Sreten Petrovic - Mitologija Raskrsca

СРЕТЕН ПЕТРОВИЋ

СРПСКА МИТОЛОГИЈА

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА IV КЊИГА

Др СРЕТЕН ПЕТРОВИЋ СРПСКА МИТОЛОГИЈА У ПЕТ КЊИГА

САДРЖАЈ

ЧЕТВРТА КЊИГА

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА Прво издање, 2000. године Издавач ПРОСВЕТА - НИШ За издавача БОЖИДАР МАРКОВИЋ директор Редакција Др ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ ДОБРИВОЈЕ ЈЕВТИЋ ТИХОМИР НЕШИЋ Уредник Др ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ Рецензенти целокупног издања Академик ДРАГОСЛАВ АНТОНИЈЕВИЋ Др НИКОЛА ПАНТЕЛИЋ Др ЛУКА ПРОШИЋ Компјутерски прелом БРАНИСЛАВ МИЈАТОВИЋ ЛАУРА ВАРНА Корице ДРАГАН МОМЧИЛОВИЋ Мапе у књизи 1 и 2 израдио Сретен Петровић. Већину фотографија у 1. 3. 4 и 5. књизи снимио Раде Милисављевић; део фотографија снимили су: Миленко Милијић, Златко Манић и Сретен Петровић Штампа ПРОСВЕТА - НИШ Тираж 500 примерака ISBN 86-7455-415-6 Публикование овог издања финансијски je помогло Савезно министарство за развој, науку и животну средину

УВОД 1. Опште одређење "раскршћа" 2. Хеката богиња "раскршћа" 3. Дионизијско-трачка митологија, лунарни култ и Хермес

5 5 8 17

РАСКРШЋА У МИТОЛОГШИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНОСТИ

23

РАСКРШЋА У СРПСКОЈ ЕТНОЛОГИЈИ, МИТОЛОГШИ И МАГИЈИ .... 23 1. Жртвовање на раскршћима 23 2. Жртвовање умрлима 28 3. Сахрањивање 31 4. Врачање 35 РАСКРШЋА У ГЕРМАНСКОМ МАГИЈСКО-КУЛТНОМ И МИТОЛОШКОМ СИСТЕМУ

38

РАСКРШЋА У "ИСТОЧНОЈ КУЛТУРНОЈ ЗОНИ" НА АУТЕНТИЧНИМ ПРИМЕРИМА 1. Раскршће, тромеђа и моропутина 2. Жена и раскршће 3. Магијске радње у функцији одржања живота, деце и одраслих, предупређења болести и урока, "наврата" 4. Љубавна магија: придобијање вољене особе 5. Магијско лечење стоке; поспешивање рода у пољима 6. Магија за проналажење мајдана са златом 7. Магија у негативно] функцији: против злочиначних радњи других 8. Магијско разбијање посуда и клање на раскршћу 9. Жртвовање на раскршћу, у планини 10. Додатак

54 66 67 69 70 73 76 77

РАСКРШЋА У СРПСКОЈ НАРОДНОЈ КЊИЖЕВНОСТИ 1. Магијско продужење живота деце 2. Врачање болеснима и магијско избављење грешних 3. Сахрањивање умрлих због љубавне чежње 4. Сахрањивање самоубица и умрлих неприродном смрћу 5. Обесни људи испаштају грехове 6. Раскршће - улаз у свет мртвих 7. Епифанија Хекате у ликовима смрти: кума и куга 8. Да ли су виле соларни облик Хекате?

79 79 80 81 84 84 84 85 86

ЗАКЉУЧАК ПРВОГ ДЕЛА ИЗЛАГАЊА

91

49 50 53

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГ ТУМАЧЕЊУ

95

МИТ О ЕДИПУ ИЗ АУТЕНТИЧНИХ ИЗВОРА 1. Гревоова реконструкција мита 2. Гревсово тумачење неких важних елемената мита 3. Кунова интерпретации мита 4. Из књижевних извора античких писаца 5. Паралеле у српској епској књижевности

95 95 98 101 103 112

ИНТЕРПРЕТАЦИЈЕ МИТА О ЕДИПУ 1. Психоаналитичко тумачење Класична, Фројдова интерпретација Остали психоаналитички покушаји тумачења 2. Културно-историјска, социолошка интерпретација Критике Фројдовог становишта Бахофен и теорија матријархата Фромова анализа Шмитбауер. Покушај нове интерпретације 3. Структуралистичка интерпретација

121 121 121 122 128 128 130 136 140 151

ПОКУШАЈ ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКЕ ИНТЕРПРЕТАЦИЈЕ

154

ЛИТЕРАТУРА ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР ИМЕНСКИ РЕГИСТАР

171 173 186

УВОД

1. Оишше одређење "раскршћа " Појам "раскршћа" представља једно од изузетно важних "култних" и "обредних" места у митолошко-магијским системима бројних индоевропских народа. Утолико и у традицији српског и грчког народа, чији се знатан део веровања о "раскршћима", осим у бројним ритуалним и култним радњама, које се и данданс још упражњавају бар код српског народа, налази и у неколиким имагинативно-симболичким формама: у епском, приповедном и драмском стваралаштву. У компаративно] анализи показаћемо да je митолошко-магијска функција "раскршћа" забележена на ширем простору но што га запоседају Индоевропљани. Тиме се долази до закључка да феномен "раскршћа" постаје, унеколико, елементом колективне, архетипске структуре људи најразличитијег порекла и култура, тако да уз култ "камена", "воде", "дрвета", "змије", "мандале", "круга" и "ватре", постаје важна чињеница духовног потенцијала човека. Стеван Јосифовић (1932: 52-53) je забележио да се код "многих народа, раскршћа сматрају као опасна, 'нечиста' места. Ту се скупљају духови и зли демони, немирне душе играју ту дивље игре под месечином, ту се бацају уврачане ствари". Савремени Грци дубоко верују да у "подне зли демони играју по раскршћима". Сматрам, међутим, да се од укупног броја свих веровања, највећи број активности демонских бића одиграва у току ноћи. Или одређеније, врачања и магијске радње најширег спектра врше се на раскршћима у глуво доба ноћи, због чега управо "раскршћа", као и саме магијске чини које су повезане са њима, имају "изразито хтонски" и "лунарни карактер". Али, и то ваља имати на уму, један број магијских и култних радњи обавља се и у току дана, за време сунчева кретаньа. Реч je, на пример, о значајним ритуалима везаним за свадбене и погребне обичаје, a није мали број оних које налазимо у обредима рођења деце, посебно, у магијским поступцима у циљу очувања живота деца у оним породицама у којима се "деца не држе". Јосифовић (1932: 53) je и сам приметно да се "на раскршћима [...] врача поглавито при свадби". Готово код свих примитивних народа постоје "старинска веровања о злим духовима који бораве на путевима и раскршћима". Нема никакве сумње, да "раскршћа" имају исти статус као гробља, због чега се људи на истоветан начин прибојавају ових места, а када je

'ВОД

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА

реч о магијским радњама, оне се ритуално изводе по истом сценарију и на гр-обљима и на раскршћима, односно у исто "глуво доба" - у ноћи. Што се, пак, гробља тиче, код српског народа je познато да се низ магијских активности упражњава на гробовима "самоубица", на тзв. "незнаним гробовима". Са изузетком, разуме се, процесија "додола", које део магијског ритуала за добијање кише изводе, такође, на гробљу - али у току дана. Тим поводом наводим и следеће речи Јосифовића, који осим што указује да се људи "боје од раскршћа као од места где се скупљају зли демони", додаје да се као таква места сматрају и гробља, нарочито "гробови самоубица". Разуме се, најинтензивније скупљање демона у току ноћи, односно њихово појављивање на раскршћима одиграва се у време тзв "некрштених дана", од Божића до Богојављања (7. јануара до 19. по новом календару), због чега свако избегава да се у те дане ноћу задеси у близини раскршћа, односно воденица, као места на којима они најчешће обитавају. Посебно се забрањује трудницама и породиљима да у то време напуштају кућу, а посебно не са тек рођеном децом. Ова забрана сасвим добро кореспондира са примером из племена Лулуа и Балуба, да "на раскршпа долазе жене кад од прсију одбију дете и изиђу из раздобља сексуалне забране која прати дојење" (RS, 1987: 550). Другим речима, женама поменутих племена забрањује се да у време трудноће и дојења долазе на раскршћа. Гебрант и Шевалије сматрају да су "раскршћа епифанијска места (места појаве и откровења)", и у том смислу "места прелаза из једног света у други" (RS, 1987: 550). Иако чемо о тој чшъеници говорити у каснијим разматрањима, потребно je имати у виду да "раскршћа" представљају вододелницу бројним магијским дихотомијама: овај-онај свет, наше-туће, унутрашње-спољашње. Дакле, то су места "прелаза" која су, каткада, судбински везана за егзистенцију било појединца или трупе, града или државе. У том смислу се, као веома индикативно место у Софокловом Едииу на Колону може навести казивање гласника, да се Едип, ослешъен и изгоњен из родног града у којем je владао, налази на мећи, граници двеју држава, Тебе и Атине. Ту, на том месту провиђење од Едипа захтева да принесе најпре жртву Еринијама, службеницама моћне подземне богиње Хекате, како би га ове примиле у своја вечна станишта. И оно најважније: при томе се Едип не сме окретати, освртати. Збор (СГТ, 1990: 158) се обрапа Едипу: "Tu моли да ше, како Милосшиве их Зовемо, ирибјегара срца милосна У крыло своје ириме, - и Шо моли сам Ил' за ше други шко, ал' Шихо, не дижи Свога гласа! Тад ошиди, - не окрени се! Дај шако -, Гш Ну уз шебе ирисшаш без сшраха! Иначе, сшранче, ja бих за ше сшрейио".

Како видимо, Ериније су у овом случају приказана као Суђенице, чије се име не сме изговарати; табуисано je. Найме, ове богиње су страшне и срдите, осветнички настројене према прекршиоцима прастарих закона као и према онима који су пролили роћачку крв, повредили материнско право. Оне, као и Хеката кажњавају преступнике лудилом. Када им се, пак, принесе жртва, како he то учинити Едип, оне дарују благостање, живот и посвећење приносиоцу личне жртве, те од осветничких богиња постају милостиве и благонаклоне Еумениде. Отуда у поменутој трагедији израз "Милостиве". Њима je Едип принео тражену жртву, доневши воду са светог врела, рукама чистим, а да при том није гласно говорио, нити се по обављеном жртвеном обреду окретао. Такав je, иначе, и обичај на погребу, чији се учесници, пратња, не смеју окретати. У Едийу на Колону, дакле, Гласных приповеда како je Едип принео жртве оном камену, на йрагу и несшао у иодземље: "А када сшпже оном Прагу иресршном Шшо сшубам' мједеним у земли вријежи се, До раскршћа на једноме иушељку он, Уз ждријело сшаде дубоко, гдје вјечном се Наш Тезеј и Пиришој вјером заклелп; На сриједи сшаде измеђ њих Торичке И шушъе крутке а и гроба каменог".

У фусноти je објашњење синтагме: "праг пресртни": "Пут у подземље, што je био у гају Еуменида". Немци то исто место преводе термином: "zu dem jaehen Rand der Schwelle" (Sophokles: 72). Едип тако стиже до "руба прага" - где ираг означава пут у подземље; ту живе суђенице, демони, али ту се и иреци сахрањују. Због тога се, како изгледа, "праг" и "раскршћа" сматрају границом једног и другог света. О томе говори наша епска песма (Караџић, 1935: Турци на Глибовцу), у којој се на раскршћу разилазе, деле два света: српски и турски. " 'Ja се десик данас на шромеђу, 'На шромеђу шурску и каурску".

" 'Деде сераш у крајину сиремај, 'Да идемо на шромеђу, Мујо ". "Па йоведе на шромеђу војску ".

С обзиромна чињеницу да "раскршће" представља, пре свега, укрштање два пута, од којих постаје један већи, шири пут, те je свагда реч о "тропућу", а не о "четворопућу", о чему сведочи и везивање "раскршћа" за шројну богињу Хекату, најзад - како je то описано у Едииу на Колону будући да на раскршћу Едип силази у Хад, где се укрштају два локална пута, занимљива je једна могућна смисаона аналогија коју налазимо у Хомеровој Одисеји (1968:152-153). Найме, на повратку за Итаку, решавајући низ задатака које му je зла судбина наменила, Одисеј силази у Хад како би посетио душе умрлих. Њему je тачно назначен пут којим треба да се креће, на ком месту he се указати отвор као пут у Хад.

УВОД


Наводим то место: "Пирифлегешон река у Ахеронш ушиче онде, онде шече и Кокиш, из реке шшо ошиче сшишке, обе се хучне реке код једне спешају сшене. Опамо близу йрисшуйи, јуначе, κακό ши кажем, и шу руйу лакаш широку и дугу искоиај; около руие за све мршваце жршву иринеси: најире меденог uuha, а йошом слашкога вина, најзад воде, и шоме иридодај белого брашна. Много заклињи мршве слабомоћне да heul им краву најбољу јаловку, на своју на Ишаку када ее врашиш, сиалиш' у двору на жршву и вашру обложииш благом; шреба иоеамце обрећи Tupecujn на жршву да ћеш црна сиалиши овна шшо у крас je вашему сшаду. А кад се довољно веће мршвацима намолиш славним, онда жршвуј и овцу црну, ал' шреба Ербу жршве окренуШ', а и сам се лицем окрени гледајућ' куда шече Океан, и шеби ће йошом гусша гомила душа йохишеши од иокојнихљуди".

Дакле, на саставници двеју река je камен, крај кога Одисеј треба да принесе жртву, попут оне коју je Едип учинио нараскршћу, а затим, да ту рупу ископа, како би му се указао пролаз у Хад. Kao да испод два пута "горе", на земљи, који чине један већи, постоји нешто слично испод, "доле" - као пандан овима горе, и где теку две реке, које се уливају у једну, већу. И горе, на "раскршћу", једнако као доле - испод земље, као некој врсти визуелног негатива, ваља најпре принети жртву. За нас je, међутим, значајно то, да je "раскршће", било да je његов "позитив" на земљи, које чине три пута, или je његов "негатив" испод земље, састављено од двеју притока које чине Ахеронт - суштински повезан са "светом мртвих". 2. Хекаша богшьа "раскршћа" Говорећи о "раскршћима" поменули смо богињу Хекату. У грчкој традицији очувано je живо сећање на ову богињу, у митологији и бројним обичајима. Хесиод у својој Теогонији описује генезу Хекате, рекавши да jy je родила Астерија, Аполонова кћи. Она Хекашу заче и Породи, коју надасве Почасши Кронид Зеус иодарив joj дарове сјајне: Он joj додијели часш на земљи и неилодном мору. Њојје иала у дио и часш на звјезданом небу"

Хеката, тако влада морима, земљом и небесима. Моћна Хеката у рату држи страну оној војсци којој je наклоњена, а одмаже оној другој. 8

"Може и коњику она помоћи, којем већ хоће". Помаже и ловцу, али и сељаку да му се плоди стока. "Крда говеда она и сшада расуШа козја, Вунасша сшада оваца - Γιο воли ако je њојзи Сншна умножиши може, од великих мања учиниш'. Сшога, иако она /единица бјеше у мајке, Ииак je иочашћена мед бозима часШима сейма. Кронид учини њу хранишељицом младежи оне Koja угледа за њом Еоје многооке свјешло. Те иак одискона часши имаде и узгаја младеж" (Хесиод, 1975 стих: 412-415; 445-452).

Хеката, богиња ноћи, подземног света и магије поседује хтонски карактер. Она се, као и споменици њој посвећени налазе на гробљима и раскршћима где joj се и жртве приносе и ту господари тим демонима. Стога се и звала Триодишис, код Римљана Тривиа. Хекату прате урличући и лајући стигски пси. Али, Хеката je и богшьа рађања и брака тако да су joj жене на Самосу приносиле на раскршћима жртве (Јосиф., 1932: 54). За разумевање смисла бројних магијских радњи код Срба, које се упражњавају на раскршћима, посебно у циљу лечења епилепсије, као и магија за придобијање вољене особе, потребно je да се има у виду да "Хеката проузрокује и разне болести, посебно епилепсију и лудило, a гааље и лоше снове, ноћне приказе и море. Сва ова зла она и отклања", најзад, она je "заштитница целокупне мађије, посебно чаролија које су у вези са љубавним чинима и призивањем мртвих" (Среј./Цер., 1992: 449, 450). Када je реч о карактеру жртве, она je, свакако, слична жртви која се приноси на гробове умрлих. Али, осим облика жртве који je Одисеј, односно Едип, морао да принесе, било je случајева да се приносно и новац. Тако, на пример, "жртве у новцу се приносе прецима на гробу, раскршћу и бунару, дакле на местима где се те душе замишљају присутнима". Као што знамо у огњишту, седишту хтонских сила, замишљала се и Хеката, па je то "огњиште морала нова млада да дотакне, свакако ради шгодности". Према Куновој (Кун, 1963: 35) интерпретацији изведеној на основи бројних грчких митова, дознајемо како нараскршћима "лута и чудовишна Ламија, која се ноћу прикрада у спаваонице срећних мајки и од њих краде децу да би се напила њихове крви. Свима тим привиђењима и чудовиштима (у Хаду- С.П.) влада велика богшьа Хеката. Она има шри шела и шри главе. У нопи без месечине лута она по путевима и гробовима са свом своЈОМ ужасном свитом, окружена стигијским исима. Она шаље ужасне и тешке снове на Земљу и уништава људе. Хекату позивају за помоћницу у врачању, али она je и једина помоћница против враџбина онима који je поштују и који joj на раскрсницама где се разилазе шри Пуша жртвују uče". Лако се може запазити како су прождрљивост и похотност (Ламије) повезани са раскршчима, и у томе са Хекатом и псима, при чему се вазда


провлачи симболика броја шри. Најпре, "раскршћа" имплицирају рачвање шри иуша, затим, богиња Хеката поседује шри главе и шри шела. У том смислу je од значаја и детаљ из Софокловог Краља Едииа. Найме, приповедајући Едипу о давним догађајима, Јокаста напомиње како je на раскршћу, шроиућу, убијен Лај, a дете које je одведено у гору имало je само шри дана од дана рођења: "Ал' њега (Лаја) - шако ши се гласа - убију Једамиуш сшрани лупежи на шроиућу, А чеду (Едииу) ни шри дана не ирошекоше Од Порода ".

У приповести о Хермесу, који се на један нарочит начин доводи у везу са "раскршћима", дакле, и са богињом Хекатом - о чему he касније бити више речи, Кун описује ритуал приношења жртве и изглед саме богиње. "Наступила je ноћ [...] Чим je принео жртву, земља се затресе и појави се велика Хеката. У рукама je држала буктиње које су се димиле; око Хекате су била страшна чудовишта и змајеви који су избацивали ватру, а око ње су лајали и завијали хадски пси" (Кун, 1963: 265 и д.). Сличну драматургију запажамо и онда када Медеја, моћна врачара у служби богиње Хекате, приноси овој жртву, очекујући помоћ а све то у циљу задобијања Јасонове љубави. У тим радњама се Хеката показује као доброчинитељка. "Медеја обећа да he испунити ту молбу ако joj помогне Хеката. Кад je наступио пун месец, у ионоћ, изађе Медеја из дома у шамним хаљинама, боса и расиушшене косе [...]. Ћушећи, Медеја je ишла обасјана месечевом светлошћу. Она се заустави тамо где су се разилазила шри йуша, подиже руке и три пута гласно узвикну [...]. Молила je велику Хекату [...]. Хеката jy je чула и пред Медејом се појавише кола у која беху упрегнути крилаши змајеви". Са Хекатом су, како видимо, уско повезани "крилати змајеви" као и симболика броја шри, као и воља да љубави женској помогне. Дакле, Медеја "три" пута гласно узвикује; све се одиграва у мрклој ноћи, под пуним Месецом, у атмосфери погребног ћутања, а симболика црне боје и расиушшена коса, указују да je реч о појавној димензији саме Хекате. У целини узев, богиња Хеката, као хтонска богиња, доводи се у најближи могућан однос са лунарним култом. Томе иде у прилог и опис боје одеће коју Медеја носи за време полагања жртве, односно портретирање Хекате као мрачне богиње. Медеја je - слично обреду у Хомеровој Одисеји, којом приликом Одисеј приноси жртву пре силаска у Хад - "ископала пред олтарима две јаме и над њима жртвовала црне овце мрачној богињи таме и враџбина Хекати, вршећи обред полевања медом и млеком". Касније ћемо се позабавити смислом жртве леванице. Индикативно je да je млеко узето за врсту жртве, што би свакако упућивало и на то да се Хеката везује за плодност и породшьство.

10

УВОД Скренимо пажњу на један важан детаљ. Приликом приношења жртве богињи Хекати, очекујући помоћ хтонске богиње као уздарје, Медеја приступа Хекатином олтару, "раскршћу" сасвим боса, успостављајући тако непосредан контакт са хтонским светом. Исти je такав обичај код Срба, када се породиља, заједно са дететом, поставља на земљу, крај огњишта, како би н>у и дете "огањ", односно Хеката, боље сачували од злих демона. А и самртни ковчег, на путу до гробља, када се нараскршћу заусшави иоворка, одлаже се на земљу. Овде je потребно да се само упозори на могућну аналогну позицију Едипа - одојчета, који je, такође, на "раскршћу" био предат "представницима новог дома", коринтском чувару коња краља Полиба, коначно, да je ту добио име "Едип", што значи "отечено стопало". Као да су детету биле откривене ноге, оно je било "босоного", jep се, да je другачије, није могло видети да су му чиодом избушени глежњеви, нити би га нови "кум" могао назвати адекватним именем - а према стању глежњева. На то упуhyje и околност да се ова радња, примопредаја одиграла у време "некрштених дана", дакле, у зимском добу. Најзад, само име "Едип" везује се за онај део тела који належе на Земљу, и тиме симболизује хтонску повезаност човека за тло. Да ли je Едип био постављен на земљу, босоног, док je обављена размена из руку слуге краља Лаја и чувара коња краља Полиба? Taj чин, или обред, обављен нараскршћу као месту "прелаза", могао би се тумачити и као својеврсна супституција, симболична замена: (а) родног краја другим обитавалиштем, (б) једног Бога другим Богом, најзад, (в) једног кума другим кумом. Немачки етнолог Замтер (Samter, 1911: 4) изнео je једну занимљиву чињеницу која се налази у супротности са уобичајеним церемонијалом приношења жртве умрлим прецима и демонима. Найме, каже он, "металним инструментима у Грчкој производи се галама и код приношења жртве, које се на раскршћу приносе богињи демона Хекати". Супротно томе, у оквиру српског ритуала везаног за Бадње вече, који има искључиво хтонско обележје, позивају се душе предака да приступе вечери али се при томе читав ритус одиграва у достојанственој тишини све док не прође тзв. "глуво доба", да би потом, према древном обичају, била испаљена пушка, и тиме најављена следећа светковина, коју je црква ауторизовала, "рођење Христово", долазак Божића. Роберт Гревс je у портретирању Хекатиног лика имао у виду Хесиодов опис поменуте богиње, о чему смо говорили, али je ишао и даље. Гревс (1969: 107) каже: "Хесиод приказује Хекату у ствари као шројну богињу, најмоћнију од свих на небу, земљи или Тартару, али су Хелени стално истицали њену разорну моћ на рачун стваралачке, док je најзад нису свели на недопуштене обреде црне магије, нарочито на раскршћима шрију иушева. То што joj Зевс није никада ускратио стара права и моћ да испуни сваку жељу смртнику, у ствари je попуштање тесалијским вешти-

11


цама, којих се свако смртно плашио. Њене три главе - лава, пса и коња свакако се односе на ранију шроделну годину, где je пас био псећа звезда Сиријус; то исто значе и три Керберове главе". Овде je значајно Гревсово упозорење, да се од Хесиодовог доба улога Хекате постепено редуцирала, тако да je од богиње неба, земље и мора, некада најмоћнија, Хеката задржала власт на земљи, оличавајући матријархатско начело, односно постајући заштитница плодности, породила и новорођенчади или, како наш преводилац Хесиода каже, богиња заштитница "младежи". Велики број етнолога с правом упозорава како митски појам "раскршћа" има вишестрану симболику. "Свако je биће у себи раскршће на којем се укрштају и боре различити аспекти његове личности" (RS, 1987: 551). Путник који полази од куће, доспевши на "раскршће", не сме се окретати. На ту чињеницу, приметили смо, упућује и обредна пракса сахрањивања у обичајима бројних народа. Найме, погребна поворка се не сме окретати, посебно када приспе на раскршће. Тако и "путник" кренувши од купе, пошто прескочи праг, не треба да се осврће уназад. Мећу првима je о томе известила традиција везана за Питагорину школу. "А постоје опет и други овакви (симболи): [...}'не окрешаши се нашраг када се йушује', у смислу: не држати се грчевито овога живота када се умире" (Diels, l, 1983: 419). Реч je о следећем: "Када идеш на пут, немој се окретати натраг јер те следе Ериније". Да су Ериније повезане са Хекатом о томе говори и Роберт Гревс. "Хекатине дружбенице Ериније су оличење насиља, непослушности и греха према машери" (Гревс, 1969: 107). У литерарним изворима налазимо два карактеристична одломка који указују на повезаност "раскршћа" са "путевима", односно "огњиштем". Први je из Еурипидове трагедије Зон (СГТ, 1990: 298), а други из његове Медеје. Збор се обраћа Хекати, Деметриној кћери, следећим речима: "Богињо раскршћа, кћери Демешрина, Пушима ноћним, иушима дањим Шшо нам владаш, врч иун, ииће смршно, Свриш сврни, куд крв, каиље Из грла Γορϊβ, Земље чеда ".

Из Еурипидове Медеје (Еурипид: 148), наводимо речи Медејиног упозорења: "Ал' ако другог за ме нема излаза, шад мач иошегнућу, - ми мреши морали, и иобићу их све, са бесном смелошћу. Хекашеми, - шшо највише je иошшујем и коју себи избрах за иомоћницу, крај мога огњишша шшо себи узе сшан,ша нико чишав неће мене вређаши ". 12

УВОД

Занимљиво je да се Хеката везује за Медејино огњишше, будући да су "огњишша", "ираг", "раскршћа" и "гробља" места на којима су сахрањивани преци, али и самоубице, људи умрли неприродном смрћу. Није тешко запазити да се митски портрет Хекате налази у уском кругу са култом плодности. Она je заштитница мајки, породиља и деце. Међутим, хтео бих да скренем пажњу на својеврсну а необичну, и колико знам, до сада неуочену а важну паралелу митолошко-магијског појма "раскршћа" са атрибутима које "раскршће" има у Старом завешу. У Првој књизи Мојсијевој, говори се о неправедном поступку свекра Јуде према снахи Тамари, којој je умро муж Ир. Она, потом, леже са средњим братом, девером, како би зачела, али овај просу семе по земљи, те га Бог уби. Тада Јуда обећа Тамари, снаси, да he joj дати за мужа трећег сина, разуме се, када малолетни Силом буде стасао. Али, не испуни обећање. Утом Јуди умре жена, а он после неког времена крене на пут за својим послом. Тамара je, дакле, дуго чекала да свекар испуни обећање, али то се није догодило. Тада се она послужи лукаврстом. "И јавише Тамари говорећи: ето свекар твој иде у Тамну да стриже овце своје. А она скиде са себе удовичко рухо своје, и сједе на раскршће на путу који води у Тамну. Јер виде да je Силом одрастао a њу још не удаше за њ". И даље: "A Јуда кад je видје, помисли да je курва, јер беше покрила лице своје" (Библија, 1874:1, Moj, 38, 13, 14, 15). Тако je Јуда обљубио снаху. Касније се сазнало да je дете које се родило уистину његово, имајући у виду белег који je Јуда оставио спавајући са снахом. Тако му се снаха осветила. Пре коментарисања поменутог става из Сшарог завеша, навешћемо још два карактерстична места из Прича Соломоновых, односно из Књиге иророка Језекиља. "Не виче ли мудрост? и разум не пушта ли глас свој? Наврх висина, на иушу, на расиушицама стоји" (Библија, 1874: Прич. Сол., 9, 1, 2). Овај нас став обавештава о локацији "раскршha", или у преводу Ђуре Даничића - "распутница", найме, да су се она налазила на висинама, превојима, који представљају границу држава, округа. У следећем ставу се, доиста, говори о изопачености, проституцији, који се везују зараскршћа. "Кад су градили курварску кућу на свакој расиушници и чинила висину на свакој улици! А ни као курва нијеси, јер нијеси марила за плату; Него као жена прељубочиница, која мјесто мужа свога прима друге" (Библија, 1874: Језек., 16. 31-32) Овде je значајнотодасујавнекуће смештене на раскршћима, у којима су жене варале своје мужеве. Уосталом, није случајно што je Јуда и помислио да je Тамара курва, будућидасе обрела на раскршћу, дакле, на месту које je одређено за јавну кућу. Можемо само наслућивати како мора постојати извесна повезаност богиње Хекате, која одобрава превареним женама, попут Тамаре, право на освету, чиме се демонстрира материнско право како га je још Бахофен одредио, везујући га за хтонска божанства,

13


УВОД

дакле, и за богињу Хекату. И то право се, пре свега, остварује на раскршћима. О томе говори и једна наша народна песма (Караџић, 1935: "Кадуна Асан-аге Куне"). Найме, неверног мужа жена управо дочекује са наоружаном пратњом на раскршћу, где му се свети због прељубништва. "Води чешу повыше Кунаре, Ђено јесу млоге раскрснице, Па намјесши и у ваши кланце" "Па ухваши Куну Асан-агу, Све га вуче, а ногами шуче, Па му б'јеле свезала руке. Све га бије дрвљем и камењем"

"Tada кода иоче бесједиши: 'Јесам ли ιΤιιι бесједила Куна, Да не идем у ашиковање, Зло Ши добро донијеши неће. 'Ja сам шеби Бога, вјеру дала, Да се оћу шебе освешиши, 'Да ши врашим жао за срамошу' Па му живу очи изводила".

Дакле, слична асоцијативна фигура односа Едипа и Лаја. Уосталом, и пример из Сшарог завеша указује да су на распутницама постављане јавне куће, а све у цшъу одбране материнског, женског принципа, који, разуме се, не важи за мушкарце - прељубнике. Исто тако, елемент тог материнског права може се довести у везу и са обредном и магијском праксом код Срба, да се у породици у којој деца једно за другим умиру, последње новорођено дете "износи на раскршће", где га случани пролазник, намерник, свакако руковођен магијско-митолошком благотворношћу богиње Хекате - заштитнице мајки, проналази и детету "даје" нови живот, кроз у овом случају симболичко-магијски ритуал приписивања находу новог имена. Стари кум се напушта, што je истовремено и критика и пораз патријархалног става, при чему долази до ревизије кумства заснованог по патријархалној линији. Овде се преузимају "стара божанства", по свему судећи материнског модела, у лику жена. Можемо само претпоставити да, због могућности да пролазник буде "жена", Бременом je у патријархалним срединама дошло до замене. Дакле, раскршће се сматра епифанијским местом на коме богиња Хеката преузима улогу заштитнице породиља, односно деце која he одсада живети под благотворним дејством својих богиња заштитница (кума). Дакле, како мени изгледа, ова ритуална замена "кумства", у свој својој основи представља повратак матријархатског начела. На томе трагу ћемо настојати да са ешнолошког гледишта осветлимо и сам мистериј Едиповог удеса. Томе иде у прилог и један значајан детаљ из наше етнолошке литературе, који није до краја теоријски разјашњен. Найме, познато je када умре домаћин куће или који одрасли ожењени или удати члан домаћинства у патријархалној српској породици, у ранијим временима из куће би га износили синови, најужа родбина; исто тако, када умре момак, односно девојка, њих би износили њихови вршњаци из села. Мећутим, и то je битно, ако умре дете, свакако некрштено, њега би, по правилу из куће износио ујак, рођени брат мајке детета. Дакле, "некрштено дете", по древној патријархатској институцији још није припадало "култу очевом", дакле, није прошло "ри-

14

туал прелаза", кроз ритуално стрижење, због чега je и постојао обичај да се такво дете не закопава у "хришћанском гробљу", већ изван: у ћубришту, испод прага, у воћњаку. Дакле, "ујак" овде симболизира саприпадност роћеног детета "материнском принципу", речју, више припада култу предака мајчиног дома, но прецима очеве куће. Можда je то управо један од разлога што су деца на овај или онај начин "повезана" са раскршћима, било да их тамо износе ради (а) продужења живота, или да би (б) задобила други или нови живот, односно будући (в) тамо "рођена", на начин на који je Тамара "прељубница" зачела, изборила би тако право на егзистенцију према матријархатском начелу, те су, дакле, таква деца, према "патријархалној обичајности" оглашена као рођена на "ванзаконски" начин, тачније из потпуне слободе жена које бирају или варају мушкараце по жељи. Найме, из таквог односа постаје једино извесно ко je мајка детету, но не и отац. Нови кум je истовремено супституција не само новог оца, већ и новог Бога, можда матријархатске провенијенције. У Рјечнику символа налазимо индикативан пример да старци Бамбаре "одлазе на раскршћа полагати новорођенчад у чију се законитост посумњало; онде се сахрањују ненормална деца". Дакле, децу без очева штити моћна Хеката, једина заштитница материнског права. Односно, према материнском начелу, код раћања једино je битна мајка, као што Аполон, представник патријархалног начела, сматра да Атена, рођена из главе бога Зевса, своје рођење заснива само и једино по очевој линији. Према Итману, у Камеруну су "раскршћа у вези с генијима култова плодности". То je свакако повезано и са чињеницом што je у грчкој митологији и обредној пракси, поред осталог, Хеката ботња рађања и брака, због чега су joj жене приносиле на раскршћима жртве. И код Астека je постојало веровање "да се на раскршћима, у сумрак [...] појављују жене умрле у породу, које су постале опасни духови" (RS, 1987: 550). Укратко, са "раскршћима" се повезује матријархални култ, дакле и судбина свих оних жена чији je статус, на овај или онај начин, доведен у питање. Било да су ванбрачно зачеле (попут Тамаре), било да се у породици не држе "деца", односно која једно за другим умиру, па je позиција жене у том патријархатски заснованом браку ослабљена; најзад, било да je нека слободнија жена зачела у ванбрачном сагрешењу, у јавној кући. Тек, све њих не само да штити моћна богиња Хеката, већ њиховим духовима, било да je реч о умрлим женама на порођају или уколико им je "првенче" умрло, Хеката даје снажну моћ, готово волшебну. Овоме желимо да придодамо још нешто: изношењем деце на раскршће, свекрва устаје у одбрану права снахе, жене, ударајући тиме по главној патријархалној полузи: кумству; то je борба за право жена на слободан, дакле и ванбрачан живот, потомства ради. У том смислу можемо разјаснити и позицију Јокасте, којој je Лај отргао са груди прворођеног сина, пославши га у гору да га тамо убију, од-

15

УВОД

МИТОЛОГША РАСКРШЋА

носно велику моћ коју у српској традицији, нарочито у погребном култу има жена која je изгубила првенца. Она меси обредне хлебове, а након одношења мртваца из куће, чисти собу у којој je умрли био изложен, укива ексер у земљу/под, разбија земљани суд антропоидног облика, односно живо jaje на месту где je глава умрлога додиривала земљу/под, најзад и најважније, та иста жена износи из куће сакупљено смеће на "раскршће" да би га тамо одложила. Има се утисак да je овај чин повезан са идејом "двоструког сахрањивања", при чему се ово друго обављало на раскршћима, што je реликт древније праксе. Тачније речено, одношењс поломљених ствари и смећа - "ђубрета", који се везују за демоне доњег света, као да представлю "симболичко" путовање, или као да се на најефикаснији начин, преко Хекатиних службеница, обавља "превођење" "душе умрлога" у доњи свет. У нашем случају поменуту улогу обавља жена која je изгубила "првенца" и тиме стекле магијску везу са богињом подземља, Хекатом, која je, иначе, и сама била јединица мајке Астерије. Што се грчког мита тиче, остаје отворено питање: да ли je Јокаста својевољно отпослала роћеног сина, Едипа на раскршће и тиме симболички, индиректно затражила помоћ богиње Хекате, и,ли га je тамо упутио Лај. У Еурипидовим Феничанкама (СГТ, 1990), а према Јокастином казивању, Лај je послао Едипа у гору Китерон. "Ал' спасши иресвоје га, üuhy ода се И сина uocuja; код чедо uocuja, Грнјех онда сиозна свој и божју сйозна рщеч. Пасширим' иреда дијеше, да га изломе У Хериној дрази, Кишерону на хриди ".

Децу која на било који начин имају везе са "раскршћима", попут Тамариног сина, коју je свекар затекао на "распутници", или Едипа, кога пијани отац зачшъе, прати проклетство да им je отац обманут, преварен, било уз помоћ пића, као Лај, било тако што се жена (снаха) прерушава и показује попут оних лаких у јавним кућама. У сваком случају мушкарац или муж није у стању да открије прави идентитет жене коју обљубљује, па унеколико да ово митско зачеће на "раскршћима" минимизира, а може бити и негира улогу мушкарца као творца, о чему речито сведочи спор око суђења Орестију. Укажимо на важну опаску Гебранта и Шевалијеа, найме, поводом троструког аспекта Афродите, уранске, океанске и хтонске богиње, како се ова богиња показује у трима димензијама, као "чедна, плодна и похотна богиња. На раскршћима постаје богиња ниских и нечистих љубави. Занимљиво je да од латинске речи шривиум долази појам шривијалног. Богиња која се на раскршћима задржава, Афродита раскршћа, симболизује пролазне љубави" (СГТ, 1990: 551). Ово запажање добро корелира са примерима из Сшарог завеша, према којима се на раскршћима допушта "еротска слобода жена", тзв. "ружичасти морал" жене, па je тако, разлика између строгог, аскетског и пуританског мора16

ла, с једне, и "лаког морала" јавне куће, једнак односу "праве, врхунске уметности" и оне "тривијалног типа", чија je најнижа варијанта "кич", а "ружичасто" атрибут "лакоће" и "профаности". 3. Дионизијско-шрачка мишологија, лунарни кулш и Хермес У овоме поглављу настојимо компаративним захватом да осветлимо феномен "раскршћа" у индоевропској традицији, са посебним освртом на религије балканских народа, првенствено српске и грчке митологије. Због тога je веома значајно да се већ сада нагласи како je дионизијски култ, за разлику од аполонијског, своју дејственост имао управо на простору древне Тракије, то he рећи и на простору садашње југоисточне и источне Србије. О овој чињеници, о повезаности трачког и дионизијског сегмента културе сачшъене су бројне расправе културолога, етнолога и филозофа религије. Тако je у Филозофији симболичких формы (1985: 183) Ернст Касирер, говорећи о култној снази слике бога који умире и васкрсава упозорио да се таква представа налази код многих народа. "Упоредимо ли култове вегетације код примитивних народа са Тамузкултом у Вавилону, Адонис-култом у Феникији, фригијском службом Атису и тракијском службом Дионизису, у њима свима ћемо запазити једну исту основну линију развитка". Нема никакве сумње да je дионизијски култ у својој основи лунарни и да je непосредно повезан са матријархатском идеологијом, која постулира владавину женског права. Овим поводом навешћу гледиште Мирча Елијадеа (II, 1991: 140), данас, свакако, најмеродавнијег проучаваоца древних митова и религија. "Изгледа да je слична злосрећна судбина пратила и религисјко стваралаштво Трачана и Гето-Дачана. Грци су доста рано упознали оригиналност, као и снагу утицаја трачанске религиозности. Према неким предањима, почеци дионизијског покрета, заједно с великим делом митологије о Орфеју, локализовани су у Тракији (или Фригији)". Елијаде још каже како Ареј, бог рата, Дионис и Артемида, који су хтонска божанства, чине веома узак смисаони круг односа. Додао бих томе и следеће: они представљају круг богова старог материнског права, који су са Мајком земљом најнепосредније повезани. Наводећи запажања грчког историчара Херодота, Елијаде (II, 1991: 140-141) тврди како су "Трачани обожавали 'Ареја, Диониса и Артемиду'; но, њихови краљеви су славили 'Хермеса', којег су сматрали својим претком [...]. Од Хомера (Илијада, XIII, 301 итд), па све до Вергилија (Енејида, III, 357), отаџбина Ареја, бога рата, по традицији се смешта у Тракију. Осим тога Трачани су били иознаши као добри рашници који се нису бојали смрти; према томе, могло би се прихватитидајеначелуњиховог пантеона био бог 'Арејевог' кова [...] могуће je да je трачански 'Ареј' најпре био небески бог, па je затим постао бог 17


олује и рата. У том случају, 'Артемида' je, првобитно била неко хтонско божанство, подударно трачанским богињама Бендис или Котити." У прилог тези да je бог Ареј близак хтонским божанствима, говори, поред осталог, и чињеница што je за чување његовог светог извора био одређен змај/змија, којег je, да приметимо, убио Кадмо оснивач града Тебе. Уосталом, због тога светогрђа, што je Кадмо убио змаја, чувара Арејевог извора, Дионис пророкује да ће се и сам Кадмо, али и његова жена Хармонија, иначе кћи Аресова, претворити у змије - у хтонска чудовишта. О томе налазимо обавештења у Еурипидовој драми Бакхе (СГТ, 1990: 324). Наводимо одломак Дионисовог обраћања Кадму: " Tu змајем ћеш се сшвориш, a иодивљаш ће И жена швоја, ликом змија йосшаш he, Кћи Аресова, Хармонија, с којом се Tu смршник вјенча. Кола, јунце гониш ћеш Са женом - Зеус шо каже, - варварами ћеш Вођ биши".

Дакле, у структури амбивалентног Кадмовог бића на крају ће преовладати хтонски, змијски елемент, који ће код цивилизованих л>уди вишег социјалног статуса свагда бити тумачен као варварски и примитиван, који je с оне стране аполонске профињености. Тако he и два рођена брата, Аполон и Дионис, које je створио исти отац, моћни громовник Зевс, своје духовно обележје профилисати кроз супротан пар категорија: Дан/Höh, Сунце/Месец, Небо/Земља, Дух/Материја, Разум/Воља, Култура/Варварство. У наставку Кадмо са горчином говори о судбини коју му je пророштво дојавило: "Још иророшшво ми каже, да на Хеладу Поведем шару војску - чеше варварске; И жену Хармонију, Аресову кћер, Ja змај ћу водиш као змију сшрахошну До жршвеника, гробова нам хеленских ".

Дакле, код "најстаријих Трачана постојао je узорни мит о хијерогамији измећу бога олује и Мајке-Земље', при томе би плод овог сједињавања био 'Дионис. Грци су знали и трачанска имена Диониса: највише су употребљавана Сабос и Сабазиос. Трачански култ 'Диониса' подсећа на обреде које Еурипид приказује у Баханшкињама. Церемоније су се одвијале ноћу, у планинама, уз светлост бакљи; дивља музика [...] изазивала je код верника радосну вриску и помамну игру у усковитланом колу. 'Углавном су се жене предавале овим разузданим и исцрпљујућим играма [...]'. У рукама су држале змије посвећене Сабазиосу, ножеве и тирсе. Доспевши до врхунца, до стања 'божанске лудости', оне би грабиле животиње намењене жртвовању и комадајући их и кидајући, прождирале њихово сирово месо. Ритуална омофагија се завршавала идентификацијом с бо-

18

УВОД гом; учесници су почињали да се називају Сабос или Сабазиос" (Елијаде, 11,1991:141). Сада се јасније оцртава хтонска конфигурација: Ареја, змија, Диониса, ноћних церемонија, "божанске лудосши", тачније ирационалносши. Исто тако, у овим ноћним церемонијама, знатна je магијска улога жене која чини смисаони круг са трачким божанством Сабазиосом. Занимљиво je да се у источној Србији још и данас може чути израз "саблаз", којим се именује човек махнита понашања. Шта би, мећутим, једна строжија етимологија из овога поменутог "дијалекатског израза" могла установити, остављам стручњацима. Па ипак, зачућујућа je сагласност ове речи са смисаоном структуром, односно звучним сигнансом који имплицира демонски Сабазиос, чија се фреквентност у језичкој употреби везује за трачко-дионизијски ареал. Исто тако не сме бити превиђена залажена улога жена и девојака у бројним ноћним церемонијама у источној Србији, а посебно уочиЂурћевдана. Томе иде у прилог и чињеница да je неупоредиво већи број врачарица, пророчица, него мушкараца у сличној улози. Потребно je да овде споменем још један важан детаљ из сложеног погребног ритуала који се код Срба у подједнакој мери везује за дионизијско-хтонични култ као и за обред сахрањивања. Према Дилсовом извештају, питагорејци су забрањивали да се мртви сахрањују у вуненој одећи. додајући како ту забрану, истовремено, прописује и сам Бах, односно Дионис, а она одговара и правилима орфичког култа. Найме, вуна je "нечиста". И код обреда сахрањивања, код Срба, посебно у источној Србији, забрањено je сахранити умрлога у вуненој одећи, са кожухом или шубаром на глави. Мртвац мора имати одећу од дана; посебно би морао покров бити сачињен од ове, религијски "чисте" материје. О томе je, yocталом говорио и Веселии Чајкановић. За нас je овде од нарочитог значаја чињеница да je такав пропис важно код Египћана, код којих je матријархатски принцип био доминантан. Тим поводом, са позивањем на Херодотов извештај, Дилс каже: "Ипак се у светиште Египћана не улази у вуненој одећи, нити се у њој сахрањује: грешно je найме; а у томе се слажу с такозваним орфичким и баховским назорима, - који су опет египатски, и питагоровскима: јер ко суделује у таквим тајнама такоће не сме бити сахрањен у вуненој одећи" (Diels, l, 1983: 92-93). O матријархатском начелу као владајућем, говори Бахофен у своме чувеном раду Das Mutterrecht. Разуме се, Бахофен се са своје стране, такође, ослањао на описе самога Херодота. '"Жене су, прича Херодот, на тржници, баве се трговином и занатством, мушкарци седе код купе и ткаjy". "Синови не морају да хране своје родитеље, a кћере морају, хтеле-не хтеле'" (Bachofen, 1827: 203). Тим поводом je и Везел прихватио становиште Бахофена о материнском праву у Египту, чија je, мећутим, паралела У трачко-дионизијском култу више но очигледна. "Брак измећу брата и сестре био je на египатском двору доста чест. Принц и принцеза, брат и

19


сестра, склапали су брак". Све je то трајало до времена Птоломејаца. Све у свему у "египатском миту Изида заиста заузима виши положај", због чега Бахофен овај "историјски обичај сматра материнско-правним" (Везел, 1983: 51). Друго важно културно средиште матријархатског права, према Бахофену, представља Крит. Како Везел тумачи ову чињеницу? Нема никакве "сумње да су Грци класичног доба познавали митове о матријархату, нпр. митове о Амазонкама и Есхилов приказ у 'Орестији'", при чему je главно средиште Амазонки био град Ефес.

Слика 1: "Проклетија". На слици се види нагорели стуб зграде, затим трупа одраслих мушкараца, по један представник из сваког сеоског домаћинства. Свако од њих, пошто се прекрсти и изговори клетву упућену на рачун злочинца, отпија ракију из кондира и баца камен на "проклетију". На слици се виде оборене и изокренуте "сане" (саонице) на којима je пре овог догађаја - прављења "проклетије" - мртвац вожен на гробље. Сане остају на раскршћу до 40 дана од дана сахране умрлога.

Следеће важно питање за проблем који намеравамо да расветлимо односи се на место и улогу коју Хермес заузима у грчкој митологији, посебно због његове знатне повезаности са "раскршћима". Ко je, заправо Хермес? Кун je реконструишући мит према сачуваном предању упозорио како се "у пећини планине Килене, у Аркадији, роди Зевсов и Мајин син Хермес, посланик богова. Брзином мисли он лети с Олимпа у најудаљенији крај света у својим крилатим сандалама и са жезлом - гласничком палицом у рукама. Хермес чува путеве, и херме које су посвећене њему могу се видети украј пута нараскрсницама и на улазима у куће свуда по древној Грчкој. Онштити путника на путовима за живота; он води душе умрлихнањиховпоследњи пут - у тужно Хадово царство" (Кун, 1963: 54-55). Херме су "камени стубови на чијим je врховима исклесана Хермесова глава". Лако се може запазити да je Хермес у непосредној вези са "рас-

20

кршћима" и хтонским светом. Његов je задатак да мртве одводи у Хал Он лети на крилатим сандалама, a људи му подижу камене споменике херме - што се доводи у даљњу везу с путницима. У српској традицији ме' ђутим, као смисаони пандан овоме митском основу, јесте обичајна прак са у форми народног суда: ироклињање злочинаца и символично камено вање "криваца" којима се регуларним путем не може ући у траг Таквим "преступницима" се "праве проклетије". Найме, на раскршћима се пободе стожер од нагорелог дрвета неке паљевине коју je починио "непознати , при чему je сада обавеза да свако од позваних укућана из села проклињући - уз обавезно отпијање ракије - баца камен. Исто тако he и свако од путника, пролазника, обавезно добацити ЈОШ по КОЈИ камен на ову громадну купу. Тиме се жели на магијско-симболичан начин да "окамени" душа преступника, да се прикује под каменом. Овим поводом je интересантна пракса становника у Перуанским Андима КОЈИ су "на раскрсницама зидале праве пирамиде од заветних каменова што су их онде обредно полагали путници" (RS 1987- 550) У на шем случају, сврха ових каменова je сасвим јасна; реч je о томе да се прикуЈе" још увек слободна, a некажњена преступничка душа. Према Иберу и Марселу Мосу, "каменовање je обредно приношење жртве" (Mauss, Hubert, 1968: 290). Додајмо томе да Ериније, а исто важи и за Хекату, из живих тела својих жртава сишу крв и стога радо бораве на меΪΞαΓ/^ У** НабиМУ на КОЛи1<" «аменују, убијају или сакаше" (Среј., ЈУУ2: 143). Уосталом, осакаћени Едип је, такоће, симболички принет на жртву. Мирча Елијаде je на свој начин артикулисао став о Хермесу Али, штитећи крађе и галантне ноћне авантуре, он није ништа мање заштитник стада и окаснелих йушника на иушевима. 'Ниједан други бог не показуЈе такву бригу за стада и њихово умножавање', пише Паузаније UH je бог путева, а име je добио по гомилама камења (хермаион) које су се налазиле дуж путева: сваки пролазник je бацао по један камен на го-шлу [...]. Грци су Хермесова древна својства и углед тумачили у дубљем смислу. Он влада иушевима зато што хода брзо (има 'златне сандале') ноћу не залута пошто иознаје иуш. Због тога je он истовремено водич заштитник стада и иокровишељ лоиова. Зато je постао и гласник богова" ^лиЈаде I, 1991: 234). Није ли, можда, управо због овог митског трага найме, да je Хермес "покровитељ лопова", у српској традицији дошло до «-интезе две ЈУ представа: да се на раскршћима - где преступници и лопови ДобиЈаЈу моћ (од Хермеса) - треба да затре, да окамени њихов траг, односно, да путници, који, потом, туда пролазе, и сами имају обавезу да се подаете зла, те добаце још по један камен. Дакле, и иушници су, једнако као и лоиови повезани са Хермесом, али у једној нарочитој вези чији смисао, међутим, није до краја транспарентан. У интерпретацијама митског лика Хермеса, теоретичари се суштински не разликују. Тако he и Роберт Гревс назначити исте а битне сас-


тавне елементе мита о Хермесу, које су аналитички предочили Кун и Елијаде. Према Гревсу Хермесов отац бог Зеус подарио je сину Хермесу, следеће моћи. '"Ипак, ja ћу у твоје дужности уврстити и склапање уговора, унапређење трговине и заштићивање иушника на сейм йушевима широм свеша1". Уз то он примећује како се "Хермес убраја у богове фалистичког каменог култа, који je био прехеленски култ плодности", док су, на другој страни, "Хекатине дружбенице Ериније оличење насиља, непослушности и греха према машери" (Гревс, 1969: 59, и д.). Мирча Елијаде сматра сумњивом тезу према којој je Хермес код Трачана заправо лунарно божанство. "Што се тиче 'Хермеса' којег су, према Херодоту, славили искључиво 'краљеви', то јест војна аристократија, њега je тешко идентификовати. Херодот не прави никакву алузију на бога сунца, мада се у многобројним изворима наводи постојање једног таквог бога. Трачански 'Хермес' би, дакле, могао бити неко соларно божанство. Неколико векова касније, ио целом Балкану иочињу да се умножавају сиоменици названа 'Хероји-коњаници'; a Херој-коњаник je иденшификован с Аиолоном. Међутим, реч je o једној познијој концепцији која уопште не разјашњава 'краљевску' теологију коју помиње Херодот" (Елијаде, II, 1991: 142-143). У већ поменутом огледу о "раскршћима", односно о каменитим гомилама, Стефан Јосифовић je забележио да су код Грка и Римљана биле познате "lapides unguine delibuti. То се камење (Хермесове гомиле) налазило на раскршћима и њега су побожни пролазници помазивали уљем, који има нарочит значај у мртвачком култу. Вероватно да су и то били првобитно надгробии споменици" (Јосиф., 1932: 58). Овај исказ у знатној мери коинцидира са гомилама камења на раскршћима код Срба, које имају карактер "проклетија", и којима сваки пролазник, придодајући још један камен, приноси својеврсну жртву оним богињама које брину о томе да злочинац - коме су проклетије прављене - не угледа светло дана, односно ако je реч о Хермесу који преводи душу умрлог (злочинца) у Хад, тада се жртва нужно односи на Хермеса. Разуме се, на простору источне Србије, у оном делу Сврљига који географски граничи са Алексинцем и Сокобањом, и у коме има досељеника са Косова, институт ироклешија je боље очуван но у тзв. "шопском ареалу" - делу Сврљига који граничи са "Бунаком", Белом Паланком или Нишавом. Дакле, и утицај западног, динарског културног ареала нешто je изразитији у крајевима према Алексинцу, него зони "шопског" културног модела. Но, када je о "каменовању" реч, латински термин за камен: "lapides" звучно бар, а и смисаоно кореспондира са праксом "лаиоша", каменовања стараца и изнемоглих људи, пошто наврше педесет година, а која je, пракса, добро још очувана у сећању народа сада "источне културне зоне" Сврљига, према Белој Паланци, Пироту и Буџаку. 22

РАСКРШЋА У МИТОЛОГИЈИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНОСТИ

РАСКРШЋА У СРПСКОЈ ЕТНОЛОГИЈИ, МИТОЛОГИЈИ И МАГИЈИ

1. Жршвовање на раскршћима Потребно je да се најпре укаже на примере сличне култне и обичајне праксе на простору древног трачког, односно балканског тла, пре света грчког и бугарског народа. У опису познатог места у Хомеровој Одисеји, у правом смислу хтоничног подземног "раскршћа" састављеног од двеју река које се код камене стене уливају у Ахеронт, Одисеј je, како смо показали, жртвовао "за све мртваце": "медено пиће, а потом слатко вино, најзад воду, и томе je придодао бело брашно". Дакле, медено пиће, слатко вино, воду и брашно. Овим je, укратко, описана жршва леваница. Код Срба, као и Бугара, вода у којој je окупай болесник, излива се на раскршће. У време Ђурђевдана, када су траве нарочито лековите, постоји магијска пракса у Бугарској да се сакупе разне траве и биље, затим се све то стави у воду, а потом се магијски обави купање болесних чланова. Све то произлази из веровања да je биље у "време око Ђурђевдана издашно, па су и те биљке најлековитије. Са тим je повезано и иоливање купање болесника водом у којој се налазе различите траве, после чега се вода проспе на раскршће" (Василев, 1985: 124). О детаљима из богате праксе српског народа види у каснијем прегледу ритуала у "источној културној зони". У Бугарској je, уосталом као и у источној Србији, на снази један занимљив обичај који се упражњава у обреду сахрањивања. Найме, "покојника носе на носилима на рукама, но често га возе колима и само у одређеним насељима у западној Бугарској возе га санама (саонице), независно од годишњег доба. На путу до цркве, где he се обавити хришћанско опело и опраштање, све до гробља, поворка застаје на неколико места: на раскршће, крај воде и др., на местима куда je умрли ходао" (Василев, 1985: 199). Ту, крај раскршћа, река и извора, поворка застаје, а свештеник чита молитву умрломе, прелива раскршће и кади. Ту се смењују носиоци леса, бацају се метални новци, оставља се неко хлепче-просфора, које се касније све до 40 дана прелива. 23


На основи богатог етнографског материјала, који je забележен на целокупном српском културном простору, покушаћу да назначим парадигматичне примере култне и магијске праксе повезане са раскршћима. 1) У својој студији о "раскршћима" Јосифовски je показао да у свадбеним обичајима код Срба невеста прилаже новац на "раскршће". "Taj новац представља несумњиво врсту жртве, коју млада, улазећи у нов култ, приноси новом божанству претка, од кога очекује потомство, које ће тај његов култ наставити" (Јосиф., 1932: 59-60). 2) Опште je познато да у источној Србији пратња застаје код раскршћа, али и крај река, врела, чесме, код "мршвог камена", "камена станца". Каткада се објашњење за застајање поред река тумачи као превентива од могућног повратка са гробља покојника у лику "вампира", тако да би, када би овај, не дај Боже, и кренуо у глуво доба са гробља, морао да се у реку утопи, односно дошавши до "раскршћа", кренуо би супротним смером који води беспућу. О томе говоре и примери из германске погребне праксе. Тако je Замтер(1911:145-146) пронашаовишеслучајева, не само заустављања погребне поворке, већ и спуштања самог ковчега на земљу, дајући томе занимљиво образложење. "Када се, према томе, на овоме месту, на раскршће, спусти мртвачки ковчег, онда овом обичају у основи лежи изворно схватање, да се душа умрлог, који he бити сахрањен, бар један тренутак заустави и одлута на раскршпе, које he она одсада често посећивати. Али, пошто je сада праг, како смо видели, и место задржавања духова, смислено je претпоставити, да се полагање ковчега на праг исто тако може објаснити у реченом смислу (найме, да су и под прагом сахрањени мртви - СП.)". У додатку изврсне студије: Geburt, Hochzeit, Tod (1911: 218) Замтер даје неколико карактеристичних информација које откривају специфичну позицију "раскршћа" као границе: наше-туће, овострано-онострано, доле-горе. "Када се вози леш преко границе села у правцу гробља, тада се на граници, на туђој области, оставља један свежањ сламе, на који се ковчег спусти, да одстоји неко време. Када умрли у глуво доба нопи устане из гроба, опседнут идејом да посети старо место становања, слама га тада опчињава и присшьава да се на ььу спусти и одмори - ту на раскршhy, граници, тако да није у стању да своје ближње узнемирава. Овде je тај нарочити разлог због којег се слама оставља на раскршћу, још увек живо сачуван у народним веровањима. Исто се тако може закључити и о поступку спуштања ковчега на раскршће, односно йраг: найме, душа треба да остане, заустави се крај раскршћа, дакле, далеко ван куће, или, ако се она ипак одлучи да крене купи, да буде заустављена и задржана код Прага, не ступивши у унушрашњосш куће". 3) Раскршћа су и места на којима се изводи сложена и разноврсна магијска пракса, од лечења, до приношења жртве, истицања захтева го-


лемог репертоара жеља и молби, пре свега, повезана са животом и смрћу, плодношћу и уклањањем несреће. У селу Гулијану и Извору (Сврљиг) када краставци почну да цветају, тада жене шри таква поменута цвета, који нису "везали" (јалове Цветове), односно понели род, откину и баце на раскршће како би остали цветови "везали". Овде je смисао више него очигледан. О томе види и у каснијој аутентичној верзији ритуса у "источној културној зони". 4) Исто тако и "нероткшъе" траже помоћ на раскршћу од богиње плодности (Хекате)! Уосталом, видећемо, како се вода у којој су у кући купали болесно деше мора просути на раскршће, и то у глуво доба ноћи. У источној Србији je раширена обредна пракса да се у оној породици у којој се потомство не може сачувати, да се последње роћено дете "баца", "врља на раскрсје". Због тога су имена такве деце, коју би какав срећни пролазник пронашао и тиме постао нови породични кум, најчешће одговарала функционалном, митолошко-магијском или ситуационом разлогу, и гласила би: Најда или Најден, Наход, односно Вук, Вукадин, Вукадинка, али и Грлица, Гроздана, Гвозденија, Стамена, Стојана. У каснијим примерима, још једном ћемо се позабавити митолошко-магијским смислом "вука", односно магијом речи: "Стојан", "Стаменија" и ел. 5) Многи етнолози, укључив ту и наше, указивали су на постојање значајних магијских церемонија на раскршћима: избацивање смећа из купе, нарочито после изношења мртваца, затим, на раскршћима се приносе жртве, при чему највећи део ових ритуалних радњи изводе жене. "Скоро искључиво учествовање женских при томе карактеристика je култова појединих хтонских и аграрно - тезморфорских божанстава" (Јосиф., 1932:59), односно да додамо: карактеристика машеринског иринцшш. Као пример посебних ритуалних и жртвених радњи наводим опис Петра Костића. "У Великом Извору месе 'коњски колач', украшен фигурама коња. У поноћ уочи Тодорове суботе пале ватре - 'ране', које обилазе трупе од пет до шест момака и прескачу их, ржући као коњи. [...] Домаћица која умеси колач, износи га на раскршће и даје по парче момцима и девојкама. Када коња врате купи, уведу га до огњишша, а домапица, чивтајући се као коњ, даје му парче колача" (Костић, 1978: 425). 6) Шпиро Кулишић (1973: 199) обелоданио je податак да су Бадње вечери стари Словени на "раскршпима" приносили жртву у храни демонском бићу вуку. "Извори XV вијека у западних Словена спомињу обичај позивања вука на објед, како би на тај начин сачували овце од вукова [...]. И у неким крајевима Србије био je обичај да се о Божићу изнесе на раскршће вуку вечера од свих јела са трпезе. На Косову су на Бадњи дан спремали за вука нарочити колач који би навечер домапин износио на кућна врата и нудио га вуку". О улози вука и његовој митолошко-магијској повезаности са раскршпима, говорићу касније.

25


Видимо да je у динарским пределима у којима живе Срби, приносилац жртве домаћин, мушкарац, док се у неточно] Србији, на простору трачко-дионизијског култа, жена појављује у улози субјекта, извршиоца ритуалних и култних радњи. Тако се и обичај "додола" који се изводи као магијски чин за изазивање кише, у источној Србији састоји од девојчица, као учесница у процесији, док je у динарским пределима овај ритуал познат под именом "прпоруше" и изводе га пре свега мушкарци. Поменимо још један детаљ. Приношење жртве вуку на раскршће - како не би нападао овце - треба тумачити у смислу замене: найме, приноси се жртва "псима" богшье Хекате. Пас и вук стоје у блиској структурно] и митолошкој вези.

Слика 2: На слици се види "путник" - човек који одлази од куће. Он прелази преко раскршћа, не осврћући се.

7) Код Срба je познат обичај да се човек који je кренуо на пут, пошто би изашао из куће, не сме натраг враћати, на пример, по случајно заборављену ствар. Исто тако, ступивши на раскршће забрањено je окретати се, односно освртати уназад. Ова пракса je широко распространена. Замтер je забележио занимљив пример. Найме "у покрајини Казан, кум, на путу за крштење, баца преко десног рамена на раскршће један свежњић, у коме се налази пумур и нешто сиечене иловаче из кућне пепи, и при томе, а да се не окрепе, каже: 'Госиоде Исусу Хрисше, смилуј нам се'" (Samter, 1911: 148). За ову прилику je од важности оно што je већ речено о феномену "окретања", тачније о забрани окретања. Сада je поменути та-

26


бу проширен и на сам чин приношења жртве. Разуме се, у обредној пракси коју описује Замтер, ствар je добила христијанизирану форму. У наставку Замтер још додаје. Многи покушаји који се нуде у цшьу објашњења забране окретања, плод су "каснијих умовања и немају никакву вредност. Али шта забрана стварно има да значи, о томе не може бити никакве сумње". Замтер овде понавља гледиште да се у "Грчкој душама нараскршћу приноси жртва, а да се При шоме не окреће. Овај пропис важи за све жртве које се приносе подземним демонима, које je истоветно код свих врста врачања древних Грка и Римљана, али и Индуса, и који важи и у сујејерју новијег датума". При томе, ову забрану Замтер даље радикализује наводећи како се "не избегава упућивање погледа духовима само приликом врачања. Један грчки захтев, који спада у такозване питагорејске симболе, међутим, као и сви ови, припада старом народном веровању, гласи: 'Када шреба да ошиушујеш од куће, не осврћи се, јер су иза шебе Ериније". Овде je разлог забране окретања још јасније изражен: ако би се онај који из купе одлази у свет, окренуо, он би тада угледао духове ко]и га следе, прате. Природно, на исти начин се објашњава и забрана освртања, окретања и код свадбе и приликом одласка на крштење: найме, супружнички пар као и дете вазда прате духови". Опште je познат пример да невеста која полази на венчање, кренувши из своје, очеве куће не сме да се окрепе, како, наводно, њена деца не би личила на рођаке њене, односно очеве породице. Ово "наивно" објашњење, разумљиво, има дубл>у позадину и налази се у митологији "освртања" уопште. 8) На раскршћа, осим што се избацује смеће са остацима поломљених земљаних посуда из собе у којој je мртвац био изложен, ломе се и саме посуде. О томе говори и немачки етнолог Вутке. Овај чин директног ломљења посуда на раскршћу има "апотропејски смисао да спречи долазак духова" (упор.: Јосиф., 1932: 59). 9) Међутим, како се на раскршпима, из бројних магијских разлога cycpehe велик број "предмета" и ствари, поставља се питање какво je н>ихово потоње, магијско дејство на обичне људе, намернике, који туда пролазе. Касније ћу изложити значајне примере, који се одликују ексклузивношћу, језиком аутентичног исказа. За сада, међутим, издвајам оне случајеве магијске праксе које сам, такође у Сврљигу, али на ширем простору пронашао и забележио. Найме, "уврачане ствари", тј. оне које се у циљу магијских функција одлажу на раскршћу (марамица, део одеће, вода која се просипа, разбијене чиније, jaja и ел.), уколико преко тих предмета није прешла каква животиња: пас, мачка, зец, или уколико их није прелетела птица пре него што какав намерник наиђе на њих, томе човеку he се, поуздано, десити нешто непријатно, болеет или смрт у купи. Обично се каже: "такав несрепник се на раскршћу 'намерио на более"'. 10) Исто тако, кала на раскршћу погребна поворка застаје, да би се одржало опело, потребно je одмах затим, пошто поворка крене, да преко

27

РАСКРШЋД У МИТОЛОГИЈИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНОСТИ


тог места на коме су биле сане, односно ковчег на земљи, најпре пређе каква животиња. Никако човек! Јер би се, у супротном, учеснику погребне поворке који први наиђе на то место, могла десити несрећа само зато што се "намерио на мртвачко опело". Овде се, очигледно, улога животиње сагледава у функцији грчких "фармакоса", који пре жртвовања треба да буду проведени кроз све делове града како би у себе упили сву градску "религијску нечистоћу" и тако, пре но што их спале, а затим, са самим чином спаљивања, магијским путем, прочистили духовни простор осталима. Није тешко докучити дубљи митолошко-магијски смисао овога веровања. Найме, све што je имало везе са "раскршћима" магијски je "инфицирано". Како се на овим местима, најчешће, лече болесни, затим, ту се мртви заустављају, опела ради, нема никакве сумње да су та места, као и предмети одложени на њима, попримили "магијски негативна", дакле, и сасвим неугодна делотворна својства. Преласком какве животиње преко њих, пре свих "пса", "мачке" или "птице" - животиње са демонским својствима, претпоставља се да оне са собом "односе" и магијски негативан супстрат "инфицираних" предмета и чини.

на гробље, по повратку са гробл,а остављају на раскршће, односно запрета се уопште не сме користити нити саонице додиривати до 40 дана. Дакле, оне су табуисане због религијске "нечистоће". Међутим, не мало изненађује чињеница да се слична пракса cycpehe код народа дијаметрално различитих култура, несличних обичајима народа проистеклих из индоевропског корена. Тако, "Бамбаре на раскршћима остављају и предмете који су припадали покојницима", a чији je смисао да се преко ових религијски нечистих предмета, "под заштитом анонимности ослободи" заједница од "отпадних, негативних, неупотребљивих и опасних снага по заједницу: Бамбаре одлажу онде сеоско смеће које je набијено нечистом снагом" (RS, 1987: 550).

2. Жршвовање умрлима О проблему жртвовања умрлима већ je нешто речено. Знаменити етнолог Замтер (1911: 145-146, 34) сматра да се "на раскршћу, према немачком веровању, у глуво доба Нове године призивају душе умрлих", као што на "раскршћу, на месечини, играју дивљи плес душе које се не могу смирити (die der Ruhe beraubten Seelen). Код Ватшага у немачкој источној Африци на раскршћу се приносе жртве 'изгубљеним душама'". Реч je, найме, о "умрлим људима без деце, пре свега о старим нежењама. Пошто им никакав потомак није у стању да принесе одговарајућу жртву [...]. На раскршћима се најсигурније може један такав несмирени дух да сусретне са својом жртвом. На раскршћима, дакле, обитавају душе". Исти смисао овде добија и чин изношења сламе, смећа, метли на раскршће. "У Швајцарској се на Велики петак, усред ноћи или пре сунчева изласка, метлом чисти соба, па се то смеће онда избаци на раскршће, на којем се такве метле сусрећу на гомилама, али се оне никако не остављају у положеном ставу". 11) И у нашој етнологији забележени су слични примери. "Ако спровод пролази поред раскршћа, на њ се баци гомила сламе да би се мртвац имао где да одмори, кад се врати у свој ранији стан. Слама, међутим, као што се види нарочито у индијском култу и код наших божићних обичаја, има, како je то доказао Г. В. Чајкановић, нарочиту привлачну снагу за богове и душе предака" (Јосиф., 1932: 52-53). 12) У источној Србији, а тако je изгледа на читавом тзв. шопском ареалу, позната je обредна пракса да се саоне, у којима je вожен мртвац 28

Слика 3: Домаћин коље петла на раскршћу. Како je у његовом домаћинству за непуну годину дана двоје умрло, овим чином - својеврсним приношењем жртве божанству, односно демонима раскршћа, - жели се предупредит!! смрт трећег члана. Крв закланог петла, као и његова глава морају пасти на земљу.

13) У једном селу код Сврљига (чије je име: "Периш" индикативно већ и због етимолошке везе са српским и словенским божанством Перуном) постоји обичај да се, када за непуну годину двоје умру из једне куће, 29


као магијски чин за предупрећење треће - према веровању народа - изгледне смрти у кући, магијски поступа на следећи начин: закоље се на самом раскршћу, на земљи, какав брав (овца или ован, прасе, а може и кокошка или петао), при чему крв мора оросити раскршће, а одсечена глава се, затим, посади на црни глог, који се обавезно има пронаћи на раскршћу, односно како je казивач Славко Голубовић дословце рекао, на "тромеђу". "Тромеће" и "црни глог" сасвим добро кореспондирају са духовном конфигурациям и атрибутима Хекате - шројне богиње, која се вазда замишља у црним одорама. О сличностима и незнатним разликама "тромеђа" и "раскршћа" касније he бити посебно речи. У другој варијанти истог етногема, уколико до 40 дана двоје у кући умру, тада се, такође, на раскршћу коље нека животиња: петао или кокошка, овца, али глава мора пасти на земљу и ту остати као жртва раскршћу, са уверењем да je тиме приложена жртва за будућу "трећу главу", која се овим искупљује. Уосталом, и у Грчкој су жене поменуту богињу Хекату чак и позивале да им помогне приликом врачања. Због тога je, богиња, за узврат, тражила да joj се на раскршћима жртвују пси. Роберт Гревс (1969: 107) je забележио да "Хесиод приказује Хекату у ствари као шројну богињу, најмоћнију од свих на небу, земљи или Тартару, али су Хелени стално истицали њену разорну моћ на рачун стваралачке, док je најзад нису свели на недопуштене обреде црне магије, нарочито нараскршћима шрију иушева". С обзиром на чињеницу да смо "тромеђе" и "тропуће", односно "раскршће" довели у блиску смисаону везу, за прегледније објашњење митолошке функције "тромећа" потребно je да се у помоћ позове римска митологија. Реч je о једном нарочитом божанству Пара. Лари су божанства плодних њива, a доцније и заштитници домаћих огњишта. Сваког пролећа сложеним ритуалом Лари су призивани да обезбеде богату жетву. "Њихова најстарија култна места налазила су се на слободном простору, најчешће на међама која разграничавају посед. Ту су се налазиле н>ихове капеле, са онолико улаза колики je био број мећусобно разграничених поседа. Ларима je посвећен празник Компиталије (Compitalia), светкован у капелама на раскршћима (compitum), у које je остављан дотрајали земљораднички алат" (Строе, 1966: 227, и даље). Ово избацивање свега "трулог", "старог", тачније "смећа", и иначе je добро познат случај који кореспондира са "раскршћима". Дакле, овде je "међа" граница домаћиновог поседа од поседа других, док би "тромеђа" одељивала сеоски атар од атара два суседна села. У сваком случају митолошки смисао je истоветан, и из њега консеквентно происходи операционализација у магијској пракси. Најзад, "култ лара je повезан с домаћим огњишшем и они су постали заштитници свих чланова породице. Жртве су им приношене приликом свих важнијих догаћаја у купи (роћење, свадба, смрт, дужа путовања)". Дакле, "раскршћа", "огњишта" и "тромеђа", код Грка су повезана са Хекатом, код Римљана са Ларима.

30

РАСКРШЋА У МИТОЛОГИЈИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНОСГИ

5. Сахрањивање 14) Да су на раскршћима, или бар близу њих, некада спаљивани умрли, дакле, и сахрањивани, а затим, да су се баш за та места везивали обреди приношења жртве, показује један став из Еурипидових Прибеглица (види: СГТ, 1990: 365). Атена наређује Тезеју шта му ваља чинити, након што je урадио све да се седморица спаде. Следи наредба: "Чуј, Тесеју, Атену, њену заповест". Најпре, аргивци се не смеју са оружјем подићи на Атену. Затим, Тезеј има да принесе жртву Питијском огњишту, и то на следећи начин. Да узме из свога дома шроног гвоздени, и то онај који je Херакло, пошто су раскопани темељи Троје, наредио да се однесе у Питијско светилиште. И даље: "Нож ошшри, KojiiM враш иресијечеш жршвама, Крв иусшши, у земљу дубоко коиај, скриј До оних седом мршвачких ломана! Сшрах он ће, дођу л' једном на град, задаш им. Кад сиазе га, и иоврашак ће Сшш им лош. Кад сврииии шо, из земље мршве оширави! A иоље свешо исшмичко узраскршће, Овдје вашра шијело сиали, њима богу daj! То шеби, - a дјечацим' велим аргивским: Йеменом ћеше град одрасшав йоруишш, Ошаца мршвих крв освешиш иролишу".

Нема никакве сумње: ломача je направљена на раскршћу, крај истмичког поља. Ову обредну праксу прецизније описује казивање гласника у Софокловој Аншигони (види: Антигона: 5): "A ja ко вођ иоведох мужа швојега иољани на вис, гдено Полиников леш још лежите од иаса грдно расшрган. Помолисмо се раскрсница богињи и Плушону, свој гнев да благо уставе, иа, свешом водом најире њега ойравиш, на свежим гранами осшашке сиалисмо "

У трећем делу Софоклове трилогије, у Едииу на Колону (види: СГТ, 1990: 153, 158), о чему je било већ речи, дознајемо како Едип нараскршћу, на коме he га подземне богиње примити к себи, посветиће га, треба најпре да принесе жртву, која се не сме састојати од вина, већ искључиво од воде. "Ja Шријезан а на шријезне не бих на камен Taj севши, нешесани cjeo!".

Дакле, на неошесани камен - који има карактер "светости", као ни на табуисано дрво, не сме се седети. У фусноти се даје објашњење, како 31


се боговима подземним "не лије вино за жртву него вода с медом". У наставку Едип каже: "Из врчева да лијем, шшо йомену их? Збор: Три шьуска воде из сваког, a шрећи сав!"

И у источној Србији, како смо показали, вода која je била крај одра умрлога, проспе се на раскршће, као што се чаша, односно антропоидни врч или крчаг, разбије у моменту када погребна поворка застане код раскршћа. Још je Диоген Лаертије упозоравао на древни обичај Грка да се на раскршћима приносила храна, отпаци, мрве. Неспорно je да су ти отпаци, храна, били намењени прецима. "Сличай обичај међутим постојао je и у култу Пара код Римљана. Ларима су младе жене одмах по свадби при ступању у кућу приносиле жртву; њима се напокон жртвује и при смрти". Као објашњење за овај сложени ритуал, Јосифовић, као и други етнолози, наводи једноставан разлог: "Узрок свих веровања која се везују за раскршћа био je, свакако тај, што су на на раскршћима сахрањивани мршваци. Из оног што смо већ споменули, a још више из примера [...]. сматрамо да he се та чињеница несумњиво моћи утврдити" (Јосиф., 1932: 55-56). Када je реч о приношењу жртве Ларима, односно о римском култу Лара, на ту чињеницу указује и Елијаде. Код Римљана, упозорава Елијаде, "све до краја паганизма, домаћи култ - којим je руководио paterfamilias - одржао je своју аутономију и свој значај упоредо са зајсдничким култом, чији су првосвештеници били професионалци зависни од Државе". И управо онако како се то одигравало "у аријској Индији, центар култа je био домаће огњишше: њему су приношене жртве у облику, свакодневне хране, цвеће трипут месечно итд. Култ je био намењен Пенатима и Ларима, митско-обредним персонификацијама предака, као и генијима, неким врстама 'двојника' и заштитницима људских бића као појединаца" (Елијаде, II, 1991: 97). Дакле, обредна пракса се, свакако, изводила крај огњишта, али и на раскршћу. Поменимо и обавештење које се сачувало од Питагоре, и данас још присутно у обичајној пракси многих народа. Найме, када нешто од хране падне на земљу, не сме се подизати, као што се, када прелије вино или ракија из чаше, те се на земљу излије, сматра пожељним. Диоген Лаертије je забележио како je Питагора "својим ученицима забрањивао да подижу са земље оно што je пало доле, или зато да би се навикли да једу умерено, или зато што то указује на нечију смрш. Аристофан у својим Херојима, штавише каже: 'Не једите оно што падне са стола на земљу'" (Лаертије 1985: 275). Исто обавештење налазимо и код Дилса, с тим што се списак забрана проширује и на оне за време церемонија приношења жртве (види:

32


Diels 1, 1983: 420, 415). Није тешко овај обичај старих Грка довести у везу са српском обредном праксом која се усталила за време обреда "подушја", а изводи на гробљима, односно на раскршћима, којом приликом се храна положи доле, на саму земљу, како би "умрле" душе, или душе оних којима се жртва приноси, могле непосредно да узму учешће у "гозби". Уосталом, и бадњиданска софра на слами постављеној на земљи, баш као и она на гробљу, има исти смисао: да и душе умрлих предака могу учествовати у припремљеној храни.

Слика 4: На цртежу се види погребна поворка како застаје на раскршћу. Мртвац je у дрвеном сандуку, постављен у санама - дрвеним саоницама. Са леве стране je "проклетија", која je недавно направлена, такође крај раскршћа.

Многи етнолози чињеницу да су на раскршћима сахрањивани људи објашњавају осећањем идентичног страха који људи имају у присуству гробља и раскршпа. "На овакав закључак упућује нас пре свега сличност између народних веровања која се везују за гробља с једне стране а за путеве и раскршћа с друге стране и исти страх који je, близу мртваца, човек осепао и на раскршћима" (Јосиф., 1932: 56).

33



15) Јосифовић je на ширем етнолошком материјалу показао како су "баш самоубице сахрањивани на раскршћима; такво je веровање у Енглеској и у Русији, а да оно постоји и у Немачкој, знамо и из Хајнеових стихова Am Kreuzweg wird begraben, Wer selber sich brachte um. - Најзад, то су гробови деце. По Олеарију и Ливонији се некрштена деда сахрањују поглавито на раскршћима. У Јужној Русији се мртви сахрањују на раскршћима [...]. У Ирској, при сахрани, спровод стаје на раскршћу и ту се очита молитва, што представља један сурвивал обичаја сахрањивања на раскршћима [...]. И стари Словени су сахрањивани на раскршћима". У потрази за Јосифовићевим референцама, које се односе на поменуте Хајнеове стихове, пронашао сам и индикативан превод Хајнеових поменутих лирских стихова које je препевао наш лирски песник Алекса Шантић (Хајне, 1923:39): "На раскршћу je гроб леднн За самоубиа свеш; Ту расше грешника бедни' Један нлавешни цвеш.

Ту у ноћ нему сам био, Сав болом обузеш; На месечини се н>и Ό Бедних грешника цвеш"

16) Са своје стране, међутим, желим да скренем пажњу на једну другу Хајнеову песму, која je веома индикативна већ и због самог наслова: На раскрсници, а налази се у циклусу "Лазар" (види: Хајне, 1923). "Нараскрсници шри жене Уједном седе реду; One се кесе и Преду И грдне уздишу сене.

Уруци друге игра врешено, Смешно и охоло Врши се около; Сшаре јк око к'о цреи црвен.

Први кудељу држи крај уха И конце суче, и иази И сваки иљувачком кваса, Сшог доња усна виси joj суха.

Са брадавицом сврх носа наказе, Ту iTipeha Парка сшара Уруци држи макизе И Мисерере мукло бумбара.

О, дај, иресшризи ниш злих шегоша! Парко, Гюсиеши! Извидај ме и реши Овог ужисног бола жиаоша!"

Дакле, песник се у овој песми обраћа трећој, наказној богињи, захтевајући од ње да учини све да га "реши овог ужасног бола живота". Дакле, Хекатине дружбенице, Три Ериније - jep je о њима реч, имају задатак да човека ослобађају мука, да га отправе доле, у хладни и мрачни Хад. И све то одиграва се нараскршћу. 17) Постоји безброј примера у српској обичајној пракси да су се на раскршћима сахрањивала "некрштена деца". Уосталом, митолошки комплекс, који говори о томе да су се у породицама где се "деца нису могла одржати", ова износила на раскршћа, као и саму обредну или магијску праксу - чији деловит смисао остаје скривен њеним учесницима - треба

тумачити и као својеврсно приношење жртве Хекати, ако не и као замену, супститудију за некадашње жртвовање првенаца богињи материнског права, како би остали пород који he уследити могао да преживи. Уосталом, добро je познато да je Хеката повезана са Артемидом, богињом животиња и слободне, дивље природе, али и "богињом освете због убиства невине деце", коју она штити, једнако као и Хеката. И оно најважније: "Артемиду су призивале жене да им дође без смртоносних стрела и иомогне им ири иорођају. Артемида чува одојчад, децу и омладину", а заузврат, њој су жртвовани "не само младунци дивљачи, ирвенци из сшада и ирви илодови са иоља већ и људске жршве. У култу Артемиде Ортије у Спарти можда су најпре жртвована деца" (Среј., 1992: 55). У источној Србији забележио сам низ случајева да се некрштено дете искључиво сахрањује ван гробља, уосталом као и самоубице и утошьеници, иако није мали број примера да се некрштено, тек рођено дете сахрањује испод прага улазних врата (Манојлица, Сврљиг), или у неком делу зграде (Гулијан, Сврљиг), у ђубриште (Жељево). Чињеница да се у већини случајева некрштено дете закопава у "ђубриште" сугерира мисао о томе да je религијски "нечисто", и да као такво бива предато "хтонским демонима", који, иначе, обитавају на ђубриштима, раскршћима, и што je нарочито значајно, веома су покретни ноћу (упор.: Петровић, С., 1992: 154). Наша епска народна поезија препуна je примера који говоре о томе да девојке/младићи управо на раскршћу пресвисну од бола због неостварене љубави. Може бити да je реч о "самоубиствима", "саможртвовању" богињи заштитници љубави и плодности, Хекати. О томе ћемо касније на примерима опширније говорити.

4. Врачање 18) Феномен "врачања на раскршћу" већ je био дотакнут у делу излагања у коме смо говорили о приношењу жртве. "Ипак, враџбине на раскршћима врше се нарочито ноћу; оне имају дакле изразито хтонски карактер. На раскршћима се тамо врача поглавито при свадби". У источној Србији када се догоди каква епидемија, заразна болеет, тада жене, нпр. Влахиње, дају тзв. "даћу за болеет". "Све се оне покупе на синорско раскршће, ту донесу јела и пића [...]. Поред цвећа помећу много јела и пиha - да се болеет прочисти, закити и намирише". Оне, дакле, приносе храну, прирећују на раскршћима даћу, а судове у којима je била храна трајно остављају на раскршћа. "Остављена јела и судове неће нипошто никад више узети, него то пси ноједу, а кола судове поразбијају" (Јосиф., 1932: 53, 59). Разуме се, ово разбијање, поред осталог, има и заштитну магијску функцију. 35

МИТОЛОГИЈЛ РАСКРШЋА

_

РАСКРН1ЋА У МИТОЛОГИЈИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНОСТИ

19) У источној Србији, како рекосмо, постоји још један занимљив магијски поступак. Найме, када je деше болесно, тада га умију у кући, па ту воду избаце на раскршће, са магијским уверењем, да he према принципу: parspro tolo = дајем ти богињо Хеката део ("воду" у којој je дете купано), а ти ми, заузврат, врати Цело, "здраво" биће. Дакле, у позадини овога веровања, иако je свеет о таквом митему сасвим изгубљена из пампења, налази се вера у богињу, као хтонско божанство, у Велику Мајку, заштитницу породиља и нејачи. У том смислу, забележио сам неколико типичних примера у "источној културној зони Сврљига". 20) У сврљишком Извору, децу која дуго болују од епилепсије (у народу познатој као "падаћа болеет") на раскршћу подвргавају сложеној магијској пракси под називом "заклаиања и ошклаиања" у "вучјем железу". Реч je о замкама за хватање вукова. Та се железа на раскршћу ставе на земљу, а болесно дете, приведено у "глуво доба ноћи", стави се унутар обруча "замке". Саговорница je рекла да се болесно дете "у глуво доба" води на место звано "мореиушина" - то јесш "запуштено раскршће", а може бити, по смислу термина, раскршће путева које "мори" људе; то су судбинска раскршћа, те су их људи из тих разлога напустили. Касније Немо предочити једно аутентично тумачење "мороиушине". Дете се, дакле, стави, "заклапа" у железа. Ову магијску операцију "заклаиања" обавља жена из рода - рођака: стрина, баба, односно мајка детета. Дете симболички стављено у "вучју замку" стоји извесно време у магичном кругу обруча железне замке. Тада се жена-рођака удаляй од детета, а затим, детету прилази друга жена, која није у роду, тзв. "шуђинка", која изводи супротну магијску операцију "ошклаиања", тачније избављења детета мука, мора, болести. "Туђинка" добија поклон за овај "успешан" посао избавл>ен>а од болести. Том приликом се детету промени одећа, која, махом, остаје на раскршћу, као "нечиста" и као "двојник болесног бића". Када се дете донесе у кућу тада се измести позиција главе у кревецу, али тако да никако глава детета не дође на "западну страну", будући да je та страна "мртвачка страна". Овде je занимљиво, најпре то, да je реч о "вучјем железу". Познато je, найме, да се вук, као демонска и код Срба култна животшъа, пре свега везује за раскршћа, па утолико има и нарочиту заштитну, апотропејску моћ. Разуме се, "вук" као и "змија" уосталом, носи у себи и амбивалентан карактер. Дакле, овим железом се "болеет прима", али и магијски "одстрањује". Затим, дете мора да стане на земљу, око чијих ногу, тела, се налази железни обруч, магијски круг. И сама повезаност метала са раскршћем, демонским местом, такође указује да je метал овде у амбивалентној функцији, удаљавања злих демона. Познато je, найме, да "демони", у нашем случају "зли демони", беже од метала, али и обратно: чињеницом да се метал сада налази управо на раскршћу он уједно привлачи поменуте демоне. Као да се од вука тражи избавленье, да заштити. У том контексту je и двојна улога жене: као "рођаке" и

"туђинке". Нема никакве сумње да je улога "тувинке" у овом случају епифанијског карактера, од ње се очекује да подари детету "здравље", јер у кући у којој дете живи, од "рођака" помоћи нема! Тако je, онда, улога "туђинке" исцелитељска, слична улози коју има и "промењени кум" онога детета које се, такође, магијских разлога ради износи на раскршће. Овде je од посебне важности то да je улога жене као субјекта исцељења доминантна у ритуалу, што само упућује на закључак да се за раскршћа везује женско божансшво, односно код Грка, богиња Хеката. Њена моћ се пројектује у улогу "туђинке", "непознате" исцелитељке.

Слика 5: Врачара и њена помоћница лече на раскршћу дете од епилепсије - "падаће болести", тако што дете провлаче кроз отвор расклопљених "вучјих железа".

21) Речено je већ: уколико се болесно дете купа у кући, вода се у глуво доба" проспе на раскршће. Постоји низ модалитета, зависно од врете болести, у практичном, магијском лечењу болесне деце. Ако се дете лечи од "жутице", тада се оно купа у води у коју се ставе "жуте" ствари: "жути дукат", "жута рада", "жути багрен". Испод воде која се греје за ову врсту магијског лечења ставе се дрва сакушъена од шрња са шри илоша, при чему власници ових плотова морају носити три различита, несумњиво магијски интонирана имена: Станко, Стојан, Станимир, како би, найме, "болеет стала". 22) У другом селу (Рибаре) исте "културне зоне Сврљига", дете које болује од, у народу познате болести "клинова", тј. од "бруха", "киле", ку-


па се у води у коју се ставља тзв. "клиновита трава". Реч je o особеној врсти шиљате траве. Када се вода загреје и сипа у корито, пре но што he се дете у њега положити, шри иуша се гребенима - са шиљцима окренутим "према унутра" провлачи кроз воду, при чему се гребени "збијају", а када се дете окупа, онда се такоће шри иуша гребени "разбијају", провлаче се кроз воду тако што ће метални шиљци бити окренути ка бочним странама корита. Ова, магијским чинима "разбијена" вода, а са њом и "разбијена", уништена болеет, у "глуво доба" проспе се на раскршће.

РАСКРШЋА У ГЕРМАНСКОМ МАГИЈСКО-КУЛТНОМ И МИТОЛОШКОМ СИСТЕМУ Видели смо да код многих народа, чак и различитог етничког порекла и културе, "раскршће" добија исту митолошко-магијску улогу. Када je реч о поимању "раскршћа" код Немаца, чија се култура од српске разликује и према митолошкој и народносној, језичкој аутохтоности, запажамо, мећутим, бројне додире, ако не и веома упадљиве сличности ових двеју врста древне народне обичајности. Beh и због тога на овоме месту излагање расположивог материјала немачке етнологије о томе проблему заслужује нашу посебну пажњу. Једна од најкомплекснијих презентација "раскршћа" из магијско-митолошке перспективе, како je она сачувана код Немаца, налазимо у етнолошком раду Вуткеа, који je, поред осталог, указивао и на индоевропско порекло овога важног "феномена". "Раскршћа представљају једно од најважнијих места на којима се у току ноћи појављују претежно зли демони. На раскршћима, осим што се овде стварно укрштају путеви, они се ту и рачвају, цепајући се. Како раскршће има код свих народа истоветно значење, које je било на снази код старих Индијаца и Грка, дакле и код нас у најстаријем многобожачком времену, из тога происходи да раскршће нема ничег заједничког са хришћанским значењем крсшсГ. Који су то разлози због којег су раскршћа постала важна митска и култна места. Вутке овде даје, како се мени чини, једно помало наивно психолошко објашњење. Найме, раскршћа су поменуте карактеристике и значај добила због "непријатног осећања беспомоћности, које би ноћне путнике захватило на неком раскршћу; ослоњен на себе сама човек je веровао да he сасвим допасти моћи судбинске снаге или духова; када би залутао, он je веровао да je залутао воћен подмуклим духовима. На раскршћима, дакле, зли духови играју своју игру; ту се они могу и дозвати и са њима општити; ту влада мађија. Раскршће и црква су супротстављени полови у представама народа [...]. Страна сунца, које je у успону и напредује, најповољнија je за срећне магије" (Wuttke, 1900: 89-90, и даље). Раскршћа се у свакој митологији везују за одређена хтонична божанства. Одлике које се у грчкој митологији приписују богињи Хекати,


коју прате стигијски пси, и која се показује као тројна богиња у обличју са трима главама: иса, коња и лава, проналазимо и у портретирању старе германске богиње, сличне Хекати, но, која се различито именује: Холда, Госпоћа Холе или Хуле, Вауер, Берта или Перта, Верхе, Харке, али и као Бела Госпођа. То je, може се рећи, главна немачка богитьа, па, као и код Грка и Индоеврошъана, будући да уједно представлю богшьу плодности и кише, она je оличење машеринског иринцииа. Немци je виде и као Воданову богињу. У нордијској религији je њен пандан богиња Фреја или Фрига. Ова богиња се може поредити са индијском крављом богињом која даје обиље млека. Вутке сматра да "ова богиња влада посебно над женском страной живота, кућним послом", па je уједно и "чуварка кућног поретка, то je богиња марљивости, мира и љубави". И управо због тога што она "представлю материнску природу, душе се после смрти изнова враћају њој, тако она постаје и богшьа смрши [...]. Као таква она се појављује на раскршћу и излази испред човека пролазника држећи црну мараму (облаке). Уколико би овај то прихватио, морао би умрети исте године; мећутим, уколико он каже: Тоспоћо Перта, Госпођо Перта, баци мараму на земљу', онда he остати у животу и бити срећан". Нема, дакле, никакве сумње да je реч о богињи која брани машеринско Право. У основи je реч о богињи која има своју несумњиву паралелу у грчкој Хекати. О томе сведоче и нека друга указивања из немачке митологије и традицијске културе. У немачким кажама очувало се сећање на Фригу или Холду у представи о тзв. "Белој Госиођи", која се, да поновимо, зове Берта, и која једним делом представља богињу облака, а другим делом богињу сунчеве топлоте. Уосталом, и богиња Хеката, бар према Хесиоду, добила je најпре од Зевса изузетну власт "на земљи и неплодном мору", али и "на звезданом небу" (Хесиод, 1975: 21). Када je реч о првом модусу богиње Перте, као богиње плодности и кише, она се показује у форми "шри беле жене". У неким, пак, кажама ова се богиња појављује као жена која "пере бело рубл,е у језеру, извору или на врелу и тада зависи од сунчеве топлоте (или од месечеве појаве), или га пак бели на ливади. Она такоће музе белу краву" која није ништа друго до "кишни облак. Као млада сунчева девојка она има златну косу - коју добија око подне, и вретено, будупи да често преде". Овде само скрећемо пажњу да he и у српској магијској пракси везаној за раскршће, улога вретена имати посебно место. Према немачкој митологији поменута богиња се "може видети у подне при светлој сунчевој појави, као и у глуво доба, посебно на Ускрс или Првог маја или око Ивањдана, када су махом олујне кише, а често и при Месечевим светлом, и то на развалинама града, али тек сваке седме године [...]. Каткада je она полу бела, полу црна, зависно од дана и ноћи, над којима небеска богиња влада. Често je поред н>е велики Нас са ужареним

39


^

огромним очима, који се улагује богињи, али крај њс се налази и змија". Како видимо, немачка богиња показује бројне сличности са грчком Хекатом. Уосталом и немачка Берта се појавл^ује у шрима ликовима (жена), а прате je ипс и змија. Код Хекате су, додуше, три чудовишне главе: коњска, лавља и исећа, али ту je и змија. Но и за Берту важи да се она "свагда појављује у увек бројним облицима, као змија, аждаја (змај), красшава жаба (Kroete)" (82, 29-30). Показаћемо на аутентичним примерима из наше обредне праксе, a која се везује за раскршћа, како кољ, змија, вук, односно иас, добијају нарочити смисао. За пса којег немачка богиња има уза се, каже се да je "огроман и маљав", да je "златно жут и светлуцав". Мећутим, чињеница која експлиците упућује на стигијске псе богиње Хекате, али и на Кербера, налази се у опису поменутог Бертиног пса. Према предању реч je о "црном псу Беле Госиође, који чува подземне ризнице" и који се "појављује и као 'пас хеленски' (Hellenhund}, као нордијски, али по многим траговима још и код нас. Пси својим урликањем обзњањују смртни случај и у стању су да виде смрт; и аветињски пси у многим крајевима Немачке указују на смрт. У Вестфалији демонски 'Knueppelhund' (пас крај врљике, дворишта) окружи Шри иуша ону кућу у току ноћи у којој следећег дана треба да умре човек и, затим, трчи према црквеном дворишту [...]. Beh код старих Индијаца црни пас je гласник Јаме, бога мртвих". Хтонска и магијска димензија пса се показје, дакле, већ у самој чињеници што шри пута обилази кућу. У једном нашем аутентичном примеру иас који обзнањује "смрт" некога члана домаћинства, у чијој кући и сам борави, одјури на раскршће да тамо завија. Нема никакве сумње да je митолошко-магијски значај раскршћа знатан, и да се његова моћ сагледава и у самој чињеници што je још и данас, трансцсндирајући хришћанску праксу, раскршће успело да сачува своју култно-магијску и религијску позадину. Код Немаца се то посебно може уочити у уобичајеној народској представи, према којој раскршћа представљају "укрштање два пута" под правим углом, те дакле, она творе "четворопуће". Стога се код Немаца, за разлику од "шроиућа" код Срба, ретко, осим у проводима грчких трагичара, cpehe израз: Dreiweg = "тропуће", већ друга два: "Kreuzung" и "Kreuzweg". Додуше и Срби имају представу старинског "крста", који je, у бити антропоид, те ни код Срба, као ни код Немаца, тај "крст" нема директну паралелу у хришћанском крсту, иако на први поглед такву асоцијацију сугерише. Међутим разлика je у томе што Срби под "раскршћем" не замишљају "четворопуће", никако представу "крста", већ "тропуће". Вутке je показао како je у свести немачког народа представа о "раскршћу" "четворопут", али, ограћујући се, тврди, да то "укрштање", иако етимолошки садржи "крст", па je, дакле, "четворокрижје", није ни у каквом односу са хришћанским крстом. Дословце, на раскршћу се путеви укрштају, али и рачвају цепајући се.

И ту се сада појављује она одлучна Вуткеова примедба, найме, да раскршће корене о култном карактеру вуче још из времена старих Индијаца и Грка, те да, према томе, оно нема ничег заједничког са хришћанским значењем крсша. Код Немаца се раскршће појављује као место на коме обитавају зли демони, да се ова места суштински везују за душе умрлих. По свему судећи, она се одрећују и као "гранична места" једног и другог света, као могућна гробља, станишта људи умрлих природном, а касније и насилном смрћу. На једном месту, додуше, поводом магијских радњи које Немци изводе на раскршћу, каже се: "Ако се ускршње ноћи од 11 до 12 часова човек задеси на неком раскршћу, које je истовремено и мртвачки пут, и тамо, било како да га неко или нетто насмеје или ужасне, он отрпи, те се не насмеје нити заплаче, ни моли нити сриче речи, онда ће му се појавити ђаво у облику Ловца, узеће га за руку и даровати га". Исто тако, "ако се у ноћи на дан Св. Андреје или на Никол^дан (6. дед.) човек задеси на неком раскршћу, тада he му доћи ђаво и научити га свакој вештини, даровати га новцем", али под јсдним условом: "да тада не изговори нщедну реч" (Wuttke, 1900: 263). Дакле, раскршћа су пре свега "мртвачки пут", из чега и захтев да се преласком преко н>их вазда буде "миран"; не сме се изазивати "бука", нити се смејати, још мање плакати; овде важи "гробна тишина", слична оној коју запажамо и на нашој Бадњој вечери, када се душе демона призивају a укућани при томе скрушено и тихо моле. Да би се од демона (ђавола) измолила помоћ у каквој вештини, не сме се, дакле, "изговорити ниједна реч"! И многе друге магијске радњс, али са дубљим митолошком позадином, указују на повезаност раскршћа са култом мртвих. "Суд, који je умрли користио, разбије се и баци на раскршће, иначе hc се умрли вратити [...]. Пси и мачке се истерују из собе умрлога или чак и из целе куће у KOJOJ je неко умро". Уосталом, и у обредној пракси Срба, посебно у неточно]' културној зони Сврљига - која гравитира шопском културном ареалу, такав се земљани суд разбије о земљу, управо на месту где je лежала глава мртваца док je овај ритуално био изложен на земљи. Ово обредно разбијање земљане посуде обавља жена којој je "прво дете умрло", и тс тек пошто се мртвац изнесе из куће. Затим, ова иста жена, иначе, са посебним статусом у погребном култу, када почисти кућу по изношењу мртваца, све то ђубре, заједно пометено са разбијеним судом, метлом, износи и избаци на раскршће. Мећутим, код данашњих Срба je из сећања сасвим ишчезао дубљи садржај који се налази у латентном слоју, као темељу ове праксе, иако je у свој својој целовитости извођења сам ритуал изузетно добро очуван, посебно у источној Србији. Вутке je показао, како се након сахрањивања, "у многим крајевимг Немачке, према веровању, сваки умрли појединац бар још једном враћг својој кући (три дана после смрти - у Олденбургу, или деветог дана - у

40

РАСКРШЋА У МИТОЛОГИ.1И. МАГИЈИ И КЉИЖЕВНОСТИ


Фојктланду). Ова 'опроштајна посета' непосредно након сахрањивања, на сваки начин значи за умрлога неко олакшање". Раније смо навели да када погребна пратња прелази преко сеоске границе или иреко раскршћа, мора се на тим местима положити хрпа сламе, да би се умрли, када се буде враћао свом ранијем стану, могао да на овој слами одмори. Овај обичај je веома раширен у источној Пруској. Мећутим, "онога ко ову сламу уклони, дуго he узнемиравати овај умрли човек, све док му се слама поновно не врати на раскршће". Код Срба je такође познато да уколико се било намерно, односно ненадано неко "намери" на ове "уврачане ствари" остављене или бачене нараскршће, да га мора снаћи каква невоља. О томе ће касније бити више речи. На готово истоветне примере указао je и Замтер, али и наш етнолог В. Чајкановић. Раскршћа су, речено je, места повезана са нарочитом врстом умрлих људи. Код Срба то су самоубице, утошьеници, али и злочинци који би били каменовани; најзад, ту су сахрањивана "некрштена деца", али и изношена новорођенчад, чија су браћа и сестре рано умрли. Како ствари стоје са обичајном праксом Немаца? Код Немаца срећемо један занимљив пример. "Љубав према онима који су остали у животу, у кући, и чежња према њима и иначе често покреће умрле да се поновно појаве. Девојке, које су умрле као невесте, играју на раскршћу толико дуго док им не умре несуђени вереник, младожења". Дакле, најчешhe долазе на раскршћа несмирени духови умрлих; пре свих, млађи људи, који, чини се, остају у власти подземне богиње, као богиње плодности. Код Срба постоји веровање да би се могли повампирити пре свега млаћи а умрли људи, као и они који тешко умиру, односно људи нечисте савести, злочинци и преступници. Код Немаца постоји веровање да "када се ујутру сусретне стара жена, то представља знак нссреће", као што би сусрет са "дететом, дечаком или девојчицом, млађим човеком, представљао срећан тренутак", а исто je тако благотворан знак "сусрести просјака", jep je време пре сунчева изласка повезано са хтонским божанством, индиректно и са богињом која влада на раскршћима. То јутарње време се код Срба у источним крајевима, у дијалекту, назива: "прећи сунце", односно "прејди с'лнце". Код Срба постоји обичај "додола", који ритуално изводе девојчице. Реч je о учесницама магијске процесије за добијање кише, као особеног ритуала, са циљем магијског умилостивљавања хтонске богиње, можда и воденог демона. Код Немаца je богиња Берта и богиња облака. У овој групи српских "додола" девојчице које учествују у магијској радњи морају бити невина деца, сасвим "боса", како би контакт са земљом био непосредан. Можда je у миту о Едипу, тежиште управо на "отеченом стопалу", будући да се Едип доводи у везу са раскршпем. Найме, сусрет Едипа и раскршпа се чак шри иуша одиграва за време његова живота и то онда када je, према смислу загонетке коју му Сфинга поставља, ишао најпре на четири, за-

42


тим, на две и у старости на три "ноге" - ослоњен на руку кћери Антигоне. Као да читава легенда стоји у некој митској вези, у контакту са земљом, дакле и раскршћем. Разуме се, и код Немаца, као и код Срба и Грка, бројне магијске радње на "раскршћима" изводе жене. Уосталом, и магија за добијање кише везује се за раскршћа. "Уколико седам жена стоји на јецном раскршhy, онда he падати киша" (Wuttke, 1900: 208-209). Исто тако, са "душама умрлих" које обитавају на "раскршћима" везује се више магијских активности. "Када се за време Бадње вечери, Нове године и Света Три краља човек у глуво доба наће на раскршћу, тада he бити у стању да види како поред њега пролазе они који су скоро умрли, а може каткада видети и себе сама; дакле, реч je о тзв. 'другом погледу'. Уочи Св. Андреја, као и у глуво доба Бадње вечери, Нове године или света Три крал>а, одлази се на раскршће како би се ослушнуло пророчки глас, будући да je тада човек у стању да чује или види будуће догађаје, нпр. нечију погребну поворку". Исто тако, уколико би "греда на таваници била усмерна ка средишту собних врата или прозорском крсту, онда се и крај собних врата и крај прозора може ослушкивати глас духова". Много je таквих магијских могућности. Нас, мећутим, овде занимају они поступци и обичаји, који су повезани са раскршћима, иако, разуме се, постоји аналогија улазних враша и раскршћа, као места на којима су или испод којих су у ранијем добу људи сахрањивали своје мртве. "Ко се у глуво доба Нове године нађе на раскршћу, тај je у прилици да види отворено небо и догађаје у новој години". Ако се жели да "сагледа" ко he све у наредној години умрети потребно je да "човек за време Нове године у глуво доба седне на свежањ, односно сноп сламе од грашка, који се стави на раскршће". Том приликом, међутим, треба "оборити поглед на земљу, како би човек могао чути одређене кораке смрти која пролази; само се на основу корака може растумачити, одгонетнути, ко he бити тај који he умрети". Занимљиво je и следеће Вуткеово указивање. У Немачкој се, найме, "уместо раскршћа може одабрати и неко место где je граница на којој се сударају, додирују шри землзишта; тамо човек стане на неку метлу и може видети будуће догађаје". Дакле, свагда je реч о глувом добу, о тзв. граничном времену, које дели дан и ноћ, о времену прелаза два света, и свакако, ако je о раскршћу реч, у игри je магијски број шри, односно реч je о "тромеђи". Немци су из сличних разлога и сам феномен видовњаштва везивали за "раскршћа". Найме, може се "видети" и оно "будуће", али и "прошло", jep je "Mitternacht" - "средина ноћи", доба када се додирују: данас/сутра. Тачније, то je "ничије време", "глуво доба", метафизички сусрет овостраног и оностраног. "Онај ко има дар да види 'оно што се већ одиграло', тај мора [...] да устане из кревета и да се запути тамо где треба да угледа те појаве. На првом месту то je могућно нараскршћима". 43


Када би се "на Божић, при молитви која се гласно изговара, или у глуво доба протресло неко стабло крушке - најбоље je када би се такво дрво нашло на раскршћу - и при том изговорило: 'Дрвце, ja те дрмам, буди љубазно, јави се; а ако нећеш да се јавиш, онда бар допусти да то учини твоје кученце'! Тада се или појави благо, или пас показује правац из којег he се оно појавити". Показаћемо аналогне примере у нашој магијској пракси чији je циљ проналажење скривеног блага. Немачки етнолог je регистровао бројне примере који говоре о томе да се демони који бораве на раскршћу, и који штите интерес жена и девојака (богиња Берта, код Грка Хеката), у пуном сјају показују женама, поклањајући им свакојаке дарове. "Када девојке у глуво доба Нове године или на Бадње вече изађу пред врата или дођу на неко раскршће, поневши са собом чаршав са вечерње трпезе, а са њим и све што je на њему било, посебно са остацима рибљих костију, па све то проспу на раскршће, догодиће се следеће. Први који им у сусрет буде прилазио, уколико je то мушкарац, казаће им да ће добити младожењу почетком нове године, као и то каквог he имовног стања бити; ако би им, међутим, усусрет наишла особа женског пола, рећиће им да he и даље остати девице", односно да се у наступајућој години неће удати. Дакле: налазити се "испред врата" или на "раскршћу", као да указује на то да су умрли сахрањивани "испод кућног прага", у "дворишту", као и на "раскршћима", те се управо на тим местима може очекивати да се хтонска и демонска Богиња, преко својих службеница, појави са вестима и предсказањима која се односе на жене и, нарочито, девојке. Код Срба, нпр. у Сврљигу, забележио сам сличай магијски поступак. Найме, када би девојка, након свршене вечере Бадњега дана, заједно са чаршавом и мрвама од јела изашла из куће у глуво доба, па истресла чаршав у двориште, посадивши се при том на дрвник, и пажл^иво ослушкивала с које стране долази лавеж паса, могла би јасно разабрати да he управо са те стране, из те махале, следеће године добити мужа. С обзиром на то да je трудница у магијском смислу вишеструко повезана са демонским силама, и код самих Немаца су постојале бројне забране, табуи. Једна од таквих забрана je и ограничавање кретања ноћу, као и прилаз местима која се сматрају нарочито опасним. "Трудница не сме да прелази преко раскршћа, jep he у супротном имати тежак порођај". Та иста забрана важи и за породшьу, која се, до извесног времена, сматра религијски "нечистом", дакле и у власти je ноћних демона. "Породиља, све до свог првог одласка у цркву не сме бити ван куће после заласка и пре изласка сунца, нити боравити ван стрехе и, уопште, не сме да напушта просторије свог домаћинства (то важи уопште у целој Немачкој); исто тако не сме да иде у подрум и да хода йо земљи [...] a још мање сме да иде преко раскршћа". Утолико више ова забрана важи за новорођснчад. "Новороћенчад се не смеју преносити преко раскршћа, иначе he умрети 44

РАСК.РШЋА У МИТОЛОГШИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНОСТИ

или бити несрећна". На основу тога можемо само наслућивати какво магијско-митолошко значење има код Срба магијска пракса изношења на раскршћа новороћенчади из оних породица у којима су једно за другим прерано умрла претходно рођена деца. Немачка пракса само сугерише правац интерпретације, найме, да се и последње рођено дете које се износи на раскршће, може рачунати као да je "отписано", као да се свесно жртвује богињи Хекати (код Немаца: Берта), не би ли као уздарје богин>а - заштитница деце и породиља - подарила симболички "жртвованом" детету "нови живот", следећи сад принципе хтонских, материнских божанстава, а не оних наслеђених у домаћиновој кући, према патријархатском начелу. Уосталом, у оној слици о Аврамовом жртвовању Исака, са јасним патријархатским смислом, Бог подарује живот Исаку видевши Аврама спремног да жртвује свога првенца. Због свега тога, можемо само слутити, да су "раскршћа" одређивана као места на којима се изводи сложени магијски обред. Не само за призивање демона, вештица и ћавола - у циљу добијања информација о минулим, односно предстојећим догађањима, већ и за откивање скривеног блага, магијског изнућивање cpehe, и најзад, као места погодна за успешно магијско лечење људи и животиња од многих болести, али и за "одбијања" пошасти које би задесиле насеље. Вутке je изнео један занимљив пример из немачке магијске праксе, који се везује за Велики чешвршак. Ако би при сунчаном времену у цркви човек могао некако да из унутрашњег, црквеног хола баци поглед напоље, могао би препознати све постојеће вештице у тој заједници. Али, исто тако, "ако се, са јајетом у цепу, човек наће караскршћу", такође je у стању да "види" вештице у том селу. Уосталом и Вук Караиип je забележио један занимљив случај. Найме, када би се на Благовести убила змија, па глава осушила и "кроз њене чељусти посадио у земљу чешањ бела лука, и после кад изникне, узме од тога лука и метне, зашије, себи у појас, не може му се ништа украсти испред очију, јер остаје 'видовит', и може познати сваку жену, која je вештица" (види: Караџић, 1969). Занимљиво je да се и код Немаца магијски испреплићу простори везани за "цркву" и "раскршће", са приближно једнаким могућностима које пружају човеку у циљу долажења у контакт са светом "мртвих". О томе говоре и други прим ери. "Ако се прво jaje које je спела црна кокошка носи у цепу, може се разазнати вештица у цркви". Исто тако, "са јајетом у џепу, које je офарбано на Велики четвртак, могу се у цркви на Велики петак, при сунчевом светлу, препознати вештице, или се на раскршћу могу угледати како играју". Скрећемо пажњу на магијско-митолошку везу: црна кокошка = црни иешао = црно jaje. Да иешао и змија, бар код Срба, представљају демонска бића, те да управо стога, постоји унутрашња митолошка паралела, опште je познато. А управо Караџић има у виду змијску главу и њену магијску моћ која даје прилику човеку, 45


да у сличном контексту, буде кадар да опази вештице. Исто тако, улога црног петла у бројним магијским радњама које се везују са светом умрлих добро je позната. Код Срба, noj петлова у глуво доба, на пример, најављује смрт у кући; код Немаца, такоће. Тако се, на пример, вампир може појавити у бројним формама, "посебно и најчешће као мачор", или као "йас, ован (Јарац), црни иешао [...], сова [...], змија (и ту прелази у змаја)". Разуме се, у магијама које изводе жене, поменуту улогу преузима црна кокошка. "Живошиње погодне за врачање користе се за предсказивање будућности. У четвртак после Бадњег дана девојке поставе црну кокошку у један круг који су саме нацртале, па je онда умртве (успавају). Према којој се сада девојци кокошка примакне после буђења, та he се и удати исте године". Црни петао, посебно код Словена, представља демонску животињу, која објављује дан, предсказује будућност. Ако се жели спознати траг вештица потребно je да се, према Вуткеу уради следеће. "Најбоље je када се за то одабере раскршће, па се стане испод дрљаче, чији су зупци окренути горе", или се пак стане "испод три дрљаче", најзад, ако се "плугом узоре једна бразда око села, па се онда плуг окрене и под њим човек сачека да падне мрак". Али, то je могућно и онда када се "човек наће на раскршћу и стави на главу бусен", најзад, када се у "Валпургиној ноћи нађе унутар оцртаног круга на раскршпу. Тада се може опазити вештица, али се не сме јавно упирати прстом на њу јер би се она могла осветити". Када je реч о раскршћима, нема никакве сумње да се и код Немаца "у глуво доба Бадње вечери обилазе раскршћа (уопште je то код свих у Немачкој)". Раскршћа се користе и као места на којима се магијским путем постиже cpeha, богатство. "Ако се на празник који je посвећен Адаму и Еви (24. дец.) рано иде на исповест и свету причест, и при томе читавог дана пости, а у глуво доба ноћи оде на раскршће, онда he се видети како пролази Дивљи Ловац", при чему he човек бити дариван једним талиром. Да би се стекли новци, иметак, "неопходно je да се у ноћи Светог Андреје, за време упражњавања молитве, стане на раскршће, преко кога су већ превожени мртваци". Већ смо показали да "раскршћа" стоје у сложеној магијско-митолошкој вези са "душама умрлих", али и са "псима", односно у погледу метафизичког времена, са тзв. "глувим добом"; најзад са атрибутом "cpehe". На раскршћима се "разбијају посуде". Исто тако, а паралелу налазимо и у обичајима код Срба, раскршћа су повезана и са "метлом", "кругом". Најпре о псу. "Лас, посвећен богу Водану, и Фриги (Фреји) и Норнана (три нордијске богиње судбине, Сућаје - С.П.) има моћ да нањуши смрт и помоћу свог завијања предсказује несрећу у оној купи у којој he се та несрећа управо догодити (то важи свуда у Немачкој)". Исто тако, "пас има моћ да види смрт или погребну пратњу". Међутим, иако "не сви пси, пси су кадри да виде смрт и духове; такви пси, који су то у стању, радо седе на рас-

46

РАСКРШТгА У МИТОЛОГИЈИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНОСТИ

кршћима, тумарају около, заустављају се пред неком купом, и при томе њушкају около, протежу ноге широко раздвојене једне од друге и почињу страховито да урлају, што je предзнак блиске смрти". Или "ако се човек на Божић, за време јутрења, наће на каквом раскршћу, тада долази црни йас са зажареним очима и лисичјим репом, улизује се и обзнањује све лупеже, скривено злато итд." Када je реч о призивању духова, ђавола, све се то, такође, најбоље може обавити на раскршћима. "Призивање ђавола у особеним вештинама врачања, посебно ради добијања новца, често сусрећемо". Међутим, "то се мора одиграти на раскршћу". У ноћи Бадњега дана могу се призвати ћаволи којом приликом he нам сваку жељу испунити. Потребно je само да се "човек затекне у предворју цркве или да нараскршћу у глуво доба ноћи буде унутар једног зачараног круга". Познато je да се и код Срба, након изношења мртваца из куће, заједно са смећем из његове собе, на раскршће баци и метла. Код Немаца je још и више забележених примера обреда у којима се као атрибут појављује метла у магијској функцији. Код Немаца се, мећутим, метле износе на раскршћа другим поводима. На пример, на Велики иешак "у глуво доба или пре сунчева изласка човек се са новом метлом окрене у соби, а онда je баци на раскршће, где се, иначе, такве метле могу наћи у гомилама. Свакако таква се метла оставља на раскршће али тако да се друге не дотичу". Најзад, потребно je да се одреди још једна димензија "раскршћа". Постоји читав низ магијских радњи којима се болесни исцељују а стока лечи од епидемија, или се бројним магијским чинима које се изводе на раскршћу предупрећују могућне пошасти. "Ако се увече иде преко раскршћа, онда се мора скинути капа и кредом нацртати крст, и тада вештица не може човеку ништа да учини". "Отвари које je вештица додиривала, морају се сагорети, најбоље je на раскршћу, и тада je опасност отклоњена". Болеет се може одагнати на два начина: "када се пренесе на друге људе", или на какве важне магијске ствари. Тако се, на пример, "зубобоља лечи помоћу метле, која се положи на под у цркви. Нека болеет се превуче јајетом или целом лимуновом кором, па се онда кора или jaje стави на пут. Онај кобисесагнуоиузеојаје,кору,преузео би на себе и болеет [...]. Ране и чиреви разносе се тако, што се фластер који je био преко болесног места стави на неко раскршће, и тада рана или чир прелазе на дотично место". Како се магијски лечи висока температура? "Празан а окренут лонац болесник би ставио на раскршће и побегао; ко сада први наиђе и удари ногом у лонац, сам he добити температуру, коју онај губи". Овај пример сасвим одговара веровању у Сврљигу (Извор, Жел>ево, Рибаре), према коме уколико би се неки несрећник на раскршпу "намерио на болеет", то јест уколико би "налетео" на "уврачане ствари" остављене на раскршпу, а да пре тога, преко тих ствари није прешла каква животиња, прелетела птица, болеет би прешла са тих ствари на овога намерника. 47

^^__



Када je реч о магијском поступку за скидање брадавица, у том случају "најбољи успех се постиже са украденим комадом говеђег меса. У сумрак или при месечини - и при томе се мора ћушаши, месо се закона испод стрехе, или на какво раскршће, испод кућног ирага". И овде важи магијско упозорење, да се мора ћутати за време обреда. Магијско лечење брадавица забележили смо и у неточно] културној зони. О томе касније. Код Срба постоји занимљив, веома комплексан магијски обред који се изводи уочи Ђурђевдана. Найме, тада се у мравињак закопавају "jaje, кравај и грумен соли". Следимо обичаје код Немаца. "Када човек добије високу температуру тада се јаше мешла све до раскршћа, оставља се да тамо лежи и hyтећи хита према кући". Или се "после грознице, након сунчева заласка, или пре изласка сунца - a најбоље je да то буде четвртак, носи кошуља болесника на раскршће и тамо обеси о путоказ". Исто тако, у другом поступку, направе се "три смотуљка од ланене кудеље и запал,ене пусте кроз прозор да лете". Код дечјег "грча детету се свуче кошуља, поцепа се и баци на раскршће, али се при томе мора ћутати". Ово магијско цепање кошуље асоцира на цепање кошуље мртваца код Срба, приликом погребног ритуала, припреме за одар. Кошуља je, дакле, религијски "нечиста", једнако као и "кошуља" болесног детата. И иначе, све "нечисто" из куће умрлога, у српској погребној пракси износи се на раскршће: метла којом je кућа чишћена, али и смеће; каткада се спаљује постељина и одеha умрлог. Како се код Немаца лече тзв. спољашње болести, попут кокошјег ока, жул>а? "У време када се Месец једе доће се на раскршће па се онда кокошје око (жуљ) унакрсно притисне једним малим каменчићем [...], свакако зато како би са каменчићем и чир био однет". Обол>ење штитњаче се, пак, лечи на следећи начин: "када Месец расте, тада се ћутећи оде на раскршће, гледа у млад месец, и док се додирује оболела штитњача истовремено се три нута изговоре следеће речи: 'што видим, нека порасте, што опипавам, нека оде"'. Дакле, млад месец који болесник види "нека се повећа", али оно што он "држи, опипава руком", тј. "оболело место, нека оде", изгуби се, смањи. Када je реч о лечењу других, укључив ту и унутрашње болести, на пример, мршављења, уради се следеће. "Испроси се из девет кућа брашно, па се од тога начини колач, који се затим однесе и стави нараскршће." Како се у кући ослободити гамади, пацова? "Сшенице се могу одагнати, ако се на Велики петак у подне, у 12 сати, три незване стенице ставе у текућу воду [...], или се у глуво доба ноћи на Велики петак на раскршће стави пуна кутија (свакако стеница)". Пацови се, међутим, истребљују другим магијским методима. Найме, то се постиже "када би се на неком великом празнику пре сунчева изласка однела на раскршће једна сшара неочишћена цииела, и при том се врх ципеле усмерио у супротном 48

правцу, у коме би требало да се одселе мишеви. При томе се, све време, мора ћутати". Преостаје, најзад, да се скрене пажња и на неколико карактеристичних магијских примера лечења стоке. Од претеће "заразне болести стока се може заштитити, ако се угинула стока сагори на неком раскршћу". Поставља се питање шта учинити како би новокупљена стока прихватила станиште новог домаћина? "Одреже се таквој крави длака унакрсно и однесе на раскршће. Тада he она дати много плодова (млека)". Ако, пак, дође до болесши крава, појави се крв у млеку, тада се предузима низ магијских мера заштите. "Ако крава даје модро млеко, онда се качица (здела) са таквим млеком однесе и постави на раскршће". Овим се врши магијска размена, односно замена, лоше се одлаже да би крава добила ново. Исто тако, ако je "црвено или крваво млеко зачарано, jep су направљене маћије: оно се мора пролити на раскршће на све чешири сшране, како би млеко поново постало исправно". Овде се раскршће, како се види, узима у смислу четворопућа. Неколико карактеристичних магијских примера за постизање успеха у лову. "Успешан погодак у лову постиже се уз помоћ ћавоље вештине. Чаробни метак који никад неће промашити, проспе се у глуво доба ноћи Бадње вечери на раскршће - и при томе се пути."

РАСКРШЋА У "ИСТОЧНОЈ КУЛТУРНОЈ ЗОНИ" НА АУТЕНТИЧНИМ ПРИМЕРИМА Изложио сам општи појам "раскршћа" у обичајима и веровањима бројних народа, а затим, наводећи Примере из наше етнологије, скренуо пажњу на главне митолошке правце у древном српском вероватъу и савременој магијској пракси. Будући да сам у наставку излагања пружио читаоцу уверљиве доказе о сагласности која поводом "раскршћа" постоји у веровањима нашег и неких европских народа, у првом реду у германској и грчкој митологији и етнологији, предочићу, на крају, аутентичан материјал о "раскршћима" у свој његовој комплексности и слојевитости, найме, онако како сам га из "прве руке" забележио на простору тзв. "источне културне зоне Сврљига". О етнолошким и општекултурним, односно лингвистичким особеностима поменуте "зоне" опширно сам говорио у ранијој књизи (Петровић, С., 1992). Читаоца, који he аналитички проћи кроз редове текста који следе, неће бити тешко уверити у смисаоност хипотезе, према којој не само да постоји богатство примера у српској и германској обичајности, посебно у обредима који се изводе на "раскршћима" или су са њима разгранато повезани, већ и неочекивана смисаона блискост наших, грчких и немачких веровања и магијских практика. Управо стога, осим у најштуријим објашњењима и без било какве екстраполације изворног текста, прихватајућиједино интервенцију

49


у циљу његове систематизације и граматичке коректности - читљивости ради, понудићу примере које сам забележио у разговору са седамдесетседмогодишњом старицом Вером Антић из села Жељева крај Сврљига (рођ. 1917, у Жељеву). Одлучио сам да ове примере објавим у њиховом аутентичном језичком и дијалекатском облику, како би, временом, могли послужити за сложеније филолошко-етнолошке захвате који ће у будућности бити предузимани са, убеђен сам, развијенијим методичким помагалима, дакле, и омогућити другојачије и продубљеније анализе и закључке, за разлику од понуђених, које je писац ових редова, по образовању филозоф и социолог културе и уметности, успео да растумачи у последњој деценији другога миленијума. После сваког "пакета" примера, само у најкраћим цртама, прокоментарисаћу изложени материјал. Мање упућеном читаоцу приложићу неколико индикативних филолошко-етнолошких назнака како би био у стању да створи елементарну представу о типолошкој карактеристици "источне културне зоне", односно "шопског ареала" - коме моја саговорница, кулуролошки гледано, припада. У употреби су термини: "кросно^ (уместо: вратило), "мирd' (запис), "лозје" (лојзе), "мёчка", "иреџи -слнце" (пређи сунце). За нијансирано одређење културног профила једне заједнице, како je познато, од највећег су значаја управо иогребни обреди. Следе, у вези с тим, најзначајније характеристике "исшочне кулшурне зоне": када се мртвацу везују руке и ноге користи се: "црни конац" (уместо: црвеног); у соби где je лежао мртвац, осим побијања металног клина у земљу, где je овоме лежала глава, разбија се "грне", "земљани суд" (уместо јајета); мртвац се поставља на "земљу" (уместо на клупу, сто, кревет); свећа се не пали умрломе йошшо je издахнуо, већ касније, када je окупай, припремљен и обучен, поставлен на одар - земљу. 1. Раскршће, шромеђа и мороиушина. Поливалентна функција раскршћа 1) Како саговорница, Вера Антић, коментарише разлику између раскршћа и тромеђе. "Тромеиа: има Изворско, Жељевачко u Шљивовачко, шри äuiapa, на шща шри ашара, ако очеш некога да лёчиш, нешшо да урадиш, онда ошйдеш на шромеџно". 2) Моропутина (- пут који више није у употреби, запуштен - најчешће зарастао у траву). Одлагање погребних ствари. "Мороиушина, шуј се баца сев ирљаво, и кад умре човёк, иомешё се, она] мешла и оно] ђубре се баца шуј да се шуј расшури, да ошйде". 1

Акценат je експираторан, без опозиција по квалитету и квантитету, и овде je обележаван знаком '.

50


3) Поливалентност магијских функција раскршћа. "Раскрснща je за свенајшеже. Туј можеш и да 'намвриш', шу] можеш и да 'расшуриш'". 4) У које доба дана / ноћи се на раскршћу врача: субота, среда и уторак, у глуво доба. "На раскрсје се врача у субошу, среду и шорник, у глуво доба".

Слика 6: Пошто je мртвац изнесен из куће и поворка кренула ка гробљу, жена која нема "првенче" укива метални клин у земльу собе где je била глава умрлога, на истом месту разбије земљани суд, па све то "грубом метолом" покупи; сакупљено смеће, заједно са метлом избацује на раскршће. На слици се види жена како на раскршће избацује "нечисто" смеће: грубу метлу, разбијено "грне", као и земљане предмете, и све што се било нашло на земљи - у соби умрлога.

5) Када су раскршћа најопаснија? Предохрана против мађијарки. "Најоиасно je на раскрсје у иролеш иред Ђурђовдан, на једнунвдељу, шој je најгоре. Мађијарће иду иреконоч, уочи Ђурђовдан. Ал' кад буде јушре Ђурђовдан, а ши йреконоч облечп нешшо наоиако, никој ши нйшша не може, не ваша ше нишша". 6) Опасно je рано ујутру се кретати преко раскршћа. "На раскрсје има млого и млого врсше. На раскрсницу можеш да намериш да човёк не мож' жив да осшане. Toj се ради у глуво доба. Ако После нека живина иројде иреко шај 'Шежак намер', мож' зёц, мож' шпца, мож' куче, мож' мачка, шо je добро, ал' ако нека живина не иројде, иројде нећи друђи човёк, шај je гошов! Или ако je нешшо некомё 'урађено', може и у кућу, шуј je лекуван, иа онда шој се износи у глуво доба на раскрсје, и ако je нећи 51


ирошбл2, одма га оно] 'увашило', или руће, или главу, ил' нође, завйси од κακβό je onaj човек лекуван. Ал' ако иројде живина, она иреузйма шој уврачано. Зашој je ойасно јушром да се ude иреко раскрсницу". Дескрииција и коменшар: Adi 1) На тромеђи, као сусрету трију сеоских атара, као и на раскршћима изводе се бројне магијске радње, укључив и лечење болесних. Видели смо да je сличних примера било и у немачкој, као и у грчкој етнологији. Посебно видети Софоклову драму Едии на Колону. 2) "Моропутина" - запуштено раскршће, најчешће амбис крај самог раскршћа у селу, у који се, осим смећа, одлажу ствари које су биле крај мртваца, затим, постељина и његова стара одећа. У самом изразу може се прва реч идентификовати и као "мора", али и као "море", у смислу дубине - ко] e гута ионако некорисне а "уврачане", "нечисте" ствари. 3) "Намерити", исто што и "навратити" - на "врат" коме што натоварити. Найме, на раскршћима се припремају чини тзв. "негативне или црне магије" којима појединац или село устаје против непожељних напасти, болести, или, пак, против "намера" других појединаца, хотећи их уништити, сломити. Али на раскршћима се могу и "распредати" чини исте и сличне врете које би неки други свесно "натоварили" појединцу или селу, заједници.

РАСКРШЋА У МИТОЛОГИЈИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНСХ

4) Магијске радње чији je циљ да се директном интервенцијом сузбије болеет, сломи отпор "противника", изводе се у "глуво доба". Најбоље je да то буду: субота, среда и уторак. Док су срећни дани за почетак сетве, нпр. понедељак и четвртак (види: СМР, 1970: 243). "Највише се бајало у уторак, па онда и других дана, а у петак, недељу и о већим празницима није се бајало." "Уторак je дан мађија: тада се највише баје, врача и набацују чини [...]. Уторником се не приређују венчања и не крсте деца." Субота je "дан мртвих", не почиње се ништа да ради "јер неће напредовати"(СМР, 1970:17,295,278). * * " 5) Како je веома опасно наћи се на раскршћу у току ноћи и јутра и не само на раскршћу - посебно оне седмице пре Ђурђевдана, то се пролазницима, путницима, намерницима као ефикасно средство заштите препоручује следеће: ваља навући на себе изврнуту кошуљу! Са митолошке тачке посматрано кошуља je "симбол заштите. Бити без кошуље" значи бита "морално усамљен и изопштен: нема више заштите коју пружа место, заједница или љубав" (RS, 1987: 287). " 6) Како се по правилу, у глуво доба, на раскршпима "праве чини" против других лица, или се у то доба на раскршћу болесник магијски лечи, најзад, због чињенице да се све те "уврачане ствари" које служе у циљу "врачања" избаце, одлажу на раскршћу, било да се пролије вода, избаци или остављају марамице, пешкир, или се пролије крв заклане животиње у магијске сврхе и ел., постоје две могућности у циљу заштите. Добро je да ујутру преко тих ствари најпре пређе каква животиња, прелети птица - што би било најефикасније у циљу превентиве, али и крајњег ефекта и смисла предузетог магијског лечења. Или, уколико би први пролазник оно човек, тај би, нажалост, магијски упио у се' поменуту "уврачану нечистоћу", а са њом би преузео и одговарајућу болеет којом je, примера ради, марамица" магијски инфицирана. Отуда je најопасније ујутру се кретати преко раскршћа.

2. Жена и раскршће

Слика 7: Пас прелази преко уврачаних ствари, чиме су те исте "ствари", од тога часа, "магијски" постале безопасне по пролазнике. " Полугласник - глас напрегнуте артикулације боје "а", карактеристичан за говор Сврљига, овде обележавамо знаком 6(д6н, сон итд.).

52

Прешходна найомена: највећи број функција обавља жена, посебно на простору трачко-дионизијског и матријархатског културног ареала О ι илу жене која обавља низ обредних и магијских радњи на раскршћима као и о изгледу, видепемо, осим у овом примеру који непосредно следи и У каснщим које ћемо навести. У сваком случају, као што су раскршћа обележена као хтонска места посвећена женском божанству, тако и жена у улози врачаре и првосвештенице обавља сличне радње, посебно оне које су везане за погребни култ, али и магијске обреде. У овој улози жена je на раскршпима вазда гологлава, каткада и расплетене косе. Ако носи мараму, задњи део треба да je пребачен преко чела, а перчин косе у устима


7) Магијска улога жене која нема првенче. "Жена /со/о" умрёло ирвенче може свё да ради кад нећп умре. A која пма йрвенче не сме. Жена којо' умрло йрвенче, мушко или жёнско, какво буде, мож си има другу дёцу, шрй чёшри дешёши. Нщглавно да нема йрвенче. Она може свё. Њу шраже да меси, да сирёма, да клинови забща, да грне разбија, да йомешё, йа шбг све шој и мешлу да врљи у моройушину. Она ради свё ирво. Кад шрёба да се шрёби иасуљ, она заиочне; ако шрёба боб да се луии, она ирво, йа ми друђе жене свё осшало. Кад омёси она] крсник, она га исечё и наираји крс, а чешири иарчёши около шшо осшану, она се на гробишша има да иодёле и иоједу да се кући ама йч не врне. Дадё се на онуј жену, овуј жену, ни за лек да се дом не врне. А крсник се горе иокрши". Дескрииција и коменшар: Ad Π 7) Статус жене која je изгубила прво дете има у погребном култу нарочиту улогу: она започиње прва да ради све. Она спрема храну и меси значајне хлебове за сва подушја до године дана, пре свих крсник и поскурнике; после изношења мртваца из куће чисти собу и ритуално разбија земљани суд, укива метални клин у под, избацује смеће на раскршће и дочекује учеснике пратње пред кућом, држећи у једној руци ватраљ са жаром, а у другој воду, како би учесници пратње, у циљу лустрације, ритуално опрали руке водом, а затим пребацивши жар преко рамена уназад, ушли у кућу и сели за софру. Из казивања се види да се "крсник" на гробл>у не сече ножем, већ се "крши", дакле, "ломи се рукама", чиме je метал одстрањен из ритуала. На сличай начин се и обредни хлебови "ломе" на софри Бадње вечери - која такође има хтонски карактер, обележје задушница. Жена која нема првенче, јесте супституција за вољно жртвовање првог детета. Таква жена поседује нарочиту духовну конфигурацију, престиж код хтонских божанстава. Отуда се првенчад не жале "нити родитељи треба да учествују у њиховој сахрани" (СМР, 1970: 123). Исто тако богоугодни су божанствима плодности и свеколиког раста у природи и сви они домаћини који су "првенце најрадије приносили боговима на жртву, као дар захвалности што je род и приплод добро стасао" (Tpoj., 1911:29).

3. Магијске радње у функцији одржања живоша, деце и одраслих, иредуиређења болесши и урока, "навраша" 8) Деца се "врљају на раскрсје". "Там' у некуј кућу где се децане држё, иа се мора врљају на раскрсје, онасу боса, гола, само увщена у нешшо. Такводешёсе врља ним се роди, ал' ночу не, само јушром, 'иреџи-слнце'. Износи си га мајка, шёшка или свекрва. Taj жена која га износи на раскрсницу je гологлава, нема мараму".


9) Лечење болесне деце. "Ако се болесно дешёувечер окуиа, вода се увечер одма upocuue на раскрсје ночу да се раскрсне оно], и ујушро KOJU иројдерано да га он иредузне". 10) Магијска улога мушке кошуље у одстрањивању дечјег плача. "Раскрсје, шуј су шри иуша, шуј млого људи иду. Туј се свё расшура. Ако дешё млого илаче, ши си сбг, кажимо, маши, има да га изнесёш увечер, у глуво доба, да га увщеш у башшину кошуљу, кажеш си сам 'Добровече' - на раскрсје, и ћимаш с дешё: 'Слнце зашло виклови ) однёло, ноч дошбл, сбн донёл шуј смо допели, шуј смо оставили нараскрсницу сморасшурйли'.

И шој ми урадимо, врнемо дешё, дешё сии цёлу ноч. 'Виклови' шо je шај дешињи илач". 11) Кум/кума пронађеног детета на раскрсју поштује се као род рођени. "Кад иозовёш неку жену, као иријашељицу, да ши нешшо уради на раскрсје. Она оче да ши уради. Ал с њу млого лёио да живит, да ше сушра не би унишшила. Она ши je иобрашим. Не смвш да jy уврёдиш. Она може да ши задоји дешё. Или кад иосшаје кумйца. Нарочишо однаиред кад се у кућу раџало. И на једну жену шри јо у мрела. Чешвршо смо 'врљали'. Оно се родило, ja сам јо казала: 'Загорће узимај дешё и исшурај на раскрсје. И увимо га у иешћирбк, голоод мајће, и глёдамо KOJU че иројде, да не одзёбне, не умре дешёнцено. И ешеју ude жена, ал им онароднина, и она га најде, узе га у-руће и донёсе га у кућу, и кад га донёсе у кућу, она кумйца, и Шакоијес'. Сшари кум се расшура. Крсшйла га Најден, ешёга комшща, Најден, иевач". 12) Змијска глава и кошульица у магијској функцији лечења кожних болести новорођенчади и од големог страха одраслих. "Змијска кошуља. Ако се неко дешё роди, йа ио њега искака нешшо, ши га сас онуј кошуљицу шуриш у воду, мало, иусшиш, и окуиаш. А сас змщску главу се ради на раскрсје, кад човёк има голём сшра'. Туј ши шрёба она] убијена змија око Панаџури*. Tu онуј главу однеси на раскрсје и набијеш јо ексёр у главу, и cäc онај ексёр jy закоиаш у зёмл>у. И наираши После као крс. Сов онщ сшра од човёка ошишбл je на онуј змијину главу". 13) Лечење од епилепсије уз помоћ "вучјих железа". "Йсшо од иадявицу се дешё лекује у вучја железа на раскрсје. Позовёш некога доброг иријашеља да ши дешёоднесёна раскрсје. Прво дешё ировучу кроз клоику, йа се дешё измакне, нећи га држи, йа се заклойи клойка. Па ако сбг 3 Змија која се убија између Панађура, je време од Велике Госпојине - 28. августа, када je велики вашар у Сврљигу, и 21. септембра, када je Мала Госпојина.



иројде нека живина, шица, зец, јел куче, мачка, шо je добро, она je иреузела более. Где си деше ировукбл, шуј си оставил более". 14) Лечење болесних од епилепсије помоћу свињске главе. "Ко им а uadähy более. У кој се мёсец деше родило, да се најде upäce ко je се у шај мёсец ойрасйло. И мушко деше, мушко upäce. И ши шој upäce закољеш, и само онуј голу главу, од мајће, ирекувану, мен донесет. И ja расклоиим онуј главу, и извадим изнушра, из мозак два зуба, и назгорим на вашру, са йрисад дрво, и са cehupy засечём, и наиојим сас оно] скувано, шшо je најдено у мозак, она] два зуба, и где сам наиојила шу сам более осшавйла. Милајарде сам са шој олечила. А глава се врља". 15) Коњ у функцији магијског лечења оболелих. "Ако ймаш, кажимо, неку муку, ймаш у дванес саши увечер, у глуво доба да одведеш коња на раскрсје, и имаш да му шурши да он ирерйии јел дрво, јел јуже, ланче. E', шој je иосле лековйшо. И ши сбг имаш да ошйдеш код некога. Hehuje оболёл, и ши имаш да омщеш ланче и да он шуј воду uouuje и кажеш: 'Κακό она; кон, шшо je брзо ршшул, шакоод опта более ошшибл'".

16) Магијско дозивање коња да приступи раскршћу у глуво доба. "Едно време кад je било. Кон, се мора у дванес саши ноћум да изведё на раскрсје. Ако га не изведё човгк, она] кон, вришшй. Као да су вйле нешшоучинйле. И кад кон, ошиде шам, оно вйле све рачйсше. И коњ, кад га врнеш, он не вришшй вйше". 17) Коњска потковица у функцији магијског лечења. "Неје важно од коју ногу je йошковица, само je важно да шуј иошковицу узнеш, и кад шуј йошковицу узнеш, можеш ироз шуј йошковицу воду да иросииеш, можеш да куиаш деше, можеш свода радши, шај je йошковица млого важна. Али, ако шуј йошковицу најдеш на раскрсје, или не, ал' на раскрсје мораш шуј дйдеш, болног човека, јел деше с њу лечиш. Ймаш да кажеш, у шај и шај дбн, у шорник, идем ујушру, α ей сас деше да дојдеше шам, Проз шуј йошковицу да йросииамо воду и шам че га мало умщемо, окуйемо, да 'иребацимо' иреко њега: 'Κακό онај вода иреко њвг шшо брзо ude, шакооно од њег да ошиде Као шшо коњ без йошковицу не миже, шако да не може нико вшие да му нишша учини'".

18) Коњска длака у функцији лечења од страха и нервозе. "Коњсће длаће лёче само од велићи сшра. Кад има деше нећи сшра или муж или неку нервозу, или найас, онда се он иокади на раскрсје с шеј длаће, у глуво доба. Туј га иокаде. Субоша, шорник и среда, у глуво доба".

Слика 8: У глуво доба протера се коњ преко ланца, конопца, који, ланац/конопац постаје изврсно средство у бројним магијским лечењима болести. Найме, преко тог предмета (ланца, конопца) проспе се вода, која тим чином поприма "лековита" својства и коју, потом, болесник пије.

Т9) Пас у магијској функцији лечења брадавица. "Не däj боже, ако нећи ими брадавице ио руће. Йма руће да намаже с маз, u да у дванес саши ночум да искочи и иоведе куче на раскрсницу, и шам да му куче лизне руку; шуј где je лизнуло шуј брадавица ociuäje. И на вёдро, на нёбо, се каже: 'Колко звезде на нёбо шолко ово да се скине', и куче да га лизне, и свешоју дванес саши ночум, на раскрсје". 20) Лечење од епилепсије и "велике намере" уз помоћ кучина. "На раскрсје се лекује од иадавицу и од велићи намер. Нећи се болесник води иреџи-слнце, јушром, да После иде све наиред, а увечер се не лекује од шо]. И одеш шам и уиалиш кучина, шуриш. Ако je сшареји, он квёкне. Tu шуриш ред кучина около н>ёг, у круг, и са шйбицу заиалиш она] кучина; и κακό она] кучина шшо су изгорела шако од њега онај бољћа осшала. Ако je Но млад, деше, ja шурим она] кучинца на ашовче иа и' заиалим, а њега држё, a ja га шри иуш обиколим, и 'шу сам ойалила, шу сим осшавила'.

Taj жена мора да буде гологлава, и да мало од Шуј њену косу шури у усша. А ако неје гологлава, шај жена мора да зазврне мараму, да крај од Позади ирешури наиред - на чело, да на дешёмож' да одврне бољћу".


21) Гребени и вода од одврате у магијској функцији широког спектра. "Ja шој радим. Ja шурим шраве, иа скувам, иа шурим од одврашу воду - шој je вода од воденйцу, йа с гребенци разгребём. По шри йуш разгребем сас гребенци ал' ирви иуш су њини шиљцп сиоља, йа шри йуш разгребем сас шшъци унушра, и још шри йуш шиљци сиоља. Тридевешиушја шој разгребем. 'Κακό сам с онија гребенци разгребла шакосам од њега более однапа'.

И окуиаш деше, онуј воду насйиеш, мож' и у влашу, йа на раскрсницу однесёш и распиеш, у глуво доба, и све ошйде. С шој се лечи од свё. Ако има иор'кошину, ио њега, неће врђе, или свраб, или има да млого йлаче, или има нећи 'намери', ja шој разгребём, и расшурим, и шој деше више нема". 22) Гребени, навала, расковник, деветосиљ и вода са девет извора у функцији придобијања за брак окорелих нежења. "С гребенци. Koju се не жени, којасе не одава, ио шрщес годин, чешерёс [...]. Идем на девеш воде, на девеш извора воду да заванем. И у шеј девеш воде шуј, шурим навалу, расковник и девешосиљ и йрилёй, шще шеј шраве шурим и сварим, и иреκό-ноч иреседе гребенци у онуј воду, и бурђија, и врешёно и борове шишарће. И онуј воду ујушру разгребем, и шурим кучина около онщ кошбл, и заиалим и шад дојде она] човек, шшо се не могол ожени, и ја му дадём онуј воду. Он се окуйе, не мора на раскрсје, али шам ју на раскрсје мора иросйие и врљи влашу".

Слика 9: Лечење одрасле деце од епилепсије помоћу запаљене кучине. Врачара, која држи на ватраљу запаљену кучину, обилази три пута око главе дечака, изговарајући за ту прилику одговарајућу басму.


23) Магијско лечење божуровим пупуљцима убраним на Ђурђевдан, рано ујутру. "И ујушру на Ђурђовдан, усшанеш и ошћинеш шри иоиурка божур, иреџи-слнце, и кад шща шри йойурка осшавиш, йа ако на некога цури крв на нос, ако се нећи иосёкбл, само сас оно] да ийинеш и гошово". Дескрииција и коменшар: Ad III 8) Када се здраво, тек рођено дете, које се у интересу промене кума из раније наведених разлога износи на раскршће пре изласка сунца, али никако у глуво доба, ова магијска радња има за циљ наставак и напредовање живота; превентивног je карактера. Найме, н>ом се не претпоставља постојање "болести детета", већ се предупређује могућност да новорођено дете не сустигне "урок", као у случају његове претходно умрле браће и сестре. Супротно томе, магијске чини које се изводе у "глуво доба" имају за циљ да "суспендују", одагнају "болеет", или да се болеет и урок некоме "натоваре". Жена која износи дете на раскршпе, било ујутру, или ноћу, мора бити вазда гологлава, или са марамом која je пребачена преко чела, а перчин држи у устима. Исто тако и дете које се "баца на раскрсје" je голо; оно има на се' само пешкир, то значи да стопалима додирује земљу.

Слика 10: У глуво доба одводе на раскршће какво дете, дечака или девојчицу, који су нечим застрашени те много плачу. Преко детета je навучена очева, дакле, мушка - ланена - кошуља. Врачара би, поред магијске радње, изговорила и одговарајућу басму у циљу "одстрањења" плача, односно страха. Жена je пребацила мараму на чело, а у устима држи прамен косе, као средство против "злих демона". СП

РАСКРШЋА У МИТОЛОГИЈИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНОСТИ МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА

9) Болесно дете се, пак, лечи у "глуво доба", када се, иначе, избацују уврачане ствари, како би неко ко рано ујутру пролази раскршћем, "упио у себе", "предузео", оно "нечисто", уврачано. 10) "Раскршће" je "тропуће", на којем се креће велик број људи. На њему се све "рашчињава" ("растура"): плач дететов, болеет, урок који je неког ухватио. Мајка таквог детета у глуво доба изнесе дете на раскршhe. Дете je голо, само увијено мушком, очевом кошуљом. Тада се изговара поменута басма. "Виклови" - израз у басми, као да води порекло од: "плакало" (дете), или "викало" дете. 11) Када "туђинка" у циљу магијског "садејства" учествује у ритуалу, и која у народу има статус религијски "здраве жене", то значи да су TOJ жени у кући сви живи и здрави. Супротан томе je статус жене којој je умрло првенче, и која има значајну улогу у погребном ритуалу. Обе имају знатну магијску предност: једној je "прво мртво"; другој je "прво и све остало живо". Када "здрава жена", "туђинка" учествује у магијској операцији излечења детета, провлачећи га кроз "вучје железо", она у ствари, као и приликом наиласка намерника на уврачане ствари "преузима" на себе и један део "болести" детета, подаривши му нови "живот" или "здравље", а као уздарје очекује поштовање породице, посебно вечну и трајну захвалност самог детета. У истом смислу и жена која пронађе "дете на раскршћу", постаје његов духовни патрон. Реч je о улози коју, иначе, традиционално има кум у српској породици. Уколико новорођено дете, опет из магијских разлога, треба да задоји, такође, "здрава жена", ова постаје детету "помајка". Ако се таквим женама не би узвраћало на прави начин, оне би, јер су вазда у "магијској", животној вези с дететом - у последнем случају реч je о "сродству по млеку", могле више но друге особе да поменуто дете "врати у претходно" неизлечиво или пак по живот опасно стање. Још један детаљ: дете које се износи на раскршће мора бити "голо од мајке". Шта значи "голотиња"? "На Западу je голо тело често знак сензуалности, спуштања на раван материјалног". "Голо тело je нека врста повратка у првобитно стање, у средишњи положај". Најзад, "голотиња значи да човек више није одвојен од света који га окружује и да, према томе, природне силе могу без препрека прелазити из једнога у друго". Отуда и врачаре, као Медеја на раскршћу, будући боса, одоздо, као и Едип, који стопалом належе на земљу, добија волшебну снагу одоздо, из сфере хтоничног. У Рјечнику символа се још напомиње да су и "неки врачеви нарочито осетљиви на утицаје одоздо кад су голи" (RS, 1987: 167, 167-168). 12) Када дете има по телу оштре длаке, белеге, тада се окупа у води у којој je змијска кошуљица - чија je кожа такође "шарена". Kao да he "змија заштитница" преузети на се' шаренило. Могућно je да купање детета у води у којој се истовремено налази и змијска кошуља, стоји у неком односу са "жртвовањем" детета змијском демону, будупи да су змија

и вук древни, тотемистички облици, форме духа предака, као и облици древног српског божанства. У "домаћој змији je сен домаћег умрлог чељадета" (СМР, 1970: 145). Други пример. Укивање ексера у змијску главу, а затим њено закопавање, односно стављање крста изнад "гроба", над земљом, примери су који кореспондирају са следећом праксом. Када се, случајно, у властитој њиви изоре змија, домаћин je дужан да je ритуално сахрани, jep je реч о демону поља, о благотворном духу. Тиме се исказује поштовање. Укивање ексера, метала у тело "демона" - који, иначе, не воле метал, гвожђе, има сада контрадикторну функцију; найме, реч je о другом лику змије, која се убија око панађура, у доба када je она најљућа, па би укивање ексера требало да joj магијским путем зада снажан ударац, окамени je, а уплашеном разбије страх. Други благотворан лик змије познат je у његовој двојакој артикулацији, као: "чуваркућа" и "пољарка"; прва чува кућу, друга поље. Обе змије се не убијају, у њима je, верује се, сен каквог кућног или сеоског духа. Дакле, будупи да се читава магијска радња обавља на раскршћу, сахрањивање змије, њено симболичко предавање "богињи подземља", мора бити изведено у складу са "ликовним символизмом" - "крстом" = "раскршће", коме три крака, "тропупе", вири над земљом. 13) О "вучјем железу" je било речи. Овде je важно да га нека друга особа, пријатељ, провуче кроз "железо". "Вук", као и раније "змија" - као демонска бића у нашој религији, добро кореспондирају. У наведеном поступку "вучје железо" као и магијски круг железа, имају апотропејски, заштитни карактер. Магијско провлачење детета кроз метални обруч, односно вучје железо, примењује се у ситуацијама када je потребно да се од детета одагнају "епидемичне болести и уроци" (СМР, 1970: 246). У неким крајевима су новорођенчад штитили од демона "бабица" "провлачењем испод дршке од бакрача или испод верига" (Зечевић, 1981: 90). Раније смо показали да се за "раскршћа" у Грчкој везује "лудило", али и могућност излечења од епилепсије - у нашем народу "падаће болести". 14) У српској митологији постоји веровање, да живот тек рођеног детета има двојника у каквој биљки, али и пре свега у животињи која je и сама тога часа или дана, месеца дошла на свет. Живот детета судбински зависи од живота и напредовања двојника, алшер ега. У овом примеру постоји сагласност са животом "свиње"; касније ћемо видети да се и 'мечка" појављује као двојник, будући да je "медвед углавном фигурирао као митски -еквивалент, то јест као митски двојник човека" (Бандић, 1991: 35). Бајалица очигледно настоји да магијским путем, тј. жртовањем прасета, а нарочито његове главе - будући да je глава физиолошки повезана са епилепсијом - као и уз помоћ лустративне функције ватре, произведе "просветљење" ума несрећно оболелог детета. 15) Овде није могућно посебно говорити о томе да je у "источној културној зони" веома добро очуван "култ трачког коњаника" (види:

61


Петровић, С., 1992), а то значи да се "коњ", као и делови који су с њим повезани, потковица и длаке, појављују у бројним магијским радњама. Овај пример показује да "коњ" и "раскршћа" митолошки, а затим и магијски, добро кореспондирају. Уосталом, једна Хекатина глава je управо коњска, друга псећа, трећа лавља. Овде je важно само то да "коњ" у "глуво доба" буде на раскршћу, како би преласком преко каквог предмета тај предмет стекао "исцелитељску", односно апотропејску снагу. "Коњ" je овде, малте не, у некој улози експонента, првосвештеника саме богшье. Предмет који прескаче непосредно je стављен на земљу, као што коњ, ногама додирујући раскрсје и преласком преко предмета, овоме улива волшебну снагу. 16) Томе иде у прилог и речена "магијска присила" којом коњ бива "нагнан", "призван" демонским гласом подземља да приступи раскршћу у глуво доба. Као какав "милитарни обвезник", који се на дати сигнал трубе прикључује фронту (демонских снага).

Слика 11: Уторком, рано ујутру - "пређи сунце", доведу болесника на раскршће. Врачара преко коњске потковице - случајно пронађене на путу, дакле, и већ коришћене - пролије воду али тако што ову исту воду одмах и сакупља у какав земљани суд постављен испод потковице. Том водом се - на раскршћу - окупа оболели, затим се обрише убрусом, марамицом, које се окаче о какав три, најчешће о црни глог (crataegus nigra).

17) Према магијском принципу: par s pro tofo, потковица je, најпре замена за "коња", а затим, она je морала бити у функцији, тј. налазити се на коњској нози, због чега je једним делом похабана, "истрошена". Зашто

62


баш потковица а не "улар"? Зато што je потковица непосредно додиривала земљу и хтонско лежиште, она je, найме, прелазила и преко "раскршћа", и тиме упила у себе "магијску снагу" демонске богиње. Отуда je "потковица" у функцији апотрепејона. И, што je посебно важно, том потковицом се управо на самом раскршћу обавља чин "магијског лечења", како би се она раније успостављена веза: кон, - йошковица = иодземна богиња = раскршћа, могла да реактивира, и тиме дејственост излечења подигла на највиши могућан степей. Уосталом, у многим крајевима, нпр. у Сврљигу и јужном Поморављу, коњу се на Тодорову суботу спрема "обредни хлеб у облику потковице" (Зечевић, 1981: 159). 18) Видимо да "коњске длаке" - део коња, демонске животиње, односно раније "змијска кошуљица" и "лобања" - као делови змије, на магијски начин лече од "страха" и од свакојаких напасти. И дете са таквим недостацима кади се, такође, у "глуво доба". 19) На другом месту говорио сам (види: Петровип, С., 1992) о митолошкој вези "пса" и "вука", као два контрадикторна, али и смисаоно сагласна лика: а) пас = "доброхотни" лик (чувар и пратилац човека) и б) вук = "злотворни" лик (који уништава стадо). Ова паралела има свој аналогон (а) у оном ирвом лику змије = као "чуваркуће" и "пољарке", према KOJOJ се човек односи са највећом пажњом; Бадње вечери joj приноси жртву обредним хлебом ("њива") и (б) у другом, у "отровници" - коју ваља убити, пре свега између панађура. Дакле, "пас" се појављује у бројним магијским радњама са наглашеном исцелитељском функцијом, у доброчинитељној улози. Његово везивање за "раскршћа", на коме борави тројна богиња подземља, чија je једна глава псећа, и коју, иначе, прате бројни стигијски пси, међу њима нарочити хадски пас Кербер, добро je познато. 20) "Велика намера" = када се неко на неког "намери", направи му чини! Какав je смисао магијског лечења помоћу "кучина", лана? "Лан" у нашој традицији има карактер "свете", "чисте" материје, а "вуна" "нечисте". Лан je посебно значајан у погребном култу. Да би демони, хтонска божанства, укључив ту и умрле претке, примили у своје царство душу новоумрлог, у погребним обичајима се избегава "вуна", а користи искључиво ланена одећа. Ствари од коже и вуне, кожух, а делом и шубара, избегавају се. Паљење "кучина" у магијском кругу око болесника на раскршћу, својеврсно je ритуално призивање и умилостивљење богиње, која и иначе своје благотворно дејство показује онима који joj приносе жртве. Стога коњ, пас (вук) и змија управо на раскршћу имају велику магијску моћ. Бајалица која обавља чини мора бити гологлава, баш као и Медеја, која je приступила својој првосвештеници, односно као и сама Хеката. Шта значи када жена у улози врачарице, намеснице велике Хекате, стави прамен косе у уста? Реч je найме, о истом смислу који се придаје обичајној пракси код Срба у којој породиља до 40 дана све време у току ноћу мора у устима држати прамен косе. Као да тиме успоставља магијски

63


контакт са богињом ноћи, чуварицом младежи и породиља, а против "злих демона". С друге стране, ако врачара има мараму, њен задњи "шроугласши" (= "тропуће") део треба да покрије чело. Исти je поступак и онда када човек ноћу пролази поред гробља: мора да навуче капу преко чела, а ако je жена да то учини са марамом, будући да огољено чело представља најслабију тачку на коју се "вампири", "осење" и друге "наваде" могу да окоме, односно да "осење" стоку - уколико човек гони запрегу. Наша врачара тиме магијски одстрањује "зле" демоне. У источној Србији "све до дечјег крштења" породиља je "држала прамен своје косе у устима", јер коса има моћ да заштити од "злих демона" (Зечевић, 1981: 91). Кружење врачаре око болесника, као и магијски круг уопште, има функцију да оне "што се налазе у том кругу, штити од злих утицаја" (Шневајс, 1927: 21-27). "Преко линије круга нису могли да пређу ни демони болести. И за њих je то била непремостива баријера" (Бандић, 1991: 110).

Слика 12: Лечење одраслих од епилепсије. "Оболели" je у кругу запаљене кучине. Види се врачара која изводи магијски ритуал, обилазећи три пута око оболелог младог човека. После њеног трећег обиласка болесник прескаче запаљену ватру чиме "излази" из зачараног круга у којем "болеет" остаје у пламену.

21) "Као и за друге оштре предмете (нож, бритву, ножице, косу), и за гребене се веровало да су добро средство у заштиту од злих демона, нарочито од вештица, бабица, 'злих очију' и др." (СМР, 1970: 93). Гребенима, који су од метала, и често црне боје, у магијским радњама се, дакле, одстрањују "зли демони". Ову операцију изводи врачара. Она сама

64


проналази одговарајућу воду са места "одврате" - део воденице на коме се преусмерава вода из једне "букве" (у народу "бука" или "цивун") у другу. Дакле, овде je битан језички смисао магијске радње: "да одврати", одагна болеет. Бајалица, три пута шиљцима гребена окренутим споља "растура", припрема воду за тај чин, затим их три пута "сажима", привлачи воду центру; најзад, још три пута "развлачи" гребене споља, и тиме магијски припрема терен како би поменути чин ритуалног купања дао резултате. На крају се употребљена, "уврачана" вода стави у боцу и проспе на раскршће. На овај се магијски начин посебно лече кожне болести деце. Реч je о томе што "вода има нарочиту привлачну снагу за душе мртвих" (Чајк., 1973: 187). То je разлог што врачара узима "нарочиту" воду, како би њоме да "одврати" од "злих душа".

Слика 13: Пример "љубавне магије". Девојка на раскршћу кроз пробушени камен, једном згодном приликом прогледава" жељеног младића. Исто тако када би се на раскршћу у току дана неко прогледао кроз исти такав камен, онда би се таквом човеку морала догодити каква несрећа. У сваком случају, онај који гледа "кроз" рупу камена, односно кроз прстен скунут са руку умрлога човека, има моћ да оствари одређени наум, изазове жељене последице на човеку који je био мета његовог прогледавања.

22) Да би се у љубавној магији окорели нежења приволео на женидбу, бајалица пронађе воду са девет извора "живе воде"; затим, набере одговарајуће траве чија су имена парадигматична, найме, повезана са смислом самог магијског чина: "навала" - да "навали" нова снага, "расковник" да раскине са стањем ствари, "деветосшъ" - трава са снажним дејством, и УЗ све то језички кореспондира са водама захвапеним са девеш извора; најзад, "прилеп" како би се нежења "прилепио" за будућу изабраницу, и

65


обратно. Што се магијске функције броја "девет" тиче, бар у српској традицији и веровањима народа, уобичајено je да се после "девет" година одиграва прелом у животу јунака. О томе ће касније бити више речи кроз примере из епске поезије. 23) Непосредно пре Ђурђевдана, као и самог тог дана и ноћи, бшъни свет поприма нарочиту магијску снагу, те се користе у бројним облицима "мађијскога лечења". Уочи Ђурђевдана беру се свакојаке траве јер стичу лековитост па се стога "убране траве дају стоци о Ђурђевдану и Спасовдану" (СМР, 1970: 23). Беру се, углавном "лала, селен, пелен, здравац, дебелица, ружа, копитац, петров крст" (Трој., 1911: 177). Такву снагу имају и пупољци божура, који се користе код прављења венаца у оквиру магијског поступка "прве муже оваца" - "Музигруде", а у цшъу поспешивања плодности у стоци. 4. Љубавна магија: иридобијање вољене особе 24) Магија за придобијање вољеног мушкарца. "Девојћа коју нече момбк. Да оде у глуво d оба на раскрсје, ионесе славску свечицу с коју се месил колач, и шуј свечицу да заиали, иа да омще иазуће и очи и да коже: 'као овај восак шшо се за све лаш, шако oeäj момбк за мен да се лёии, као шшо јане могу без очи и без дојће, шако он без мене'.

И она шој у ради, и момбк ју сушра иозовёи заврши се рабоша". 25) Како се момак ослобађа магијских наврата. "Ако je на њега нешшоучињено, он мора да ude у глуво доба ночум на раскрсје даму се рашчйне навраше; да однесё кошуљу, иарчёлёб, сол из кућу, кућну воду: 'Без кошуљћу не живим, Без лёб не живим, без сол не живим, без воду не живим'.

Toj му се уради на раскрсје, и шој му се расшури, расчйни ". 26) Магија за придобијање вољеног момка/ девојке. "Кроз мршвачћи ирсшен, мршвачћи конбц, наирави се конбц шако, увршка се, иа се улёйи сас славку свечу, и увије се у колце - дође као ирсшенче, иа се ироглёда. Toj ради нека жена којашој знаје. Ошиде се код н>у: у среду, субошу и кад су йщачни обнови. Исшо се ироглёда момак u девојћа Проз upoвршен лёб. Taj je лёб од соборњак. Узме се оно) колце, средњо, u иробуuiuiu га, мож га чуваш шрщес године, само га ошушиш, и лёио га уважеш u ироглёдаш. Мож да глёдаш кад очеш".

^


Дескрииција и коменшар: AdlV 24) Чињеница да се у глуво доба на раскршће носи остатак славске свеће и тамо запали, стоји у везу са "умрлим" прецима и демонима, али и са Хекатом, богињом заштитницом брака, породшъа и новорођенчади. 25) Со je један од често коришћених елемената у магијским радњама. Проливање кућне воде je чин који се обавља са веровањем да вода може бити "сеновита", "уврачана" те je стога корисно просути je, једнако као и воду која je у чаши стајала поред мртваца изложеног на одру. Изношење кошуље - као "човековог двојника", има симболички смисао жртвовања, како би се сачувала егзистенција њеног носиоца, а према формули: pars pro toto. Код Срба je кошуља "изразита замена људске жртве" (СМР, 1970: 126), а према келтској митологији, бити без кошуље јесте "знак изопштења: нема више заштите коју пружа место, заједница или љубав" (RS, 1987: 287). 26) Овде je славска свећа у магијској функцији придобијања вољене особе. Круг, као и мртвачки прстен треба да одиграју улогу "смртног заљубљивања". Пробушени хлеб, узет од "саборњака", већ по наменском смислу обредног хлеба, одговара функцији за коју се користи. Као што су младенци успешно започели породични живот, тако ће и део који je парадигматично везан за почетак њиховог брака, омогућити наставак исте "праксе" код других. Познато je код Срба да "девојка умеси бушан колач, прогледа кроз њега на младића којег je заволела, и ако успе да га обнесе око ньега, онда ће га придобити за себе" (СМР, 1970: 216). Уосталом, из упоредне митологије je познато да "круг симболизује чаробну границу нейремосшивог" (RS, 1987: 322). Што се прстена тиче, уюъучив овде и "мртвачки", његова je функција да "обележи везу, да иривеже", па je знак "савеза, завета, заједнице и заједничке судбине". Средишњи "отвор прстена стециште je и место пролаза небеског утицаја" (RS, 1987: 537). Мртвачки прстен садржи још и додатни елемент језичке магије: да се жељена особа "смртно заљуби". Тако je и када "просилац девојке обнесе слепог миша око купе девојчиних родитеља да би се девојка слеио заљубила у младића који je проси" (СМР, 1970: 216). 5. Магијско лечење сшоке; иосиешивање poda y иољима 27) Камен, со и чешаљ у магијском лечењу крава. "Ако заболи краву виме, ши има da узнеш сол, чешаљ, шшо се жене чамљају, и да узнеш камен, где си га узел шуј ци га врнеш, и узнеш и овщеш виме шри йуш, и ошидеш шам на раскрсје у вечер, и: 'шам сам однёла шам сам на раскрсје оставила, од краву сам све отклонила'.


И шам се cee осшави. Узме се сол, камен и неки чсшаљ - крнда'к, не најбољ', и шам га врљим. Ујушру код краву све добро". 28) Магијске радње за поспешивање берићета у пољу. "Цвешйчи од красшавице. Наберёш ји, наберёш, иа ји ујушру, иреџи-слнце, шам нараскрсје бациш и кажеш: 'Κακό шам народ шшо ude шако красшавице да врзују'.

А народ ude бёли-свеш! Јушром се ради за све шшо je младо нешшо, шшо шреба да наиредује, као деца кад се врљају, шако и у исмъе да врзује". Дескрииција и коменшар: AdV 27) Камен, и у томе "камен станац", имају важну улогу у бројним магијским радњама. Њиме се симболички "зауставља" несрећа, болеет; поспешују "здравље" и "нови живот". Со и чешаљ су у комплексно] магијској радњи која се изводи у ђурђевданском ритуалу "Музигруде" и јесу добропознати атрибути који прате ритуале за плодност стоке. 28) Речено je да хтонска богшьа, као и Деметра, брину о плодности у природи уопште, дакле и у пољу. Бацити неколико "јалових" цветића на раскршће, пре сунчева изласка, треба да опомене демонске силе да притекну у помоћ.

Слика 14: Да би краставци обилато "везали" - попели род, истргне се неколико, махом, "јалових" Цветова, па се све то скупа са "лозицом", рано ујутру - "пређи супце", избаци на раскршће. Жена има "сврнуту мараму" преко чела.


6. Маща за ироналажење мајдана са злашом. 29) Како наћи злато? "И кад оче Паре да езде, ши ошйдеш на шромвџно и заградиш узокол, и закладёш огаъь, и она/ огањ гори и ши шуриш кошбл и живу мачку шуриш да се кува, и све живине до/ду и Пролазе иреко њег, ал' никој шёбе не дира, ши си кладёт. Е', шщ че Паре да најде у земљу, iua'j који шуј сву живпну види, α нема да се илаши". Дескрииција и коменшар: Ad VI 29) Тромеђа - место додира трију сеоских атара. "Кување мачке" у котлу, управо на тромеђи, могло би значити више ствари. Најпре, сам чин "кувања у котлу магична je радња која ономе ко joj се подвргава прибавља различите способности, почевши од бесмртности" (RS, 1987: 292). А затим, у сврљишком крају постоји веровање, дакле, и развијена магијска пракса према којој када се "закона жива мачка" у земљу значи, поред осталог, да ће престати киша. Међутим, до престанка кише долази и онога часа када je на површину вода избацила ванбрачно убијено и закопано дете, "копыле", често на међи села. Да ли ископавање "копилета" стоји у везу са "ископавањем" блага?

Слика 15: Тромеђа, глуво доба. Кување живе мачке у котлу. Извршилац ове магијске радње очекује да ће сазнати место скривеног блага.


Било како било, онај који обавља поменути ритуал постаје екстрасензитиван, у стању je да "види" и оно што смртницима није дато: у којем атару je сакривено благо? Демони, "живина" која прелази преко котла носи бројне информације са простора доњег света, дубине земље, свих атара и обавештава извршиоца магијске радње о скривеном благу. Kao да се овде мачка жртвује управо тим демонима.

РАСКРШТгА У МИТОЛОГШИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНОСТИ

34) Завијање паса на раскршћу - лош предзнак. "Ако завща куче на раскрсницу; оно нще на раскрсницу, оно je на раскрсницу ошишло да завща, мора неки да му у кућу умре. Тако га нешшо шёра, мора да завща· 'Аууууу'".

7. Магија у негашивној функцији: ирошив злочиначних радњи других 30) Петао у магијској функцији уништавања противника. "Ако очеш нешшо на некога да 'наврашиш', ши имаш да изнесеш йешла и да га у глуво даба на раскрсје закољеш, да крв и глава иадну на звмљу, и да кажеш: 'Туј сам заклал, шуј сам на онога врашйл, шуј сам главу осшавйл'! Исто и његова".

31) Магијска уништавање злочинца. "Исиода шрп hyupuje да пдеш, шрп брода. О во] je брод u овоје брод u овоје брод. А ши сас леву ногу исиред сваћи брод ио шри каменчеша сас ногу да узнеш. И да у дванес саши у чешвршбк, сирам иёшак, да ошидеш на раскрсје и шурши онща каменчичи, мож ju и куваш, ал' боље кад се шуцају, и кажеш: 'Госиоде Боже, Свеша ПаПко јушрашња, ко] je мен шша урадёл, ja му шуцам: срце, руће, нође, главу свё'.

И он шлче, шлчё, шлче, иа ju заврже, а она] друђи, ко]и je она] 'намер' урадёл, он цёлу ноч јауче ". 32) Смртоносно прогледавање кроз пробушени камен. "Проз иробушен камен кад некога на раскрсје ироглвдаш, шој je нешшо најшеже шшо мож да буде. Јер од камен се шёшко одбща, шако и од онога човёка. Неиријашељ који ши je - йма да га иазиш, иазши, и када га вйдиш на раскрсје, ако je и дан, кад га ироглёдаш шо je најоиасно". 33) Одбијање магијских чини које су пале на кућу. "Шша се ради на раскрсје? Tu знаш да сол иуца кад га шуриш на вашру. E ua, йма да однесёш на раскрсје мало сол из кућу. И на раскрсје има да га бациш и кажеш: 'Све шшо се ово на моју кућу лоше ради раскрсница да га раскрсне, сол нек исиуца'". 70

Слика 16: Магијска уништавање злочинца. Мушкарац који жели да се неком другом освети због учињеног ружног дела треба да пронађе три камена испод трију ћуприја од тзв. три брода, затим да дође на раскршће у глуво доба, уочи петка, да клекне и почне међусобно да "туца" камен о камен, сва три наизменично, и да при томе изговара одговарајућу басму: "Господе Боже, Света Петко јутрашња, ко je мени шта лоше урадио, томе туцам: срце, руке, ноге, главу". На слици се види сцена на раскршћу.

35) Када je најопасније на раскршћу бити? Понављамо део већ реченог: "Најоиасно je на раскрсје у-иролеш Пред Ђурђовдан на једну нёдел>у, шо] je најгоре. Мађијарке иду иреконоч, уочи Ђурђовдан".

71


36) Жива у лешнику, расковник, дете измерено на кантару - предохрана против дејства магијских чини. "Човёк KOJU ирооди иреко раскрсницу, a шам су млого сшвари уврачане иа бачене, ако има неку зашшишу код њега нишша га не ваша. Ако пма код њвга лешник и у лешник шурйл живу; ил' ако носи расковник; ако je деше измерено на каншар, на вагицу - на какво било - шој дешё, шага човека нишша не мож да 'уваши'. Тако сам и ja радела. За ирво деше не бео знала, а друга сам одма измерила и фала Госиоду Богу нишша му ич не фали".


време смене "зиме" и "лета", и то управо наведене недеље пре Ђурђевдана, за који се период везују бројне магијске радње које се изводе ради поспешивања плодности у стоци, у пољима, али и да би се произвели негативни ефекти у пољима и торовима стоке добрих домаћина.

Дескрииција и коменшар: Ad Vll 30) Навратити знамо шта значи. Петао je демонска и култна животиња код Срба. Особа која га je жртвовала на раскршћу, у стању je да од подземних божанстава и умрлих предака легитимно захтева номоћ и освету. Петао има важну улогу у погребном ритуалу, jep je он симбол "бога доњег света" (Чајк., 1973: 381). 31) Мост и воденица су у пракси бројних ритуала српског народа. Узети три камена, испод трију бродова "ћуприје", и то ногом, асоцира на магијски поступак који се изводи рано изјутра у дане Благовести и Младенаца, када се, такође једном ногом на другу наваља камен и затим хитне удаљ, како би на том растојању у току лета застала змија. И при томе се затворе очи и уши! Ћути се као за време ритуала који се обавља у "глуво доба" на раскршћу. Другим речима потребно je да се каменом зло одагна. Готово истоветну магијску радњу забележио сам у селу тзв. "западне културне зоне Сврљига" (види: Петровић, С., 1992: 334). 32) Beh je речено: пробушени камен и прстен, пробушени хлеб, на магијски начин мењају стање ствари, односно у реченом примеру придобијају за се' вољу прогледаног човека. Све, међутим, зависи од тога која je жеља у позадини: (a) придобијање особе за брак, или (б) уништавање противника, односно наношење зла. "Скамењеност симболизира казну досуђену због недопуштеног гледања", скамењеност наступа "посредством очију" (RS, 1987: 600). "Пробушени камен" je ефикасна магијска заштита од урока, злих погледа, очију. 33) И овде je со у магијској улози уклањања несреће, одбијање зла и болести од куће, али тек кад се поменута со однесе и расеје по раскршћу. 34) Пас je демонска животшъа, експонент и гласник Хекате - као хадски пас он најављује несрећу. Својим завијањем на раскршћу има недвосмислено значење да je "примио" судбоносну поруку која се односи на породицу у чијој кући живи. Према Дробњаковићу, "знаци који предсказују свежи гроб", поред осталог су: "завијање пса, кукурикање петла под прозором, маукање мачке" (Дроб., 1960: 158). 35) Познато je да су демони најпокретнији и најопаснији у време тзв. "некрштених дана", од Божића до Водица, Богојављања. Али, и у 72

Слика 17: На слици je пас који у глуво доба завија на раскршћу и тиме наговештава, слути несрећу у кући његова домаћина.

36) Измерити дете на кантару, пошто се родило, има заштитну моћ. Уосталом познато je да je "много шта подложно утицају злих очију, а особито све што je младо, напредно и нејако, била то мала деца, момци и девојке". Управо стога се додиривање учесника обреда гвожђем користи у ъ&Ъжипришуала ирелаза, иницијација. Присетимо се улоге гребена који се заједно са секиром и српом стављају крај новорођенчета, у циљу магијске заштите од "бабица", злих демона; или ударање маказама по глави детета за време обреда "стрижења"! Улога "расковника" je добро позната. Лесковина, дакле и лешник "штити од урока", и стока се тиме лечи (СМР, 1970: 142, 193). У том истом сврљишком крају Алекса Васиљевић je с краја XIX века забележио обичај, найме, "ако се измерит на кантару, не може ти се никакво зло направити" (Васиљевић, 1996: 54). 8. Магијско разбијање иосуда и клање на раскршћу 37) Ломљење земљане посуде као предохрана против повампирења умрлог. "Кад се, шам где je на мршавца била глава, разбще земљано грне 73


и набпва клин. Кад се разбще оно/, ше да се вйше он не шњева, да се ондё не иојављује, не шёнчи. Грне - у њег има земља, ломи се да све ошпде на земљу. Κακό се оно разбща шако се све шо] разбща". 38) Разбијањем земљаних посуда на раскрсју, разбија се свака болеет, несрећа, зло у кући. "На раскрсје се ломи све шшо иосшоји. И влаша с воду од оној лекување; мора да се и влаша разбще да се разбще малер. Грне, ианица земљана и шој се разбща. Са шој грне, ако нешшо у кућу није добро, ошйдеш на раскрсје, а можеш си и дом да радиш. Узнеш йа наиравиш овак. Туј грне сас воду. Па насолиш исиод њег иёиел, йа наиравиш једно, две, шри, чешпри, иеш, шее, седом, асом, девеш вржице. И од шај девеш све узнеш, вашаш од њи йёйел, йа иушшиш у воду у грне, йа заличиш, иоравњаш онај иеиел, све оиеш, йа одошлек узнеш йа йа девеш наирајиш, йа и од њи узнеш, йа иушшиш у онуј воду, йа узнеш још једаниуш, шурши и шој у воду. Три иуш шакој. И одошлек ошйдеш шам на раскрсницу, иросииеш и разбщеш све шоу, 'шам си радел, шам осшало'. Т oj je доброди се све разбще, более, од кућу, добро за од сшоку". 39^Разбијање jaja на раскршћу. "И jaje се разбща на раскрсје. Оној мало шшо се снесё jäje, има као заиршак. Toj мораш на раскрсницу да га разбщеш, шедасешојрасшури, да ju кокошка выше не мож сноси шаква".

Слика 18: Jaje неуобичајено мале величине - "запртак", однесе се у "глуво доба" на раскршће и тамо баци. Цил, je јасан! Найме, како кокоши не би више носиле таква jaja. На слици се види жена која баца jaje и, како то бива код већине радњи које се изводе у "глуво доба", жена преко чела има навучену - "сврнуту" мараму. Често држи и прамен своје косе у устима. 74


40) За трећу главу се на раскршће коље нека животиња, живина. "Кад за годину дана умру двојица у кућу, да и шрећога овај друђи не би иовлёкбл с њег, за шрећу главу мора нешшо да се закоље. Где се коље да се коље, глава мора да се шури код онога друђега човёка у сандбк. Кад умру два човёка, они узну шшо je врашило било, шкале жене на њега, кросно, и они му одсечу главу на шој кросно и шуре у сандбк код онога друђега човёка шшо умрёл, ал јушре кад га сарањују. А у нећи крајеви кољу живину и сшаве главу. Али у наш крај, кросно сечу и у сандбк шурају, а у Преконогу, йсши смо крај, кољу кокошку. А негде се и на раскрсје коље за шрећу главу. Коље се ил кокошка ил иешбл, може и ирасе. Ако je мушко у мрело, коље се мушка глава, ако je жёнско, мора жёнска глава да буде. Коље га нећи укућанин, али мушка главакоље. Да л' има каиу јел' je гологлав шај шшо коље, шој не би знала. Онај крв од заклано осшане си ондё, ал главамршва мора да иадне на земљу, ше да сей осшали у кућу живё". Дескрииција и коменшар: Ad Vili 37) Казивачица je сама растумачила магијски смисао разбијања земљане посуде: тиме се симболички душа умрлога упокојава, елиминише се њено присуство у сновима преосталих чланова породице, као и могућност претварања душе умрлога у вампира. Коначно, разбијени делови посуде одлажу се на раскршћу. Миленко Филиповић сматра да разбијање земљаних лонаца или стакала треба тумачити као обичајне радње "које треба да одагнају непријатељски расположене демоне" (30, 265). 38) И само ломљење посуда које се врши на раскршћу има исту функцију. Међутим, може се и у купи извести магијски поступак ломљења посуда, међутим, смеће направљено тим чином, као и вода којом се врачало, морају се одложити, бацити на раскршће. "Разбијање" кореспондира са "разбијањем болести", "несреће", зла. "Пепео" - као дериват "опьа", "ватре" вазда се користи у апотропејске и лустративне сврхе. Међутим симболика пепела може "означавати смрт и покоравање" (RS, 1987: 495). Када га врачара користи, може значити и магијску принуду, "покоравање" злих демона њеној моћи. 39) Исти je смисао разбијања јајета ненормалне величине, чиме се симболички уништава његова деформација. 40) Казивачица je дала два примера обичаја у циљу предупређења 'треће главе" - пошто je двоје у кући умрло за непуну годину дана. У основи смисао овога поступка произлази из веровања да би другоумрли могао "повући у смрт" и трећу главу. Но, ако се као жртва закоље замена за "трећу главу", тиме he се демони смрти намирити, задовољити, те неће тражити извршење смрти над трећим чланом домаћинства. Отуда и клање на раскршћу, или у купи. Индикативно je да се и "кросно'Твратило" 75


које има антропоидни облик, може узети уместо "треће главе". Оно се у виду лутке стави у сандук другоумрлог. Осим примера који наводи Сима Тројановић "кад мртваца снуете у гроб, и почну затрпавати земљом, онда баце живо Пиле, те и њега, као замену за трећега мртваца, затрпају", или пак, "док je мртвац код куће, ставе пиле или кокош у сандук [...] те тако пиле или кокош буду заједно с мртвацем" (Трој., 1901: 15, 16), постоји и други, найме, да се у сличној прилици "с другим мртвацем сахрањује лутка од крпа или глава која се одреже од вратила" (СМР, 1970: 244). 9. Жршвовање на раскршћу, у иланини 41) Божја повојница, Бадњи дан и раскршће. "На Бадњу вечер омеси се Богородичин кравај, и шурши шри главице црни лук, и нећп ορά, и смоћиње и изнесеш - ja шој износим у авлщу, на вёдро нёбо, а не на раскрсје, и кажем:


42) Приношење краваја "вуку" крај неког нарочитог дрвета, можда записа, има такође карактер жртве. Паљење свеће указује на то да je реч о божанству високог ранга.

10. Додашак Наводим неколико индикативних обреднио-магијских детаља, које ми je казивала иста особа. Иако они директно не говори о пракси која се обавља на раскршћу, представљају саставни део целовитог митолошкомагијског система. Реч je и овде о спектру "метода" магијског лечења, нпр. на "незнаком гробу", а затим о тзв. "наврашима" које "недобронамерни" постављају крај йрага; о веригами и њиховој магијској моћи; о улози камена сшанца ("столовног камена"). Најзад, о значајној улози мечке која je митолошки повезана са животом човека. "·""·"-"

'Божјамајко, Богородице, свёииТю je оно шребало ja сам шеб изнёла, ja шсбе иоклањам, α ιΤιιι мене здравље и живай у кућу и на <>щу'.

И шако шри иуш дйгнем кравај увис. После га унесем унушра, иа заиалим свечу, йа узнем шамњан, Για лёио оно] ирекадим, иа винце, иа иресйием оно] њојно. Божић je најглаван у цел свёш". 42) Магијско жртвовање вуцима у планинским беспућима. "Износи се и на вуци, ал горе у ила'нине, a нејена раскрсје. Да се вуци ошклоне од село, шбг шројица узму кравајче, још нешшо и свечицу. И однесу у йланину, најду неко дрво, велико, неку буку, и сшаве. На шој мёсшо мора ночум да дојду вуци и да се ошклоне, да се иошикају, да вйше не дооде". Дескрииција и коменшар: Ad IX 41) Прављење и, затим, изношење обредног хлеба: "Богородичин кравај" у двориште - за време Бадње вечери, ритуал који изводи домаћица, говори о двема стварима: жена се обраћа лунарном божансшву, будући да она изводи поменути ритуал само када je у току ноћи "ведро", дакле, када се Месец види, а затим, она се обраћа женском божанству, које he под дејством христијанизације, добити препознатљивији облик у лику Богородице. На поменутом хлебу налазе се лук, орах и смокве - са елементима безмрснога у себи, или "поснога", будући да и сама бадњиданска вечера има карактер задушница. У свему томе уочавамо да je реч о хтонском божанству. Најзад, подизање "краваја" шри пута увис, иде у прилог ритуалима приношења жртве хтонским божанствима. 76

Слика 19: Магијско укљањање "великог страха" помоћу костура змијске главе. МИЈЗ, убијена око панађура - Велике и Мале Госпојине (28. август - 21. септембар), осуши се и човек који oceha "неописиви страх", запути се у глуво доба на раскршће. Кроз главу змије укуца ексер, а потом ексер и змијску главу закопа у земљу; изнад "гроба" постави мали крст. На слици je човек како на раскршћу укива ексер у костур змијске главе.

_ 43) Незнан гроб и магијско лечење оболелих од епилепсије. "Нёзнани гроб. И шуј се лекује од иадавицу. У глуво добо. 'Незнани гроб' je да га ши не гледаш у крс, да нё-знаш KOJU je. Tu само има да ошидеш ондё 77


_


Позади, на пример, овоје овам, а ши има да га иозади лекујеш. Туј се куна болеснйк, оиёре се, шуј je ондёосшало на нёзнан гроб и више шо не. Toj cee од uadähy более. Једна женами рекла: 'ми смо га, баба Βέρο, на нёзнан гроб лечили'. Неки јо рёкли да ошйде на гробишша, да најде неко дрво на гробишша и да га ироврши, и шуј на нёзнан гроб Проз шуј руиу да сиие воду, иа се доле у чашу шај водауваши, и с шо/ су га иојили у глуво доба. Ал' нишша! Све исшо! Исшо! A ja сам га После иојила сас оно] од upäсе, u фала Богу". 44) Магијска улога цвећа са незнаног гроба и улога прага. "Од нёзнан гроб, а незнаш KOJU je u какав je, да узнеш од вёнац шри цвећке и да однесёш човёку иред враша, шща се мора иобщу". Найме, уноси се раздор у породицу. 45) Магијске чини крај прага. "Исиод ираг има млође сшвари које ши се мож' наираје. Оче ши донесёживу, оче ши донесёнешшо од корњачу, оче да ши шури йод ираг, и ши се вучёш као корњача, upäee се мађије. И код огњишша се исшо Праве". 46) Како се може дознати да ли кућу прати каква несрећа. "Кад je се ио наирёд имало огњишше, имале вериђе. Ми закачимо увече кошбл, и насејемо йёиел код оно], да видимо, и у она] кошбл мора да дође нека живйна, ил миш ил шица ил нешшо ма какво и мора се удави; значи нека нам га несрећа upäha ". 47) Бацање жара преко капије где младенци пролазе. "Младёнци. Туј се врљи огањ, шуј кад у лазе у дворишше, шуј се шури жар ". 48) Магијско лечење деце на камену станцу. "На сшоловбн камен има да ошидеш, ако имаш некакву муку, да шуриш, онде кошуљицу од дешё, или од жену, мужа, и да шуриш врз њу uäpe, и она] кошуљица има да иоседи на она] сшоловбн камен, шамо, онај шуј ociuäje". 49) Једномесечни: дете и мечка. "Мёчка. У ко] се мёсец мечка окошила, у шщ мёсец, дан, саш се дешё родило. Ё кад мёчку они убщу, ил' кад буде оналиисала, оно] дешё, јел човёк, мора да умре. И кад оно умре, свё онё] шайе њене ио дешё; значи, оно мёсечно било са мёчку. Овдёири нас дешё шшо je умрёло, у шщ дан - оно'ми незнамо кад се онаокошила, него шбг се и оно дешё родило -, кад ошйдем, ja у вечер, они ме зову да му бајем. Κακό на мршво дешё да бајем, онё веч йочёле да искакају ио њега, шеј мечћине шайе. Кад се ja врну у кућу, и кад река: 'Толе, оввјем дешё гошово'. 'Шшо бре'? Река, 'Смёчку оно једномесечно'. 'Исшина?'. Само шшо ми улёгомо да лёгамо у горњу собу, оно умрёло! И своје, сине, било шарено". 50) Некрштенци се сахрањују у ђубришту. "Некрсшено дешё а умрёло врл>а се у ђубре". 51) Магијска моћ марамице и конаца узетих од мртваца. "Од мршавца се осшаља марамица, шшо се усша врзују, и конац се осша/ъа од

мршавца. Осшави га нећи иа ако му зашрёбе за суд, На кад шам има неко идење, он оно] кричёнце узне и шури код њега: 'Μρΰιάβ не говори, ни вреви, ни jede, ни глёда, ни суд суди ".

Тачније судија није у стању да осуди човека, јер су му уста везана, попут мртваца, чија je марама понета у суд. Найомена: Могло се запазити да je саговорница "коректно" користила речену језичку варијанту у случајевима када je изговарала аутентичне магијске речи, то јест басме. Но, због чињенице да се село у којем живи и у којем je рођена налази на само два километра од града Сврљига, који, са своје стране представља вододелницу, тачку укрштања двеју језичких варијанти, најзад, због утицаја књижевног језика и дејствености масмедија и телевизије, саговорница je каткада вршила "језичко уједначавање". Могло се отуда запазити, да истовремено користи оба израза: "раскрсје" али и "раскрсницу", "ночум" и "ноћум". Приметили смо, такође, када описује сам магијски чин који девојка преузима да би привукла вољену особу, казивачица напомиње како девојка водом пере "пазуће", док у басми коју та иста девојка изговара, користи "дојће".

РАСКРШЋА У СРПСКОЈ НАРОДНОЈ КЊИЖЕВНОСТИ И у народној књижевности српског народа мотив "раскршћа" заузима веома важно место и представља градивни елемент његове митологије и магије. У Сриском рјечнику Вук Карапић одређује "раскршће" као "der Kreuzweg, bivium, trivium" и додаје како "млоги приповиједају, да су ноћу привиђели штогођ на раскршћу". На истом месту Вук одређује алтернативни појам "расиушице" као: "der Seitenweg, die Theilung der Strosse m Seitenwege, semita" (719), a "шромеђу" као "Ort, wo drei Grenzen zusammentreffen, hcus trißnis" (Караџић, 1818: 715, 719, 830). Како су показала и претходна испитивања нема никакве сумње, да je раскршће у српској митологији, у ствари, "тропуће", да се на њему у току ноћи појављују многа привиђења, најзад, да се оно одређује и у блиској смисаоној вези са "тромеђом" - као "место где се додирују три гранична региона", три атара, како се то види из бројних примера у обичајима и народној књижевности. L Магијско иродужење живоша деце Не узимајући у обзир генезу и митолошко-магијску позадину властитог имена "Вук", Караџић je проблем сасвим добро сагледао из пер70


спективе наше народне обичајности: "Кад се каквој жени не даду ђеца, онда нађене ђетету име вук (да га не могу вјештице изјести: зато су и мени овакво име нађели)" (Караџић, 1818: 88). Разуме се, овде се мисли на институцију изношења деце на "раскршће" у оним случајевима када се у некој породици не држе деца, те умиру једно за другом, о чему смо у претходним поглављима опширно говорили.


онај свет - у царство мртвих. Уколико je пак реч о истој врсти људи, али млађих година, њих би носили на "раскршћа". У народно] песми Ко чини нек се добру надо (Петран., II, 1989: 54), реч je о великом грешнику, који je опљачкао цркву те не може да умре. "Разбоље се Нушковићу Вуче, Првих дана иосша великога, Пак болова седом годишща, Ниши море живјеш ни умријеш. Кад изишло седом годишща, Проговара Нушковићу Вуче: 'О чу ли ме, моја сшара мајко! Tu наирави дрвена носила, Пак ме шури на носила, мајко, Однеси ме на вишу йланину, Ђен' имају двијераскрснице,

Једна десно, а друга лијево; Туд' налази звјерка свакојака ", *** "Тури мене на високу шраву, Осшави ме на йланини, мајко, Не би ли ми срећа донијела, *** Не бих ли се с душам расшануо; Јали мрки из иланине вуци, Не би ли ми исшргали 'јело, Више, мајко, живјеши не могу'"

Вуку je, на крају, саветовано да због својих великих грехова не може бити излечен све док не оде у Хиландарску цркву: " 'Онђе ћеш се излијечиш Вуче, Излијечиш осме годинице'"

У раду поетске имагинације дошло je, очито, до преплета паганских и хришћанским мотива. Према логици народног певача Вук се може искупити, покајати само у својој прастарој "богомољи", на "раскршћу", а не у цркви. Уосталом, да je био прави верник, члан хришћанске цркве, он не би, засигурно, оробио тај храм, jep због тога греха сада испашта. Када Вук захтева да га носе на раскршће он моли да га ставе на "дрвена носила" - што одговара вожењу мртваца у саонама, лети и зими. Јер, преко чдрвета, када се носила одложе на земљу успоставља се директан контакт са "пра-родитељком", земљом. Слика 20: Тромеђа, глуво доба. Види се како домаћин, коме je у кући за непуну годину дана умрло двоје, у циљу предупређења смрти треће главе у кући, пошто je заклао овна - jep je другоумрли био мушког пола - поставља главу животиње на "црни глог".

2. Врачање болеснима и магијско избављење грешных У српској митолошкој традицији, како смо видели, осим што су изношена деца на "раскршће" у интересу магијског "преживљавања", износили су се и болесни људи да би се подвргли магијским чинима у циљу оздрављења. И оне људе, који су озбиљно сагрешили а болесни на смрт, но, без могућности да у изгледном времену умру, најчешће би спуштали на земљани под, "да дохвате земљу-мајку", и тиме лакше били примљени на 80

3. Сахрањивање умрлих због љубавне чежње Наша народна књижевност, и у томе посебно песништво, садржи бројне примере да су девојке, односно младићи, због немогућности да се из љубави ожене/удају, једноставно себи одузимали живот на раскршћима, или их je на тим распутницама сустизала смрт од "непребола". Тако je завршио и Бановић Ива, који je служио девет година на краљевом двору У КраЈини. Найме, како није могао да испроси краљеву кћер Мару - у коју je био заљубљен, већ му je понуђена њена старија сестра Анђелија, која je живела у Русији, Иво се невољно оженио Анђелијом. Међутим, када су се сватови враћали из Русије, Mapa није могла то да преживи, већ je умрла од жудње за Ивом (види: Смрш Бановић Иве, Петран., 11,1989): 81

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА "Ожалише, иаје оиремише, Однесоше друму широкоме, Покрај друма Мару укоиаше, Покрај воде ружу иосадише. Кад je било сушра око иодне, Kad je Иво иокрај гроба био,

РАСКРШЋА У МИТОЛОГИЈИ, МАГИЈИ И КЊИЖЕВНОСГИ Он je добра коња усшавио:

"Овђе лежи Маруша ђевојка, Сад ћу за њом јунак умријеши'

Тако je и Јела пресвисла због љубави (Смрш Ивана и Јелине, Караџић, 1,1969а): "Паде Јела на црну земљицу. Мисли мајка da je занимила, ал' се Јела с душам раздилила!' Kada виды мајка дивојачка,

начини joj лисена носила, иакје носи иушу нараскршће, куд ће нроћи сваши Иванова "

У песми Женидба Плешикосе Павла (Караџић, III, 1969а) сватови воде девојку чију су руку нешто раније безуспешно тражили неки други просци. На самом раскршћу, "тромеђи", одиграва се преокрет. Најпре, ту су три пута: (а) један који води од града у коме je живела невеста - одакле je кренула сватовска поворка; (б) други води према граду претходног просиоца, док (в) трећи пут води према граду садашњег просиоца и младожење. И ту пада одлука. "Кад бијаху друму на раскршћу, ал' говори лијеиа ђевојка: Ό нули ме, куме и ђевере, зазор ми je у вас и иогледаши, а камоли с вама говориши.

Кад сам била лудачка код мајке, иросио ме Плешикоса Павле седам Пуша у седам година, он иросио, не даде ме мајка; с мене Павле оде у хајдуке'".

Павле je са тридесет својих хајдука напао и погубио сватове. Пошто je девојку освојио на оружју, намеравао je да je поведе са собом. Младожења, његов супарник лежао је мртав. У томе тренутку "невеста" замоли Павла да joj допусти повратак на раскршће мртвим сватовима, како би, наводно, покупила од њих своје дарове којима he даривати Плетикосине хајдуке, тј. "нове", несуђене сватове. Успела je да женском лукавошћу превари харамбашу. "'Tu си мене лијеи ђувегија, *** но je мене динас најжалије шшо ja немам свиленога дара

да дарујем кићене свашове, већ осшаде друму на раскршћу? Превари се Плешикоса Павле".

Девојка je отишла нараскршће у пратњи дечака Милића, а по одобрењу Плетикоса Павла: "Узми ујну за бијелу руку, иа je води друму на раскршће

ђе су оно сваши изгинули, ше нађише свилене дарове".

Међутим, вереница je на раскршћу извршила самоубиство. Зашто баш ту? Стиче се утисак као да се на раскршпу брани право вољног при82

стајања на љубав, а против мушког насшьа и отмица, осим, уколико нису у функцији љубави. Kao да и сама Хеката штити љубав жене као њено природно право, а не право јачега, отимање, које се као патријархални принцип посебно усталило на динарском простору, западно од Велике Мораве. Присетимо се: "Хеката je заштитница целокупне мађије, посебно чалорија које су у вези са љубавним чинима и призивањем мртвих". Ту, на раскршћима, и многи други прекршиоци друштвених забрана и конвенција били су кажњавани. Тако у једној Вуковој песми Оиеш Љушица Богдан и сесшра му (Караџић, I, 1969а) Љутица Богдан прети Муји следећим речима: "А бога ми, Бошњанине Мујо, Γψαβο ћу ши јунак казиваши: да сам шебе онда увашио, једном би ше смрћу уморио: водно б' ше на крсшаше иуше,

секо би ше на чешири стране, обесио о чешири гране куд ирооде чесшо кириџије нек глас носе свуда ио свијешу'

Како се може приметири, овде je "раскршће", у ствари "четворопуће". На раскршћима страдају и вероломници, људи који крше задату реч. У Вуковој песми (Караџић, 111, 1969а) Дели Радивоје, надобудни млади јунак, са својих 30 хајдука жели да напусти дружину Старине Новака, само зато што му се учинило да je досадашњи харамбаша, Старина Новак престар. Немилосрдан у науму, Радивоје оставља Новака са његова два нејака сина, и тиме се оглушује о старо пријатељство. "Но да видит дели Радивоја! Кад изиђе друму на раскршће, лота му je cpeha Прискочила

сусреше га Мехмед Арашше са својијех шридесеш делија".

На раскршћу, рекли смо, страдају и сватовске поворке, а посежу руку на себе и оне невесте које не пристају да пођу за недрага. Исто тако, због нечега и невесту на путу може урок да задеси и умори, и то онда када се сватовска поворка приближи раскршћу (Женидба Милића Барјакшара, Караџић, III, 1969a). "Кад су били горам иушујући, сшиже урок на коњу ђевојку, йа говори до себе ђеверу: 'Кажи куму, кажи сшаром свашу нек усшаве суре бедевије, нек угасе свирке и иои 'јевке,

уз јеглике ирислоне барјаке: нек ме скину са добра коњица, нек ме сйусше на зелену шраву; л>ушо ме je забољела глава, јарко ми je омрзнуло суще, а црна ми земља омшъела'".

Занимљиво je да пре смрти девојка тражи да се спусти на земљу, не ли се тако, као и уопште приликом умирања, остварио ближи контакт a земљом/ мајком" - Хекатом, а затим, и то je значајно, за време помеутог чина на раскршћу захтева се престанак буке, односно савршени -роони мир. Инсистирање невесте да се спусти на земљу, асоцира, дакле



на примере тзв. "тешког" умирања, односно на жељу да умирући буде у непосредном контакту са хтонским демонима. Индикативна je реакција девојке: "омрзнуло сунце"\ Овај исказ се може тумачити и тако; као да су joj сада страни, удаљени од срца једнако кулш неба = соларни кулш, као и небески богови. Насупрот томе "омилела" joj je црна земља = станиште Еринија, рођених из земље, у Еребу = подземљу, у мрачној дубини Хада.

сваки својим путем. На томе мјесту да забоду шри ножа, па, кад се врате, по ножевима he познати ко je остао жив, а ко je мртав: чији нож буде свијетао, тај je остао жив, a чији зарћан, тај je умро" (види: Ђурић, 1990). Лако се може запазити да je раскршће место силаза у доњи свет, и да сва три ножа - можда и симболи фалуса, трпе промене које доживљавају јунаци приповести. Найме, "зарђати" симболизује претварање у "земљину твар" - "смрт".

4. Сахрањивање самоубица и умрлих нейриродном смрћу

7. Еиифанија Хекаше у ликовима смрши: кума и куга

У песми Сибињанин Јанко и О'ридски Војвода (Петран., III, 1989) зла сестра и мајка издају Сибињанин Јанка Охридском војводи, који je, иначе, Јанков зет. Тада Сибињанин Јанко, смогне снаге те се ослободи окова, затим: "А он свога иосједе дорана, Изведе га на мермер-авлију, Из сшлије у иоље широко, Ђено бијеху двије раскрснице.

Једна десно, а друга лијево, А Гюшеже сабљу заковану, Да му русу одсијече главу ".

Дакле, неверства, злочинства, кажњавала су се на раскршћима. Раскршће]е овде схваћено као укрштање два пута који чине трећи. 5. Обесни људи исиашшају грехове У народној приповеци Оклен инглиској краљици шолико иара, описује се како неки "Садрзан отпутује четрдесет конака даље и наће деду слијепог на доршјолу. Дедо му рекне: - Удри ми два шамара! - Нијесам дошао - одговори Садрзан - да те бијем, него да те питам што сједиш овде, па ти свијет удара шамаре, а ти му зато дајеш пара?" Старац му одговори да je он ту по казни jep je много тражио од добротвора (види: Ђурић, 1990). "Доршјол" je раскршће иушева. Дакле и "слепи старац" je доживео трагичну судбину због неумерености, тражећи превише од добротвора, тако да je завршио као слепац, физички испаштајући своје муке. Сличну je судбину имао и тебански крал. Едип.

6. Раскршће - у лаз у свеш мршвих У народној приповеци "Очев трс" говори се о завету три брата, који су кренули да траже одбеглу винову лозу из очева дворишта. Договоре се да на раскршћу пободу шри ножа у земљу. "Тако ишли, ишли, равницом и брдом [...] док дошли на ирво раскршће. Ту се договоре да крену 84

У народној причи "Десети брат", говори се о немогућности да отац наће кума за тек роћеног, десетог сина. Найме, "кум" не сме да крсти ниједно дете које преће број "девет". Тако се десило да je ковач морао да се запути и тражи "новог" кума. Дакле, када се ковачу "родио и десети син, он нигде није могао да наће кума да му крсти дете". Он je, наводно, у жељи да га крсти, кренуо у цркву. "Тужан, упути се он ка цркви. У иушу га срете крупна, сува жена, која га упита што je тако потиштен". "Ова мршава жена била je смрш и она му рече: - Ако хоћеш мене да узмеш, ja hy поћи драге воље, али знај, ja сам смрт! Ковач je био задовољан" (види: Ђурић, 1990). Несумњиво, смрш je овде сама богиња Хеката, која иначе, на раскршћима "штити" децу која joj се у виду жртве положе на пут, тако што би им послала заштитника, новог кума, у облику случајног, a срећног "пролазника", који дарује детету ново име, а са њим и нови живот. Нема никакве сумње да je "црква", као место збивања каснија рационализација извршена под притиском хришћанства. Несумњиво je, мећутим, то да се поменута "смрт" cycpehe на "раскршћу". У истој приповеци "смрт", односно дечја "кума", сусрете много година касније своје "кумче" као одрасла човека, лекара. "Срете га једне вечери, по мраку, смрт, која му рече да je она његова кума и замоли га да je понесе у оближње место. Она му тада рече како се много боји иаса који имају два Пара очију: они je виде и odajy je својим лајањем, а ако je он понесе, пси je неће видети" (види: Ђурић, 1990). Исти опис "смрти" даје и Вук Караћић у Сриском рјечнику, у одредници "Куга". Како Вук описује приказу "куге"? "Србљи кажу да je куга жива као жена [...]. Млоги кажу да су je вићели ће иде завјешена бијелом марамом; a ћекоји приповиједају да су je и носили, ш.ј. она нађе човека у иољу, или среше ђе на иушу (а ћеком дође и у купу), па му каже: ja сам куга, eeh ajde да ме носит шамо (куд она оће)'. Онај je упрти на кркаче Драговољно [...] и однесе je без сваке муке [...] куд му каже. Куге имају преко мора своју земљу (he само оне живе), па и Бог пошље амо (кад љуДи зло раде и млого гријеше) и каже им колико he л.уди поморити; но и

ИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА

њи млого пропадне [...]. Кад куга мори, онда joj слабо говоре куга, него тс ума (као да би je с тим умилостивили); нити смију увече оставити неопране судове: зашто она дође ноћу у кућу те гледа јесу ли судови опрани, па ако не буду опрани, а она све кашике и чанке изгребе и отрује". Каже се: "Купи као куга ђецу" (види: Караџић, 1818). Митско портретирање "милосница" веома добро корелира са "кугом", о чему je писао Слободан Зечевић. "Треба поменути занимљив обред који се у источној Србији изводио све донедавно. Ако би се болеет већ појавила или ако се њен долазак очекивао, на улазима у насеље и на раскрсницама би се ложиле велике ватре да би се тиме спречио улазак болести у село или да би се она одагнала" (Зечевић, 1981: 94). Лако се може запазити истоветност улоге "куме" и "куге", односно, да je реч о "смрти", о атрибутима богшъе Хекате, ако не и о самој овој богињи, коју одају пси са два пара очију. Реч je, дакле, код Срба о најексплицитнијем опису "Хекате", која je добила израз "кума" и "куга", односно име "смрти". Да "куга", "милоснице" и "суђаје" затварају уски круг народног веровања говори и припрема људи за долазак "суђеница" трећег дана по рођењу детета. "По народном веровању, каже Зечевић, одређивање дечје судбине обављало се током прве три вечери по рођењу. Тада je требало да мајка и дете леже на земљи. Да би се суђенице одобровољиле, спремале су им се нарочите понуде. Kyha je морала да буде чиста и уредна а све три ноћи морала je да гори светлост" (Зечевић, 1981:77). 8. Да ли су вале соларни облик Хекаше? У српској митолошкој традицији постоји још један облик демонских бића женског рода. Реч je о "вилама", које се у легендама и народном уметничком твораштву описују као демонска бића која штите новорођенчад и породшье. Стиче се утисак да су "виле" "позитивна", "лирска" верзија ноћних богиња, Хекате и Еринија, којима пре одговарају Еумениде, као нешто блажа варијанта ових хтонских бића. И, такође, оне имају свој пандан у змајевима, који су облик демонских бића насталих у народној свести људи који већ имају, како упозорава В. Проп, своју државу. Сматрам да њихов облик одговара соларним богињама грчког Олимпа, с том разликом што оне и даље поседују одлике богиња заштитница напуштене деце. Често живе крај језера, где играју, купају се, и при том остављају своја крила и окриље. О значењу вила у Источној Србији Сава Милосављевић (1913: 295) каже: "Виле воле само снажне, на оку лепе и слободне људе, а мрзе мекушце и плашљивце. Свака вила собом носи по много стрела, којима из далека стреља оне који joj нису по вољи. Свака вила има по једног чове-


ка, кога je још при рођењу усвојила, задахнула својом душом и задојила својом сисом. Такви су људи необично јаки, слободни и дреки". Навешћемо неколико карактеристичних примера из наше митолошке традиције коју je обликовала песничка имагинација. У циклусу песама о Милошу Обилићу, у легенди о његовом роћењу и одрастању, налази се и песма Како je вила Милоша задојила (Петран., III, 1989). Вила Јерусавља je са сестрама чула и са планине видела да дете плаче у трави. Она je рекла сестрама: " 'Ако буде мушко чедо лудо, Бог he даши, иак ћејунак биши, И ми ћемо њега осшавиши, Пак ће њега мајка налазиши, Јали мајка, јали намјерница ".

"Ако л' буде лијеиа ђевојка, Ми ћемо je себи ирихвашиши, У иланине велике носиши, Обући joj крила и акрила, Пак he биши нагоркиња вила ".

Kao да виле бране женски, матерински принцип, будупи да брину о деци. Ако je мушко дете, тада га остављају да стаса на земљи, да буде јунак - змај; ако je пак женско дете постаће вила. Пошто je дете остављено у гори било мушко, вила je одлучила следеће: "Behe hy ja њега задојиши, На бијелу крилу иодгојиши, Пак осшавиш у зелено] шрави, Некн своју обрадује мајку, Бог he даши, биће јунак ирави,

Нека сшоји два бијела дана, А кад шрећи бијел дан осване, А ко чедо брез мајке осшане, Ja hy развит из облака крила, И њега hy ирихвашиши жива'"

Затим je пришла детету: "А вила му извадила дојке, Извади му сисе обадвије,

Из десне га сисе задојила, Прије деснам, a иосље лијевом ".

Дакле, вила je шри дана оставила дете без заштите, очекујући да he мајка доћи по њега. Kao да после шри судбоносна дана дете више не припада мајци: о њему настављају да брину суђаје. Тако је, уосталом било и са Едином. Найме, Јокаста у Краљу Едииу обавештава да je дете имало свега три дана када je било предато слугама да би га ови у гори погубили. После три дана предаје се изазову судбине. Када Је Реч о Милошу, њега je шрећег дана пронашао Цар Стјепан, видевши дете оставлено без мајке на ливади, и уз све то још посађено на ждрепцу, што je, како нас народна песма обавештава, вила учинила. Дакле, Цар Стјепан се заједно са још дванаесш војвода зачуди призору. ЦаРева свита ухвати ждребе а дете приведу цару: Кад шо виђе смшан цар-Сшјеиане, Голему се чуду зачудио, Те овако био говорио: 'Бсоке мили, чуда великого! Шиш ja добих у иланини шога, Не чудим се зелену ждребешу, Beh се чудим малену ђешешу,

Како га je оставила мајка, Шшо осшави овак'ог јунака?' Па овако царе бесједио, и ђешешу име нађенуо: 'Moj Милоше, ши си мени мио! Нијесам Ше ирије ни видно, Прилику je да ћешјунак биши'".



Дакле, Цар, односно човек који пронаће напуштено дете на путу, у гори, на раскршћу, према српској традицији, постаје кум. Он he детету дати име, у овом случају: Милош. Цареве су војводе, пак, међу собом беседиле: "'Оно нпје Обилић Милоше, Већ je оно: Кобилић Милоше, J ep je њега родила кобила,

По иланшш нејачка носила, Он не ими ни оца ни мајке'".

И, како то бива са децом којој живот подари Хеката, односно у нашем случају виле - које су нека врста експонента моћне богиње заштитнице новороћенчади, Милош се живећи на двору ненормално брзо развијао и стасавао. "Ja какав je Обилић Милоше, Он je виши од године дана, Него други од двије године, Он je виши од двије године, Него друга од седам година,

Он je виши од седам година, Него друга од дван 'есш година, Кад му било дван 'есш годиница, Цар га шреми у земљу Руснју".

Цар Стјепан страхује да би Милош био веома несрећан када би дознао да je дете без оца и мајке. Мећутим, цар му не може у томе помоћи, будући да не поседује никакво сазнање о Милошевим родитељима. Стога он и каже својој царици: " 'Нико њему доказаш не може, Beh да Για 'не из облака вила, Којано се у облаку вија,

Она би му могла доказаши, А други му доказаш не може'".

Kao да су у народној песми "виле" преузеле улогу "сућеница", односно, "пророчица" у грчкој митолошкој традицији. Тако je, уосталом, било и са самим Едином. Он je сасвим случајно дознао од неког младог Коринћанина, у игри, да нимало не личи на "свог оца", краља Полиба, те одлучи да крене на пут не би ли пронашао неке трагове о родитељима. Но, док ће Милоша пут водити "вилама", Едип je по савет ишао у Делфијски храм, пророшишту. Уосталом, ни краљ Коринта, Полиб, који je одгајио Едипа није знао ко je детету прави отац. Што се Милоша тиче, он je из прикрајка, такоће, сасвим случајно, чуо један породични разговор цара Стјепана и царице, и био веома нерасположен због сазнања о своме нејасном пореклу. "А шо слуша нејачак Милоше, Пак ћешешу врла жао била, Од земљице на ноге скочило,

Од очију сузе ирошочило, А ирихваши својега ждралина, Пође шражиш своју милу мајку ".

У другој песми из Милошевог циклуса (Милош Обилић шражи своју мајку, Петран., III, 1989), Обилић одлази на пут. У планини Шарган напио се вина и заспао, али га опази вила из облака: "Ойази га из облака вила, Пак се њему на крило савила, У њедра му руке завлачила, На десница рукав заврашила, 88

Док му нађе младеж на мишици, По июм иозна свог Милоша сини, Когје својим млеком задојила".

Дакле, и у овом случају знак распознавања je младеж, додуше не каже се да je "змијски", али je овоме сасвим одговарајући. Јер, и "виле" су у крајњој инстанци, хтонска бића. Такав су младеж, али "змијски" носили сви Кадмови потомци, што je била одлика змајевске деце. Уосталом, на вшпе места се говори о томе да je и сам Милош Обилић змајевито дете. Ово мешање улоге "виле", односно "змајског" обележја, не смета на значају. Овде се само потврђује примарност "женског принципа" - jep je жена та која je задојила Милоша, док je у случају тзв. "змајевитих" личности, наглашена "створитељска", очинска улога, дакле, Змаја, који долеће са планине. У песмама се назначује да je управо Милош дете роћено из односа Змаја и чобанице Јање, У песми се даље каже: "Пак je њега вила иољубила, И љубећи момка иробудила ". Милош, онако бунован, каже: " 'Боже мио, ко би ово био? Huje л' ово моja мила мајка? Ал' je мајка, али je иомајка?'".

Вила му одговори: " 'Ja нијесам Швоја мила мајка, Већ бијела нагоркиња вила, Koja сам ше ирије задојила,

У иланини на зеленој шрави, Задојила иа ше оставила'".

Исти мотив, найме, да виле по обичају вазда задоје тзв. змајевиту децу, налазимо и у песми: Како je вила Бановић Секулу задојила (Петран., III, 1989). По налогу змаја, који je потајно обљубио мајку Бановић Секуле, пошто се дете Секула роди, његова га мајка односи у гору. Када joj će змај приближио, заповеда жени да затвори очи и окрене главу у недра. Тада je змај уз помоћ огледала "дозвао" вилу из облака: "Док долеће из иланине вила, А Поводи из љедара дојке, А ирихваши чедо у нарамка, Па je вила чедо задојила,

Најирије деснам Για лијевом сисом, Шшо je њега деснам задојила, То ће биши јунак за мејдана, A лијевом да je љеиши мајци ".

Змај тада преда дете мајци, која га однесе у двор. "Однесе га свом бијелу двору, Tipuje зоре унесе у дворе".

Како се може запазити, десна сиса одгаја јуначку, мужевну страну детета, док се левом потврћује лейоша. Kao да je "десно" припало патриЈархатском = мушком, а "лево" матријархатском = женском, дакле, слабијем принципу. И иначе се вазда упозорава када се доће на раскршће да треба ићи десним йушем. Тако се у песми "Бановић Секула у арапској тавници" (Петран., III, 1989) Милошу саветује: "Beh Милоше, мио Гюбрашиме, Кад ши будет низ ириморје равно, Ту heiu наћи два шијесна кланца,

Један десно, а други лијево, Деснијем heiu наћераш ждралина".

89

РАСКРШЋА У МИТОЛОГИЈИ, МЛГИЈИ И КЊИЖЕВНОСТИ


Исто такво упозорење јунаку налазимо у песми Како су виле ЗмајОгњеног Вука савезале (Петран., III, 1989): "Пак окрену сдесна налнјено, Коња гони йод Шапку јелику "

У песми Милош Обилић змајски син (Петран., III, 1989) даје се опис смера кретања Милоша Обилића: "Пак окрену бијесна ждралина, Окрену га сдесна налијево, Ohepa га до водејезера".

Овај атрибут "десне стране", односно мотив "раскршћа", јавља се и онда када je потребно, уз благослов и помоћ демонске богиње Хекате пронаћи оца детету, тачније Змаја огњеног, који je, у примеру који следи (Дијеше Јован и ћерка цара Сшефана, Караџић, VI, 1935), обљубио кћерку српског цара Стефана. Пошто je дознао да му je кћер обљубљена, гневни цар Стефан изгони кћер из купе, са упозорењем да како зна настоји да пронађе оца нерођеног детета. Милица се запутила ка Шар планини и Јастрепцу. Уз пут наилази на Вида чобанина, који joj даје потребна упутства, о томе куда даље. Занимљиво je и само име: "Вид", што етимолошки и митолошки корелира са "знањем", "видовњаштвом", "пророштвом", а према многим претпоставкама говори о врховном богу Срба. " 'Kad изиђеш на βρχ од иланине, 'Ту имају млогераскрснице, Tu окрени с десна на лнјево' Oheiu доћи зелену језеру,

'Код језера зелена je јела, 'Ту се, сесшро, Соколова легу; 'То језеро ннкад није само, 'Чувају га соколови сиен'".

Нема никакве сумње у то да "соколови" имају паралелу у "змајевима". Запажамо како се и у овом казивању, свим путницима који одлазе од куће па се онда приближавају "раскршћима", налаже да се не осврпу, будући да их, према грчкој традицији, прате Ериније (Хеката). У нашој приповеци "Зла свекрва" царевић, напуштајући дом зле маћехе крену, према извесном упутству, путем да тражи неке три важне ствари: птицу која говори, дрво које пева и воду зелену. Сусревши на путу једног проседог старца, доби од њега савет у ком правцу да иде даље. Старац му рече: "Али немој да се обазиреш за собом без свога чуда, јер ћеш се на оно мјесто окамениши" (Ђурић, 1990: 315). Царевић се због грмљавине и несносне буке која се разлегла са свих страна изненада окрену, "препаде се и окамени се". И други његов брат, под сличним околностима, окрену се и окамени. Међутим, њихова сестра, која се такође запутила истим поводом, чувши поменуту буку: "не окрену се, него убере неке траве те добро уши затисну и ручицама сувише". У нашој митологији, бар према књижевној традицији, вазда се наилази на пример: уколико се неко окрене = окаменипе се. Код Грка су,

90

пак, Ериније вазда иза путника који се удаљава од своје куће. Пример са сестром, која je травама запушила уши има паралелу са сличном секвенцом из Хомерове Одисеје. Исто тако, поменута забрана подсећа на стари српски обичај, ритуал, који се упражњава рано ујутру, у дане пролећних празника, Младенаца и Благовести. Найме, пре сунца се устане, и баци камен преко рамена уназад, и при том се морају затворити уши и зажмурити, са изричитом забраном освртања уназад. Ако се све то прописно уради у току лета неhe се видети змија. Да змије корелирају са хтонским демонима, дакле и са Еринијама, не треба овде посебно истицати.

ЗАКЉУЧАК ПРВОГ ДЕЛА ИЗЛАГАЊА Показали смо да су на раскршћима сахрањивани људи умрли необичном смрћу: утошьеници, самоубице, старе нежење, копилад, некрштена деца, незнани грађани. Ту су каменовани злочинци, a богињи Хекати су на својеврсну симболичку жртву приношена она новорођена деца, чија су претходна браћа и сестре рано умрли. То приношење врши се у цшъу задобијања новог живота. Богиње Хеката, Артемида и Деметра заштитнице су жена и породшъа, а Хермес путника. Ове богшъе, дакле, дарују нови живот свој деци која су им на симболички начин, ритуално жртвована, односно која joj се остављају на "раскршћима". У томе смо препознали обрисе старозаветне легенде о Аврамовом жршвовања Исака. Можемо само наслућиивати да je реч о опомени мајкама, које су, прихвативши патријархатске принципе, заборавиле на древни обичај који je важно у складу са матријархатским начелом, найме, на жртвовања првенчади богињи Земљи. Будући да се Хеката побринула да им, за казну, првенчад за редом почну умирати, последње рођено, најзад, мора joj će на њеном олтару, у храму раскршћа и званично принети на жртву. Хеката би посредством "срећног пролазника" - у српској традицији преко новог кума - детету вратила, односно подарила нови живот. На раскршпима обитавају душе умрле деце, жена у породу, старих нежења. Раскршћа су опасна места, хтоничног карактера. Демони се ту врзмају у току ноћи. Умрлима се приносе жртве, пре свега у води, ређе у вину, затим, у храни, брашну, мрвама. Бројна магијска пракса, у цшъу излечења болесних, пре свега деце, изводи се или директно на раскршпу, или се вода у којој се таква деца купају, једноставно пролије на раскршпу. Вода која je стајала у кући крај одра умрлог, као и смеће, такође се избаци на раскршће. Разбијају се чаше, посуде од иловаче, или се баца сама иловача. Погребна поворка застаје. Али и путник који прекорачује међе два г а Р Да, два света, такође застаје, али, како рекосмо - без освртања. Уосталом, тако се чини и када се одлази из купе; пошто прекорачи праг, нас-

91


тавља да иде напред без погледа на кућу, будући да за њим иду Ериније. Испод прага, код огњишта, такође, столује Хеката. Постоје неки трагови да су и стари Грци своје умрле спаљивали на раскршћу. Структура демонских бића, повезаних са раскршћима: Хеката, Хермес, Дионис, Ериније (Суђаје), Артемида, Ареј, змај, пси, коњи, лав, али и Сфинга, тај специфични дериват лављег тела, главе и груди жене, указује на то да je реч о хтонским божанствима, која симболизују матријархатско начело, женски принцип, и уз то лунарни кулш. Магијске радње у циљу излечења, приношења жртве, махом се одигравају у току ноћи. Главки актери у извођењу магијских радњи су жене и девојке, а основни мотив бројних ритуалних и култних практика које изводе, тичу се новорођене деце, проблема удадбе, материнства, породшъа, изневерених љубави у којима девојке страдају. На раскршћима, како смо видели, углавном страдају самоубице, старе нежење - које су заборавиле на своју свету дужност да жене ваља оплодити, али и сви они који су се огрешили о своје потомство, као и преступници и злочинци којима се тешком муком на легалан начин може ући у траг те им се на раскршћима приређују "проклетије", баца гомила камена. Хеката je истовремено заштитница рађања и брака. Жене joj приносе жртве на раскршћима, али и невесте после свадби указују joj нечаст. Kao уздарје очекују заштиту и плодост у браку. Влахиње доносе храну у циљу излечења тешких болести, а судове у којима je била храпа, не враћају већ их разбију на раскршћу. Облик жртве, осим у пићу и храни, може бити и у новцу. Богиња Хеката пристаје да казни неверие мушкарце, али и одобрава - у цшъу порода, слободу женама, тачније могућност да ту, крај раскршћа, зачну са другим. Нема никакве сумње, демонска бића српске, али и других митологија: змије, коњи и пси стоје у најужој вези са хтоничним демонима, о чему сведочи и сама конфигурација Хекате, као троглаве и тројне богиње. На простору на коме делује дионизијски култ, найме, у Тракији, развијен je и култ коњаника, чија се прослава у источној Србији везује за празник Св. Тодора, који пада у суботу, за коју народ везује нарочити атрибут: "мртвачки дан" - што са своје стране упућује на хтонични карактер поменутога култа. О томе сведоче многи примери из магијско-митолошке и обредне праксе. Найме, "коњски колач" који се меси у славу "коња" на раскршћима се дели девојкама и момцима ради плодности. Хермес штити закаснеле путнике на путевима. Чињеница, да су јавне куће, према индицијама Сшарог завеша, могле бити лоциране крај тзв. "синорних места", "раскршћа", указује на превагу матријархатског култа. Бар када je реч о јеврејској старини, односно о прехомерском добу Грка. А тако je, чини се, и код Индуса, Германа и Словена, посебно Срба. Приликом кореографске реконструкције учесника у обреду приношења жртве, по прилици као у случају Медеје, запажамо да жена као приносилац

92


жотве наступа 1 босонога, са црном одећом на себи, расплетене косе; време приношења жртве и извођења магијске радње фиксира се за ноћни амбијент, глуво доба. Раскршћа су епифанијска места на којима долази до откровења. То су места прелаза из једног у други свет. И сама чињеница да се деца, која се на раскршћу приносе Хекати, редовно полажу на земљу, указује на хтонички карактер поменуте богиње Свакако, деца су морала бити босонога, како би магијски контакт са жртвопримаоцем био непосреднији. Чшьеница да се и цветић родоносне биљке - краставца, баца на раскршће у циљу берићета, указује на основпи карактер хтонских богиња које су повезане са плодношћу. Краставац, дакако, може симболизовати и фалусни симбол.

93

ЕДИП НА РАСКРШЬУ - ПРИЛОГ ТУМАЧЕЊУ

МИТ О ЕДИПУ ИЗ АУТЕНТИЧНИХ ИЗВОРА Циљ овога рада je у настојању да се усмери читаочева пажња на један сасвим други угао интерпретације мита о Едипу, призивајући у помоћ етнолошки прагматизам у српској култури и фолклору. Да бисмо доспели до тога нивоа интерпретације, неопходно je, најпре, да се из аутентичних извора, дакле, из расположивих интерпретација мита, из књижевних дела грчких аутора, најзад из реконструкции а митских прича у значајним покушајима до којих су дошли Гревс и Кун - састављачи митолошких лексикона, покуша изнедрити факшицишеш мишског садржаја поменуте легенде, како би се затим приказале неколике, у светској науци познате интерпретације митске приче о Едипу, као и истоименог књижевног дела грчког трагичара, Софокла. 1. Гревсова реконсшрукција миша 3а ову прилику навешћемо неколико важних детаља из Гревсове реконструкције целокупног мита о Едипа, што ће послужити компаративној анализи која следи. "Агенор, син Либије и Посејдона [...] напустио je Египати настанио се у Канаанској земљи, где се оженио Телефасом, или, како су je друкчије звали, Агиопом, која му je родила Кадма [...] и једну кћерку, Еуроиу". "Зевс, пошто се заљубио у Еуропу f...] претвори се у орла и силова Еуропу [...]. Она му je родила три сина". "Агенор посла синове да трагају за својом једином сестром". Синови су ишли разним путевима а "Кадмо je запловио у правцу острва Род". У Делфима доби савет . да престане с трагањем већ да пође "за кравом и сагради град где она буде пала од умора". Тако се након дуга пута кушъена крава "сручи на месту где сада стоји Теба; ту Кадмо постави кип богшье" (Гревс, 1969: 163, 164). Да би, према древном обичају могао краву да принесе на жртву богињи Атини, која се иначе сматра оличењем иашријархашског кулша, Кадмо посла своје другове "по чисту, свету воду са извора Ареје [...], али није знао да тај извор чува огромна змија (Змај - СП). Ова змија поубија већину Кадмових људи, и он се освети згњечивши joj главу сшеном". И тако "тек што je принео жртву Атини, кад се појави она сама, хвалећи га за оно што je учинио и наредивши му да посеје змијине зубе у земљу. Кадмо послуша Атину. Наоружани Сиарши, или 'иосејани људи\ одједном искочише, звечећи својим оружјем. Кадмо удари каменом на њих и ск


они почеше да се сваћају, оптужујући један другог за бачени камен, те се тако жестоко потукоше да их je на крају остало само пет. [...] Они Кадму једногласно понудите своје услуге." Овде je потребно да читаоцу разјаснимо неке детаље. Найме, раније смо показали како се бог Ареј сматра хтонским божанством те се налази у истом реду таквих и сличних демона и божанстава: са Дионисом, Трачким коњаником, богињом Хекатом, Еринијама, а затим, ту су и змије, змајеви, коњи и пси. У сукобу Кадма и Спарта, долази до речи контрадикторни принцип: од посејаних зуба из Земље изникли људи нужно носе тзв. хтоничну, ирационалну и матријархатску потенцију. Са друге стране Атена симболизује патријархатски и самосвесни принцип: владавину разума, мере и мира, поретка и закона. Тако су код Кадмових потомака две потенције, два принципа истовремено дата: (а) ирационално и матријархатско начело - јер су поникли из земље, од змијских зуба, што je разлог да су се као сродници, бар они најекстремнији, мећусобно истребили; али (б) будући да су се умеренији мећу њима покорити Кадму и Атени, у бити су прихватили рационално-патријархатски принцип. Значајна имена у овој историји Агенаровог и Кадмовог рода био je и Лабдак - име Лајевог оца које, према етимологији значи "хром". Лабдак je, найме, унук Кадмов а син Полидоров, који je био један од петорице Кадмових синова. "Лабдаков син Лај оженио се Јокастом и владао Тебом, али није имао порода. Ожалошћен због тога, он се тајно обрати пророчишту у Делфима, које га обавести да je та тобоже несрећа прави благослов, пошто би дете које би родила Јокаста постало његов убица. Лај се због тога отућио од Јокасте, не износећи joj разлоге. То je њу до те мере ражалостило да га je једне ноћи, пошто га je претходно напила, намамила у своје наручје. Девет месеци касније je родила сина. Лај je дете истргао из дадиљиних руку, пробо му стопало чиодом, свезао их једно уз друго и оставио дете у Гори Китерон". Едипа je, затим, пронашао "један корински пастир, назвао га Едип, јер су му стопала била унакажена ранама од чиоде, и одвео га у Коринт где je, у то време, владао краљ Полиб". Према другој верзији, о којој говори Гревс, Лај je дете ставио у ковчежић и пустио у море. Ковчежић je доспео до обале Сикиона. "Догодило се да je у то време Перибоја, Полибова краљица, била на обали, где je надгледала своје дворске праље. Она дохвати Едипа, сакри га у треку и начини се као да су je спопали пороћајни болови". Тако превари праље и начини се као да je управо родила дете. "Али Перибоја рече истину Полибу, а он, будући сам без деце, осети се пресрећним што ће моћи да однегује дете као свог сина. - Једног дана Едип се упути у Делфе да у пророчишту дозна шта му припрема будупност, пошто му се један млади Коринћанин наругао што нимало не личи на своје тобожње родитеље. 'Клони се светилишта, бедниче!' - викну Питонка са гнушањем. - 'Ти ћеш убити оца и оженићеш се мајком!'". "Пошто je Едип волео Полиба и Пери-

96


боју и ужасавао се да им нанесе несрећу, он одмах одлучи да се не врати у Коринт. Али у уском кланцу измећу Делфа и Даулиде догоди се да сретне Лаја, који му оштро нареди да се склони с пута и уступи пролаз бољему од себе; треба поменути да се Лај возио кочијима, а да je Едип ишао иешице. Едип одговори да он не познаје бољих до богова и својих родителе. -'Тим горе по тебе'! узвикну Лај и нареди свом кочијашу Полифанту да продужи. - Један од точкова иригњечи Едииово сшойало и он, обузет бесом, уби Полифанта својим копљем. Затим збаци Лаја на друм и, ошинувши упрегнуте коње, натера их да га онако спетљаног усмрте вукући га за собом" (Гревс, 1969: 304-305). Израз "Лај" - име Едиповог оца, значи = "кривоног", а Едип = "отечено стопало". Ствар je била у томе што je "Лај ишао у пророчиште да се распита како би могао да ослободи Тебу Сфинге. Ово чудовиште било je кћи Тифона и Ехидне [...] и долетело je у Тебу из најудаљенијих крајева Етиопије. Могло се лако препознати по својој женској глави, лављем трупу, змијском репу и орловским крилима. Хера je недавно била послала Сфингу да казни Тебу због тога што je Лај отео Хрисипа из Писе". Сфинга се сместила на улазу у Тебу, можда на самом раскршћу, пресрећући путнике који су ишли у Тебу, постављајући им загонетку: "Koje живо биће, са само једним гласом, има некад две ноге, некад три, каткада четири, a најслабије je кад их има највише? Сфинга je оне који нису умели да одгонетну загонетку сместа растрзала". После убиства Лаја, Едип je, приближавајући се Теби, решио загонетку, одговоривши да je то "човек". "На то се Сфинга мртва стропошта у подножје планине и сва се разби у долини". "Због тога захвални Тебанци прогласише Едипа краљем, а он се ожени Јокастом и не знајући да му je она мајка". Едип je имао четверо деце са Јокастом, два сина, Етеокла и Полиника и две кћери Антигону и Йемену. После извесног времена Тебом завлада куга. Пророчиште даде одговор на питање: када he куга престати? "Прогоните Лајевог убицу!" "Едип који није знао кога je онда у шеснацу сусрео, прокле Лајевог убицу и осуди га на прогонство". Слепи Тијресија, видовит човек и пророк, појавивши се на Едиповом двору, "откри Едипу вољу богова: куга he престати ако један од иосејаних људи умре као жртва града. Јокастин отац Менекеј, један од оних који су никли из земље кад je Кадмо сејао змијине зубе, одмах скочи са зидина, а сви Тебанци хвалише његову грађанску свеет". Но, то HHje било довољно да куга престане. "Тијресија тада објави [...]. Богови су имали на уму другог посејаног човека, једног из треће генерације: оног који je убио оца и оженио се Majком. Знај, краљице Јокаста, да je то твој муж Едип!" Сада je ствар сасвим разјашњена, што je потврдила краљица Перибоја из Коринта која je Едипа однеговала. Она je, найме, после смрти Полиба написала писмо Тебанцима обавестивши их да je Едип био њен усвојеник. "Тада се Јокаста обеси од срама и бола, а Едип себе ослепи чиодом са њене одеће". По

97


другој верзији: "Креонт, Јокастин брат, прогнао je Едипа, а пре тога je проклео и Етеокла и Полиника" - Едипове синове, лишавајући их престола. У основи мита, мећутим, лежи истина да су "Полиник и Етеокле били изабрани као сувладари - краљеви Тебе после прогонства њихова оца Едипа. Они су се договорили да владају наизменично, али Етеокле, на кога je прво дошао ред, није хтео да напусти престо на крају године", те Полиник бива прогнан из Тебе. Тако се догоди да се Полиник у Аргу ожени Ајгејом, кћерком краља Адраста, док je његову другу кћерку оженио Тидеј, син Ојнеја из Калидона, који je, слично Полинику, изгубио престо. Њихов заједнички тает, Адраст, обећа да he им својом војском помоћи да поврате престо, Полиник у Теби, a Тидеј у Калидону. У коначном исходу, након борбе двеју војски, што je окосница Есхилове драме Седморица Прошив Тебе, брапа Етеокле и Полиник, на домаку града Тебе, одлучише да ствар реше у "мећусобном двобоју" и тако разреше ко ће имати трајну власт над престолом. Ту се они, према једној верзији мита, усмртише мећусобно, односно према другој интерпретацији, Етеокло убије Полиника. Креонт, њихов ујак, тада je преузео престо. "Креонт није хтео да дозволи да се непријатељи покопају" у Теби, чиме je довео у питање "поштовање богова". "Антигона, Етеоклова и Полиникова сестра, није послушала Креонтово наређење и тајно je наложила ломачу и поставила на н>у тело свога брата Полиника" (Гревс, 1969: 312). Креонт je видео пламен и светло са ломаче, отишао на место догађаја затекавши Антигону у чину непокорности, те одлучи да je жестоко казни. Позвао je свог сина "Хајмона, коме je Антигона била обећана" и "нареди му да je живу сахрани у Полиников гроб. Хајмон се начини спреман да учини како je наређено, али уместо тога он се тајно ожени Антигоном и посла je да живи међу пастирима. Она му роди сина, који много година касније доће у Тебу да учествује у неким погребним играма; али Креонт, који je још увек био краљ Тебе, препозна га по змијском ожшъку на телу, који су носили сви Кадмови потомци, и осуди га на смрт. Херакле je посредовао да му поштети живот, али je Креонт остао неумољив, па Хајмон убије и себе и Антигону". Taj део мита послужио je као граћа за други део Софоклове трилогије, Аншигону, као што je изгон Едипа из Тебе, и тумарање слепца на потезу од Тебе и Атине, затим, његова смрт, постала окосница трећег Софокловог дела Едииа на Колону. 2. Гревсово шумачење неких важных елеменаша миша? "Лајево убиство значи ритуалну смрт сунчаног краља од руке његовог наследника: бачен с коња и вучен по друму" (Гревс, 1969: 307 и д.). "Анегдота о Сфинги je свакако изведена по икони која приказује тебанску крилату Богињу Месец, чије je сложено тело представляло делове 98


тебанске године - лав за узлазни период и змија за силазни период - којој нови краљ пружа доказе своје покорности пре него што he се оженити њеном свештеницом, краљицом. Изгледа да je загонетка коју je Сфинга научила од Муза била измишљена да би се објаснила слика дешеша, рашника и сшарца који се клањају Тројној Богињи, свако одајући поштовање различитом виду њене тројне личности. Али Сфинга коју je Едип победно убила се сама, а то je учинила и Јокаста, њена свештеница. Да ли je Един био онај освајач Тебе из тринаестог века који je потиснуо стари минојски култ богиње и реформисао календар? У старом лоретку je нови краљ, иако странац, теоријски морао бити син старога краља, кога je сам убио и чијом се удовицом оженио; тај обичај су патријархални освајачи погрешно протумачили као убиство и родоскврнуће. Фројдова теорија да je 'Едипов комплекс' истинит, својствен свим људима, заснована je на овој анегдоти, али Плутарх, иако бележи да je Нилски коњ 'убио свога господара и силовао његову госпу' (О Изиди и Озирису), никад не би дошао на мисао да сваки човек има комплекс нилског коња". "Прича да се Јокаста убила обесивши се, вероватно je заблуда [...]. Јокаста je извршила самоубиство, без сумње, скочивши са стене, као што je то учинила и Сфинга". Како смо раније показали, сачувала су се, бар према Гревсу, два описа краја Едиповог живота која немају ничег заједничког. "По Хомеру, он je славно погинуо у бици. Према Аполодору и Хигину, прогнао га je Јокастин брат, члан Кадмове краљевске куће, и он je лутао као слепи просјак [...] док није доспео у Колон на Атици, где су га фурије растргле. Едипово покајничко слепило психолози су објашњавали као кастрирање; али грчки граматичари кажу да je слепило Ахилејева старатеља Фојникса [...] означавало еуфемизам. Примитивни су митови увек буквални и у свим старим класичним текстовима кастрирање Урана и Атиса je увек бележено без увијања. Према томе, Едипово кастрирање указује пре на текстове за позоришне игре него изворни мит". Овде желим да приметим, како je Гревсово тумачење другачије од оног које налазимо у раду Ериха Фрома. Па ипак, основна идеја тумачења остаје иста. Найме, реч je примарно о социолошком објашњењу. "Према нехомерској причи, Едип je кажњен изгнанством због увреде градске богиње и био жртва сопствених предрасуда и страхова. Могуће je да су се његовим новотаријама супротставили конзервативци из Тебе; а свакако да одбијање његових синова и брапе да му доделе плећку свете жртве потврђује да му je био пољуљан божански ауторитет [...]. Да ли je Едип као Сизиф покушао да замени машријархалне законе наслеђа иашријархалним, па су га његови поданици прогнали? Изгледа вероватно". "Митови о Ликургу и о Диомеду казују да су прехеленске свете краљеве по истеку њихове владавине растрзале жене прерушене у кобиле. У хеленско доба овај ритуал je измењен и краљ je умирао на задњем делу 99


двоколица са чешири коња", као у митовима о Хиполиту, Лају, Ојномају, Абдеру, Хектору и другима. "На вавилонској новогодишњој прослави, кад се Бог Сунца Мардук претвара у краља и, како се веровало, силази у пакао и туче са морским чудовиштем Тијаматом [...], пуштали су на улицу кочије без кочијаша, опет са чешири коња, да би тиме представили хаос који влада у време преношења власти; вероватно je постојала нека лушка, уплетена у узде, која je представљала кочијаша. Ако су вавилонски и грчки ритуали истог порекла, онда je дечак, interrex, наслеђивао краљев престо и брачну постељу у време своје једнодневне владавине, а у зору следећег јутра привезали би га за задњи део кола као и у миту о Фаетинту и Хиполиту. Краљ je тада поново заузимао свој престо" (Гревс, 1969: 193). Овде упозоравам на један важан детаљ, найме, да су жене, прерушене у кобиле, биле те које су убијале своје краљеве, односно да би дете у кочијама у виду лутке, без кочијаша - могло симболизовати "хаос". Неколико занимљивих фрагмената о односу Едипа и коринтског двора, што може послужити нашој каснијој анализи. Најпре о самом имену Лабдак. "Мит који би објаснио Лабдаково име je изгубљен, али можда се име односило на бакљаду у част божанског сина, коју су приређивали кравари и пастири о новогодишњим светковинама, проглашавајући га сином Богиње Бриме. Овај долазак или елеусис био je најважнији догађај елеусинских мистерија [...] што би могло да објасни мит о Едиповом доласку на коринтски двор. Пастири су долазили на поклоњење у двор са многим другим легендарним принчевским новорођенчадима", као што je то било са Хипотојем, Пелијем, Амфионом, Мојсијем, Киром и Ромулом, "који су сви били остављени у планини или поверени таласима у ковчежићу, или и једно и друго. Мојсија je нашла Фараонова кпер кад je сишла по воду са својим дворкињама. Можда je Oedipus, 'отекла нога', било у ствари најпре Oedipais, 'син дебелог мора'" (Гревс, 1969: 307). И у нашој епској песми "Момир Наход", дете je оставлено у планини, што може пружити извесну могућност за даљња етнолошка разјашњења. Исто тако треба озбшъно узети у обзир да je реч о светковини која се фиксира за Нову годину. Познато je, найме, да je била зима када je Едип, према очевом налогу, морао бити у гори погубљен, што се налази у извесном смисаоном односу са ставом, да су око Бадњега дана и Нове године, поглавито на раскршћима, хтонична бића и демони, најактивнији, а то значи да je и присуство богиње Хекате сасвим изгледно. Већ смо упозорили на Гревсову хипотезу да je загонетка коју je Сфинга научила од Муза била измишљена са циљем да се објасни слика детета, ратника и старца који се клањају Тројној Богињи, при чему сваки од ових ликова детета одаје поштовање различитом виду њене тројне личности. Исто тако, Гревс je установио да се ипак Сфинга коју je Едип победио убила сама. 100

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГ ТУМАЧЕЊ

3. Кунова иншерирешација миша За разлику од Гревса, у реконструкции мита о Едипу Кун се претежно служио књижевним делима грчких писаца. У овом смислу указаћемо и на карактеристичне разлике у двема реконструкцијама. Реч je на пример и о важним питањима која се односе чак и на веродостојност имена појединих актера. Найме, да ли je име Полибове жене "Перибоја" или "Меропа" - ово друго се појављује у Софокловој трагедији. Исто тако, разлика je и у реконструкции потоње историје, након Едиповог прогонства, найме, ко je, уистину, владао Тебом? "Краљ богатог феничанског града Сидона Агенор имао je три сина и кћер прекрасну као бесмртна богиња. Та се млада лепотица звала Еуропа" (Кун, 1963: 137). Уснила je чудан сан да се Азија и копно морем одвојено као две жене боре за њу. Слутила je несрећу. Лепо се у златној хаљини обукла и пошла са другарицама "на зелену цветну ливаду, која се излазила на морској обали. Тамо су сидонске девојке, играјући се, брале цвепе у своје златне кошаре [...] а Агенарова кћи, сијајући својом лепотом међу другарицама, слична богињи Афродити [...], брала je у своју златну кошару само црвене руже. Пошто су набрале цвеће, девојке су са смехом повеле весело коло. Њихови млади гласови су се надалеко разлегали по цветној ливади и азурном мору" (Кун, 1963: 137, и д.). "Али прелепу Еуропу [...] угледао je једном приликом Хронов син, моћни облакогонилац Зевс, па je одлучио да je уграби. Да не би својом појавом уплашио младу Еуропу, он се претвори у чудесног бика. Сва кожа Зевса-бика светлела je попут злата, само му je на челу блештала светла пега, слична месечевој светлости, а златни бикови рогови били су савијени као у младог месеца кад се први пут види у зрацима пурпурног заласка. Чудесни бик се појави на пољани и лаким кораком, једва додирујући траву, приђе девојкама. Сидонске девојке нису га се уплашиле, већ су окружиле дивну животињу и почеле да га милују. Бик je пришао Еуропи, лизао joj руке и умиљавао се [...]. Еуропа je гладила бика својом нежноим руком по златној кожи, грлила му главу и љубила га. Бик je легао крај ногу прекрасне девојке и изгледало je као да je моли да седне на њега. Смејући се, Еуропа седе на широка бикова леђа. И остале девојке хтедоше да седну с њом. Одједном бик скочи и појури према мору - уграбио je ону којује желео. Сидоњанке гласно вриснуше од страха". "Еуропа je постала Зевсова жена и од тог доба живела на Криту". Кун сматра да се "у миту о Кадму опет сусрепемо с остацима тотемизма - то су ратници који су постали од змаја, тачније - који су израсли из његових зуба. А и сам Кадмо и његова жена претварају се у зми/е". У наставку, објашњавајући неке основе митске приче Кун каже, како je Кадмо, водеви са собом већ помињану краву ишао све дотле док она није застала. И ту je Кадмо основао град.


Но пре тога: "Одмах je направио од камења жртвеник да би принео жртву свевладару Зевсу, али пошто није имао воде за жртвовање, послао je по воду своје верне Сидонце. - Недалеко од тог места налазила се сшолешна шума, које се још никад није-дотакла дрвосечина секира. Усред те шуме je била дубока пећина, сва обрасла жбуњем; око ње je лежало без реда нагомилано камење. Из те пећине je, жуборећи међу камењем, истицао извор с кристалнобистром водом. У пећини je живела огромна аждаја посвећена богу рата Ареју. Њене очи су пламтеле као ватра. Из чељусти, у којима су била три реда отровних зуба, пружао се троструки жалац f...] Кадмове слуге побледеше од страха, из руку им испадоше посуде, ледени ужас им укочи удове. Аждаја се тада подиже на реп. Њена глава с разјапљеним чељустима била je виша од столетног дрвета. [...] Кадмове слуге настрадаше. - Кадмо je дуго чекао повратак својих слугу". Видео je да je на "њиховим телима лежала огромна аждаја". Осветио се! "О верне слуге, бићу ваш осветник! Или hy вас осветити, или ћу сићи заједно са вама у мрачно царство сенки! - Рекавши то, дохвати камен велик као стена и замахнувши њиме баци га на аждају. [...] али аждаја оста неповређена - штитила jy je крљушт тврда као челик. Агенаров син тад замахну својим кошъем и, скупивши сву снагу, зари га у леђа чудовишту." "Најзад, Агенаров син прободе аждајину шију снажним ударцем и прикова аждају уз храст [...]. Столетни храст се сави од тежине тела овог страшног чудовишта. [...] Одједном се разлеже непознати глас: - Што стојиш, Агенаров сине, и чудиш се аждаји коју си убио? Ускоро ће се и теби, претвореном у аждају, чудити људи". Не знајући одакле долази глас, сав пренеражен, "у том тренутку му се јави вољена Зевсова кћи Атена Палада, која му нареди да ишчупа аждајине зубе и да их као семе посеје на поораном пољу". И учини како je од њега тражено. "Тек што je посејао аждајине зубе, кад [...] из земље се најпре појавише ошшрице коиаља, затим се из оранице указаше оклопи, па главе ратника, њихова рамена, груди у оклопима, руке са штитовима, најзад, из аждајиних зуба израсте читав одред наоружаних ратника. Угледавши новог непријатеља, Кадмо се ухвати за мач, али му један од ратника, кога je породила земља, узвикну: - Не лаћај се мача! Чувај се да се не умешаш у међусобну борбу". Међусобно се почеше тући и оста их петорица. Тада један од н>их "баци на земљу своје оружје у знак мира и ратници закључише брашско пријатељство. Баш ти ратници које je земља родила из аждајиних зуба, постали су касније, кад je Кадмо градио Кадмеју, тврђаву Тебе са седам капија, његови помоћници". Овде je од значаја да су рођени Спарти, у основи, "браћа", сродници по Земљи, јер су из земље изникли, а од потенције "змијских зуба" - сени душе предака. У наставку Кун каже: "Његова војска je била многобројна и непобедива - а на њеном че-/ лу су били ратници које je родила земља из аждајиних зуба". '


У старости je Кадмо са својом женом лутао и дошао у далеку Илирију, јер га je несрећа у Теби задесила. Cehao се шта му je још раније предодређено, кад je аждају, односно Змаја усмрћивао. "Није ли она аждаја рече Кадмо - коју сам убио својим мачем била посвећена боговима? Ако ме за њену смрт тако тешко кажњавају богови, боље je да се и сам претворим у аждају. - Само што Кадмо изговори ове речи, његово тело поче да се издужује и да се покрива крљуштима", а и жена се у змију претворила. И то онога часа када су само име змије/змаја изговорили. Неколико детаља из приче о самом Едипу. Када je Лајев слуга однео дете у шуму да га растргну звери, сажали се и даде га пастиру, односно слузи краља Полиба. "Роб однесе дечака краљу Полибу, a овај, пошто je био без деце, одлучи да га одгоји као свог наследника, а дечаку даде име Едип због његових ногу које беху натекле од рана". Реч je о томе што Лај, "сурови отац веза каишевима ноге новорођеног сина, прободе му стопала оштрим жезлом, позва роба и нареди му да остави дете у шуми на падинама Коферона да га тамо растргну дивље звери" (Кун, 1963: 275 и д.). Кун сматра да име жене краља Полиба мора бити Меропа, као и у Софокловој трагедији. Едип je, пошто je добио злослутно предсказание у Делфима, кренуо пут Тебе, одлучан да се клони "свога дома" у Коринту, у коме се, наводно, налазе његови стварни родитељи. "На том путу, у подножју Парнаса, где су се укршшала шри иуша у шесном кланцу, Едип срете кола у којима се налазио седи старац достојанственог изгледа. Колима je управљао гласник, а за њима су ишле слуге. Гласник грубо викну на Едина да се склони с нута и замахну бичем. Едип се наљути и удари гласника. Beh хтеде да прође крај кола, али сшарац одједном замахне шшаиом и удари га по глави. Едип тада у гневу удари сшарца шшаиом тако снажно да он паде мртав на земљу. Едип затим јурну на оне који су окружили старца и све их поубија, осим једног роба, коме je пошло за руком да се непримећено сакрије". Очито, магијска улога "штапа", као фалусног символа, послужиће психоаналитичарима да у овом сукобу оца и сина, тумачећи елемент "штапа", сагледају разрачун "онемоћалог" оца и скривене, подсвесне намере "потентног" ривала, сина који жели да заузме очево место поред мајке. 4. Из књижевних извора аншичких иисаца С обзиром на то да je читалац упознат са основном фабулом митске приче, у даљем излагању задржаћемо пажњу на неколико важних детаља овога "митском комплекса" онако како je он транспонован у књижевном делу грчких писаца. Реч je о два Софоклова текста: Краљ Едий и Едии на Колону, о двема Еурипидовим драмама, Феничанке, Махниши Херак-


ло, као и о Есхиловом делу Седморица ирошив Тебе. Реч je о елементима поменитих драмских текстова који he нам послужити у каснијем покушају извоћења једне на начин који ћемо демонстрирати, непредузимане, етнолошке интерпретације мита о Едипу. 1) У Краљу Едииу о догађају који се збио приликом сусрета Едина и Лаја у уском кланцу, Збор обзнањује чињеницу да je Лај усмрћен, "рекло се - од неких путника" (СГТ, 1990: 133), да би Јокаста, ту чињеницу поткрепила сазнањима до којих je сама дошла (СГТ, 1990: 139 и д.): "Ал' њега (Лаја) - шако ши се гласа - убију Једаниуш сшрани луиежи на шроиућу, А чеду (Едииу) ни шри дана не ирошекоше Од порода, и ножице у глежњу му Он сапе, шуђом руком врже у гору Нейроходну ".

Овде je потребно да се обрати пажња, са митолошке тачке гледишта, на занимљив детаљ, да су у тренутку када je Лај сапео Едипу ноге и по слузи отпослао дете у гору на погубљење, од самог Едиповог рођења протекла само шри дана. У постепеном препознавању догађаја у трагедији, Едип, сада већ краљ Тебе, обраћа се Јокасти, несрећној жени и мајци Едиповој: "Од Шебе - шако учини се мени - чух, На шроиућу да Лаја су уморили ".

Па наставља са питањима: "A гдјеје мјесшо Шо, на којем збило се?

Јокаста: Ma Фокидом се земља зове, йушови Ту сшјечу се из Делфа и из Даулије ".

Един: "Коринћанин ми Полиб ошац бијаше А машиДоранка МероГш".

Треба се само присетити да се према Гревсовој интерпретацији, Едипова помајка, тачније, жена Полибова, звала Перибоја, док се према Софокловом делу она назива Мероиа. Како сам Едип, нешто касније, описује догађај који се, уистину, збио на "раскршћу", а у коме je био један од главних актера? "Kad иушем бијах близу оног шроиућа, Ту гласник среше ме и човјек на калим', Ваш како велит ши, - a ждријеици возили. И с йуша ме уирављач, а и сшарац сам, Све силом шераш сшану ".

Гласник који je дошао са Полибова двора да јави како je краљ Коринта умро, односно да обелодани поруку краљице Меропе, која гласи да

104

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГТУМАЧЕЊУ

je Едип, који je одрастао на коринтском двору био, заправо, усвојеник тамошњег краља, на инсистирање Едипово тај исти коринтски гласник, и уједно човек који je на шроиућу примио Едипа из руке Лајевих слугу, исприча краљу Едипу и Јокасти све о давном догађају, о томе како Едипа пронашао у гори Китерон: "Угудури на Кишерону нађох ше. Едип: А чему ши у ова мјесша зайуши? Гласник: Угори ондје чувао сам сшадо ja. Едип: Зар иасшир бјеше и йошукач за илаћу? Гласник: Ал' шеби, синко, Швоју оно вријеме сиас".

Чувши све то, Едип почиње разазнавати смисао опште трагедије која га je задесила, присетивши се, уз све то, и упозорења делфијског пророчанства. "Срамоша сшраиша сшиже ме у иовојим'. Гласник: С ше судбе, какав си, и име задоби (Едип значи "отечено стопало"). Едип: О; бога ши, од мајке ил' од оца? Каж'! Гласник: M а не знам. Тко ше иреда, боље зна нег' ja. Едип: Зар од другог ме Прими ши? Не нађе сам? Гласник: Не, него йасшир други Шебе иреда ми".

Гласник потом објашњава како стари и верни Лајев пастир, који му je Едипа предао, не хтевши погубити дете, врло добро зна и све друге а важне детаље, које je Едип рад да сазна. Кратко време, потом, већ се пред Едином и Јокастом појави и тај стари Лајев слуга. Гласник Полибов прозбори: "Знам добро, да зна, код на Кишерону ми, С два сшада своја он, а с једним оиеш ja, Шест иуних се мјесеци кроз шри године Од ирољећа Για до јесени дружили, А зими онда гоних ja у обор свој, А у сиит Лајев он. Па нуде, кажем ли Ja ираво ил' не, да се шако збило шо? Слуга (Лајев): Tu кажеш, ако je и давно, исшину. Гласник: Дерецисада, знашли, дијеше једно ми Tu онда да, йод своје да ja ошхраним?" 105


Овде само упозоравамо на чињеницу, бар из књижевног извора, да je дете остављено у гори у зимском периоду, будући да су се слуге два краља у току године по шест месеци дружили, гонећи стада својих краљева. Иста таква пракса код Срба, бар на трачком простору, траје од Ђурђевдана до Митровдана (8. новембра). Дакле, Едип je био предат Полибовом пастиру касније, можда око Нове године: "А зими онда гоних ja у обор свој" - каже слуга. Како je Јокасти већ сасвим било јасно, да je њен садашњи супруг, нико други до њен рођени син, она се повуче у своје одаје, да би, после неког времена стигла трагична вест, коју обзнани један од гласника: "Божанска глава нам Јокасша мршва je". Описујући призор чији je он очевидац био, пошто се Едип запутио одаји Јокастиној, у којој je мртва висила на конопцу, гласник каже: "А сшрашно врисну; као да га води шко, На враша срне двокрилне и враша се Улекла. С врашшща их шргне, навали Унушра. Госиу објешену видим, Плешеном замком сшегла се. А када je Он сйази, јадан силно рикне, коноиац. Шшо вшиаше, он одријеши, а кукава Код на шлих лежите -, ал' даље гледаши То бјеше сшрашно. Тргне joj из халине Од злаша иглу, којом саиињала се, И дигне, удри с' у зјенице очију Ирече, да га оне неће гледаши". Едип: "Ој ви шри сшазе, сакриша oj долина, Ој шумо, кланче ши на оном шроиућу, Мог oiui крви шшо се с руку мојијех В и найисше, зар мене још се сјећаше" Едип (Креонту): "Beh иусши ме, да йребивам у горама, Кишерон гдје је мој, шшо Правом раком га Намијенише ми жива маши, оиищ жив!"

2) За целину реконструкције мита о Едипу неопходан je шири контекст, осим оног елементарног заплета и трагичног удеса који се везује за Едипово детињство и време проведено у улози краља Тебе. Због тога пемо имати у виду сва три Софоклова дела. У Едииу на Колону Софокле описује свога јунака како се слеп потуца по свету, будући да je по наредби Креонтовој морао напустити Тебу. Кренуо je ca кперком Антигоном у Атину. Дошавши на граничну линију, на раскршће, обрати се случајном пролазнику, мештанину Колона, са питањем где je он то доспео, и доби следећи одговар (СГТ, 1990: 152 и даље): "Сад, ирије нег' heiu даље, - с шога сједишша Ошиди! На мјесшу си, куд je газиш гријех.

106

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГТУМАЧЕЊУ Едип: A којеј' мјесшо? Којег бога свешиња? Колоњанин: Туд uyuui, куће нема. Сшрашне божице У њему - Земље, Мајка кћери - бораве. Едип: А како ј' име свешо, да с' иомолиш знам. Колоњанин:

Ту народ свезншшм би Еуменидама Њих звао, али другдје друго свиђа се"*) У фусноти (*) je забележено: "Другдје их друкчије зову. Крсте се Еринијама (Срђама)", које се срде, свађају. Дакле, ту нараскршћу бораве кћери мајке Земље, Ериније, а налази се на овом месту и "неотесан камен", као жртвеник Суђеницама. Нема никакве сумње да се Едип, митолошки посматрано, нашао на истоветном граничном месту, на коме je једном у прошлости, док je био одојче, одлучено да му се подари нови живот, са новим именом: Едии. Додуше, сада се то место лоцира у супротном смеру, на путу од Тебе према Атини, на Колону. Као да je Едип, при крају живота поновно доспео код својих суђаја, које су му одредиле судбину. О томе говори његово обраћање Креонту: "Већ иусши ме, да йребивам у горама,/ Кишерон гдје je мој, шшо правом раком га/ Намијенише ми жива маши, ошац жив!" Дакле, на том и слично њему граничном месту, као месту "прелаза", Едип, уосталом као и његов отац, а и синови његови, који су игром трагичне судбине истовремено и Едипова брапа по мајци: Етеокло и Полиник, такође ће завршити свој кобни живот, који као некакав урок сустиже све Кадмејце, људе змијског порекла. Уосталом, на сличай начин урок сустиже и несрећне кћери оне мајке из наше народне песме, у часу када се збива "ритуал прелаза", када их удаје, па са сватовима крену младожењиној кући идући преко планине и раскршћа. Уосталом и Менекеј, Едипов деда, a Јокастин отац, сурвавши се са бедема Тебе, убио се, такође на синорном месту, на "граници", на којој je, можда, једном раније и Сфинга страдала. Колоњанин описује читаву околину, у којој се Едип сада налази, и упозорава га на култну важност "неотесаног камена": "Сав овај околишје свеш, а држи га Посидон часни, уза њ бог вашроноиш Промешеј Тишан. Мјесшо, камо сшуйи ши, Те земље мједеним се ирагом назива*) Браником нам Ашене. Ближња иоља се Тим вишезом Колоном ешо ионосе".

У фусноти (*) се напомиње: "Причало се, да je у том гају улаз у подземни свет". Едип упозорава: "Ja шријезан а на шријезне (*) не бих на камен/ Taj свеши, нешесани cjeo!" Дакле, на свети, неотесан камен, као и на

107



табуисано дрво се не сме седети. А у фусноти (*) се објашњава како се боговима подземним "не лије вино за жртву него вода с медом". Едип: "Из врчева да лијем, шшо йомену их? Збор: Три Гиъуска воде из сваког, a шрећи гае/" Збор: "С шри иуша девеш маслинових младица Њу сваком руком иокри; - моли молишву! Едип: Ту хоћу да чујем, јер она главно je. Збор: Tu моли на ше, како Милосшиве их Зовемо, ирибјегара срца милосна У крило своје Приме, - и шо моли сам Ил' за ше други шко, ал' шихо, не дижи Свога гласа! Тад ошиди, - не окрени се! Да] Шако -, Гш ћу уз шебе ирисшаш без сшраха! Иначе, сшранче, ja бих за ше сшрейио ".

Да поновимо: Ериније или Суђенице зову се милосшивима. Њима се чистим рукама приносе жртве из светог вреда, али се за време тога обреда, не сме гласно да говори; исто тако, по обављеном жртвовању не сме се окрешаши. Kao на погребу, односно као на сваком магијском путовању, које претпоставља прекорачење "међе",раскршћа, upala, огњишша. Гласник описује начин на који je Едип принео жртве оном камену, на Прагу, а затим на чудан и необјашњив начин нестао у подземљу: "А када сшилсе оном Прагу йресмршном (*) Шшо сшубам' мједеним у земљи вријежи се, До раскршћа на једноме иушељку он Уз ждријело сшаде дубоко, гдје вјечном се Наш Тесеј и Пиришој вјером заклали; На сриједи сшаде измеђ хриди Торичке И шуиље крушке а и гроба камепог".

У фусноти (*) се објашњава да je овај "ираг иресмршни" уисшину: "Пут у подземље, што је био у гају Еуменида". Дакле, ираг je пут у подземље, у коме живе суђенице, демони; уосталом, према предању, испод прага су и Срби a верујемо и други народи индоевропске културе сахрањивали своје претке. Зато се, ваљда, ираг и сматра границам једног и другог света, унутрашњег и спољашњег. Важно je, такође, што и ово место носи митолошки потенцијал, обележје одлуке, те има смисао "раскршћа". Тачније оно има истоветну митолошку функцију као жраскршће у гори Китерон, на путу за Даулиду и Делфе, на коме су Лајеве слуге тек рођеног Едина предале чуварима коња краља Полиба.

108

3) Еурипид нас у Феничанкама нешто ближе упознаје са Јокастином верзијом Едипова рођења, као и њеним описом околности под којима се одиграо сусрет Едипа и Лаја на ономе митолошком шроиућу (СГТ, 1990: 326-327, и даље). "Ал' сласши иресвоје га, иићу ода се И сина иосија; кад чедо иосија, Гријех онда сиозна свој и божју сиозна ријеч. Пасширим' иреда дијеше, да га изложе У Хериној дрази, Кишерону на хриди; По сриједи глежње ршом - гвожђем ирободе. И йошом Хелада га йрозва Едийом. Коњари онда Полибови узму га, Однесу кући, кра/ыщи га у руке Предаду. Она муку мојих шрудова Под сису себи сшави, мужа увјери, Да роди. Кад већ с" илаве браде син ми мој Муж йосша, видје сам ил' од некого чу, До храма Фебу иође, иишаш намисли За родителе, a Лај, муж мој, за сина, Ког изложи, бсии дознаш хшједе, да ли жив Већ није. На исшом йушу, раскршћу Обојица се срешошеу Фокиди".

Овде je важно да се само упозори како су људи, који су узели новорођеног Едипа, били чувари коња. Затим, није Јокаста предала дете слугама да га погубе, како нас обавештава Софокле у Краљу Едииу, где пастир, Лајев слуга, на поставлено Едипово питање: ко му je предао дете, Лај или Јокаста, каже да je то била Јокаста. Найме, још једном наводим то место (СГТ, 1990: 145-146). Едип пита: "Па она ши га иреда? Слуга: Да, да, краљумој!".

У наставку (СГТ, 1990: 346) сам Едип објашњава свој удес, упозоравајући како га je отац бацио у наручје исима: "УбицаЛају - оцу биши. Јаданја! А кад се родих, сам ме ошац, родишељ Погубит даде, - за душмана држо ме! Та с мене мријеш му бјеше. Сисе желна ме Он баци звјерма, да им јадан будем илијен ".

Овде желим да истакнем једну важну идеју, према којој je Едип још као одојче одбачен од материне груди, иако je, како сам рече "био жељан сисе", што ће послужити Пелегрину за једну од Фројда другојачију, психоаналитичку интерперацију мита о Едипу. Дакле, Едипа отац баца зверима у наручје, што je очита алузија да се на раскршћу налазе пси, можда

109


они који прате троглаву Хекату. Најважније je, међутим, да je то била одлука оца, Лаја, да буде бачен псима. Оглашава се сада и збор, који упозорава шта се детету може догодити: "Пресвеша шумо, дивљачи иуна Ој Аршемиде зјено, Кишероне нам аьежни, ЕдиГш, на смрш изложена, Пород Јокасшин, Из куће бачено чедо, злашном саиешо иглом. Никада да ми ошхранила нијеси ".

Алузија на "Китерон снежни" указује да je Едип размењен на раскршћу у зимском периоду, дакле, по свему се родио у зимском годишњем добу, које се митолошки дефинише као "хтонски" период. Пророк Тиреси) а у свом обраћању Креонту наговештава како се, према древној митолошкој стратегији мора намирити крв за крв, с обзиром на онај прастари грех. Читаоцу je, найме, познато, да je Кадмо у потрази за својом сестром Еуропом, коју je отео Зеус, застао на месту где треба да се оснује Теба. Ту je убио змаја, чувара Арејевог светог извора, који му беше усмртио људе из пратње. Тада су од посејаних змајевих зуба изникли људи, Сиарши, од којих je неколицину Кадмо задржао. Од тих Спарта, дакле, воде порекло Тебанци. Тиресија злослутно наговештава, како богови траже да неко из владајуће елите, Кадмов потомак, из лозе која се разгранала од људи изниклих од посејаних змајских зуба, мора да страда да би се моћни бог Ареј задовољио. "Tajмора на лежају, гдјено бјеше змај, Син земље, чувар врушка Дирке, заклан мријеш, Ко жршва крвцу земљи иодаш Кадмовој Рад Аресове срибе, бијеса сишрога, Он за смрш змаја, чеда земље, свеши се. Па учинишел', Арес ће иомагаш вам. Плод за илод, за крв крв кад људску добије Земаљска груда, склона биш he зем/ьа вам, Шшо некад класјем - кацигама злашнијем, Да - јуначкијем усјевом иробуја сва. Син рода, из чељусши змајске, мора мријеш. Од рода, оне сјешве, осша само ши, Крв чисша ио машери и ио оцу свом, А с Шобом синци ши. Ал' Хемон жени се, То од смрши га брани, - самац није већ; И ако не вјенча се, љубу ими он. Но ово ждријебе граду иосвећено je. Смрш његова ће домовину избавиш".

Овде je значајно да се упозори како Креонтов син не може бити жртвован, јер се, према грчкој митологији, у улози жртве не сме појавити онај који je "нечист", који није невин. У такве, "нечисте" узимају се и заручени, обећани људи, младићи и девојке. А Хемону je Антигона била

110


обећана. Тако je и у Илијади одабрана за жртву Агамемновова Ифигенија која je зрачила чедношћу, a још никоме није била обећана. Збор даје на знање како je Едип, убивши Лаја, па затим крећући на пут ка Теби, на самом улазу у град решио загонетку што jy je Сфинга сваком пролазнику поставляла. А затим, описује начин како се несрећни Едип оженио Јокастом и са њом изродио децу, и тако се незнано уплевши у злочин и родоскрвнуће. У гласниковом опису распореда Полиникове војске, која je дошла да освоји Тебу, на чији су престо једнако право полагали и изгнаник Полиник као и његов брат Етеокле, значајан je jeдан детаљ, опис знамења, или симбола на штитовима војски. Једно од тих знамења односило се управо на митско порекло, на историјат трагичног удеса кадмејске лозе. Гласник објашњава Јокасти, краљици Тебе шта je видео под зидинама града, у табору њеног сина Полиника: "А швој Полиник к врашим' срну Бунарским, На шшишу иошнијански ждријеици су му знак".

Дакле, коњи су за Кадмејце изражавали неки дубљи митолошки смисао, у реченом примеру у значењу симболичке заштите. Адраст, међутим, иначе Полиников тает има друга знамења: "На седмим врашима Адрасшо бщаше, Са гуја сшо на шшишу има Хидре лик, У лијевој држи он Шу дику аргивску, А граду исиред зида ждраљем грабе ши И носе змије нашу децу кадмејску ".

Найме, како се војске спремају за одлучан бој, да би земљи испоручиле крв и на ирационалан окршај са циљем уништења живота, симболи су, доиста "хтонског порекла": мишски коњи, змајеви или змије, лавље слике, хидре и ел. Видимо да су "змије наша деца кадмејска", симбол свих Кадмејаца, људи насталих од Сиарша, чије семе представљају зуби Змаја. Исти смисао открива и један мали детаљ из Етеоклове поруке коју са куле Тебанске прослеђује аргивској војсци, коју предводи његов брат Полиник. То се десило после прве битке у којој није било победника али je зато велик број мртвих остао на попришту: "Ви, Аргивци, оканише се боја шог, И врашише се, косши не иушшајше шу! Та досшаје и ово крви змајевске".

"Змајевска крв" je крв потомака Кадма, који се међусобно уништавају под зидинама Тебе. 4) И Еурипид се у Махнишом Хераклу дотакао неизбежног питања прагреха кадмовске лозе. Овде приносимо упозорење Амфитриона (СГТ, 1990: 404) и Збора, који трагедију Тебе доводе у везу са историјом настанка града, чији je утемељивач Кадмо. Митско и религијско сагрешење

111


почињеоногачасакадајеКадмо убио змаја, чувара Арејевог светог извора. Према митолошкој идеји континуитета, кривица и удес који су једном у прошлости почињени, филогенетски се преносе са колена на колено. Амфитрион: "У Теби удоми се, гдјено усјев жив Из земле ниче; Арес на број мало их Пошшедје, - дјеце дјецом они оилоде Град Кадмов ".

У објашњењу се наводи: "Од змајевих зуби, што их посија Кадмо; кад су дивови никли, побише се, а оста их неколицина" (СГТ, 1990: 422). Збор: "Моги града, зида MOJIIX, Змијско гдјено никну сјеме Са шшишом чеша. Земљу шу Сву намрије дјеце нам дјеци Та свеша шебанска зјени. Двог брака једна иосшељо, Ушебе смршник леже и бог Зевс. До лога се неви (невесши) докраде, Toj Персејевој унуци " (Алкмени) (СГТ, 1990:413). Херакло: "Oj Кадмов крају, цијелироде шебански, Осшрижшие се, жал 'Ше, дјеци дођише На у кой!" (СГТ, 1990: 421).

5) И Есхил je у својој драми Седморица ирошив Тебе упозорио на поменути митолошки континуитет сагрешења Кадмовог. Стога наводимо само тај детаљ, из треће строфе (Есхил: 137-138): "Сшрасш безумна ионесе га, сам он себи роди судбу: син му Едии оца уби, йа обљуби мајку своју, свешу њиву где сам ниче он засеја семенам крвавим! Заслешьене веренике грешно сведе безумншишво ".

5. Паралеле у сриској еиској књижевносши Како намеравамо да у интерпретации мита о Едипу пођемо од једне, држимо, нове теоријске претпоставке, найме, да га сагледамо на етнолошкм материјалу српско-грчке традиције, о чему je већ било речи, потребно je, пре но што се одважимо на тај корак, да скренемо пажњу и 112


на одговарајуће митске паралеле грчког и српског културног твораштва у равни књижевности. Дакле, има ли у нашој народној, епској књижевности каквих поетских "одзива" на древни грчки мит, односно на књижевна дела славних трагичара, или су пак, и наша дела са истим мотивом, као и грчка, поникла на истом прастаром материјалу, који je у темељу и грчке и српско-словенске културе. Несумњива je чињеница да je поетско творење код нас млађег датума. Међутим, овде је значајно да се уоче специфичности, односно да ли се једна тема, литерарно транспонована код грчких трагичара, наслања на идентичан митолошки слој у традицији српског народа? У нашој народној књижевности постоје, бар према Вуковим збиркама, три варијанте једне те исте судбине митског јунака, који je код Грка фиксиран за Едина. То су народне песме: Наход Симеун, Оиеш Наход Симеун и Наход Момир. Желимо да изложимо најзначајније детаље. Фабула Находи Симеунаје следећа: старац калуђер, поранио je на Дунав, не би ли се хладном водом умио. "нађе сшарац сандук од олова, исшурила вода йод обалу ". "Кад ошвори сандук од олова, ал' у њему блага не бијаше, eeh у њему једно мушко чедо, чедо мушко од седом данака. Из сандука чедо извадио, йокрсши га у своме намасширу, лијеио му име нађенуо, нађенуо: Наход Симеуне.

Не шће даваш чедо на дојиље, eeh га рани у свом намасширу". *** "Кад je била чеду годиница, колик' друга од шри годишще! Кад je било од шри годинице,колик' друга од седам година! А кад било од седам година, колик' друга од дванаесш л>еша! Кад je било од дванаесш љеша,колик' друга од двадесеш година!"

Као што нам казују бројни митолошки извори, хероји имају необичан живот, изузетну снагу и веома брзо стасавају. Тако и Херакле, на пример, али и наш Наход Симеун. Индикативно je да je калуђер пронашао дете старо седам дана. Едип je био стар шри дана када je прешао у руке коринтског пастира. Овај и други митолошки бројеви јављају се и иначе у нашој митологији. Поред броја шри, ту су и седам, дванаесш, иешнаесш. Такође je од важности да je дете пронашао калуђер, и да га je одмах крсшио. И Едип je, найме, на "раскршћу" био крштен, добио je име: "Едии" - по "отеченом стопалу". У нашој песми, такође, с обзиром на затечено стање детета - тачније, оно je овде "нађено", име кореспондира са српском традицијом, према којој се мушком детету нађеном на раскршћу" даје име "Најден" - што je старински назив, уобичајен у траДицијској, народној лексици, или "Наход" - модернија језичка и књижевна варијанта. Што се "реке/мора" тиче, као топографског појма, у коју je Дете "бачено", према оној другој верзији грчког мита, како смо видели, и сам je Лај сместио Едипа у ковчежип, пустивши га низ реку, односно у 114


ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГ ТУМАЧЕЊ:

море, да би га, потом, нашла Перибоја, жена краља Полиба, која je, фингиравши порођајне радње, као да je тек родила, магијско-митолошким поступком дала детету нови живот. У случају наше епске песме догађа се то исто, само што проналазач детета није ни жена (Перибоја/Меропа), ни чувар коња, ни роб краља Полиба, већ je то калуђер, који очувава исту митолошку улогу "епифанијског бића", с том разликом што у српској верзији "срећни проналазач" добија хришћанску ауторизацију, будући да je митска легенда дошла у руке народног казивача у доба када je извршена христијанизацја. И још нешто, наш je мит патријархализован. У песми се говори како je Наход Симеун у учењу надмашивао све манастирске дечаке. Међутим, једном у игри, баш као и у Едиповом случају на коринском двору, њему се догоди нешто непријатно. "мани бјеху ђаци намасширски, иа говоре Наход-Симеуну: 'Симеуне, јадан находниче! Tu не имаш рода ни Племена, ши се не знаш од рода каква си, шебеј' нашо сшарац игумане у сандуку води йод овалом'. Мучно бјеше Наход-Симеуну,

Оде Симо у своју ћелију, йа узима часно јеванђеље, чаши Симо, а сузе йросииа. Долази му ошац игумане, йа он Ниша Наход-Симеуна: 'Шшо je шебе, Симеуне сине, ше ши рониш сузе од очију?'"

Дакле, у овој приповести Наход Симеун не иде по савет у пророчиште, уосталом, он je у манастиру, тако да му бољега пророка нема од игумана. Он ту дознаје све што je потребно, тачније онолико колико и сам игуман зна. Он моли игумана да му подари коња и тако крене у свет да тражи своје родитеље. Иако je игуману било жао што се мора растати од вреднога ђака, он му приправи прикладне хаљине, даде новце и коња те Симеун крену на пут. Ходао je тако "девет година". У нашој традицији број "девет" има динамичку и, мање-више бесциљну конотацију у трагању јунака, док je број "десет" број када се митолошки извршава и окончава трагање, постиже циљ, и престаје даље лутање. Све се "смирује", "заокружује", што симбол десеш у основи и имплицира - неко савршенство, метафизичко заокружење. Тако je уосталом и у грчкој традицији. Найме и Деметра je девеш дана бесцшъно трагала за Персефоном, да би, према Хомеровој химии, пронашла кћер тек десешог дана: "Али код joj je сјајна већ десеша сванула зора,/ Среше се Хекаша с њом.../ Te joj јављајућ' вијесш, Проговори" (Хесиод, 1975: 54). Тако и у нашој народној песми. Све се окончава на путу за манасшир, као што се у Деметрином случају појављује Хеката, коју Деметра сусреће. Међу овим детаљима, очито, постоји дубља митолошка паралела.

"Када насиш година десеша, на ум иаде Наход-Симеуну да он иде своме намасширу; он йовраши својега ђогаша. Једно јушро бјеше уранио исиод града бијела Будима. Одрасшао je Наход Симеуне, a љеииш je од сваке ђевојке"

"Гледа њега будимска краљица, када згледа Наход-Симеуна, она виче шанану робињу: 'Живо иди, шанана робињо, йод јунаком уваши ђогаша, кажи њему: 'Краљица ше зове, нетшо шебе има говориши ".

Дакле, судбоносна жена коју на свом путу сусрепе Наход, баш као и Едип у грчком миту, јесте краљица. Наш je народни лесник српском Находу дао и естетско-еротску димензију, док грчки мит има у виду херојску црту. Тек у другој верзији Находа Симеуна долази до речи херојски лик нашег митског јунака. У првој верзији, међутим, Наход je по своме изгледу лепо стасали младић, a краљица свесно настоји да га придобије као мушкарца. Једина паралела са садржајем Софоклове трагедије je у томе, што je и Јокаста била задовољна Едином као мушкарцем. То се може индиректно закључити на основу једног детаља из Софокловог дела, када je Јокаста, већ сасвим свесна да je са Едипом у инцестуозном односу, покушала сипа да утеши, говорепи му да се не брине превише око питања: није ли можда у браку са мајком, јер су у сновима многи видели да су спавали са својом родитељком. Дошавши у краљичин двор, Симеун бива лепо угошћен, а затим се догоди све оно и онако како то веп бива у сличним приликама. "Сједи Симо, иије рујно вино, ал' не може госиођа краљица, већ све гледа Наход-Симеуна. Код je ноћца била омркнула, шад краљица рече Симеуну: 'Скидај рухо, незнана ксиТшно,

вала шебе ноћииш с краљицом, и обљубиш будимску краљицу!' Симеуна вино йреварило, рухо скиде, леже са кршыщом, ше краљици обљубио лице".

у

јутру, већ сасвим отрежњен, Симеун види шта je урадио те хтеде одмах да пође даље, мада га je краљица задржавала. Наход je урадио како je наумио. Но, виде успут да je заборавио код краљице своје свето јеан ^еље, те се врати будимској краљици. Тамо je затекао како краљица на кули чита јеванђеље. "она чаши часно јеванђеље, рони сузе низ бијело лице. Рече Симо госиођи краљици: 'Дај, краљице, часно јеванђеље!' Одговори госиођа краљица: 'Симеуне, дуга јадан био!

Узо час га рода иошражио! А у гори дошо Будима и ноћио с госиођом краљицом и краљици обљубио лице! Tu си своју обљубио мајку!'"

У јеванђељу je, найме, било записано порекло Симеуново, као и разлог због којег се он одважио на пут, трагајући за својим родитељима.

114

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГТУМАЧРн.


Функционално, јеванђеље овде има исту улогу као и пророчиште, найме, оно je хришћанска паралела митском Делфијском пророчишту, будући да се у оба случаја открива истина. Дознавши истину Сима се горко исплакао, и донео одлуку да се врати свом манастиру. Плачући, сав очајан рекао je игуману да je "у за час рода йошражио". Саслушавши свога штићеника игуман уради следеће: "отвори пшеницу ироклешу, ђено лежи вода до колена, и ио води гује и јакреии, Симеуна баци у шавницу, йа зашвори шавницу ироклешу, кључе баци у шихо Дунаво, йа je сшарац шихо говорив: 'Kad изшили кључи из Дунава, Симеун се грија оиросшио!' Тако сшаде за девеш година. Када насша година десеша, а рибари рибе иовашаше

и у риби кључеве нађоше, доказаше сшарцу игуману. Игуману на ум Гмде Симо, йа он узе кључе од шавнице, ше ошвори ироклешу шавницу, у шавници воде не имаде, ниши гмижу гује ијакреии; у шавници сунце огријало, Симо сједи за сшолом злашнијем, у рукама држи јеванђеље" (Караџић, II, 1969а: 43-47).

Овде je дата комплетна представа, слика животног свршетка Симеуна, који има занимљиву паралелу са Едиповим скончањем на Колону. Найме, обојица иако у свој својој физичкој слеиоћи/ мраку, због врлина савести, јер су се покајали, увидевши свој големи грех, доживљавају духовно иросвешљење. Симеун постаје светац, Едип силази у Хад. Мећутим, то што се овде издвајају два различита митска света, найме, Симеун одлази "Горе", Едип силази "Доле", одлази у Хад, происходи из две различите митолошке екстраполације, два различита извора. Док je грчки јунак Кадмејског порекла, те у његовој природи струји потенција змијског, тако да je његова Природа хтонско-матријархатски обојена, тако да Едипа штити Хеката, односно Еумениде, српски Наход je статусно гледано такође краљевског порекла, али хришћанске духовности, која je на социјалном плану бранила патријархално начело, култ Неба. Найме, Симеуна штити калућер а не Еумениде, мушкарац му постаје једини родитељ, баш као што je и Атена роћена из Зевсове главе, без мајке, чиме се оличава патријархални принцип. Дакле, слепоћа Едипова има своју паралелу у "тамници" - која je мрачна, и у којој je Симеон доживео иросвешљење. Ύ његовој je одаји светло, попут светла које се појављује у часу Едипова силаска у Хад, у царство Еуменида. У другој верзији песме Оиеш Наход-Симеун (Каранић, II, 1969а: 4750), говори се како je неки цар однеговао једну девојку, али са намером да je задржи за себе; потом jy je силовао, те она роди сина. "ал' га мајка неговаш не може, већ му сави књиге и кошуље, йа га зали у олово шешко,

иа га баци у шо море сиње: 'Носи, море, са земље неиравду!' Ранишел, je како и родишељ'".

Управо je овога дечака сад нашао патријарх Саво, који je рано кренуо у лов. Пошто не улови ништа, по повратку у манастир наће у мору сандук са дететом. Крстио га у цркви, и надену му име: "Наод Симеуне" Желим да подсетим на речи дечакове мајке, да je "хранитељ" исто што и "родитељ", као и на један други, не мање важан детаљ, найме, да се према бројним традицијама, "копилад" остављају на раскршћу или, као у српској традицији, закопавају у земљу, па су на тај су начин магијско митолошки повезана са водом и земљом. Найме, када у селу дуго не престаје киша, верује се да je нека девојка, родивши "копиле", закопала живо дете у земљу. Киша дакле лије све дотле док не ископа дете из земље и избаци га на површину. Кад je одрастао Наход Симеун, патријарх му објасни да он није његов отац. Опреми га богато, даде му његове књиге и хаљине, новац и коња и посла га да тражи родитеље. Шта се у међувремену догодило на двору у граду Јању, где je живео онај цар, а и мајка Симеунова? "а кад дође баш у Јања града, у Јању се царе йресшавио, йресшавио, и саранили га,

осиш сама царица госиођа, осша сам у бијелу двору ".

Царицу су многи просили. Алузија на фрагмент из Одисеје, у коме Пенелопу вазда просе, но она не пристаје верујући подсвесно да Одисеј није страдао у Троји. Са гледишта психоанализе и овде би се могла пронапи извесна паралела у инцестуозној тежњи мајке да ступи у однос са сином, будући да ће одабрати најбољег, тј. најхрабријег, чиме се искључују два друга важна елемента у избору: лепота и старост мушкарца. Она je просцима поручила да се сви сакупе, а да he она бацити са бедема златну јабуку. Ко буде кадар да je ухвати тај he се њоме оженити. Иако je повод тривијалан, митолошки се остварује иста функција. Онај "највештији" симболизује атрибуцију "најбољег". " Ту се деси Наод Симеуне,

ше уграби злаћану јабуку ".

Венчали се, али после шри недеље, долази до преокрета, чиме се симболика и митолошки садржај броја шри, не смеју занемарити. Найме, Симеон je кренуо у лов, а царица оставши у кући наће одећу и књиге Симеуна, те joj би јасно да je њен венчани муж, заправо њен рођени син. КаДа je Симеун дошао из лова, она му сузних очију рече: "'Чедомоје, Наод-Симеуне, да врло си богу сагреишо,

јер си своју обљубио мајку у незнању, моје чедо драго!'".

И у овој верзији Симеун одлази патријарху Сави, коме се поверава. Иатријарх сазида камену кулу у коју баци Симеуна, a кључеве од ћелије у море. "Прође време шридесеш година". Тада су рибари у уловљеној риби пронашли кључеве, које предаше патријарху, који тада отвори тамницу: 'ал' се онде Сима йресшавио,

йресшавио, и иосвешио се".

ИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА


Тако je постао светац, уосталом, као и Едип. Tpeha песма: Наход Момир (Караџић, II, 1969а: 99-107) карактеристична je по бројним другим детаљима, нимало безначајним, бар када je реч о једној новој могућности митолошког тумачења судбине Едипа. Найме, окосницу песме чини један низ посебних момената. Српски цар Степане, који живи са царицом, има кћер јединицу, чије je име Гроздана веома индикативно. Найме, имена сличног репертоара дају "нови кумови" оној деци, која се због магијског продужења живота износе на раскршћа. Намерник који на раскршћу пронађе такво дете, даје му име по више обичајних, магијско-митолошких основа: или име етимолошки одговара самој околности, найме, да je дете једноставно "нађено" - Најда, Најдан, односно Наход, или je име повезано са демонским животињама Вук, Вукадинка, или са биљем које стоји у митолошкој вези за демонским ишицама, али и са змијама/змајевима - који чувају винограде - Гроздана, Грлица, или са карактеристичним a магијским предметима, који су чврсти, отпорни, те магијски сугеришу стаменост новорођеног детета Гвозденија, Гвоздей, Стамена, Стојан, Стоја и ел. У нашем случају девојка се зове Гроздана. Краљ je био иешнаесш дана у лову а да ништа није уловио. И сам број йешнаесш, има митолошки основ; то je доба преокрета, и везује се за време иницијације и са ритуалима прелаза, али то je и половина месеца, његова мена. Дакле, на повратку цар: "нађе чедо у гори зелено]' у виново лишће завијено,

а виновом лозом иовијено"

Цар се зачудио и поставио себи питање: "ил' je чедо досадило мајци,

ил' су виле чедо иодмешнуле? "

ше je њега осшавила мајка ил' je кума кумче изнщела да цар крсши и да га дарива,

"Сшаја царе лешњи дан до иодне, не би л' гди ко чеду изиишо "

***

У случајевима, када се дете "износи" или, индикативним народним жаргоном казано: "врља на раскрсје", мора се то обавити рано ујутру. Уосталом, сви облици "стрижења", "шишања" и "крштења" обављају се "док дан иде напред". Значајно je да се апотропејско средство, које штити дете од напасних звери, овде имплицитно доводи у везу са змијом, чуварком винограда, на шта упућује управо чињеница да je у виновом лишћу увијено и лозом повијено. Пошто до поднева нико не наиђе, Цар Степан нареди Тодору везиру да боље загледа ово напуштено дете. "А ко чедо буде мушка глава,

daj га мене на коња вшиеза!'"

Запажамо да се и овде провлачи присуство патријархалног начела: мушка глава je на цени. Цар, који je имао кћер јединицу, обрадова се што he Гроздана добити брата. И како то бива у песми: 11«

"Цару г' Тодор на коња dodaje, цар je леио чедо иривашио

у скуш десни коласше аздије, шрийуш га je лицем целивао"

Дакле, ставља га на десну ногу, као кум на крштењу/стрижењу а затим га магијски шри пута љуби. Царица се обрадовала: " 'Благо мене до бога вишњега! Љеишега ши лова и не шражим'. Однесе га у госиодске дворе,

иромешну га кроз недра свилена, да б' се деше од срца назвало "

Тада су замолили Тодора везира, који je дете са земље подигао, да буде његов "кум". Дакле, кум je онај који дете пронађе на раскршћу. То значи, да су цар Стјепан и царица имали за своју кћер Гроздану, неког другог кума, или пак, уколико су им деца умирала, могупно je да je и Гроздана, по старом обичају била "изношена на раскршће", па je у том случају било двоје различитих кумова. Разуме се, ова je претпоставка утолико смисленија што цар Стјепан, пошто je дете пронађено, одмах саопштава да ће кћер Гроздана добити брата. Дакле, обоје, Гроздана и Момир, јесу брат и сестра по магијско-митолошком начелу, јер су изношени на иуш, односно раскршће. О томе сведочи име Цареве кћери. Овде je значајан још један детаљ: царица je провукла дете кроз недра, што je магијски поступак чији je цил, да нахоче остане у животу, односно реч je о фингираном рођењу тога детета. Тако je, уосталом, радила и Перибоја, или Меропа - у сваком случају жена краља Полиба - према једној од верзија мита о Едипу, када je у мору пронашла ковчежип са Едипом, претварајући се, затим, како су je у шипражју спопали порођајни болови. У нашем случају дете je добило име Наход Момир, дакле, Hajден. И у овој верзији легенде указује се да je дете неуобичајено брзо расло: "одрасшао од иешнаесш љеша,

као друга од шриесш година ".

Међутим, трупа везира није гледала благонаклоно на статус који je наход Момир имао код цара те науме да на Цвети, уз свестрани пристаак кума Тодора, Находа омразе пред царем. Уочи Васкрсенија, ставите којекакве траве у пиће, те напише Момира, да би га, тако обамрлог, кум ί одор неприметно однео у одају сестре Гроздане, са намером да их цар лутру затекне у недозвољеном, инцестуозном односу. За ову неверу кума Тодора се каже: > vy у "А беседи Тодоре везире,

(кум HeeepHUr вера ϊα убила!) »

cv л ТаК° С6 И ДОГ°ДИЛ0' те Je Ч3? наредио да се обеси Наход Момир, jep С У му везири рекли следепе: "Цар' чесишши, сунце огрејано, ши Момира држиш и Гроздану,

рођенога браиш и сестрицу; Момир л>уби сесшру Гроздијанку "

110


МИТОЛОГИЈ A РАСКРШЋА

Занимљиво je како je и где цар наумио да Момира обесе. Он нареди: "Брзо ид'ше два џелаша млада, на чардаке, гди Гроздана снова, увашише Наода Момира, водише га ше га обесише

у градину у сувој давини, шшо но се je дрво осушило има време шри године дана, ниши лисша, ниши цвешом цваши!"

Дакле, дрво за које he Момир Наход бити обешен, шри године не цвета, и носи карактеристичан назив: давина. Када je Момирова сестра Гроздана сазнала за његову смрт и сама се обесила. Царица je издејствовала да неверие везире цар, такође, обеси. Шта се потом догодило? "Чуда невиђена: давина се сува йодмладила и зеленим улисшала лисшом ч бијелим уцвашила цвешом. обоје се деце иосвешило, йосвешн се Момир и Гроздана; иа одоше йод јелу зелену, ал' зелена усанула јела, иоцрнило девеш везирова,

a највише Тодоре везире, кум неверии, вера га убила " *** "Сшаде царе иросииаши благо, ше сарани двоје деце своје. На Момиру зелен бор никао, на Гроздани винова лозица, савила се лоза око бора, ко сесшрина око браша рука "

У ово] верзији српске песме уочавамо неколико индикативних детаља. Најпре, дете, односно Момир, било je изнесено на раскршће, о чему говори и само размишљање цара. Найме, оставила га, може бити мајка, али и кума са цшъем да га "цар крсти", jep je познато, да се новорођенчад, у случају када деца у породици умиру једно за другим, износе на раскршће, како би их пронашао какав намерник, који, у лику срећног човека, постаје нови кум. О томе говоре и речи Цареве. Затим, како смо приметили, тешко je претпоставити да цар и царица нису имали проблема са својом децом, о чему говори и само магијско име њихове кћерке, Гроздана, за које се поуздано зна да припада оном репертоару имена која су резервисана за децу пронаћену на раскршћу. Осим уколико проблем није у самој језичкој магији, найме, Момир je пронађен "у виново лишће завијено,/ а виновом лозом иовијено,/ ио лицу лисшом иокривено", што ствара алузију о будућем тандему са "сестром" Грозданом, најзад, како би на Момировом гробу изникао бор кога ће обавити "винова лоза", изникла на Грозданином гробу. Укажимо на још један фрагмент из сложеног ритуала "стрижења" деце у обичајној пракси српског народа. Када кум посече косу детета, а то бива ујутру - "док дан напредује", тада кум, односно мајка, стави увојак одсечене косе у какво "младо а родно дрво", како би симболички и магијски дете расло са овом младицом. У песми која je предмет анализе, догодило се то да je Момир, а затим и Гроздана, скончала на "сувој давини", на дрвету које je већ три године суво, да би се затим на волшебан начин дрво подмладило. Према магијском систему, догодило се то да je недужна и невина смрт двоје младих преокренула вегетабилни ток, на исти 19П

начин, као што су млада, иначе, дрва, на којима су обешени злотвори, а са њим управо неверны кум Тодор, одједном постала суха. Само указујемо на могућну митолошку паралелу са Ифигенијом, коi а недужна биважртвована и то у рату који не води њен отац, Агамемнон, већ Менелај, а повод избијања Тројанског рата je отмица Менелајеве супруге Хелене. Ифигенија, дакле, не страда на прави начин, већ бива склоњена у Деметрином храму, поставши њена службеница: "A ja ши ондје бјех и видјех - велим сад:/ Кћи швоја очишо иолешје у небо" (СГТ, 1990: 476).

ИНТЕРПРЕТАЦИЈЕ МИТА О ЕДИПУ /. Психоаналишичко шумачење Класична, Фројдова интерпретација Основи Фројдове интерпретације мита о Едипу налазе се у Тумачењима снова (Фројд, 1969). Фројд полази од претпоставке да Софоклова трагедија Крал, Едии и данас још изазива исто узбућење као и код старих Грка, закључујући како "мора постојати неки глас у нашој унутрашњости, који треба да призна присилну снагу судбине у Едипу". Деца, као и одрасли у своме подсвесном осећању носе Едипов комплекс и комплекс оцеубиства. Родитељи играју главну улогу у инфантилном душевном животу свих каснијих психоаналитичара. То произлази из двоструког, амбивалентног односа детета према родитељима: (а) заљубљеност у мајку и (б) мржња према оцу. Деца, међутим, "несвесно" осећају овај свој амбивалентан однос, док психонеуротичари то осећање носе у врло наглашеном облику. "У потврду овога сазнања предао нам je стари век једну легенду, чија општа и потресна снага може бити схваћена само ако хипотеза у вези са психологијом деце, коју сам изнео, има исто тако општу важност" (Фројд, 1969: 264). У наставку Фројд каже: "Да je мит о Едипу поникао из једног прастарог материјала сна који има за садржај оно мучно сметање односа према родитељима, изазвано првим бућењем сексуалности, за то се већ у тексту саме Софоклове трагедије налази миг који се не може погрешно разумети. Јокаста теши Едипа коме још није све објашњено, али који je забринут jep се ceha изјава пророчишта, као што помиње један сан какав толики људи сањају а да, како она мисли, ништа не значи". Фројд скреће пажњу на то место у Софокловом Краљу Едииа (Едип, 1948: 221), када Јокаста Едипу саветује: "Најбољи, ио могућсшву, живош без бриге. А брака с мајком немој ми се бојаши, jep многи већ су људи у сну видели где с мајком легоше". 121


Како Фројд објашњава природу овога мита? "Сан о сексуалном општењу са мајком имали су исто тако онда, као што га имају и данас, многи људи, који о њему причају негодујући и запањени. [...] Прича о Едипу јесте реакција фантазије на оба ова типична сна". Исто тако, са гледишта реципијената, публике, а поводом пријема и доживљавања позоришне представе Крал, Едии, Фројд примећује: "Зачудо je што Софоклова трагедија не изазива код слушалаца љутито одбијање. [...] Јер она je у основи један неморалан комад, она уништава моралну одговорност човекову, показује божанске силе као редитеље злочина и немоћ моралних тежњи човекових које се опиру злочину" (Фројд, 1969: 270 и даље). Дакле, ствар je у томе што и сам гледалац, односно читалац, мисли Фројд, не реагује на тај морал "већ на потајни смисао и садржину бајке. Он реагује тако као да je самоанализом познао у себи Едип-комплекс [...]. Реагује као кад би се сећао својих жеља да уклони оца и да место њега узме мајку за жену [...]. Он разуме глас лесником, који као да хоће да му каже: Ти се залуд опиреш својој одговорности и изјављујеш шта си учинио против зличинских намера. Ти си ипак крив јер их ниси могао уништити; оне још постоје у теби несвесно'". Шмитбауер замера Фројду што се психоаналитичар није позабавио изворним значењем мита о Едипу, већ се озбиљно задржао код једног, и то литерарно транспонованог сегмента Софокловог дела. Стога je, према Шмитбауеру, потребно "вратити се самом извору", будући да су "Фројд и многи психолози остали искључиво код каснијег, у многим појединостима самовољног текста Софоклове трагедије" (Selim., 1970: 10). Остали психоаналитички покушаји тумачења 1) Карл Абрахам, следбеник класичне теорије Сигмунда Фројда, покушао je уз помоћ психоаналитичког значења симбола "три" да растумачи нека кључна места, драматуршке и митолошке заплете у драми Краљ E duu, а тиме и саму суштину митске приче. Симбол шри се јавља готово у свим значајним "творевинама човекове маште". Пре свега, упозорио je на генитално значење симбола шри, на познато шројсшво: Отац, Мајка, Син. Па ипак, он жели да, осим овога опште познатог смисла, унесе ново светло у тумачење, и тиме се приближи одгонетању тајне мита о Едипу. Дакле, у миту о Едипу "син" се појављује као сведок сексуалне везе родителе. Попут Фројда, и овај аутор упозорава како син, по природи ствари, тежи да убије оца и поседује мајку. Према Абрахаму, сусрет сина и очевих кочија, Едина и Лаја, у "пуној брзини кола", у бити симболизира "коитус", који се у митској причи смешта на тачно одређеном месту. Гревс je, да поновимо, то место одредио као "уски кланац". Разуме се, постоје и друге верзије тумачења, найме, да je реч о "ужљебљеном" или "ушанче122


ном путу", најзад, како смо више пута упозоравали, све се одиграва на "раскршћу". У грчком изразу odos shiste не значи у стриктном смислу "укштање", при чему се има у виду пресецање под правим углом два пута кош творе, потом, четири, већ je реч о "рачвању путева" или о "раскршћу". Немци то место из Софоклове трагедије преводе као "Dreiweg", или "тропуће". Коломан Рац, такође преводи поменуто место као "тропуће". Још једном наводимо Јокастину изјаву о томе како je Едип страдао: "Ал' њега - шако ши се гласа - убију Једаниуш сшрани луиежи на шроиућу, А чеду ни шри дана не ирошекоше".

Немачки превод: "Den Koenig, wie die Sage ging, ermorden Auf fernem Dreiweg unbekannte Raeuber einst; Den neugeborenen aber, nicht drei Tage Zeit" (Sophokles: 41) Код нас су, дакле, уобичајени изрази: "распутница", "тропуће", "раскршће", "раскрсје", али и "тромеђа", "морепутина". Психоаналитичари, међутим, овај "ужљебљени пут" доводе у везу са "женском сексуалношћу". Уосталом, место у трагедији je тако описано, као да, доиста, за Едипа није било другог излаза. Све то упућује на закључак да су се сусрели управо на месту где се два ужа, локална пута спајају, чинећи један шири, магистрални пут. Психоаналитичари су то место "рачвања путева" интерпретирали у хамлетовском смислу, найме, тако као да се код Едина већ јавља "сумња", односно да би обојица, Едип и Лај, могли без борбе да наставе свако својим путем. Позивајући се на симптоматичне снове својих пацијената, посебно на некрофилии сан једног од њих, Абрахам у интерпретацији иде даље од Фројда. Следи садржај поменутог сна. "Мајка ми je умрла и ja сам учествовао у њеном покопавању. Удаљавам се, затим се поновно враћан на гроб. Имам онда утисак да сам у Русији и да je гроб био скрнављен, силован од стране војника. Рупа je била ужљебљена (creme) у земљи, а у дубини видим нешто бело као покров. Затим се место модификује. Гроб се сада налази на месту где се два иуша додирују да би формирали један широки национални иуш. Гроб je некако рељефан, као да су га кола прегазила. Она су затим ишчезла, и остао сам ja сам, који идем и долазим на гроб". Како Абрахам приступа тумачењу овога сна? Реч je, несумњиво о опште теоријском ставу вепине психоаналитичара, према коме je симболика сна универзална, тако да оно што се у сну неког појединац појављује има, мање више, опште и универзално значење па се, дакле, може применити и у сваком конкретном случају, а то значи и на тумачење мита о Едипу. Абрахам сматра да поменути сан указује на инцестуозну жељу паЦијента. Овај пацијент има некрофилне фантазме несвесног типа, будупи 123


да je реч о сновима као изразитој форми појављивања "несвесног" садржаја, а нарушено душевно здравље пацијента израз je немогућности да у стварности реши поменути конфликт. Дакле, само "смрт" може да поседује његову мајку. "Силовање мајке" - "усечена руна у гробу" - приписана je војницима - из разлога цензуре. "Покров", који се доле у гробу назире, кореспондира са "нагим телом". "Неодређен број војника", који су "силовали мајку" симболизован je бројним колима која су прешла преко гроба. Све то указује како je код пацијента мајка идентификована са женом из "јавне куће", коју посећује већи број људи. Уосталом, конвергенција више путева - такоће асоцира "јавно место", стециште више људи. "Пут" и "мушка кола" односе се као симболи: жена - мушкарац. "Испупчен гроб" - са "усеком", који имплицира ужљебљеносш, симболизира истовремено и мушки али и женски полни орган. У сновима овога пацијента "мајка често игра улогу мушкарца, а он, пацијент, женску улогу. У приказаном сну, пацијент je тај који je сада активан, под условом да његова мајка није жива". Укратко, "гроб мајке представља, дакле, његово тело, тачније његову сексуалност (пенис). Две сцене алудирају на то. У том смислу разумемо руиу у гробу прве сцене, малу избочину у другом [...]. Два пута који се спајају, творећи један већи йуш, представљају бушине и абдомен жене. А у њиховом ушћу налази се сфера сексуалности" (Abraham, 1969: 201 -205). Са своје стране, а пре коначног Абрахамовог тумачења мита о Едипу на основи предоченог некрофилног сна, желим да скренем пажњу на две занимљиве чињенице, о којима Абрахам не каже ништа. Прво, рупа коју пацијент види у гробу, и то на месту где се укрштају два пута, асоцира на оно исто место на коме се сустичу две реке у "подземљу", уливајући се у Ахерон, и на коме месту Одисеј улази у свет подземља, у сферу интраутералног. Друго, реч je о идентификации "јавне куће" и "раскршћа". О томе смо пронашли паралелу у Сшаром завешу, да су, найме, на "распутницама" стари Јевреји подизали своје "јавне купе". Ако je већ реч о универзалној, архетипској симболици "слика" снова, онда и ова чињеница добија на значају. Вратимо се Абрахамовом психоаналитичком тумачењу мита о Едипу, тачније оног важног детаља, Едиповог и Лајевог сусрета на раскршhy. Према Абрахаму, његов пацијент наилази на место где почива његова мајка - а то je идентификовано као: гроб/раскршће/ужљебљени иуш. Он се појављује у часу када je више људи прогања. "Они нестају и он запоседа своју мајку. То je исшо и у мишу о Едииу. На месту где се сустичу 'шри иуша\ Едип сусреће Лаја (и више људи). Он га убија, као и његову пратњу и креће се на пут ка мајци". На тај начин, закључује Абрахам, дошли смо до тога да израз "три пута" (Dreiweg) "има исти смисао као и Hohlweg (франц. chemin creux), што je исто као и ужљебљени, усечени иуш. Први алудира на сексуалну ситуацију, други на њену форму. Међутим, две верзије имају различиту тенденцију. Верзија Dreiweg (место великог 124


саобраћаја људи на раскрсницама) инсистира јасно на представи мајке као проститутке. Сусрет на ужљебљеном путу изражава другу фантазму, фантазму сусрета са оцем пре роћења, у материнском телу (та фантазма значи: иншраушералну опсервацију коитуса)". Видећемо како и Пелегрино, у нешто другачијем модусу психоанализе, има готово истоветно тумачење поменутог мита. 2) Шарл Бодуен, мећутим, у миту о Едипу види отелотворење тзв. касшрационог комплекса, комплекса сакаћења. "Једне ноћи када je Уран хтео да се приближи својој жени, његов син Кронос га je осакатио и његове гениталне органе бацио у море. Тада je Кронос оженио своју сетру Реу (слабија форма Едиповог инцеста)" (Baudouin,1929: 25), и владао из своје утврђене куле, са видним страхом да he и њега властити син осакатити као што je то он учинио са својим оцем. Из тога се може закључити да je Лај управо због тога подозревао од још нероћеног сина, због властите историје, найме, пошто je читава његова лоза непосредно у вези са "посејаним људима" који су се од почетка међусобно истребљивали. 3) Пелегрино je на истом психоаналитичком трагу тумачења, мада у интерпретации мита о Едипу битно одступајући од Фројда, скренуо пажњу на неодрживост Фројдове тезе, да je у миту о Едипу доминантна управо регресија на трећи стадиј у онтогенетском развоју детета, найме, на едииалну фазу, у којој je дете свесно својих родитеља, и које, мада несвесно, усмерава пажњу на материну "сексуалност", односно исказује "мржњу" према оцу. Разговор о томе je, тврди Пелегрино, потпуно беспредметан, будући да je Едип отргнут још као одојче, а како смо видели из грчких трагедија, једва да je прошло шри дана од рођења Едиповог када je од "сисе одвојен" и предат слугама да га усмрте. Једном речи мит о Едипу Пелегрино не тумачи на основу "едипалне" фазе у развоју дечје психологије, већ се служи учењем о прегениталним и преедипалним импулсима. Едипов инцест, убиство оца ради освајања мајке, није мотивисан "гениталном љубави према мајци" која се, према Фројду, увећава до растуће мржње према оцу, већ овај мит "представлю покушај да се разреши рана траума из Едиповог живота" (Pellegrino, 1961:477). Смисао мита Пелегрино, дакле, померз на период када je Едип, ЈОШ као одојче, у оралној фази грубо одгурнут од мајчиних груди, од Јокасте. Дакле, сексуално сједињење са мајком, у каснијој фази, после ликвидације Лаја, јесте регресија у правцу "оралног". Заплет и драматика мита су у томе што се мајка одрекла материнства, одгурнула сина од себе у оралној фази, и тиме усмерила правац синовљеве мржње према оцу. У том смислу Пелегрино сматра да и Сфинга симболизује, такође, смрш мајке, јер се и Сфинга, као и Јокаста, уосталом, одрекла властитог материнства, како би остала "вечно млада", дакле, са бујним грудима и снажним телом. Пелегрино je на тај закључак дошао описивањем главе и попрсја младе жене на Сфинги. Што се другог

125


њеног дела тиче, он je састављен од тела животиње, крила птице и лављих канџи. Пелегрино ставља до знања како се и сама Сфинга појављује у толико много делова животиња у циљу схизо-параноидног механизма одбране, који треба да ублажи прогонитељски страх пред злом мајком.

Слика 21: Сфинга (статуа из 6. века пре н. е.)

Тако je, заправо, Пелегрино Едина интерпретирао као прегениталног трауматизованог неуротичара. У критици Пелегриновог гледишта, Шмитбауер показује како Пелегрино, у ствари, мит о Едипу и не интерпретира, већ сан једног пацијента, који je, споља гледано, идентичан са овим митом, при чему он најважније помоћно средство једног коректног тумачења, найме, слободе досетке сневача, мења помоћу властиог теоријског учења (Schm., 1970: 87-88). 4) Један други психоаналитичар, Шпер, проналази у миту о Едипу постојање фундаменталног проблема који прати све шри генерације Лабдаковаца, дакле, и Лаја и Едина, али и браћу Етеокла и Полиника. Реч je найме, о једној наглашеној породичној настраности, о патолошком типу њихове контакт-психологије. Шпер показује како у предњем плану самога мита не стоји примарно "инцестуозни чин, већ управо заузимање положаја, поседовање" (Speer, 1953: 42). Док he Фром, како ћемо видети,


читав мит сагледати из социолошке перспективе, као последицу раздвајања епохе патријархата од стадија матријархата, Шпер у миту о Едипу женама приписује "споредну улогу". По њему, основни мотив у миту јесте мушки генерацијски конфликт. 5) Занимљиво тумачење Едипа дао je француски психолог Паул Дил, које бисмо могли одредити као покушај испитивања културног симболизма са гледишта психологије и психоанализе. Општи став француског аутора гласи: сваки мит пружа могућност за непосредно истраживање "функције симболизације" (Diel, 1975: 7, и даље). Реч je o таквој функцији коју аутор назива "unefonction psychique naturelle". У циљу психолошког тумачења неке митске приче лотребно je да се митски симболи преведу на језик модерне "панпсихологије". Мит, каже Дил, садржи све што je обелоданила модерна дубинска психологија. Найме, свака митска личност поседује хоризонт Надсвесног, затим Ja и Подсвесш. Личност поседује способност сублимације, чија je сврха супротстављање опасности да се Ja утопи у несвесно. И сам Дил се, попут Фројда, прилично слободно служи материалом који за основу има мит о Едипу. У његовој интерпрецаији, на пример, не помиње се краљ Полиб, који je однеговао Едипа. Према Дилу Едип je, наводно, одрастао код неког чобана. Све у свему, шебански јунак иосшаје неурош1:к, нервозна личносш, и шо због чињенице шшо je у дешшьсшву био заиушшен и занемарен, а ч uju je израз, символ "ошечено сшойало". У Диловом симболичком систему као митолошко-психолошка паралела за "ногу" стоји душа. Другим речима, тетиве које су Едипу као детету пресечене, јесу симбол ослабљене душевне снаге и разлог психичке деформације која ће јунака обележити за цео живот. Стопало je, найме, у многим предањима слика душе, израз њеног стања и судбине. Мит, дакле, успоставља смисаону и функционалну везу измећу човековог хода и његовог психичког понашања. Дил проналази паралелу у рањивости Ахилове пете, која je симбол рањивости душе тројанског јунака. Уосталом, Ахилова je раздражљивост узрок његове погибије, што je по Дилу истовретно са ситуацијом у којој се налази Едип приликом сусрета са Лајем. Душевна хромост узрок je раздражљивости. Из овога би следио закључак да je Едип симбол човека који због душевне слабости упада у баналносш. Своју инфериорност (рањену душу) Едип, тако, прикрива снажном жељом да супериорно влада. Али његов ће спољни успех постати узроком унутрашњег неуспеха. У миту постоји још један симбол: уски кланац у којем je убијен Лај. Попут сваког удубљења (змајева пећина, пакао итд.) усечени пут je симбол подсвесног. Едипова побуна против оца укорењена je у његовој подсвести; "он представља погубни конфликт што раздире душу хромога човека: амбивалентност између поврећене и задовољене таштине. Победа коју je Едип извојевао над оцем само je карикатура херојске битке" (Diel, 1975: 153-154).

127


Сфинга, према Дилу, јесте симбол "лоше Лајеве владавине". Управо зато се сада појављује Едип, који у надкомпензацији комплекса инфериорности, због "отечених ногу", фантазира, умишља да je "спасилац света". Он се повлачи, да би се тријумфално појавио, рушећи поменуту владавину симболичким убијањем самог симбола "лоше владавине" - побеђујући Сфингу. На митској равни, међутим, и сама je Сфинга симбол банализације. Найме, "загонетком коју задаје људима, она редукује човека на његове дивље инсшинкше, не видевши у њему ишта друго осим животитъско" (Diel, 1975: 155). Едип решава Сфингину загонетку, али он je само вербално усмрћује, као што сваки неуротичар одбацује банализацију из дубине страха, а не из правог духовног импулса. Едип се везао за Мајку-земљу (ία terre-mere), симбол света жеља. "Поставши краљ, Едип има прилику да оствари сан своје младости: да ослободи државу, Symbole du monde'. Он то не чини зато што остварује свој перверзни сан", жени се Мајком-земљом, потискује "дух-оца" и не одолева искушењу да влада (Diel, 1975: 157-158 и д.). Најважнији детаљ у свему томе je, према Дилу, појава пророка Тијресија, кога он сагледава као "изасланика Духа". Едип, найме, одолева и овој околности. Ствар се завршава тако што, уместо да Едип допусти да се "пред њим појави огледало истине", и тиме "сазна своју кривицу, он ослепљује очи Духа [...]. Тако Едип убија свог митског оца не само у његовој негативној форми и на симболичан начин, како je то учинио убивши Лаја, него и као Визију истине. Едип убија позитиван Дух." У критици Дилове интерпретације Шмитбауер примећује да концепт француског аутора cnaja (a) преношење светоназорног вредновања неуротичара на мит са (б) "методичким принципима 'Deutung auf der Subjektstufe' које je пре свега Јунг применио (у миту делови душе који симболизују делотворну личност - Дух, Ja, Нагонски свет итд.) и спекулативнофилозофске елементе. Симболичка превођења су сасвим некритички коришћена и највећим делом поједностављена", што се види из проблематичне паралеле и идентификације: Ошац = Дух, Мајка = Земља, Нога Душа. Развој који je пројициран на мит, који иде од "материјалог нагона" до "сублимације и спиритуализације одговара једној поједностављеној платоновској схеми" (Schm., 1970: 100). 2. Кулшурно-исшоријска, социолошка иншерирешација Критике Фројдовог становишта Кранефелд, један од Јунгових ученика, замера Фројду то што je доживљај из властитог детињства, дакле, "дечји свет" и понашање детета према родитељима, буквално и вештачки пројектовао и пренео на свет 19Я


одраслих. Када je реч о самом миту о Едипу, Кранефелд сматра недопустивим то што je Фројд "бескрајно значење и разумевање мита редуцирао на породични скандал" (Kranefeld, 1931: 361). Основна je замерка Фројдовој концепцији што je Фројд напросто мит о Едипу растумачио полазећи од неких том миту страних теоријских претпоставки, без намере и воље, као Јунг на пример, да сагледа овај мит изнутра, из духовног и културноисторијског контекста у коме се јавља. А управо je то била и суштина тзв. културно-социолошке интерпретације. Хофштетер je на готово истоветан начин критиковао Фројдово тумачење. Овај аутор сматра да у садржају митске приче о Едипу није реч ни о каквом "брачном троуглу", већ о два различима социјална шииа улоге вође, о сукобу: (а) вође у породици, односно (б) вође у друштву, држави (Hofstätter, 1959: 332). Реч je о конфликту и сукобу вредности, морала. У породици, найме, важи однос: "стари" - "млађи", где "млађи", у овом случају син, вазда бива потчињен ouy,paterfamiliasu, док се "вођа" у родовској, државној заједници бира према принципу: "способан" - "неспособан", "уман" - "неуман", при чему се искључује старосна вертикала као критериј, тако да и синови могу постати краљеви, и то још за живота н>ихових очева. Ето, према Хофштетеру, управо се на тој двојној улози "вође" у породици и држави, темељи основни сукоб Едипа и Лаја. Хофштетер каже: "Митска кривица Едипа лежи у покушају сједињења улога врховног вође у заједници, који je 'збацио' свога претходника (крал^а Лаја), са улогом оца, који je, као Лај, врховни вођа у породици" (види и Schm., 1970: 86-87). Други основни приговор који je Хофштетер упутио Фројду односи се на интерпретацију Софокловог Краља Едийа. Он, найме, сматра да Фројд у своме тумачењу текста сасвим напушта миш. Лај, Едип и Креонт, нису типични примери тзв. племенских вођа, тј. примери вођа заједнице која се темељи на јединству више племенских организација, какав je случај био у Грчкој. Према мишљењу Волфганга Шмитбауера, за Лајев митски лик je од нарочитог значаја то што он повезује улоге државног владара са улогом оца у породици. И сам Едип, погато долази на престо, преузима обе улоге. Найме, то што се оженио Јокастом, својом мајком, није никакав покушај изабраног владара да узурпира улогу оца у властитој породици, већ je то једини начин, могућност за некога "странца" да у Теби уопште може постати кралт. Једну од најозбиљнијих критика Фројдове интерпретације налазимо у раду Ериха Фрома. Пре свсга у Фројдовом као и у сваком психоаналитичком тумачењу мита о Едипу, Фром одбацује идеју о постојању инцесшуозне намере у чину Едиповог венчања са Јокастом. Као и за Шмитбауера, и за Фрома се показује као једино прихватљива мисао да je Едип добио Јокасту за жену по праву првенства у државној заједници, с обзиром на владајући морал, државни протокол. Мит, найме, ни на једном месту 12Q

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГ ТУМАНЕЊ

МИТОЛОГИЈЛ РЛСКРШЋЛ

не сугерише идеју да се Едип заљубио, односно да се могао заљубити у Јокасту. Уосталом, Едип уопште не познаје Јокасту, будући да je после само три дана од рођења био одвојен од породице, дакле, и од Јокасте и Лаја. Према томе, није смислено говорити ни о мржњи, латентно] или манифестно], коју би Едип поседовао према оцу. Дакле, ни за један од два комплекса нема неопходног материјалног доказа: ни за сексуалну везаност за мајку, ни за комплекс оцеубиства. "Можемо ли веровати да би мит, чија je средишња тема инцестуозна веза измећу мајкс и сина, потпуно испустио елемент њихове међусобне привлачности" (Фројд, 1968: 167). Бахофен и теорија матријархата Због чињенице да je Бахофен својим готово класичним делом Машеринско право (Машријархаш) у знатној мери утицао на све оне тумаче мита о Едипу који полазе са културно-историјског и социолошког становишта, пре свих на Шмитбауера, Ериха Фрома и Боркенауа, и да додамо, резултате његових истраживања озбиљно ћемо и сами узети у обзир приликом заснивања једне комплексное, етнолошке интерпретације мита, корисно je, дакле, да се позабавимо неким аспектима Бахофенове теорије. Основна теза Бахофена гласи: све су културе, развијајући се еволуционо, на почетку развоја биле организоване на машријархалном иринцииу, док je каснији развој надвладао ово начело, заменивши га иашријархалним. Иако he културолози одређених оријентација с правом критиковати овај еволуционистички универзализам, који има своју паралелу у Тајлоровом и Фрејзеровом појму универзалног, континуираног и дијалектичког развоја културе у стадијумима: од магије, преко религије до науке, неоспорна je заслуга Бахофена, што je, бар за разумевање грчке и египатске религије, навео важнс доказе, да je у овим културама, матријархат означавао фазу која претходи патријархату, тачније, да се патријархат коначно учврстио у Грчкој озакоњењем религијског вођства Олимпијаца, нових соларних или небеских богова на челу са Зевсом. Изложићу, дакле, најзначајније принципе Бахофеновог универзалног тумачења историјског развоја и еволуције од природног, материнског права ка патријархату. Основна je теза Бахофена следепа: "да je женски природни принцип старији, а да мушки принцип улази у борбу с њим. Победа je припала мушкарцима. Жене осуђују, мушкарци ослобађају. По старијем, машријално-женском принципу, Беоћани су криви" (Bachofen, 1827: ИЗ и д.). Ситуирајући своје ставове на материјалу из грчке културне историје, Бахофен ошпирно говори "о материнском праву у античко прадоба. Пажњу hy усмерити ка Есхиловим ЕуменидамсГ. У овоме делу, тврди немачки аутор, приказана су оба "принципа, материнско и очинско право

[...], с једне стране, кроз ериније и, с друге, кроз Аиолона и Ашену. Оресш убија мајку да би осветио оца. Ко je важнији, отац или мајка? Ко je детету ближи, он или она?. Атена припрема суђење [...]. Ериније иступају против матероубице; Айолон, који му je наредио да то изврши, па и спрао крв с њега, заступа његову одбрану. Ериније узимају у заштиту Клитемнестру, Аполон Агамемнона. Оне заступају материнско право, а он очинско право". На чему заснивају своју одбрану Ериније? Критикујући Ореста за убиство мајке, оне кажу: "Ериније: Ког Погуби, iucij не би pot) joj Γιο κρβιι. Орест: A ja зар својој мајци сродник ио крен? Ериније: Зар својом не храни ше крвљу, крвниче?" (Упор. СГТ, 1990: 103 и даље.)

Коментаришући овај став из Есхиловог дела, Бахофен упозорава како "Ериније [...Јпознају само право мајке, право мајчине крви, и полажу право на кажњавање матероубице, по старом праву и старом обичају. Сасвим друкчије стоји ствар са Аполоном". Сасвим другу аргументацију наводи Аполон у намери да одбрани Ореста, и његов злочин над мајком: "И шо hy pehu. Чујше! Право казаћу. Шшо зову дешешом шо маши не сшвори, но млади само однегова замешак. А ошац рађа; маши чува младицу к'о иријашељев залог, не уди ли бог. А за ше речи доказ pehu hy ιΤιιι јак. И без мајке се може ошац иосшаши: сведочи за шо ћеркаДива Олимиијског, у мразној мајчиној не дозре ушроби, α Γιραβιι Плод je, не роди га богиња".

Дакле, због чшьешще да je Атина рођена из Зевсове главе, "Аполон истиче то право сшварања, као што ериније истичу ираво крви и машерије, коју деше добија од мајке". У одговору на ову примедбу Ериније резигнирано одвраћају Аполону оптужбом: "Ти сруши стара права, древни поредак". Читав je спор окончан тако што je Атена, с обзиром на чињеницу да je однос снага у пороти приликом гласања био изједначен, и да би се издејствовала ослобађајућа пресуда Оресту, дала свој глас за Орестово спасење. И при томе, тријумфално и мушки Атена каже: "сейм срцем хвалим цело мушко начело". Како Бахофен објашњава еволуцију ових двају права, следећи смисао Есхиловог такста? "Ново право je небеско Право олимпијског Зевса, старо je хшонично право подземних сила. Да ново право потиче од Олимпијаца - то обзнањује Орест", пошто je ocлобођен оптужбе, он се захваљује Атени.

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА "Див, гануш смрћу оца мог, одбаци браниче мајчине и мене избави ".

На то Ериније узвраћају: "Лвај! Младн бози, сшари закон ошесшеми, Гюгазисше".

Према Бахофену, као на длану je овде "супротност јасна: небеско, олимпијско je право оца, њега обзнањује Зевс, мада он, како му пребацују ериније, сам не доступа у складу с н>им, него je свезао свог старог оца Крона; а хшонично, иодземно je право мајке; као и ериније, које га заступају, и оно потиче из дубина земље. Нимало не искључујући ово начело, можемо га и овако поновити: материнско право потиче од машерије, припада човековом машеријалном живошу, шелу; очинско ираво припада човековом немашеријалном, духовном шелу. Прво je телесне, друго je нетелесне природе. И име ериније указује на земљу. По Цецесу, код Ликофронта стоји το ερι, ή ερα [...] у немачком језику Erde. Дакле, Έρινύς значи божанство које борави у земљи. \...] Ерииије су силе које делују у дубини земље; у мрачној основи материје оне, чеда ноћи, стварају сав живот. То што израста из земље јесте дар земље, њено стварање. Ериније шаљу храну људима и живошињама, обезбеђују рашћење илода у мајчиној ушроби. Кад се оне расрде, пропада све, плод тла, пород људи и животиња. Њима се нуде ирвенци земље, зарад спасења деце, брака". Овим ставовима Бахофен je прегнантно оцртао две линије у развоју грчке религиозности, као што je прецизним анализама одрсдио појам "Еринија", хтонских бранитељки материнског права, које, уједно, обезбсђУЈУ раст плода у мајчиној утроби, али и сва друга права деце до њиховог пуног стасавања. Потцртавам његов став: Еринијама се "нуде првенци земље", из чега и могућан закључак: жршвовање деце, ирвенаца, првобитно je могло, ако не и морало значити жртвовање Хекати женске деце на раскршћима. Ериније тако у "дубинама[...]примајучаст, жртвеи празничне ватре, да би земљу одбраниле од сваке несреће f.. 1 . Дакле, оне су пријатсљски богови, који се старају за успех и добробит људи, оне су истинске еумениде, по целом свом хтоничном бићу". Етимолошки гледано, закључује Бахофен, "Ериније су исто што и ера израз земаљског, телесног, оваплоћеног живота, телурског бивствовања". Управо je сада тек "јасно каква веза спаја материнско право са хтоничном религијом тј. с религијом материјалне силе, а какав га понор дели од духовног принципа олимпијског Зевса и његове деце, Аполона и Минерве. Жена je сама земља". Код Платона у Менексену можемо прочитати како "не подражава земља жену него жена земљу, а то важи и за све животиње женског рода. Из тога разлога je, вероватно, оно што je прво настало силом и снагом творца из земље било најиошиуније", закључује Платон. Дакле, развија

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГТУМАЧЕЊ:

Бахофен даље Платонову мисао, "оно прво што je настало изашло je из материнске утробе земље, а даље размножавање обавља жена". Тако je некако и Едип поникао, или самоникао из зем/ье. Он je, да приметимо, можда због тога и иошиуније, аушохшоно биће, уосталом, као и сви Кадмејци. Да ли само зато Едип не убија Јокасту, јер je ca њом онтички једнородан, пристајући, међутим, да убије Лаја, из простог разлога што га овај, можда, није ни зачео. "Дакле, жена заступа земљу у њеној функцији. Она je сама земљина материја". Једном речи, "материнско право je, према Бахофену, право материјалног живота, право земље, из које живот потиче. Насупрот томе, очинско право je право наше нематеријалне, нетелесне природе. Оно прво je ираво божанстава која настањују мрачне Огигове дубине, а ово друго je право Олимиијаца, који над земљом господари са нивоа Сунца. Оно je физичко, а ово je мешафизичко право. Метафизичке природе су, на ступњу свог највишег развоја, Аполон и Атена, она Атена која нема мајку и која, као реч из уста, у савршеном облику излази из главе Олимпијца, из седишта највишег божанског разума". Док je "очинско право обзнанио Зевс, материнско право обзнанила je земља. То исто уздизање представлю закон старог, уопште сваког развоја религије. При посматрању непрекидног развоја старе митологије запазићемо како се богови старог доба појављују у виду пирамида чија je широка основа у земљи, у том вечном чврстом станишту смртника и бесмртника \...] a чија пирамида на врху сеже у небо. Хшонична, машеријална им je основа, а мешафизичко, духовно њихово крајње, најчистије обличје. Код Диодора се каже да су се сви египатски богови родили из Нила". Није Бахофен једини теоретичар који сагледава важну разлику између Есхила и Еурипида, найме, да je Есхил, и то пре свега у Оресшији, поборник старог, материнског права: "Ни из једног повесног дела не избища тако јасно начин гледања ранијег периода света, идејни круг једног старијег покољења, као из овог досад разматраног акта неупоредиво узвишене трилогије". Због чега je Агамемнон мета напада Еринија? "Убиством кћери и обешчашћењем мајке Агамемнон чини злочин над земљом, светој прамајци, као орлушина, отео утробу скотне зечице. Тиме je Клитемнестра оправдана". И са гледишта "старе прасвете религије" тај чин Клитемнестре "садржи потпуно и добро засновано оправдање тог чина". Бахофен указује и на неке занимљиве ставове из реда читьеница. Тако, по њему Полиник и Етеокло нису деца рођена у браку Едипа и Јокасте, веп из брака Едипа и Еуриганије. Поводом претпоставке која се односи на Полиника и Етеокла, тачније да je Етеокло остао да влада у Теби, прогнавши Полиника, Бахофен примећује како je "Еуриганија, Хиперфасова кћи", заправо она Едипова жена, са којом je тек Едип изродио децу, Полиника и Етеокла, односно Антигону и Йемену. Бранећи овај став Бахофен наглашава како je код Јокасте присутан "нижи ступањ лу-


нарне брачности", док je "овај виши у Еуриганији, Хиперфасовој кћери". Уосталом, Еуриганија je родила Едипу четворо деце, док je Јокаста са муком тек родила Едипа, сина и касније мужа. Теоријски je продуктивна Бахофенова хипотеза, прем a којој се "Полиник првенствено доводи у везу с женским природним принципом. Женског рода je и кера смрти, која стоји иза њега; војска коју води против Тебе je аргивска, домаћа сила његове супруге; женског рода je Тифонова Сфинга, чију загонетку Едип решава". Уосталом, Бахофен je и у овоме доследан: "Та мајка je и ту опет Месец, због чега и кадмејска крава носи Месечев знак". И дал^е: "У лику говечета увек се наговештава телурско, Земљино право, првенство женског телурског принципа". Дакле, све што je повезано са генезом Тебе, у знаку je лунарног култа, дакле, и сви челници Тебе и актери драме. Стога he Бахофен имати више разумевање за оцеубиство но за матероубиство, јер су Кадмејци као хтонска, тачније аутохтона бића, поникла из земље, рођена на митолошкој позадини змајских зуба. Како Бахофен тумачи неке важне сегмента мита о Едипу? Полазећи од Софокловог Едииа на Колону, и нарочито од Едипове примедбе изречене у тренутку када га кћери прате на његовом последњем путу (СГТ, 1990: 156), найме, како je такав обичај, да жене раде мушке послове, а мушкарци седе у купи, пре свега одлика живота и обичаја у Египту: "Ох, како ли Γιο hyf)u и живошу свом У свему слпче егиГшшскчм навикам'. Та ондје вам мушкарци cjei)e у кући И шкају, а другарице им њихове Изван куће за живош, храну скрбе све.}) ".

Ово место je Бахофен довео у везу са Едиповим пореклом, односно читаву лозу Кадмејску са начелом које je било на снази у Египту, са матријархатским навикама. Уосталом, на овај структурни однос повезаности "змајевних људи" са културним начелом у Египту "упућује и Сфинга, која у миту о Едипу заузима тако одлучујуће место; ништа мање ни веза Едипа и дома Лабдакида, којем он припада, са Кадмом, чије порекло Диодор и Паусанија виде у Египат, а на другим местима се он повезује са Епафом, са Аргионом, кћерком Неила, и преко Агенора с Либијом. Такво повезивање je леснику учинило блиским помињање обичаја египатских жена. Захваљујући овоме мит о Едипу добија значај и за Египат" (Bachofen, 1827: 307 и д.). Како се, међутим, разрешава један од најзначајнијих детаља из мита о Едипу, a који се тиче његовог имена и, заједно са тим, синтагма "отечено стопало"? Бахофен објашњава поменуту чињеницу на следећи начин: "Отечено стопало, по којем je добио име, показује да je он носилац мушко-сшворишељске природне силе чије се телурско-посејдонско стварање неретко везује за стопало или обућу f...]. Кола која изазивају оток имају

познато нептуновско значење [...]. Зато њега Перибоја, перући одећу, налази на морском жалу, зато се он доводи у везу с Лајем". Једном речи, Бахофен у структури Едипове личности, која носи преовлађујући, матерински принцип, проналази вишак снаге, наглашену потенцију стварања. Код Едипа постоји "снага и воља за стварањем, замишљена с најобилатијом чулношћу, какву представља телурски живот у нерегулисаном спаривању у мочвари, одакле и отечена стопала добијају још прегнантнији значај. На том ступњу природне снаге мајка важи, како показују неки митови, и као супруга, чак као кћи мушкарца који према њој иступа као оплођивач: крај материнске земљине материје пролазе редом сва покољења мушкараца као оплођивача. Син постаје супруг и отац [··.!· - По том значењу, Едип припада роду Σπαρτοι, оном genus draconleum. Створителэски змај, Ладон из влажних дубина, оживео je те Σπαρτοι, па они немају препознатљивог оца него само мајку, као spurii, чије име (од σπείρειν) има сасвим исто значење као и њихово. Из тог односа произлази могућност оцеубиства, пошто дете не познаје свог родитеља. Јокаста (названа и ЕГшкасша, што je врло карактеристично), Менекејева кћи, јесте Едипова мајка, a Менекеј се одлучно доводи у везу са draconteum genus оних Σπαρτοι. У том роду Σπαρτοι, мора да влада право порекла по жени. Систем матернитета je стварно врло препознатл^ив. Креонт, који je у миту узурпатор, враћа се на пут тог права кад за руку своје сестре, Лајеве супруге Јокасте, везује ступање на краљевски престо, као што, по том истом правном систему, своју најмлађу кћи Глауку удаје за Јасона" (Bachofen, 1827: 308-309). Најзад и најзначајније у Бахофеновом тумачењу, јесте разјашњење феномена Сфинге. "Као приказ телурског материнства појавлзује се тифонска Сфинга, која представља женско наследно право [...]. Загонетка за коју Сфинга везује трајање своје моћи обухвата само прошлост човекову, приказујући пропаст смртника, који сазрева за гроб, као крајњу и једину идеју његове егзистенције. То je онај ступањ религије којем припада такво човечанство које познаје само мајку, још не и оца. Закон живота тог draconteum genus лежи у изреци Сфинге; пропаст му доноси тренутак кад он сагледа сву безнадежност живота. Род Σπαρτοι, који имају само мајку, а створио их je змај из мрачних дубина, признаје тифонску Сфингу [...] као своју победницу". Изложили смо у најкраћим цртама основне теоријске претпоставке Бахофенове теорије матријархата, и на тој основи интерпретацију мита о Едипу, као и ситуациони контекст у којем су настали драмски текстови најважнијих грчких писаца златнога доба. О критичким примедбама говорићемо у наставку, пре свега поводом радова аутора којима je Бахофеново дело послужило као полазна основа за властиту интерпретацију мита.

135



Фромова анализа Према Ериху Фрому мит о Едипу се не може разумети као симбол инцестуозне љубави између мајке и сина, већ као побуна сина против власти оца у патријархалној породици. Женидба Едипа и Јокасте само je другостепени чинилац, израз победе сина који заузима очево место, а тиме и све његове привилегије. Имајући увиду целу Софоклову трилогију, Фром закључује како "можемо претпоставити да je и у Краљу Едииу стварна тема сукоб између оца и сина, а не проблем родоскрвнућа". Лај и Креонт симболизују патријархални поредак, право оца на бескрајни ауторитет и слепо покоравање поданика. "Едип, као и Хемон и Антигона, представници су машрщархалног начела; сви они нападају социјални и религијски поредак утемељен на власти и привилегијама оца, који представљају Лај и Креонт". Дакле, хипотеза Ериха Фрома заснива се на спору матријархалног и патријархалног начела. Едип, Антигона и Хемон демонстрирају матријархатски култ, право на морал и обичаје који трансцендирају "социјалне патријархалне законе"; они су за афирмацију ширег, природног, материнског права. Поменуте митске личности инсистирању на поштовању хтонских божанстава. Зато Едип и односи победу над Лајем. Како Фром елаборира проблем тзв. матријархалног начела? Потребно je имати у виду да je Фром веома респектовао резултате Бахофеновог класичног дела: Машеринско Право. "Нема сумње да су многи појединачни приговори матријархалној теорији оправдани. Па ипак, мени се чини да je Бахофен своју главку тезу - да постоји старији слој машријархалне религије испод каснијег слоја патријархалне грчке религије - доказао изван сваке сумње" (Fromm, 1970: 174, и д.). Овим поводом Фром наглашава како један "од најсугестивнијих и најбриљантнијих примера Бахофенове интерпретације грчких митова представља његова анализа Есхилове Оресшије, која je - према њему симболички приказ посљедње битке између мајчинских богиња и победничких очинских богова". У том контексту, дакле, треба сада посматрати улогу и функцију једног низа богиња и демона хтоничне провенијенције, који симболизују матријархални принцип, при чему je од нарочите важности управо тумачење мита од Едипа. Реч je, пре свега, о улози Еринија или Еуменида, затим, Хекате и на тој линији, о значајним ликовима грчких трагедија, у чију заштиту устају управо поменуте богиње. Такви ликови су следећи: Клитемнестра - која убија супруга, Едип - оца, Полиник - брата, Антигона и Хемон - бранитељи природног права. На другој страни налазе се ликови које прогоне хтонске богиње, пре свих Електра и Орест - мајкеубица. Дакле сви се богови могу разврстати на линији: заштитника патријархалног, односно матријархалног права. 136

"Ериније, представнице старих мајки-богиња, прогањају Ореста и захтевају да се казни, док су Аполон и Атена (њу није родила жена, већ je она искочила из Зевсове главе) представници нове патријархалне релипце, на Орестовој страни. Спор се одвија око начела патријархалне, односно матријархалне религије. За матријархални свет постоји само једна света веза - веза мајке и дешеша - и сходно томе убиство мајке je највиши и неопростиви злочин. С патријархалног становишта синовљева љубав и поштовање оца његова je највиша дужност и зато je убиство оца највиши злочин. Клитеместрино убиство супруга - с патријархалног становишта најтежи злочин због високог положаја супруга - другачије се посматра с матријархалног становишта, јер 'она није била крвно везана за човека кога je убила'. Убиство мужа не узнемирује Ериније, јер су за њих једино важне крвне везе и светост мајке. За олимпијске богове, с друге стране, убиство мајкс није злочин ако je извршен као освета за очеву смрт". Како Фром интерпрстира позицију самога Едипа, његову еволуциону путању, успон и крај? Едип умире, скончава свој живот на међи Тебе и Атине. "И управо у шумарку тих 'страшних' богиња, Едип, луталица, најзад налази смирење и свој истински дом. Едип, иако и сам мушкарац, припада свету тих матријархалних богиња, и његова снага извире из његове везе с њима". Њему су Ериније, заједно са Хекатом - бар тако происходи из Софокловог Едииа на Колону, иомогле да се "расклойе светлом необасјана враша доњега свеша. Taj се човек без уздаха, без болести и бола представи - чудновато, као нико од људи". Ову чшъеницу, йредсшаву, коју je са лица места понео гласник, Фром тумачи на следећи начин. "Гласник je збуњен; он не зна јесу ли Едипа уклонили са земље они богови који се налазе горе или они који се налазе доле, да ли свет отаца или свет мајки. Али ми можемо бити сигурни да у верзији која je написана много столећа пошто су мајке-богиње победили богови с Олимпа, та сумња може једино изражавати прикривено уверење да je Едип враћен на место где и припада - мајкама". Фром je мишљења да je "начело које Креонт представља начело надмоћи државног закона над крвним везама, послушности ауторитету над верношћу природном закону хуманости. Антигона одбија да прекрши законе крви и закон солидарности свих људских бића због ауторитарног хијерархијског начела. Креонт и Антигона представл^ају она два начела која je Бахофен окарактерисао као патријархално, односно матријархално начело. [...] Антигона представља матријархално начело и самим je тиме непоколебљив непријатељ представника патријархалног ауторитета - Креонта. Йемена, насупрот томе, прихватила je пораз и покорила се победничком патријархалном поретку; она симболизира жене под патријархалном владавином". 137


У овом смислу je веома индикативан начин на који Хегсл у Есшешици портретира неколико важних ликова, којима се оцртава вододелница, гранична линија старих и нових богова. У Есхиловим Еуменидама, кажс Хегел, "страшне девојке прогоне Ореста због убиства мајке, које je извршио по налогу Апола, новога бога, како не би остао неосвећен Агамемнон, убијени супруг и краљ". Очигледно je да су "страшне девојке" Ериније или Еумениде, у бити хтонске богиње, које бране матријархатско право, односно моћ старих богова, док je Аполон, представник новога поретка, заштитник очинског права. Зато он и Атена на већању штите Ореста. Koje je то право за које се залажу Ериније или Еумениде? Реч je о праву које се заснива на "крви". "Супстанца коју оне заступају јесте најусрднија веза између мајке и сина коју je Орест раскинуо. Насупрот природној моралности која се већ у крви чулно заснива и осећа, Аполо ставља ираво суируга и краља који je у своме дубљем праву повређен." С друге стране, Антигона брани старе богове, матријархатско начело. Према Хегеловом мишљењу Антигона се при томе "позива на закон богова; али богови у које она верује јесу иодземни богови хада", то су "унутрашњи богови осећања, љубави, крви, а не богови слободног, самосвесног народног и државног живота" (Хегел II, 1970: 166-168, и дал^е), односно, она je против патријархатског начела. Антигона (превод Коломона Раца, СГТ, 1990: 182-183) указује на властите разлоге због којих je схранила Полиника а противно наређењима Креонтим: "Крсонт: Па оПеШ усудн се кришш наредбу? Антигона: Та не ирогласи мени вал>'да ово Зеус, Ниш Правда, вјерна друга doibux богова, Οβακβίίχ закона ιΤιη људма иосшави; Ниш шној je, мишлмх, ироглас ülaj шолнко јак. Те ιΤαι ко cMpiTiHUK duhu ßn се могао Hai) божје, неинсане, сшалпе законе. Од динас пнјесу ни одјучер, од вијека Па довнјек живе, нншко не зна, ошкад се Појавише".

Док патријархатски принцип узвисује рационалносш, слободне самосвесне богове, односно више Олимпијске богове, дотле матријархатски сматра важним тзв. унушрашње богове осећања, љубави и крви, односно доње, иодземне богове или богове хада. Тако се најодлучније диференцирају Рационално и Ирационално; Ум и Воља; Самосвесш и Осећања; Небеско и Хшонско, а у социолошком смислу, Породичне норме! ириродна моралносш и Важење јавног закона заједнице\ у првом je Космогонијско, у другом Аншройолошко начело. Док he Шелинг ову супротност мета138


физички изразити као супротност: природе и духа, нужности и слободе, Хегел овом проблему даје историјски и социолошки облик. "Друга главна ствар јесте у томе што се старим боговима додељује право на иородичне односе уколико се они заснивају на природности, и тиме стоје у супротности са јавним иравом и законом заједнице. Kao најјаснији пример за ову ствар могу се навести Есхилове Еумениде". Другим речима, а нрема изврсном Хегеловом елаборирању религијског проблема кроз литерарну транспозицију грчких трагичара, ствар je у томе што се код Есхила "однос деце према родитељима заснива на јединству у ономе што je ириродно, међутим, веза између мужа и жене мора се узети као брак који не произлази само из чисте природне љубави, из крвног и природног својства, већ пониче из свесне наклоности, те због тога припада слободној моралности самосвесне воље [...]. Појам и знан>е о супстанцијалности брачног живота јесу нешто позније и дубље него што je природна веза између сина и мајке, и сачињавају почетак државе као реализације слободног, мирног хтења." Како je текао развој од старих, хтоничних, према новим, олимпијским боговима? Хегел je тај развој описао следећи социолошки начин артикулације. "Пре свега, найме, богови постају један за другим. По Хезиоду, из хаоса произлазе Геа, Уран итд., затим Кронос и његово покољење, и напослетку се јавља Зевс са својима. Ово следование пак показује се с једне стране као уздизање од апстрактнијих и безобличнијих природних сила ка конкретнијим и већ одређеније уобличеним, а с друге стране као почетак истицања духовног над ириродним." Идући за овим Хегеловим упозорењем, Фром je наставио да трага пре за историјско-социјалном подлогом мита о Едипу, него за психолошким и психоаналитичким његовим димензијама, које су у бити онтолошке. Таквом приступу миту, сматра Фром, прети опасност да се митска судбина Едипа, као и дедуктивна шема тумачења подигне на ниво свеважности, и тако сам мит отргне из социокултурног контекста. Шмитбауер je у свом критичком коментару, поводом Фромове теорије, показао да je Фром донекле био у праву, када je, заједно са савременим етнолозима, са резервом прихватао све консеквенце Бахофеновог дела. Па ипак, у једној ствари и Шмитбауер не оспорава важност Машеринског ирава. Найме, само "обацивање теорије о матријархату од стране модерних етнолога (Малиновски, 1963) не погађа међутим претпоставку једног матријархата у одређеном друштву у одређеном времену његове историје, већ само Бахофенову теорију о једном универзалном, за најраније ступњеве људске друштвености и обичајности уопште типичан матријархат." Дакле, и ту цитира важан став Малиновског, чиста матријархатска друштва, етнолошки гледано, јесу "продукт специфичних услова, који се по правилу cpehy тек на вишем кулурном нивоу" (Малиновски, 1963: 13). 139


У позитивне врлине Фромовог захвата спада и методичка страна интерпретације. Найме, Шмитбауер примећује да je веома значајан методички напредак који je Фром учинио, надовезујући се на Бахофена. Мит се "не сагледава више као код Фројда и многих других психолога као функција искључиво психичких процеса", већ као функција опште социјалних кретања, чак противречности, посебно у случају мита о Едипу, као "противречности матријархата и патријархата". Још једна важна страна Фромовог тумачења огледа се у чињеници што се Фром, као један од првих психолошких аутора вратио на пресофокловску предају мита. Он се у првом реду ослонио на К. Роберта, који je (1915) указао на однос Едипа према Деметрином светилишту. Наравно, из тога следи и овај закључак. Пошто je Един, према локалном миту, сахрањен у Деметрином светилишту, он постаје експонент преолимпијске, "матријархалне религије". Фром се, такође, концентрише на тумачење једне веома важне епизоде која се тиче Сфинге и њене загонетке, показујући да управо загонетка представља један каснији изум, додатак изворном миту. Шмитбауер. Покушај нове интерпретације Реконсшрукција машеријала шрадиције. Да би избегао дедуктивистичке прилазе интерпретации мита о Едипу, Шмитбауер сматра да би пре сваког тумачења вредело позабавити се целокупном расположивом "документацијом" предаје која се бави митом. Тим поводом, Шмитбаер скреће пажњу на неке важне детаље. Пре свега у Хомеровој Одисеји, главки јунак, сишавши у Хад cycpehe и Ейикасшу, што je, иначе, старије име Едипове мајке, које je касније преиначено у Јокасша, a у млађем предању та се жена звала Еуриганија или Астимедуза. Из тога се може увидети да Хомер познаје мит о Едипу, тачније, он зна да je Едип Лајев убица, који се потом оженио мајком. Исто тако, уз Еурипидове Феничанке провлачила се касније једна примедба према којој се "Едипов отац не назива Лај, већ Хелије, бог супца". Исто тако, мада je Jlaj "син Лабдака из рода Кадмовог", сам Лајев старатељ, према изворима који се везују за Аполодора и Паусанију, био je Лик, пошто je Лабдак владар Тебе настрадао у једној завери на челу са Амфионом и Зетом. Лај je тада био протеран из Тебе. Нашао je прибежиште у Елиду код Пелопа, где je поучавао његовог сипа Хрисипа да управља колима. Том приликом Лај се страсно заљуби у лепог младића Хрисипа, изневерио Пелопово гостопримство и отео дечака. Има индиција да je Пелеп тада проклео Лаја да и када се ожени нема потомства или, пак, ако се то и деси, да добије сина који he дићи руку на оца, Лаја. "То je први пример љубави према дечаку у Грка". После смрти Амфиона, који иначе није имао деце, Лај се враћа у Тебу, на 140

ЕДИП НА РАСК.РШЋУ - ПРИЛОГ ТУМАЧЕЊУ

Пелепонез и постаје владар Тебе. Поменуту кривицу Лаја, чији je основ Пелопово проклињање Лаја, и сам je Есхил прихватио. Према Аполодору као и Дио Хрисостому Хера, заштитница љубави према женама, послала je Тебанцима Сфингу (у најстаријој предаји Phix, једно још неуобличенио чудовиште, које je касније попримило облик египатске Сфинге), само зато што су Тебанци допустили своме краљу, владару педерастију (види: Schm., 1970: 102-103). Према једном другом схватању Лајеве кривице, произлази да je, наводно, Лај запустио Аполоново пророчиште, које му je објавило да he га убити његов син. Софокле спомиње у Краљу Едииу ово пророчиште; тамо се објављује само убиство оца, док каснији извори, према Хеферовом тумачењу (види: Höfer, 1897), претпостављају и претњу инцестом. Али у напитом стању, како извештава Аполодор, или пак заведен чулношћу своје супруге, о чему сведочи један Есхилов коментар, Лај je посејао сина, и отада je Аполон омрзнуо читав Лајев род. Желим само узгред да усмерим имагинацију читаоца у једном другом могућном правцу. Найме, Лај се морао оженити, са било којом женом, према томе, зашто не и Јокастом, будући да je чин "женидбе" услов за преузимање очевог престола. Мећутим, уколико je уопште поуздан податак да Лај није дуго имао деце, та се чињеница може оправдати и Лајевом немоћи да са женама уопште, дакле, и са Јокастом, краљицом, има сексуалне односе, будући да се већ увелико одао педерастији. Савет пророчиштаможе бити само накнадна моралистичка рационализација, ствар свршеног чина, којим се оправдава чињеница што Лај нема потомке. Јер, кривица није била на страни Јокасте, која he, како ynyhyjy пеки извори, изродити касније са Едином, чак четворо здраве деце. Дакле, убацивањем у игру пророчишта, мора бити вишеструко промишљено. Уосталом, управо je Аполон, као први грчки бог који се заљубио у лепог младића Хијакинта, преко свога светилишта у Делфима, могао изрећи оно пророштво, штитсћи Лаја у његовом одбијању женске сексуалности, тако да упозорење: да се има клонити Јокасте, добија сада религијску позадину и оправданье његове фактичке немоћи да са женама одржава интимне контакте, што je, опет, све то у складу и са патријархатским начелом, да жена не paha, већ отац сам, попут Атениног роћења из мушке глава - бога Зевса. Због тога ми се чини да Шмитбауер, који превића ову чињеницу, греши када равноправно у игру укључује и следећи аргумент из митског предања о Едипу: "Према томе Лај je запустио Аполоново пророчиште, које му je објавило да he га убити његов син", и да je то митски разлог за касније проклетство. Найме, само зато што се није држао налога пророчишта те je "у напитом стању", или пак заведен чулношћу своје супруге Лај посејао сина, Аполон je, наводно, "отада његов род омрзнуо". Аполон би га могао омрзнути, не зато гато се није држао савета пророчишта као пророчишта, већ што je уопште - ако je до тога и дошло, спавао са женом, будући да ту баналност Аполон, једноставно, није могао поднети. 141

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋЛ

Супротно томе, еротски однос за женама, дакле и са Јокастом, могао би да похвали онај други бог, Аполонов брат, бахантски Дионис, бранитељ материнског права и принципа плодности. Вратимо се Шмитбауеру, и његовом истицању неколико важних чињеница из богате предаје мита о Едипу. И Шмитбауер сматра значајним детаљ из Софокловог комада, који указује да je Едип био стар шри дана када je предат слугама на погубљење, затим, да je Јокаста из своје руке предала дете слуги, који je Едипа однео на брдо Китсрон, близу Тебе. Према Есхилу, била je зима. Лај je детету пробушио глежњеве. Тим поводом Шмитбауер даје следећи коментар: "Напуштање обогаљеног детета био je раширени обичај; ово индиректно убијање требало je да спречи, да се дух умрлог заустави на трагу убице" (Schm., 1970: 104, и даље). Како je Шмитбауер, према материјалу из традиције, растумачио помињање два различита имена Полибове жене? Прво, сви извори указују да je ван икакве сумње постојао Полиб. "Његова супруга Меропа, напротив, према другим предајама зове се и Медуса, ћерка Орсилохе, унука речног бога Алфеја, али и Перибоја (према: Höfer, 1897). О последњем имену говори и сликарство ваза, на којима се поред облика који означавају Едипа и Перибоју налази и Хермес а могу се видети делфијске Нереиде на коњима. У случају да ова, што je вероватно (види: Robert, 1915; Brthe, 1892), симболизује море, онда се може прихватити - према једној веома старој, али тек у краткој примедби уз Феничанки датој предаји -, да Едип није нико други до Данаес, Персејев син (чији je деда на потпуно исти начин сазнао од пророчишта, да he га убити његов унук) који je смештен у ковчежић, бачен у море, и тако напуштен доспео у Сикион. Тамо je Перибоја управо била на обали, да би надзирала дворске праље". Када уз један став Хомерове Одисеје (XI, 271) Шмидбауер примећује како je према старој предаји "Сикион... а не Коринш место детињства и младићства Едиповог", односно да су га "чувари коња подигли, или je Полиб један од краљева Фокијских, који je у лову пронашао остављено дете", онда се такав податак, допета, не налази у Хомеровом делу. Найме, на реченом месту стоји: "И Ейикасшу леиу иримеших, Едина мајку, шшо je ciTipciutiio дело учинила у свом незиању: за свог се удала сини, јер овај, кад Погуби оца, њу je уз Ό за жену, ал' бози шо објаве људма. Али он je у љуикој у Теби üipuehii jade кадмејским владею /ьудима, јер зло му одредише бози: маши му сиђе у двор Аида, јаког врашара, йошшо се с високе греде о ниско сиушшено уже обеси жалосши иуна и безмерне муке и jade осшави њему, већ како Ершшје мајчинераде". (Хомер, 1968:162). 142

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГ ТУМАЧЕЉУ

Исти je смисао и у немачком преводу (упор.: Homers: 147). У овоме Шмитбауеровом инсистирању једино je занимљиво указивање на могућност да je Едип пронађен у лову, чија би паралела био пример назначен у нашој народној песми Наход Момир, чији je митски основ идентичан са фабулом грчког мита о Едипу. До каквих je закључака дошао Шмитбауер ослањајући се на богату предају која говори о Лајевом убиству? Најпре Шмитбауер, у овом случају, исцрпно наводи речено место из Хомерове Одисеје: "Хомерска традиција лаконски примећује, да je Едип у потрази за својим родитељима у незнању убио оца и оженио се мајком. Према Софокловом делу Едип je одрастао у Коринту са свим почастима. Када га je један пијанац назвао 'усвојеним дететом', он je упитао пророчиште у Делфима за своје праве родитеље и добио обавештење, да he убити оца и оженити се мајком" (Schm., 1970: 104-105). За нас je теоријски од највеће важности решење проблема сусрета Едипа и Лаја на раскршћу, на путу кроз Фокиду. У једној краћој напомени, поводом анализа Роберта (Robert, 1915), Шмитбауер упозорава како место сусрета, тачније раскршће, "помоћу описа античких путева још није локализовано". Узгред додаје како су "путеви античке Грчке - насупрот калдармисаним римским путевима - имали изглед дубоко урезаног коловоза, и нису били сасвим једноставни за избегавање маневара, дакле, били су погодни само за пешаке". Повод за сваћу Лаја и Едипа интерпретиран je у неколико карактеристичних верзија. Реч je или о "прспирци, и затим о Лајевом ударцу бичем по Едипу, или јс краљев кочијаш згазио Едипа по нози (Hyginus fabula 55; прим. уз Еурип. Фенич., 13 и 26; Аполодор, ///, 5, 8; Паусаниа, X, 5, 2)". Код Софокла je, мећутим, гласник гонио кола и то тако како би Едипа пригњечио. Тада га je Едип простачки ударио, али и сам примио Лајев ударац штапом. Наведимо још једном то важно место (СГТ, 1990: 140). "Кад иушем бијах близу оног шроиућа, Ту гласник среше ме и човјек на калим', Ваш како велит ши, - a ждријеици возили. И с Пуша ме уирављач, а и сшарац сам, Сне силом шераш сшану, а у гњеву свом Ja ударим оног, шшо je мене гонио, Возача. А кад сшарац шо ми ойази, Он увреба ме, крај кола док иролажах, И у сред главе мене схваши осшаном. Ал' маздом једнаком му ja не одмаздим, Beli рука моја њега шшаиом оишне; Нашрашке перед кола махом свали се. И све колике иосмичем ".

Kao што je већ назначено, Шмитбауер je увео у игру још један мотив за убиство Лајево. Найме, "Едип je хтео или да помогне отетом деча143


ку Хрисипу и убије Лаја у борби прса у прса, или je он сам био заљубљен у младића, хотећи да га отме, и тако смртно ранио прогоњеног Лаја (види: Höfer, 1897). Код Николауса фон Дамаскуса Едип je сусрео Лаја и Јокасту, убио Лаја и гласника, поштедевши Јокасту, краљицу" (Schm., 1970: 105).

Слика 22: Едип одгонета Сфингину загонетку (цртеж на вази)

Неким ауторима се чини врло неуверљивом Софоклова интерпретација према којој je Едип, пошто je убио Лаја, напросто мирно наставио да иде својим путем и тако, ништа не слутећи, наишао на Сфингу. Поставља се, найме, разумљиво питање: шта се десило са лешом, коњима, колима? Поједини коментатори, прсводиоци и књижевни историчари, изучаваоци Софокловог дела наводе како je Едип са запретом отишао у Коринт, где се, пред "оцем" - који га je подигао, Полибом, очистио од убиства, поклонивши му коње у знак захвалности. Бар тако мисли Хефер. Што се Лајевог леша тиче, њега je покопао или сам Едип, а то значи да му je Едип узео и мач и појас - како стоји уз примедбу Еурипидових ллл

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГ ТУМАЧКН,

Феничанки - на коју се позива Шмидбауер; или га je покопао краљ суседне државе. "Локализација места сахране проблематична je на исти начин као и оно раскршће (Wegkreuzung), на коме се одиграло убиство. Према Еурипидовој примедби Лај се нашао на путу за Делфе, пошто je хтео да се обавести о судбини свога напуштеног сина. Предаја о фокијском путу: Shiste (šahiste hodos = Werkzeug) почивала je на старој традицији, која je die Kreuzung премештала у близини Китерона (Роберт, 62); ако je то тако, онда je Лај тражио обавештење од тебанског, а не делфијског пророчишта, будући да je Делфијско пророчиште тек у VII веку пре Христа доживело свој нарочити успон" (Schm., 1970: 106). Неколико занимљивих указивања о пореклу Сфинге, о томе да ли je њено повезивање са митом новијег, дакле, знатно млађег датума од древног Кадмовог мита. Шмитбауер се, углавном, слаже са мишљењем оних аутора (Бетеа, Роберта и Дирлмајера), да je "самоубиство Сфинге, пошто je Едип решио загонетку, каснија верзија мита". Међутим, "према Хесиоду Сфингина мајка je змијска госпођа Ехинда, која je родила осим троглавог Кербера, језивог пса, и Химеру, немејске лавове и лернејску хидру. Њихово прво дете je пас Ортро. Она се спарила са њим, и из тога je сједињења настала Сфинга". Према каснијим предајама (Паусанија, александријски коментатори Хомера, види Höfer, 1897), као и помоћу старих атичких цртежа и слика на вазама, лако се може уочити да je Сфинга била ужасан разбојник, чијој се банди и сам Едип прикључио. Сфинга je све око себе одушевљавала својом лепотом. Дакле, Едип je водио разбојнички живот, да би je једном згодном приликом, када je Сфинга остала без својих другарица, убио кошьем. "Ваза са овим податком налази се у Британском музеју, атичка Lekythos". У класичној предаји која долази преко Софокла, Пиндара (Немејске оде, I) и Аполодора, Сфинга je поменуту загонетку поставляла сваком Тебанцу који би туда пролазио; ко je не би решио, тога je растрзала и бацала са стене доле. Међу несрећницима налазио се и Јокастин братанац Хајмон, син Креонтом. Када je Едип решио загонетку Сфинга се стропоштала са стене, са брда Фокиона, доле. Тако je бар према Гревсу. Занимљива je међутим једна примедба Лисимаха, изречена поводом Еурипидових Феничанки. Найме, према "једној веома касној традицији о пореклу Сфинге и ово чудовиште je било Лајева кћер; Едип би онда био убица и оца и сестре истовремено" (Schm., 1970: 106-107). Није неважно да се назначи, макар и само успут, неколико различитих детаља из богате традиције о томе како je Лај владао, колико се пута женио, односно ко je владао после њега. Има поузданих информација да je Креонт, Јокастин брат, после Лајеве смрти преузео власт, али на кратко. Он се искупио тако што je испунио своје обећање предавши своју сестру и власт странцу, найме, уколико би се нашао неко ко he државу осло-145


бодити чудовишта. Према древном епу Едипов брак са Јокастом "био je кратак и без деце (Höfer, 1897); Едиподија назива другу жену Едипову Еуригамеја, кћер Хиперфаса". Дакле, Еуригамеја je, а не Јокаста, мајка Антигоне, Йемене, Етеокла и Полиника. "Према Паусанијевом путопису сликар Онасиас je у Плашајском храму ратничке Атене приказао Еуригамеју на бојном пољу на коме су се сукобила браћа (Полиника и Етеокла). Тек je трагедија измислила тему венчања Едина са мајком и, затим, овај брак са четворо деце истовремено благословила и двоструко проклела. Едип не зна како треба да зове своју децу-сестриће" (Schm., 1970: 107-108). Епименид je у својим примедбама уз Еурипидово дело Феничанке објаснио како Едип није био Лајев син, али да je Јокаста, извесно, била његова друга жена. Овај обрт je прихватио и психоаналитичар Ото Ранк у свом тумачењу Дон Карлоса. Поред ове верзије постоји и она, која настоји да становиште из Едиподије повеже са трагедијом. Найме, настоји се да докаже како je Јокаста у браку са Едином родила два мање више непозната детета, Фрастора и Лаонитоса; његова друга жена Еуригамеја родила му je, пак, четворо деце, тачније оне која су у миту добро позната. Међутим, после смрти његове друге жене Едип се оженио и трећи пут, сада са Асшимедусом (види: Хефер, 40). Дирлмајер сматра да се овим низом супруга покушавају да накнадно усагласе различите предаје имена Мајке-Супруге. Наводимо, коначно, још један детаљ, који he послужити у каснијој нашој реконструкции мита. Найме, у "Едиподији (еп о Едипу) - том старом тебанском епу, Едип се, преузимајући престо, одмах по склапању брака са Јокастом одвезао на гору Китерон, да би (сигурно Хери заштитници брака) принес жртву божанству. На повратку он joj приповеда историју Лајевог убиства. Мада га je Јокаста препознала као убицу њеног првог мужа, ћутала je; тек када je коњар из Сикиона донео пелене и бодљикав три и захтевао награду за труд што je очувао дете у животу, истина je избила на видело. Јокаста умире, али од властите руке". Роберт je, међутим, сматрао једно друго схватање за изворно. Найме, Јокаста je Едина као сина препознала по његовим ожиљцима на ногама, и то на исти начин на који je Одисеја препознала његова дадиља, дакле, по "ожиљку" који je Одисеј задобио у младости када га je "белим зубом у лову расек'о вепар" (Хомер, 1968; стих: 464-465). Покушај шумачења. На основу свих релевантних елемената, као и неколико подстицајних интерпретација мита о Едипу, Шмитбауер je понудио властито тумачење. Критички је, најпре, приметно како су бројни системи тумачења митова, попут натуралистичке школе Макса Милера, у основи варљиви због једне основне методолошке замке, найме у њима се, у интерпретирањуиндивидуалнихмитолошких структура, попут легенде о Едипу, полази од универзалних схема, које се, природно, не могу 146


применити на све конкретне случајеве. За доказ своје тврдње Шмитбауер наводи једно од поменутих тумачења Едипа. Найме, у интерпретации коју je понудио Кокс - ученик Макса Милера, Едип се појављује као Херој-Сунца који побеђује Сфингу-Облака која je претила да угрози Тебу; затим Едип се жени Сумраком, женом која му je родила Јушро. Или, у једном другом систему тумачења: Едип остварује дечју инцестуозну жељу, како би у трећем случају Едип био идентификован као личност "натеченог пениса", a његово ослепљење означавало чин кастрације (тако je у радовима Фројда из 1900, и Ференција из 1912). Дакле, сви ови системи интерпретациј е показују како истраживачу мита често прети опасност да под називом старое миша сшвори сасвим други, нови миш. Шмитбауер je, уопштено говорећи, запазио како у дугој историји тумачења мита има много промена у гледиштима, чак радикалних превредновања, али веома мало стршъивог и консеквентног провођења једном развијених теоријских и методичких поставки. Па ипак, као најприближније његовим схватањима, Шмитбауеру се чини оно становиште коje je понудио Боркенау, које je реконструисано пре свега на подлози материјала који je сакупио Роберт Гревс. Боркенау je, тако, понудио једно исцрпно тумачење Едипа, које задовољава захтеве научног истраживања митова у многом погледу. Нема никакве сумње, тврди Шмитбауер, да свако тумачење мита мора асимптотски да следи научни идеал. Мада, генерално узев, Шмитбауер има неке мање замерке на рачун двојице врсних научника коју су му, иначе, блиски по теоријским схватањима. Найме, слабе тачке у Боркенауовом и Гревсовом тумачењу налазе се пре свега у томе што полазе од Бахофенове матријархатске теорије, коју je Гревс, додуше, модификовао и обогатио на новом материјалу. Похвално je, пак, то што су и Гревс и Боркенау, насупрот Фрому, прихватили један облик ритуално-историјске интерпретације мита. Бахофену се замера на тези да je матријархат у свим културама сматран за најстарију форму друштвене организације уопште. Што се Гревса тиче Шмитбауер je открио неколико веома инспиративних идеја у његовом раду. Пре свих, реч je о претпоставци да je Едип био победник у Теби још у тринаестом веку. Ми смо у првом делу интегрално навели резултате Гревсових испитивања, те пемо их овде само укратко поновити. "Да ли je Едип био онај освајач Тебе из шринаесшог века који je йошиснуо сшари минојски кулш богиње и реформисао календар? У старом поретку je нови краљ, иако странац, теоријски морао бити син старога крала, кога je сам убио и чијом се удовицом оженио; тај обичај су патријархални освајачи погрешно протумачили као убиство и родоскврнуће". Шмитбауер je озбшъно размотрио и тезу коју je Делкур изнео у једном свом раду, "да Лај, дакле, није Едипов отац, да Јокаста није његова мајка". Због тога се поставља озбиљно питање: није ли, у ствари, легитимни син коринтског краља управо био Един који напушта родитељску ку14-7

УШТОЛОГИЈА РАСКРШЋА

ћу и креће пут Тебе? Боркенау je дошао до закључка да изворни мит, насупрот књижевном делу, не указује ни на какав облик локализације. Место убиства Лаја које je Паусаниа тачно назначио, a чија се слика о томе налази у делу К. Роберта о Едиповом миту, означава рачвање иушева у шри йравца, додајући да то раскршће не носи обележје култног места. Све то, дакле, искључује хипотезу да се ради о етиолошкој рационализацији једног месног култа. "Постоји само једна алтернатива: На Shiste hodos одиграло се доиста једно важно убиство у тебанској историји" (Borke nau, 1957/1958:10). Постоје две варијације легенде о Едиповом убиству Лаја. Према првој, Едип je дошао из Делфа, где je тражио обавештење од пророчишта о својим правим родитељима. Према другом, он се са севера враћао из Фокиде. Да ли je он доиста био освајач који je дошао из Фокиде, убивши тебанског краља у борби, а не због тривијалног спора око "испречавања на путу"? У каснијим верзијама мита овај облик je стопљен са једним другим, овога пута повезан са тзв. коринтском бахатошћу. Консеквентно, ни сам Лај не би морао бити историјска личност, већ један митски општи "тип", у коме je стошьено више реалних личности. Уосталом, Боркенау упозорава како већ и сама етимологија речи говори о томе. Найме, у основи израза Лаиос лежи лаос = народ. Према томе, Лај би могао представљати појам "народног краља", док би се, на другој страни, његови противници могли такође ујединити око другог лика. Поред имена Лај (Лаиос), и име Едии се, такође, не изводи непосредно од имена неког ратоборног војсковође, већ отелотворава један мишски шии. Јер, пита се Боркенау: који би то Грк свог сина назвао Ошеченим сшойалом! Управо само име "отечено стопало" митског je порекла, и односи се на ноге одојчета које су пробушене. Па ипак, није ли ово бушење бесмислено? Новорођенче не треба да се осакаћује. Боркенау je прихватио аргумент који je још 1915. истакао Роберт, a којим су се већ бавили коментатори антике. Найме, у примедбама уз Еурипидових Феничанки речено je: осакаћивањем детета Лај je хтео да буде сигуран да дете неће изазвати пажњу каквог пролазника, будући да je обогаљено. "Признати пробадање стопала, морало би управо због његове нејасности у погледу историјског фактицитета, припадати једном другом односу" (Borkenau, 1957/1958: 12). Да би се то објаснило, Боркенау посеже за једном верзијом мита која говори о Лајевом трагичном животном свршетку, коју су изнели Хигинус и Аполодор и, што je посебно важно, тој верзији je и сам Гревс приписао аутентичан карактер. Према том тумачењу Едип није убио Лаја, већ je то учинио Лајев кочијаш. Он je краља ударно док je још био у колима, после чега се овај заплео у узде коња и био вучен по земљи све до смрти. Ова прича се чини невероватном. Како je могућно да се коњи изненада одреше од руде и ослободе ланаца, јурећи преко штапа и стена пита се Боркенау? Извесност овде нуде само прободена стопала и чвор 148

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГ ТУМАНЕ

узде, тврди Боркенау, и при томе наводи кратку Гревсову опаску, "да усмрћење Лаја представља ритуалну смрт сунчаног краља од стране његовог наследника". Ово тумачење je, свакако, чиста спекулација, будући да не располажемо никакаквим директним доказом за такав ритус. Према Боркенауу, и судбина Лаја, и име Едипа објашњавају се само и једино из перспективе ритуалног убиства. Са нескривеним подозрением Шмитбауер поставља питање: да ли, доиста, Сфинга нема баш ничег заједничког са Едином - како то Боркенау мисли? Односно, да je Сфинга, напросто, била демон болести, "вештица" - а такво тумачење налазимо и код Делкура, или je она, како Гревс сматра, само приказа крилате месечеве богиње Тебе, чији je култ Едип потиснуо? Оба тумачења се не искључују, уколико се прихвати религиозно историјски развој, за који постоје бројни примери паралела. Према једној таквој паралели, када доће до промена религије, тада ранији богови и богиње често постају злокобни демони. Сфинга би могла бити слично као и Горгона Медуза, а можда и као Хидра (види: Гревс) - божанство једног прегрчког култа, слично Пану у облику јарца у хришћанској легенди. Можда je Сфинга изворно била градска богшьа Тебе, онаква какву су имали бројни градови минојско-микенске културе (Нилсон, 1932). Гревс, како je речено, сматра да je "анегдота о Сфинги[...] изведена по икони која приказује тебанску крилату Богињу Месец, чије je сложено тело представляло делове тебанске године - лав за узлазни период и змија за силазни период - којој нови краљ пружа доказе своје покорности пре него што he се оженити њеном свештеницом, краљицом". Аналитички вагајући многе верзије интерпретација, а полазећи од богатог митолошког материјала, најзад, близак схватањима Боркенауа и Гревса, Шмитбауер je предочио као могућну следећу верзију мита. Пре свега "Едип je [...] победно Сфингу у борби. Тек касније се појавио мотив са загонетком и заменио ову верзију која говори да jy je Едип у борби савладао". Слажући се са Гревсом, он се приклања мишљењу да je Едип "савладао стари култ и приморао краљицу и врховну свештеницу да га венчају у складу са његовим, а не према њиховим правилима обреда. Патријархално оријентисани досељеник као и његов пратилац тешко су се могли помирити с тим да се поново изложе опасности ритуалног погубљења. Код Хомера, у Одисеји, поменута краљица се зове Епикаста; у каснијим предајама већином je то Јокасша (lokaste). То je била врховна свештеница Хере; у другим митовима она се управо идентификује са богшьом. Речено отеловљење богиње у лику њене свештенице, у малоазијском култу добро позната Magna Mater, морало je изгледати касним Хеленима нереалистичним, чак апсурдним; богшье и богови недостижно владају на Олимпу, тако да су многи изворни култни ликови (пре свега микенске градске богшье) постали доцније персонализовани: Ариадна, Пасифа, Еуропа и Семела изворно су представљале ликове јединствене


Месечеве богиње, које се у митовима касније појављују као умрле жене; њихово венчање са Олимпијским боговима, често изражено актом силовања коме je прибегавао Зевс, представља, према Гревсу, израз преуређивања изазваног посредством нове олимпијске религије" (Schm., 1970: 135-136). Гревс се о томе сасвим прецизно изјашњава: "Прича да се Јокаста убила обесивши се, вероватно je заблуда. Каже се да су на исти начин умрле Хелена, Еригона и Аријадна. Хелена je припадала култу маслиновог дрвеша, а Еригона и Аријадна винском кулшу; вероватно се тиме могу објаснити оне лутке-фигуре Богшъе-Месец које су се клатиле висећи са грана воћака као чар штодности [...]. Сличне су фигурине употребљаване у Теби, a Јокаста je извршила самоубиство, без сумње, скочивши са стене, као што je то учинила и Сфинга" (Гревс, 1969: 308). У том смислу je и Шмитбауер прихватио одговарајуће, најприближније тумачење положаја и улоге коју je Јокаста имала у Теби. "Јокаста je била, дакле, краљица-свештеница у Теби; освајач je морао да je ожени, уколико je хтео да положи захтев на престо [...]. Пошто се Јокаста према старим предајама веома често убија након закључења брака, можемо претпоставити, да се она није предала освајачу драговољно. Боркенау стога најранију форму Едипове кривице види у његовом 'силовању богиње', у злочину, који се класичном Грку још увек појављивао као најстрашнији грех. Већ би ова чињеница била довољна, да се позову Ериније на поприште борбе; Јокаста, прави трагичан лик побеђене културе, чини више него што треба, она предузима самоубиство и претвара Едипа у свог убицу, 'не само у убицу супруге, богиње, свештенице, краљице, него и у убицу мајке. Јер, Magna Mater, чији je облик Хера а њено отеловљење у богињи-свештеници Јокасти, јесте мајка свих људи'" (упор.: Borkenau, 1957/1958: 19-20). Међу многим аспектима односа Едипа и Јокасте, као што знамо, био je и инцестуозни. Јокаста je као "свештеница, мајка богиња, истовремено и Едипова мајка, што имшгацира да то по себи није, пре свега, криминалан чин примећује Боркенау. Али то никако не значи, да чињеница инцеста није имала никакав утицај на обликовање мита". Шмитбауер закључује: "Едии, севернозаиадни грчки домазеш (узуриашор), мора убиши шебанског краља, да би Јокасшу узео за жену, и мора ожениши Јокасшу, да би добио иризнање њене још важеће машеријалисшичке шрадиције, - шшо му коначно иолази за руком. Али он се не може више до краја иридржаваши ирегрчке ришуалне религије, јер je он сам ирииадник једног народа, у коме се власш наслеђује иашрилинеарно. Тако он мора осшвариши и са очинске сшране легитимно шебанско иорекло, а шо може кривошворењем родословља и шо шако шшо ће извршиши један фикшиван инцесш" (Schm., 1970: 136,137).

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГ ТУМАНЕН.

3. Сшрукшуралисшичка иншерирешација Између ових двеју интерпретација, (а) йсихоаналишичке, као једног вида метафизичких, која настоји да у сфери "несвесног" изнађе основе за тумачење мита као једног од архетипских, дакле, и вечних модуса "симболичких облика" и (б) социоисшоријске и ришалисшичке, која митове тумачи као развојне категорије, дакле, и у зависности од кретања друштва и културних образаца, као променљивих величина, (в) Сшрукшуралисшичка Шеоријаје, по свом карактеру, синхронијска, она у сваком конкретном миту настоји да иза манифестне садржине саме приче, открије аншройолошку, дубљу поруку, њену латенцију, која има исту актуалност за људе древних култура, као и за сваременике. Утолико се и мит о Едипу посматра у сасвим другом контексту од претходних интерпретација. Са психоаналитичком интерпретацијом је структуралистички приступ сагласан по томе што се у једном и другом трага за "латентним смислом", и такође, у обема je тај смисао, према времену трајања, метафизички, вечан. Разлика je, међутим у тумачењу садржаја и његовог карактера. Док га прва своди на рану сексуалност код деце, те саму анализу задржава пре свега на нивоу индивидуалне психологије и несвесног, структуралистичка му прилази филозофски, трагајући за универзалним карактером и поруком, откривајући у миту симболичко значење оног "колективног духа" кога појединци не морају бити свесни. Смисао je да се до тога "латентног смисла" продре посебним методом. Дакле, иако тврди да je на манифестном плану сваки мит "дијахронијски", тачније да je окренут прошлости - jep о њој приповеда, оно што je нарочито важно, то je његова "синхронијска" димензија, према којој "мит" постаје средство за објашњење садашњости и будућности. Утолико je потребан напор истраживача да иза "манифестног" и "дијахронијског" низа у једном миту, који je видљив, изражајан и чулан, схвати и онај "не-смисао", ону иоруку која je заоденута, преобликована одређеним кодом. Мит тако постаје форма "колективног сна". Схватитити ту несвесну, колективну жељу, циљ je сваког тумачења мита. Не улазећи у теоријску стратегију структурализма (о томе ви-ди: Петровић, 1993), желим да се позабавим Стросовим резултатом тумачења мита о Едипу. Строе je на неких једанаест "митема", као семантичких сажетака, или парадигматичних реченица, редуковао целовиту митску причу о Едипу, али почев од најранијег митског догађања. Найме, од времена када се Кадмо запутио да тражи сестру Еуропу коју je отео Зевс, па све до сукоба Полиника и Етеокла и страдања Антигоне. Ови основни митеми су следепи: 1). Кадмо шрага за својом сесшром Еуроиом, коју je ошео Зевс 2). Кадмо убија змаја/змију 3). Сиарши, људирођени из змијских зуба, међусобно се исшребљују

^ИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА

4). "Лабдак" - Лајев ошацјерођен "хром" 5). Едии je убио оца Лаја 6). Лај, Едииов ошац, je "кривоног" 7). "Едии" значи "ошечено сшоиало" 8). Едии убија Сфингу решивши њену загонешку 9). Едий се жени мајком Јокасшом 10). Ешеокле убија свога браша Полиника 11). Аншигона, уиркос забрани, сахрањује свога браша Полиника. Овај низ митема (од 1 до 11) јесте дијахронијски, природно-временски или историјски низ. Дакле, морао je напре бити рођен Кадмо, а затим Лабдак, Лај и Едип. Прво се Едип оженио Јокастом, па су се онда родили Полиник, Етеокло, Антигона, Йемена. Прво je Кадмо убио змаја, а тек потом je, у каснијем колену, дошао Едип који je решивши загонетку усмртио Сфингу. Међутим, осим овога редоследа, Строе инсистира на чињеници да се сви ови митеми треба да интегришу у смисаоне "пакете односа", без обзира на редослед митема у историјском гранању, па их je, следећи поменуту стратегију структуралне концентрације, груписао у бар четири таква пакета. У (I) се налазе митеми под бројевима: (1), (9), (11) (Кадмо шражи сесшру; Едий се жени мајком; Аншигона сахрањује браша). У (II) су следећи: (3), (5), (10) (Сиарши се међусобно исшребљују; Едий убија Лаја, оца свога; Ешеокло убија браша)', У (111) су: (2), (8) (Кадмо убија змију; Едий убија Сфингу); У (IV) су: (4), (6), (7) (Лабдак je "хром"; Лај je "кривоног"; Едий "ошеченог сшойала"). Строе каже да се у (1) "пакету односа" налазе искази чији je глобалан смисао у томе да су сви актери у крвном сродству, а оно што митеми сугеришу, имплицира да je то сродство "претерано" или "прецењено". Найме, неприродно je да Кадмо трага за сестром коју je оженио Зевс. Због чега би, найме, брат полагао право на забрану да се сестра уда за бога. Исто тако, неприродно je да се син жени мајком, односно да Антигона, ако живи у држави са важећим патријархатским принципом, сахрањује ратоборног брата упркос забрани краља, Креонта, против чије je државе Полиник кренуо војску. У (II) "пакету односа", такође je реч о крвном сродству актера, али je овде, супротно првој колони то "сродство потцењено". Найме, неприродно je да се Спарти, крвни сродници по земљи, међусобно поубијају, будући да су поникли из заједничког семена (змајских зуба), као што je неприродно да се рођена браћа убијају, како то чине Етеокле и Полиник, најзад, да син убије створитеља, оца. У (III) "пакету односа" све митеме смисаоно интегрише чињеница што Човек, људско биће, убија "анимална", нељудска чудовишта; Кадмо Змију, а Едип Сфингу. Коначно, у (IV) "пакету односа" све субјекте сједињује једна иста чињеница: проблем са ходањем.


Каква би била коначна верзија тумачења овога мита? Строе сматра да постоји истоветан смисаони однос супротности (IV) колоне према (III), као и на другој страни, (II) колоне према (I). Једначина гласи: (I/II) се односе као (III/IV). Тачније, у првој колони се пренаглашава сродничка веза, а у другој се ниподаштава, као што се у трећој колони поништава човекова аутохтоност. Найме, пориче се да je човек поникао из Земље, јер човек убија анимална, амбивалентна и хтонска, земна чудовишта. Ваља подсетити да су Кадмејци настали од Змије, а то значи и Едип. Исто тако и Сфинга одражава амбивалентно, антропотериоморфно створење. Дакле, прва колона као да жели да постави тезу да je човек рођен на антрополошкој линији, следећи мушко-женски принцип, док се у четвртој колони управо та теза оповргава и доказује супротан став: да je човек вазда везан за Земљу и хтонично, jep je аушохшоног иорекла, настао од анималних бића, што се показује у његовој немогућности да нормално хода, будући вазда прикован за своју створитељку - Земљу. Дакле, коначни смисао мита гласи: према формалној теорији грчког мита, човек je аутохтоно биће; први je човек иолузмија, израстао из земље онако како и сама бшька ниче из земље. Загонетка je у томе, како пронаћи задовољавајући прелаз између ове теорије, према којој (1) људи сами (аушохшоно) ничу из земље, са ставом, по коме се људи (2) "стварно рађају из везе једног човека и једне жене". Реч je о судару космогонијске, хшоничне, и аншройолошке и слободне егзисшенције. Строе закључује: "Али мит о Едипу пружа неку врсту логичког инструмента који омогућује да се пребаци неки мост између почетног проблема - рађамо ли се од једног или пак од два? - и изведеног проблема који би се могао приближно формулисати: рађа ли се исто из истог, или из другог. Помоћу овога објављује се једна корелација: прецењивање крвног сродства односи се према потцењивању овога, онако како се напор да се избегне аутохтоност односи према немогућности да се у томе успе" (Strauss: 224). Ако нам je допуштено да слободније интерпретирамо Стросову теорију, односно да je доведемо у неку везу са концепцијама Ериха Фрома и Хегела, дошли бисмо до закључка да и сам Строе унеколико уважава културно-историјско наслеђе на коме почива мит. Найме, проблем: да ли смо аутохтона бића, поникла из земље - настала без сједињења жене са мушкарцем, попут израстања Спарта из Земље, или смо од земље слободна бића настала из везе у коме Мушкарац као духовни оплодни принцип, има превагу? Овај проблем je Хегел сасвим добро уочио, а затим и Бахофен и Фром, који су показали да je у Грчкој постојао актуални сукоб старих хшоничних божансшава, дакле, и хтоничне митологије, с једне стране, и нових божансшава, према томе и нове самосвесне митологије. Сукоб Диониса и Аполона, као судар принципа Земље и Неба, појављује се као од-


нос супротстављених хтонских и небеских божанстава. Утолико нам се чини да би Стросова теорија могла да се схвати као теоријски пледоаје за културно-социолошку школу тумачења. Јер, сасвим je извесно да савременог човека не мучи проблем порекла: аутохтоно или зависно рађање, већ je реч о томе, да je тај и такав проблем могао заиста бити озбшьно филозофско питање које су постављали људи ране грчке културе.

ПОКУШАЈ ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКЕ ИНТЕРПРЕТАЦШЕ Изложили смо богати етнолошки материјал, као и теоријске покушаје разјашњења феномена "раскршћа". Настојали смо да појам "раскршћа" сагледамо кроз примере поетских облика грчких стваралаца али и нашег епског казивача, са посебним освртом на место и улогу "раскршћа" у миту о Едипу. Најзад, како је поменути грчки мит, као предање и литерарни исказ, био вишеструко разматран из најразличитијих теоријских перспектива, и у том контексту проблем и функција "раскршћа" у миту, били смо принуђени да изложимо релевантне интерпретације мита о Едипу, каткада и сасвим напуштајући феномен "раскршћа", бар када je реч о социолошко-историјском и структуралистичком тумачењу, како бисмо обелоданили општи контекст, нимало безначајан за разумевање опште теоријске стратегије, која ће индиректно припомоћи разумевању функције "раскршћа" у поменутом миту. Смисао свих ових покушаја које смо предузели излагањем (а) етнолошког материјала о самом феномену "раскршћа", анализирањем (б) "митске приче о Едипу" у изворима и, најзад, приказом (в) теоријских интерпретација "мита", поставили смо основне елементе за ново или бар допуњено тумачење једног важног сегмента мита о Едипу. Овај приступ са опште теоријског становишта могли бисмо условно назвати етно-културолошким. Цил> je, дакле, да покушамо повезати све предочене елементе у једну нову целину. Смисао наше интерпретације полази од уважавања културних и етнолошких чињеница, као и метода упоредне митологије. Најзад, она he се у знатној мери ослањати на обичајну праксу древне српско-грчке традиције. У даљем излагању принућени смо да се на одговарајућим местима позовемо на веп цитирана, коментарисана места, разуме се, да би унутар једне нове, хипотетичке целине, поменути детаљи били осветљени у новоме интерпретативном кључу, попримили ново значење. Условно, хипотеза од које полазимо, могла би се одредити на следепи начин: са Едийом се на раскршћу догодило исшо оно шшо се, иначе, дешава са находом; деше се нашло у власши хшонских божансшава, у ирвом реду моћне Хекаше, зашшишнице новорођенчади и иородиља, којаје бранилац машеринског начела, ше сшога окрушна Прошив свих KOJU се о њега огреше. У нашем случају, богиња усшаје Прошив Лаја, снажно иодр-

ЕДИП НА РАСКРШТгУ - ПРИЛОГ ТУМАЧЕЊУ

жавајући Едина да усмрши децеубицу, и шо шако шшо ће Лаја расшргнуши коњи вукући га у зайрези; сшвар je у шоме шшо су на раскршћу, и не само шу, коњи вазда у власши моћне богиње Хекаше, чија je, уосшалом, једна од шрију глава - коњска. Ту, на раскршћу, Едии добија име, како се шо иначе чини, када намерник иронађе "осшављено" деше. Њега ироналази слуга краља Полиба, владара Коринша, и због иробушених сшойала, односно нашеченог сшойала као иоследице иробадања, он му daje иоменушо име. Чишава се радња сиашавања Едииова живоша одиграва йод зашшишом зиме, у времену када су хшонска божансшва и демони најакшивнији. Едип je, дакле, на раскршћу био положен на земљу, како то иначе бива са децом у нашој традицији која се "износе на раскршће" ради демонске заштите од урока, промене "кума", чији je симболички смисао: жртвовање богињи једног, а задобијање другог, "новог живота", као уздарја што га, за узврат, Хеката великодушно даје. Нема, дакле, никакве сумње, да се изношење деце на "раскршће" треба тумачити и као својеврсна жртва богињи Хекати, о чему сведоче бројни примери из грчке и наше традиције. Найме, не само да су младе жене, које су ступиле у брак приносиле жртву богињи Хекати, веп су, по предању, на раскршпима сахрањивани умрли чланови заједнице. Према томе, некада крвна жртва, добила je временом замену у жртви леваници, у храни и новцу, у слами, у разбијању посуда, а све те примере жртвовања налазимо и у обредима Гркиња, али и Српкиња, Влахиња, Немица. Дакле, на раскршћу je Едип добио и ново име и, симболички, нове родитеље, односно нове богове заштитнике, социолошки транспоноване у ликовима краљевског пара града Коринта. Ако je, према српској традицији, редослед светиња забележен у народној мудрости ставом: "Кум па Бог", онда и један пример из обичајне праксе нашег народа, найме да се у великој невољи, болести, љубавним јадима, иде муслиманском духовнику, хоџи, да би се од њега добио тзв. "запис", онда поменута пракса смисаоно не представља ништа друго, до ритуално-симболичку промену досадашњег божанства, или бога заштитника. У истом контексту, преокрет и обрт збива се и на "раскршћу", на тој вододелници богова и кумсшва', ту се, дакле, истовремено мењају и једно и друго. Улога слуге краља Полиба иста je као и улога Тодора везира у нашој песми Наход Момир. Обојица, найме, имају непосредан додир са нахочетом, те први именује дете Едином, због стања ствари и околности, будући "ошеченог сшойала" = Едии, а други због тога jep je дете, једноставно "нађено" - отуда Наход, у народу Најден. Тако и у случају Находа Симеуна. Кум постаје онај који je дете пронашао. Мећутим, чињеница да се дете на раскршћу полаже на земљу, сасвим je разумно претпоетавити да je сврха тога чина успостављање директног и најефикаснијег додира "детета" и "мајке" земље, због чега je по-

155


жељно да дете буде "босоного", симболички, ваљало би да оно ногама налегне на земљу, иако као одојче то још није у стању. Тако je, претпостављамо, било и са Едином, не само код ирвог фиктивног "ступања" на раскршће, већ и код каснијег фактичког "прелаза" преко раскршћа, када се на том истом месту, у "уском кланцу", сусрео са Лајем. Един je, нема сумње, у оба случаја био бос. Уосталом, знамо да je и Медеја, задесивши се на раскршћу, ради помоћи коју je очекивала од Хекате, била боса, распуштене косе. Бити "босоног" и додиривати ногама земљу, како рекосмо, значи остварити симболичку везу са Земљом, Мајком. За узврат, тиме се ствара могућност за ефикасније дејство те исте Земље, тачније, богиње Хекате, будући да je тако у прилици да боље ослушне вапај унесрећене деце. Може бити да je њен сензорни систем ослабљен у току обданице сунца, а децу "находе" као'по неком правилу, остављају, или бар проналазе у току дана, а не ноћи. Уосталом, погледајмо шта нам казује предање. Када je Хад уграбио Деметрину кћер, Персефону, тада се Хеката, моћна богиња, и према Хесиоду "хранитељица младежи", деце и новорођенчади, девица (Хесиод, 1975; стих: 450), обратила ојађеној Деметри: "Найме, врисак сам чула, ал' не видјех очима својим" (Хесиод, 1975; стих: 56).

Слика 23: У кући у којој једно за другим умиру деца, последње тек рођено дете, посве голо, увијено белом пеленом, "врљено je на раскршће". Старија жена (баба детета) која je дете ставила на раскрсје, сакривена je; из даљине се види жена - случајни пролазник, која he "наћи" остављено дете. Ова "непозната" жена постаје кума. Лево се налази "проклетија" и оне исте "сане" на којима je мртвац вожен до гробља.

И у случају Едина се са великом вероватноћом може закључити, да само непосредан додир са земљом обећава изгледан контакт са хтоничним божанством. Због тога свекрва, која у нашој традицији износи дете

ЕДИП НА РАСКРШТгУ - ПРИЛОГ ТУМA4

на "раскршће", са намером да га пронађе какав путник, намерник, има управо речени латентан смисао. Приноси се на жртву богињи Хекати, а она ту жртву прима само онда када je стављена доле, када, найме, "жртва" додирује земљу. Тако се и на гробљу софра поставља на хумку, на земљу, а и на Бадње вече, на сламу. "Природне вере су приписивале велику снагу земљи [...] новорођенчад се полагала на земљу да би њена снага прешла на дете. Земља се стављала и на болесна мјеста на телу, у нади да he то поспешити њихово оздрављење" (Hiller, 1989: 250). Хеката, дакле, може помоћи породиљи само ако je ова са дететом постављена на земљу, крај огњишта, јер Хеката пребива на местима где су, истовремено, сахрањивани преци: испод прага, крај огњишта, односно на раскршћу. Стога су сва ова три пункта, истовремено, и три најзначајнија места у "ритуалима прелаза". И управо стога, када се са тих места човек удаљава, у форми путника, није добро окретати се. То важи једнако за пратњу, за оног ко се из куће удаљава, пошто je прескочио праг и крену ка дворишту. Дакле, не сме се освртати, а та забрана, бар у српској традицији, важи и онда када невеста напушта родитељски дом. Према томе, ако човек жели да се ослободити "својих" кућних демона, богова заштитника, тражећи помоћ нових, или пак желећи да задобије њихову милост, а то настоји да спроведе невеста преласком у нови дом, никако се не сме освртати. Ритуално разбијање посуда, чаше са вином које испија на поласку из родитељске куће, затим, бацање чаше преко главе уназад, без освртања, односно металног новца када ступа на раскршће, треба и буком да одгони "дотадашње властите демоне заштитнике". Тако je и Едип, будући пронађен на раскршћу и "добивши ново име", "кренуо" са Полибовим слугом напред пут Коринта, без освртања у правцу Тебе. Може се, једнако, претпоставити, да je одојче, због пробушенщ глежњева плакало на раскршћу и тиме, можда, привукло глас доброчинитељке, Хекате и њених службеница, Суђаја, јер беше трећи дан од рођења, када ове изасланице Хекате одређују судбину свој новорођеној деци. Све у свему на овим местима "прелаза", одиграва се симболичка промена статуса у обичајима антрополошког циклуса: дете добија "ново име", нову душу, покојник бива примљен у царство хтонских божанстава, невеста милост до тада "страних" демона и богова, а путник, да може успешно обавити посао закорачивши у нову државу. Све je то могућно, дакле, под условом да се на овим синорним местима "путујући" не осврhe! И још нешто веома значајно, једнако у Едиповом случају као и у нашој обичајној пракси. Хеката, као хтонска богшьа брани матријархатски принцип. Дакле, она je богиња Земље, Материје и Тла. Када се код Срба "деца износе на раскршће", у цшьу промене кума са могућношћу да се у улози "намерника" појави и жена, то треба тумачити као пораз иашријархашског начела, гажен>е иашријархалног Права, по коме je "кум" бранитељ породичних традиција. Кум се, једноставно, на "раскршћима" за-

157


мењује. Раскршћа су, да поновимо, епифанијска места, на њима долази до откровења, то су места прелаза из једног у други свет. Особа која се ритуално смешта на раскршћу, или посађује на земљу, битно мења свој статус: (а) "болесни" се исцељује; (б) "дете" приложено као жртва, добија нови живот, симболички изражен "новим именем"; (в) мртвац кога спуштају на земљу, у кући крај огњишта, односно када се положе лес на кућни праг приликом одвожења из куће, најзад, на "раскршће", како би дотакао земљу, свим овим религијским поступцима треба да се поспеши диференцирање и разлагање "душе" од "тела", тачније омогућавање души да најбржим путем пронађе вечни смирај у свету "демона". Да поновимо: чињеница да се деца која се приносе Хекати на раскршће полажу на земљу, указује на хтонички характер богиње. Рекосмо, деца су обавезно босонога, како би магијски контакт био непосреднији, а уздарје брзо и ефикасно. Мирча Елијаде je скренуо пажњу на две важне ствари. Найме, "рођење и детињство хероја нису уобичајени. Они потичу од богова, али се понекад сматра да имају 'двоструко очинство' (тако су Хераклови очеви Зевс и Амфитрион, Тезејеви и Посејдон и Егеј) или да je њихово рођење неприлично [...]. Били су напуштани убрзо по рођењу (Едип, Персеј, Рее итд.), дојиле су их животиње, младост проводе путујући далеким земљама, истичу се безбројним авантурама [...] и светкују божанске свадбе". Исто тако, додаје он, "хероје карактерише посебан облик креативности, који се може упоредити с креативношћу хероја доносиоца цивилизације у древним друштвима" (Елијаде, 1,1991: 242). У случају Едипа, дакле, реч je о "двоструком очинству", jep je Едип био напуштен по рођењу. Ако би тражили паралелу у нашој епској књижевности, видели смо како Наход Симеун, али и змајевити Милош Обилип, такође нађен на путу, ненормално брзо расту; физичко и духовно сазревање одвијају се запањујућим темпом. И у другој верзији уочавамо да се Наход Симеун истиче не само лепотом, већ му полази за руком, да се брже и боље од других домогне златне јабуке коју царица баца увис кушајући окупљене просце. И Едип je, уосталом, показао не само снагу да голорук може усмртити Лаја и његову пратњу, већ и интелектуалну надмоћ пред осталим Тебанцима, успевши да реши загонетку што jy je Сфинга поставляла. Сфингу овде можемо тумачити и као супституцију за Јокасту, jep je женидба Едипова била скопчана са успехом код Сфинге, попут успеха Находа Симеуна код царице будимске. Видели смо, уосталом, из ранијих анализа, како Јокаста и Сфинга чине значајно култно јединство. Међутим, има места и за једну другојачију теоријску анализу поменуте чињенице. Найме, како je познато, Едип води порекло од Кадмејаца, људи рођених из Земље. Найме, Кадмо je једног од петорице Спарта, Ехиона оженио својом кћерком Агавом, па je тако, касније читаво владарско колено у Теби водило порекло од Спарта. Како je, дакле, Сфинга

158


по својој структури териоморфно чудовиште, нема никакве сумње да постоји смисаона кореспондентност Сфинге и Едипа, тако да им мора бити слична и сама психологија. Али и најважније: сва териоморфна бипа, чудовишта, али и људи рођени од посејаних Змајских зуба, имају проблем са ходањем: Едип, Лај, Лабдак, разуме се и Сфинга, са лављим канџама, али и са крилима. Тако да и загонетком коју поставља сама Сфинга, симболички речено, усмерава пажњу на проблем ходања. Реч je о личностима, бићима које највећим делом црпу снагу и потенцијал од снажне "материнске супстанције", Земље; они су готово једнородни, деца без Оца, а ако отац уопште и постоји, неважан je. Један детаљ из Хесиодове Теогоније чини се веома занимљив, чији се смисао понавља и у Хомеровим химнама (Хесиод, 1975; стих: 308-318). Найме, реч je о проблематичном рођењу Хефестовом. "Када je оно Кронид из главе дичну Ашену Радио. Наша се смесим расрдила госиођа Хера, Па je шада овако мед скуиљеним бозима рекла: 'Чујше ме, богови и све ме богиње чујше Како ме иочео Зеус шшо облаке скуиља срамошиш' *** Jep он сада без мене сјајнооку роди Ашену. *** Она] се радио йак слабоног мед бозима сейма Син мој згрчених ногу Хефесшо шшо родих га сама ".

Нема никакве сумње, да су деца која се рађају од једнородног оца, попут Атене, физички готово савршена; док су деца опет једнородна, али ио мајци, физички рођена са недостатком: Хефест "згрчених ногу", и сви потомци Спарта, Кадмејци. Ова чињеница може бити предмет посебне анализе. За сада je остављам по страни. Зачудо je да je ова чшьеница промакла увиду једнога Клод Леви Строса, те je уместо у самој грчкој етнологији и митологији, помоћ за објашњење сличног проблема грчког мита о Едипу тражио у психологији и обичајима Индијанаца. Веома je значајно то што je Мирча Елијаде скренуо пажњу на проблем иницијације, a који се односи на митске јунаке. По њему су "неки хероји (Ахил, Тезеј итд.) повезани с обредима иницијације младића, а херојски култ често су упражњавали ефеби. Један број епизода саге о Тезеју у ствари представља иницијацијска искушавања: тако, на пример, једнако путовању на онај свет, Тезеј обредно рони у море [...]; Тезејев улазак у лавирнит и његова борба са чудовиштем (Минотауром) такође je узорна тема херојских иницијација)" (Елијаде, I, 1991: 243). На овоме месту Елијаде, додуше, не помшье Едипа, али се Едипов одлазак иреко раскршћа: у други град, државу, затим, његово ватрено крштење у "уском кланцу", у сукобу са Лајем, спор са Сфингом, мора тумачити као акт иницијације, будући да je то, такође, један од доказа, али и реална могућност да добије Јокасту за жену.

159


Сматрам да je Гревс с пуно разлога упозорио да "Лајево убиство значи ритуалну смрт сунчаног краља од руке његовог наследника: бачен с коња и вучен по друму". Већ смо казали: место на којем се то догодило, јесте раскршће; ту влада Хеката, заштитница деце коју су родитељи напустили, затим, усмрћење Лаја се одиграва тако што га "коњи ио земљи вуку". Kao што je, уосталом, помоћ Едипу дошла од хтонске богиње која борави испод земље само преко непосредног Едиповог додира тла, као једине могућности задобијања њене милости, тако je исто и Лај остао изван моћног дејства Хекатина "бича судбине" све док je био одигнут од земље и возио кола. Зато се Едип, који je за разлику од Лаја ходао бос по земљи, остварујући тако магијско-митолошки савез са Хекатом, побринуо да Лај падне с висине седишта на земљу шроиућа, да би затим, "кривоногим" ("Лај") митским додиром тла - из којег je хтонски и сам поникао, хитао у Хекатин "загрљај смрти", плативши данак за почињени грех синоубиства. Могли бисмо у анализи ићи и даље. Будући да на раскршћима деца добијају нови живот и духовност, што се у нашој традицији одиграва променом породичног кума по очевој линији, можемо, по истој логици, претпоставити да овим ритуалним чином такво "новорођенче" поништава целокупно своје патрилинеарно порекло. Дакле, она добијају нове родителе, нову породичну традицију, чиме се митски враћају у рехабилитовану матријархалну празавичајност. Али, то онда значи, да поменута деца немају никакав осећај одговорности према старим, иако истинским родитељима, нити обавезност коју налажу патрихархална начела. Дакле, и према "својим" мајкама могу имати нормалан, то ће рећи у погледу инцеста, адиафоричан, беспоследичан однос, да могу ступајући са њима у једнак или равноправан однос, према томе и у еротски однос који има мушкарац према жени, и обратно. Због тога, и ритуално убијање Лаја може имплицирати симболичку замену улога. Присетимо се онога става из Сшарог завеша, да су некада људи "градили курварску кућу на свакој расиушници", и да je било дозвољено да "жена прељубочиница [...] мјесто мужа свога прима друге". Није ли убиство Лаја, у истину, стицање права на Јокасту. Уосталом, сусрет Едипа и Лаја одиграва се на митски значајном месту, на раскршћу, које психоанализа тумачи на један нарочит начин. Найме, то што нама у манифестном смислу изгледа само као ушће два ужа пута, да би творила већи, латентно имплицира сусрет Оца и Сина у интраутералној сфери једне те исте жене, Јокасте. То je место на коме уистину и започиње Едипова драма. Непосредно по рођењу он бива изгоњен. И управо око тога се испреда главки проблем касније Софоклове драме. Можемо репи, найме, да се око тог детаља згушњава позиција и разрешение проблема трауматизованог Едина. 160

ЕДИП НА РАСКРШЋУ - ПРИЛОГТУМАЧЕН.У

Уосталом, поставља се разумљиво питање: Шта je Лај очекивао да he сазнати, односно какав je проблем могао решити запутивши се у Делфе, a остављајући за собом ојаћену Тебу? Јер, и то се мора казати: да je био кадар да реши загонетку, он би то учинио и без одласка пророчишту по савет. Дабоме, он није био у стању да то учини, из два разлога: прво, будући "стар" и инсуфицијентан он се не би могао надметати са Сфингом, која би га, извесно, бацила са стене, као и многе његове поданике, грађане Тебе. Друго, "митолошки гледано", реч je управо о дубокој Лајевој кривици, због које je Сфинга и дошла у Тебу, те je немогућно, следепи логику митског заплета, да доће до несмисленог обрта. Тако се ствар драматуршки и митолошки разрешава на једини могућан начин: улогу Сфинге, према немоћном владару, преузима Едип, који he, изнова, према логици "митског континуитета", проследити барјак трагичног усуда, наставити да проноси перманентну кривицу кадмејског рода. Едипово усмрћење Лаја било je само привидно успешан потез младића, али према митолошкој стратегији само неминовна трагичка грешка у ланцу догаћања, која he довести до коначног Едиповог ослепљења и краја. Осим, уколико не постоји један другојачији однос измећу Лаја и Сфинге, који би се могао дедуцирати из Пелегриновог портретирања овог митског чудовишта, али и указивања на претпоставку, да су Јокаста и Сфинга, у бити истог митолошког састава. Найме, реч je о томе да постоји некакав чудан однос толеранције коју Сфинга има према судбини Лаја. Познато je, да je она многе Кадмејце који су поред ње пролазили знала да усмрти, осим краља Тебе. Ако je, доиста, хтела да буде вечно млада, како каже Пелегрино, па се стога Сфинга одрекла рађања, онда се може закључити да je њен благонаклон став према Лају последица једноставне чињенице што ни сам Лај није спавао са Јокастом, омогућивши joj тако сасвим ненадано очување девичанства, лишавајући je могућности да paha и затим доји Едина, чиме би жртвовала своју младост и свежину груди. Најзад, и због хомосексуалне настројености Лајеве, што би фригидна Сфинга, у којој je отелотворен дух Јокастин, морала поздравити. Зато се Лај и могао провући испод стене на којој Сфинга беше заузела положај, машући "смрћу" свима који су у град улазили. Има смисла и за још једну, додуше, мало вероватну, али могућну претпоставку. Найме, да je убиством Лаја у кланцу Едип принео синоубицу на жртву Хекати, како би му моћна богиња, за узврат, својом мудрошhy и саветима помогла у свладавању Сфинге, тачним одговором на њену загонетку. Нема никакве сумње да Хеката има моћ над овим хтонским чудовиштем, које je такоће састављено од териоморфног материјала: лављег, женског и птичјег облика. Уосталом, једна од трију глава хтонске богиње Хекате, управо je лавља. Друга њена глава je, како рекосмо, кошска, чиме се такоће објашњава Едипов успех, она надошла помоћ у кланцу приликом усмрћивања Лаја тако што су овога вукли коњи по земљи.


С обзиром на раније понуђени богати материјал предаје отвара се још једна могућност тумачења. Ако се присетимо обичаја да старци Бамбаре одлазе на раскршће и тамо полажу новорођенчад у чију се законитост посумњало, односно да су на раскршћима сахрањивана ненормална деца, није ли се исто догодило и у случају "Лајевог сина", Едипа. Найме, према изворном миту, пошто je Лај у пијаном стању намамљен у Јокастину ложницу, из тога односа беше рођено мушко дете. Није далеко од истине, да je Лај могао посумњати у властито очинство Едипа, што je важан разлог за одлуку да дете преда слугама на погубљење, найме, да га однесу на раскршће, где слично Бамбарама треба да се остављају она новорођена деца у чију се законитост посумњало, другим речима, копилад. Јокаста се није могла бранити, jep je тешко могла доказати да je Лаја намамила у ложницу, будући да je овај био у пијаном стању. Ту je и претпоставка о Лајевом хомосексуализму, што je још разлог више да посумња у своје очинство. Овој хипотези иде у прилог и једна важна етнолошка чшъеница, коју налазимо у нашој, али и у другим древним културама, найме, да се непланирано рођена деца, као и она са статусом копилади, убијају и потом сахрањују на раскршћу. Тако се поступа и у случају када се роди какво ненормално дете. Едип би, тако, за Лаја могао бити "ненормалан" чак и са митолошке, односно патријархатске тачке гледишта, будући да je нерођеном сину вољом судбине стављено у налог да убије оца и ожени се мајком, а све у циљу реафирмисања потиснутог матријархатског принципа, култа женских богова. Укажимо на специфичност двеју верзија мита о Едипу. По првој, свакако вероватнијој, Едип je на синорном месту, Тебе, Коринта и Делфа, дакле, на тропућу или раскршћу, прешао у нову државу, и са новим именом примио и нови живот. Кум постаје слуга краља Полиба, као у српској верзији Тодор везир. Ова верзија, речено je, носи елементе патријархатског начела. Према другој верзији, сличној оној из српске народне књижевности (Наход Симеун, односно Наход Момир), дете je смештено у ковчежић и пуштено у море. Њега проналази Перибоја (Меропа), жена краља Полиба. У оба случаја, и Перибоја и царица - жена Цара Стјепана, такво дете пропушта кроз недра, "као да га je родила". Taj митолошко-магијски поступак сасвим je сагласан са српским и грчким веровањем да се овим симболичким чином обезбеђује "поновно рођење", али и поновно успоставља матријархално начело, тачније, она друга могућност, тзв. аутохтоно рођење детета, без посредства мужа, како смо већ приметили поводом Хесиодове верзије Хефесовог рођења, којом приликом таква деца имају проблем са ходањем. У патријархатсом кључу, међутим, Зевс je аутохтоним чином, без контакта са женом, из сопствене главе родио Атену. Већ смо наводили карактеристично место из Гревсовог дела: "Догодило се да 162


je у то време Перибоја, Полибова краљица, била на обали, где je надгледала своје дворске праље. Она дохвати Едипа, сакри га у треку и начини се као да су je спопали пороћајни болови." Тако превари праље и начини се као да je управо родила дете. Исто тако, потребно je да се још једном промисли догаћај у кланцу, који Гревс описује речима: "Али у уском кланцу између Делфа и Даулиде догоди се да сретне Лаја, који му оштро нареди да се склони с пута и уступи пролаз бољему од себе [...]. Лај нареди свом кочијашу Полифанту да продужи. Један од шочкова иригњечи Едииово сшойало и он, обузет бесом, уби Полифанта својим копљем. Затим збаци Лаја на друм и, ошинувши упрегнуте коње, натера их да га онако спетљаног усмрте вукући га за собом?" Има се утисак као да je на раскршћу, много година касније, Хеката помогла Едипу у сукобу са оцем, да овога смртно рани, не само због Лајевог одрицање права на очинство, већ и због Лајевог одбијања брачних дужности. Дакле, свеједно шта је пророчиште, којим влада Аполон - симбол патријархатског начела, поручило Лају, једно je сигурно: морају бити кажњени сви потомци, људи настали из "хтоничног семена", од змијских зуба, дакле Кадмејски род у Теби. Тако ће Лај и Едип, Јокаста, затим, Полиник и Етеокле, Антигона и Хајмон, најзад и сама Сфинга, страдати. Реч je о аномалним, хтоничним створењима, која су према онтогенетској структури истоветна. Било да су својим пореклом везана за Земљу и матриц архатски принцип, или су као Сфинга, териоморфна, дакле и формално онтички сагласна са поменутим начелом. У сваком случају, она морају да страдају, како би се Теба једном већ очистила од свих оних створења што носе "хтонични" потенцијал, а посебно владарска кућа у Теби. Митска кривица je у Кадмовом убиству Змаја који je чувао Арејев извор, а све то по наређењу Атене. Хтонска, древна божанства, на челу са Хекатом, хтела су се осветити Кадмејцима. Због тога je, да подсетимо, према миту, сам Лабдак веома кратко живео, док су потомци Едипови, такоће убрзо нестали са сцене: Полиник и Етеокле, а затим Антигона, најзад, и сама Јокаста, односно њен брат Креонт - као деца Менекеја, или као четврто Кадмово колено. Менекеј, како je речено, саможртвовао се бацивши се са градског бедема, у намери да се град спасе куге. Не изненађује да je управо страдао и Хајмон, син Креонтов, такође претендент на тебански престо. У дубљој позадини читавог митског циклуса везаног за град Тебу, стоји борба за устоличење патријархатског начела и олимпијских богова, али и грчевита борба древних, женских божанстава да спасу матерински принцип. Дакле, све важне актере митског дешавања покосила je судбина, која je била израз воље нових олимпијских богова. Трагична судбина тебанских актера одиграва се вољом једних и других богова. (а) Делфијско иророчишше - под упливом Аполоновог и Атениног


култа, јесте олтар, храм у коме се брани патријархатски култ; (б) раскршћа, као и гај Еуменида на Колону, јесу олтар хтонских богиња. Хеката, која у бити брани право деце по мајчиној линији, афирмише и право жене на слободан однос са мушкарцима, дакле, она не преже од патријархалних ограда, само ако je то у функцији потомства, односно у складу са култом плодности. Као да je Лај оскрнавио речено матријархатско право, држећи се Аполоновог упозорења, да ваља избегавати контакт са Јокастом. Са друге стране - бар je такав став експлицитно изражен у Софокловој драми - запажамо како се Јокаста свим средствима бори за право на рађање, чак и против патријархатског назора, чак ако je потребно и за право на инцест. У Софокловој драми, найме, у часу када се вишеструко већ и сама нашла у инцестуозном односу са Едипом, и када Едип почиње да сумња у себе, да увиђа сагрешење са мајком, Јокаста, да још једном наведемо то место, тешећи Едипа - сина и мужа истовремено - каже следеће: "А шша да човек сшрейи ако зависи од случаја, а наиред јасно не види. Најбољи, ио могућсшву, живош без бриге. А брака с мајком немој ми се бојаши, јер многи већ су људи у сну видели где с мајком легоше ".

Овде желим још једном да подсетим на интерпретацију мита о Едипу коју je понудио Карл Абрахам. Реч je о интерпретацији раскршћа, а затим, о оном детаљу са колима у којима се возио Лај. Та два симбола: кола ираскршће - шроиуће, симболизирају коитус. Према тумачењу броја "три", који симболизује не само раскршће као "тропуће", већ и шроглаву богињу Хекату, визуелна симболика сусрета шри иуша на раскршhy, као и целокупан призор могу се протумачити тако да су се Лај и Едип сусрели у иншраушералном иросшору, на месту, найме, са којег je Едип био одбачен, од оца прогнан. Тако je у миту "син" у улози сведока сексуалне везе родитеља, због чега тежи да убије оца и поседује мајку. Сусрет сина и очевих кола, Едипа и Лаја, у пуној брзини кола што симболизује "коитус", одиграва се тамо где се рачвају два пута; визуелно, имамо слику абдомена жене; код Гревса je реч о "уском кланцу". Према другим верзијама интерпретације, реч je о "ужљебљеном" или "ушанченом йушу", или "раскршћу". "Ужљебљени пут" јесте симбол и визуелна асоцијација "женске сексуалности". "Пут" и "мушка кола" односе се као: (а) симбол жене и (б) мушкарца. "Два пута који се спајају, формирајући велики пут, репрезентују бушине и абдомен жене. У њиховом спајању, у ynihy, налази се сфера сексуалног". Beh смо упозорили на чиььеницу да je Едип после шри дана од рођења био одстрагьен од куће, послат на "раскршће". У нашој верзији мита реконструисаног према Находу Симеуну, време je фиксирано на седам дана, што одговара и нашој, а делом, и индоевропској симболици и мито-


логији бројева. Међутим, од значаја je и то, да управо шрећег дана, према српској обичајности, а тако je и код старих Грка, Суђаје или Милоснице, односно Мере, одређују, мере, кроје судбину детету. Како je управо у то време Едип био донет на "раскршће", он je не само добио ново име и нови живот, већ и судбинско предодређење, животне координате. Свакако, управо ту, на раскршћу, ваља да се и одигра она неизбежна, судбинска партија са окрутним оцем. Међутим, чак и да место на којем се збива "ритуал прелаза" није раскршће, већ обала Сикиона, на којој je Полибова супруга: Меропа или Перибоја пронашла дете, фингирајући порођајне муке, дете je такође било старо шри дана, када му je према митској драматурги^ удахнут нови живош. Грчки израз odos shiste значи: "рачвање путева" или "распуће"; σχίσις· = "цјепање, дијељење, о иушу: странпутица", као и σχίσμα = "пукотина, раздор, раскол" (ГХР, 1960: 543). Семантичка могућност у грчком језику, найме, да то може значити и "пукотину", одговара, како смо видели, не само женској сексуалности, већ и као "продор" доле, у Хад, у Земљу, у утробу материнског. Немци преводе поменуто место оригиналног дела Софокловог Краља Едина као Dreiweg. Рачвање путева, симболички указује на Хамлетовску сумњу: куда кренути? Јер, да je ишао ка Коринту, можда се не би сударио са Лајем. Према Пелегрину дознајемо како Сфинга није пристајала на материнство, да не би због дојења детета била лишена "лепоте и свежине груди". Због истог, подсвесног разлога, Едип, бранитељ принципа древних женских божанстава, свети се женама - намерним нероткињама. То je jeдан од митских разлога због којег, према дословном смислу легенде, Едип убија Сфингу, и тим чином на симболички начин изражава "мржњу" према свим женама које због пуке спољашње "лепоте", а може бити и лезбејства, избегавају улогу материнства. Супротно таквом "лику", она друга богшьа, заштитшща мајки, као хтонска богиња која брине о новорођенчад и породиљама, оличавајући тако дух материнства, није се могла похвалити "лепотом". Пре ће бити да се у народној представи појављује као особа аветињског лика, жена дуге и распуштене косе, са троглавом животшьском конфигурацијом. Једном речи, скроз наскроз "ружна"! И иначе je обичај српских жена у селима да се након удадбе, и после првог порођаја, сасвим запусте, не хајући више за имагинарном "лепотом". У Едиповом случају, његово убиство Сфинге представлю и својеврсну симболичку освету мајци, Јокасти. Уосталом, и сама загонетка коју je Сфинга постављала, указивала je на карактеристичан проблем из детин>ег живота: реч je о детету које у зору свога живота иде на четири ноге чиме се демонстрира његова привезаност за Тло, за Земљу, односно Мајку, дакле, у свему се показује немогућност самосталног живота. А управо je ту рану трауму, према "митској логици", Едип најдубље осећао у себи, вазда се крећући по свету са отеченим стопалима. Дакле, симболичка


МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋЛ

"смрт" Сфинге стоји у истој равни са "живошом", будући да Едип решивши поменуту загонетку, истовремено усмрћује нероткињу, и тиме даје прилог живошу и рађању, материнском праву, стичући услов да, управо тим чином, и сам дође у посед жене и приступи умножавању порода. Показује се, тако, да je Едип, доиста свио лук целокупног живота, од детињства до старости, прошавши све три бурне етапе, и у свим тим случајевима остваривши три судбоносна, амбивалентна сусрета на раскршћу, као месту на којем се одигравају обе фундаменталне сцене "живот и смрт": (а) као одојне - крећући се на "чешири ноге", (б) али и када као зрели младић - ходећи усправно, на "две ноге", убија Лаја, најзад, (в) као ослейљени сшарац - иошшаиљен, идући, дакле, на "шри ноге", завршава на синорном месту у Деметрином крају, на раскршћу Тебе и Атине, на ирагу, као улазу у подземни свет. Едип je, тако, у цвету младости, усправно ходајући, ступајући на међу, било на раскршће путева који воде за Тебу, Даулиду и Коринт, било приликом уласка у државу - крај зидина Тебе, убио Лаја и Сфингу, та два, могло би се казати, симбола за која се везује патријархатско ограничавање права на живот и матерински принцип. Дакле, осим симболичких шрију онтогенетских модуса ходања: на четири, две и три ноге, односно судбинских везивања ових модуса живота за шроиуће/раскршће, најзад, шројног телесног склопа Сфинге, и само je чудовиште своју загонетку редуковало на шри важне етапе кроз које Едип пролази: (1) суморно и отежано детињство, (2) оцеубиство и инцест у доба зрелости, (3) ослепљење али и просветљење и посвећење у позним годинама живота. Уосталом, и Сфинга je као и Едип лоцирана на странпутици, али у близини раскршћа, крај пута, на степи, са које je бацалаљуде у бездан, да би и сама митски свршила на истом месту, строваљујући се у понор. А тако ће некако, касније и Едип завршити своју.животну мисију на раскршћу, на простору Колона, међутим, у сасвим другачијем модусу. Супротно Сфинги и њеним патријархалним боговима заштитницима, Едип завршава тако што je, захваљујући хтонским божанствима, постао посвећен и бесмртан. Матерински принцип je значио победу живота над стерилношћу, пораз патрилинеарности и тријумф љубави. Какав je став Хекате према Јокасти? Да ли Јокаста у миту оличава материнско право? Према манифестном плану приче, она je, може се и тако казати, била при пуној свести када je пијаног Лаја намамила у своју ложницу. Његово "пијано стање" и "сужена свеет" коинцидирају са оним у Лају запретеним дионизијским начелом, као начелом плодности и разобрученог нагона, односно као пораз аполонског принципа рационалне свести и скептицизма духа, на који би свесни Лај једино био спреман, посебно након пророчког упозорења које му je дошло из Аполонова светилишта. Јокаста, чак и да je знала за одлуку пророштва, пристала je на ризик да je нерођени син једном у будућности обљуби, односно да joj убије

мужа. Уосталом, о таквом уверењу Јокаста je обавестила Едипа, найме, да je према природном начелу смртницима дозвољено све оно што се не коси са Природным законима. Јер, према најави Хора у поменутој трагедији, ако се напред јасно не види, човеку као смртном бићу није дато да кључеве судбине држи чврсто у својим рукама. Човек мора да дела, да прихвата ризик, макар и погрешио, дакле, макар и обљубио мајку а у самоодбрани усмртио оца. Јаче je право детета од оца: то je аксиом религиje древних, хтонских богова. Hajrope je оно начело, животни принцип на који грчки мит не пристаје: неделање. Дакле, Едипа je призвало на активност материнско начело, дионизијски принцип разобрученог живота; он брани Ерос насупрот Танатосу. Остаје још један нерешив проблем: да ли je, найме, Лај саопштио Јокасти одлуку пророчишта? Из многих предања, као и из самог Софокловог текста, Јокаста није знала за одлуку делфијског пророчишта. Међутим, према слову истог Софокловог комада, тачније, судећи према раније наведеном месту у трагедији, произлазило би следеће: Јокаста, чак и да je знала за кобну одлуку судбине, због "митског" сувишка "женске потенције" пристаје да роди. То што се према драмском тексту Јокаста обесила, ствар je победе патријархатског начела, које je у време када je писана Софоклова трагедија, увелико било владајући морални принцип. О разлогу због којег су се Лај и Едип сусрели на раскршћу, односно на шроиућу, као и о томе зашто je Едип однео победу, већ смо опширно говорили. Упозорили смо, найме, да je Едип, врло вероватно, у богињи Хекати од рођења имао своју другу Мајку заштитницу. Дакле, Лај je морао бити погубљен jep je свесно одбацио дете, следећи наум олимпијских богова, и тиме починио злочин према начелима оних других, земних богиња, које су устоличиле материнско право. Лај je детету свезао ноге и тиме га онемогућио управо у оној функцији коју je Хермес нарочито подстицао. Найме, Хермес je људе штитио на путевима, отправљајући их да иду за својом судбином. Едипу je и та елементарна, природна могућност, да по земљи, ако ништа друго, бауља као одојче, била ускраћена. Зато je Лај, извршавајући налог својих богова, имао да положи рачун хтонским богигьама. Уосталом, на раскршћима су каменовани преступници у познатом, код Срба до данашњег дана очуваном, магијско-митолошком обреду: ироклешије. И у случају са Лајем то се исто морало догодити, тако да су га коњи вукли по каменом шроиућу, на сличай начин како се то збива у једној нашој народној песми, у којој мајка, љубавних страсти ради, одричући се материнства, бива сурово кажњена. У песми "Царевић Јован и немила мајка". Тада слуге цареве: "Привезаше царицу госиођу, Ноге и руке При чешири коња. . Ондор добре коње расйлашшие, Разлеше се шамо и овамо,

Расшргнуше госиођу царицу *** Све на очи цара госиодара И Јована сына јединога".

МИТОЛОГИЈА РЛСКРШЋА

Са падом Лаја, бар привидно, пада још једна карака у ланцу патријархатских начела. Прву чини породични кум. У случају Едипа, његов нови живот стечен je на раскршћу, као дар Хекате, а нови кум заштитник, постао je слуга, коњар краља Полиба, који професијом, будући коњар, али и као члан нижег социјалног реда који je листом следио дионизијски култ, симболизује носиоца материнског принципа. А осим тога, и само занимање "коњара", има митолошку паралелу са једном од глава тројне богиње, која je "коњска". Дакле, Едип je чак два пута остао у животу захваљујући људима који, да ли судбински, стоје у везу са "коњима" и "раскршћем". Према једној верзији мита Едип никако није Лаја директно убио, већ je то учинио слуга, који je управљао Лајевим кочијама у интерпретацији мита о Едипу коју je предложио Боркенау. Найме, Боркенау се враћа на једну верзију краја Лајевог коју су дали Хигинус и Аполодор, a којој je и Гревс приписао аутентичан карактер. Према тој верзији, Лаја je убио кочијаш, будући да je Едип ударно краља док je овај био само у колима, после чега се Лај заплео у узде коња и био вучен по земљи све до смрти. Било како било, два пута су људи који су имали неке везе са "коњима" спасавали Едипа. Дакле, дете коме je отац наменио смрт, управо he у суочењу са оцем на истоветном, судбоносном раскршћу, однети победу, моћно заштићено чинима богшье Хекате, као богшье плодности и заштитнице породшъа и деце. На раскршћу je, дакле, започео Едипов други, нови живот. Њему je суђено да убије неодговорног оца, али и казни мајку, која пристаје да се одрекне материнског начела, како би угодила окрутном и самодрживом владару. Ритуално и симболичко кажњавање мајке одиграва се у форми замене, жртвовања Сфинге, односно ступањем са Јокастом у инцестуозни однос, у којем he je натерати да се сва пода раћању и на својим грудима одгаја не једно, већ четверо деце, да би, када једном спозна праву истину - свом снагом подигла руку на себе. Указали смо на чињеницу да je Едип у Делфе ишао пешице, те je, дакле, морао стопалима додиривати земљу, одржавајући тако хтонски контакт са својим прецима, Кадмејцима, али и Хекатом, заштитницом деце. Према инвентивном указивању Клод Леви Строса, Едипов пример пешачења само потврђује његово хтонско или, симболички казано, аутохтоно порекло, найме, да му je први живот подарила Земља - настао je онтогенетски од Спарта, а други, нови или митолошки, добио je на дар од Хекате, пошто га родитељи осудите на изгон и смрт. Његово поновно раћање, нови живот поновно he бити зависай од хтоничних сила. Борба Аполона, а преко њега и Олимпијаца, усмерена je на читав Кадмов род настао на црти хтонизма. Едипово "отечено стопало" само потврћује такво порекло. Шта je Едип урадио пошто je саслушао судбинско предсказание у Делфима? Поновимо Кунове речи. На том путу, у подножју Парнаса, где су се укршшала шри иуша у шесном кланцу, Едип срете кола у којима се


налазио седи старац достојанственог изгледа. Колима je управљао гласник, а за њима су ишле слуге. Гласник грубо викну на Едипа да се склони с пута и замахну бичем. Едип се наљути и удари гласника. В eh хтеде да проће крај кола, али старац одједном замахну штапом и удари га по глави. Едип тада у гневу удари старца штапом тако снажно да он паде мртав на земљу. Иако се ова верзија не слаже са Гревсовом, јер Гревс сматра да Едип није могао старца тако ударити да би овај одмах пао мртав, већ je то учинио слуга, вукући кола напред, важан je један други детаљ, улога шшайа, која се може тумачити и у смислу фалусног символа. Овде само подсећамо на психоаналитичку интерпретацију бајке: "Сшочићурасиреми се", коју je дао Карл Абрахам, a коју можемо унеколико допунити и дати joj нову димензију, у циљу нашег етнолошког тумачења мита о Едипу. Найме, фабула бајке гласи. Отац je имао три сина и послао их у туђину да раде. Свако je изучио по један занат, тако да je због добро обављеног посла као награду од свог мајстора добио одговарајући поклон, са цшьем да то однесе свом остарелом оцу. Најстарији као први који je занат изучио добио je мали сто који се по жељи расклапа, а на њему се појави одмах обилна храна, каква се год пожели. Други син je добио магарца, који на команду "бриклебрит" избацује из себе комаде злата, уместо излучевина. Трећи, најмлаћи син, за успешно служење добио je од свог мајстора џак са штапом, који на заповест власника батине излази из пака и удара по непријатељу, уколико се такав испречи тьеговом власнику, а затим се враћа у нак. Абрахам сматра да први поклон одговара испуњење жеље у оралној зони, други у аналној, a трећи се фиксира за стање ерекције, и везује се за едииалну сексуалну зону. Дакле, ова прича скрива три типа жеље према трима ерогеним зонама и открива три етапе у Фројдовој организацији и развоју либида. У првој етапи наступа фаза оралног (усне), друга анална, a трећа генитална. Два најстарија брата, у причи о којој je реч, наругали су се поклону најмлађег брата. Но, старији je изгубио "сточип" код крчмара код којег je, кренувши у свој завичај преноћио. Найме, крчмар je док je овај спавао, заменио сточиће, подметнувши му други, додуше сличай, али који није више имао ону моћ. Тако je било и са са другим братом, коме je исти крчмар подметнуо сличног магарца. Абрахам каже да у овом контексту крчмар и ошац симболизују "суревњивог оца". "Само je поклон најмлаћег сина савладао крчмара и његову снагу - мушкост, коју штап симболизује" (Abraham, 1969: 201-203). У каквој су вези поменута интерпретација Карла Абрахама и мит о Едипу? Пре свега, лоцирање крчме, на путу измећу "туђег" краја, где су браћа радила, и "нашег" краја, тј. постојбине њиховог оца, налази се на пола пута. Претпоставимо да je то "место прелаза", да су ту замењени и сточип и магарац, те да су, дакле, остали "с оне стране" очеве постојбине. Затим, у трећем случају, једино најмлаћи брат успева у дуелу са крчмаром, и то тако што га свладава уз помоћ штапа. Нема сумње, да je и крч-

169


мар покушао да овога свлада, али je овде симболички надвладао млађи и снажнији, психоаналитички речено, потентнији син, који he управо према матријархатском, а не патријархатском моделу владавине, преузети воћство и доминацију. Отприлике се то исто догодило и између Лаја и Едипа. И Лај je покушао штапом да удари Едипа, али je Едип успео да усмрти и савлада оца, такоће уз помоћ шшайа, дакле, фалусног симбола, који и у бајци: "Сточићу расклопи се", као и у миту о Едипу, игра истоветну улогу. Подсетићу још једном на Гревсово указивање како грчка традиција памти да je управо сунчани краљ, Лај, био оборен са коња. Разуме се, не смемо пренебрегнути чињеницу да je у томе суделовало одговарајуће хтонско божанство на страни Едипа. Гревс, найме, каже да "Лајево убиство значи ритуалну смрт сунчаног краља од руке његовог наследника: бачен с коња и вучен по друму", и то уз помоћ митских божанстава, у чијој игри учествују и "хтонски коњи". Има места за још једну претпоставку. Найме, сукоб Едипа и Лаја у "уском кланцу" може се тумачити и као "несвесно" истребљење које je генетски урођено свим Кадмејцима - људима који су изникли из земље, који су аутохтони, који се не рађају од оба родитеља, већ само од Велике Мајке, Земље, те je и у "несвесном" садржана воља утемељена на природном праву, по коме јачи иобеђује. Она се чак и "свесно" манифестује у случају међусобног убијања браће: Етеокла и Полиника. Дакле, као што су се Спарти убијали међусобно, као сродници, тако се и читава лоза Кадмејаца - по мушкој линији, међусобно убија. Напросто, имају потребу да се самоистребљују. У том смислу наводимо следепи аргумент, управо прихватајући логику ириродног а не друшшвеног ирава. Найме, инцестуозан однос између Едипа и Јокасте као "прекршај" треба тумачити само у систему у коме влада тзв. патријархатско начело, закон и принципи државе. Он, дакле, нема важење у сфери обичајности утемељеној на природном праву и матријархатском принципу. Отуда и Антигона и Хејмон, како je Бахофен изврсно показао, реализјују материнско начело. Њих двоје, иначе, брат и сестра из другог колена, у сличном су инцестуозном односу као Јокаста и Едип, и зато сви страдају од мача једне друге религије, владавине Олимпијских богова, који би да спрече владавину природног права, каква вазда беше у древним системима, који познаваху бракове брата и сестре, мајке и синова, очева и кћери. Найме, Јокаста и Креонт, као брат и сестра, четврто су Кадмово колено, а отац им je Менекеј. Према томе и Хејмон je представник Кадмове лозе, те и веза Хејмона и сестре му од тетке, Антигоне, у бити представља инцестуозан однос. Најзад, Лај, као треће Кадмово колено, и Јокаста као четврто, налазе се у односу инцеста, будући да je Лај Јокастин стриц, јер су Лај и Менојкеј праунуци Кадмови.

ЛИТЕРАТУРА

Abraham.K. (1969): Psychanalyse etculture. Paris. Aischylos: Dramen, Verdeutsch v. Hans von Wolzogen. Leipzig. Albert, K. (1982): Vom Kult zum Logos. Studien zur Philosophie der Religion. Hamburg: Felix Meiner Verlag. Антигона: Софокле, Антигона. Превод: Милош Ђурић. Упор, и Коломана Раца. Bachofen, J. (1827): Versuch ueber die Graebersymbolik der Alten. Mutterrecht und Urreligion Leipzig. Види наш превод: Бахофен, J. J., Машријархаш. Сремски Карловац,1990. Бандић, Д. (1991): Народна религија Срба у 100 иојмова. Београд: Нолит. Baudouin, Ch. (1929): Psychanalysc de l' art. Paris. Библија (1974): Библија или Свешо йисмо Сшарога и Нового завјеша. Превели Ђура Даничић и Вук Стеф. Караџић, Београд. Borkcnau, F. (1957-58): Zwei Abhandlungen zur griechischen Mythologie. Psyche, l l.(lff). Brthe (1892): Thebanische Heldenlieder. Berlin, Василев, M. (1985): ЕтнографияБългария. Том 3, София. Васиљевић, А. (1996): О веровањима и обичајима из Сврљига. Сврљиг: "Етно-културолошка радионица - Сврљиг". Вебер, А. (1987): Трагично и исшорија. Нови Сад, Књижевна заједница Новог Сада. Везел, У. (1983): Миш о машријархашу. Београд: Просвета. WM(1965):D/e Wircklichkeil des Mythos. Einleitet und herausg. v. Kurt Hoffman. Drocmer/Knaur, München. Wuttke, A. (1900): Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Berlin. Гревс, P. (1969): Грчки мишови. Београд: Нолит. ГХР (1960): Мајнарић-Горски, Грчко-хрвашскосриски рјечник. Загреб. Diel, P. (1975): Le symbolisme dans le mythologie grecque. Paris. Dicls (1,1983): Predsokratovci."Naprijed", Zagreb. Дроб.,Б. (1960): Дробњаковић, Б., Ешнологија народа Југославије. I. Београд: Научна књига. Ђурић, В. (1990): Аншологија народних Γιριιΰοβεοακα. Београд: СКЗ. Едип (1948): Софокле, Цар Едии. "Одабране трагедије". Београд: Просвета. Елијаде, Μ. (1991): Исшорија веровања ирелигијских идеја. I-II, Београд. Елијаде, M. (1970): Миш и збшъа. Загреб: MX. Есхил: Седморица Прошив Тебе. Превод: Милош Ђурић. Београд. Еурипид, Медеја. Превод: Милош Ђурић. Београд. Зечевић, С. (1981): Мишска бића сриских иредања. Београд: "Вук Караџић". Јосиф., С. (1932): Јосифовић, С., Раскршћа у античком и модерном веровању. Прилози за књижевносш, језик, исшорију и фолклор. кн>. XII (52 - 64). Београд. Караџић, В. Ст. (1969): Ешнографски сГшси. Београд: Просвета. Караџић, В. Ст. (1818): Сриски рјечник 1818, Београд. Или: 1818. Караџић, В. Ст. (1935): Сриске народне Пјесме. Књига V-VI. Јуначке песне најстарије и средњег времена. II држ. уздање. Београд. Караџић, В. Ст. (1969а): Сриске народне ијесме. I - IV, Београд: Нолит. Касирер, E. (1985): Филозофија симболичких облика. II, Нови Сад: Књижевна заједница Новог Сада.

Костић, П. (1978): Годишњи обичаји у околини Зајечара". ГЕМ, кн.. 42, Београд. Кулишић, Ш. (1973): Знача] словенско-балканске и кавкаске традиције у проучавању старе словенске религије. Годишњак - X. Центар за балканолошка испитивања Акад. науке и уметности БИХ, кн.. 8/1973. Посебан отисак. Сарајево. 171

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА Krancfcld, M.M. (1931): 'Komplex' und Mythos. U: Jung, Seelenproblčeme der Gegenwart. Zürich. Кун, H.A. (1963): Легенде и мишови сшаре Грчке, Сарајево: Веселии Маслеша.

ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР

Лаертије, Д. (1985): Живош и мишљења чсшакнуипис фчлозофа. Београд: БИГЗ. Mauss, M., Hubert. H., (1968): Essai sur la nature et fonction du sacrificc.U: Mauss, Oevres. 1. Paris. Мелет., (1984): Мелетински, Поешика мииш. "Нолит", Београд. Милос., С.М. (1913): Милосављевић, С. М., Обичаји српског народа из среза Омољског. СЕЗ, Књ. 19. Обичаји народа српског, књ. 3. Београд. Ncumann, E. (1954): Kunst und schöpferisches Unbewmstes. Zucrich. Pcllcgrino (1961): Versuch einer Ncuintcrprcticrung der ödipussagc. Psyche, 15. Петран., Б. (1989): Петрановић, Б., Сриске нарооне ијесме из Босне и Херцеговине. I-III. Сарајево. Петровић, С. (1992): Мишологија, магија и обичаји. Сврљиг: Просвета. Петровић, С. (1993): Кулшура и умешносш. Ниш: Просвета. Rank, О. (1929): Inzeslmoliv. Cit po Baudouin, Psychanalyse de Г ari. Paris. Robert, C. (1915): Ocdipus. Geschichte eines poetischen Stojfes im Altertum. 2 Baende, Berlin. RS (1987): Chcvalicr/Ghecbrand, Rječnik simbola. MH, Zagreb. Samtcr, E. (1911): Geburt, Hochzeit, Tod. Beiträge zur vergleichenden Volkskunde. Leipzig und Berlin. Schm., (1970): Schmidbaucr, W., Mythos und Psychologie. Mucnchcn/ Basel. СГТ (1990): Есхил, Софокле, Еурипид, Сабране грчке шрагедије. Превод: Коломон Рац, Београд: АИЗ, Досије. СМР (1970): Срйски мишолошки речник. Ш. Кулишић, П. Ж. Петровић, H. Пантелић, Београд. Sophokles: Dramen. Ucbcrs. v. Georg Chudichum. Leipzig. Speer, E. (1953): Die Liebesfaehigkeit. München. Среј./Цер. (1992): Драгослав Срејовић, Александра Цермановић, Речник грчке и римске мишологије. СКЗ, Београд. Strauss, C.L.: Strukturalna antropologija. Zagreb: Stvarnost. Строе, К.Л. (1966): Дивља мисао. Београд: Нолит. Tpoj., C. (1901): Тројановић, С., Сшарн словенски Г/огреб. Београд. Трој., С. (1911): Тројановић, С., Главни срйски жршвени обичаји. СЕЗб XVII, II/ΙΟ, Београд. Филип., М. (1986): Филиповић, M., Трачки коњаник. Београд: Просвета. Фројд, С. (1968): Увод у Психоанализу. Београд: Космос. Фројд, С. (1969): Тумнчење снова. I. Нови Сад: Матица српска. Fromm, E. (1970): Zaboravljeni Jezik. Zagreb: MH. Хајне (1923): Из Хајнеове лирике.Превео Алекса Шантић. Мостар: Књижарница Тифка Дудића. Хесиод (1975): Посшанак богоаа. Хомерове химне. Са тумачем и поговором др Бранимира Главичића. Сарајево: Веселии Маслеша. Хегел (1970): Есшешика. I-1II, Београд: БИГЗ. Hillcr, H. (1989): Sve o praznovjerju. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske. Hofstattcr (1959): Einführung in die Sozialpsychologie. Stuttgart. Höfer (1897): Ödipus, Stichwort. U: Röscher, W.H., Ausfiirliches Lexikon der griech. it. röm. Mythologie. Band III, Leipzig. Хомер (1968): Одисеја. Превео Милош Н. Ђурић. Београд: Просвета. Homers: Odyssee. Von Johann Heinrich Dotx. Leipzig. Чајк., (1973): Чајкановић, В., Миш и религија у Срба. Београд: СКЗ. Шелинг (1989): Филозофија умешносши. Београд: БИГЗ. Шневајс, E. (1927): Апотропејски елементи у свадбеним обичајима код Срба и Хрвата. Гласник Ешнографског музеја у Београду. књ. II, Београд.

172

Аврам, жртвовање првенца Исака, 45, 91 Агенор, 95-96, 101 Агиопа, 95 Адам и Ева, 46 Аждаја,102-103 Алексинац, 22 Амазонке, 20 Антигона, 43, 98, 106, 110, 133, 136-138, 146, 151 ид, 163, 170 Антрополошко начело, 138 Аполон, 8, 15, 18, 22, 131-132,137-138, 141142, 168; нови бог, 138; заштитних очинског права, 138; бог нове митологије, 153; аполонијски култ, 17, 163; рушилац старог материнског права, 131, 168; пророчиште, 141, светилиште, 166 Апотропејски, железо и круг, 61 Ареал, шопски, 22, дикарски , 22 Ареј, 17-18,19, 92, 95-96,102, НО, 112, 163, хтонско божанство, 95-96 Артемида, 17-18, 91-92; хтонско божанство, 18; слична Хекати, 35; богиња: животиња, 35, дивље природе, 35, освете због убиства невине деце, 35, одојчади и деце, 35; жршвовали су joj: младунчад животиња, 35, прве плодове, 35, људе, 35, у Спарти децу, 35 Архетип, 151; раскршћа, 5 Астерија, 8, 16 Астеци, 15 Атина (Атена), 15, 31, 95-96,102, 106, 116, 131и д, 137-138, 141, 146, 163-164, 166; симбол патријархатског култа, 95, 141, 164; рођена из главе бога оца, 141, 162 Ахилеј, 99 Афродита, 16, 101; аспекти А.: уранска, океана, чедна, плодна, похотна, хтонска, с трима димензијама, 16; симбол пролазне љубави, 16 Бадње вече, 11, 25, 76; врачање уз помоћ црне кокоши, 46; мир и тишина за време церемоније, 41; полагање хране на земљу, сламу, 33; ритуали на раскршћу Б. вечери, 43-44; призивање ђавола уочи Б. вечери ради испуњења жеља, 47; има карактер задушница, 76

Бадњи дан, 100 Бајалица, 61; на раскршћу je гологлава, 63 Бамбаре (племе), 15, 29, 162 Бановић Секула, 89; вила га je задојила 89 ' Бах, 19 Бела Паланка, 22 Берта, немачка богиња, слична Хекати (в. Холда), 39-40, 42, 44-45 Биљка, као двојник тек рођеног детета 61 Благовести, 72, 91; бели лук и змијска глава у магији "виђења" вештице, 46 Бог, 11; доњег света, 72, хада, 138; који умире и васкрсава, 19, сунца, 18, 22; богови осећања, љубави и крви, 138 Богиња, наказна, 34; подземља, 63; хтонска,136 Богородичин кравај, 76 Богојављање, 6; до Б. "некрштени дани",72 Божја повојница, врста обредног хлеба који се меси Бадњег дана, 76 Божић, 6, 76; до тада су "некрштени дани", 72 Божанства, аграрна, 25, тезморфска, 25, хтонска, 25 Брадавица, магијски поступак за скидање, 48 Брак, 19, брата и сестре, 19 Бугарска, 23, западна, 23 Бука, галама, код приношења жртве, 11 Бунар, место окупљања душа, 9 Бупак, 22 Бос, босоног, 11, 42; б. приносилац жртве, 93;дете на раскршћу, 54, 60, 156-157 Валпургина ноћ, 46 Вампир, 24, 63, како постаје, 42; облици у којима се појављује, 46 Ватра, у магији лечења, 56, 75; паљење в., 25; лустративна фунција, 61; прескакање в., 25, култ, 5 Велики Извор, 25 Велики петак, препознавање у цркви вештица, 45-46 Велики четвртак, препознавање у цркви вештица, 45 Вериге, 61; магијска моћ, 77 Вештица, 45 и д.; тесалијска, 11-12; како препозвати в., 46-47; уписивање ма-

173

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА гичног круга на раскршћу ради заштите од вештица, 47; превентива од дејства вештица, 47 Вид, врховни српски бог, видовњаштво, пророштво повезано с њим, 90 Виле, соларни облик Хекате, 86-91; демонско женско биће, 86; лик ноћне богиње, 86; штити напуштену децу, 86; на језеру се купају и играју, 86; воле снажне људе, 86; в. у нар. књижевности, 87, 91; задоји српске јунаке, 87; хтонска бића, 89 Воденица, 6, 58, 72, Вода, од одврате у мађији, 58, 65, са девет извора, 65, култ, 5, света, 7, сеновита, 67, уврачана, 67, в. као жртва, 23, 32; има привлачну моћ за душе умрлих, 65; у магијском излечењу, 78; коришћена у магији проспе се на раскршћу, 74-75, 91; са одра умрлог пролије се на раскршћу, 91 Водице, до тада су "некрштени дани", 72 Вунена одећа, 19, "нечиста материја", 63, искључена у погребном култу, 63 Врачање, 13, при свадби, 35, у току ноћи, 35, помоћу котла на веригама, 78, на раскршћу, 35 и д., дани за в. на раскршћусубота, среда, уторак и глуво доба, 51, 53; хтонски карактер, 35 Вук, 25-26, 36, 40, 63, вучја железа у магији, 36, 55-56, 61, позивање в. на Бадњој вечери, 25, демонско биће, 25, 61, жртвовање вуку, 26, 76-77, име в., 80, митологија в., 63, в. тотемска форма претка, 61 Германи, 92, Германска погр. обред, 24 Гето-Дачани, 17 Глуво доба, 5-6, 11, 24-25, 28, 36-39, 43-44, 46-48, 93; лечење болесних, 60, 63; време када са гробља креће вампир, 24; призивање на раскршћу душа умрлих у Немачкој, 28; време за врачанье, 36, 37, 43, 51, 53, 59, 67, 72; коњ у магији, 56,62; време за предсказвање будућности и судбине, 4344; радуьи у љубавној магији, 67 Граница, држава, 13, округа, 13, 79 Гранично место, 41, праг, 7, раскршће, 7 Гребени, у магији, 38, 58, у одстрањивању злих демона, 65; поред новорођенчета, 73 Гроб, самоубица, 6, камени, 7, незнани, 77-78; у сновима психотичног мушкарца, 124

174

ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР Гробље, 11, 16, изазива страх, 33; хтонско.5-6, 12, полагање хране на земљу, хумку, 33 Грци, умрле спаљивали на раскршћу, 92 Гулијан, 25, 35 Девет, вода са девет извора у магијским радњама, 58, 65; д. у магијској радњи, 74, 114 Деветосиљ, у магији, 58 Девојке, смрт због осујећене веридбе, 35, игре душа умрлих девојака на раскршћу, 42, актери у магији, 92; врачање у глуво доба Н. године помоћу рибљих костију о својим брачним изабраницима, 44; врачају помоћу црне кокоши, 46 Делфи, 96-97, 103, 108, 145, 148, 161-162, 168; храм, 88, пророчиште, 163; место пророчишта, 96, 105, 116, 141, 143 Деметра, 12, 68, 91,114,121, 140,156, 166 Демони, 7, 9, 11, 61, 63,67, 70, 96, 108, 155, 158; зли, 5-6,11, 28, 38, 41, 45, 61, 64, 73, 75, 149; хтонски, 35, 84, 91-92, 100,136, кућни д., заштитници куће, 157; обишавају: на раскршћу, 5, 35, 43, 91; ђубришту, 35, покретни су ноћу, 35, 44; вук и змија, 61, петао и пас, 72-78, 118, биће, 25, 45, 61, 86, 92, 100, животиње, 36, 39, 46, 63, 72, 108, водени, 42, смрти, 75, подземни, доњег света, 16, 27; демонска богиња, 44, 62, 90, силе, 44, 62, 68, глас, 62, душе д., 41, болести, 64 Десно, страна: мушка; лево женска, 89-90 Дете, обреди за одржање деце, 5, 34-35, 45, 59, крај огњишта, 11, 158, на земљи, 158, раскршћу, 158; "нечисто", 35; сахрањивање: некрштене д. на раскршћу, 34, ван гробља, 35, испод прага, 35, у ђубришту, 35, 78; ненормалне деце, 15; изношење или "врљање Деце" на раскршће, 14-15, 15, 25, 54-55, 118-119, 155-156; магијско лечење од епилепсије, 36 и д, 58; магијско лечење коњском потковицом у глуво доба на раскршћу, 62, магијско купање деце од жутице и клинова, 36-37, мерење на кантару - заштите ради, 72; промена имена, 157; рођено од једнородног оца, као Атина од Зевса je савршено, 159; рођено од једнородне мајке, физички je сакато: Хефест "згрчених ногу", и потомци Спар-

тоа, Кадмејци имају проблем са ходањем, 159 Дивљи Ловац, 46 Дионис, 17-19, 92, 96, 142, 153; бранилац материнског права, 142, принципа плодности, 142, 166 Диониски, култ и култура, 17, 19, 26, 53, 92, 168; начело, 166-167 Додоле, 6, у обреду за добијање кише у источној Србији, 26, 42, Доњи свет, 136 Дортјол (= раскршће), 84 Дрво, пробушено, са гробља у магијској функцији, 78; табуисано, 108; дететов двојник, 120; на д. се окачи "острижена" коса детета, 120 Душа, немирна, 5, предака, 11, умрлих, 7, 15, 20, преступника, 21; инфантилни душевни живот, 120 Дух, опасан, 15, на раскршћу, 5 Ђубре (смеће), 16, 25, 28-30, набијено нечистом снагом, 29; седиште хтонских демона, 35 Ђурђевдан, 23, 48, 59, 66, 68, 106; траве убране на Ђ. имају изузетну магијску моћ, 66; недељу дана пре Ђ. изводе се бројне магијске радње за плодност стоке, напредак поља, 73 Едип, 6-9, 11, 14, 16, 21, 31-32, 42, 61, 84, 87-88, 95-170; мит о Едипу, 95 и д, 121; иншерирешације миша о Едипу:, 95; Бахофенова, 130-135, Бодуенова, 125, Гревсова, 98-100, 104, Дилова, 127-128, Кунова, 101-103, М. Милерова натуралистичка, 146, Пелегринова, 125, Стросова структуралистичка, 151-153, 154, Фројдова, 109, 121 и д, критика Фројдове и., 129-130, Фромова, 99, Шперова, 126-127, ритуално-историјска, 147, културно-историјска, 128-150, 154, етно-културолошка, 154-170, социолошка интерпретација мита о Едипу, 126-127, 136-140; убиство оца није мотивисано гениталном љубави према мајци, 125; Е. прегенитални трауматизовани неуротичар, 126; симболизује: промену матријархалних закона патријархалним, 99, Е. нога с. душе, 128; херој-Сунца, победник Сфинге-Облака, 147; Е. се жени Сумраком, рађа се Јутро, 147, комплекс, 99, 121; ашрибуши: самоослепљење, кастрирање, 99, 147, 166; просветљење, 166, убиство оца,

166; Е. личност "отеченог пениса", 147; као одојче положен на земљу на раскршћу, 155; E. je повезан са Мајком-земљом, 128, припада свету матријархалних богиња, 137; митска кривица: силовао богињу, краљицу и мајку, 150 Ериније, 6-7, 22. 84, 86, 90-92, 96, 107, 108, 131-132, 138, 150; бране матерински принцип, 131-132; има их три, 34, одводе умрле у дон>и свет, Хад, 34; сличне суђеницама, 7, 86, 107-108, на раскршћу су, 12, 27, оличење насиља, 12, 22, прате путника -иза леђа су, 27; противе се огрешења према мајци, 12 Ерос и Танатос, 167 Етеокле, 98, 111, 126, 133, 146, 151 и д, 163, 170 Еумениде, И, 86, 108, 116, 130, 136, 138139, 164 Еуропа, 95, 101, 149, 151 Ехидна, 97 Жар, у култу: погребном, 54, свадбеном, 78 Жељево, 35, 47, 50 и д. Жена, својсшва: слободно бира мушкараца, 15-16, врши магијску улогу, 19, 37, приноси жртву у источној Србији, 25, првосвештеница на Бадн>ој вечери, 76, пророчица, 19, главни актер у извођењу ритуала на раскршћу, 92, улога у погребном култу, 15-16, 53-54, избацује смеће из собе покојника на раскршће, 51; на раскршћу: магијски делује, 25, 43-, 44, гологлава, 59, расплетене косе, 53, држи перчин, прамен косе у устима, 59, 64, марама joj je "сврнута", 53; гологлава жена износи дете на раскршће, 54, 59; лево je женска страна, 89-90; женска божанства, 163, женски принцип, 92, према материнском праву: женски принцип старији; жене суде, 130 Женидба, Едипа и Јокасте другостепени чинилац, 136 Живот, продужење, 15, задобијање новог, 15, 168, ванбрачни, 15 Животиња, у улози магијског неутралисања уврачаних ствари на раскршћу, 47, 51, 53, као двојник тек рођеног детета, 61, демонско биће, 63 Жртва, богињама, 22, Еринијама, 6; у води, 91, 108, у вину, 91, у храни, 91, 155, у брашну, 23, 91, у мрвама, 91;

175

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА у слами, 155, у меду, 10, 23, 108, у млеку, 10, у новцу, 9, 24, 155-157; жртве су: jaje, 16, црна овца, 10, леванице, 10, 23, 108, 155, лична, 7; вук прима ж. у току ноћи, 76, разбијању посуда као ж., 155; приношен>е, 8, 146; приносилац жртве je босоног, 93 Жртвовање, богињи земљи, 91, демонима, 11, Хекати на раскршћу, 15, 93, прецима, И, 33, првенца Хекати, 34-35, једног да би се добио други живот, 155, новорођене деце Хекати у циљу задобијања новог живота, 91, кошуља у улози замене човека у жртвовању, 67; невесте Хекати, 92; животиња, 18, паса, 9, 31; на огњишту, 32, на раскршћу, 24 и д. Жуто, боја предмета у магијској пракси лечења од жутице, 37. Забрана, окрешања на раскршћу. путнику, 12, 27, 91-92, када путник полази од куће и прекорачи праг, 91-92, 157, погребној поворци, 12, 157, када се одлази на крштење, 27, венчан>е, 27, када невесте полази из очеве купе, 27; ко се окрене "окамени се", 90; подизања пале хране на земљу, 32; трудници и породюъи да прелазе преко раскршћа, посебно у глуво доба, 6, 44; породшъи да излази из куће до првог одласка у цркву, 44 Западни Словени, 25, "Здрава жена", у ритуалу, 60, Зевс, 11,15, 18, 20, 39, 95,101-102,112,116, 130-133, 137, 139, 141, 150-152, 158, 162; бик форма 3., 101 Земља, ставља се болеснику на оболели део, 157; на земљи су: задушнице на гробљу, 157, софра Бадње вечери, 157, тешко умирући, 83-84; полаган>ем на земљу мења се статус бипа, 158; дете на з. добија нови живот, 158; мртвац спуштен на з. на раскршћу прелази у виши свет, 158 Зец, магијски неутралише уврачане ствари на раскршћу, 27 Змај, 10, 18, 92, 95-96, 101, 111-112, 135, 151 и д; од Јастрепца, 90, Огњени Вук, 90, зуби, 110, 112, 159, крв, 111, крилати, 10, живи у планини, 89, змајевита деца волшебно расту, изузетне су снаге, 88, имају змијски младеж, 89; убиство змаја, 112, 151

ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР и д, 163; змајева пећина симбол подсвесног, 127 Змија, 18-19, 46, 61, 72, 92, 97,101-102, 111112; симбол силазног периода тебанске године, 99; домаћа з. сен укућана, 61; ритуално сахрањивање "чуваркуће" и "пољарке", 61; демонска животиња, 61, изузетна моћ на раскршћу, 63, 77, убиство змије стеном, 95, зуби, 96-97, 102, кошуљица, 55, кошуљица у функцији магијског лечења од страха, 63, глава, 45, 55, 78, ожиљак на телу, 98, реп, 97; заштитница, 60-61; култ, 5 Зло, Зли, 21, духови, 5, демони, 5-6, 11, 28, 38, 41, 45, 61, 64, 73, 75, 149, душа, 65, жене умрле на порођају, 15, људи обесни испаштају грехове, 84 Злочинац, 22 Зуб, у магијској функцији лечења, 56; од посејаних змијских зуба ничу Спартой, 96, вепар има беле, 146 Извор (насеље Сврљига), 25, 36, 47 Извор (воде), 25, свети извор Арејев, 18; месшо заустављања погр. поворке, 23 Изида, 20, 99 Изливање, воде и ракије на земљу, 32 Име, деце која су "нађена на раскршћу", 25,100,113,118,155,164; ново име нова душа, 157 Индијанци, 159 Иницијација, 159 Индуси, 92 Инцест, 141, 170; инцестуозна, 119, 150, 168, жеља пацијента, 123 Йемена, симбол патријархатског начела, 137,146 Jaje, 47-48; jaje "запртак" се разбије на раскршћу, 74-75 Јама, индијски бог мртвих, 40 Јасон,13 Јастребац, обитавалиште српских змајева,90 Једномесечии, дете и мечка, 78 Јокаста, 10, 16, 87, 96, 99, 104 и д, 115, 121 и д, 163 и д; самоубиство, 99, 167; скокса стене, 150; краљица-свештеница у Теби, 150 Јужно Поморавље, 63 Кадмо, 18, 89, 95-96, 101-102, 110-111, 112, 134, 140, 145, 151 и д, 158, 163, 170 Кађење, у глуво доба, 63 Калидон, 98

Калуђер, 113-114; епифанијско биће, 114 Камен, 5, 8, 95-96, гомила, 22, гробни праг, 7, заветни, 21, у функцији приношен>а жртве, 21, стубови, 20, прикиван>е душе, 21, култ, 5; месшо: приношења жртве, 7, врачање к. на раскршћу, 48; у магијској функцији лечења стоке, 67-68; бацање у дал, због змија, 72; бацање уназад, 91; неотесан, свети, 31, 107; смртоносно прогледавање непријатеља кроз пробушени к. на раскрсје, 70, прогледавање кроз пробушени камен у љубавној магији, 65; значај "три" камена у магији, 70-71 Камен станац, 77; месшо: заустављања погр. поворке, 24; у магијским радњама: заустављања несреће, болести, 68; поспешивања здравља и живота, 68; лечења деце, 78 Каменовање, 22, злочинца, 21, 167, изнемоглих људи, 22, стараца, 22 Кантар, мерење против урока, 71-72 Капа, скидање капе на раскршћу када се увече прелаз, 47 Кербер, глава, 15, 40, хадски пас, 63, језиви, 145 Китерон, 96, 105, 107-108, ПО, 146 Кланац, уски (= раскршће), 104 Клиновита трава, у магијској радњи лечења деце од тзв. "клинова", 38 Ковчег, самртни, 11, сиушшање к. на земл>у, праг, 24, 28 Кожух, 19, 63 Колач, коњски, 25, умешен од сакупљеног брашна из девет купа носи се на раскршће, 48; ношење колача на раскршће, 25; ломљење "крсника" у погр. култу, 54, намењен Вуку, на Божић, 25 Колективни, сан, жеља, 151 Коњ, 12, 92, 97, 142, 168; експонент богин>е раскршћа, 62-63, хероји-коњаници, 22, коњи делфијских Нереида, 142; глава Хекатина, 12, 62, нилски, 99; храњење к. коњским колачем у дворишту, 25; у магијској функцији лечења, на раскршћу, 56; магијски смисао преласка преко железа на раскршћу у глуво доба, 57, 61; фигура к., 25, култ трачког коњаника, 61; коњска: длака у функцији лечења од страха, 56, 63, потковица у магији, 56, 62; колач, 25, 92, колач на раскршћу дели се омладини за плодност, 92

Комплекс, едипов, 99, 121-122, оцеубиства, 122, Едипове инфериорности због хромости, 128 Копиле, 117, закоиано узрок непрестаног падања кише, 69 Коринт, 96-97, 103, 105, 115, 154, 157, 162 165-166 Коса, распуштена, 10, 165 Космогонијско начело, 138 Косово, 22, 25 Кошуља, болесника: веша се на раскршhy, 48, цепа се и баца на раскршће, 48; у функцији магијског лечења на камену станцу, 78; магијска улога мушке к., 55, 59-60, 66-67; човеков двојник, 67 Крал., жене прерушене у кобиле ритуално свргавају краљеве, 99; умире на задњем делу двоколица са четири кон>а, 99; ритуална смена к., 99-100 Краставци, јалови бацају се на раскршће како би понели плодом, 25, 68, 93; фалусни симбол, 93 Крв, рођачка, 7, жртвене животиње која се коље на раскршћу и др. пролије се на земљу, 30-31, 53; у магији уништавања злочинца к. закланог петла у глуво доба се износи нараскршће, 70; крена: веза и право, 137, 138, сродство, 153; освећење крви, 31, у млеку стоке којој су прављене чини, 49; Ериније сишу, 21, Ламија сише деци к., 9 Креонт, 98, 107, ПО, 129, 135-137, 145, 163, 170 Кривоног, 97 Кронос, 125, 139 Кросно (вратило), у погребном култу, 7576 Круг, 5, 46, 61, 67, магични на раскршћу ради заштите од вештица и злих демона, 47, 63; баријера против демона болести, 63; од конца којим je везиван мртвац, 66-67 Крушка, у магији проналажења скривеног блага, 44 Куга, епифанија Хекате богиње смрти, 85-86; у Теби, 97, 163 Култ, Адониса, 17, аполонски, 17, ватре, 5, вегетације, 17, воде, 5, диониски, 17, 19, 92, дрвета, 5, змије, 5, 61, женских богова, 162, камена, 5, камено-фалусни, 22, коњаника, 92, круг, 5, Лара и Пената, 32, лунарни, 10, 17, 92, матријархални, 15, мртвачки, 22, неба, 84, орфички, 19,

ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА очев, 14, прегрчки, 149, стари к. Едип савладао, 149, трачко-диониски, 19, 26, трачког коњаника, 61, патријархатски, 95, плодности, 13, 15, 22,164, хтонски, 19,25 Култна, пракса, 24 Кум, 11, 17, 162, породични, 25, 168, стари/нови, 14-15, 25, 55, 155, 157; промена кума, 155, статус новог кума, 55, 85-86; кум на раскршћу - епифанија богшье земле, 91; прекид са старим кумством, 55 "Кума" и Куга, епифаније Хекате, оличен>е смрти, 85-86 Кумство, 15 Кучина, у функцији лечења од епилепсије и "великог намерз" на раскршћу, 57-58 Лабдак, 96, 100, 126, 134, 140, 152 и д, рођен хром, 152,159 Лав, 92, 145, симбол узлазног периода тебанске године, 99, глава Хекеатина, 12, 62 Лај, 11, 14-16, 96-97, 103 и д, 113, 121 и д, 152 и д., Лајева смрт - ритуална смрт сунчаног краља, 98, етимологија термина "Лај", 148, "кривоног", 152, 159-160, хомосексуалац, 140141,162 Лан, 48, у функцији лечења, 59, 63, у култу "чиста материја", 63, изузетна моћ на раскршћу, 63, одећа, 19, покров, 19 Лари, божанство, 30; домаћи култ, 30, 32, заштитници домаћег огњишта, 30, жртвовање приликом рођења, свадби, смрти, 30; култ Л. персонификација предака, 32, пролећни ритуали Ларима у част, 30; повезани са огњиштем и раскргаћем код Римљана, 30 Лековитост, биљака, 23 Лешник, предохрана против магије на раскршћу, 72, штити од урока, 72-73 Либија, 95 Лук, црни, 76, бели, 76 Лутка, у ритуалу сахрањивања, 76 Љутица Богдан, 83 Manija, љубавна, помоћу круга (од конца, на прстену, у хлебу), 65-67 Магијска, радња: у гл. доба, 6, 58, за изгоњењс стеница, гамади, пацова, 48, за постизање успеха у лову на Бадње вече, 49, за продужеиье живота

деце, 79-80, за проналажење скривеног блага, 69-70, против злочинаца, 70-71, у циљу одржања живота деце и одраслих, 55, истеривања "великог страха" помоћу змијске главе, 77, за плодност стоке, 66, 68, разбијањем посуђа на раскршћу, 74-75 и д.; лечења људи, 52; лечења: вучјим железом, 36 и д, 55-56, 61, свињском главом, 56, кучином и ланом, 63, купаньем на незнаном гробу, 78, цвећем са незнаног гроба, 78, стоке од заразних болести, 47, 67-68, на камену станцу, 78, од епилепсије, 64, божуром убраног на Ђурђевдан, 59; контакт са земљом додир са хтонским божанствима, 158, 168; купан>е, 23; деконтаминација ствари на раскршћу, 47, функција голотиње, 61, улога "мушке кошуље", 55, функције конаца и марамице скинутих са мртваца и улога у суду, 78-79 Мађијарке, у глуво доба уочи Ђурђевдана круже око поља и торова стоке, 71 Мајка, земља, 18; света веза мајке и детета, 137-138; Мајка-супруга, 146 Мајчински богови, 137 Маказе, у обреду шишања, 73 Мандала, 5 Манојлица, 35 Мардук, вавилонски бог сунца, 100 Матерински (матријархални, материски), начело, правило, принцип, 7, 12-15, 17,19-20, 25, 35, 39, 92, 136-139, 136, 157, 162-163, 170; идеологија, 17, култ, 15, право и хтонско божанство, 13, право и женски принцип, 14-15, материнско божанство, 45 Матријархални, друштво, 139-140, право, принцип, 136-137, религија, 137, теорија, 136, традиција, 160 Матријархат, најстарија организација друштва, 147 Материјалистичка, традиција, 150 Мачка, у улози магијског неутралисања уврачаних ствари на раскршћу, 28, одстрањује се из собе покојника, 41, у магији за проналажење скривеног злата, 69-70, закопавање ради престанка кише, 69-70, предсказује смрт, 72 Мед, као жртва, 32, Медеја, 10-13, 63,61, 92,156 Међа, 30 Месец, 10-11, 18, крилата Богиња, 98,149, магијске радње на раскршћу када се

"Месец једе", односно "расте", 48; јасан Месец за магијске радње, 76 Меропа, 101, 103-104, 114, 119, 142, 162, 165 Месечина, 10, 28 Место прелаза, 6,107,157,169 Метал, средство да се одагнају зли демони, 36, 64; ировлачен-е кроз: обруч, 61, дршке од бакрача, 61, испод верига, 61 Метла, 28, 46, бацање на раскршће, 28,41, 47, у магијским радњама Немаца, 47; обредно чишћење соба пре сунца на В. петак, 28; стајање на м. на тромеђи даје визију будућности и судбине, 43 Мечка, као двојник тек рођеног детета, 61, 77-78 Милостиве (в. Ериније) Мит, о Едипу, 95 и д, Ликургу, 99, Диомеду, 99, грчки, 9, 154, египатски, 19, матријархатски, 20, митски јунак, 159 Митологија, грчка, 17, 20, келтска, 67, српска, 17 Митолошка, веза пса и вука, 63 Митровдан, 106 Младенци, 72, 91 Младићи, због осујећене намере да се самостално избабере партнер пресвисне се на раскршћу, 35 Мојсије, 100 Морепутина, 36, запуштено раскршће, 36, 52, одлагање пгребних и "нечистих" ствари: метла, смеће, 50 Мравињак, место закопавања јајета, краваја и соли, 48 Мртвац, се код Немаца враћа своме дому у "опроштајну посету" трећег или деветог дана после сахране, 41; мртвачки прстен и конац којим je умрли везиван у магији, 65-67; мртвац и "трећа глава", 75-76 Муза, 99-100 Музигруда, 66, 68 Мушкарац, приноси жртву на дикарском простору, 26; десно je мушка страна, 89-90; духовно-оплодни принцип, 153 Наваде, 64 Наврат, бацање чини и магија за "рашчињавање" на раскршћу, 66; се оставлю поред прага, 78 "Намер", "намерити се на болеет" на раскршћу, 27,47,51; "велики намер", 63

Наход: Момир, 100, 108 и д, 143, 162, Симеон, 113 и д, Симеун, ИЗ, 118 ид, 162, 164; код Срба има од седам дана, 113, Едип три дана, ИЗ Невиност, у обреду, 42 Нероткиња, 25 Несвесно, 122, 151, н. и свесно, 170; у н. je комплекс оцеубиства и едипов комплекс, 122 Нечисто, место, 5, кошуља болесника, 48; особа не приноси жртву, 110-111, Нишава, 22 Некрштени дани, 6,14, 72 Новац, у магији лечења, 78, као жртва, 92 Нож, фалусни симбол, 84-85 Ноћне, церемоније, 19 Обилић, Милош, 87-90; циклус песама, 8789 Обичаји, свадбени, 5, погребни, 5, древне српско-грчке традиције, 154 Обреди, при рођењу деце, 5, за добијање кише, 6, сахрањивања, 19, 23 Обредни, хлеб у лику: потковице, 63, айве, 63, богородичин кравај, 76, богу повојница, 76 Овца, жртва за предупређење треће главе, 30 Озирис, 99 Огањ, 11,69, 75, Огњиште, 9, 11, повезаност са раскршћем, 12, место сахрањивања, 13, у магији, 25, 78, и култ Лара, 30, место приношења жртве у храни, цвеhy у Индији, 32; центар култа у Индији,32,Медејино, 12,седиштехтонских сила, 9 Одисеј, 7-9, 23, 91,117,140, 146, пут у подземље, 124,140 Олимп, 20, богови, 137-138, 150, 163, 169170 Орах, 76 Орест, 16,131 и д. Орфеј, 17 Орфички, 19 Осење, 64 Очински богови, 136 Очишћење, од убиства, 144 Пакао, симбол подсвесног, 127 Парнас, 103 Пас, 9, 26, 40, 92, 96, 145, ужарених очију, 40, црних очију, 40, 46; хадски, 9-10, 63, 72; лик богиње, 40, форма вампира, 46; демонска животшъа, 72; амбивалентни карактер, 63; атрибут Водана, Фреје, Суђаја, 46; на 17О

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА раскршћу, 46 и д, 109-110; неутралише "уврачане ствари", 27, 52; одстрањен из собе покојника,41; стигијски, 9, 40; као жртва, 9; глава Хекатина и њен експонент, 12, 6163, 72, 110; у магији, 28, 57; пратилац Холде, 39-40; обзнањује смрт, 40, 46-47, 71-72; пророчка моћ пса, 44, 46-47, 63; смрт се боји паса, 85 Патријархални, став, начело, право, принцип, 14, 45, 136-137, 157, 162-163, 167, 170, култ, 95, 163, обичај, 15, 147, поредак, 136,137 Патрилинеарно, поништење као принципа, 160 Пепео у магији, 74-75 Перибоја, 96-97, 101, 114, 119, 135, 142, 162,165 Периш, 29 Перун, 29 Петао, култна и демонска животшъа, 72, у погребном култу, 72, символ бога доњег света, 72; жртвовање на раскршћу, 29, 72, жртва за трећу главу, 29-30, 75-76, 75-76; кокош, 75-76, пиле, 76; у магији, 70; предсказује смрт, 72, клање у глуво доба на раскршћу, 70 Пирот, 22 Погребни, култ, 54, обичаји, 5, 10, заустављан>е поврке, 24 Подземље, 10-11 Подсвест, 121, подсвесно осећање, 121 Покров, 19 Полиб, 11, 96-97, 101-106, 108, 114, 119, 142,144,157,162,165,168 Полидор, 96, Полинк, 98, 111,126, 133, 138, 146,151 и д, 163,170 Породшьа, 6,14, шта не сме да чини, 44 Посејдон, 95 Праг, месшо: обитавања духова и принош. жртве, 7, када се пређе преко п. не окреће се, 12, пут у подземље, 7, 108, гранично, 7, сахрањивања предака, 13, 24, 44, некрштенаца, 24, спуштања ковчега, 24; у магији, 48, 77-78 Прасе, коље се за "трећу главу", 75 Првенац, 16, умрли се не жали, 54, приношен>е на жртву, 54 Пре изласка Сунца (= "пређи сунце"), магијске радње, 48, 68; шишање и крштење, 118; на раскршћу, 119 Преконога, 75 Приказа, 9

180

ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР Прилеп, трава, 65 Природно, право, 136 Пробушени, камен у магији средство у борби против урока, 70, 72, хлеб, 66, 72, дрво узето са "гробља", 78; рупа у прстену у магији, 65-67, 72 Проклетије, 20, 21-22, 92, 167 Проклетство, 21; проклињање, 21 Промена религија, 149,155 Прпоруше, у аграрном обреду, 26 Птица, у магији неутралисања уврачаних ствари на раскршћу, 28, 47 Пут, последњи, 22, симбол женске сексуалности, 122-123,124 Д 65, укрштање, 123, психоанализиички смисао рачван>а и укрштања, 123,124, 127,164 Путник, 12, 20-21, забрана: враћања, 27, окретања, 26,157 Разбијаше, јајета, 18, земљаних судова, 16, 73-75; на раскршћу, 27, 75, 92, у соби где je мртвац био изложен, 41, 74-75; у магији против повампирења, 73,75 Расковник, у магијским радњама женидбе нежења, 58, 65, 72 Раскршће, 50, 145, (Еквиваленти = распутица, 13, 14, 79; = тропуће, 7, 10-11, 30,123, 162; = раскрсје, 123; = морепутина, 123; = тромеђа, 123); изазива страх код људи, 33; мртвачки пут, 41; олтар хтонских богиња, 164, култно место, 5, 38; р. исто што и гробље, 5; има статус богомоље, 81, елемент архетипске структуре свести, 5; у Старом завету, 13, у српСКОЈ нар. књижевности, 79-91; у српској обичајној пракси, 23 и д; у инд. европској традицији, 17; у књижевности, 5; у веровању и пракси бројних народа, 49; месшо укрштања три пута, 124, обреда, 5, ритуала, 5, демонско, 36, скупљања злих демона, 5-6, гранично, 6-7, 24, 41, бацања смећа, 16, 25, 27-30, 41, 51, 54, 91, поломљених земљаних судова из куће где je био мртвац, 27, метле, 28, 47, 54, уврачаних ствари, 53, хтонско, 53, играња умрлих девојака све док не умре несуђени вереник, младожења, 42, љубавна магија у глуво доба, 66, прављења проклетија,21-22, остављања сламе када пролази погр. поворка, 24, 28; рашчињавање наврата у љубавној магији, 66, ствари којима се стоци врачало (со, чешаљ и камен), 67-68;

мир и тишина за време церемоније у глуво доба и шире, 41, 72, 83; епифанијско м., 6, 14-15, 93; где нероткиње траже помоћ, 25; нечисто м., 5; појављивања жена умрлих на порођају, 15; полагања ванбрачне деце, 15; постављања јавних кућа, 13, 124, 160, проституције, 14-15; магијско, ритуалног ломљења земљаних, стаклених посуда, 27, 32, 35, 41-42, 46, 73, 75-76, 92, 157; прелаза, 11, 93; свих мена живота: рођења, зрелости и старости, 166; пас обзнањује смрт у селу, 40; призивања душа умрлих у Немачкој, 28; обишавања: душа, 28, несмирених душа умрлих, 42; откровења, 93; женског божанства Хекате, 10, 17, 20, 37; лутања Ламије, 9; призивања у глуво доба душа умрлих, 28, врачан>а: 5, 25: у току ноћи, 35, у глуво доба, 51, магијских радњи, 25, при свадби, 35; магијског лечења: болести, 23-25, 28, 45, 47, епилепсије и "великог намера" помоћу кучина, 58, помоћу вучјих железа, 36; на р. се најчешће неко "намери на болеет", 28; где се некоме нешто намери и растури, 51, за повећање плодности у пољу, 25; магијских радњи у време Ускрса, 41, бацање "напраћивање" црних чини и њихово неутралисање, 51; магијско бацање преко рамена ћумура у Казану, 26; цепања кошуље болесног детета и бацање на раскршће, 48; где душа умрлог обитава, 24; где девојка пресвисне од бола за вољеним, 35; ритуалног клања животиње (кокошке, петла, овце) за предупређен>е умира и трећег члана у породици, 29-30; р. су оиасна: места, 91, у глуво доба, 5, у време "некрштених дана", 6; забран«: окретати се уназад, 12, 26, посећивања трудница и породшьа, 6, изазивати галаму, 41; заусшављања иогр. иоворке: у Срба, 23-24, 27, 33, 91, еротске слободе за жену, 13, 16, где душе умрлих играју дивљи плес, 28, 38; изношења: деце ради промене кумства у циљу одржања живота, 14-15, 25, 34, 42, 45, 59, 157, тешко грешних људи ради лакшег умирања, 80-81, коњског колача, 25; магијског клања животиње, 75; каменовања,42, незнаних злочинаца, 91; одлагања:

уврачаних ствари (марамица, део одеће, разбијених посуда, jaja, просипање воде), 27-28, сана, 28-29, освете преварених и напуштених жена, 16; осшављања: деце у чије се очинство сумња, копилад, 15, 162, сламе, да се вампир на њој одмори и заборави пут ка својој ранијој кући, 24, судова којима се врачало, 35; ириношења: даће за болеет код Влаха,35, жртве у храни демонском вуку, 25-26, прецима, 32, Ларима, 32, отпадака мрва код Грка и Римљана, 32, подземним демонима код Индуса, 27, "изгубљеним душама" старих нежења, 28, Хекати, 7-8 и д., 34-35, 37; ироливања: воде која je била крај одра, 32, 91, у којој се купало болесно дете, 36-37, 55, 58, 65, 91; жршвовања: 8-9, И, 15, 23 и д., 24-27, 30-32, 35, паса, 9, 30, вуку, 25-26, умрлима, 27, 157; сахрањивања: умрлих уопште, 16, 32-33, 155, ненормалне деце, 15, 91, 162, некрштене деце, 34, 42, 91, самоубица, 34, 42, 91, умрлих неприродном смрћу, 83-84, 91, утошьеиика, 91, копилад, 91, 162, незнаних грађана, 91, старих нежења, 91-92, злочинаца, 42, предака, 21, Старих Словена, 34, умрлих у Јуж.Русији, 34; спаљивања умрлих, 31, 34; спуштања ковчега на земљу, 11, 24; умрлих због љубавне чежње, на примерима, 81-84; станиште л,уди умрлих природном.а касније насилномсмрћу, 41; судбинска, 36; умирања вероломника, 83; сшрадања сватовских поворки, 83; самоубисшава: због љубавних јада, 82, невесте, 83; сусреша Лаја и Едина, 104, 124, 160, где Едип убија Лаја, 122, 124; upeлаза у нови сшашус егзисшенције: болеет се исцељује, 158; дете добија нови живот, 158, 162; мртвац спуштен на раскршће прелази у виши свет, 158; иризивања духова, ђавола, 47; иророковања, 43-44 и д, 45; помоћу црног петла, 46, дрљаче, 46, плугом, 46; сагледавање будућности и судбине посебно у глуво доба, 43-44; девојке уочи Н. Године износе рибље кости и полажу их на земљу у циљу предсказања брачне судбине, 44; или je то чаршав са мрвама, али се Бадн>е вече износи на дрвник, 44; магијски смисао прела181

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА ска преко железа на раскршћу у глуво доба, 61; најо-иасније je бити на р.: ићи уочи Ђурђевдана, рано ујутру, 51; недељу дана пре Ђурђевдана, 71; зашшиша када се иде преко р.: обући одећу наопако, 51; за раскршће се везују: богиња пролазне љубави, 16, жене, 54 и д, копилад, 16, демони, 28, 35, вампири, 24, свадбени обичаји, 24, матријархатски култ, 15, вук, 36, култ мртвих, 41; йрилази се р. у обреду: "босоног", 11 Раскршће, у "неточно] културној зони Сврљига", 49 и д. Раскршће, у магији и митологији код Немаца, 38 и д. Река, 23, месшо: заустављаља погр. поворке, 24 Рибаре, 47 Ритуали, за добијање кише, 6, погребни, 19, прелаза, 11,15,157,165 Ритуална, замена кумства, 14, кажњавање мајке, 168, прање учесника погреба, 54, стрижење, 15 Родоскрвнуће, 136 Рођење, из главе Зевса, 15, аутохтоно, 162, "поновно рођење", 162, Христово, 11 Рупа, у магији: провлачењење болесног детета: кроз метални обруч, 61, р. у земљи, 124 Сабас (Сабазије), 18-19 Самоубица, гроб, 6, сахрањивање, 13 Сан, некрофилии снови, 123, универзална симболика, 123 Сандала, златне, крилате, 21 Сане, 23, обавезно вожење мртваца с. у ист. Србији, 28-29, одлагање сана на раскршћу, 29, у којима je мртвац вожен су ритуално "нечисте", 29 Сахрањивање, 19, 20, 31 и д, на раскршћу, 155, испод Прага, 13, без вунене одеће, 19, "двоструко", 16, ненормалне деце, 15, предака, 7, 13, 108, самоубица на раскршћу, 34, у воћњаку, 15 Свет, доњи, 8, мртвих, 8 Свети Андрија, 46 Свећа, славска у љубавној магији, 65-67 Свиња, као двојник тек рођеног детета, 61, у магији и бајању против епилепсије, 61 Сврљиг, 22, 27-29, 47, 63, 79, неточна култ. зона, 22, 23, 25, западна културна зона, 72

ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТ/ Секира, у магијској функцији, 73 Сексуална, забрана, 6, син сведок сексуалне везе родитеља, 122 Сибињани Јанко, 84 Сизиф, 99 Сикион, 96 Слама, привлачна снага сламе у индијском и српском култу - за душе предака, богове и демоне, 28; стаља се на раскршће да би се спустио •ковчег, 24, 42; у глуво доба слама на раскршћу опчињава вампира, заборавља да узнемирава људе, 24, 28; бадњиданска софра je на слами, 33; слама од грашка на Новој години, стављена на раскршће - омогућава поглед у будућност; предсказање смрти, 43 Словени, 92 Смеће (в. Ђубре) Смрт, неприродна, 13, предсказује завијање пса, кукурикање петла под прозором, маукање мачке, 72 Со, у обичајима, 48; магији, 65-67, у магијској функцији лечења стоке, 67-68, одбијаља чини зла и болести, 70,72, у ликовима Чуме и Куге, 85-86 Сокобања, 22 Соларно/и, божанство , 22, култ, 84 Срби, 92 Спаљивање, умрлих поред раскршћа, 31, 34, одеће и постељине умрлог, 48 Спартой, никли од посејаних змијских зуба, 96, 102, 110, 135, 151 и д, 158, 168, међусобно се убијају, 152 Срећни дани, за почетак радова: понедељак и четвртак, 53 Сродство, по млеку, 60 Стари Словени, 25 Старина Новак, 83 Стојан, Станко, Станимир, имена која се изговарају при врачању да би болеет "стала", 37 Стопало, нога, отечено, 11, 42, 100, 103, 113, 148, 152, 155, пробушено иглом, 96, 148, 155, слика душе - узрок Едипове неурозе, 127, Ахилова пета, 127 Страх, од: гробља, 33, раскршћа, 33, мртваца, 33 Стрижење, деце, 73,118,120 Структурализам, 151-152 Субота, мртвачки дан, 92 Суђенице (Суђаје = Милоснице), долазе трепег дана по рођењу детета, 86, 108, 157, одређују судбину детету, 157, 165

Сусрести, рано ујушру на раскршћу. старију жену - злослутни знак, 42; млађих људи и деце, просјака - срећан знак,42 Сфинга, 42, 92, 96-97, 125-126, 134-135, 140-141, 144-145, 149, 152 и д, 158, 161, 163, 165-166, 168; на раскршћу поставља загонетку, 97; носи материнскусупстанцијуЗемље, 158; обележја:фригидна, 161, териоморфна, 163, састављена од лављег, женског и птичјег облика, 161; симболизује: Облак, 147, лошу Лајеву владавину, 128; самоубиство Сфинге, 99, убиство Сфинге, 152 Тартар, 11,30 Табу, 26-27, 44 Табуисано, име, 7, сане враћене са гробља, 29, дрво, 31 Теба, 6, 18, 95-99, 101-104, 106-107, 110112, 129, 133-134, 137, 140-142, 147150, 157-158, 161-163, 166; тебанска година, 99 Тезеј, 31 Тијресије, 8, 97,110,128 Тифон, 97,134-135 Тодор везир, 118-120,162 Тодорова субота, 25, 63, 92 Трава, лековита, 23, у магијске сврхе, 59, 66; траве које се беру на Ђурђевдан (дала, селен, пелен, здравац, дебелица, ружа, копитац, петров крст, божур) имају изузетну магијску моћ, 66 Тракија, 17, 92 Трачани, 17-18, 22; т.-диониски култ, 17, 26, 53, т.-диониски ареал, 19, 53, трачки, 23 Трачки коњаник, 61, 96 Три, ножа на раскршћу, 84-85, три дана има дете које je било на раскршћу, 87, жртвовање животиње на раскршћу за трећу главу, 28-29, 75-76, пута, 8-12, 164, рачвају се т. пута, 10, камена узета испод ћуприје у магији, 70-71, 72; у магији се ради махом т. пута, 74, дизање увис т. пута, 75-76, психоаналитичко тумачење броја, 122, генитално значење броја, 122, број означава тројство Оца, Мајке и Сина, 122 Трн, трње од три плота у магијској радњи лечења од жутице, 37 Троделна годела, 15 Тројна богиња, 99-100, на раскршћу, 63, Тривиа, 9

Тромеђа, 7, 30, 43, 50, 79-80, место магијског лечења, 50, 52, сусрет три сеоска атара, 52, место где се у магијској пракси одгонета положај скривеног злата, 69 Тропуће, 7, 10, 30, 40, 61, 64, 109, 122, 162, 167, три пута, 8-10, антропоид у виду "крста", 40 Трудница, 6, и демонске силе, 44, забрана да у глуво доба прелази раскршћа, 44 Трудноћа, 6 "Туђинка", у ритуалу, 55, 60 Ћупрнја (мост), 70 Уврачане, сшвари: 5, 27, 42, 47, 52, 53, 65, избацују се на раскршће у глуво доба, 60; вода у којој je купан болесник пролива се на раскршће, 65, 67, нечистоћа, 53, 60 Убиство, супруга, 136-137, оца - највећи злочин за Олимпијске богове, 137, брата, 136; мајке je највећи злочин заЕриније, 137, мужа, 137, индиректно, 142, Лаја - ритуална смрт сунчаног краља, 149,160 Ујак, носи на гробље некрштеног умрлог сестрића, 14-15 Уран, 99,125,139 Фармакос, 28 Фреја, нордијска богин>а плодности и кише, 39,46.

Хад, 7-9, 10, 20, 22, 34, 84, 116, 138, 156, 165, хадово царство, 22, хадски пас, 10, 63, 72 Хајмон (Хејмон), 98,145,163,170 Хаос, 100, Хеката, 6-7, 10-16, 21-22, 25-26, 30, 34-40, 44-45, 63, 83, 84, 85, 85-86, 88-92, 100, 114, 136, 154-155, 160, 163-164, 168; богшьа: мрачна, 10, хтонска, 911, 13-14, 38, 96, ноћи, 9, тројна, 7, троглава, 92, 110, таме, 10, доброчинитељства, 10, плодности, 25; ашрибуши су joj: црна боја, 10, 30, распуштена коса, 10, репрезентант смрти, 85, има три главе: кон>ску, лављу и псећу, 40, 63, 155, 161, чува од злих демона, 11, одобрава грех преварених жена, 13, 15, 92, 164; кћер je Деметрина, 12, прати je змија, 40; зашшиишица; мајки, 14, 67, брака, 67, 92, интереса жена и девојака, 44, љубави, 35, породила,

МИТОЛОГИЈА РАСКРШЋА 14, 67, 154, 168, плодности и породиљства, 10, 35, 168, новорођенчади, 12, 92-93, 154, 168, ванбрачне и напуштене деце (без очева), 15, 67, 163, хранитељица младежи, 156; кажњава: прекршиоце материнског права, 12, 14, 39, 154, неверие мушкарце, 92; функције: проводи душе умрлих у доњи свет, 16, помаже женама које су изгубиле првенца, 16, кажњава лудилом, 7, проузрокује болеет, 9; иовезана je ca: Хермесом, 10, Медејом, 10, Еринијама, 12, 16, 22, 34, Артемидом, 35, немачком Бертом, 40, 44-45, римским Ларима, 30, крилатим змајевима, 10, чудовиштима, 10, псима, који je прате, 9, 26, у томе стигијски, 9, 38, 40; везује се за: култ плодности, 10, 13, породиљство, 10, огњиште, 9, Медејино огњиште, 13, раскршћа, 37, помаже женама у врачању, 9, 30; жршве су joj ириносиле жене: 1, 26, 45, некрштена деца се приносе на жртву, 34-36, 45, као уздарје она детету изнесеном на раскршће дарује нови живот, 14; приносилац жртве je "босоног", 34-36, 45; влада: морима, 8, подземним светом, 9, земљом, 8, 12, 39, небом, 8, 39, магијом, 9, демонима, 11, привиђењима, Ламијом, 9; живи: испод прага, 92, огњишта, 92; њене еиифаније и суисшишуши: кума и куга, 85, пас, 26, њени су коњи на раскршћу, 155 Хелије, бог сунца, 140 Хемон, 110 Хера, зашшишница: љубави према женама, 141, брака, 146,149-150 Хермес, 10,17, 20-22, 91-92,142,167; хтонско божанство, 91-92, бог путева, 20-22, заштитник путника, 21-22, бог фалистичког култа, 22, заштитник стада, 21, покровитељ лопова, 21, соларно божанство, 22, код Трачана лунарно божанство, 22, води душе умрлих, 20, 22, чувар путева и херма, 21-22; у вези je с раскршћем и Хекатом, 10, 20-21, претеча Трачана, 16, брзи путник, 20, Херме су му крај путева посвећивали, 20-21, синje Зевсов Хероји, попут Едипа, М. Обилића, Находа Симеона, имају двоструко очинство, рођени неуобичајено, напуштени су, доје их животшье, виле,

кобиле; авантуристи су и путници, светкују божанске свадбе, имају моћ божанских ствараоца, брзо расту, 158 Хлеб, пробушени у љубавној магији, 66-67 Холда, немачка богиња плодности, кише и олује, 39; делује под заштитом месечине, 39; прате je црни пас и змија, 39-40; оличење матријархатског принципа, 39 Хомосексуализам, 140-141, 162 Хтонска, 5, 18, 153, божанства и богиње, 9-11, 14, 16-18, 36, 42, 44, 92-93, , 96, 136, 154, 166; богиња, заштитница породила и нејачи, 36; χ. и материнска божанства, 45; богиња штодности, 68, 160; х. карактер имају раскршћа, 5, 20, 23, 38, демони, 35, 91, чудовиште, 18, жена повезана са х. светом, 25, вранбине у глуво доба на раскршћу имају х. карактер, 35, х. карактер пса, 39, диониско-х. култ, 19; х. обележје имају. Кадмо, 18, Ареј, змија, Дионис, 19; Бадње вече има х. карактер, 11; свет, 11, 20, сила je огњиште, 9 Храст, столетни, 102, Хромост, Едипова раздире душу јунаку, 127 Цар Стјепан, 87-88, 90,162 Царица Милица, 90 Цвеће, са незнаног гроба у магији лечен>а, 78 .£., Црна, боја, 10, ован, 8, овца, 8, 10, магија, 11, 52, конац, 50, глог, 30, одећа, гребени, 64, 93, одора, 30, марама, 39, богиња, 39, пас, 30, 40, 47, кокош, 45-46, петао, 45-46, jaja, 45, земља, 82-84; предмети одстрањују зле демоне, 64 Четворопуће, код Немаца исто што и "тропуће" у српској и грчкој митологији, 40 Чешаљ, у магијској функцији лечења стоке, 67-68 "Чиста", материја, 19, руке код приношен>а жртве, 108 Човек, аутохтоно и хтонично биће, 153, 163; антрополошко биће, настао од двоје људи, неаутохтоно порекло, 153 Чудовиште, 10 Чуваркућа, 63

Шар планина, 90; место обитавања Змаја 90 Шиљати, предмети у одвраћању демона болести, 64

Шопски, ареал, 28 Штап, 143, символ: фалусни, 103, 169 MVшкости, 169-170, ' Шубара, 19, 63

ИМЕНСКИ РЕГИСТАР

Абрахам (Abraham, К.), 122-124,164,169 Антић, В., 50 и д. Аполодор, 99,140-141,143,145,148,168 Аристофан, 32 Бандић, Д.,61, 64 Бахофен (Bachofen, J.), 13, 19-20, 130-137, 139-140,147,153,170 Бете (Bethe), 145 Бодуен (Baudouin, Ch.), 125 Боркенау (Borkenau, F.), 130,147-150,168 Василев, М., 23 Васиљевић, Α., 73 Везел, 19-20 Вергилије, 17 Вутке (Wuttke, Α.), 27, 38-46 Гебрант, 6,16 Голубовић, С., 30 Гревс, Р., И, 21-22, 30, 95-101, 104, 122, 145,147-150,160,162-164,168-170 Дамаскус φ. Η., 144 Делкур, 147, 149 Дил (Diel, Р.), 127-128 Дилс (Diels), 12,19, 32-33 Дирлмајер, 145-146 Дробњаковић, 72 Ђурић, В., 84-85, 90 Едип (опус), 10,13-14,121 Елијаде, M., 17,19, 21-22, 32,158-159 Епименид, 146 Есхил, 20, 98,104 и д, 112,131-133,136-142 Еурипид, 12,16, 18, 31, 103, 109, 111, 133, 140,143-146 Замтер (Samter, E.), И, 24, 26-28, 42 Зечевић, С, 61,63-64, 86 Ибер (Hubert. H.), 21 Итман, 15 Јосифовић, С., 5-6, 9, 22, 24-25, 27-28, 3235 Јунг, К. Г., 128-129

186

Касирер, Е., 17 Караџић, В. Ст., 7, 14, 45, 79-80, 82-83, 86, 90,113,116, 118 Кокс, 147 Костић, П., 25 Кранефелд (Kranefeld, M.M.), 128-129 Кулишић, Ш., 25 Кун, Й.А., 9-10, 20, 22, 95,101-103, 168 Лаертије, Д., 32 Лисимах, 145

Фрејзер, Џ., 130 Фројд, С, 99, 109, 121-123, 125, 127-130, 140,147, 169 Фром (Fromm, E.), 99,126,129-130,136-137, 139-140, 147, 153 Хајне, 34 Хегел, 138-139,153 Хесиод, 8-9, 11-12, 30, 39, 114, 139, 145, 156,159,162 Херодот, 17,19, 22, Хефер, 141,144, 146 Хилер, (Hiller, H.), 157 Хигинус, 148, 168 Хомер, 7, 10, 17, 23, 91, 114, 140, 142-143, 146

Хофштетер (Hofstätter), 129 Хрисостом, Д., 141 Цермановић, Α., 9, 21, 35 Чајкановић, В., 19, 28, 42, 65, 72 Шантић, Α., 34 Шевалије, 6, 16,19 Шелинг, 138 Шмитбауер (Schmidbauer, W.), 122, 126, 128-130,139-143, 145-147, 149-150 Шневајс, E., 64 Шпер (Speer, E.), 126-127

Милер, М., 146 Малиновски, В., 139 Милосављевић, С., 86 Мое (Mauss, M.), 21 Нилсон, 149 Онасиас, 146 Паусаније, 21,134,140,143,145-146, 148 Пелегрино (Pellegrino), 109, 125-126, 161, 165 Петрановић, В., 81, 84, 87-90 Петровић, С., 35, 49, 62-63, 72, 151 Пиндар, 145 Питагора, 12, 32 Платон, 132-133 Плутарх, 99 Проп, В., 86 Ранк (Rank, О.), 146 Рац, К., 123,138 Роберт (Robert, С.), 140, 142-143, 145-146, 148 Софокле, 6, 10, 31, 52, 95, 98, 101, 103-104, 106, 109, 115, 121-123, 129, 134, 136137,141-145,160,164-165,167 Sophokles, 7, 123 Срејовић, Д., 9, 21,35 Строе (Strauss, C.L.), 30, 151-154, 159, 168 Тројановић, С., 54, 66, 76 Ференци, 147 Филиповић, М., 75

1Я7

Sreten Petrovic - Mitologija Raskrsca

Recommend Documents