el más bajo hasta el fantásmico) son preverbales y, por  consiguiente, su investigación es muy difícil de realizar y más 131



 difícil todavía de interpretar, y no deseo enzarzarme en desenfrenadas especulaciones sobre el primer el segundo año de vida. Sólo quiero decir que, en mi opinión, los estudios de Piaget, Mahler, Spitz, Jacobson y Fairbain concuerdan perfectamente con nuestra teoría. En lo que respecta a los niveles inferiores de Loevinger (autista, simbiótico y comienzo del impulsivo), simplemente los he enumerado y he mostrado sus principales correlaciones con las estructuras básicas de conciencia. (En el caso de Kohlberg no es posible establecer  ningún tipo de correlaciones porque trabajaba exclusiva y deliberadamente con informes verbales y los estadios tempranos son totalmente preverbales). En cualquier caso, tanto los estadios inferiores como los superiores requieren investigación adicional. Discusión



Quizás ahora podamos valorar mejor qué los estadios del desarrollo moral son <>, y cómo y por qué difieren fundamentalmente de las estructuras básicas en las que descansan. Tomemos, por ejemplo, el estadio (s) de conformidad. En mi opinión, la necesidad de adaptación (pertenencia y conformidad en Maslow y Loevinger) se origina, en gran medida, por la identificación con la mente regla/rol. La ruptura de esa identificación (por medio de la negación específica de fase o desidentificación) termina también en el impulso hacia la conformidad. Sin embargo, la estructura básica de la mente regla/rol no se desintegra, sino que sigue funcionando, como describe Arieti, elaborando sus propios datos y participando como un elemento compositivo de la mente formal. Démonos cuenta, por ejemplo, de que (exceptuando los casos patológicos) una persona en el nivel de la mente regla/rol  puede acceder y  utilizar todas las estructuras básicas precedentes inferiores , el cuerpo físico, las sensaciones, las percepciones, los sentimientos, las imágenes y los símbolos (las palabras). No obstante, una persona en el nivel correspondiente del estadio egoico (en este ejemplo, una persona en el estadio (s) de conformidad), ni  tiene acceso a los estadios inferiores ni tampoco



puede utilizarlos (básicamente porque ya no existen). Por  ejemplo, una persona que pretenda ser conformista no intentará, al mismo tiempo, ser un inconformista impulsivo. Como demostraron Loevinger y Kohlberg, una persona que se encuentra en un determinado estadio del desarrollo moral rara vez da respuesta propias de los estadios inferiores (y cuanto más inferior o alejado sea el estadio, menos probable es la respuesta). Sin embargo, cuando señalamos que las estructuras básicas son los soportes fundamentales de los distintos estadios de transición del yo, no estamos queriendo decir que estos últimos no estén sujetos a operaciones intermedias. Éste ciertamente parece ser el punto de vista de Habermas, Selman y Kohlberg, quienes tendían a considerar que las estructuras cognitivas básicas estaban separados de los estadios del desarrollo moral por las operaciones interpersonales del yo. Por  ejemplo, según Hebermas, cuando una estructura cognitiva básica está expuesta a diferentes grados de <> genera dos subclases de respuesta moral. (En la figura 10 presentamos la correlación existente, según Habermas, entre las estructuras cognitivas básicas de Piaget y la respuesta moral de Kohlberg). Además, el grado de <> está directamente relacionado con <> (nuestro locus de identificación del sistema del yo). Ya hemos señalado anteriormente que entre las estructuras básicas y los estadios del yo moral descansa el sistema egoico y sus operaciones de transcripción. El que estos procesos de transcripción tengan lugar en uno a otro de los dos estadios (en realidad, tres o cuatro) es un punto extraordinariamente importante pero secundario con respecto a nuestra tesis general. En este sentido considero que la argumentación de Habermas, y sus correlaciones, es la más convincente. Terminemos con una nota sobre la jerarquía de necesidades de Maslow. En mi opinión, la jerarquía de necesidades de Maslow no es una jerarquía de estructuras de conciencia, sino de estadios del yo. Como ya hemos visto (y como subrayaba Loevinger), (1) se ajusta casi perfectamente a 132



 todos los demás esquemas del desarrollo de los estadios del yo, y (2) concuerda muy poco con los mapas tradicionales de las estructuras básicas (o niveles de conciencia). Por otra parte, los kosas, o capas de conciencia de los que habla el vedanta, son, en orden de estructuración ascendente: el annamakayosa, o nivel físico (alimentación), el  pranamayakosa  pranam ayakosa , o nivel emocional-sexual, el manomayakosa, o nivel mental, el vijnanamayakosa, o nivel intuitivo, el anadamayakosa, o nivel del énfasis trascendental  (más allá del cual descansa la ausencia de identidad del yo del espíritu último, o sahaj Brahman). Estas capas constituyen, básicamente, niveles de conciencia, no modalidades ni necesidades del yo, ninguno de ellos representa directamente una sensación del yo. En mi opinión, los kosas del vedanta son ejemplos perfectos de estructuras básicas (no de estadios del yo) que correlacionan de un modo muy exacto con el esquema que hemos presentado en la figura 8 ( no con el de la figura 10). Lo mismo podríamos decir  con respecto a los chakras del yoga (tanto hindú como budista), a los vijnanas del mahayana, a los niveles de Aurobindo y a las  jerarquías místicas cristianas, por citar algunos ejemplos. La tradición perenne es consciente de los diversos estadios de transición o fenómenos temporales o de fase (tanto de las visiones provisionales del mundo como de los estadios del yo). Desde este punto de vista, la meditación, por ejemplo, es considerada generalmente como un proceso de despliegue de los niveles superiores (o estructuras básicas de conciencia), un desarrollo que va acompañado de todo tipo de fenómenos y de estadios provisionales, o de fase, (sin olvidar el hecho de que el acceso a los estadios superiores suele implicar también retornos y recapitulaciones espirales de los niveles inferiores (vamos, en este sentido, los excelentes relatos de Brown y Engle, y también nuestro capítulo 4). Si realmente queremos sintetizar e integrar  los enfoques orientales y occidentales (y los diferentes enfoques occidentales), no debemos olvidar las diferencias existentes entre las estructuras básicas y los estadios de transición. Se han hecho ya demasiados intentos de equiparar, por ejemplo, la jerarquía de necesidades de Maslow con los chakras del yoga, un intento infructuoso porque (aunque se trate de fenómenos relacionados)



las estructuras básicas y los estadios de transición son tan incongruentes como las manzanas y las naranjas. Con la única excepción de las necesidades fisiológicas (entre paréntesis en la figura 10), que jamás desaparecen, la  jerarquía de necesidades de Maslow es básicamente una  jerarquía de estadios fisiológicas no son estadios del yo o estadios de transición (la necesidad de respirar nunca es sustituida por necesidades más sutiles, como la necesidad de pertenencia, por ejemplo). En mi opinión, las necesidades fisiológicas de Maslow son las únicas estructuras reales de su  jerarquía y deberían pasar reemplazadas (a la Loevinger) con algo así como necesidades simbióticas o impulsivas. De ese modo, la jerarquía de necesidades de Maslow se transformaría realmente en una jerarquía de estadios del yo (necesidades impulsivas, de seguridad, de pertenencia, de autoestima, de autorrealización y de autotrascendencia), y no en una jerarquía de estructuras (fisiológica emocional, mental, sutil y causal). Una última razón por la que nos interesa distinguir entre las estructuras básicas y los estadios del yo es que habitualmente no siguen el mismo proceso evolutivo. Si lo hacen al mismo tiempo. Volviendo de nuevo a nuestra analogía de la escalera, las emergencias de las estructuras básicas pueden aparecer mucho antes de que la voluntad del yo las <>. Esto, obviamente, plantea muchos interrogantes que ya habían sido abordados por la psicología evolutiva ortodoxa, porque desde hace tiempo se sabe que las estructuras cognitivas son necesarias pero no suficientes para el desarrollo moral y para el desarrollo del yo. Por ejemplo, un individuo puede estar en la estructura básica de la mente conop, pero presentar, al mismo tiempo, un estadio moral que se encuentra en ese mismo nivel o por debajo de él (pero nunca por encima). Es por esta razón por  lo que el momento de aparición de las estructuras básicas (hasta llegar a formop) depende, en gran medida, de la edad  y son relativamente fijas (como, por ejemplo, ponen de manifiesto las estructuras cognitivas de Piaget mostradas en la figura 9). Sin embargo, la aparición de los distintos estadios del yo es relativamente independiente de la edad (como explicaban Loevinger y Kohlberg con respecto a sus estadios/estructuras). 133



  Así pues, la hipótesis de que las estructuras básicas configura el sustrato de los distintos estadios del yo es perfectamente compatible con los datos de que disponemos. En resumen, pues, como se lamentaba Flavell, es una lástima que estas importantes distinciones hayan sido tan ignoradas por la psicología evolutiva ortodoxa. Por ello recomendamos a los científicos, filósofos y psicólogos que están a la búsqueda de un paradigma nuevo y trascendental, que no dejen de tenerlas den consideración. La dinámica, la cronología y las características propias de la evolución de las estructuras básicas y de la sensación del yo a través de esas estructuras, es completamente diferente. Y, si bien las primeras constituyen el sustrato de las últimas, ambas siguen caminos evolutivos muy diferentes.



9. EL ESTADO ÚLTIMO DE LA CONCIENCIA  A lo largo de este volumen hemos señalado que el  Absoluto es, simultáneamente, el estado más elevado de existencia y la misma substancia de todo cuanto existe, el objetivo de la evolución y el fundamento de la misma, el estadio superior y la realidad o substancia de todos los estadios de la evolución, la condición más elevada y la Condición de todas las condiciones, el peldaño más alto de la escalera y la misma madera con la que está construida. Esta  paradoja genera el reduccionismo panteísta, por una parte, y el trascendentalismo radical, por otra. Al no comprenderla, más de un teórico moderno -en su anhelo de encontrar un nuevo paradigma- ha incurrido en el error de equiparar cualquier descubrimiento <> realizado en el campo de la física, la biología y la psicología, con el Espíritu, confundiendo así la suma de las sombras de la caverna con la Luz que alumbra fuera de la misma. Por este motivo, para contrarrestar el reduccionismo panteísta moderno, he procurado subrayar, a lo largo de todo este libro, la faceta más elevada del Espíritu, su aspecto evolutivo y trascendental. Pero tampoco debemos olvidar el otro lado de la paradoja. Si bien el espíritu es completamente trascendente, también es totalmente inmanente. Estoy firmemente convencido de que la paradoja será el núcleo de cualquier nuevo paradigma comprensivo. Y dado que ya he subrayado suficientemente el aspecto trascendente, creo que no hay mejor manera de concluir  este volumen que poner ahora de relieve su faceta inmanente u ominipresente. 134



 Uno sin segundo



El Chandogya Upanishad  describe a Brahma, la realidad absoluta, el estado último de la conciencia, de forma evidente y directa como <>. Ese inspirado texto no describe al Absoluto como creador, controlador, gobernador o señor de alguien, de un segundo; tampoco habla de Uno como algo opuesto, por encima, por debajo o más allá de un segundo, sino exactamente como Uno sin segundo. El Absoluto, en otras palabras, es lo que no tiene nada fuera de sí, nada existe aparte de Él, nada es distinto a Él, algo que en Isaías se expresa como <>, lo cual significa que no existe nada fuera de Brahma, nada fuera del Absoluto. En palabras de un viejo maestro zen: Los Budas y los seres sensibles no son sino la Única Mente fuera de la cual existe, por encima, por  debajo y alrededor suyo todo existe espontáneamente. Nada existe fuera de la Mente de Buda. Obviamente, si existiera algo fuera del Absoluto, eso supondría una limitación porque, ese caso, en lugar de ser Uno sin segundo, el Absoluto sería ajeno a ese algo. Por eso Brahma, la Mente de buda, la Divinidad, es descrita como aquello que todo lo incluye, penetra y abarca. Cuando los Upanishads dicen que <> y que <>, cuando los textos taoístas insisten en que <>, están afirmando precisamente esto. Por citar los apócrifos Hechos de Pedro: Tú eres percibido en espíritu. Tú eres como mi padre, mi madre, mi hermano, mi amigo, mi prójimo, mi sirviente. Tú eres Todo y Todo está en Ti. No hay nada que sea excepto Tú. Yo soy la Luz que se encuentra por encima de todo. Yo soy el Todo. El Todo procede de Mí y el



Todo me alcanza. Astilla un pedazo de madera y ahí estoy Yo. Levanta una piedra y ahí Me encontrarás.  Ahora bien, la afirmación de que la totalidad del mundo es realmente Brahma alienta, en mentalidades muy imaginativas, la fantasía de una bondad uniforme y sin rasgos, la disolución instantánea y total de toda diversidad y multiplicidad, dejando tras de sí un amorfo Vacío celestial inmaculado, Omnisciente y Omnimisericordioso. Tal desvarío, sin embargo, sólo es posible porque consideramos que <> se trata de una proposición lógica que contiene algún tipo de información mental sobre el universo. Al hacerlo así reducimos toda multiplicidad a una confusa masa uniforme, homogénea e inmutable. Pero <> no es una conclusión filosófica, una teoría lógica o una explicación verbal de la realidad. Los sabios de todos los tiempos y lugares han coincidido unánimamente en afirmar que el Absoluto es inefable y que está completamente más allá de las palabras, los símbolos y la lógica. Y no porque sea demasiado misterioso, sublime o complejo para las palabras sino, más bien, porque es demasiado simple, obvio y próximo como para poder ser apresado por la red de los símbolos y de los signos. No hay nada fuera de Él, por ello no hay forma de definirlo ni de clasificarlo. Como su-Mismo, no sabe lo que es porque Dios no es algo. En cierto modo. Él es incomprensible para Sí Mismo y para cualquier intelecto>>. O, como lo explica Shankara, el maestro del hinduismo vedanta: Braham no pertenece a clase alguna ni tampoco tiene un origen común. Por consiguiente, no puede ser definido por palabras que se refieran a una categoría de cosas. tampoco puede ser definido mediante cualidades porque no tienen cualidades, ni mediante actividades porque toda actividad es ajena a Él ya que, según las Escrituras, <>. Tampoco puede ser  definido por las relaciones porque es <> y no es objeto de nada sino de Sí Mismo. Por esto no puede definirle ninguna palabra o idea ya 135



 que, como dicen las Escrituras, es Aquél <>. Éste es precisamente el punto central de la filosofía de Wittgenstein. No podemos hacer ninguna afirmación válida sobre la Realidad en su conjunto porque no existe ningún lugar fuera de ella desde donde pueda contemplarse o describirse. En otras palabras, <>. Y, al carecer de fronteras y de límites, al ser uno sin segundo, no puede ser definido ni clasificado. Podemos definir y clasificar un <>, por ejemplo, porque existen otras cosas, como las rocas, los árboles y los cocodrilos, que no son peces, y basta con trazar una línea mental entre lo que es un pez y lo que no lo es para definirlo y clasificarlo. Pero no podemos definir ni clasificar <> Braham porque, al ser uno sin segundo, no existe nada fuera de Él desde donde trazar la línea divisoria. Por esto al Absoluto, al mundo real tal y como es, también se le denomina Vacío, puesto que todas las definiciones, proposiciones y afirmaciones que hagamos sobre la realidad, están vacías y carecen de significado. Incluso una afirmación como <> no sería del todo cierta porque <> excluiría <>. El Absoluto, pues, está completamente Vacío de toda elaboración conceptual, y la misma palabra <>, tomada como una idea lógica, carece de validez. En palabras de Nagarjuna: No puede llamársele vacío ni tampoco no vacío. No puede llamársele vacío y no vacío ni tampoco ni vacío ni no vacío. Pero, para designarlo se le llama <> Dado que todas las proposiciones sobre la Realidad están vacías y carecen de validez, lo mismo podríamos decir s tomáramos la afirmación <> como una



proposición lógica. Si, por ejemplo, tomamos a Brahman como un hecho concreto y categórico entre otros hechos, afirmar que <> sería un total contrasentido ya que, como nos diría cualquier lógico, predicar algo sobre todo equivale a predicarlo sobre nada. Brahma no es tanto un hecho entre otros hechos, sino el Hecho de todos los hechos. Así pues, <> no es una simple proposición lógica, sino una revelación experimental y, si bien la lógica de la afirmación es imperfecta, la experiencia no lo es. Ahora bien, aunque la traducción verbal de la experiencia de <> carezca de sentido, la experiencia en sí deja bien claro que no existe nada fuera del Absoluto. Como diría Wittgenstein, aunque no pueda decirse, sí que pueda mostrarse.  Ahora bien, si no existe nada fuera de Brahma eso significa que no existe nada opuesto a Él, es decir, que el  Absoluto no tiene opuestos. Por esto también se le denomina lo No dual, No dos, Sin Opuestos. Por citar al tercer patriarca del zen: Todas las formas de dualismo son inventadas por la ignorancia de la misma mente. Son como visiones y flores en el aire. ¿Por qué preocuparse en sostenerlas? Cuando el dualismo desaparece incluso la misma unidad carece de sentido. La Mente Verdadera no está dividida. Por ello, cuando se nos pide una identificación directa sólo podemos decir <<¡No Dos!>> Pero, como señala Seng-t’san, <> no significa Uno porque el concepto de Unidad pura, al excluir la Multiplicidad, es sumamente dualista. El Uno singular se opone al Muchos plural, mientras que el No-dual los incluye a ambos. Así pues, <> no significa Uno opuesto a Muchos>> sino <>. Así, como ya hemos visto, Brahma incluye tanto lo uno como lo diverso porque el  Absoluto no es una masa monista indiferenciada que excluya la diversidad. 136



 Recalquemos pues que lo importante es que, al no existir  nada fuera de lo No-dual, no hay ningún punto en el espacio ni el tiempo donde el Absoluto no exista. Y no es que una  parte del  Absoluto esté presente en todas las cosas -como afirma el panteísmo- porque eso fragmentará el infinito asignando a cada cosa una porción diferente del pastel infinito. Por el contrario, no existe un infinito diferente en cada punto, por ese motivo todo el  Absoluto está total t otal y completamente presente en cada punto del espacio y del tiempo. El Absoluto, como dijo san Buenaventura, es <> o, en palabras de Plotino, <>. Pero démonos cuenta de que el Absoluto sólo puede estar completamente presente en cualquier punto del espacio porque él, en sí mismo, carece de espacio. Parafraseando a Eckhart podemos decir que, así como nuestros ojos pueden ver  las cosas de color rojo porque nuestros ojo son tienen color rojo, el Absoluto puede incluir todo el espacio porque, en sí mismo, carece de espacio. Precisamente por ello caben tantos ángeles en la punta de una aguja, porque ¡no ocupan espacio alguno! El infinito no es un punto ni un espacio –ni siquiera un Espacio Muy Grande-, ni una dimensión entre otros puntos, espacios o dimensiones. El infinito carece de punto, espacio y dimensión. No es uno entre muchos, sino uno sin segundo. La totalidad del infinito puede estar presente en todos los puntos del espacio porque, del mismo modo que el agua, al carecer de forma, puede llenar todo tipo de recipientes, el infinito, al carecer  de espacio, no se enfrenta al espacio y es libre de abarcarlo. Y dado que el infinito está completamente presente en cualquier  punto del espacio, la totalidad  del infinito está completamente presente AQUÍ. De hecho, ante los ojos del infinito no existe siquiera un lugar llamado ahí  (puesto que, por decirlo así, como no existe infinito diferente en cada lugar, nos desplacemos donde nos desplacemos, seguiremos encontrando el mismo aquí  infinito). Y lo mismo sucede con el tiempo. El Absoluto puede estar  completamente presente en cualquier punto del tiempo sólo si es,



en sí mismo, atemporal. Y lo que es atemporal es eterno porque, como subrayaba Wittgenstein, la Eternidad <>. La Eternidad no es un tiempo que perdura continuamente sino un momento sin tiempo. Por consiguiente, la Eternidad, siendo atemporal, está total  y completamente presente en cualquier instante, por eso le Eternidad está ya presente AHORA mismo. Ante el ojo de la Eternidad no existe ningún entonces, sea éste pasado o futuro. El Absoluto es, pues, un punto sin dimensiones ni extensión, un momento sin fecha ni duración. Y aunque no se encuentre en ningún lugar, no hay ningún lugar donde no se halle. Esto es, precisamente, lo que significa la omnipresencia. El  Absoluto está totalmente presente, al mismo tiempo, en todo lugar y en todo momento y <>: Con todo lo que llevamos dicho, no es de extrañar que todas las tradiciones metafísicas hayan afirmado universalmente que el Absoluto es literalmente Inalcanzable. Para alcanzar  al  Absoluto no exista hasta otro punto en el que sí exista. Sin embargo, no hay punto alguno donde el Absoluto no se halle. En otras palabras, es imposible alcanzar el Absoluto porque es imposible escapar de Él. Por eso tan importante comprender que, dado que el Absoluto ya es uno con todo en todo lugar, no hay modo alguno de fabricar ni alcanzar la unión con Él. No importa lo que hagamos o dejemos de hacer, no importa lo que intentemos o dejemos de intentar: jamás podremos alcanzarlo. En palabras de Shankara: Brahma no es algo que la persona deba alcanzar sino que es un mismo Yo. Y aun en el caso de que Brahma fuera completamente diferente al Yo de la persona, tampoco sería algo que debiera alcanzarse porque, siendo omnipresente, forma parte de su naturaleza estar siempre presente en todo. Leemos cuidadosamente lo siguiente, escrito por el gran maestro zen Huang Po: 137



 Que no hay nada que pueda ser alcanzado no es palabrería, es la pura verdad. Siempre hemos sido sino con Buda y ninguna práctica puede pretende alcanzar esa unidad. Si, en este mismo momento, pudiéramos convencernos de su inapresabilidad y estuviéramos seguros de que nunca podremos alcanzar nada, alcanzaríamos ya la Mente de Buda. Es por ello por lo que toda búsqueda está condenada al fracaso. ¡No es fácil comprender el significado de esta enseñanza que nos recomienda dejar de buscar  la Budeidad! O, para volver de nuevo al comienzo, tengamos en cuenta las palabras de Sri Ramana Maharshi: El Yo no puede alcanzarse. Si pudiera alcanzarse significaría que el Yo no está aquí y ahora, sino que aún debe ser alcanzado. Pero todo lo que se logra termina perdiéndose. Y lo que termina perdiéndose no es permanente. No merece la pena, esforzarnos en conseguir algo impermanente. Por eso digo que el Yo no puede alcanzarse. Tú eres el Yo. Tú ya eres Eso.  Así pues, el Absoluto, la Mente del Buda, el Yo real, es imposible de alcanzar la unión con el Absoluto significaría lograr  la unión de dos cosas cuando, en realidad, sólo existe Uno sin segundo. Así, el intento de unificar al alma con Dios no hace más que perpetuar la ilusión de separatividad. No obstante, como evidencian las citas anteriores, el Yo está siempre presente y nosotros ya lo somos. En ocasiones se dice que, aunque ya somos uno con el  Absoluto, no nos damos cuenta de ello, que, aunque no podamos alcanzar la unión con Dios, sí que podemos alcanzar el  conocimiento de esa unión, que, aunque no podamos producir la Identidad Suprema, sí que podemos darnos cuenta de ella. A esa comprensión de nuestra Identidad Suprema siempre se la ha llamado Estado Último de la Conciencia, iluminación, satori, moksha, wu, liberación.



 Ahora bien, aunque la afirmación de que todos nosotros somos Buda ero no lo sabemos y de que, por lo tanto, si queremos liberarnos debemos alcanzar ese conocimiento, no sea del todo falsa, si la examinamos más detenidamente, tampoco es completamente válida porque, según la no dualidad, conocer a Dios es ser Dios y ambas cosas no están, en modo alguno, separadas. Como afirma claramente el mundaka Upanishad , <>.  Así pues, no existe una cosa llamada Dios y otra cosa llamada Dios, ya que ese conocimiento no es más que uno de los nombres de Dios. Y, dado que los dos son realmente uno y lo mimo, si no podemos alcanzar a Dios, tampoco podemos alcanzar el conocimiento de Dios. Dicho de otro modo, puesto que el Estado Último de conciencia es Brahma y Brahma no puede ser alcanzado, tampoco puede serlo el Estado Último de Conciencia. Si esta conclusión nos parece extraña, sigamos adelante y supongamos por el contrario, que pudiéramos alcanzar, obtener  o penetrar en el Estado Último de Conciencia. ¿Qué significaría eso? Simplemente que ese estado de conciencia en el que entráramos debería tener un comienzo en el tiempo, que ese estado de conciencia por lo tanto, no sería atemporal y eterno y, en fin, que ese estado de conciencia no sería precisamente el Estado Último de Conciencia. No es posible entrar en el Estado Último de Conciencia porque éste es un estado atemporal, un estado que carece de comienzo y de final. Dicho de otro modo, cualquier estado de conciencia al que podamos acceder no es el Estado Último de Conciencia. Hsuan-tse oyó hablar de un maestro de meditación llamado Chih-huang y fue a verle. Cuando llegó, Chih-huang estaba meditando. -¿Qué haces?- le preguntó Hsuan-tse. -Estoy entrando en samadhi , un estado de conciencia superior. -Hablas de entrar . ¿Pero cómo alcanzas el samadhi , con una mente pensante o con una mente sin pensamientos? Si respondes que con una mente sin pensamientos todos los seres insensibles, como las plantas y los ladrillos, estarían en samadhi . 138



 Si contestas que con una mente pensante, todos los seres sensibles lo habrán alcanzado. -Bien –replicó Chih-Huang-. No soy consciente de si estoy pensando o no. El veredicto de Hsuan-tse fue aplastante: -Si no eres consciente de ello, estás realmente en samadhi  todo el tiempo. ¿Por qué hablas, pues, de entrar o salir  de él? Si existiera alguna entrada o salida no se trataría del Gran Samadhi. ¿Qué significa, pues, que nunca posamos entrar en el Estado Último de Conciencia? ¿Qué significa que nunca, bajo ninguna circunstancia, en ningún momento, mediante ningún esfuerzo, podamos entrar en el Estado Último de Conciencia? Sólo significa que el Estado Último de Conciencia no difiere de nuestro estado ordinario de conciencia ni de cualquier otro estado que podamos tener en éste o en cualquier otro momento. <>, dice Nansen. Cualquier estado de conciencia que tengamos en este momento, sin importar lo que pensemos de él, sin importar cuál sea su naturaleza, es absolutamente Él. No podemos entrar en Él porque desde el mismo comienzo siempre hemos estado en Él. Por supuesto, esto debía resultar obvio desde el principio. Puesto que el Estado Último de Conciencia es Brahma y dado también lo incluye todo, el Estado Último de Conciencia también lo incluye todo. El Estado Último de conciencia no es un estado entre otros, sino un estado que incluye a todos los demás. Esto significa que el Estado Último de Conciencia no es un estado alterado de conciencia porque, siendo uno sin segundo, no existe ningún otro estado alternativo. El Estado Ultimo de Conciencia no es un estado de conciencia y con cualquier estado alterado de conciencia, dado que no existe estado de conciencia separado o fuera de Él. Como explica René Guénon, >> el estado del Yogui  no puede compararse a ningún otro estado del mismo modo que el principio encierra todas sus conclusiones>>. Todo esto evidencia palpablemente que no sólo somos uno con el Absoluto sino que además ya lo sabemos. Como dice Huang-Po, <>. Y dado que, como hemos visto, la Naturaleza de Buda y



ya está presente, también lo está tu percepción de ella. Si afirmas que eres Buda y que no lo sabes, estás introduciendo necesariamente un dualismo muy sutil entre la Naturaleza del Buda y tu percepción de la misma, suponiendo que la primera ya es, pero la segunda todavía está por llegar, y tal consta no es posible. En realidad, así como no podemos fabricar el Absoluto, tampoco podemos fabricar nuestro conocimiento del Absoluto.  Ambos están ya presentes. Un monje le preguntó a Rekison Roshi: -¿En qué consiste <>? Rekison tomó entonces unas tenazas, golpeó las brasas y preguntó: -Lo oigo –replicó el monje. -¿Quién no ha sido liberado? –preguntó entonces Rekison. Muchos suelen olvidar que el Estado Ultimo de Conciencia no es, en modo alguno, un estado separado o ajeno a nuestros Estado Presente de Conciencia. Por esto intentan equivocadamente generar un estado de conciencia <> radicalmente diferente de su estado presente de conciencia que les permita alcanzar la Suprema Identidad. Hay quienes creen que ese estado de conciencia <>, particular y exclusivo, depende de determinadas pautas de respuesta cerebral tal como una predominancia de ondas alfa amplitud; por  ejemplo. Otros sostienen que el sistema nervioso del individuo debe sufrir varios cambios y evolucionar hasta llegar a un punto en el que aparezca un estado de conciencia nuevo y <>. Otros creen que el estado de conciencia <> sólo aparecerá cuando el estress fisiológico sea eliminado mediante técnicas de meditación. Toda esta palabrearía, sin embargo, olvida el hecho indiscutible de que cualquier  estado de conciencia en el que podamos entrar, cualquier estado de conciencia que pueda ser alcanzado mediante ciertas prácticas, debe tener un comienzo en el tiempo 139



 y, por consiguiente, no es, ni nunca será, el eterno Estado Ultimo de Conciencia.  Además, creer que podemos dar ciertos pasos a fin de realizar el Estado Ultimo de Conciencia y alcanzar la liberación, es hacer de ese Estado Ultimo un efecto. Creer que ciertos caminos, o que determinadas prácticas, pueden acercarnos a la liberación, equivale a hacer de la liberación el resultado de esos pasos, la consecuencia de esos estadios, el efecto de esas causas. Sin embargo, hace mucho tiempo que Shankara se dio cuenta del gran absurdo de esa concepción:



Del mismo modo que la claridad de un espejo se manifiesta cuando lo pulimos, hay quienes afirman que la Liberación es una cualidad oculta del Yo que sólo se manifiesta cuando el Yo sé purifica mediante ciertas acciones. Pero para nosotros esta opinión carece de validez porque el Yo no puede sufrir acción alguna, ya que una acción no puede existir sin la modificación en la que se apoya. Si alguna modificara al Yo, eso supondría que no es eterno, lo cual es inaceptable.



Si representamos a Brahma como el resultado de ciertas acciones y creemos que la libertad es el efecto de esas acciones, entonces Brahma sería temporal y habría que considerarlo como algo que ocupa una posición preminente entre los frutos temporales de las acciones. Pero como la Liberación es tan atemporal como el Yo eternamente libre, no puede achacársele la imperfección de la temporalidad. Quienes consideran que la Liberación es el efecto del ego, sostienen que depende de la acción de la mente, del habla o del cuerpo. Lo mismo ocurre con quienes la consideran como una simple mutación. Ambos puntos de vista están afirmando implícitamente que la Liberación no es eterna porque en la vida cotidiana observamos que las cosas que están sujetas al cambio, como la leche agria y similares, y las cosas que son efecto de otra, como las jarras, por ejemplo, no son eternas.



En resumen, dado que el Estado Ultimo de Conciencia es nuestro Estado Presente de Conciencia, es evidente que no existe manera de causar, producir, efectuar o manufacturar lo que ya existe y que, en el caso de que pudiéramos hacerlo, el resultado no sería eterno. Cuando creemos que el Estado Último presente, nos afanamos en buscar caminos que puedan conducirnos a ese estado de conciencia <> supuestamente diferente y milagroso, ignorando por completo el hecho de que, aún en el caso que lo lográramos, ese estado de conciencia <> sería el resultado de ciertas acciones y, por consiguiente, tendrían un comienzo en el tiempo. Sin embargo, nosotros creemos que en ese estado superior de conciencia nos aguarda el conocimiento del Absoluto. Pero, como explicó Eckhart, si creemos que podemos encontrar a Dios en un determinado estado de conciencia, cuando dicho estado desaparezca también nos abandonará ese dios. <>. De hecho, la dificultad de admitir que ya conocemos nuestra Naturaleza de Buda radica en el hecho de que seguimos insistiendo en que el Estado Presente de Conciencia. Creemos,



¿Y qué podríamos decir de la creencia de que todos tenemos la Naturaleza de Buda pero que no la sabemos y de que ciertas acciones, como, por ejemplo, la meditación, pueden ayudarnos a lograr ese conocimiento? Shankara es terminante en este punto:



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 por ejemplo, que el nirvana es diferente de samsara, que la iluminación es diferente de la ignorancia y que Brahma es diferente de maya (ilusión). Aún así, Nagarjuna afirma claramente que <>. Y Hsuan-chueh comienza del siguiente modo su celebrada Canción de la Realización del Tao: ¿No ves a ese tranquilo Hombre del Tao que ha abandonado todo aprendizaje y esfuerzo? Ni evita los falsos pensamientos ni busca la verdad. Porque la ignorancia es, en realidad, la Naturaleza de Buda. Y ese cuerpo, ilusorio y cambiante, es el cuerpo de la Verdad. Y el vedanta puro jamás ha dicho que maya o la ilusión sea algo diferente de Brahma, sino algo que depende de Brahma. No obstante, nosotros tratamos de escapar de samsara como si no fuera nirvana, intentamos huir de la ignorancia como si no fuera la iluminación y luchamos por erradicar maya como si no fuera Brahma. A este respecto afirma Fénelon, arzobispo de Cambrai, que <>. Por consiguiente, toda búsqueda, sea espiritual o no, carece de sentido. Así, considerar al Estado Ultimo de Conciencia como un estado alterado de conciencia es totalmente inaceptable. No niego que podamos alcanzar ciertos estados alterados de conciencia verdaderamente milagrosos, pero eso sólo puede suceder porque esos estados son parciales y exclusivos, por ello pueden desarrollarse y perfeccionarse. Pero ¿qué tiene que ver todo esto con el Estado Ultimo de Conciencia que todo lo incluye? Obviamente también podemos entrenarnos para alcanzar el estado alfa, desarrollar nuestras capacidades mediante el uso de los mantrams y adiestrarnos en enlentecer la aparición de pensamientos. Sin embargo, todo esto sólo es



posible porque se trata de estados de conciencia parciales y exclusivos. Por ese motivo podemos prestarles más esfuerzo y atención que a otros estados. Pero no podemos aprender a entrar en un estado de conciencia que jamás hemos abandonado, un estado que incluye a todos los posibles estado de conciencia. No existe lugar alguno fuera del Estado Ultimo de Conciencia desde el que podamos entrenarnos. Escuchemos, de nuevo, a Huang- Po: Bodi (el conocimiento de la naturaleza de Buda) no es un estado. El Buda tampoco lo alcanzo. No puede ser alcanzado con el cuerpo ni buscado con la mente. Todos los seres sensibles ya son uno con Bodhi. Cuando sepamos positivamente que todos los seres sensibles son uno con Bodhi, dejaremos de pensar en Bodhi como algo que deba ser logrado. Quizás hayamos oído hablar de <> pero ésa es una forma intelectual de alejarse de Buda. De ese modo, sólo podemos  APARENTAR que logramos la Budeidad. Aunque permaneciéramos así durante eones enteros, sólo alcanzaríamos el Sambhogakaya (estados de beatitud) y el Nirmanakaya (estados de transformación). ¿Pero que relación guarda todo esto con nuestra original y real Naturaleza de Buda? Después de escuchar esto, muchos de nosotros pensamos: <>: no obstante, esta afirmación es obviamente falta. El mismo hecho de que busquemos a Buda significa que ya sabemos que somos Buda. <> -dijo Pascal-, no podrías buscarme si no Me hubieras encontrado ya>>, y lo mismo decía san Bernardo: <>, o Blyth: <>. 141



 Por supuesto, a pesar de lo que digan todos los maestros, un individuo puede creer que realmente lo ignora. Y esta ignorancia radica en la peculiar no dualidad del conocimiento omnipresente de Buda. Estamos acostumbrados a sostener una actitud dual en la que nosotros, como sujetos, miramos un objeto, sea mental o físico, y a sentir que <> y <> somos dos cosas completamente diferentes. Del mismo modo, creemos que podemos ver a Brahma como un objeto exterior que se puede contemplar y comprender. Creemos que nosotros, los que comprendemos, somos capaces de alcanzar a Brahma, lo comprendido. Pero Brahma no está divido en el buscador y lo buscado, ya que en toda la realidad no existe más que Uno sin segundo. Sin embargo, a pesar de ello, nosotros seguimos intentado escindir a Brahma, dividirlo en dos para atraparlo y decir <<¡Ya lo tengo!>> Tratamos así de convertir a Brahma en una experiencia, entre otras, que pueda ser comprendida. Pero Brahma, al ser Uno sin segundo, no es una experiencia determinada. Si no lo comprendemos así perderemos el tiempo tratando de cazar fantasmas y de apresar el humo.  Así pues, al final caemos en la cuenta de que, por más que lo intentemos, no podemos verlo. Pero el mismo hecho de que no podamos verlo es la prueba más palmaria de que siempre lo hemos sabido. En palabras del Kena Upanishad . Si piensas que conoces bien a Brahma sabes muy poco de Él. Deberías, pues, considerar más atentamente a Brahma … Quien comprenda las siguientes palabras: <>, lo conoce verdaderamente. Quien sabe que no comprende a Brahma, lo comprende, pero quien piensa que lo comprende, no lo comprende. Brahma es desconocido para aquéllos que lo conocen y conocido por aquellos otros que lo ignoran.



Cuando quieres conocerlo, no puedes verlo. No puedes sujetarte a Él. pero tampoco puedes perderlo Cuando no puedes alcanzarlo, lo alcanzas; cuando permaneces en silencio, Él habla; cuando hablas, Él permanece en silencio. La gran puerta está completamente abierta a las almas generosas y ninguna multitud cierra el paso. De la misma manera que un ojo no puede verse así mismo o una oreja no puede escuchar a sí misma, nosotros, al ser Brahma, no podemos ver  a Brahma. El Brihadaranyaka Upanishad  dice <>. Y el Zenrin lo dice de manera muy sencilla: <>. Del mismo modo que, cuando nuestro ojo intenta verse así mismo, no ve absolutamente nada, asimismo, el Vacío es lo que siempre hemos buscado y lo que jamás hemos visto ni encontrado. Lo conocemos. Porque todo individuo, explica san Dionisio, <>. ¿Todavía no Lo véis? Qué bien, ya Lo sois.



 Así pues, el des-conocimiento de Brahma ES el Estado Ultimo de Conciencia y eso es exactamente lo que sentimos en este mismo momento. Dice un poema Zen:



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 EPILOGO 



La noción de un posible paradigma auténticamente comprehensivo resulta fascinante. En otros lugares he bosquejado ya el perfil que ofrecería este paradigma en el campo de la antropología, de la historia, de la psicología evolutiva, de la ecología y de la psicoterapia. El propósito de este libro, sin embargo, no es tanto el de presentar un paradigma definitivo – nos hallamos todavía a décadas de lograrlo-, sino mostrar tan sólo algunos reflejos fragmentarios y señalar algunos de los obstáculos que impiden su aparición. Entre ellos hemos destacado el error categorial, la falacia pre/trans, la confusión entre legitimidad y autenticidad, la identificación entre estructurar 



y estadio, y la incapacidad de comprender la paradoja de que el Espíritu es tanto el objetivo como la substancia del proceso evolutivo.  Actualmente muchos estudiosos están dedicando sus esfuerzos a elaborar un paradigma trascendental global. Sin embargo, en mi opinión, la mayor parte de ellos incurren en una, o más de una, de estas falacias. El error cometido con más frecuencia es el error categorial, el intento de extrapolar los resultados de una determinada ciencia monológica (física, fisiología, etc.) a otros campos y translógicas. Los otros dos errores más comunes parecer ser la falacia pre/trans (especialmente en el caso de la psicología y sociología) y la confusión entre estructura y estadio. En este libro me he limitado a hacer una llamada a la cautela brindando ejemplos ilustrativos de tales falacias o errores, con la esperanza de que esta advertencia sirva como catalizador de la aparición de un paradigma verdaderamente nuevo. Para ello he delineado también el aspecto global que debería presentar esta nueva visión. No he pretendido transmitir  al lector un modelo definitivo, un cuerpo cerrado de conocimiento que suspendiera su búsqueda, sino tan sólo mostrar indicios que fomenten la búsqueda armónica del conocimiento y puedan permitirle alcanzar esa visión. A fin de cuentas, este nuevo paradigma no es otra cosa que la misma búsqueda, lo único que se mantiene constante es la búsqueda. <>. Cuando le preguntaron a un famoso maestro zen sobre el significado y la naturaleza de la realidad absoluta, sólo respondió: <>.



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