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SALVADOR PALOMINO FLORES

EL SISTEMA DE OPOSICIONES EN LA COMUNIDAD DE SARHUA

“LA COMPLEMENTARIEDAD DE LOS OPUESTOS EN LA CULTURA ANDINA”

AYACUCHO - PERU

CONTENIDO PRÓLOGO. INTRODUCCIÓN CAPITULO I SARHUA: REFERENCIAS GENERALES : 1.- Ubicación Geográfica y Demografía. 2.- Esbozo de Historia Arqueológica. 3.- Esbozo de Historia con Fuentes Escritas. CAPITULO II EJEMPLOS DE DUALIDAD SOCIAL EN ALGUNOS PUEBLOS DE LA REGION. CAPITULO III LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA SOCIAL DE SARHUA: 1.- Los Ayllus “SAWQA” y “QULLANA”. 2.- Los Mayordomos de Ayllu y sus Kurakas. CAPITULO IV. LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA POLÍTICA : 1.- Los Varayuq. 2.- Los “Maqta Vara”. 3.- Las Autoridades Nacionales. CAPITULO V. LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA RELIGIOSA: 1.- La Religión Católica, la Iglesia, los Santos y el Cura. 2.- La Religión Tradicional, el Wamani y el Wamanero, la Pachamama, Illas y Amarus. CAPITULO VI. MANIFESTACIÓN CONSCIENTE DEL SISTEMA DE OPOSICIONES, PRINCIPALMENTE DE LAS CARACTERÍSTICAS DE LOS AYLLUS “QULLANA” Y “SAWQA” COMO DUALIDAD SOCIAL EN EL CICLO

ANUAL SARHUINO, CON DESCRIPCIÓN EN DETALLE DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS DE SAN JUAN Y DE LA VIRGEN DE LA ASUNCIÓN: 1.- Sistema de Edades y los Cargos Religiosos y Sociales. 2.- El Ciclo Anual y el Calendario de Fiestas y Actividades. 3.- La fiesta de San Juan. 4.- La fiesta de la Virgen de la Asunción. CAPITULO VII LAS OPOSICIONES GENERALES Y EL MODELO TENTATIVO. CONCLUSIONES. BIBLIOGRAFIA. SOBRE EL AUTOR SOBRE LA EDICION DIGITAL

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PALABRAS DEL AUTOR A LA EDICION DIGITALIZADA

Fue sorpresa para mí recibir la misiva del hermano sarhuino, residente en Barcelona, don Eduardo Evanán Quispe, anunciándome la digitalización del presente libro, para la cual me pedía permiso y colaboración. El libro, que corresponde a un trabajo antropológico en la Comunidad de Sarhua en la década del 60 al 70 fue publicado, por primera vez, en 1984 y, por segunda vez, en 1988. Es la primera edición la que aquí se presenta digitalizada, digitalizada, lo cual me alegra, alegra, pues la segunda segunda edición edición está bastante recortada. recortada. El libro, no sé qué papel esté jugando dentro de las ciencias antropológicas actuales (posiblemente ninguna), pero en el mundo que sí nos interesa sí que está siendo apreciado y leído. En el Mundo Andino, específicamente la región del Pampas en Ayacucho y, claro, indudablemente, los comuneros de Sarhua que como residentes o como migrantes, como afianzadores de la identidad propia, como estudiantes o como profesores, siempre me han comentado haberlo leído o saber de su existencia, pero que no lo encontraban. En estos casos la digitalización es muy útil, y aquí entregamos a todos ustedes hermanos estos recuerdos y aconteceres de nuestro pueblo Sarhua, plasmados en un libro concebido concebido desde hace hace ya media centuria. centuria. En estas cortas palabras no voy a referirme al contenido del texto, sino, a lo que el mundo andino, mediante la Comunidad de Sarhua me ha enseñado, y me ha inducido transformar mi manera de pensar, y tener otra visión de nuestra vida y de todas las cosas: 1.- El transcurrir o los movimientos de todo lo existente en el cosmos no es lineal sino sino circular, en espiral y cíclico. En referencias al tiempo, por ejemplo, el Antropólogo Abdón Yaranga nos dice: “ LA PACHA (tiempo, historia) es relativo, cíclico y milenarista. El tiempo presente va generar el pasado y el futuro para ser reemplazado por e l pasado más antiguo que es a la vez el futuro inmediato”. Ahora entiendo porqué en nuestra lengua Runa Simi se dice Ñawpaq Pacha (“tiempo en mi delante”) al pasado, Kanan Pacha (“el tiempo de ahora”) al presente y Qipa Pacha (“el tiempo a mis espaldas”) al futuro. 2.- Que nuestra actitud sagrada ante las fuerzas del cosmos y de la naturaleza no es religión, sino, Espiritualidad. Espiritualidad concretizada desde la observación, conocimiento y convivencia con las leyes y fuerzas que rigen al universo, y no es ningún dogma, ni sólo fe ni creencia. 3.- Que nuestra “filosofía” (sabiduría diría más bien) no es resultado de elucubraciones individualistas y solitarias sobre la realidad, sino, la observación permanente y el descubrir de las leyes del cosmos para entendernos como individuos y como sociedades dentro del marco de esas mismas leyes, porque nosotros también somos junto con todos los demás seres vivos: “El microcosmos dentro del Macrocosmos”. 4.- La Comunidad de Sarhua, como sociedad dual , es la depositaria y generadora de la verdadera “dialéctica”, la de la “Complementariedad de los Opuestos” , principio que es práctica cotidiana en todos sus actos y que es ejercida para lograrse resultados óptimos en armonía, y no “lucha de contrarios” ni destrucción m utua entre partes como es propugnada por la dialéctica del occidente. 5.- Nuestras Comunidades Indígenas aún son depositarias del Hatun Kamachikuy (“el mandar obedeciendo”) que fue práctica en el Tawantinsuyu, donde la autoridad destinada recibía el mandato del pueblo, en asamblea, para luego hacerla cumplir bajo vigilancia del mismo pueblo. Hoy, nuestras Asambleas Comunales son el centro del ejercicio de la “Democracia de Consenso” , que es la mejor democracia de la que tengo conocimiento. Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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6.- Para terminar, haremos mención de algunas excelencias más que nos enseñan nuestro mundo andino y las comunidades como Sarhua: Las prácticas de las categorías filosóficas del Tinku y del Yanantin hacen que, por ejemplo, en la relación hombre/mujer no haya “ patriarcado” ni “matriarcado” ni los hijastros del occidente como “el machismo” ni el “feminismo”. En el mundo indígena el hombre y la mujer son Yanantin (“sexos opuestos complementarios”), que con el matrimonio (Yananchakuy) se complementan la economía de ambos para la buena conformación y la buena marcha del hogar. En la vida Comunal están el Ayni, la Minka, el Yanapakuy, etc., formas de reciprocidad que hacen que nuestro mundo sea Colectiva y Comunitaria, aunque hoy estemos en la debacle de resistir las influencias avasalladoras del individualismo y de las formas de vida de la democracia de clases (de derecha o de izquierda) que nos viene desde los gobiernos neo-liberales y de los sistemas del occidente euro-asiático. Saludos y un abrazo hermanos sarhuinos!. Salvador Palomino Flores Dinamarca, Enero de 2010


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PROLOGO Hablar del indigenismo en el Perú parece, en la actualidad, ser algo trasnochado. Algunos ilustres representantes se recuerdan todavía por haber tenido una posición destacada en la vida política o pública del país, pero una gran mayoría, especialmente de origen provinciano que cumplieron una paciente labor científica de recolección de datos, han pasado al olvido. Quizás algunos de nuestros folklorólogos contemporáneos las tengan en la memoria pero la mayoría de nuestros científicos sociales, más preocupados por la infraestructura, las relaciones económicas, etc., los desconocen casi por completo. No es pues de extrañar que con el apogeo de estos científicos, durante la década del 60, el término “indígena” fuese extirpado del lenguaje oficial y que la cultura autóctona fuese negada de acuerdo a” una teoría de la dominación” o a un “determinismo económico” que en verdad terminaba por dominarlos.

Estos científicos, y los políticos que asesoraban, creían que estaban haciendo una verdadera revolución, sin embargo, si observamos sus premisas a la luz de la historia republicana, lo que descubrimos es la indeclinable vocación de los grupos de poder de origen criollo y mestizo de negar el pluralismo cultural en aras de homogenizar el país para crear una nacionalidad de acuerdo a sus propios estereotipos. Imponer el término de “campesino” para referirse a los pobladores rurales de todo el Perú, representarlos

como exclusivamente dependientes del sistema capitalista, ¿acaso no es repetir la misma actitud que tuvo Bolívar cuando abolió la propiedad comunal para facilitar la inserción de los campesinos al sistema económico dominante? Homogeneidad versus heterogeneidad ha sido el gran dilema del Perú Republicano que hasta ahora no puede resolver. Hasta el momento la balanza ha sido inclinada hacia la homogenización por grupos más identificados con los estereotipos de la sociedad nacional. Entre estos grupos notamos a intelectuales y políticos tanto de izquierda como de derecha que, por un apego irreflexivo a modelos teóricos importados, nos han ido trasmitiendo una imagen distorsionada de nuestra realidad. Como consecuencia de esta situación lo que notamos en nuestro país es un privilegiar del monólogo en vez de una apertura hacia el fecundo diálogo. El gran reto que se nos presenta, para el futuro, es recrear a la sociedad peruana a partir del reconocimiento de su pluralidad, a partir del reconocimiento de que nuestro país encierra contingentes humanos diferentes pero que no por eso carecen del potencial intelectual necesario para participar en términos de igualdad en la vida nacional del Perú. Un hito en esta tarea es este libro de Salvador Palomino Flores que nos complacemos presentar. A través de sus páginas asoma la imagen de un antropólogo preocupado por rescatar el pensamiento vivo de los actores sociales que estudia, luego de una intensa interacción con ellos. Además es una magnífica expresión de la sólida formación antropológica que pudo alcanzar un estudiante de origen rural, en la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, bajo el estímulo de profesores como R. T. Zuidema, Gabriel Escobar, Fernando Silva Santisteban, Efraín Morote Best, Luís G. Lumbreras, que le inculcaron modelos teóricos y métodos, posibilitando la presentación del tema estudiado en términos de sistema y la valoración de los datos de acuerdo a su posición en el conjunto. A través de este estudio, y de otros que desarrollaron algunos compañeros de Salvador Palomino, vemos el asomo de una antropología adulta que ha dejado de lado las tradicionales descripciones pasivas donde la sociedad era presentada como una vasta


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sucesión de datos que se acomodaban en compartimientos estancos que no guardaban relación entre sí, o la también arraigada costumbre de pretender entender los datos sociales bajo modelos teóricos extra-antropológicos que se esgrimían, muchas veces, de una manera ajena a una verdadera vocación científica. El sistema de oposiciones en la comunidad de Sarhua está concebida bajo los más estrictos cánones de una antropología que se nutre de Durkheim, Mauss, Hertz, Marx, Lévi-Strauss, Needham, etc. y que encierra la permeabilidad necesaria de confrontar los modelos de realidad social del investigador con aquellos de los actores sociales. En el caso de Salvador Palomino, hombre de ascendencia andina, no es extraño que esta antropología le ayudó a despertar su autentica identidad y le abriese las puertas para alcanzar una comunicación fluida con numerosas comunidades que ha estudiado, las cuales le han confirmado, en la continuidad de ciertos principios estructurales (como el dualismo), la enorme vitalidad de su propia cultura. Hablar de “dualismo andino” no es lo mismo, como creen algunos investigadores sociale s, que hablar de “dualismo de la sociedad peruana”. Confundir estas nociones

es ignorar las premisas básicas que sustentan la teoría antropológica. Según la terminología de esta disciplina, cuando se habla de una “sociedad dual” se elude a un

tipo de agrupación humana que organiza a sus miembros, al espacio, al tiempo, a la naturaleza, etc. en términos dicotómicos o en opuestos complementarios. Consecuentemente el “dualismo” se inscribe a nivel de un principio clasificatorio

globalizante que refleja la cualidad dialéctica del pensamiento y comportamiento de los seres humanos. Este principio ha sido común a muchas sociedades. En china lo vemos expresado en las nociones de Ying y Yang, en Egipto, en las divisiones de alto y bajo, en Australia, en un sinnúmero de tribus, como se ve en Spencer y Gillirg, en los grupos Ge de Brasil central, etc. es tal el grado de universalidad que tiene este principio, que Lévi-Strauss llega a pensar que corresponde a una cualidad inscrita en el cerebro de todos los hombres así como también a su proclividad innata por la reciprocidad. Hablar de “dualismo de la sociedad peruana”, por el contrario, es aludir a un nivel

analítico e interpretativo de la realidad social en su conjunto sin detenerse exclusivamente en los modos de clasificación de tan solo un sector de los actores sociales. Este es el caso de los pensadores como José Carlos Mariátegui, que sostenía: “La dualidad de la historia y del alma peruana en nuestra época, se precisa como un

conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena que sobrevive en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza. El Perú actual es una formación costeña…” (Mariátegui J. C., 1964, P. 177). Para este ilustre peruanista

la costa es el ámbito español o mestizo, aquel donde la cultura occidental ha penetrado más intensamente, donde el capitalismo y la modernización predominan y donde se da forma al Perú contemporáneo. La sierra por el contrario, aparece como una región arcaica enraizada en la naturaleza, donde todavía vibran los ecos del período prehispánico, a través de la organización de las comunidades indígenas y de la lengua, y se conservan vestigios de feudalidad. Se trata pues de dos grandes regiones cuyos pobladores mantienen enormes diferencias que al no haber podido fusionarse plantean un grave problema para la unidad del país. En este caso la visión dicotómica del Perú responde a una observación detallada de un conjunto de datos empíricos que son organizados de acuerdo a una ciencia social que desde hacia tiempo hablaba de dos tipos de formaciones sociales paradigmáticas que se ubican en extremos opuestos. Estos tipos los vemos en Summer Maine, bajo la concepción de status y contrato, en Tonnies, bajo Asociación y Comunitas, en Durkheim bajo solidaridad mecánica y orgánica, etc. y recientemente en Lévi-Strauss, bajo sociedades frías y calientes. Este procedimiento de contrastar estas formaciones


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sociales opuestas está en la base de las ciencias sociales contemporáneas y responde simplemente al estadio de desarrollo en que se encuentra esta ciencia y a la naturaleza dialéctica que encierra el discurso científico, que en general, es común al pensamiento humano. El dualismo de Mariátegui, como aquel de los padres de las ciencias sociales que hemos mencionado, es, consecuentemente, un dualismo a posteriori en el sentido que surge de la observación empírica de los hechos y reclama una objetividad científica. Este dualismo tiene el mismo valor que aquel que nos permite contrastar el campo con la ciudad, el proletariado con la burguesía, etc. el dualismo andino, por el contrario es, un dualismo a priori en el sentido que se antepone a los hechos y se inscribe en un orden metafísico que sustenta y da sentido a la realidad de una manera total. En este dualismo la sociedad humana y la naturaleza aparecen indisolublemente ligadas así como también las distintas divisiones (política, religión, economía, etc.) que conforman el orden social. Es pues, sobre esta última forma de dualismo que trata el presente libro. El caso que se estudia intensamente es el de la comunidad de Sarhua, ubicada en la Provincia de Víctor Fajardo, en el Departamento de Ayacucho. Pero el autor no se detiene aquí. También se explaya en la organización social de otras comunidades ayacuchanas y en las evidencias que guarda la documentación sobre el pasado pre-hispánico mostrando así la continuidad, en el tiempo y en el espacio, de esta oposición complementaria que hay veces se presenta con los términos de Hanan y Hurin, Qollana y Qawana, Allauca e Ichoqa, Tuna y Pata, etc., o combinándose en formas más complicadas que involucran divisiones tripartitas, cuatripartitas, quinquepartitas, etc. El punto de partida del análisis de Salvador Palomino son los ayllus de la comunidad de Sarhua, los cuales son caracterizados como no localizados y patrilineales. En la actualidad los Ayllus que destacan son Sawqa y Qullana, quedando en un lugar secundario Wanka y Chunku, los cuales parecen subsumirse el primero con Sawqa y el segundo con Qullana. A través de estos ayllus, se ingresa a todo un universo de relaciones significativas en que predomina la oposición complementaria como un principio ordenador que integra a la naturaleza y a distintos niveles de la realidad social. Para lograr esta sistematización nuestro autor se vale principalmente del mito, los rituales, los cabildos y las faenas públicas que son los contextos donde más explícitamente se manifiestan los códigos que enmarcan los valores y el comportamiento de los actores sociales. Los rituales que tienen más incidencia en el estudio de Palomino son aquellos, como la Fiesta del Agua y de los Santos, que tienen un carácter comunal. En estos contextos los distintos roles comunales adquieren un alto grado de formalidad que permiten visualizar con más claridad las asociaciones que guardan con distintos niveles de la realidad y por ende con las valoraciones que les conceden los actores sociales. Algunos de los niveles en que se detiene nuestro autor son: el espacial (simbolismo bilateral – derecha/izquierda, dualismo concéntrico – Local/foráneo, simbolismo geográfico – Valle/puna o Qichwa/Sallqa), sexual (masculino/femenino), actividades productivas (ganadería/agricultura), el religioso (catolicismo/ ” paganismo” , San Juan/Virgen de la Asunción), el político (autoridades tradicionales/autoridades distritales) el social (misti/indígena), el temporal (junio/agosto), etc. Del recorrido por estos niveles surgirán a manera de conclusión una serie de cuadros a dos columnas donde Sawqa aparece predominantemente asociado con valores tales como derecha, localidad, Qichwa, agricultura, feminidad, catolicismo, Virgen de la Asunción, etc., y Qullana, con izquierda, foraneidad, ganadería, masculinidad, paganismo, San Juan, etc.


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Aunque parezcan sencillos, estos cuadros son el resultado de una paciente observación y comunicación con los actores sociales, de tal manera que las oposiciones que se describen no son proyecciones de la mente del investigador – como algunos llegan a pensar en análisis de esta naturaleza- sino que objetivamente son parte del universo conceptual de los actores sociales. Tampoco se debe pensar que los Ayllus mencionados siempre aparecen asociados con la misma valoración. De hecho en este mismo trabajo se mencionan contextos en que se dan inversiones. Lo importante que se debe retener es que el principio de oposición complementaria es muy significativo para los sarhuinos, como para otras comunidades ayacuchanas, aunque no se excluya que existen otros principios clasificatorios. El hecho que este principio tenga un carácter a priori y globalizante no debe dar la impresión que es incapaz para afrontar los cambios de la realidad cotidiana. De hecho la vigencia que ha conservado es la mejor respuesta a esta duda que puede plantearse. Por lo demás ya contamos con suficientes evidencias, como la proporcionada por estudiosos como Zuidema, Aveni, Urton, Earls, etc., que sugieren que con principios de esta naturaleza se organizó una eficiente astronomía y matemática en la época prehispánica. En la actualidad a nadie escapa que las faenas comunales andinas, organizadas bajo estos principios, son los que alcanzan mayor eficiencia. De esto último, los sarhuinos son plenamente conscientes y lo expresan en un hermosísimo mito que además tiene la virtud de explicarnos el significado que la oposición complementaria tiene para ellos. El mito dice lo siguiente: “Antes, cuando no había Ayllus y todos eran iguales, las gentes han ido a Jajamarca para traer la campana “María Angola” y palos de níspero para la construcción de la iglesia, como todos eran iguales no había ánimo para trabajar y entonces pensaron –

vamos a ponernos contra contra, bueno tú vas a ser Qullana y nosotros Sawqa- y el Gobernador los repartió. Los Qullana trajeron la campana y es por eso que construyeron la torre a su lado (lado izquierdo de la iglesia). En el camino, en el lugar denominado “Tinkuq” (encuentro de los ríos Pampas y Caracha), los Qullana se enfermaron con “chukchu” (paludismo), porque la campana que traían era “encanto”

(que puede influenciar en los hombres en alguna forma) y los Sawqa que eran mayor cantidad se fueron al pueblo. Los Qullana en “Tinkuq” a medida que iban sanando dijeron – vamos a abrir terrenos limpiando estos montes- e hicieron sus huertas de

tunas; por eso, sólo ellos son los dueños de las huertas de tunas; por eso cuando hay construcción del puente (puente colgante de origen Inka.) ellos son los que cruzan al otro lado del río, porque tienen chacras de tunas y ellos son más beneficiados”. Como bien lo hace notar Salvador Palomino, en este rel ato “nos damos cuenta que la “rivalidad” y oposición de los dos Ayllus es para dinamizar todo trabajo y acto

colectivo, para darle un movimiento más acelerado y lograr resultados positivos que beneficien a todos por igual, por eso aceptamos la frase “dualismo complementario”

del que nos habla Needham; dualismo que sirve para cambio en una unidad social y no para la oposición negativa de destrucción mutua”.

La oposición complementaria es, consecuentemente, un principio dinámico que se sustenta en el reconocimiento de las diferencias que se unifican a través de lazos recíprocos. Desde este punto de vista la oposición complementaria es muy congruente con lo que se aprecia en la economía andina: el hombre andino nunca practica una sola actividad productiva, tiende a poseer animales de distintas variedades, y sus parcelas están distribuidas en distintos sitios en razón de los distintos productos que cultivan y para evitar que todos sean afectados por situaciones climáticas que afectan de manera desigual sus campos agrícolas (ellos sostienen que diversificando sus parcelas al menos algunas se pueden salvar de los rigores climatológicos). Puesto en la


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alternativa de optar entre homogeneidad o heterogeneidad, estamos convencidos que, sin dejar de darle cierto valor a la primera, la preferencia del hombre andino es por la segunda. De aquí que, según nos cuenta Raúl León Caparó, en la comunidad de Qollana-wasak (Departamento del Cuzco) los comuneros digan que el corazón del Misti es como el del durazno, que tiene una sola semilla, mientras el del indígena es como el de la manzana, que tiene semillas repartidas en cuatro lados. Llegados a este punto, creemos que es evidente postular la existencia de una cultura andina, que, sin desmerecer el trabajo de los indigenistas pasados, se identifica bajo premisas más sistemáticas. En la medida que esta cultura es parte del territorio peruano y que se diferencia de los grupos dominantes, y de los que viven en la amazonia, es posible caracterizar al Perú como una sociedad plural. Una perspectiva de esta naturaleza tiene la ventaja de reconciliar un punto de vista de la sociedad nacional con aquel de la sociedad andina que pone el acento en la heterogeneidad. Volver…

Bibliografía:

Juan M. Ossio A. Lima, 23 de Febrero de 1984

Mariátegui, José Carlos 1964 Regionalismo y Centralismo, en

Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, Empresa Editora Amauta, Lima


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INTRODUCCION I En los primeros días del mes de mayo de 1966, fui invitado a incorporarme al grupo de Investigación Antropológica ya formado por algunos compañeros de la Universidad de Huamanga bajo la dirección del doctor R. Tom Zuidema; ellos ya habían recorrido la zona del Pampas como posible área de trabajo. A mediados del mismo mes viajé a la comunidad de Sarhua, área al que fui designado juntamente con el señor John Earls. Era la primera vez que tomaba contacto con una sociedad dual. En los primeros dos meses que duró esta inicial salida sólo hice una recopilación Etnográfica general, sin ningún interés teórico. Pero al cabo de aquel tiempo, por las pequeñas referencias que tenía de otras sociedades duales de América y Oceanía, y por los rasgos palpables de oposición que empecé a captar en la organización social de Sarhua, opté por tomar interés sobre este asunto que se me vislumbró como un tema interesante y nuevo que pudiera desarrollar para la Antropología Peruana. Consulté y busqué bibliografía y decidí continuar con la recopilación de datos en la comunidad de Sarhua por un tiempo indefinido, hasta estar seguro de haber obtenido todo lo necesario para mis hipótesis de trabajo. Esta observación participante duró desde el mes de septiembre del año 1966 en que hice mi segundo viaje, hasta fines del año 1968. Fueron viajes innumerables, principalmente para observar el desarrollo de la vida cotidiana y las actividades y fiestas sociales, profanas y religiosas a través de un ciclo anual y, cuyo material fue comprobado y mejorado con la re-observación en un nuevo y próximo ciclo anual. También, en el transcurso de este tiempo, aprovechando oportunidades que se me presentaron viajé a la zona sur de Ayacucho y la región del departamento de Huancavelica, encontrando otros pueblos con carácter dual, los que me entusiasmaron mucho más, porque fuera de que me servirían para mi intento comparativo, me aseguraron que el trabajo que estaba desarrollando tenía bases sólidas y muy interesantes. El método de análisis empleado es el Hipotético-deductivo (“Procedimiento metodológico que consiste en tomar unas aseveraciones en calidad de hipótesis y en comprobar tales hipótesis deduciendo de ellas, junto con conocimientos de que ya disponemos, conclusiones que confrontamos con los hechos…” (Rosental y Iudin: P. 316)¹ con la ayuda del Histórico-Comparativo y otros, con intención de desembocar a la tesis estructuralista, puesto que vamos a esbozar “modelos” de las relaciones sociales, para tratar de determinar la estructura social y el sistema total de la cultura sarhuina.

III El organismo humano es asimétrico. Así experimentamos siempre en todo nuestro quehacer cotidiano cuando ponemos en función todas las infinitas Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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partes del cuerpo, en el trabajo y la vivencia. Y este hecho generalmente pasa desapercibido porque estamos acostumbrados a ello, y si alguna vez nos ponemos a pensar, nos conformamos con lo que esto es natural desde siempre en el ser humano como una realidad simplemente fisiológica. Los tratadistas de la anatomía humana, también, casi siempre nos han afirmado así, porque ellos más se preocupan por el “como y para que son” y no por el “por que son”, y si alguien como Broca (citado por Hertz) trata de explicarse esto último, se conforma con que: “(somos derechos de la mano, porque somos zurdos del cerebro)”, a lo que agrega el mismo citante: “El privilegio de la mano derecha se explicaría por la estructura asimétrica de los centros nerviosos, cuya causa es evidentemente orgánica”. (Hertz. (Hert z. p. 553)². Creo que todo hasta aquí es sólo explicación anatómica-fisiológica-natural sobre la asimetría del organismo humano. Y si el problema es sólo el “cómo y para que son” de esta dicotomía del organismo humano, les damos la razón, porque están en la verdad, a lo menos esta es la relación. Y desde esta diferencia y relación de los hemisferios cerebrales y los miembros superiores parte toda una dualidad orgánica en oposición y diferentes funciones, separados por un eje central e invisible que parte al hombre en dos bloques opuestoscomplementarios, que forman al mismo tiempo, la unidad, que es el hombre mismo. Pero el interés de nuestro trabajo no está en esta explicación anatomista, sino, en su “porqué son” que los deje de lado y nos lleve a hipotetizar y buscar fundamentos en la cultura y no en el organismo mismo del hombre. Y para no pecar de ambiciosos, solamente nos vamos a ceñir a la diferencia de la manos, sus implicancias y sus relaciones externas con la cultura; fundamentalmente, en el fenómeno de ser una de ellas “izquierda” y la otra “derecha” como punto de partida. El mismo Hertz, en el desarrollo de su artículo, ya nos plantea la base del problema (citando a Jacobs: p.25)³ : “ … Nada nos impide de voltear la proposición de Broca y decir: (Somos zurdos del cerebro, porque somos derechos de la mano) … “(Hertz: p. 554) 4 , es decir, que ya no es la antigua afirmación de que la desigualdad de los hemisferios cerebrales son los que determinan la desigualdad de las manos, sino al revés, que la desigualdad de las manos es la que determina la desigualdad cerebral. Con esto ya nos vislumbra la posibilidad cultural para la asimetría orgánica del hombre, puesto que las manos –como instrumentos de trabajo- son los órganos que sirven de nexo entre el hombre, el medio ambiente y su cultura. ¿Cómo ha podido suceder esto?. No contamos con materiales a la mano para presentar pruebas, ni podríamos intentar dedicarnos a ello por estar fuera de nuestras posibilidades y especialidad. Esto correspondería más bien a la Arqueología o más específicamente a la Paleo-antropología, la Filogenia y la Ontogenia. Lo único que nos queda es seguir especulando con lo dicho por Hertz: “La dificultad de otorgar a la asimetría de los miembros superiores una causa orgánica cierta y adecuada, junto con el hecho de que los animales más vecinos del hombre son ambidextros, ha conducido a algunos autores a negar todo fundamento anatómico al privilegio de la mano derecha. Este privilegio no Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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sería inherente a la estructura del GENUS HOMO, pero debería su origen exclusivamente a condiciones exteriores al organismo”. (Hertz: pp. 554-555) 554 -555)5 . Diríamos más bien que hay una diferencia entre la asimetría animal (sean sus “más vecinos” o no del hombre) y la asimetría humana, puesto que de los primeros es: Orgánico-natural Orgánico-natural y simple y de los segundos es: Orgánico-natural complejizado por la cultura o cultural, cultural, que serían las “condiciones exteriores al organismo”. Y así llegaríamos a la conclusión de que, la asimetría orgánica-cultural es particular peculiaridad del hombre por tener éste una cultura (humana) y que le fue y le es determinado por esta característica. Podríamos afirmar que el hombre en los albores de su condición de tal (en que empezó a tener conciencia del universo y de la naturaleza en que estaba puesto) tuvo que afrontar a dos factores externos: uno positivo y otro negativo para su supervivencia, y que a los objetos naturales y a la cultura misma que le era característico, los comenzó a clasificar de acuerdo a estas categorías (porque de todo esto sólo tenía conocimiento empírico) y, que a ésta clasificación dual externa las comenzó a asociar a su organismo, principalmente a sus manos, igualando lo positivo a su “derecha” y lo negativo a su “izquierda”, lo que con el correr del tiempo ha ido afianzándose más y más, convirtiéndose él mismo del asimétrico-orgánico-natural que era, en asimétrico-orgánico-cultural, en “mutilado” fisiológicamente (por razones culturales) de toda una gran parte de sus facultades hasta hoy en día. Siguiendo con Hertz 6, y tan solo como unos ejemplos diremos que: “el pensamiento primitivo –y yo diría que no solo el primitivo, sino también el de todos los llamados “civilizados”“civilizados”- atribuye un sexo a todos los seres del universo y a las cosas; todos se dividen en dos inmensas clases según están considerados como machos o hembras…” hembras…” (P. 561), que “… La sociedad, el sociedad, el universo tienen un aspecto sagrado, noble, precioso, y otro, profano y común; un aspecto macho, fuerte, activo, y otro, hembra, débil, pasivo, o en dos palabras, un lado derecho y un lado izquierdo” (P. 562), y que “… La derecha y la izquierda pasan lo s límites de nuestro cuerpo para abrazar el universo”. (P. 567). La adjudicación y distinción con “izquierda” y “derecha” a los órganos del cuerpo, a los objetos del universo y a los elementos culturales es de carácter simbólico y no porque sean así intrínsecamente por naturaleza (salvo las diferencias anatómicas de machos y hembras entre los hombres, animales y plantas). “¡Cual “¡Cual semejanza más perfecta que la de nuestras dos manos! (físicamente). ¡Y ¡Y sin embargo cuán desiguales son! (funcionalmente)”, diríamos diríamo s con Hertz. Las simbolizaciones y las funciones diferentes actuales de nuestros miembros, son resultados de las simbolizaciones primigenias desde los albores de la humanidad. Sin embargo, quizás para el futuro estemos en marcha a convertirnos en ambidiestros culturales (con tan solo la asimetría-orgániconatural); los ejemplos de esta posibilidad nos lo dan los “zurdos” y los mutilados de la mano derecha que se vuelven diestros con la izquierda por necesidad, o los guerreros viking, que como fruto de grandes ensayos y esfuerzos, manejaban con habilidad sus dos manos en las guerras. Diríamos que Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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todo depende de la costumbre y de lo “bueno” y lo “malo” con que están simbolizados, determinándolos a la repetición y al poco cambio. Todo es convencional y simbólico, determinado así por el hombre en razón de la estructuración de su pensamiento, cultura y sociedad, a través de su histórica lucha por la supervivencia. Después de todas estas pautas señaladas hasta aquí, explicando a grandes rasgos el quid de nuestro problema, nos cabe señalar ahora algunas conclusiones de nuestros autores citados; conclusiones que nos servirán como ejemplos teóricos para el desarrollo analítico de los datos de la cultura total de Sarhua, comunidad andina del Perú, con características de una sociedad dual. La base fundamental de todo análisis –con este criterio- de las culturas pasadas y presentes del mundo, es la oposición de los símbolos “izquierda” y “derecha”, con “preeminencia” del segundo sobre el primero. Needham nos lo afirma al tratar sobre las características de oposición de las funciones de nuestros miembros superiores “ … en todas partes del mundo la mano derecha es la que predomina, y no la izquierda; y esto es así tanto en las grandes civilizaciones de la China y la India, como entre los pueblos más primitivos y aislados que se conocen …”, y agrega “… Esta diferenciación y oposición de derecha e izquierda es el tipo mismo de una clasificación simbólica, y su simplicidad lógica y distribución universal hacen que sea una preocupación fundamental para el antropólogo en su estudio del simbolismo…” (Needham: P. 20)7. “La preponderancia de la mano derecha es obligatoria garantizada por castigos; en cambio, una verdadera prohibición pesa sobre la mano izquierda y la paraliza…” (Hertz: (Hertz: P. 557)8, tal es así que la derecha tiene atributos simbólicos de tener “… los honores, las designaciones ventajosas, las prerrogativas: ella actúa, manda, toma. Al contrario, la mano izquierda es despreciada y reducida al papel de humilde auxiliar: no puede nada por si mismo; ella asiste, ayuda, sostiene”. (Hertz: P. 553) 9 , la derecha “… sirve para expresar ideas de fuerzas físicas y de “dexteridad”, de rectitud intelectual y buen sentido, de “rectitud” moral, de felicidad y de belleza, de norma jurídica; en cambio, la palabra “izquierda” evoca la mayoría de las ideas contrarias …”, y “… es, para la derecha, la idea de poder sagrado, regular y benéfico, principio de toda actividad eficaz, origen de todo lo bueno, próspero y legítimo; y para la izquierda, es la representación ambigua de lo profano, de lo impuro, de un ser débil e incapaz, pero también maléfico y temido …” (Hertz: P. 564) 10 . Tanto que es así hasta en el aspecto fisiológico del hombre, como en su cultura, relacionándose. Esto nos parecería universal, y supongamos que esa sí hasta no tener pruebas fehacientes que también existen sociedades que atribuyen símbolos conocidos de la derecha a la izquierda, y viceversa. Ya Needham, al hacer el análisis de los trabajos de Bernardi11 nos dice: “En su admirable su admirable estudio sobre el Mugwe, un dignatario religioso que hace surgir un problema de interés comparativo y teórico: a saber, que la mano izquierda del Mugwe posee y simboliza su poder ritual”. (Needham: P. 20) 12 atribuyendo a la mano izquierda carácter carácte r “sagrado” y por ende “superior”, “eficaz”, etc.; pero él mismo afirma, después de comparaciones y elucubraciones teóricas, que “… la sagrada eficaz mano Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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(izquierda), debe ingresar a la serie de la derecha del plan, en compañía de lo que es, social o míticamente, dominante y superior … la asociación de la mano izquierda del Mugwe de los Imenti con los términos de la serie de la derecha es, por tanto analógicamente válida … en el caso del Mugwe de los Imenti, la mano profana es su derecha física, así que hasta donde concierne a los atributos simbólicos, su mano derecha es su izquierda”. (Needham: P. 29) 13 mostrándonos que es tan solo una “inversión”, por razones de que la mano izquierda del Mugwe es sagrada, por ser él una “autoridad religiosa”, y en el fondo del problema relacionando con lo “femenino” y con la izquierda simbólica lo inferior, etc. ; y no porque la mano izquierda del Mugwe, por ser sagrada, nos esté mostrando que también puede tener atributos de la derecha, como que universalmente nos está siendo mostrado hasta ahora. Sin intentar abarcar a todos los términos de un –Cuadro de Clasificación de Datos Culturales- y continuando con nuestros autores citados, vamos a mostrar y explicar algunos criterios sobre “izquierda” y “derecha” o dualismo simbólico, ya encontrados o teorizados en las diferentes categorías de la cultura total humana. Masculino y femenino : Es la determinación genérica de los seres vivos (hombres, animales, plantas), por las cualidades físicas de ser unos machos y otras hembras. Más, dentro de la cultura, es la asignación, a uno y a otro género, de todas las cosas y objetos de la naturaleza y de todas las realidades abstractas del pensamiento y las sociedades, asignándoseles o haciéndoseles partícipes de sus cualidades. Entonces, empezamos diciendo que lo masculino es derecha y lo femenino es izquierda, y así nos lo corroboran: “Se puede presumir que el lado derecho y el elemento macho, el lado izquierdo y el elemento hembra participan de una misma naturaleza; pero no estamos reducidos a simples conjeturas”. (Hertz: P. 567) 14 . Estas cualidades simbólicas (ya no físicas, aunque todavía interesan porque se parte de ellas) de masculino y femenino, podríamos considerarlas segundas en importancia después de derecha e izquierda, y más todavía si la relación es: Derecha y masculino frente a izquierda y femenino. Dualidad Cosmográfica : La realidad objetiva del universo, y como consecuencia, de la realidad abstracta de la cultura relacionada con este mismo, también esta dividida en dos partes, veamos: “Una concordancia igualmente significativa relaciona los lados del cuerpo con las regiones del espacio. La derecha representa el mundo superior, el cielo, mientras la izquierda corresponde al mundo inferior y a la tierra…” (Hertz: P.565) 15; y así, podemos incluir a la relación derecha y masculino el “arriba”, “superior” o “cielo” y a la izquierda y femenino el “abajo”, “inferior” o “tierra”. Dualidad Geográfica: tratando sobre la geografía de la tierra y los puntos cardinales de esta misma, nos dicen: … Mas estrecho todavía y más constante es la relación que une la derecha con el este o el sur, y la izquierda al oeste o el norte…” (Hertz: P. 567) 16 . Aquí nos cabe señalar que en algunos grupos sociales –de la zona andina principalmente, salvo “inversiones”- la tierra misma está subdividida en dos, considerando la parte de arriba (cerros, cumbres, o zona) como “masculino” y la parte de abajo (valles, ríos, o llanuras) como “femenino”.


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Dualidad Religiosa: Cuando un grupo social es aislado su universo religioso

tan solo tiene una dicotomía que le es propiamente característico; pero, cuando recibe influencias extrañas –por imposición violenta- de otra nueva religión también dual, puede suceder los siguiente: Que la religión tradicional pase a la categoría de “izquierda” (pero que en el fondo siga manteniendo su condición antigua, con su dualismo propio, lo que se manifestará en ceremonias secretas y/o en regiones secretas, lejos de la mano del impostor) y la nueva religión traída por el invasor , llegue como “derecha”, lo que con el correr del tiempo origine una nueva realidad con superposición de estructuras, o se rechace lo extraño reavivando lo propio. Bueno, lo que aquí nos interesa es su carácter dual general y común, que es como sigue “… Los dioses e stán a nuestra derecha: entonces tenemos que rezar hacia la derecha. Tenemos que entrar con el pie derecho en e lugar santo. Es la mano derecha que presenta a los dioses la ofrenda sagrada; ella recibe las gracias del cielo y la trasmite en la bendición”. (Hertz: pp.569-570)17. Y por consecuencia, la mano izquierda es para ofrenda a los dioses “malignos” y para los actos siniestros. Dualidad Social : “… La diferencia de valor y de función existente entre los dos lados de nuestro cuerpo presenta exactamente los caracteres de una institución social; y el estudio de esto es sociología…” (Hertz: P. 577)18. Entonces la organización social de muchísimos grupos culturales (por no decir de todos), también están divididas en dos Subgrupos, adoptando cada uno de ellos las características de la “derecha” e “izquierda”. Esta forma de organización social, es ahora ya conocida como existente en todos los continentes y en todos los tiempos (por su cualidad de ser determinante de la organización y distribución de las casas, templos, barrios o sectores sociales de los pueblos, ha dejado huellas que nos muestran sus existencia desde hace milenios antes de Cristo), planteándonos a los Antropólogos grandes problemas a desentrañar: ¿Es que esta forma de organización social fue común en toda la humanidad en sus orígenes?, ¿Cómo explicarnos su presencia en todos los continentes?, y dejando esto a los Arqueólogos y los Etno-historiadores, ¿Cuáles son sus características, sus rasgos comunes y diferencias, y sus razones de ser y la existencia actual?. Ahora solo nos toca mostrar algunos de sus rasgos: Elkin 19 al tratar en el capítulo IV de su libro sobre los grupos sociales entre los Aborígenes Australianos, nos habla sobre las “Moieties” y nos dice: “…”Moiety” significa mitad y en una gran área de Australia cada tribu está dividida en dos mitades o “moieties”. Esta división, conocida como organización dual, es un definido agrupamiento social y ceremonial. Además, se extiende usualmente para abarcar todas las cosas en el cielo y la tierra así también es de naturaleza totémica, colocando al hombre y a la naturaleza en un plan común que es animístico y hasta de carácter “personal”, haciéndonos ver –aunque incide en mayor parte en la relación del sistema de parentesco con la s “moieties”- que cada categoría o mitad social se refleja también en la cultura total relacionándose simbólicamente con sus diferentes categorías, e incluso, intuye que el hombre mismo es partícipe dentro de esta dualidad socio-cultural. Este dualismo social se presenta en tres formas: a) Diamétrica, que es la ubicación geográfica de las mitades, una al lado de la otra, tomando sus Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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respectivas posiciones o relaciones con los puntos cardinales y los lados derecha e izquierda o arriba abajo. Puede ser estructura social-geográfica real y permanente o simple representación temporal en fiestas, ceremonias o actividades. b) Concéntrica, que es circular, con una de las mitades en el centro (el más importante, generalmente la mitad identificada con “derecha”) y con la otra mitad ubicada en la periferia envolvente. Y, c) Triádica, “…Estas variadas manifestaciones de dualismo existen una al lado de la otra con una estructura triádica…” (Levistrauss: Cap. VIII)20. Levi-strauss nos dice al respecto: “Abundan los ejemplos de estructura diamétrica. Los encontramos en primer lugar en América del Norte, donde, además de los Winnebago, casi todos los campamentos Sioux se establecieron en esta forma. En América del Sur, el trabajo de Curt Nimuendajú ha mostrado la amplia distribución de la estructura diamétrica entre las tribus Ge, a las que debemos agregar, por razones geográficas, culturales y lingüísticas, los Bororo del Matto Grosso Central, estudiados por los padres Colbacchine y Albisetti y por el autor. Este bien puede haber sido el tipo de estructura en los pueblos del Tiahuanaco y Cuzco. Ejemplos adicionales se observan en varias partes de Melanesia. En cuanto a la estructura concéntrica, el plano del pueblo de Omarakana en las islas Trobriand, publicado por Malinowski, proporciona un not able ejemplo…” (Levi-staruss: Cap. VIII)21. No hemos encontrado ejemplo de un pueblo que sea esencialmente triádica, esta característica parece ser ya consecuencia de la complejización del sistema dual, principalmente del concéntrico. Esto nos demuestra que no debemos tomar estas diferenciaciones como independientes y excluyentes, sino tan solo como identificaciones convencionales de las diferentes partes de un todo complejo y dinámico. Por ejemplo “… el triadismo y el dualismo son inseparables, puesto que el dualismo nunca es concebido como tal, sino solamente como una forma “limítrofe” del tipo triádico…: el dualismo concéntrico es un mediador entre el dualismo diamétrico y el triadismo…” y que también “… los Bororo, como los Winnebago, consideran su estructura social tanto en términos diamétricos como concéntricos…” (Levi-strauss: Cap. VIII)22. Y si encontramos un dualismo diamétrico “casi puro”, pensemos que es así tan solo en su área y en el tiempo de nuestro contacto, porque esta involucrado dentro de otra área más grande y que tiene otras áreas contemporáneas diferentes que participan con él dentro de la unidad mayor total, con tendencia al cambio. Según Levi-strauss: “El dualismo diamétrico es estático, esto es, no puede trascender sus propias limitaciones sus transformaciones simplemente hacen surgir el mismo tipo de dualismo como el de donde han surgido. Pero el dualismo concéntrico es dinámico y contiene un triadismo implícito…”23. Esto porque el dualismo diamétrico es –según dice- simétrico, y el dualismo concéntrico es simétrico y asimétrico sirviendo de coyuntura entre el primero y la tríade asimétrica. Las razones de Levi-strauss comprenderemos mejor cuando analicemos el sistema dual de Sarhua.


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Dualidad en la vida animal : Todos los animales –domésticos y salvajes-

conocidos por cada grupo social dual están también categorizados y relacionados con las mitades de todo el universo cultural y por tanto con sus simbologías de “izquierda” y ¿¿derecha”. Para muestra tan solo nos basta el siguiente ejemplo de Elkin al hablar sobre los aborígenes Australianos: “… en algunas regiones de cada “moiety” tiene un animal o pájaro como su totem y nombre, tales como águila-halcón y cuervo, cacatúa blanco y cacatúa negro, canguro de los llanos y canguro del cerro…”24. En este dualismo animal es necesario hacer diferencias entre la adjudicación de cada uno de ellos como individuos –ya sea por cualidades o género- a una y otra categoría o mitad social de la distinción que se hace de sus lados “derecho” e “izquierdo” y s us simbologías. Y esto último también, es necesario saber, que es una simple proyección de la asimetría de un hombre – y por el hombre- al mundo animal convirtiéndolos en asimétricos culturales, porque físicamente, como ya hemos dicho con anterioridad, son solo asimétricos-orgánicos-naturales. Dualidad en las comidas : Hay trabajos25 formidables de Claude Levi-strauss sobre este punto y es necesario leerlos y comprenderlos para mejor conocimiento del problema. Aquí solo cito algunas de sus conclusiones para decir que existe con gran importancia: “… La oposición que hemos notado en Melanesia y en América del Sur entre la comida cocida y la cruda (como la oposición concomitante entre matrimonio y celibato) implica el mismo tipo de simetría entre estado y proceso, estabilidad y cambio, identidad y transformación…”26. Dualidad en los objetos y fenómenos : Como nuestro último ejemplo, diremos que el agua (ríos, lagunas y mares), los fenómenos naturales (lluvias, rayos y truenos), la tierra y demás objetos naturales y de uso, están clasificados por “sexos”, por mitades sociales y como símbolos de “izquierda” y “derecha”. Aquí cabe resaltar algo importante: Si analizamos el universo cultural de cada grupo dual (en un área mayor) clasificándolos en sus respectivas categorías simbólicas, encontraremos al final modelos o estructuras diferentes graduales y nunca dos iguales absolutos; y con esto el gran dilema es (cuando el área de estudio es nuevo), si vamos a encontrar una infinidad de grupos sociales independientes o una gran estructura común por debajo de ellos, determinando así una área inmensa (andina por ejemplo). Lo que hace la diferencia grupal son las exclusiones de símbolos diversos que se operan en cada uno de ellos y la forma particular en que se ordenan sus dicotomías. El siguiente ejemplo nos aclara los dos casos: “Las moieties de Miwok, como las de Indonesia, expresan una clasificación dual general de objetos y fenómenos. Las moieties se llaman kikua (de agua) y tunuka (de tierra). A pesar de que todos los animales, plantas, características geográficas físicas y fenómenos meteorológicos y astronómicos están divididos entre las dos moieties, los principios masculino y femenino están excluidos de esta dicotomía universal…” (Levi-strauss: Cap.VIII)27. Hasta aquí hemos hablado de ejemplos de dualismo cultural de diferentes grupos, tratando de clasificar sus dos categorías opuestas dentro de otra dicotomía mayor que los identifique y oponga universalmente, principalmente dentro de la “izquierda” y “derecha” y las moieties sociales de las que son sus Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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símbolos. Parecería que hemos tratado de dividir el mundo en dos grupos opuestos e irreconciliables, y esto no es nuestro intento ni razón de nuestra hipótesis. Las mitades sociales y las categorías dual-culturales en verdad son opuestas en función, en símbolos, son asimétricos, son iguales-diferentes (lo que Levi-strauss llama simétrico) o jerarquizados, pero al mismo tiempo estas categorías o mitades son partes de una unidad mayor, de una unidad que se ha dividido en dos partes para lograr mayor dinamismo y cohesión. Las partes no son unidades (pero en algunos aspectos podrían ser unidades menores), por tanto una no podría existir sin la otra independientemente. Todo dualismo socio-cultural tiene “… una clasificación simbólica en la que los pares términos opuestos se relacionan analógicamente por el principio de dualismo complementario…” (Needham: P.25)28; es decir una categoría simbólica cultural o una “moiety” social es complemento de la otra y viceversa, y que al complementarse forman la sociedad dual que resulta siendo la unidad. Sin necesidad de ahondar vamos a finalizar este intento de presentación de la teoría del presente trabajo, con una frase de Needham, que nos orienta y limita: “… Creo que se debe dar más énfasis a la complementaridad, que al estatus diferencial en contexto opuesto”. (P.26) 29. Para explicar el título de nuestra tesis: “EL SISTEMA DE OPOSICIONES EN LA COMUNIDAD DE SARHUA”, diremos que muchos pueblos y comunidades de la región andina, presentan un sistema de mitades en su organización social. Esta dualidad se presenta en grupos de dos y cuatro (reducibles a dos) barrios o ayllus – que según Zuidema- hay: “Un segundo tipo de pueblos divididos en tres ayllus y nueve sub-ayllus,…” y que en un “…tercer tipo, hay 16 ayllus, organizados en dos mitades, cada uno con 8 ayllus…” (Zuidema P. 11)30, dentro de la estructura social total de cada uno de estos pueblos. Estas mitades sociales en la comunidad de Sarhua, están ubicados dentro de un sistema de clasificación simbólica de contrarios, que se oponen unos contra otros. Dichas características de oposición se extienden a la cultura total del pueblo y les sirve para ordenar el universo. Los propósitos que nos animan como finalidad de este trabajo son: a).- Establecimiento de un modelo demostrativo de una forma de organización social típica (relacionada con símbolos de un ordenamiento universal), de origen pre-hispánico diferente o igual a los conocidos hasta hoy, modelo que nos permita comparar con los de otros pueblos en los que se dan condiciones similares. b).- Demostración de que muchos pueblos de la zona andina (principalmente en aquellos que todavía no han recibido el radical impacto de la influencia occidental) todavía conservan numerosos rasgos de la cultura Inka y Pre-Inka. Por ende, búsqueda de pautas para el conocimiento de dichos rasgos para el establecimiento de datos encontrados en los escritos históricos. c).- Finalmente, la descripción, a grandes rasgos (resaltando las oposiciones que se presentan en ellas, de todo el proceso de las fiestas de San Juan y de la Virgen de Asunción. Descripción que nos servirá para demostrar la concientización de lo inconsciente (de los rasgos de la estructura profunda, que en otras ocasiones no nos es visible). Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Por tanto, el desarrollo de nuestros capítulos son como sigue: CAPITULO I: como todo grupo socio-cultural en estudio es una unidad integral, en la que el conocimiento de sus categorías y las relaciones entre sí dependen a la vez del conocimiento de la totalidad, trazo aquí un marco general de referencia, dentro del cual se encuadra el tema fundamental. En primer lugar presento a Sarhua en su realidad presente para su ubicación geográfica y humana; luego esbozo una rudimentaria historia del pueblo (con los pocos documentos existentes y algunas observaciones Arqueológicas) para así suponer en algo su posibilidad diacrónica. CAPITULO II: En este capitulo hago referencia general de otros pueblos de la región andina que presentan una organización dual tratando de explicarlos con los datos que se han encontrado en bibliografías y con los datos recogidos a grandes rasgos en visitas personales. CAPITULO III: Hago aquí una descripción detallada del sistema social dual de Sarhua, oponiendo sus dos mitades: “Sawqa” y “Qullana”, y en la segunda parte de este Capítulo hago una representación de los Mayordomos de Ayllu y sus kurakas, quienes son consecuencia de las dos mitades. CAPITULO IV: Aquí muestro el fenómeno de la oposición de las “Autoridades” tradicionales (Varayuqs) y las Autoridades nacionales (Gobernador, Personero, etc.); resaltando el carácter de lo propio y ajeno, lo lugareño contra lo extraño o “extranjero” por imposición. CAPITULO V: Igual que en el Cap. anterior, pero en el plano mitológicoreligioso. CAPITULO VI: Demuestro aquí cómo todo el sistema de oposiciones simbólicas de la cultura sarhuina se manifiestan en las fiestas y actividades del ciclo anual, teniendo estos una distribución lógica a través del año. Pero que por razones de extensión, lo vamos a hacer en lo más mínimo detallando sólo en la descripción de las fiestas de San Juan y de la Virgen de Asunción. CAPITULO VII: Doy aquí una lista de los símbolos en oposición encontrados en la descripción de las categorías socio-culturales de los Capítulos anteriores, para luego con ellos, trata de bosquejar un Modelo Estructural representativo de la cultura actual sarhuina. CONCLUSIONES: Aquí sostengo los resultados del estudio de una Comunidad Andina desde el punto de vista del Sistema de Oposiciones, resultados que en el fondo, seguirán siendo nuevas hipótesis para futuros trabajos. Es un mínimo lo que aquí sostengo, es apenas para presentar un problema (de los miles que existen) socio-cultural a la Antropología Peruana y la teoría en general. IV

No me salen palabras aquí para agradecer cabalmente a los Hermanos y Hermanas (verdaderos Runas) de la región del Pampas y del pueblo de SARHUA principalmente; ellos, con la bondad que los caracteriza supieron acogerme en su seno, supieron darme calor y aliento, con amor y cariño, y Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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supieron finalmente entregarme los secretos de su pueblo, su sociedad y su cultura (y hasta los secretos íntimos profundos e inmensos de sus corazones me los supieron entregar en el florecer de un puño), para que yo, con las pretensiones de un científico social los analice, ¡hiriéndolos!. Mi infinito reconocimiento a Tiburcio Palomino y su esposa Avelina, mis hermanos de juramento; a Valentín Chacon y su esposa Zenobia, también mis hermanos de juramento; a mis padrinos (de matrimonio tradicional y católico) don Serapio Chacon y su esposa, Silvia Yucra; a Mauricio Chacon y su esposa, mis hermanos; a Teófilo Quino y a su esposa; a Quintín Pomasoncco, su esposa y hermanos; a Víctor Yucra; a Martín Quichua; a Néstor Vivanco y a Máximo Evanán. A Santiago Pomacanchari y a Melanio Pomasoncco (amigos del alma, trágicamente fallecidos); y a los profesores don Tarcisio Chávez y esposa doña Angélica de Chávez (tíos míos); a don Paulino Palomino, don Eduardo Evanán y don Mauro Pacheco; y a todos los demás incontables habitantes de Sarhua, todos ¡amigos y hermanos míos!, gracias por vuestra sincera amistad. Mis agradecimientos también a la WENNER GREN FOUNDATION de New York, que mediante el Dr. Zuidema, ha tenido la gentileza de sufragar una parte de mis gastos de investigación. Asimismo mis reconocimientos al DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD DE ILLINOIS (EE.UU.), que también mediante el Dr. Zuidema, me proporcionó la otra parte de mis gastos. Mis palabras de gratitud para el Dr. R. Tom Zuidema, mi maestro, y Director del Proyecto: “Una investigación Antropológica Social, Etno -histórica y Arqueológica en el Área del Río Pampas, Departamento de Ayacucho, Perú”, en la que hemos sido participes, y por haber tenido la gentiliza de revisar algunos capítulos de esta tesis. Gracias también al Señor Virgilio Ochoa por la parte mecanográfica mimiográfica y encuadernamiento de esta tesis. E infinitamente amor para mi esposa Lone-Lotte, quien –cual “Mecenas”estoicamente ha soportado los muchos días de silencio, mientras duraba la redacción de este trabajo. Volver… SALVADO PALOMINO FLORES Ayacucho, noviembre de 1970.


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REFERENCIAS 1) M. M. ROSENTAL y P. F. IUDIN, Diccionario filosófico, Ediciones Pueblos Unidos S.A., Tacuarembo y colonia-C. Correo 589- Montevideo Uruguay, 1965. p.p. 498. Traducción directa del ruso por: Augusto Vidal Roget. 2) ROBERTO HERTZ, La Preéminence de la Main Droite: Etude Sur la Polarité religieuse, Revue Philosophique, Vol. LXVIII, 1909 p.p. 555-80 Traducción del art. del francés al castellano, por Nikole Aufán. 3) Dr. J. JACOBS, Onze Techtshandihheid, Amsterdam. 1892, P. 22 sqq. 4) Ob.cit 5) Ob.cit. 6) Ob.cit. 7) RODNEY NEEDHAM, The Left Hand of the Mugwe: An Analytical Note on The Structure of Meru Symbolism, Africa , Vol 30 N0. 1 Londres, 1960, pp.20-33. 8) Ob.cit. 9) Ob.cit 10) Ob.cit. 11) B. BERNARDI, The Mugwe, a Failing Prophet, London, 1959, p.74. 12) Ob.cit. 13) Ob.cit. 14) Ob.cit. 15) Ob.cit. 16) Ob.cit. 17) Ob.cit. 18) Ob.cit. 19) A. P. ELKIN, The Australian Aborigenes, Published in co-opera with the American Museum of Natural History, N.Y., 1964, pp.362. Traducción del Capítulo IV, del inglés al castellano por Sheila Campion. 20) CLAUDE LEVI-STRAUSS, Structural Antropology, Part Two, Social Organization, Chapter VIII, Do Dual Organizations Exist?, pp.132-163 Basic Books, Inc., Publishers, N.Y. London 1963. 21) Ob.cit. 22) Ob.cit. 23) Ob.cit. 24) Ob.cit. 25) CLAUDE LEVI-STRAUSSS, Le Cru et le Cuit y Du Miel aux Cendres por ejemplos. 26) Ob.cit. 27) Ob.cit. 28) Cita de cita de Ob.cit. 1 Cf. Needham, 1958, pp.97-99. 29) Ob.cit. 30) R. TOM ZUIDEMA, El origen del Imperio Inca, UNIVERSIDAD: Organo de Extensión Cultural de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Año III, 1957, No. 9 pp. 8.11 y 21.


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CAPITULO I SARHUA (SARWA): REFERENCIAS GENERALES. 1.- UBICACIÓN GEOGRAFICA Y DEMOGRAFIA. Es uno de los 15 distritos de la provincia de Víctor Fajardo, Departamento de Ayacucho, tiene cuatro pueblos componentes: La comunidad de Sarhua como capital de distrito y las comunidades de Auquilla, Huarcaya, Tomanga como anexos. La comunidad de Sarhua a la que nos circunscribimos se encuentra al sur-oeste de la confluencia de los ríos “Chuschi-mayu” (Río Pampas) y Sarhua-mayu (Río “Qaracha” o Caracha), a una altura de 3,2251 metros sobre el nivel del mar. Según el censo local realizado el año de 1944 por los gestores del reconocimiento oficial de la comunidad, todo el distrito tenía 3,316 habitantes, correspondiendo al mismo Sarhua 1409 habitantes; con la especificación de 713 hombres con 282 mayores y 431 menores, y de 696 mujeres con 310 mayores y 386 menores. Los documentos del Censo Nacional de 1961 2 nos dan 2885 habitantes con 1362 hombres y 1523 mujeres para todo el distrito; no hemos encontrado datos específicos a la comunidad. El profesor Don Mauro Pacheco, en su recuento personal del año de 1965, nos da 1950 habitantes para la comunidad de Sarhua y 3470 para todo el distrito. El primer dato nos muestra para la comunidad, mayor cantidad de hombres con predominio en exceso de los menores; resaltando mayor cantidad de mujeres adultas sobre los hombres maduros. En el Censo de 1961 ya vemos predominio de las mujeres sobre los hombres en todo el distrito, y en el año de 1965 se nota un aumento de habitantes tanto para la comunidad como para el distrito. Seria interesante saber la relación hombres-mujeres en la actualidad, porque según mi apreciación personal hay gran porcentaje de mujeres solteras-maduras y viudas, como muchachas casaderas, sobre hombres casados y poquísimos solteros. Este fenómeno se debe a que en los últimos años hay un éxodo cada vez mayor de los hombres, de los jóvenes principalmente, a pueblos de la costa y la capital, quienes ya se casan con mujeres extrañas a su comunidad. Para esto es factor determinante la importancia que los padres de familia dan a la “educación” (oficial) de sus hijos varones, quienes ya conocedores de la cultura “occidentaloide”, (acicateados por la pobreza y el deseo de “progreso”) y vislumbrados por las promesas y favores de la “civilización”, abandonan su terruño por temporadas o para siempre; quedando las mujeres de instrucción oficial casi nula dedicadas principalmente al pastoreo en las punas. Para llegar a esta comunidad desde la ciudad de Ayacucho, se viaja en carro hasta Pomabamba (distrito de la provincia de Cangallo) por unas cuatro a cinco horas; luego se sigue a pie o en caballo también por otras cinco a seis horas hasta el mismo pueblo. Hay cuatro caminos principales de herradura (“carga-ñan” y “runa-ñan”)3 que comunican Sarhua con el exterior desde los cuatro puntos cardinales: El primero del nor-oeste, pasa por el abra “Sarhua-cruz”, continúa por el camino a Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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“Ceja” (lugar agrícola importante) y luego baja al Pampas par a cruzar hacia Chuschi por “Chuschi-chaka” (puente colgante de “Pichus” y cables) o vadeando el río. El segundo del nor-este, sigue el curso del río abajo del “Qaracha” y baja también al Pampas para cruzar hacia Cancha-Cancha y Pomabamba por el “Sarhua-chaka” (puente colgante de “Pichus”) o también vadeando. El tercero del Sur-este, baja hacía el río “Qaracha” para cruzarlo por el puente de “Uchu” (de cables y madera) y continuar al distrito de Huamanquiquia y Huancapi (Capital de la provincia); también sigue la margen izquierda del mismo “Qaracha”, río arriba, para llegar a la estancia de “Qichahua” y continuar a Taulli, Manchiri, Carapo, Huancasancos y demás pueblos de la región. Y el cuarto del sur-oeste, sube hacia la puna uniéndose en “machu-cruz” con el antiguo camino de Huamanga a Ica y que viene por Chuschi y Huarcaya; este camino lo usan generalmente para los viajes a las estancias “canchas” y cofradías ganaderas en la “sallqa”. De estas cuatro vías principales se ramifican una infinidad de caminos pequeños y cubren como una red, todo el territorio comunal; son rutas de tránsito para la agricultura y el pastoreo. Como vemos, los caminos son para sólo personas y animales hasta hoy, la carretera más cercana está a 16 km. (Aproximadamente) en Pomabamba. Los sarhuinos han acudido a todas las dependencias estatales sin que se les preste mayor interés efectivo; abriendo tan solo unos dos kilómetros. Un ingeniero alemán que ha visitado el pueblo opinó que será imposible construir dicha carretera sin un gran desembolso económico, porque, aunque corto, es la peor zona que haya visto en la región y supone ingentes cantidades de explosivos como cientos de bolsas de cemento, lo que el gobierno nacional no estaría dispuesto a dar porque Sarhua no presenta posibilidades económicas para la inversión. Las actuales comunidades con las que Sarhua limita son: por el sur con las comunidades de Taulli, Porta-Cruz, San José de Huarcaya y Lucanamarca; por el oeste con la comunidad de Tomanga; por el norte con Auquilla y Río Pampas (en cuyo frente está Cancha-Cancha); por el noroeste con Choque-Huarcaya; y por el este con el río “Qaracha” en cuya margen derecha están la comunidades de Carampa, Patará, Uchu, Huamanquiquia y Tinca. La no exacta delimitación, con acuerdo voluntario de ambas partes, ha originado a Sarhua innumerables conflictos (a veces sangrientos) desde los tiempos antiguos hasta hoy. Con unos tienen croquis que los separa, pero estos no coinciden generalmente en sus señales y amojonamientos entonces recurren a los Títulos o a la memoria de los “mayores” y ancianos, pero también estos son complejos y enredados que a veces resultan dando razón a ambos litigantes, es así que surgen las peleas campales –verdaderas batallas- después de la cual el vencedor tendrá derecho a la posición de los lugares en conflicto, pero tan solo por un tiempo, porque la revancha queda latente. Con otras comunidades se enfrascan en litigios judiciales, lo que duran años y años por la insidia y pereza de las autoridades nacionales y tinterillos “apoderado-defensores”. Pero a veces sucede que recurriendo a la “buena palabra”, a la persuasión mutua, al recuerdo del pasado pacífico con tratos “familiares” (Sarhua es considerado “padre” de sus anexos)


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de “padre” a “hijo” o “willka” (nieto), acuerdan quedar en paz, aceptando el uso común de las tierras conflictivas siquiera en el pastoreo. Las distancias a los pueblos de influencia se miden por horas, días o semanas empleados por ellos en sus caminatas; es así que Huancapi está a “un día” de camino; Ica y la montaña a “seis días”, siendo Sarhua “el centro”: Chuschi de “cuatro a cinco horas” igual que Pomabamba. Sin embargo, los profesores del lugar y sus alumnos han hecho mediciones con cordeles (durante sus viajes de excursión) y nos dan 14 kilómetros para Chuschi y 70 kilómetros para Huancapi. Existe un Oficina de Correos y Telecomunicaciones en Sarhua. Las cartas y encomiendas que llegan a Huancapi son traídas por un “postillón” (campesinos contratados) todos los días sábados, retornando el mismo día con nuevas remesas. La línea telegráfica que pasa por los pueblos de Huancaraylla, Huamanquiquia y Uchu, sirve para telegramas que son recibidas en Huancapi y son trasmitidas directamente a Sarhua. El poblado de esta comunidad está aglutinado en un área muy pequeño; cuyas calles, casas y locales públicos están distribuidos en un plano de tipo español. Está ubicado en la parte intermedia entre el río y la puna. Es interesante notar que ellos dividen esta diferencia de alturas en tres zonas fundamentales: “Qichwa”, “Sallqa” y “urqu”. La “Qichwa” está dividida a su vez en “Ukumayu” o “Mayu-patan” (abajo el río u orilla del río) que son las falderías de las márgenes del río, sub-zona que es fecunda en forma natural para la producción de tunas, magueyes, plantas madereras y cualquier tipo de cultivos en cálido, y “llaqta” (pueblo), el poblado y sus alrededores, que es muchas más fecunda todavía por la intervención de la mano del hombre; esta zona “Qichwa” está vinculada con la agricultura. La “Sallqa” o Puna (alta y baja) está vinculada con el pastoreo y la ganadería y la zona “urqu” (cerro, macho) es ya la cumbre de los cerros donde “moran los dioses” (masculinos generalmente), el lugar de las nieves – que en algunos puntos son – eternas donde solo se producen las flores sagradas como la “Kunuka”, el “Sallqantiway”, el “Quri-waylla”, de poderes mágico-estéticos (Fig: 1).. Algunos campesinos del pueblo y la región nos dicen que a veces que la “Qichwa”, principalmente el “Uku-mayu”, es “Quebrada” y que la “Sallqa” o Puna es “Jalca”; esto es nada más que influencia de la terminología oída en la costa, donde la parte de la sierra baja que les colinda se denomina quebrada y jalca a las alturas de otras sierras. Estas zonas en altura que conciben los sarhuinos tienen una realidad climatológica y accidentes y aspectos físicos inherentes a ellas para la diferencia, pero tienen también gran importancia en sus mitologías y su dualidad social, porque cada zona está vinculada a una determinada categoría simbológica cultural que tienen razones actuales e históricas. Zuidema y Quispe 4 ya nos presentan este complejo problema al hacer el análisis del relato de una anciana en Huarcaya: “… Observamos primero que, aunque la señora nos relata su viaje a la iglesia de dios, un viaje ya fuera de este mundo, - por un medio azulado, como dice- en realidad nos describe también las distintas condiciones vegetales cuando uno sube desde el borde de un río con clima caliente, hasta la puna …” (P.114), y “… Cómo llegó ella al concepto de los cinco campos con el Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Fig. 1

pueblo de los perros en el tercero, pues, no sabemos. Tal vez este concepto se basa en ideas específicas indígenas desconocidas, sobre las distintas áreas vegetales y climatológicas, subiendo del río Pampas o de cualquier otro río abajo, hasta la puna”. (P. 116). Mucho más adelante clarificaremos mejor estos conceptos.

2.- ESBOZO DE HISTORIA ARQUEOLOGICA.La región del Pampas –Qaracha –y Sarhua incluso- vislumbra hasta hoy una importancia arqueológica interesantísima en espera de uno o un equipo de especialistas que se decidan desentrañar sus secretos e historia, antes de que el tiempo y los hombres no interesados o empíricos los destruyan totalmente. Como Antropólogo Social interesado en la Etnología de la región y su posible pasado, no podía ignorar las evidencias arqueológicas que se me presentaban constantemente. Los proyectiles, tiestos y objetos cerámicos, tumbas y ruinas cubren todos los lugares. Tengo en mi poder 20 piezas de las llamadas puntas de proyectiles o perforadores de obsidiana; las recogí de las superficies del pueblo, los caminos y punas de Sarhua. Los sarhuinos –los niños principalmente- los conocen por “vaca-vacacha” (Vaca-vaquita), Inkapaqispin” (Vidrio del Inka) y en Huancasancos por “Yachaq” (El que sabe): “Kausaq urqupa sunqun” (Corazón del cerro viviente), “Oveja-qichqa” y “Vaca-qichqa” (Filo o cuchillo de la oveja Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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y de la vaca). Los niños pastores de la zona son los recolectores inconscientes de estos objetos para sus diversiones, porque para ellos son representantes simbólicos de los animales que quisieran tener en sus minúsculas “Kanchas” (Corrales) de juego; es así que estos proyectiles y todo objeto de obsidiana, se pueden encontrar amontonados en los corrales y alrededores de las estancias ganaderas de la puna. Los mayores también atribuyen poderes mágicos a estos objetos, tanto para evitar males personales y como medios propiciatorios entre sus animales domésticos y sus dioses “Wamani” (el cerro viviente). En Huancasancos observamos que los “rejoneros” o toreros improvisados en las corridas del pueblo, primero ponen el proyectil en el suelo, con la punta al cielo, juntamente con un queso, para entrar a lancear a los toros y poder así liquidarlos sin mayores consecuencias; y también en la “chupa” (señalamiento de la ovejas), con esta “Oveja-qichqa, “Chawa-quri” (oro crudo), “Llampu” (tierra de color rojo, blanco o amarillo, en polvo) y monedas de plata “arretasean las patas y corazón del animal aposento diciendo”, pidiendo a los Wamani protección para sus animales . Al nominarlos “Inkapa-qispin”, vemos que los andinos de hoy inconscientemente intuyen razón antigua, y también, aunque sea en otro plano, las relacionan –como los antiguos cazadores- con los animales de consumo, su preservación como su muerte. Como pueblo ágrafo y sin historia con propia escritura (los pocos documentos en escritura castellana, referentes a este pueblo, han sido hechos después de la invasión por españoles e “indios” con educación española. Desde los inicios de la era republicana hasta hoy, son pocos los campesinos alfabetos –vinculados generalmente con la cultura occidentaloide- quienes, como Gobernadores, Alcaldes, Personeros, Jueces y otros, siguen construyendo y dejando nuevos y más documentos para la futura historia. El “Kipu” Inka que ya ha sido olvidado, espera que los hombres andinos actuales se alfabeticen con la nueva escritura Quechua, Aymara –que ya ha sido elaborado según el alfabeto lingüístico universal-, para expresarse nuevamente con autenticidad andina. Sarhua, mantiene su pasado en forma de Mitos. Dicen por ejemplo: “Antes los “gentiles eran sabios”. Solían comer a sus hijos como si fueran carne, adoraban a la luna y las piedras, y es por estos pecados que Dios mandó una lluvia de fuego e hizo salir dos soles como castigo, ellos (los “gentiles”) para escapar, se subieron a los cerros e hicieron huecos, pero antes de irse rompieron sus ollas (razón de los tiestos cerámicos) y sus objetos de piedra (razón de los fragmentos líticos restos de los morteros, batanes, armas, etc.). Metiéndose a los huecos trataron de escapar a los efectos del calor de la lluvia de fuego y de los dos soles, pero ahí nomás se quedaron secos (razón de los antiguos entierros en cuevas y de las momias en ellas)” (Versión del Señor Martín Quichua). Y al referirse a las ruinas dicen que son “Ñaupa-llaqta” (pueblo antiguo o primero) o “gentilpa-llaqtan” (pueblo del gentil). Aunque en muchos mitos podemos encontrar todavía personajes, épocas o acontecimiento netamente aborígenes, en otros hay ya gran influencia de la terminología y motivos españoles (pero con fondo siempre tradicional); es así que ahora para referirse al pasado dicen “de gentiles” o “del padre eterno”, para el presente “de gentes, cristianos, runas


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o del hijo (Jesucristo)” y para el futuro como “del espíritu santo”, donde “los hombres ya tendrán alas y volaran”. Son cuatro los que podríamos considerar como sitios arqueológicos principales de la Comunidad de Sarhua. Uno de ellos “Millqa”, es un cerrito en forma cónica y se encuentra al lado este y junto al pueblo, está circundado por una serie de andenes escalonados con chacras de cultivo actual. Toda su superficie está cubierta con infinidad de tiestos cerámicos y en sus falderias se pueden encontrar seis o más cuevas con entierros ya profanados, ya tan solo con gran número de cráneos deformados con indicios de trepanación, con cerámica tosca casi no decorada, con pedazos de tela (tela crema o blanca de algodón, tipo bayeta, con plumas verdes cosidas a ella; tela tosca de lana blanca en combinación con hilos de lana negra en zig-zag geométrico; tela de lana blanca con rayas negras horizontales de diferentes anchuras; tela de lana con hilos multicolores: verde turquesa y limón, blanco, rojo granate, nogal casi amarillo y nogal natural, todos en dibujos imperceptibles de los que solo se pueden notar las formas S; tela de lana color nogal casi amarillo combinado con rojo granate en rayas zigzag geométrico; tela finísima con dibujos geométricos de nogal casi amarillo, nogales claro y oscuro, rojo granate y verde turquesa; tela nogal clara casi como cotén; tela tosca de lana con hilos nogal y rojo granate; tela gasa roja granate; sogas trenzadas de lana blanca y negra; y, una faja o “chumpi” blanco y negro, cuyos dibujos no se pueden distinguir si son lagartos u otros animales, o, personajes semi- monstruos, porque se notan rostros con manos en forma de garras con tres dedos cada uno), pedazos de “Mati”, usos “piruros” (círculos en forma de ruedas que sirven para hacer el contrapeso en los usos de hilar) y cerámica, hilos, etc.; todo en perfecto desorden por la constante profanación. Debajo de este cerro “Millqa” el señor Martín Quichua ha encontrado dos estatuillas de figuras humanas de color negro. Entre “Millqa” y el cerro “Puquri” hay gran faldería donde se encuentran grandes piedras, en cuyas bases (con pequeñas paredes) hay tumbas similares al de “Millqa”, también existe un cuarto subterráneo con paredes de piedra y con una gran roca como techo, el que ahora solo sirve como corral seguro para cabras, por su única y pequeña puerta, hay también paredes bajo tierra (en Sarhua-qata, terreno del señor Teófilo Felices), en cuya superficie se han encontrado los primeros (y quizás únicos en este pueblo)tiestos cerámicos de decoración multicolor y con rostros humanos en alto relieve. Hacia el norte, continuando por la cumbre del cerro “Puquri” y antes de llegar al cerro “Piruruyuq”, está “Ñaupa -Llaqta”, un conglomerado de casas circulares pequeñas con corralones semicirculares y semirectangulares, se encuentra en la cumbre misma de un gran cerro, y por tanto, con poco espacio para su expansión pero, con gran seguridad de defensa por las falderias inaccesibles . Hacia el oeste de Sarhua se encuentra el cerro grande de “Llamqaya”, en cuya cumbre, faldería lado este, se en cuentra también una serie de casas y patios similares a “Ñaupa-llaqta”, sólo que esta vez están dispuestas en forma escalonada por estar en faldería hasta la cumbre misma; en su lado oeste hay pocos vestigios de viviendas. Y finalmente, tenemos las ruinas de “Cura-Urqu”, al lado sur y a casi unos ocho kilómetros del pueblo, es la más grande en extensión y número de casas y patios (circulares, Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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semicirculares y rectangulares) las que están también dispuestas en forma escalonada. Todavía se pueden observar unas paredes grandes y circulares con inclinaciones hacia dentro, como también sus graderías y callejuelas; todas las ruinas miran al este y creo que llegan hasta casi las orillas del río “Qaracha” , en su parte suroeste y alta hay una gran infinidad de cuevas (creo con entierros cerámicos y momias), después de las cuales, hacía abajo, es ya solo un abismo profundo. En una de estas cuevas, superficialmente se han encontrado cántaros de cuello angosto en cuyos lados se pueden notar una o dos caras, en las de dos una es en forma de sol (con rayos) y la otra es solo circular (¿luna?). Y también, algunos estudiantes de la escuela de Sarhua, en una de sus excursiones realizadas, han encontrado una cinta verde turquesa muy larga en cuya superficie habían una infinidad de láminas pequeñas y redondas de plata. Para señalar la posible antigüedad de algunos objetos líticos encontrados en Sarhua diremos con Lumbreras: “El hombre ya estaba intensamente distribuido por los Andes”. (1969: P.50)5, como cazadores-recolectores del post-glacial tardío, a partir del año 4,000 a, de C. El mismo especialista al serle mostrado dichos objetos líticos, dijo que las más antiguas se parecen a Ichuña, Arkata y Cunas; dándonos pautas para la antigüedad más segura del hombre en la zona de Sarhua. En “Ruyaq-yaku” (cofradía de ganado vacuno de la Comunidad de Sarhua) se ha encontrado una punta triangular de tres centímetros con una escotadura en la base, cuyas características podemos vincular con las de Ascotanense descrita también por Lumbreras y que está a la misma edad que Ichuña. En cuanto a las cerámicas más antiguas encontradas en Sarhua, Tanto Lumbreras como Isbell coinciden en decirnos que algunos tiestos encontrados en “Sarhua-Qata” (faldería del cerro “Puquri”) podrían tener relación c on los estilos Huarpa y Ayacucho, del Intermedio Temprano (más o menos 100 a 900 D. de C.). El Arqueólogo William Isbell de la Universidad de Illinois (EE.UU.), ha hecho un reconocimiento de la región y ha efectuado excavaciones en algunos sitios de la margen izquierda del río Pampas. Preguntado sobre sus impresiones, en aquel entonces (año 1967), nos facilitó datos muy interesantes. Sus puntos de vista, tan solo en los que nos interesa, reconstruimos en la forma siguiente: El Horizonte medio –más o menos de 900 a 1,200 D. de C.- está muy bien documentado en el río Pampas. Un sitio Horizonte Medio ha sido ubicado muy cerca a Sarhua –en “Sarhua-Qata”-, y en algunos otros han sido ubicados en el lado opuesto del río, entre Pomabamba y Chuschi. “Por lo general se encuentran ejemplos finos de cerámica Huari en los lados inclinados (faldas) de los cerros y en estribaciones largas que se proyectan en el valle a una altura aproximadamente igual a la de los pueblos modernos (alrededor de 3,000 metros) Esto queda aún bien dentro del margen de la agricultura de maíz, aunque parece que los pueblos Huari no escogieron lugares fácilmente accesibles a las aguas de irrigación para colocar sus pueblos. Esto puede ser una pequeña evidencia a favor del empleo de irrigación para los sembríos por los pueblos Huari en el río Pampas.


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No, es común encontrar objetos adornados sobre la superficie en la mayoría de los sitios Horizonte Medio, pero ocasionalmente sí se los encuentra. Una tal vasija (incompleta), encontrada por un residente cerca de Pomabamba en el sitio de “Taksa-urqu”, frente al río “Qaracha” de Sarhua, ha sido adscrita a Horizonte Medio 2A por la Dra. Dorothy Menzel. Tiene forma de kero con un pie de garra modelado, que probablemente representa el pie de un ave –pero con cinco dedos- y en ciertos respectos es reminiscente de las vasijas de pie modelado de Pacheco. El intermedio Tardío –de 1,280 a 1,470 D. de C.- en el área del río Pampas ha sido definido por el Dr. Lumbreras (1050) y (1969) en Socos, Vinchos y VilcasHuamán. Llamando Arqalla a este complejo, ha sugerido que representa los restos de los Chancas. En la región inmediata de Sarhua, hay varios de estos complejos cerámicos asociados a menudo con las viviendas circulares – “Millqa”, “Ñawpallaqta”, “Llamqaya” y “Cura-urqu” ya mencionados- según describe Lumbreras6. Por lo general estos sitios están ubicados en las cumbres de empinados cerros, sobre el nivel donde se puede practicar la agricultura de maíz y frecuentemente están al lado de la puna. La mayoría de los sitios en las cumbres, tales como “Cura-Urqu”, presenta un componente cerámico casi típicamente Arqalla que, con alguna variación local, puede ser estrechamente identificado con lo descrito por el Dr. Lumbreras. A menudo los sitios incluyen, además de construcciones circulares, paredes de fortificación y lo que parece ser corrales cerca del área de las viviendas. Uno de estos sitios, “Urqu-Qucha”, cerca de Pomabamba, consiste de varias cumbres fortificantes y de una laguna contenida artificialmente. En conjunto, estos datos indican que una considerable población vivía dispersa en empinadas cumbres –por lo menos durante parte del año- a lo largo del borde del valle del río Pampas. Hay una buena evidencia de la explotación del ganado en que los corrales pueden estar ubicados cerca de estos sitios, y también se han encontrado Illas (pequeñas figuras de llamas) asociadas con la cerámica Arqalla. Las terrazas agrícolas en la parte alta del río Sarhua o “Qaracha”, alrededor de Huancasancos y Lucanamarca, también pueden estar asociadas con estas ocupaciones, aunque la evidencia es indefinida. El período Horizonte Tardío o Inka –de 1430 a 1532 D. de C.- está muy poco documentado en la región contigua a Sarhua. A pesar de que Vilcas-Huamán demuestra evidentemente la presencia de los Inkas en el río Pampas, no se ha encontrado en Sarhua ni un solo tiesto de obras policromas Cuzco o de estilos derivados. En realidad, solamente hay un tiesto, que fue encontrado en un refugio de roca cerca de Pomabamba, que evidencia después de todo a los Inkas en el área. Aunque puede ser que este tiesto sea colonial y que más bien esté relacionado con la tradición de la cerámica Quinua que con la Inka. Por lo tanto, se debe llegar a la conclusión de que, o el área se despobló en tiempo de los Inkas –una suposición muy poco probable- o que los estilos de Cuzco tuvieron muy poco efecto sobre las tradiciones de la cerámica local: Quizás una investigación más completa producirá evidencia de la ocupación Inka, como lo sugiere Lumbreras (1959) por hallazgos en el sitio de Pillucho, pero, se debe llegar a la conclusión de que la dominación Inka de esta área nunca tuvo el Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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impacto sobre las artes y artesanías populares que tuvo el imperio Huari unos 500 años antes. La arqueología indica que Sarhua, por lo menos desde los tiempos del Horizonte Medio, participó plenamente en la co-tradición de los Andes Centrales. Durante el Horizonte Medio, el área estaba ocupada por pueblos que usaban y que tal vez produjeron cerámica de estilo Huari. A fines del Horizonte Medio, el Imperio Huari aparentemente se desmoronó y un nuevo patrón de residencia y tipo de cerámica apareció. Sin embargo, en el cerro “Millqa” hay alguna evidencia de que el cambio no fue absoluto ni inmediato y que es probable que haya habido una deculturización de la Cultura Huari y tal vez una mezcla con un nuevo componente. A la inversa, tal vez la transición es un resurgimiento de características del Intermedio Temprano por una población campesina. Se conoce tan poco del área en forma cabal, que no debe excluirse ninguna posibilidad. Aparentemente Sarhua participaba en la Confederación Chanka y, con sus compatriotas, cayó bajo la supremacía militar de la conquista Inka, quebrando tal vez una larga secuencia de desarrollo con la importación de poblaciones foráneas.

3.- ESBOZO DE HISTORIA CON FUENTES ESCRITAS.Reforzando lo ya escrito mediante materiales arqueológicos sobre los habitantes pre-inkas de la zona sarhuina y aledaños, el Dr. Purizaga 7 (investigador de la historia escrita de la región) nos dice que en la región del Pampas “… destaca la Confederación Pocra-Chanca ubicada entre los ríos Mantaro, Pampas, Pachachaca”. (P.65) en la que el grupo Pocra “… Limitaba al noroeste con los Huancas, al Sur con los Rucanas, al Sureste con los Soras, y al Este con los Chancas de Andahuaylas. …” (P.65). Específicamente nos sugiere que el actual territorio comunal de Sarhua ha estado ocupado por los Pocras, afirmándonos: “se ha creído comúnmente que el límite meridional del territorio dominado por los Pocras, era el río Pampas. Parece ser que tal límite pasa la margen izquierda del río Pampas, hasta el río Caracha, antiguamente río Urubamba y, el río Sacsamarca, …” (P.65). Como breve explicación de la razón histórica de los Ayllus que conforman a los pueblos duales actuales en nuestra área de estudio, diremos que: en los inicios de la expansión Inka Cuzqueña, el gran río “Apurimaq fue frontera entre ellos y la Confederación de los aguerridos Pocras y Chancas (con territorios en Apurímac, Ayacucho, Huancavelica y más), y que a raíz de la construcción del Puente colgante “Wakachaka” (puente sagrado) sobre dicho río., los inkas pudieron pasar al lado oeste del río, territorio “Pukra -chanca”. Los Inkas, según referencia de la historia oficial antes de iniciar sus guerras, sugerían a los pueblos a conquistar que se sometieran pacíficamente, que entonces tendrían perdón de vidas y respeto de sus instituciones (siempre y cuando aceptaran también las instituciones del conquistador) y que si se le ocurriera oponerse con las armas serían exterminadas totalmente a sangre y fuego. Los pueblos de la Confederación les opuso feroz resistencia y casi la conquista fue al revés, porque los Chancas y Pocras lograron llegar hasta el Cuzco antes de caer.


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Zuidema y Purizaga nos dicen que los Inkas fueron implacables con los vencidos, quienes fueron exterminados de la región (del Pampas principalmente) con muertes, o traslados masivos no se sabe todavía adonde. Se supone que la tribu de los Tanquihuas 8 “que tenían su centro al parecer en Huambalpa” (Cangallo) sean los únicos sobrevivientes de los confederados de la época pre-Inka hasta los inicios de la colonia. Exterminados totalmente los rebeldes Confederados, la región fue nuevamente poblada por los Inkas con Mitimaes traídos de diferentes puntos del “Tawantinsuyo”, a saber: “…Los Aymaraes en los pueblos de Chuschi, Cancha-Cancha y Choque Huarcaya; los Cañaris en Choque Huarcaya y Pomabamba; los indios Condes en Noros Y Tomanga; los Huancas y los Sancos en Sarhua, Lucanamarca y Huancasancos; los Lucanas en Huamanquiquia; los Quechuas “Quishuas” o “Quichuas” en Quilla, Pitahua y Cangallo; los Hanan y Urin Chilques y los Pabres en Huac-huas, etc. (Quispe: p. 3) 9, como ejemplos. Muchos aspectos de nuestros problemas duales actuales todavía son supervivencias de los pueblos exterminados (porque los Inkas los eliminaron físicamente pero preservaron algunas de sus formas institucionales), es indudable, también podrían ser todavía los rasgos primigenios de los pueblos Mitimaes; pero fundamentalmente, creo que es el modelo de organización Inka la que predomina; no se puede esperar otra cosa siendo ellos los reorganizadores y siendo adicto a ellos los muchos pueblos Mitimaes dominantes que han venido a fusionarse en un solo bloque con los otros pueblos Mitimaes no adictos al conquistador. El Dr. Zuidema es mucho más explícito en describirnos el modelo de la estructura social Inka, nos dice: “… El pueblo del Cuzco estaba dividido en dos Moieties: Cuzco Alto y Cuzco Bajo. Estas “moieties” e staban divididas en clanes reales y comunes”., “ … Los cinco clanes fundados por los primeros cinco reyes pertenecían a Cuzco Bajo, y los cinco clanes reales fundados por los cinco reyes siguientes a Cuzco Alto. El resto de la población estaba también dividido en cinco clanes comunes, del Cuzco Bajo, y en cinco clanes comunes de Cuzco Alto”. (Fig. 2). Es necesario aclarar que el Dr. Zuidema está explicando la organización social Inka de acuerdo a lo que dicen los cronistas, en páginas posteriores dirá: “… En opinión de ellos –de Polo de Ondegardo y el Padre jesuita José de Acosta- Manco Capac fue el fundador mítico tanto de una dinastía de Cuzco Bajo como de una dinastía de Cuzco Alto, y que ambas existieron simultáneamente. El primer rey de Cuzco Bajo fue Sinchi Roca, y el primer rey de Cuzco Alto, Inca Roca”. (Zuidema 3: pp.57 y 58) 10 No podríamos decir exactamente cual fue la ubicación geográfica y la relación de cada uno de estos cuatro grupos, tan solo que Cuzco Alto (“Qanan” Cu zco). Estaba en la parte norte y Cuzco Bajo (“Urin” o “Lurin” Cuzco) en la parte sur de la ciudad. Sin embargo podríamos afirmar que cada grupo, categoría, Clan o Ayllu, y su ubicación geográfica dentro de la ciudad, ha tenido mucho que ver con los cuatro puntos cardinales (Antisuyo, este; Contisuyo, oeste; Collasuyo, sur; y Chincaysuyo, norte) y sus símbolos atribuidos. El Tawantinsuyo mismo, que estaba dividido en cuatro suyos, habría tenido estas mismas características partiendo desde el Cuzco que era el “centro o ombligo del mundo”. Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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“MOIETIE” DEL CUZCO ALTO

Cinco Clanes Reales

Cinco Clanes Comunes

Cinco Clanes Reales

Cinco Clanes Comunes

“MOIETIE” DEL CUZCO BAJO

Fig.: 2

Las relaciones y oposiciones de: Norte Sur Chinchaysuyo/ >< Qollasuyo/ Antisuyu Kuntisuyu Hanan Cuzco Urin Cuzco Es un mínimo de lo que queremos encontrar y decir, y tomar como modelo de comparación en el estudio de nuestros pueblos duales actuales; específicamente Sarhua. La noticia documental (1)11 más antigua (de nuestro conocimiento) sobre la época de la dominación española en esta región, nos dice que en el año de 1574 se realizó la Visita de Don Juan de Palomares para amojonar los linderos de los pueblos que estaban “juntos y mezclados” dentro de seis Repartimientos no delimitados y pertenecían a españoles “vecinos de San Juan de la Frontera de Guamanga”; Joan de Mañueco, repartimiento de Quilla (“Yndios de aymaraes”); Diego de Rromaní, repartimiento de “Lurinchillque”, Antonio de Ure, repartimiento de “hananchilques”; repartimiento de H ernán guillen de Mendoza; Juan Palomino repartimiento de los “yndios conde del pueblo de Tomanga”; y Garzi dies de San Miguel, repartimiento de pabres. Posiblemente Sarhua haya estado comprendido dentro del repartimiento del último aunque no se especifica. Aquí tan solo nos dicen que los “ yndios sancos de Sarua” tenían canchas en pallalla, en Sorapampa, “y en Ayani tienen canchas de ganado asimismo los yndios Zaruaz del dho garci diez y en palla tiene otras dos los dhos Zaruas”, lo mismo que orccocancha, en susiua, en guacoto, en tocha” Y (que) en otra llanada que llaman Upa-upa tiene canchas los aymaraes de Joan de Mañueco y los de Taulle y los de Sarua que heran ovejeros del Inga y contaban su ganado”. En otro documento (2) 12, de 1587, don Cristóbal Mantari aparece reclamando (para ser exento de tributos) ser “hijo legítimo de don Xpoval Mantari cacique que fue del dho pueblo –de Sarhua- de la parcialidad de los luriguancas de Cauxar rreducidos en el puº el cual ffue cacique principal…” Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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En el año de 1628 (documento 1) “don Pº - Pedro- Poma cacique principal del Puº -pueblo- de Zarua de la encomienda del doctor Juan de San Miguel vecino de la ciudad de guamanga”, hace reclamos por usurpación de linderos por los yndios de los pueblos de chuqueguarcaya aymares, Tomanga, Auquilla, Taulle, Carapo, Guanpo (los actuales habitantes de Manchiri dicen que en tiempos atrás este pueblo se llamó Huambo), guamanquiquia, chocorvos, yauyos, los Lucanas de Laramate y otros; sin respetar sus poseciones “desde tiempo de los Ingas” y sin respetar lo señalado por el visitador Don Juan de Palomares. En uno de los documentos de los archivos del Personero de la Comunidad de Sarhua13 (documento 3), encontramos que en el año de 1783 “el pueblo de San Juan de Sarhua –era- anexo de la doctrina de Chuschi, provincia de VilcasHuamán”. En el mismo documento, más adelante, ya nos dice que en el “pueblo de San Juan Bautista de Sarhua, doctrina de Chuschi” pertenecía al Partido de Vilcas-Huamán” en el año de 1806. Es indudable que los sarhuinos ya existían en su actual ubicación geográfica, y posiblemente Toledo con sus Reducciones tan sólo los haya tratado de reorganizar en un modelo urbano de tipo español. En la repartición posterior de tierras y gente, Sarhua pasó a poder de Garci díaz de San Miguel como parte integrante de su repartimiento o encomienda, quien posteriormente pudo haber dado en herencia a su familiar “el doctor Juan de San Miguel” (si es que no es la misma persona), ambos vecinos y residentes en Huamanga. Los gobernantes de Sarhua fueron KURAKAS (Llamados también Caciques) en calidad de Gobernadores y los Alcaldes Ordinarios (Los VARAYUQ instaurados por el Virrey Toledo). Abel Cavero 14 nos asegura que Sarhua, en el año de 1586, ya pertenecía al Curato o distrito de Chuschi (del Corregimiento o provincia de Vilcas-huamán) junto con otros tres pueblos: Chuschi, Canchacancha y Moros (que después pasarían a ser siete). En 1784 los Corregimientos fueron cambiados por Intendencias las que a su vez fueron divididos en Partidos. Así nos podemos explicar que en el año de 1806, don Francisco Yupari, Alcalde Ordinario de Sarhua, se dirija al señor gobernador subdelegado del Partido de Vilcas-huamán, en el eterno conflicto por tierras. El señor Mauro Pacheco (en su trabajo ya citado) nos dice que Sarhua, en 1828, fue comprensión de la HEROICA PROVINCIA DE SANTA ROSA DE CANGALLO, creada por Administración dictatorial del Libertador don Simón Bolívar. Y, que el año 1910 fue designado como distrito integrante de la provincia de Fajardo, también de reciente creación (Por Ley Nº 1306 del Congreso y el Presidente A. B. Leguía) al dividirse en dos la antigua provincia de Cangallo. Y esta es su realidad actual. Volver…


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REFERENCIAS 1) MAURO PACHECO ARAUJO. Estudio monográfico del Distrito de Sarhua de la Provincia de Víctor Fajardo, Tesis de Grado, para optar al Titulo de Normalista de Primera Categoría, Instituto Nacional de Perfeccionamiento y Capacitación Magisterial, Lima – Perú, 1965. 2) Censo Nacional de 1961, Centros Poblados, Tomo 1, P.459. 3) “Carga-ñan”: Es el camino más ancho y con más curvas, sirve para el tránsito de las bestias de carga y para personas a caballo. “ Runa-ñan”. Son más pequeños y directos, adecuados tan solo para personas a pie; va siempre contiguo o confundido al primero. 4) R. TOM ZUIDEMA y ULPIANO QUISPE , Un viaje a Dios en la Comunidad de Huarcaya, En Wamani, Organo de la Asociación Peruana de Antropólogos, Filial – Ayacucho, Año II, no. 2 , Mayo de 1967, pp.109-116. 5) LUMBRERAS, Luis Guillermo. “De los Pueblos, las Culturas y las Artes del ANTIGUO PERÚ”, Moncloa-Campodónico, Editores Asociados, Francisco Moncloa Editores S. A.., Plaza San Martín 995, Agosto de 1969, Lima – Perú. 6) “Los pobladores de Tipo Arqalla, que han venido siendo identificados con los chankas se encuentran a lo largo de todo el Pampas y sus afluentes, en número tal que debe significar una población esparcida muy grande. Cada uno de los pueblos, en los que hay pocos indicios de centros comunales, contiene un promedio de cien casas y algunos son mucho más grandes; las casas están dispuestas desordenadamente y con el acceso normalmente hacia el norte. En la parte alta del Pampas los pueblos tiene edificios con muros bastante altos y con una ligera inclinación hacia el interior y los vanos de acceso con aspecto ojival, como los pueblos Pampamarca y Qaqamarca, cerca de la localidad de Espite. Los edificios en la parte baja consisten principalmente en circulos de piedras con muros que no sobrepasan de 1.50 m.”. (Lumbreras 1969: pp.303-304). 7) MEDARDO PURIZAGA VEGA. Los Pocras y el Imperio Incaico; en “Wamani”, órgano de la Asociación Peruana de Antropólogos, Filial – Ayacucho, año 2, Nº 2 pp.6875. 8) ZUIDEMA 2: Ob. Cit. 9) Ob. Cit. 10) ZUIDEMA, Tom. Reflexiones sobre la Concepción Histórica de los Incas. En RUNA: Temas de Ciencias Sociales, Año 1 Nº 1, Ayacucho, Apartado Nº 4, pp.55-61. 11) “PLEITO POR TIERRAS ENTRE SARHUA Y AUQUILLA” Documento proporcionado por Sergio Catacora Aguilar. Copia mecanografiada, Todos los subrayados son nuestro. 12) “SARHUA: TITULOS DE LA COMUNIDAD ”. Copia mecanografiada por el Dr. Zuidema. 13) “DOCUMENTOS EN LOS ARCHIVOS DEL PERSONERO DE LA COMUNIDAD DE SARHUA” Copias mecanografiadas por John Earls. 14) ABEL B. CAVERO INFANTE: Vilcas Huamán: Esquema del Desarrollo de un Pueblo Andino. Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga. Facultad de Ciencias Sociales. Instituto de Antropología. Tesis presentada para optar el grado de Bachiller en Ciencias Antropológicas. Ayacucho – Perú. 1968.


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CAPITULO II EJEMPLOS DE DUALIDAD SOCIAL EN ALGUNOS PUEBLOS DE LA REGION1 Damos algunos ejemplos de dualidad social en algunos pueblos vecinos a Sarhua circunscritos en la región del río Pampas y su afluente el “Qaracha” (provincias de Cangallo y Víctor Fajardo), con citas también de los pueblos de Puquio, Cabana Sur y Sondondo (provincia de Lucanas), todos en el Departamento de Ayacucho. A)- CHUSCHI (Distrito de la Provincia de Cangallo )2: Es un pueblo que está

siendo estudiado por los esposos Isbell (principalmente por Billie Jean, en el aspecto etnológico); nos dicen lo siguiente al respecto del carácter de su organización social: “Al estudiar los preparativos para la fiesta de las cruces, notamos que el pueblo de Chuschi está dividido en dos mitades, Barrio de Arriba o, en quechua, Hanan Barrio, y Barrio de Abajo o Urin Barrio, que en quechua se llama Qonopa (fuimos informados de que Qonopa quiere decir donde la gente se reúne para tomar chicha, una cerveza de maíz). Esta división social también está expresada en un sistema de funcionarios locales que representan a su barrio durante la celebración. Cada barrio tiene un grupo de Envarados Menores, quienes tienen parte principal en las actividades ceremoniales de la fiesta que dura tres días. Ellos y sus esposas son los que velan las cruces y, siendo los representantes de su barrio, se espera que hagan visitas oficiales a todas las Santas Cruces”. Y, “La población nuclear del pueblo de cerca de 1,100 habitantes (censo 1961) está dividida en vecinos (llamados “Qalas” por los quechuahablantes) y comuneros. Los vecinos son los habitantes de habla española que visten a la occidental, que en su mayoría viven alrededor de la plaza del pueblo y que quizás representan un décimo de la población. Los comuneros quechuahablantes, son los agricultores de subsistencias que visten traje tradicional y viven en las dos mitades designadas como barrio alto y bajo. Los comuneros a menudo consideran a los vecinos como forasteros, aún cuando sus abuelos hayan nacido en la localidad. Para ser considerado hijo nativo, debe ser capaz no solo de ostentar un ancestro chuschino que se remonte a tres o cuatro generaciones, sino, lo que es más importante, debe tomar parte en la comunal del pueblo. Los vecinos son los tenderos, maestros de escuela, empleados públicos y funcionarios estatales como: Gobernador, Alcalde Municipal, Personero y Juez…” (Billie Jean Isbell: P.3)3. B)- POMABAMBA (Distrito de la Provincia de Cangallo): Este pueblo está dividido en dos barrios localizados, en QANAY BARRIO y URAY BARRIO (Fig.: 3). Están separados por una zona neutral (a la altura de la iglesia que se encuentra en la plaza) y no por una línea imaginaria como en otros pueblos; a los habitantes de este sector se les conoce con el nombre de “Vecinos”. Como sucede en algunos otros pueblos, en que la estructura netamente dualista de sus organizaciones sociales o culturales a veces tienen un tercer elemento independiente a sus dos categorías (pero que los sirve de nexo unificador), aquí Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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también, posiblemente desde tiempos muy antiguos siempre haya existido la zona neutral y su grupo particular de gentes como un tercer elemento entre la dualidad QANAY y URAY Barrio o Ayllu (o Barrio contra Barrio) fue más fuerte que su tercer elemento, lo que ahora se está suscitando al revés, por el aumento cada vez mayor de sus miembros “Vecinos” (fenómeno neo -social por el impacto cada vez mayor de la cultura occidental dentro del pueblo, en los últimos años como hemos visto en Chuschi) de la zona neutra, como elementos decisivos de cambio. Esto nos hace pensar en el asentamiento de un nuevo tipo de dualidad cultural en que la fuerte oposición tradicional de los dos barrios se debilitan para enfrentarse casi unidos contra la cada vez más creciente cultura occidentaloide de los “Vecinos”. Dichos “Vecinos” por ejemplo ya reniegan de sus costumbres tradicionales de sus paisanos, fundamentalmente en el hecho de dividirse en dos Ayllus opuestos y por tanto tratan de que esta división y rivalidad desaparezcan por ser de “atrasados” y procuran imponer nuevos modos de organización y vida, generalmente lo occidentaloide que los caracteriza. Lo que ahora ya sería la oposición de lo “moderno” y “extraño” contra lo tradicional y local. Esta División en Barrios se conoce también como el de los Ayllus, cuyos grupos hasta hace poco fueron fuertemente endogámicos lo que, por la crítica de los “vecinos” ya se ha perdido, pero que en las simbolizaciones y actividades sociales y políticas todavía subsisten. “QANAY” BARRIO

ZONA C) NEUTRA

PLAZA

“VECINOS”

“URAY” BARRIO

Fig: 3

C)- CHOQUE HUARCAYA (Anexo del Distrito de Sarhua) 4: Ulpiano Quispe,

quien ha hecho estudios en este pueblo, nos dice: “La comunidad de Choque Huarcaya está formado por dos AYLLUS –mitades- no localizados, denominados QULLANA y QAWANA. Estos dos Ayllus denominado AMPAYLLU según las informaciones etnográficas y TAYPI según los documentos referentes a esta comunidad. Simultáneamente, la comunidad está dividida en dos barrios localizados: “Pata barrio”, que comprende la parte alta


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de la población y “Uray barrio”, la parte baja. La línea divisoria entre ambos es la calle que pasando por el pie de la iglesia, entra en la plazuela”. “Esta división del pueblo en dos ayllus sólo se hace evidente en una oportunidad durante el año: en el YARQA ASPIY, fiesta en la que los comuneros limpian y propician para el buen mantenimiento de las dos acequias (QANAN y UKUN)…”, el de encima y el de abajo. “… La división de la comunidad en Ayllus empieza a manifestarse a partir del segundo día de trabajo de la primera semana de festejos, a través de una rivalidad que va intensificándose hasta el cuarto día, en el que se realiza la ceremonia denominada AYLLU-AYLLU. Los comuneros no consideran que la división de la comunidad funciona en los primeros días, a pesar de la creciente rivalidad; ellos dicen que la verdadera división solo se hace manifiesta en el “ayllu-ayllu” que, como hemos anotado, se celebra en el cuarto día. La ceremonia del “ayllu-ayllu” dura aproximadamente dos horas y consiste en que todos los miembros de la comunidad, incluyendo a las autoridades, se dividen en dos grupos que realizan ritos de rivalidad. Este sistema de ayllus, muy importante dentro de la organización social, tiene la siguiente característica: cada ayllu está formado por un conjunto de familias nucleares, cuyos apellidos no tienen ninguna relación con los del otro ayllu. Esto implica que inicialmente los ayllus no fueron sino linajes, los que a través del tiempo han venido perdiendo sus funciones sociales básicas”. D)- SAN MIGUEL DE MANCHIRI (Anexo del distrito de Carapo) 5: Este pueblo tiene dos tipos de organización social (como también hemos visto en Choque Huarcaya). En primer lugar esta dividido en dos barrios localizados, en QANAY BARRIO y URAY BARRIO, separados por la plaza pública. Estos barrios tienen una diferencia en altura (por estar el pueblo en un declive o faldería de cerro), estando el primero QANAY en la parte alta (este) y el URAY en la parte baja (oeste). A pesar de que esta división se deja sentir en todo tipo de rivalidades en la vida cotidiana, se manifiesta mucho mas en la fiesta del YARQA ASPIY (También llamado “AGOSTO” y “QACHWA”), principalmente en su día llamado PUKYU y PAQCHA o PACHQA” (toda la fiesta del YARQA-ASPIY o limpieza de asequia dura siete días, en que todos los jóvenes solteros (hombres y mujeres, vestidos con sus ropas de gala), los Carqoyuq, los “Nakaq” (degolladores), el “Toro” (un joven con cara pintada de negro y disfrazado con harapos, cachos y cola de toro), los adultos (hombres y mujeres) y el “Capitán” (niño de tres a cuatro años) van a limpiar un puquial o pozo los de QANAY y, una caída de agua los de URAY; para luego de terminados, formar dos o más rondas por barrio (de casados y solteros, separadamente), que desplegándose de ambos barrios a la plaza pública, van a seguir con la ronda y los bailes y cantos de la QACHWA, siempre separados. En el segundo caso, son cinco Ayllus no localizados que ya están en visos de desaparecer porque algunos de sus dirigentes informales (que ya piensan que el occidentalizamiento es mejor por haberse “educado”, o, viajado a la costa) han visto que la separación del pueblo en sus Ayllus componentes durante los trabajos comunales no son “justos”, por la mayor cantidad de unos y menor de otros, para los trabajos que solían repartirse por iguales. Ahora, para mejor Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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equidad, los han reorganizado en 12 “Cuadrillas” de igual número de miembros cada una. Estos Ayllus (RAYLI, HUAMANGUINO, QUSQU, CHALWANKA y QAMILI) tienen (o tenían) cada uno unas “Capillas” distribuidas geográficamente en los perímetros de la plaza y de la iglesia (Fig 4); E “QANAY” BARRIO

UBICACIÓN 1.- CAPILLA RAYLI

4

3

9

5

6

10

7

2.-

“

HUAMANGUINO

3.-

“

QUSQU

4.-

“

CHALWANKA

5.-

“

QAMILI

6.- Iglesia actual 7.-

11

“

antigua

8.- Plaza actual.

8 N

S

1

2

“URAY” BARRIO

9.- Posible plaza Antigua. 10.- Torre de la Iglesia Antigua 11.- Torre de la Iglesia Actual.

O

Fig. : 4 de éstas solamente quedan las ruinas de cuatro, habiendo desaparecido la “Capilla” del Ayllu QUSQU, cuyo lugar han donado para el local de la Oficina de Correos y Telecomunicaciones. He escuchado varias veces que estas “Capillas” deberían ser reconstruidas, pero nunca lo han hecho (a lo menos en el año 1969). Y las ceremonias que se han realizado en ellas han sido poquísimas (o casi nulas); salvo las reuniones tan solo en dos de ellas (en RAYLI y HUAMANGUINO), para los Cabildos comunales; las reuniones de los jóvenes en la “Capilla” QAMILI para ensayos de canto y toque de instrumentos musicales y, las reuniones en la misma de los acompañantes y familiares de las CAPITANAS (cuatro mujeres jóvenes solteras) en la fiesta de SANTA ANA (26 de julio), mientras que dichas CAPITANAS van a reverenciarlas 12 veces; a toda carrera, desplazándose contra el reloj, arrodillándose y persignándose (con Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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acompañamiento musical de la CHIRISUYA y CAJA o TAMBOR) delante de cada una de las cinco “Capillas”. En la composición “Racial”, cultural y económico del pueblo las diferencias que se puedan encontrar (poquísimas si existieran) en la relación de Ayllu a Ayllu, o, en cada una de ellas, son más bien simbólicas y geográficas cuando se dividen en barrios; y numéricas (Fig. 5)6 –y posiblemente también simbólicasde personas componentes cuando se dividen en Ayllus, “Capillas” o “Cuadrillas”; las que se manifiestan en fiestas y trabajos. RAYLI (---) CHALWANKA (--) QUSQU (+ -) QAMILI (+) HUAMANGUINO (++) Fig.: 5 E)- HUANCASANCOS (Distrito de la Provincia de Víctor Fajardo ): Ulpiano Quispe, en su libro ya citado, nos habla también sobre la dualidad social en este pueblo “La comunidad de Huancasancos está formada por cuatro AYLLUS jerárquicos no localizados. Estos son los siguientes: a)- HANAN WANKA, con noventa y cinco miembros mayores de edad entre hombres y mujeres; en este ayllu predominan los MISTIS, mientras que los INDIGENAS tiene un número bastante reducido. b)- LURIN WANKA, con noventa y ocho miembros mayores de edad entre hombres y mujeres. El número de mistis e indígenas es más o menos equilibrado. c)- WANDO, con ciento veinte y seis miembros mayores de edad entre hombres y mujeres; hay un ligero predominio de los indígenas. Según la mayoría de los informantes éste es el ayllu que tiene mayor cantidad de miembros. d)- SAWQA, con ciento treinta y seis miembros mayores de edad entre hombres y mujeres; es, principalmente, el ayllu de los indígenas. (Fig: 6) Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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( - + ) Indígenas Mistis (+ - ) LURIN WANKA

(+) Indígenas Mistis ( - ) WANDO “Aliados” en el

Trabajo HANAN WANKA Mistis ( + ) (+ + ) Indígenas

SAWQA ¿ --------------- ? (+ + ) Indígenas

“Hermanos “ por

Matrimonio

Fig.: 6

“El número de miembros de cada ayllu se ha extraído del PADRON (Libro de los “Cobradores” o de “Caja”) de cada uno de los ayllus, correspondiente a 1950 (el sistema de ayllus empezó a desaparecer, “oficialmente”, más o menos a partir de 1950. Recién este año -1967- ha sido restablecido, también en forma “oficial”).”. “Cada uno de los ayllus mencionados tiene su propia jerarquía, se nota, claramente, la existencia de dos clases sociales (mistis e indígenas) distribuidas en los cuatro ayllus que conforman la comunidad…” (Fig: 7). M.

I.

HANAN WANKA

M.

I.

LURIN WANKA

M.

I.

WANDO

I.

SAWQA

Fig.: 7 Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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“La división de la comunidad en clases sociales está basada en la economía y la instrucción, las mismas que desprenden otras diferencias. Los mistis son los que han adoptado las costumbres occidentales, tanto en la vestimenta como en el idioma, pues hablan el castellano; tienen además, alguna profesión (generalmente son profesores de primaria o de secundaria), poseen suficientes tierras de cultivo con riego y buenas cantidades de ganado vacuno o ovino; algunos se dedican al comercio y otros se desenvuelven como autoridades políticas; de alguna manera, están ligados a la vida urbana. Los indígenas en cambio se dedican principalmente, a los trabajos manuales: tienen algún oficio, labran la tierra y pastan el ganado –suyo o de sus parientes mistis-; hablan quechua y la mayoría no ha llegado a concluir la instrucción primaria; cumplen con las costumbres tradicionales, ya sea tomando funciones religiosas u otros cargos similares; usan generalmente el sombrero, calzan ojotas y llevan vestidos de lana, elaborados por ellos mismos.”. “La capillas en las que se festejaba la fiesta de la Santísima Santa Cruz, tenían una ubicación precisa para cada uno de los ayllus en las cuatro esquinas de la plaza (Ver Fig: 6); en esta ocasión se cumplía la manifestación geográfica de los ayllus…” “LOS AYLLUS Y EL SISTEMA DE PARENTESCO.- Al ayllu se pertenece por descendencia patrilineal; todos los hijos forman parte del ayllu de sus padres, también las hijas mientras permanezcan solteras puesto que al casarse pasan a formar parte del ayllu de sus esposos. Dentro de este sistema patrilineal de los ayllus hay algunos hombres que pasan al ayllu de sus esposas, ya sea por la conveniencia de utilizar el agua o las tierras de éstas. A estos hombres se les llama QATIS, que significa seguidor; en quechua, éste término lleva una connotación despectiva por lo que son pocos los que siguen este camino” “Hasta hace veinte años, los ayllus eran exógamos, matrimonialmente; los de Hanan Wanka se casaban con los de Lurin Wanka y los de Sawqa con los de Wando. Cada dos ayllus matrimoniales se consideran HERMANOS, por tales relaciones establecidas. De esta manera existen dos tipos de cohesión entre los ayllus; por matrimonio y por trabajo”. “En la actualidad las reglas del matrimonio exógamo han perdido toda su rigidez y algunos de sus mecanismos de funcionamiento; un hombre de un ayllu determinado puede casarse con una mujer de cualquier otro ayllu, inclusive endogámicamente, pero teniendo en cuenta que su presunta esposa no llevará el mismo apellido paterno o materno, pues este tipo de matrimonio está terminantemente prohibido, excepto cuando uno de los novios procede del exterior…” F)- PUQUIO (Capital de la Provincia de Lucanas) 7 : Según nos refiere el Dr. Arguedas. Puquio es una ciudad compuesta por cuatro Comunidades-Ayllus localizados (“que los mestizos llaman “barrios”). “Desde tiempos antiguos” la población total de la ciudad “está calculada en 14,000 habitantes. El 70% es de indios”. Y el 30 % sería de mestizos, blancos o criollos; cuyas proporciones están distribuidas en formas diferentes y particulares a cada ayllu (Fig: 8)8.


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“… el indio tiene una independencia económica más sólida” “… tienen una altísima proporción de población india” “Mayor proporción de población mestiza y “misti”. Fig: 8 Como vemos en la Fig. 8 nuestro problema es ya mucho más complejo; en primer lugar, encontramos que los ayllus QAYAO y PICHQACHURI, que, al mismo tiempo que son dos semi-mitades, son también “hermanos”, para oponerse a CHAWPI y QOLLANA que sufren el mismo fenómeno. También, fuera de que la primera mitad “hermana” significa: “… una altísima proporción de población india.” (“racial” y cultural) oponiéndose a la segunda mitad “hermana” que tiene una “… mayor proporción de población mestiza y “misti”,”, nos sugiere otro tipo de dualismo proporcional de “razas” y culturas como la de dos pirámides que se cruzan por los vértices formando un rectángulo total (Fig: 9), a saber: En QOLLANA los mistis son mayor cantidad y “… el indio tiene una independencia económica más sólida” “… tienen una altísima proporción de población india.” “HERMANOS”

(¿ + ) Indios Mistis ( ¿-- ?) QAYAO

CHAWPI Mistis ( + - ) ( - ) Indios

situación se invierte - La “…La proporción de mestizos y

Mistis no es tan alta como en Qollana.” -“… los indios … en Chawpi, han conservado mejor su independencia.” -“… se ha c reado una situación de armonía entre indios y mestizos…”.

(¿ + ) Indios Mistis ( ¿-- ?) PICHQACHURI

QOLLANA Mistis ( + ) ( - - ) Indios

-“…los indios parecen haber sido despojados de sus tierras y convertidos en “partidarios” o simples peones de los mestizos y mistis…” -“… Existe un estado de rencor de profundo resentimiento de los indios respecto de los mestizos, y entre los mestizos un estado de anarquía beligerante, entre ellos y con respecto a los indios.”.

“HERMANOS”

“mayor proporción de población mestiza y “misti” Fig.: 8 Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Los “indios” poquísimos; luego en CHAWPI ya hay casi una uniformidad, pero todavía siempre con predominio de los mistis; en PICHQACHURI la situación se invierte, empezando el predominio de los “indios”; hasta en QAYAO el predominio de “indios” es muchísimo mayor (como de los mistis en QOLLANA). En el que el “… número de mistis llegaba escasamente a veinte.”. Aquí empieza el vínculo del Ayllu Qollana (que existe también en muchos otros pueblos duales andinos) y de su sub-grupo “hermano” (si existiere) con el blanco, misti, lo “extranjero” simplemente, o con la occidental. Igual pudiéramos decir de su mitad opuesto, que siempre se identificará con lo “indio”, lo lugareño o “natural”, y con lo tradicional. QAYAO

I.

M

I.

M

PICHQACHURI

I.

M

CHAWPI

I.

M

QOLLANA

Fig.: 9 G)- CABANA-SUR (O “QAWANA”)9: Es uno de los distritos de la provincia de

Lucanas en el sur de Departamento de Ayacucho; sus habitantes están divididos en cuatro (o cinco) Ayllus a saber: a.- ICHUQA: Cuyos miembros ocupan el primer lugar en cantidad, y que según afirman, a este Ayllu sólo pertenecen las personas con los apellidos Caballa y Masajil. b.- PURUCHA: Cuyos miembros ocupan el segundo lugar en cantidad, a el sólo pertenecen los apellidos Alegría y Huapaya. c.- PALLA: Tercero en cantidad de personas, lo componen los apellidos LEON y Usqu. Y, d.- QULLANA: Que son los menos en cantidad, compuesto sólo por el apellido Delgado. Dijeron también que existe todavía un quinto Ayllu, LARI , cuyo único miembro sobreviviente es el Señor Ferrel, quien en los trabajos comunales (en la que los Ayllus se separan por grupos para trabajar en competencia) se une al Ayllu ICHUQA (Fig.: 10).


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QULLANA

PALLA

PURUCHA

ICHUQA Y LARI Fig.: 10

Cuando los Ayllus de un pueblo no son ubicados geográficamente (sin compromiso de que si los Ayllus de Cabana son ubicables geográficamente o nó, porque lo desconocemos), pueden serlo en sus ceremonias de fiesta o en sus reuniones de vida común, pero también como ahora, por los apellidos particulares integrados en cada grupo. Los Ayllus de Cabana-Sur nos muestran que los integrantes de cada uno de ellos (hombres, mujeres y niños) no pueden ser iguales en cantidad; dependiendo quizás del aumento o disminución poblacional total o grupal, de la razón de pertenencia de más o menos apellidos a cada Ayllu, y fundamentalmente creo que es porque determinados nombres y características (por razones históricas) deben ser siempre de mayor cantidad en relación a los otros, que por las mismas razones, son siempre de menor cantidad. El ejemplo tácito nos da el Ayllu Qullana que lo encontramos en diferentes pueblos y que siempre está vinculado con lo “forastero” o “blanco” (simbólica o realmente) y siempre es menor cantidad que sus Ayllus relacionados que son los “naturales” o “indígenas” por oposición. Como en los trabajos comunales o faenas suelen separarse por Ayllus, la extrema diferencia numérica de integrantes y por ende de brazos les causan grandes problemas en los trabajos y sus competencias, porque las obras a realizar se reparten por partes iguales y no por equivalencias, por esta razón, los mas numerosos acabaran más rápido y los menos en más tiempo; a veces no hay ayuda, aunque generalmente sí pero ya con sabor de “triunfo” entre ganadores y de “derrota” entre ayllus perdedores.


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H)- SONDONDO (“SUNTUNTU”): Este pueblo –cuna del ilustre escritor

“indio” Don Guamán Poma de Ayala- está dividido en dos Ayllus geográficamente localizados (Fig. 11) en:

RIO ARRIBA

RIO ABAJO

ICHUQA “Lado de Chipaw”

PAYAN “Lado de Iswa”

Iglesia Fig.: 11

a.- Ichuqa : Que se ubica desde la plaza del pueblo hacia río arriba (el río corre de sur a norte), que ellos llaman también como “lado de Chipaw” por estar orientado hacia este otro pueblo. Y, b.- Payan: Que está en el sentido contrario del primero y lo llaman “lado de Iswa” por las mismas razones. Sondondo se muestra como netamente dualista en su organización social, teniendo sus dos Ayllus repartidos diamétricamente, uno al lado del otro, como la plaza pública (y la iglesia –lugar religioso- principalmente) como frontera o nexo unificador. A primera vista se nos muestra también simétrico por su distribución territorial, pero por regla general éstos tipos de dualismo son asimétricos en sus asignaciones simbólico-culturales a cada una de sus partes; siendo “mayor” una y “menor” la otra, “derecha” una e “izquierda” la otra, etc. Volver… Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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REFERENCIAS 1)- Ver también: SALVADOR PALOMINO FLORES. La dualidad en la Organización Socio-Cultural de algunos pueblos del Área Andina. Trabajo presentado al Simposio: Aportes a la organización social y Etnohistoria de la Sierra Centro Andina, en el XXXIX Congreso Internacional de Americanistas, Lima – Perú, agosto de 1970. 2)- ISBELL, Billie Jean. La fiesta de las Cruces y el Sistema de envarados en Chuschi, Perú . Para Antropología 290. Dr. R. T. Zuidema. Junio 1967. 3)- ISBELL, Billie Jean. NO SERVIMOS MAS … Un estudio de los efectos de disipar un sistema de autoridad tradicional en un pueblo Ayacuchano. Ponencia presentada al XXXIX Congreso Internacional de Americanistas en Lima Perú de 1970. 4)- ULPIANO QUISPE. La Herranza en Choque Huarcaya y Huancasancos, Ayacucho : Ministerio de Trabajo, INSTITUTO INDIGENISTA PERUANO, Unidad de Investigación y Programación Serie Monográfica Nº 20, Lima – Perú, 1969. *Ver también: SERGIO CATACORA. Organización Social de la Comunidad de San Ildefonso de Chuqui Huarcaya. 5)- Este pueblo desde febrero hasta octubre del año de 1969 ha sido estudiado dentro de un Proyecto de Investigación Antropológica (en su fase inicial) mas amplio dirigido por el Dr. Lionel Vallée (Profesor agregado en el Departamento de Antropología de la Universidad de Montreal) y con el autor y el señor Ferreol Rojas Cahuana, como asistentes. Esta investigación ha sido financiada por el Consejo de Artes del Canadá. 6)- La pirámide y los signos + y – tan sólo indican diferencias de cantidad. 7)- JOSE MARÍA ARGUEDAS. Puquio, una cultura en proceso de cambio. En: Estudios sobre la cultura actual del Perú. Universidad Mayor de San Marcos, Lima, Perú, 1964. pp. 221 – 272. 8)- En clases dictadas en el Instituto de Antropología de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga (año 1964) el Dr. Zuidema mostró casi el mismo esquema con los siguientes agregados: que QULLANA como I (con más blancos) y CHAWPI como II (con más mestizos) son “hermanos” de la mitad “Qanan” (arriba) y de “tierras altas”, mientras que QAYAO como III (de indios) y PICHQACHURI como IV (también de indios) son “hermanos” de la mitad “Urin” (abajo) y de “tierras bajas”; siendo esta organización de un pueblo actual, la más cercana de comparación con el modelo del Cuzco Inka. (Tomado del Fólder de Copias del colega Edmundo Pinto).* *Ver también: REINER TOM ZUIDEMA. The Zeque System of Cuzco, 1964, E.J. Brill, Leiden. 9)- Entre los meses de mayo y junio del año de 1967, acompañé al Dr. Zuidema al Dr. Pierre Duviols y al señor Wilfredo Loayza (Fotógrafo del Departamento de Antropología de la Universidad Mayor de San Marcos) en visitas esporádicas a Puquio, Cabana-Sur, Sondondo, Wayllay-Grande (en Huancavelica) y muchos otros pueblos del Sur y Centro del Perú.


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CAPITULO III LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA SOCIAL DE SARHUA. Si consideramos como una unidad a la totalidad de las personas (hombres, mujeres y niños) identificadas como “Comuneros de Sarhua” (y circunscritos dentro del área geográfico-cultural de su comunidad) veremos que esta unidad social en la actualidad, para dinamizarse, se ha dividido en dos grupos opuestos complementarios, simbólicos, no ubicables geográficamente y asimétricos. Al mismo tiempo cada grupo, a su vez, se ha subdividido en otros dos subgrupos (siendo ya en cuatro partes la subdivisión de la unidad), también opuestos complementarios entre sí, etc.; lo que nos da la siguiente correlación: subgrupo A1 + subgrupo A2 = grupo A, y subgrupo B1 + subgrupo B2 = grupo B; que como consecuencia nos da finalmente: grupo A + grupo B = 1 (como unidad social). La división de una unidad social en dos grupos o “mitades” opuestos complementarios se conoce con el nombre de Estructura Dual, y “… Estructuras duales son comunes en todos los continentes; …” (Earls: p. 11) 1 –tanto en el pasado como en el presente-; lo que aquí vamos a explicar es la forma particular de funcionamiento de este fenómeno en el Área Andina y tan sólo como organización particular de la Comunidad de Sarhua. 1.- LOS AYLLUS “SAWQA” Y “QULLANA”: Los pobladores de la Comunidad de Sarhua, están divididos en dos Ayllus 2 actualmente (Fig.12), en los SAWQA (“Naturales”) y en los QULLANA (“extranjeros”). Son grupos no localizados y de descendencia patrilineal. Es evidente que antes existieron dos Ayllus más, los WANKA y los CHUNKU (Fig. 13). Una serie de intromisiones de elementos culturales extraños, principalmente –esta vez- la creación de una Parroquia (religiosa católica), ha ocasionado no hace mucho la desaparición paulatina de estos Ayllus, o, la asimilación de los WANKA a los SAWQA y el de los CHUNKU al QULLANA. En los tiempos de la existencia de estos cuatro Ayllus, cada uno de ellos tenía un terreno más o menos extenso (como ahora tienen todavía QULLANA y SAWQA), en las que sus respectivos Mayordomos tenían derecho a sembrar para reforzar los gastos de sus diferentes cargos en el año (en igual forma, fuera de los terrenos de propiedad familiar y comunal, existían también terrenos para los santos y los Alcaldes Varas) Con la creación de la Parroquia de la Asunción de Sarhua”, se puso a los sarhuinos en la alternativa de modificar una serie de sus costumbres e instituciones, para amoldarlos a la nueva situación. Fundamentalmente fue la aparición del cura (como un nuevo residente en la Comunidad) con una serie de exigencias, lo que a la larga iba a significar la desaparición de los Ayllus CHUNKU Y WANKA. Cuando un cura va a residir a cualquier pueblo de la región Andina, fuera de una serie de “derechos”, se le tiene que dar terrenos de cultivo para su subsistencia. En Sarhua, por su geografía totalmente accidentada, hay gran escasez de terrenos de cultivo, y entonces, para donar al Cura han tenido que Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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recurrir a una serie de transposiciones afectando finalmente a los WANKA Y CHUNKU; veamos: IGLESIA N (“ALLIQ”) DERECHA

IZQUIERDA (“ICHUQ”)

MAYORDOMO (1)

O

S O A N Q A M W A R S E H “

MAYORDOMO (1)

” S O A N N A A L M L R U E Q H “

PLAZA

(2) MAYORDOMO

E

(2) MAYORDOMO

S

Fig .: 12

en el lugar denominado “Suyu” existe una gran chacra que antes pertenecía a cuatro o más santos, esta chacra pasó totalmente a poder del Cura, por consiguiente el terreno del Ayllu SAWQA pasó a su vez a poder de los santos San José y Santa Cruz y en igual forma también la chacra del Ayllu CHUNKU a poder de San Pedro y la Virgen del Carmen. Existiendo ahora, sólo las chacras del Ayllu WANKA (“Wanka Chacra”) y del Ayllu QULLANA (“Qullana chacra”). Parece que en esta comunidad, la base fundamental de la existencia de los Ayllus son sus terrenos. Desaparecieron dos chacras y en consecuencia desaparecieron también dos Ayllus, cuyos miembros se han asimilado a sus grupos “hermanos” o “partidos”. Entre QULLANA y CHUNKU ya no hay problemas, CHUNKU es ahora solo un recuerdo. Pero entre SAWQA y WANKA creo que todavía no hay un total acuerdo de cual de ellos es el que va a desaparecer, todavía hay personas que afirman que el Ayllu que subsiste es el Wanka, aunque, en todos los actos públicos, Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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ceremoniales y no ceremoniales, sólo se hace mención de los Ayllus SAWQA y QULLANA. Creo que la confusión también está en que es la chacra del Ayllu SAWQA la que ha sido traspasada a los santos, teniéndose todavía la tendencia de mantener el nombre del Ayllu. Ahora, los miembros del Ayllu SAWQA son los propietarios de la antigua chacra del Ayllu WANKA. IGLESIA N DERECHA

IZQUIERDA

Altar del mayordomo

O

” ” S S O O N D A I T M R R E A H P “ “

Altar del mayordomo

SAWQA 3º

CHUNKU 1º

PLAZA WANKA

QULLANA

4º

2º

Altar del Mayordomo

” ”

S S O O N D I A

T M E R R A E P H “ “

Altar del Mayordomo

S

Fig .: 13

No se sabe todavía a ciencia cierta el origen de estos Ayllus en Sarhua, pero podemos seguir asegurando que es debido al sistema de los Mitimaes organizados socialmente con el Modelo Inka de acuerdo a sus rangos, categorías y oposiciones. Ya los etnohistoriadores de la región nos afirman como cierto, que los Mitimaes WANKAS fueron radicados en Sarhua, siendo ellos los originarios del Ayllu WANKA ahora en proceso de desaparición. Zuidema dice: “En estos dos pueblos –Huancasancos y Sarhua- encontramos como ayllus a los descendientes de las tres Sub-provincias del valle de Jauja: Hanan Huanca, Hurin Huanca y Jauja”. (Zuidema 2:P.71)3; explicándonos así, también, el origen posible del Ayllu SAWQA (“hermano” “partido” del WANKA), cuyo nombre no sería otra cosa que la pronunciación primigenia de Jauja. Sobre el origen de los Ayllus “hermanos” CHUNKU y QULLANA no tenemos todavía ninguna prueba, tan solo que –según el Dr. Zuidema- QULLANA era el ayllu de los Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Kurakas y por tanto de “extranjeros”, supongamos por ahora que el Ayllu CHUNKU también ha tenido las mismas características. Y, así, los WANKA y los SAWQA, considerados quizás por los Inkas como los conquistados y por tanto “inferiores”, pero naturales de la región, fueron unidos en un solo pueblo con gentes “extranjeras”, partidarios del Inka, y como conquistadores, “superiores”; esto podría ser el origen del carácter de las oposiciones entre los dos Ayllus sobrevivientes actuales y, como también, de las diferencias en rangos o categorías entre los cuatro Ayllus de tiempos atrás, en que CHUNKU (1º) era el de más alto grado, luego QULLANA (2º) de segundo grado por ser “hermano” o “partido” del primero, y que uniéndose ambos se oponía n a SAWQA (3º) de tercer grado y a su “hermano” o “partido” WANKA (4º) como de cuarto y último grado o rango. (Ver Fig. 13). Hay pequeños indicios de que en tiempos atrás los ayllus de Sarhua fueron localizados geográficamente (como en un testamento del año de 1904 en que hacen mención de un “barrio QULLANA” y de un “barrio SAWQA”), lo que perdido, solo subsiste como localización ceremonial cuando se ubican en sus sitios “señalados” por costumbre, en sus fiestas y reuniones colectivas. Es interesante saber el concepto mitológico de los sarhuinos para explicarse el origen y la razón de sus Ayllus, dicen por ejemplo; “Antes cuando no había Ayllus y todos eran iguales, las gentes han ido a Jajamarca para traer la campana “María Angola” y palos de níspero para la construcción de la iglesia, como todos era iguales no había ánimo para trabajar y entonces pensaron – vamos a ponernos contra contra, bueno tú vas a ser Qullana y nosotros Sawqay el Gobernador los repartió. Los Qullana trajeron la campana y es por eso que construyeron la torre a su lado (lado izquierdo de la iglesia). En el camino, en el lugar denominado “Tinkuq” (encuentro de los ríos Pampas y Caracha), los Qullana se enfermaron con “Chukchu” (paludismo), porque la campana que traían era “encanto” (que puede tener influencias en los hombres de alguna forma) y los Sawqa que eran mayor cantidad se fueron al pueblo. Los Qullana en “Tinkuq”, a medida que iban sanando dijeron –vamos a abrir terrenos limpiando estos montes- e hicieron sus huertas de tunas; por eso, solo ellos son los dueños de las huertas de tunas; por eso cuando hay construcción del puente (Puente Colgante de origen Inka) ellos son los que cruzan al otro lado del río, porque tiene chacras de tunas y ellos son los más beneficiados”4. En este relato nos damos cuenta que la “rivalidad” y oposición de los dos Ayllus es para dinamizar todo trabajo y acto colectivo, para darle un movimiento más acelerado y lograr resultados positivos que beneficien a todos por igual, por eso aceptamos la frase “dualismo complementario” del que nos habla Needham; dualismo que sirve para cambio en una unidad social y no para la oposición negativa de destrucción mutua. En la actualidad, la pertenencia a cada Ayllu es patrilineal, los hijos de ambos sexos pertenecen al Ayllu del padre, pero la hija mujer después del matrimonio pasa a conformar al Ayllu de su esposo (aunque muchas no lo quieran hacer y tratan de conservarse en el Ayllu paterno); y, de vez en cuando sucede también al revés (como es el caso de los QATIS de Huancasancos), en que el esposo es el quien adopta el Ayllu de la esposa (tenemos el caso del señor Alejandro Yupa, Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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cuyo abuelo fue SAWQA, y su padre QULLANA por ser su madre también QULLANA según refiere, pero que él como nieto ha vuelto al Ayllu SAWQA). Los hijos naturales (de no casados) generalmente adoptan el Ayllu de la madre o de los abuelos que se encargan de su cuidado. Todos los forasteros que deciden radicar en Sarhua, son exigidos a conformar el Ayllu QULLANA por tener éste la simbología de “extranjeros” (los solo visitantes no tienen esta obligación, a no ser tan solo por broma); pero si llegara a casarse pertenecerá al Ayllu del esposo o de la esposa. Sin embargo, los forasteros que deciden radicarse, pueden también por rebeldía o por propia decisión pertenecer al Ayllu SAWQA, y no se le exige más. En todo Cabildo abierto en la Plaza Pública, todos los hombres (y sus respectivos Varayuq) SAWQAS siempre se colocan al lado derecho de la Iglesia y los QULLANA al lado izquierdo (en este acto las mujeres no participan nunca ni con voz ni con voto y solo observan desde los extremos de la Plaza); discutiéndose cualquier asunto concerniente a la Comunidad, casi siempre con opiniones opuestas, de Ayllu contra Ayllu, pero que a las finales siempre llegan a un acuerdo común, inducidos por sus Autoridades Nacionales que están al medio, como nexo unificador, pero independientes a ambos grupos. Y esto mismo sucede en cualquier otra reunión común o ceremonial en otros lugares (salvo que sean fiestas simples, trabajos u otras cosas hogareñas) donde siempre toman como referencia piedras, árboles o paredes, que los llaman “Altar” y se colocan a sus lados respectivos: Los QULLANA a la izquierda del “Altar” y los SAWQA a la derecha. Por lo que ya nos es dable vincular simbólicamente a los QULLANA con izquierda y a los SAWQA con derecha. Y por tanto, como también nos lo dicen los mismos sarhuinos, los del Ayllu SAWQA son los de mayor cantidad de miembros, “naturales” del lugar, los mas “ricos” por tener más chacras para cultivo y más animales, pero más agricultores que ganaderos (o pastores), “runas” (gentes) habitante s del centro urbano, y de “Alliq” (de derecha) en sus reuniones, etc.; mientras que los QULLANA son de menor cantidad de miembros, “extranjeros” o “forasteros” venidos a vivir aquí desde otros sitios, los más pobres con pocos terrenos y animales y más pastores que agricultores (porque se dedican a cuidar los animales de los SAWQA), no “runas” sino habitantes del río y trucheros (y por tanto únicos dueños de las huertas de tunas en las orillas del río, zona rural), y los de “Ichuq” (de izquierda) en sus reuniones, etc. enfatizamos que todos estos hechos son menos reales objetivamente, pero reales totales simbólicoculturalmente, y que tienen su razón de ser en el pensamiento del hombre sarhuino determinando su comportamiento. En los siguientes textos, principalmente en el Capitulo VI, veremos cómo estas oposiciones reales-simbólicas de los Ayllus SAWQA y QULLANA de la organización social, interviene también en todo el resto de la cultura sarhuina. 2.- LOS MAYORDOMOS DE AYLLU Y SUS KURAKAS: Cada Ayllu tiene dos MAYORDOMOS DE AYLLU (llamados de Ayllu para diferenciarlos de los Mayordomos de fiesta religiosa) cuyos cargos son obligatorios tradicionalmente para todos los hombres en la condición de comuneros, y dentro del grupo a que pertenecen. En la jerarquía de cargos religiosos y sociales los Mayordomos de Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Ayllu ocupan el tercer rango (después de “Alguaciles” y “Alfereces”) y lo cumplen en un año desde y hasta la fiesta del “Yarqa-aspiy” (limpieza de acequia) del 24 de agosto. Cada candidato a Mayordomo de su Ayllu, mucho antes de la fiesta del “Yarqa aspiy”, va en busca del “Alcalde Vara” y “Regidor Vara” de su Ayllu, a quienes le participan su deseo con convidos de sendos vasos de tragos; si ellos todavía no han señalado a alguna otra persona (generalmente sus familiares), les aceptan, y el candidato ya seguro va nuevamente donde alguno de sus compadres (o familiares cercanos si no tienen compadres) para suplicarles ser su KURAKA, y si también aceptan (lo que es ya indudable) le sugerirán que para la fiesta del “Yarqa-aspiy” de agosto preparen buena chicha. Como existen dos fiestas de “Yarqa-aspiy” (la del 24 de agosto como principal; y la del 8 de septiembre, llamada también de “QARKATA, como segundo en importancia. Y cuyas realizaciones son de responsabilidad exclusiva de los Mayordomos), en el primero finalizan los Mayordomos “pasmados” (pasados) e inician su ciclo anual de obligaciones los “nuevos”, quienes formalmente se hacen conocer en el segundo “Yarqa -aspiy”, con convidos de chicha (riqsichikuynin”) a todos los asistentes. Como derechos, ellos cultivan por un año las dos chacras grandes de los Ayllus: en la “Qullana.chacra” sus dos Mayordomos en una mitad cada uno, y en la “Wanka-chacra” los dos Mayordomos del Ayllu SAWQA igual que los anteriores. Los productos (de maíz) les sirven para atenuar los gastos diferentes del año, principalmente en la preparación de la chicha para los actos y fiestas de su obligación. Y son varias estas obligaciones, a saber: 1.- Como en las esquinas de la plaza no hay “Capillas” o “Altares” construidas (como sucede en Manchiri o Huancasancos por ejemplo), ellos están obligados a construir improvisadamente (con mesas, palos, mantas, manteles, rebozos, flores, etc.) un “Altar” en sus cuatro esquinas respectivas (ver figuras 12 y 13), para que en ellas el Cura haga sus rezos y sus ofrendas, en toda procesión de los santos católicos, sin excepción. 2.- En toda “Fagina” (faena) comunal los Mayordomos son los encargados de control, bajo lista, de la asistencia al trabajo de los miembros de su Ayllu. 3.- Y fundamentalmente, los dos Mayordomos del Ayllu QULLANA hacen de “Diputados” (cargo de fiesta en que proporcionan toros para las corridas populares) en la fiesta de San Juan (patrón de dicho Ayllu) el 24 de junio de cada año, y lo mismo hacen los mayordomos del Ayllu SAWQA en la fiesta del 15 de agosto 5. En estas fiestas, en tiempos atrás, los Mayordomos de Ayllu cómo “Diputados”, durante las corridas de toros se oponían y “eran rivales” contra “La Milicia” (“Capitán”, “Suysa” y “Sargentos”) quienes procedían de toreros. Este cargo de “Milicia” ya ha sido suprimido “por muchos gastos que ocasiona”. En cuanto al número de Mayordomos dicen que antes existieron ocho miembros (en el año 1968 hubo tendencias a aplicarse nuevamente esto, al duplicarse también el número de los “Alcaldes Varas”), cuatro por cada Ayllu y dos para cada “Altar” de las esquinas de la plaza; y mucho antes, cuando los Ayllus todavía eran cuatro (Ver Fig. 13) eran dos para cada Ayllu (como ahora), Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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y también para cada esquina. Los dos Mayordomos de cada Ayllu se dicen “hermanos” o “partidos” y tienen una relación de mayor a menor según la edad; y en sus posiciones ocupan siempre los lugares de sus Ayllus: los QULLANA a la izquierda y los SAWQA a la derecha de los “Altares”, “Capillas” o Iglesia de la Plaza. En cuanto a sus rangos, tienen también los mismos ya señalados para sus Ayllus en la Figura 2, aunque dicen que los cuatro unidos forman jerarquías del 1ro. al cuarto, según la edad, siendo el más viejo el “Alcalde” y jefe a quién los tres restantes obedecen en todo acuerdo. Un joven perteneciente a uno de los Ayllus, puede también hacer de Mayordomo en el otro Ayllu, pero siempre será “insultado” con el término de USTUPA (sinónimo de Qati en Huancasancos). Sucede que a veces (seguramente por el desigual número de miembros en cada Ayllu) en uno de los años puede haber más de dos candidatos de un Ayllu para este cargo y faltar el otro y por tanto “para cumplir de una vez” lo realiza en el Ayllu que no es el suyo con la consiguiente recriminación de sus “partidos” ( o de los otros) de USTUPA (que a nuestro parecer significa mas o menos: “el que se mete a bando enemigo”), es muy fuerte esto pero lo prefieren por no tener otra alternativa, porque sus obligaciones sociales, la edad o el deseo de realizar otros cargos (para los que el de Mayordomo de Ayllu es prerrequisito) no le permiten esperar otros años más. También lo hacen por razones sentimentales; a veces desean que su “hermano” o “partido”, o su “Alcalde Vara”, mientras su cargo de Mayordomo, sea una persona muy estimada por él aunque contraria a su Ayllu. Cada Mayordomo de Ayllu tiene su KURAKA; generalmente son sus compadres, o a falta de ellos es uno de sus familiares cercanos o un amigo, quien ya lo hace por “Ayni” (con cargo de retribución). Estos KURAKAS tan solo funcionan en la fiesta del “Yarqa-aspiy” en que tienen que proporcionar a una tinaja de la mejor chicha para la QURKA (convido ritual) que ofrecerá cada Mayordomo a los miembros de su Ayllu, y también, contratan y les entregan a dos muchachas QACHWAQ (que también se les denomina kurakas para los cantos y bailes de la “ronda” y el “rempuje” en los dos días de la fiesta. Las oposiciones y los símbolos característicos de cada Ayllu, encontrados en el presente Capítulo, sería los siguientes: SAWQA QULLANA DERECHA IZQUIERDA (“Alliq”) (“Ichuq”) “Naturales” “Extranjeros” (Subgrupo WANKA) (Subgrupo CHUNKU) “WANKA-CHACRA” “QULLANA-CHACRA” MAYORÍA MINORIA “Mas ricos” “Pobres” “Agricultores” “Pastores” “Gentes” No “Gentes” (“Runas”) (No “Runas”) “Urbanos” “Rurales” DOS MAYORDOMOS DOS MAYORDOMOS Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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VIRGEN DE LA ASUNCION (Agosto)

SAN JUAN (Junio) Volver…


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REFERENCIAS 1)- JOHN EARLS, Categorías Estructurales en la Cultura Andina, Tesis presentada para optar al Grado de Bachiller en Ciencias Antropológicas. Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga. Facultad de Ciencias Sociales, 1968. 64 P. 2)- “…: Los cronistas nos describen el ayllu incaico tanto como un grupo de parientes, como un linaje, como un grupo endogámico, como un grupo exogámico o como un grupo territorial que no guarda relaciones con el sistema de parentesco. Lo mismo podríamos decir del ayllu moderno”. (Zuidema y Quispe: P.110) 0. o.) Ob.cit. 3)- ZUIDEMA, Tom. Algunos problemas etnohistóricos del Departamento de Ayacucho. En Wamani, órgano de la asociación Peruana de Antropólogos. Filial. Ayacucho, Año 1 Nº 1, pp.6875. 4)- Versión directa del Sr. Valentín Chacón, del Ayllu SAWQA. 5)- El Dr. Zuidema –en forma verbal- nos aclara de que esta oposición de QULLANA relacionado con la fiesta de SAN JUAN (24 de junio) contra Sawqa relacionado con la fiesta de la VIRGEN DE LA ASUNCION (15 de agosto), no sería sino la supervivencia de la antigua oposición entre la fiesta del SOL, (el “INTI RAYMI” de junio ) contra las fiestas de la LUNA, PACHAMAMA y de la COYA en Agosto.


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CAPITULO IV LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA POLITICA

El gobierno de la comunidad está ejecutado por dos tipos de Autoridades: AUTORIDADES TRADICIONALES O “VARAYUQS” y AUTORIDADES NACIONALES. Los primeros son de origen ancestral y local, que lo cumplen como un deber social y por costumbre, que solo tiene acceso y poder dentro de los límites del pueblo o la comunidad propia, independientes a otros grupos, ya sea como subordinados o como subordinantes. Los segundos –por oposicióntienen una razón nacional por ser la comunidad de Sarhua capital de un distrito (que es integrante a su vez de la provincia, departamento y país, territorios cada vez mayores) y, por tanto, están subordinados a la subprefectura provincial (de Huancapi) y tienen a su vez subordinados a las Autoridades Nacionales de Anexos de distrito. Existe un dualismo de poder entre los dos tipos de Autoridad y en la actitud de las gentes hacia ellos. Por ser Sarhua un pueblo aislado (sin carreteras que lo unan violentamente con la cultura occidental) y con cultura propia tradicional, la mayoría de sus gentes no tienen con cepto de “nacionalidad” ni de territorialidad peruana, ni de nuestro carácter multicultural casi universalista; para ellos sólo existe el territorio comunal y su área de influencia o la región con los pueblos vecinos capaz de haber sido visitados y conocidos por ellos (más allá es ya de “extranjeros”), su “modus vivendi” y sus autoridades tradicionales propias (a quienes respetan más, no por miedo), casi místicamente, a quienes los hacen participar mucho más en el desarrollo de su vida social. Por otro lado, la minoría de sus gentes (ambivalentes o “marginales”), conocedores ya de la cultura occidental (en su forma occidentaloide) y de una nacionalidad y territorialidad mayores; tienen conciencia de que su pueblo es subordinado a otras formas políticas exteriores y que el Presidente de la República es también gobernante de ellos, por tanto, les es natural poder ejercer los cargos de Autoridad Nacional, por encima de la tradicional, a quienes los consideran más bien sus “auxiliares” ( y en otros pueblos de mayor occidentalización sus “sirvientes”, o los han hecho desaparecer por significar “cosa de atrasados”); pero la actitud de la mayoría del pueblo hacia ellos es de desdén (inconsciente) aceptándolos tan sólo como cosa impuesta por gentes dominantes. En la división dualista del pueblo, cada Ayllu tiene su propio grupo de VARAYUQS de nueve personas (Un Alcalde Vara, 1º; dos Campos, 2º; dos Regidores, 3º; y cuatro Alguaciles o “Albaceres”, 4º) quienes están conformados en diferencias de rango y edad, y que están en “rivalidad” de grupo a grupo por ser integrantes de ayllus opuestos y por estar al servicio de las Autoridades “Nacionales”, en que los QULLANA apoyan al Personero y los SAWQA apoyan al Alcalde Municipal. Sin embargo, en los Cabildos y otras reuniones, dicen que las autoridades (o sus miembros mientras duren sus cargos) son independientes a la oposición de ambos Ayllus 1, porque son “para todos”, y entonces ocupan la parte céntrica, entre los QULLANA que están a la izquierda y los SAWQA que están a la derecha (ver Fig.: 14). Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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IGLESIA

DERECHA

IZQUIERDA

AUTORIDADES NACIONALES M U J E R E S

4º - 3º - 2º - 1º

1º - 2º - 3º - 4º

VARAYUQ SAWQA Y

VARAYUQ QULLANA Y

“COMUNES”

“COMUNES”

M U J E R E S

Fig.: 14 1.- LOS VARAYUQ: Como ya hemos visto, existe un grupo de VARAYUQ QULLANA y otro grupo de VARAYUQ SAWQA; el número de nueve de miembros en cada grupo es mucho más general, aunque en algunos años suelen duplicarse a 18 (y entre ambos grupos a 36 envarados, todo depende del número de Alcaldes Varas disponibles en cada año y por Ayllu), o disminuir en uno, dos o más a falta de candidatos para ocupar los vacantes. Como sucede entre los Mayordomos de Ayllu, entre los comuneros que quieran cumplir el cargo de Vara puede haber cruzamientos de uno a otro Ayllu (y siempre con las recriminaciones de “Ustupa”) pero sólo en los rangos de Alguacil, Campo o Alcalde Vara y jamás entre los REGIDORES, quienes tienen que ser siempre de sus propios Ayllus. Cada cargo de envarado dura un año, desde y hasta la fiesta de la Navidad del 25 de Diciembre. Algunos meses antes de esta fiesta, un comunero de cada Ayllu (ya con aptitudes y deseos)decide pasar el cargo de REGIDOR y empieza a buscar a sus CAMPOS, ALCALDES VARA Y ALGUACILES con visitas y convidos de trago (“gastos”); al mismo tiempo (como son dos los REGIDORES por Ayllu), otro comunero de su Ayllu (también ya apto para este cargo) se le unirá para ser su “hermano” o “brazo” y la búsqueda de sus demás miembros ya será entre ambos. Quizás esto sea el ideal porque generalmente son los amigos, parientes u otras personas los que primero le sugieren ser buscados; o también en caso contrario, al no ser encontrados (ni en uno ni en el otro Ayllu) los cargos quedan vacantes hasta la Navidad, en que en el momento del cambio o “Varachiy”, serán cubiertos a viva fuerza (hasta con encarcelamientos) por las Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Autoridades Nacionales. También hay casos en que algunas personas (que desearon y no fueron buscados) sacan sus nombramientos del despacho del GOBERNADOR y entran en pugna con los demás. Para la pugna entre “Alcaldes Vara”, por ejemplo, la razón era la existencia de terrenos para culti vo en QARKATA y muchos querían este cargo tan sol o “para aprovechar sus chacras”; para evitar esto la Comunidad acordó vender uno de ellos a don Nicolás Palomino (porque necesitaban dinero para sufragar gastos en sus conflictos territoriales con el pueblo vecino de Auquilla) y el otro lo cambiaron con un terreno cercano al pueblo, el que destinaron para la construcción de un cementerio. Cada grupo de Envarados es una sucesión de cuatro rangos y edades (Fig.: 15) y cada uno de ellos tienen características, poseciones, relaciones y obligaciones específicas; a saber: a).- ALGUACIL O “ALBACER”: Es el cargo principal, primero y obligatorio a cumplir por todo varón sarhuino –como un rito a cargo de iniciación- para ser considerados como COMUNERO; antes de esto no son permitidos en ningún otro cargo superior de envarados o en cargos sociales y religiosos tradicionales y tan solo servirán para ocupar cargos de Autoridad Nacional en lo futuro. La crítica al “incumplidor” es fuerte y constante, se les denomina “MAQTAS” (jóvenes, muchachos o también jovenzuelos como recriminación) sin tener en cuenta sus condiciones de casados, mayoría de edad o de Autoridades (a quienes suelen decirles: “aprende a obedecer primero para poder mandar o protestar”). Ya cumplidos con el cargo de Alguaciles recién serán considerados TAYTALLAS (Señores) y tomados en cuenta con seriedad en todos sus hechos. Es por ello que muchos sarhuinos que viajaron jóvenes a otros lares y volvieron ya maduros (y hasta con ínfulas de “superioridad”) tan solo pudieron ocupar cargos de Autoridad Nacional, y al darse cuenta que no eran tratados con “respeto” ni podido integrarse a su comunidad formalmente, han optado por pasar el cargo de Alguaciles primero “aunque sea ya de viejos”. Entre ALGUACILES del mismo grupo se dicen WAWQIS (“hermanos”) y a sus superiores Regidores (principalmente), Campos y Alcalde Vara dicen TAYTAMAMA (“Padre-madre”): aunque podría ser denominación única a sus superiores masculinos –por razones históricas de concepción mitológica y estructural- también podría ser referencia inclusive a las esposas de ellos). Los Alguaciles son considerados como “brazos” de sus superiores, quienes también les denominan QARI CHURIAQ (“engendra varones”), ESPIRITUKUNA (“espíritus”). Son los más sacrificados entre todos los cargos del Envarado: son los más dinámicos; ellos obedecen ordenes, ejecutan y se responsabilizan de los hechos; son los primeros en levantarse y los últimos en acostarse; no gozan de fiestas ni pueden sentarse, sino, están atentos al cuidado de sus superiores, de sus insignias y prendas: en todo desplazamiento van delante de sus superiores (y si es de noche portan una linterna); guardan el orden en todo acontecimiento; y por turnos y uno por Ayllu están al servicio de los INSPECTORES VARA 2 (quienes a su vez están al servicio del gobernador y demás Autoridades Nacionales) como Carceleros. Generalmente este cargo de Alguacil lo empiezan a cumplir jóvenes de 15 a 20 años, aunque también hay casos en que lo hacen Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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niños de 8 a 15 años pero ayudados por sus padres, principalmente cuando tienen que ir a la escuela o realizar algunos gastos a su cargo. PUEBLO (Como Unidad) DERECHA IGLESIA, “CAPILLA” o “ALTAR” IZQUIERDA

AUTORIDADES

DERECHA SAWQA

M A Y O R E S

“Car-

1 ALCALDE VARA

1 ALCALDE VARA

2 CAMPOS

2 CAMPOS

2 REGIDORES

2 REGIDORES

4 ALGUACILES

4 ALGUACILES

gos no Obligatorios”

M E N O R E S

QULLANA IZQUIERDA

“Car-

gos Obligatorios

Fig.: 15 b).- REGIDORES: Es el segundo de los cargos de Vara y el 6to. entre los religioso-sociales, es obligatorio para toda persona en la condición de Comunero, y el más sacrificado económicamente porque le está adscrito una serie de actividades muy costosas en los diferentes acontecimientos y fiestas del año. Es el “Tayta-mama” de los Alguaciles y su directo jefe, y tienen por obligación alimentarlos (a veces también darle cama para dormir) durante un año como a sus verdaderos hijos; es por ello que cuando desean pasar el cargo Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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de Regidor, primero tienen que asegurarse que si han tenido buena cosecha o nó; y al mismo tiempo, ellos también se consideran “hijos” o “brazos” de los Campos y de los Alcalde Vara. Los Carnavales (en que se disfrazan de “gentes”, “habitantes del centro urbano”, “mistis” o “qalas” y “modernos”) y la Navidad son sus deberes mas costosos y fuertes; además tienen por obligación proveer constantemente de Kerosene para la linterna de los Alguaciles; aplicar las multas (juntamente con los Alguaciles y los Mayordomos de Ayllu) a los incumplidos en asistir a las faenas comunales; y proveer de sogas, caronas y monturas para las bestias de las visitas “oficiales”. Aunque obligatorio y costoso es cargo muy deseado por to dos; para cumplir”, adquirir derechos, y “honrarse”. c).- CAMPOS: Es el tercero de los cargos de Vara y el 7mo. entre los religiosossociales, es voluntario, y su único gasto fuerte está en la fiesta de los Carnavales en que tiene que disfrazarse de “Sallqa” o “Salvaje” habitante de la puna (área rural) y representante neto de lo tradicional. Es “padre” de los Regidores y los Alguaciles y “brazos” de los Alcalde Vara. Su campo de acción está circunscrito (con ayuda de los demás varas) al cuidado de las cementeras, de los pastos (en reserva) y de los recursos naturales (cañas, palos, cabuyas, magueyes, árboles y tunales de propiedad comunal) de la destrucción por los animales y de los robos; por esto, fuera de sus varas, portan también un “rejón” (lanza) y l a llave del coso municipal, para liquidar “in situ” a los animales encontrados infraganti o encerrarlos hasta ser reclamados con pagos de multa. Si hay alguna visita de algún personaje “oficial” al pueblo, los Campos proporcionan los caballos. d).- ALCALDES VARA: Es el cuarto y último de los cargos de Vara y 8vo. Entre los religiosos-sociales. A diferencia de sus subalternos o “brazos” (quienes tan solo tienen varas de palo labrado por ellos mismos y de diferentes grosores según sus rangos: de Alguaciles, delgados; de Regidores, medianos; y de Campos, gruesos) ellos ya tienen Varas de Chonta negra adornadas con aros y cruces de plata, níquel o aluminio. Son los “Padre -madre” de los demás envarados, los jefes de mayor respeto por rango y edad, los que ordenan y solo controlan el cumplimiento, y sus representantes casi místicos en toda fiesta y acontecimiento social (durante los cuales toman asiento en los lugares reservados para los “Mayores”, delante del “Altar”). Es cargo voluntario pero muy solicitado y sus gastos un poco fuertes son también en los Carnavales.

Ambos grupos de Envarados tiene actividades y obligaciones diarias que cumplir en el año que duran sus cargos, para ello se levantan de tres a cuatro de la mañana y se acuestan ya casi a las nueve u 11 de la noche ( si es que no hay cosas por cumplir en velada), y es más la demora, por el hecho de que tienen que ir siempre a casa (o despacho) de las Autoridades Nacionales en espera de órdenes, cuyos cumplimientos generalmente son con tomadas de trago que les es concedido como derechos o pago de multas. Entre estas actividades tenemos: Para la época de las cosechas, que dura desde mayo hasta la primera quincena de Julio, el Alcalde Municipal les entrega las llaves (que lo mantienen los Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Campos por turnos) del “Coso”, y durante ella tienen la obligación de salir todas las mañanas al campo a “apresar” (y a algunos animales como los chanchos a matarlos) a los animales que estén dentro de los pastos prohibidos 3 o lugares cultivados; si los apresan los traen a l “coso” como a las siete u ocho de la mañana, con gran bulla, y luego de encerrados tan solo los soltarán cuando los dueños paguen las multas (de uno, dos, tres, cuatro o cinco soles por animal), cuyo monto les servirá para sus tragos (“para calentarse y tomar ánimo”) de la siguiente salida. Dentro de la zona urbana, contiguos a las casas vivienda, existen terrenos llamados “Solares” que sirven como huertas de fruta s y verduras, estos también son cuidados por los Envarados en todo el año, de los daños que les pueda causar los animales o los hombres; fundamentalmente tienen por obligación cuidar el aspecto “moral”, “las buenas costumbres” y las observancias de la religión católica y las costumbres (antigua y actuales) impuestas por los occidentales en la zona urbana, como dentro de esto están la monogamia y la “pureza” hasta después del matrimonio. Los envarados hacen ronda todas las noches a partir de las seis u ocho horas, cuidando que los jóvenes solteros de ambos sexos no estén parados en las calles ni conversando en las esquinas, que las viudas y las solteronas duerman solas y que los casados de ambos sexos no estén “traicionando” a sus cónyuges, las multas y los castigos son fuertes (a no ser que sean solteros y entonces serán casados a la fuerza) de 500 a 1000 soles, o si son casados (esto fue antes) ser expuestos en Cepos, desnudos y con cuernos de buey en sus regazos, en la plaza pública. También son constantes depositarios de las actitudes religiosas (generalmente católicas) con ejemplos y obligaciones. A cargo de cada grupo y por turnos semanales está, por ejemplo, la realización de las Doctrinas: ceremonias de resos y cantos dentro de la iglesia, y procesión de los guiones y Estandartes en la plaza, a las cuatro de la mañana de los días miércoles, viernes y domingo; la asistencia es voluntaria ahora, aunque los Envarados siguen llamando con “Bandos” todos los días antes del inicio; se dice que antes la asistencia fue obligatoria en la que los Envarados solían entrar con azotes de casa en casa y hacer levantar a las gentes, a la fuerza, para que asistan a dicha ceremonia religiosa, de la Doctrina. 2.- LOS “MAQTA VARA”, “SOLTERO VARA” o “VARAS MENORES”: Varios pueblos de la región (ver ejemplo Billie Jean Isbell 2: sobre los Envarados en Chuschi) nos dan ejemplos de la existencia de dos clases de Envarados, separados en grupos diferentes, y con propios rangos o jera rquías: los “VARAS MAYORES” y los “VARAS MENORES”. En Sarhua, cuyos grupos son ahora considerados solo como de “Mayores” (en cuyo seno es donde ya se presenta la dualidad de “Mayor” y “Menor”), según se dice, antes existieron también otro grupo de Envarados llamados (o recordados) indistintamente con “soltero Vara”, “Maqta Vara”, “Taksa Vara”, “Sullka Vara” o “Varas Menores”. Unos afirman que eran nombrados en Año Nuevo y otros que después de los Carnavales pero coinciden que solo duraban hasta la “Pascua de Resurrección”; durante este tiempo estaban al servicio de los Varas “Mayores” (o casados Vara); después de los carnavales tenían por misión reunir a los niños y jóvenes Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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de ambos sexos y hacerlos rezar en la Capilla de “El Calvario”, esto fue suprimido porque después de los rezos, en el camino de la Capilla a sus casas, se producían muchos “escándalos” entre los jóvenes; también tenían por obligación reconstruir todas las capillas de los caminos fuera del pueblo; coger las más hermosas flores silvestres y domésticas y llevarlas donde el Mayordomo de la “Pascua de Resurrección” para que ellos construyan con ellas las “Andas” de los Santos en el día de la fiesta; y finalmente, como último de sus actos tenían que hacer un “Convido” de comidas y tragos en la misma fiesta, en la que los que corrían con todos los gastos eran sus padres y familiares. Ahora tan solo son nombrados por cuatro o cinco días durante la reconstrucción del “Puente Colgante”, siendo llamados en esto “Chaka Varas”. 3.- LAS AUTORIDADES NACIONALES: Las Autoridades Nacionales (llamados “Autoridar” por los campesinos quechua-hablantes en diferencia de los “Varayuq” a quienes no los designan con este término) significan el gobierno político nacional en el distrito de Sarhua; el Gobernador y su Teniente significan la representación del Presidente de la República; el Juez Titular y sus dos “Accetarios” significan ser los representantes de las leyes nacionales y de la Corte Superior de Justicia que funciona en la ciudad de Lima; el Personero y su Junta Directiva (que tiene un cariz de no ser muy nacionales ni muy tradicionales) significan ser los administradores político territoriales de la Comunidad, circunscripción geográfico-cultural independientes (que no es parte integrante obligatoria de la subdivisión territorial del país, ni todo pueblo tradicional andino es una Comunidad organizada) que pertenece a su vez a la administración central de un determinado Ministerio Nacional, la clase o tipo de personas en quienes recaen estos cargos difieren de pueblo a pueblo, en algunos recae en lo “racial” o culturalmente considerados blancos o criollos o “mistis” (Ver Arguedas sobre Puquio) en otros sobre los auto-titulados “vecinos” o denominados “Qalas” (ver Quispe sobre Huancasancos y Billie Jean sobre Chuschi), y en terceros pueblos (muy tradicionales) recaen sobre los alfabetos en la lengua castellana, “occidentaloides” o “marginales” como en Sarhua, donde las diferencias son más simbólicas de razón estructural que reales objetivas. a).- GOBERNADOR: Llamado también “señor gobierno”, su nombramiento no es en fecha fija ni la duración de su cargo es por un determinado plazo, dependiendo de la política del subprefecto provincial (su inmediato superior), de las ganas del nombrado y de la aprobación de los cabildos comunales. Todo infractor de las leyes y costumbres primero pasa por su despacho; si es de “menor cuantía”, “civiles” y no “penales” es solucionado por él, sino, lo pasa con un oficio a poder de los jueces. Su ayudante o reemplazo en el pueblo (y sus representantes en los anexos) es el Teniente Gobernador , cuyas características y funciones son similares al del primero, su símbolo de poder y castigo es la “Verga” (pene de toro, torcido y seco), sin ella no es reconocido como tal. Como ellos tienen la potestad de tomar prisioneros y encarcelar por 24 horas a los infractores, tienen un Inspector Vara quien les sirve como ejecutor o policía, quien a su vez es ayudado por un Carcelero (Alguacil Vara) cuya misión Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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específicamente es la de cuidar a los detenidos en el calabozo. Entre los cuatro cargos señalados hay una jerarquía de rangos (Gobernador, 1º; Teniente, 2º, Inspector, 3º; Carcelero 4º) pero no es la sucesión obligatoria como entre los Varas. Pero si podemos encontrar un fenómeno curioso de oposición entre “hombre tradicional” y “hombre occidentaloide” en su seno, a saber: El “hombre tradicional” (generalmente analfabeto y solo quechua-hablante) puede realizar los cargos de Carcelero é Inspector, y no más si es que no se alfabetiza y castellaniza en este tiempo, y solo sirve como ejecuto o auxiliar subordinado; por otro lado, el “hombre occidentaloide” (Alfabeto bilingüe y hasta conocedor de la maraña política nacional) puede tan solo tomar los cargos de Teniente y Gobernador y no los dos primeros si es que no es su deseo o que ya los haya pasado en una primera condición de (todavía) no “occidentaloide”. b).- ALCALDE MUNICIPAL : es una autoridad civil de gobierno local, su designación es por voto secreto (tan solo por aquellos poseedores de libreta electoral y alfabetos en la lengua castellana) y en pugnas políticas partidarias cuyo proceso es al mismo tiempo que en el resto de la República; la duración del cargo es por tiempo fijo pero no es tan estable de periodo a periodo. Al Alcalde Municipal de Sarhua, también se les dice Alcalde Distrital y es controlado por el Alcalde Provincial de Huancapi; a su vez tiene a su mandato a los Agentes Municipales de los Anexos del distrito. También tiene una Junta Directiva, cuyos miembros son llamados indistintamente Síndicos, Concejales o Regidores; todos en conjunto forman el Concejo Municipal o la Comuna. Tienen como auxiliares a uno de los grupos de los Envarados y a un Inspector Vara y su Carcelero. Sus misiones son las de velar por bienes comunales, aplicar las multas por los daños a las cementeras, dar licencia para fiestas u otras actividades, obligar la limpieza del pueblo, realizar los matrimonios civiles y llevar las actas de los nacimientos y defunciones. Para el cumplimiento de la mayoría de los casos convocan a cabildos comunales en la que se colocan al centro de los ayllus, y creo que por esta razón estructuralmente se considera al Alcalde Municipal como también “Padre y madre” del pueblo. c).- PERSONERO 4: Es el representante del pueblo como Comunidad y el vigilante de su integridad territorial; se le elige de tres candidatos, en un cabildo, con el voto directo de todos (hombres y mujeres) y por un periodo de cuatro años. Este Cabildo es convocado por las demás Autoridades y el Inspector de Asuntos Indígenas (venido desde Huancapi) quien lo preside; tiene una Junta Directiva de 6 a 8 personas a quienes se les conoce con el nombre de “miembros”. En sus manos están los títulos y demás documentos comunales, y con ellos como argumentos se hacen cargo de los conflictos judiciales (casi eternos) de deslinde con las comunidades vecinas. d).- EL JUEZ: Es el representante de las leyes nacionales en el pueblo de Sarhua, leyes que en mayor parte no están acordes con las normas y los conceptos propios de lo “bueno” y lo “malo” del hombre andino, y que por ser nacionales se superponen a las maneras tradicionales de administración de justicia y sus sanciones. El Juez Titular es nombrado entre las personas alfabetas y un tanto conocedoras de los “artículos” y los “códigos”; la duración del cargo no es fija,


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dependiendo de los deseos de la persona nombrada y del tiempo que duraría los trámites de su renuncia y el nuevo nombramiento. Tiene dos jueces colaboradores o suplentes llamados primer “Accetario” y segundo “Accetario” que tienen mismas funciones; y además reales y simbólicas, indirectamente, los dos Inspectores Varas y sus respectivos Carceleros que están al servicio del Gobernador y del Alcalde Municipal, también están al servicio de los jueces, como los conductores de los inculpados de uno a otro despacho. Las oposiciones generales, reales, entre las dos formas de Autoridad son: VARAYUQ AUTORIDADES (Autoridades (Autoridades Tradicionales) Nacionales) “Sólo SAWQAS” “Solo QULLANAS” Derecha Izquierda Naturales Extranjeros AUXILIARES JEFES (Poder Comunal) Poder distrital (Independientes) (Subordinados y Subordinantes). Volver…


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REFERENCIAS 1).- Hay una tendencia general en afirmar que las Autoridades Nacionales son solo los del Ayllu QULLANA, por tener éste la simbología de “extranjeros” y estar vinculados con lo occi dental y “misti” (esto nos corrobora lo dicho) por el Dr. Zuidema, de que en el siglo XVII los KURAKAS gobernantes pertenecían al Ayllu QULLANA), sin embargo esto es mucho más simbólico que real, porque hay también SAWQAS que ocupan los cargos nacionales. Pero dicen también, que mientras duren sus cargos de Autoridad Nacional deben olvidarse de sus pertenencias a cualquiera de los Ayllus, porque sus mandatos “son para todos” (el pueblo como unidad) y no solo para una fracción como sucede con cada grupo de los VARAYUQ. 2).- Independientes de los grupos de Vara, y al servicio de la Autoridades Nacionales (del Gobernador y su teniente y de los jueces, principalmente) están dos INSPECTORES (cargos voluntarios) que también portan Varas de Chonta; creo que sus misiones son tan solo de policías. Al servicio de ellos están dos Alguaciles Carceleros, quienes llevan azotes en la cintura o manos como símbolos e instrumentos de Autoridad. 3).- En toda la comunidad existe un gran cerco que separa los terrenos de cultivo libres, de la zona de los pastales (donde también existen terrenos de cultivo pero con cercos propios en forma de corrales). La zona de pastales está dividida a su vez en un lugar para ovejas (más hacia los cerros y más lejos del cerco), en lugar para vacunos (cerca del cerco donde hay mejores pastos) y el lugar de las reservas de “Ichu” para el techado de las casas. En tiempos de la cosecha es prohibido que las ovejas pasen al lugar de los vacunos (caballares, etc.) “por que donde las ovejas pisan, a las vacas ya no les gusta comer”, “y que los vacunos a su vez se pasen a este lado del cerco (por la “tranca”, su única puerta, “que a veces es abierta a propós ito por los mismos dueños de los animales”) en busca de mejores pastos, y lo mismo es prohibidísimo que cualquier tipo de animal entre a malograr las reservas de “Ichu”; es por ello que todos los infractores son controlados y “apresados” hasta el término de la cosecha. Pasado este tiempo de las siembras y cosechas, los animales mayores pueden entrar a los pastos de las cercanías del pueblo y las ovejas al lugar de las vacas. 4).- Según el Decreto-ley No. 17716 de Reforma Agraria (Título X, Art. 115º) del año 1969 y, según el Estatuto de Comunidades Campesinas del Perú (Decreto Supremo No. 37-70 A) de 1970, los grupos geográfico-sociales andinos denominados Comunidades de Indígenas han sido cambiados en el nombre con Comunidades Campesinas; así mismo, desaparecen el Personero y su Junta Directiva para ser reemplazados con los miembros del Concejo de Administración y del Concejo de Vigilancia.


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CAPITULO V LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA RELIGIOSA

La religión actual de Sarhua es dual como en los demás pueblos de la región andina; este carácter ya fue notado por Arguedas en Puquio cuando d ice: “La religión católica practicada por los indios es separada (separaumi) de la religión local, cumple una función diferente”, agregando más adelante: “Las montañas y las pampas son la personificación de la tierra. Cada una tiene un nombre. Y los naturales rinden culto a las montañas (Wamanis), pues muestran todos los atributos de la tierra. Su generosidad y su poder de destrucción …” (Arguedas: pp. 231 y 235)1; es decir, que la religión católica cristiana 2 y foránea de tan solo 400 años de influencia es “separada” de la religión local o tradicional que todavía supervive desde hace mucho más (quizás milenios) como categoría original. En los tiempos de la invasión, los Inkas y los pueblos contemporáneos suyos, como sociedades duales, tuvieron sus propios sistemas de oposición en la totalidad de sus culturas y, por ende, en la de sus categorías religiosas. A la llegada de los españoles con su (cultura) y religión católica-cristiana se sobrepusieron (por persuasión y fuerza) ambas religiones en una mezcla mayormente dual y categórica. De ahí la complejidad de la religión actual andina; las que no se han destruido ni desaparecido, sino que coexisten con la religión foránea en una unión simbiótica, dándonos una nueva realidad estructural que podemos conocerlo en esta forma de nueva unidad total, o, separándolas en categorías opuestas de: religión occidental y religión indígena. En la actualidad, en el aspecto general, estas religiones diferentes se vinculan simbólicamente con las características de las dos categorías de la estructura social Sarhuina: la religión católica cristiana con el Ayllu Qullana por ser “extranjeros” y la religión tradicional con el Ayllu Sawqa por ser “originales” o “naturales”. Sin embargo, a primera vista, el Dios y santos católicos muchas veces han adquirido la simbología de la religión aborigen y varios dioses aborígenes son confundidos con nombres y características de la religión cristiana; todo es una mezcla compleja con una nueva realidad, pero podemos separarlos y definirlos3. 1.- LA RELIGION CATOLICA; LA IGLESIA, LOS SANTOS Y EL CURA: Desde su contacto con esta nueva religión, Sarhua perteneció “católica” y “Cristianamente” a la antigua Doctrina de Chuschi cuyo jefe y sacerdote tenía influencia en otros seis Pueblos más: Chuschi (como capital y sede), Quispillaqta, Cancha-Cancha, Tomanga, Auquilla y Huarcaya. En esta ocasión, para la misa de sus santos principales (en sus días de fiesta) y para las otras ceremonias entre todos los pueblos componentes, en la capital de la Doctrina, los sarhuinos solían trasladarse allí con gran pompa y por varios días, los que ahora son tan solo recordados con simulacros de “CHUSCHI -AVIO”4 en el mismo Sarhua. Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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La fundación de la PARROQUIA DE LA ASUNCION DE LA VILLA DE SARHUA, en tiempos recientes, y la designación de un sacerdote residente en ella, terminó con estos peregrinajes católico-religiosos a otros pueblos. La única iglesia del pueblo es de construcción antigua, su importancia está en que (según sugieren Zuidema y Quispe que también visitaron este templo) derrepente su organización interna sea en si un modelo andino de orígenes remotos, porque: “… En esta iglesia, al fondo está el altar donde se celebra la misa dedicada a Dios. Entrando (y mirando al altar), a la derecha hay solamente capillas y pinturas dedicadas a Cristo y a santos masculinos. A la izquierda se encuentran solo las imágenes de Santas…” (Zuidema y Quispe: p. 116) 5, lo que reforzaríamos con las posiciones separadas que adoptan los hombres y mujeres durante las celebraciones religiosas; en que, los primeros (mirando del altar a la puerta) siempre están a la izquierda del Altar y juntos a los “santos masculinos”, y las segundas a la derecha y juntas a las “imágenes santas”. Igual forma diríamos también de los “Varayuq”, en que los QULLANA siempre se colocan a la puerta izquierda de la iglesia y los SAWQA a la puerta derecha, dándonos el mismo modelo que adoptan durante los Cabildos en la plaza pública, pero esta vez, las Autoridades Nacionales “que son para todos” estarían representados por el Altar y el sacerdote que también son para todos los feligreses de ambos sexos y para los Varayuq de ambos Ayllus (Ver Fig.: 16). Entre los muchos ejemplos de los posibles Modelos Andinos (antiguos y presentes) que nos muestran los autores en referencia, tomamos la explicación de ellos sobre el Modelo (Ver Fig.: 17)6 de Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui (1613), como una descripción en cuanto el sistema religioso incaico, afirman: “Otras fuentes, dicen que Viracocha fue padre del sol y de la luna y fue tanto hombre como mujer; un hecho que explica, por ser el antepasado tanto de un linaje patrilineal masculino como de un linaje matrilineal femenino. El sol y la luna son los padres de Venus, que aquí se divide en un Venus masculino que es el abuelo de un Venus femenino que es la abuela. El Venus de la mañana, es pues, padre del “Señor tierra” y abuelo del hombre ( Pachacuti dibuja aquí un hombre con el epígrafe “hombre”) y el Venus de la tarde es la madre de la “madre mar, y la abuela matrilineal de la mujer “(Zuidema y Quispe: p. 112)7 . Por ahora, como objeto de comparación del Modelo antiguo de Santa-Cruz Pachacuti con el posible Modelo de la Iglesia de Sarhua, tan solo nos interesan los conceptos de: Un ser superior-central (de doble sexo o asexual) como origen y dominante de dos ramas en orden vertical, en que una es masculino y la otra femenino. Porque, si vamos a considerar que todo lo masculino o “superior” (real o simbólicamente) debe estar a la derecha y que todo lo femenino o “inferior” a la izquierda, sin embargo de que, el modelo antiguo de San ta-Cruz Pachacuti (como también el de Pérez Bocanegra – 1631- cuando describe el sistema de parentesco Inka, o el de Garcilazo, cuando describe la posición de las momias Inkas en el templo del sol) y el modelo actual en el relato mítico de la señora Francisca Chaquiri (ver el articulo citado de Zuidema y Quispe) siempre tienen esta característica, el posible modelo de Sarhua nos presenta un Modelo de Inversión8, porque los santos y los fieles masculinos están a la izquierda del Altar y las santas y mujeres a la derecha 9. Ver exactamente la razón de esto Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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necesita un análisis más profundo de la situación y contenido del templo relacionándolo con las oposiciones simbólicas de la cultura total sarhuina;

ALTAR Y SACERDOTE “San “imá

ge nes de San tas”

M U J E R E S

H O M B R E S

VARAYUQ SAWQA

tos Mas culi nos”

VARAYUQ QULLANA Fig.: 16

Por ahora podríamos afirmar que es debido a que las mujeres siempre deben estar a la izquierda de los hombres (y ellos a la derecha de las mujeres), inclusive cuando están mirando al Altar dentro del templo, porque cuando ambos grupos se voltean para salir, rompiendo así lo “establecido” (en que las mujeres aparecen a la derecha de los hombres y viceversa), afuera, si es que ha de haber procesiones y que ambos grupos necesitan seguir estando juntos, cambian rápida y recíprocamente sus lugares para volver a las relaciones “normales” simbólica jerárquicas de siempre. En cuanto a los santos católicos y sus imágenes existen una gran variedad, siendo dos los principales: San Juan Bautista, patrón masculino del pueblo y del Ayllu Qullana; se dice que es “médico” y que “enseña medicina” a los sarhuinos, es por ello que ellos “mueren difícil”; y, la Virgen de la Asunción, patrona femenina del pueblo y del Ayllu Sawqa, en su calidad de “menor” se la llama también “Yakukamayuq” (la cuidadora o encargada del agua), por tanto en el “Yarqa-aspiy” (limpieza de la asequia) de agosto es llevada al ojo de agua para que vuelva al pueblo a la punta de este precioso líquido. Lo mismo los santos restantes tienen funciones, símbolos y distribución lógica en el ciclo Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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anual y la mitología sarhuina, lo cual ya sería larguísimo explicar aquí, sin embargo mostraremos algo ya en la parte dos del Cap. VI.

VIRACOCHA “Hombre y mujer”

o “Asexual”

SOL

LUNA

VENUS (Masculino. Abuelo Estrella de la mañana)

VENUS (Femenino. Abuela Estrella de la tarde)

CAMAC PACHA

MAMA COCHA

“Señor tierra”

“Madre mar”

HOMBRE

MUJER “

PATA”

Fig.: 17 Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Algunos santos (como San Juan Bautista, La Virgen del Carmen, La virgen de la Asunción, etc.), sin embargo de ser los mismos tiene dos imágenes; una grande, QATUN (Mayor), que es inamovible y que siempre está en la iglesia; y otra pequeña, UCHUY, SULLKA o TAKSA (Menor), que es transportable de un lugar a otro según las necesidades y a las Capillas de sus Cofradías (que se encuentran en la Puna), principalmente. En las crónicas encontraremos que los ILLAS (dioses antiguos) también eran “Mayor” y “Menor” y que los primeros siempre estaban en sus WAKAS (adoratorios), y que, los segundos también eran transportados de un lugar a otro. Aquí y en otros muchos pueblos los santos “Mayores” siempre están vinculados con la parte QICHWA, con el poblado aglutinado, citadino y de tipo español, mientras que los santos “Menores” están vinculados con las afueras y las punas o SALLQA. Y también cada categoría tiene sus propios atributos simbólicos opuestos: Los “Mayores” son inamovibles, pasivos, no temidos mucho pero respetados y casi indiferentes con los humanos; y, lo “Menores” son movibles, temidos porque son terribles y castigadores, al mismo tiempo que son bondadosos pastores de animales con quienes se puede bromear y charlar con confianza. En conclusión, diríamos que los santos “Mayores” y “Menores” de la religión católica de hoy han sido “andinizados” (igual que los demás santos) para incorporarlos funcionalmente a la estructura tradicional (y muchos piensan que es al revés). Ejemplo más concreto tenemos en las funciones de la Cruz (también “Mayor” y “Menor”, cuyos nombres en Quechua serían TINKU, WICHQA o PALLQA, símbolo que por estar presente casi en todo los ritos de la vida y religión tradicional sarhuina, nos es muy difícil determinar su parte católico-cristiana. Algunas de las imágenes son propietarios de chacras de cultivo, en ellas siembran sus Mayordomos de fiesta –diferentes mayordomos en cada añopara con el producto ayudarse en los gastos del día festivo del santo. Otros santos tienen COFRADIAS de animales, ejemplos: San Juan Bautista, Cofradía de ovejas en “Susya” (Puna alta); la Virgen del Asunción, Cofradía de Vacunos en “Yuraq-yaku” (Puna alta); la Virgen del Carmen, Cofradía de Vacunos en “Ñuñunway” (Puna baja); y las vírgenes de Perpetuo Socorro y de Fátima, Cofradía de cabras en “ceja” (zona QICHWA principalmente en la parte “Ukumayu” o “Mayu-patan”). Hemos visto ya –por referencias verbales- como la aparición del CURA como un nuevo residente en la Comunidad ha modificado una serie de conceptos sobre tenencias de tierras. Hoy en día el sacerdote católico tiene cuatro terrenos para sus cultivos propios: Dos a los costados de la iglesia, una en “Suyu” (que según se dice es antigua “Santo-chacra”) y otra en “Umasi” (zona agrícola de particulares para cultivos de maíz); todas cedidas a él por la Comunidad. Además de sus derechos monetarios por misas, matrimonios, misas de salud, misas de difuntos, bautismos, bendiciones, etc., también la Comunidad tiene la obligación de cederle un torete y de 6 a 8 carneros de las Cofradías anualmente.


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2.- LA RELIGION TRADICIONAL; EL “WAMANI” Y EL “WAMANERO”, LA “PACHA-MAMA”, ILLAS Y AMARUS: La religión tradicional aborigen como algo propio y de origen remotísimo (quizás desde la misma aparición humana en los Andes), todavía supervive hasta hoy, a pesar de los esfuerzos de las culturas dominantes y “extranjeras” por extirparla o suplantarla. Su razón está mucho mas ligada a la naturaleza física y a los bienes materiales que pueda proporcionar a los hombres en la vida (si se las propicia) o negarla con destrucciones y muertes si no se la practica con ritos y ceremonias determinadas. No promete la “otra vida” (porque esto hoy en día es privativo de la religión cristiana) porque sus Dioses son también “seres vivos – aunque espirituales- como nosotros”, con las mismas necesidades y la misma organización, que viven en pueblos y palacios maravillosos dentro de los cerros y de la tierra, como dueños absolutos de las cosas naturales que nos la pueden dar ahora, durante la vida, y no después de la muerte. Es por ello que la relación del hombre andino con su religión aborigen, es mucho más cuando necesitan preservar y aumentar sus productos agrícolas y ganaderos (fuente y razón de sus vidas). El WAMANI es el Dios principal aborigen, generalmente en esta región son cada uno de los cerros más altos y más imponentes capaces de infundir respeto, temor y actitud sagrada. A veces se señala como Dios a todo el cerro físico, en otras solo a la cumbre, pero también se dice que es un espíritu (visible en algunas ocasiones) que mora en un palacio (donde todas las cosas son de oro y plata) en el interior del cerro señalado como Wamani, cuando es así, su aspecto es la de un hombre blanco con barbas, cabellos y vestimenta de oro y plata; cuyos aperos y montura de caballo (una VISCACHA) que monta son también de los mismos metales. Según versiones del señor Alejandro Yupanki (“Wamanero del ¼ grado”) los Wamani y sus pueblos tienen categorías de capitales y provincias “igual que nosotros”. Según el, en esta región, los Wamani “Qarwarasu”, “Rasuwillka” y “Pumaqawanqa” son los capitales y los Wamani de Sarhua (y pueblos vecinos). Ricardo Wamankuli, Mariano Borrao, Mariano Común, Mariano Zuñigo, Manuel Parado, Manuel Chikri, Julia Tipi y su hijo Belisario Tipi, Albino Ruiz y Qurintingo son los PEONES o provincias. Sin embargo en esta provincia (que podríamos llamar de Sarhua) se consideran todavía como patrones principales o “Directores” a Manuel Borrao y Ricardo Wamankuli, al primero más que al segundo. El Dios Wamani está vinculado principalmente y la ganadería, es el benefactor o destructor de los animales domésticos, porque en el fondo él es el dueño verdadero de ellos como también de los animales silvestres: la Vicuña, la Taruka, la Viscacha, la Wachwa, el Yutu, etc. para cuya caza hay que hacerle ofrendas (o “pagar”) primero. Y a la ganadería está circunscrito a la parte “Sallqa” (de nuestra figura 1) donde en las partes más altas (cerca “a la morada de los dioses”) se cuidan y pastan a los ovinos y en las partes bajas (cerca a la Qichwa”) a los Vacunos y demás animales domésticos mayores. Así podemos decir que los Wamani son dioses principales de la Sallqa o puna, donde moran


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y tienen sus “propiedades”, sus “aposentos” (altares) o puertas de sus pueblos y palacios y donde es que se debe hacer las ofrendas. Y los meses obligados en que se le debe hacer las ofrendas son febrero y agosto, en que en el primero se hace la “Chupa” (corte de las colas y las orejas de los ovinos, como señalamiento, cuyos apéndices y sangre se lleva al Wamani como ofrenda) y en el segundo la “Herranza” (puesta de marcas y señales a los vacunos y también ofrenda a los Wamani), Febrero es de la “Melena” (ganado ovino) y agosto es de la “Ñata” (ganado vacuno) nos dice don Alejandro Yupanki, agregando: “en estos días de “mamita” y “papito”, la tierra se abre y los dioses tienen ganas de comer y entonces reciben fácil nuestras ofrendas – también pueden comer el corazón de los hombres que se atreven a caminar solos por los cerros en estos tiempos-, las piedras se ponen a hablar, los ILLAS caminan, los ichus se convierten en sogas, los árboles se mueven y los barrancos gritan”, dándonos a entender que son dos épocas especiales del año en que suceden cosas fantásticas (fuera de lo común), y las relaciones son más intensas entre los hombres y sus dioses aborígenes. Muchas veces, por la influencia de los dioses “malos” y “buenos” de la religión católica, aquí en Sarhua principalmente, ahora se confunde al Wamani con el diablo y los demás dioses maléficos cristianos. Es por ello que a veces reconocen a los Wamani con los nombres de Ángel Serafín, Serafín simplemente demonio o encanto; y se espera también su desaparición porque dicen “Serafín, demonio, encanto desaparecerán con juicio final y solo a Jesucristo vamos a adorar”. EL WAMANERO (Llamado también Caporal o Pongo) es el sacerdote tradicional, “el amado por los cerros”, el único que puede realizar las ofrendas al Wamani y así servir de nexo entre la gente común y los dioses tutelares. Puede ser de tres grados: de un cuarto, de un medio y “entero”. Por e sta región se pueden encontrar los de un cuarto y raramente a los de un medio, siendo los “enteros” ya de los “capitales” lejanos. También se denominan así mismos como los “entregados”, porque son los que de gente común han decidido “entregarse” a los cerros para esta actividad. Son muchos los que se “entregan” pero pocos los escogidos, siendo enseñados en la actividad por el Ángel Serafín (el Wamani) después de una serie de pruebas en las que priman el ayuno, el no dormir y el soportar visiones y apariciones de los diferentes Wamani. El Wamanero y su Peón (el ayudante y su posible sucesor) son los encargados de preparar “la mesa puesta” (ofrendas) y llevarlo al “cimiento” o “aposento” (altar o puerta de la posible ciudad del Wamani en la cumbre o faldería de un cerro) en las Chupa de febrero y en las Herranzas de agosto. En los otros meses sirven para llamar a los Wamani (que también son médicos, abogados, boticarios, etc.) para consultar sobre robos y enfermedades. También el común de las gentes, los pastores y las autoridades principalmente, recuerdan a los Wamani en todos los días de año. Nunca pueden empezar a beber chicha o trago sin hacer el “Challay” o “Saminchay” (asperjar con el dedo un poco de la bebida con cierta oración a la dirección de los Wamani de su conocimiento) primero. Dicen que estas ofrendas o Mesa puesta (flores, frutas, coca, diferentes semillas de la selva, panes, trago, cigarrillos, etc.) son recibidos Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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por los Peones Wamani quienes luego llevan a sus capitales donde recién, todos reunidos, las “aprovechan”. Los Wamani gustan (principalmente en febrero y agosto) comer el corazón de los hombres, de la gente común que se atreve a caminar solo por las alturas o quedarse dormido en el campo y como también de los Wamaneros que no han cumplido bien con las ofrendas; estas gentes “ganadas” por los cerros empiezan a tener fiebre y botan sangre, falleciendo al poco tiempo. También hay gentes (principalmente mujeres) que al estar caminando por los cerros, se encuentran de repente con una puerta inmensa, abierta de par en par, a cuyo interior ingresa maravillada por todas las cosas que son oro y plata. Las mujeres se convierten en amantes de los Wamani y los hombres son puestos a trabajar “muy fuerte”; después de un tiempo estas personas “ganadas” por el Wamani son devueltas al mundo real, donde por esta merced de haber conocido al pueblo de los Wamani, verán aumentar sus riquezas y sus animales. La PACHA-MAMA (Cuyo otro nombre es Santa Elena) es la deidad femenina vinculada con la agricultura, es la diosa fecundidad, por tanto su lugar generalmente está en la parte QICHWA. Se le hace también ofrendas diarias (“con la mano izquierda y escondida ésta en la espalda, mirando arriba”) con el “Saminchay” o “Challay”, pero fundamentalmente en las siembras del maíz en que los dueños hace un hueco en el centro del terreno poniendo en él un poco de coca, cigarrillos y chicha. El AMARU es un ser movible, aquí se lo concibe como un animal (chancho o toro) que vive en la entraña de los cerros, en los puquiales subterráneos (que nacen, crecen y maduran), de donde, a una orden de Dios sale a la cabeza de una gran avalancha de agua y barro, que destruyendo todo a su paso, se dirige al pueblo señalado para la destrucción por sus “pecados”; cumplido con esto se dirigirá nuevamente a las alturas de otro pueblo “pecador” donde empezará a madurar nuevamente hasta su próxima salida destructiva. En la concepción andina el AMARU está identificado con el agua en movimiento, con los ríos principalmente, es por ello que a veces se le identifica con las serpientes (que se deslizan suavemente como los ríos) cuyo nombre también es AMARU. En todo caso no sería sino el elemento movible, que parte desde las entrañas (o cumbres) de los cerros Wamani, para bajar o desplazarse hacia la PACHA-MAMA (madre-tierra) para fecundarla; no hay otra explicación: EL AMARU es el vínculo entre la SALLQA y la QICHWA, entre lo masculino y lo femenino, entre el WAMANI y la PACHA-MAMA. Los ILLAS son pequeñas figuras (reverenciadas) de piedra que representan cosas (quesos, maíz, figuras humanas), animales (llamas, alpacas, vacunos, ovinos, etc.) y lugares geográficos. Las formas de animales y maíz son muy solicitadas porque significan aumento y abundancia, por haber sido esculpidos por los dioses mismos, para favorecer a las personas o familias de su agrado. Es muy difícil hacer las oposiciones reales y simbólicas generales de este Capitulo. Es quizás porque el tema es muy complejo: Por la supervivencia auténtica de la religión tradicional con su propio dualismo funcional presente, y por la imposición violenta y obligada de la religión católica-cristiana (que está buscando cauces de cómo asentarse), y también compleja y dual. Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Indudablemente se ha tenido que hacer una reorganización conceptual simbológica con la fusión de estas dos religiones (a mi parecer que solo como un “camouflage”, y por tanto superficial), aunque en el fondo siga persistiendo la estructura antigua y Andina. Para mayor claridad, entonces, presentamos separadamente las oposiciones posibles de cada religión, y luego las oposiciones generales. Las oposiciones de la religión católica presentamos en sus tres aspectos: 1) Como se presenta en el templo, 2) Como se presenta en las procesiones, y 3) Como se presenta en el ciclo anual como patronos de Ayllu. Las Oposiciones Generales RELIGION TRADICIONAL (SAWQA) Local y Andina Dualidad terrestre Antigua Natural WAMANERO Izquierda

RELIGION CATOLICA (QULLANA) Nacional y Occidental Dualidad Celeste Reciente Extranjero CURA Derecha

Las Oposiciones en la Religión Católica SANTAS (1) MUJERES SAWQA Derecha SANTOS HOMBRES SAWQA (2) Derecha Mayor Qichwa Abajo

SANTOS HOMBRES QULLANA Izquierda SANTAS MUJERES QULLANA Izquierda Menor Sallqa Arriba

Virgen de Asunción QICHWA COFRADIA (Vacunos) AGOSTO (3) SAWQA Femenino Agricultura ABAJO

San Juan SALLQA COFRADIA (Ovinos) JUNIO QULLANA Masculino Ganadería ARRIBA


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Las Oposiciones en la Religión Tradicional WAMANI (Masculino) SALLQA (Derecha) Ganadería ILLA de Animales Arriba Ángel Serafín

AMARU

PACHA-MAMA (Femenino) QICHWA (Izquierda) Agricultura ILLA de Maíz Abajo Santa Elena. Volver…


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REFERENCIAS 1).- Ob. Cit. 2).- Hasta hoy, en Sarhua, todavía no han sido aceptadas institucionalmente ninguna de las variantes del cristianismo que sí ya han sentado sus bases en otros pueblos; ellos dicen: “En Sarhua todos somos católicos, no hay evangelistas”, aunque algunos que ya han viajado a la costa, en forma personal, casi en secreto, suelen decir que si han pertenecido a una que otra secta. 3).- Véase: SALVADOR PALOMINO FLORES. La Cruz en los Andes. EN Amaru , revista de artes y ciencias, publicación de la Universidad Nacional de Ingeniería, No. 8, octu. –dic. 1968, pp. 63 – 66; como una pequeña muestra de los problemas de la religión andina actual. 4).- En Sarhua, el día 24 de diciembre de la fiesta de la Navidad llaman “CHUSCHI AVIO”. Este día, los REGIDORES VARAS ( Quienes son los CARQOYUQ principales de esta festividad) y sus familiares simulan preparar sus bultos con fiambres, camas, trago, etc. todo en gran broma y burlas), y después de cargarlos a las bestias entre llantos y cantos de despedida se dirigen al sector de “IRAPATA” (a la salida del pueblo) donde toman y bailan, retornando en la tarde del mismo día a sus casas. 5).- ob. Cit. 6).- no hemos podido recurrir a la fuente original de: JOAN DE SANTA-CRUZ PACHACUTI YAMQUI, Relación de antigüedades desde Reyno del Perú en FERNANDO DE SANTILLAN y otros, Tres Relaciones de Antigüedades Peruanas, Editorial Guaranía, Asunción, 1950, pp. 207; por ser hoy un ejemplar escaso, sin embargo, este modelo a base de lo dicho por Zuidema y Quispe nos es de igual importancia. 7).- ob. Cit. 8).- Debemos entender como inversión al cambio recíproco de prioridades simbólicas que sufren dos categorías opuestas en algunas menos numéricas situaciones por razones diferentes a las relaciones de las categorías de la estructura general más inconsciente. 9).- Zuidema y Quispe en el artículo citado dicen ver a Cristo y a los santos masculinos a la derecha y a las imágenes de Santas a la izquierda, pero lo hacen desde la izquierda y derecha de ellos, entrando al templo y mirando al Altar; nosotros decimos lo contrario porque lo hacemos mirando hacia la puerta desde el Altar, y creo que así debe se siempre.


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CAPITULO VI MANIFESTACION CONCIENTE DEL SISTEMA DE OPOSICIONES, PRINCIPALMENTE PRINCIPALMENTE DE LAS CARACTERISTICAS DE LOS AYLLUS “QULLANA” Y “SAWQA” COMO DUALIDAD SOCIAL EN EL CICLO ANUAL SARHUINO CON DESCRIPCIÓN EN DETALLE DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS DE SAN JUAN Y DE LA VIRGEN DE LA ASUNCION.

1.- Sistemas de Edades y de Cargos Religiosos y Sociales: Todo hombre o mujer y la familia recién constituida principalmente, que ha empezado a vivir en el seno del grupo social sarhuino, como su elemento constituyente (en la condición de “comunero de Sarhua”, esté donde esté) y participando de sus bienes y beneficios, tiene también la obligación de cumplir con una serie de cargos religiosos, sociales y políticos dentro de la comunidad (como lo hicieron los mayores y como lo harán sus hijos), para que ésta siga funcionando y “viviendo” como un organismo. Estos cargos, -principalmente la dinámica social- para desarrollarse, necesitan del trabajo físico de los hombres como también de la reinversión de sus “riquezas” acumuladas (también a fuerza de trabajo) desde los bienes y servicios que le brinda la sociedad (como sus derechos). Mediante este fenómeno la sociedad (estamos hablando de las sociedades tradicionales andinas) controla la acumulación excesiva de los bienes y servicios en pocas manos y al mismo tiempo se dinamiza. La sociedad sarhuina, por ser inconsciente el control y la reinversión, los ha concientizado en forma de prestigio prestig io (“honrakuy”) y de crítica mútua crítica mútua (y como “salvación del del alma” o “merecimiento de favores económicos y de salud” en el aspecto religioso); y a este plano es que los hombres se dinamizan y dinamizan a su sociedad buscando siempre el equilibrio. Sin embargo, hay casos en que algunos miembros de dicho grupo social no pueden cumplir individualmente por su suma pobreza, y entonces, la misma sociedad ha instaurado el “ayni” y la “minka” (ayuda familiar y comunal de orígenes milenarios con cargo de reciprocidad) y ha instituido que la reinversión deba ser equitativa de acuerdo a la riqueza. Pero también existen los acaparadores de bienes y servicios comunales que, sordos a las críticas, reinvierten muy poco o nada. Ellos habrán adquirido prestigio y “respeto” al estilo occidental por ricos, pero social y localmente serán constantemente “deshonrados” con críticas y separados consciente o inconscientemente de su calidad de comuneros con las nominaciones de “Qalas”, “Mistis”, “Vecinos” o de tacaños. Todo el sistema de cargos religiosos, sociales o políticos tiene su propia jerarquía y cantidad de rangos ra ngos y en mayor parte un cargo es requisito para otro, como también es transición de menor a mayor prestigio. Sin embargo, todos están intercalados en un sistema mayor, único y también jerárquico, que para par a ser cumplido está de acuerdo con la edad normal (a vivir) del hombre social (desde casi su nacimiento hasta su muerte en la senectud, idealmente). Este sistema único en la actualidad es como sigue: Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Vara y del sistema general 1ro. “ALBACER” o “ALGUACIL”: Primer cargo de Vara y (ya he especificado sus características en el Capítulo IV) IV). 2do. ALFEREZ DE SAN ISIDRO: Cargo religioso de “devoción”. En la fiesta de San Isidro, él paga (“misa qullqi”) al cura c ura para la misa del santo, luego, en la tarde, lleva un guión a su casa para por la noche hacer el “velay” con cantos, bailes y tomada de tragos. Como retribución a sus “Kuyaq” (gentes que la han obsequiado algo como ayuda a su cargo) realiza “convido” al final de su cargo y también pone “calle“calle-aqa” (chicha en la calle) para autoridades y comunes. 3ro.A. “SARGENTO”: Muchos años atrás existió un grupo de tres cargos (religiosos sociales) llamado la “MILICIA”. Era un grupo de edad y jerárquico en el que el sargento era menor y 3ro. (Pero primero en los desplazamientos), el “CAPITAN” mediano y 2do. Y el “SUYSA” era 1ro. y mayor (último en los desplazamientos). Principalmente participaban en las carreras de caballos y la corrida de toros de la fiesta de San Juan, San Pedro y la Virgen de Asunción, como competidores de la “Caballería” y de los “Diputados”. La “Milicia” fue suprimida “por ocasionar mucho gasto”. 3ro.B. MAYORDOMO DE AYLLU (o “DIPUTADOS”): Ya descrito en el Cap. III. 4to. “NUEVO”. Entre los cargos de ALFERECES existen dos categorías: “mayores” y “menores”. Los “menores” son del de l tipo de los alféres de San Isidro y duran solo un año, y los “mayores” son mas complejos y duran 2 años en que en el primer año se llaman “NUEVO” y en el segundo ALFEREZ MAYOR. Sus obligaciones son similares a lo ya descrito para el de San Isidro, tan solo que son más pomposos. 5to. ALFEREZ “MAYOR”. 6to. REGIDOR VARA: Ver Cap. IV

“ Milicia “. 7mo.A. “CAPITAN: De la Antigua “ Milicia 7mo.B. CAMPO: Ver Cap. IV …………………………………………………

IV. 8vo. ALCALDE VARA: Ver Cap. IV. 9no.A. “SUYSA”: De la antigua “Milicia”.

l a Virgen del Carmen 9no.B. “VAQUERO”: Las cofradías de ganado Vacuno de la (“Sallqa Cofradía”) y de la Virgen de la Asunción (“Qichwa Cofradía”), tienen sus cuidadores, diferentes personas y sus familiares por año. En las fiestas de sus Santas Patronas ellos son los principales “Carqoyuq”.


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Es un anciano que toma ese cargo por un año. Sus 10mo. “PRIBISTI”: Es obligaciones son: ser jefe de las MUÑIDORAS para el cuidado y atención de los Santos de la Iglesia; tocar la campana para las “oraciones” (seis de la tarde y cuatro de la mañana) y las procesiones; realizar los rituales religiosos en los entierros de los difuntos. Es el anciano “MAYOR” qua ya ha ha cumplido con todos sus 11vo. CONSUL: Es cargos sociales, religiosos y políticos y por tanto es respetado y ya considerado como tal por todos. Tiene una actitud de control de las costumbres y es su principal crítico; en las reuniones y ceremonias siempre ocupa los sitiales de privilegio. Los cargos POLITICO NACIONALES no están incluídos en esta jerarquía, significan otro tipo de prestigio y varios de ellos (aunque mínimo) son remunerados. Son voluntarios u obligados desde fuera. Sin embargo, entre los considerados cargos tradicionales existen muchos que no son obligatorios ni que son requisitos dentro de una jerarquía, siendo su realización tan solo para prestigio para prestigio.. El de Ecónomo es uno de ellos. Las mujeres Viudas o Solteronas cumplen con muchos de los cargos jerárquicos o no jerárquicos religiosos por prestigio prestigio (ayudados por sus familiares o hijos mayores). Las casadas cumplen junto con sus esposos todo el ciclo, y ya ancianas ancianas y viudas toman el cargo femenino de “Muñidoras”, las encargadas de cuidar y proveer de flores a los Santos de la Iglesia. 2.- El Ciclo Anual y el Calendario de Fiestas y Actividades : Las actividades sociales, económicas y religiosas están íntimamente ligadas a las diferencias climáticas (estaciones) del año, y como los climas siempre vuelven a repetirse dichas actividades también se repiten después de cada ciclo. Cada actividad cumple su ciclo en diferentes épocas; por ejemplo: la agrícola, comienza en octubre y termina en julio; la ganadería, simbólica y místicamente está relacionada con los meses de febrero y agosto; el cambio de Varas es el 25 de diciembre y no el 1ro. de enero; etc., mientras que otras actividades tan sólo se llevan a cabo en determinados meses y no en en otros, también por su carácter particular simbólico y mitológico (como el real climático). Sin embargo, todo es una gran unidad en la que no podríamos determinar cuando termina un año o empieza el otro, puesto que el Año Nuevo Occidental del 1ro. de enero es muy poco tomado en cuenta aunque sí se percaten del cambio de los meses y conozcan sus nombres. Las mitades sociales y sus símbolos, las categorías opuestas del dualismo mitológico-religioso, como de lo político y económico, se concientizan en las diferentes actividades y fiestas del ciclo anual, teniendo también una relación lógica con las épocas climáticas y meses diferentes. Para mayor facilidad vamos a tomar el ciclo anual occidental, de enero a diciembre, para explicarlo:

ENERO: - Se siembra papas en la parte “Qichwa”. Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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- “Empiezan las lluvias fuertes”. - FIESTA DE REYES (Religiosa Católica, día 6). Sus Carqoyuq principales son los Regidores “Menores” (en oposición a los Regidores “Mayores” de diciembre) son niños nombrados como tales para esa sola fecha, los gastos son de sus papás o familiares. - RECONSTRUCCION DEL PUENTE COLGANTE (Comunal Profana, movible sólo dentro de este mes). Aquí se concientiza la oposición de los Ayllus “Sawqa” y “Qullana”, como “naturales” los primeros y como “extranjeros” los segundos. FEBRERO: - Continua la lluvia fuerte con mucha más fuerza ahora, siendo llamado este mes por eso “Loco Killa” (mes loco). - Se hacen las “CHUPAS” o “HERRANZAS” (generalmente de ovinos) porque “la tierra está abierta” y los “Wamanis” necesitan ofrendas, también por esto el mes es llamado “Piña Killa” (mes bravo). - FIESTA DE LOS CARNAVALES (Profana, movible) Sus “Cargoyuq” principales son los REGIDORES VARA que se disfrazan de “QICHWAS” y los CAMPOS VARA que se disfrazan de “SALLQA”. Los primeros en el día principal (“Qatun calle”) bailan al lado derecho de la plaza y los segundos en oposición (y concientización de su relación) en el lado izquierdo. - Dicen: “Los que nacen en Febrero y Agosto son valientes”. MARZO: - Termina la lluvia fuerte y empieza el final de la época de lluvias. ABRIL: - Termina la época de lluvias………………………………….. - Se empieza con la cosecha de papas en la “Sallqa”. - FIESTA DE LA PASCUA DE RESURECCIÓN (Religiosa, católica, movible). Concientización de la oposición de “masculino” y “femenino”. MAYO: - Termina la cosecha de papas en la “Sallqa”. - Se realiza la cosecha de papas en la “Qichwa”. - Comienza la cosecha general, de maíz principalmente. - Los “Varayuq” reciben la llave del “Coso”. - Empieza la época de matrimonios. - FIESTA DE LA SANTA CRUZ (Religiosa, católica, día 3). Rito de la cosecha. Las cruces como símbolos de la abundancia. - FIESTA DE LA VIRGEN DE FATIMA (Religiosa, católica, día 13). - FIESTA DE SAN ISIDRO LABRADOR. (Religiosa, católica, día 15. Rito de la siembra o propiciación agrícola.


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JUNIO: - Sigue la cosecha general, termina el de maíz y comienza el del trigo y de la cebada. - La llave del “Coso” sigue en poder de los “Varayuq”. - Siguen los matrimonios. - Empieza la “QASA” (heladas) - FIESTA DEL CORPUS CHRISTI. - FIESTA DE SAN JUAN (Religiosa, católica, día 24). Festividad del Ayllu “QULLANA”. - FIESTA DE LA VIRGEN DEL CARMEN, día 25. - FIESTA DE SAN PEDRO, Día 26. - FIESTA DE LA VIRGEN DELPERPETUO SOCORRO, Día 27. JULIO: - Terminan las cosechas (finalizan con el trigo y la cebada). - Continúan los matrimonios. - Termina la “QASA” (helada). - Los “Varayuq” devuelven la llave del “Coso” al Alcalde Municipal. - FIESTAS PATRIAS: “Veintiocho de Julio” (Nacional Profana). Fiesta de los “profesionales”. AGOSTO: - Continúan los matrimonios. - Hay “Vientos fuertes, con remolinos y relámpagos”, “es el diablo que camina”. - Todos los animales se embravecen. - Herranza Familiar (Religiosa Tradicional, movible), propiciación Ganadera. - Es también “PIÑA KILLA” (mes bravo) - “La tierra está abierta”. - FIESTA DE LA VIRGEN DE LA ASUNCION (Religiosa, católica, día 15). Festividad del Ayllu “Sawqa”. - FIESTA DE SAN JOSE, Día 16. - FIESTA DE LA VIRGEN DE COCHARCAS, Día 18. - FIESTA DEL “YARQA – ASPIY” DEL PUEBLO. (Profana tradicional día 24): Rito de la Fertilidad o Fecundidad. - En todo el mes se realiza el “WASI-RUWAY” (Construcción de casa). SETIEMBRE: - Termina la época de matrimonios. - Empiezan las primeras lluvias. - Continua el “Wasi –Ruway” (A veces termina a fines de este mes y a veces continua hasta octubre). - “Yarqa-Aspiy” de Qarkata, fuera del pueblo (profana tradicional, día 8): Segundo rito de la Fertilidad o Fecundidad.


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- Herranza Comunal y “Entrego” (Religiosa Tradicional, día 20): Propiciación ganadera. OCTUBRE: - Se realiza la siembra de papas en “Sallqa”. - Se empieza con el cultivo del maíz. NOVIEMBRE: - Se continúa con el cultivo del maíz. Si hay buenas lluvias finaliza con este mes, con escasas lluvias se prolonga hasta diciembre. - FIESTA DE TODOS LOS SANTOS (Religiosa Social, día 1º) - Visitas y agasajos entre compadres. - Se cultiva la “maswa”. DICIEMBRE: - Se cultiva el trigo y la cebada (con escasas lluvias puede prolongarse hasta enero). - NAVIDAD (Religiosa Católica, día 25): Fiesta del REGIDOR VARA “Mayor” y Cambio de Varas. 3.- Fiesta de San Juan (día 24 de Junio): Es fiesta Religiosa Católica, no movible. Sus Carguyoq principales son los dos Mayordomos del Ayllu “Qullana” que hacen de “Diputados” y el “Vaquero” de la Cofradía de “Yuraq-yaku” (ganado vacuno de la Virgen del Carmen) quien (con su familia) representa al “h ombre salvaje de la puna”. “Sallqaruna” que viene al pueblo, junto con los santos “Menores” de la Cofradía. Con la Fiesta de San Juan, que es en su día fijo, se celebran las fiestas de otros tres Santos, por adelantado (“Suchusqampi”): El día 25 es la fiesta de la Virgen del Carmen (cuyo día verdadero es el 16 de julio); el día 26 es fiesta de San Pedro (cuyo día fijo es el 29 del mismo mes); y el día 27 es fiesta de la Virgen del Perpetuo Socorro (cuya fecha fija es también en julio). De ellos, se celebran con mayor pomposidad los días de los dos primeros santos, de San Juan principalmente. El desarrollo es como sigue: El día 18 de Junio el “Vaquero” y sus familiares empiezan elaborando la chicha en grandes cantidades, como esta actividad se realiza en la noche, es costumbre que los jóvenes (varones) solteros se agrupen, y con cantos, y al son de sus instrumentos musicales (guitarras y rondín) vayan a bailar delante de las grandes ollas de chicha en ebullición, con las jóvenes solteras (las “Harawiq” principalmente) que están avivando el fuego. No se permite la presencia de los casados. El día 19 se preparan las comidas y el trago para el viaje a la Cofradía de “Yuraq-yaku”: mote (maíz seco desgranado), “Charki-kanka” (carne seca y asada), queso y picantes (comida de papa, habas o ollucos). El trago es el alcohol de 40 grados que los comerciantes de Lima y Huamanga les venden) rebajando a 20 grados con agua, se lleva un odre (bolsa preparada con cuero de cabra). Este día ya se escuchan los sones de los “Waqra-pukus” (cornetas hechas con cuernos de ganado vacuno). Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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El día 20, a las ocho de la noche, sale del pueblo una gran comitiva de gentes hacia la puna: es el “Vaquero”, sus familiares, compadres, amigos, músicos (corneteros) y cantantes (tres chicas solteras, las “Harawiq”) con sus bestias de carga y montar, que viajan a la Cofradía de “Yuraq -yaku”. En la Capilla de “Chapina” (que está casi a un kilómetro arriba del pueblo) una parte de los acompañantes despiden al “vaquero” y comitiva con tomadas de trago y mucha emoción. Las jóvenes “Qarawiq” con acompañamiento de los corneteros, lanzan tres cantos “Qarawi” al viento mirando al pueblo, y en son de despedida. A mitad de la subida, en “Uchuk-Illa”, se hace un descanso para tomar trago; llegados a la capilla de Machu Cruz (final de la ascensión) después de casi cinco horas de caminata, se hace un largo descanso para comer y tomar más trago. Todo el desplazamiento es con cantos y toques de corneta, con alusión a los lugares que se van pasando y a lo que se va haciendo. Casi a las 10 de la noche se llega a “Yuraq-yaku”, pero antes se han hecho otros descansos en “Siqana” y “Wiscachani”, para beber y comer. La cofradía de “ Yuraq-yaku” está más o menos a los 4000 msnm., es una puna frígida y toma su nombre del riachuelo que corre junto a ella. Dicen que las Cofradías son como “Fortalezas” de defensa territorial, es por ello que “Yuraqyaku” está en la frontera de Sarhua con las tierras de Lucanamarca, San José de Huarcaya y Auquilla, mientras que la Cofradía de “Ñuñunway” está con la frontera con Taulli. “Yuraq-yaku, que se encuentra en una hondonada, tiene cuatro edificios pequeños: en el noroeste es una capilla donde están las imágenes “menores” de la Virgen y de San Juan; el segundo del suroeste es la “Quesería”; en el sureste está la cocina y en el noreste está el “Cabildo” o “Comun-wasi” (Casa Común). Junto a ellos en sus rededores están los corrales pequeños (con uno muy grande al sur), donde descansan los animales. Al centro de los edificios (plaza) hay una construcción cilíndrica de más o menos 1.50 m. de alto en cuya cumbre está una cruz de piedra (“Chiqu.cruz”) rodeada de Illas (figuras de piedra) representativos de las zonas geográficas del lugar, de animales y de personas. Al lado oeste a unos 100 metros está una piedra grande, en cuya base están las “Mesas puestas” (ofrendas), porque la piedra es el “Cimiento”, “Altar” o puerta de los “Wamani”; y en los cuatro puntos cardinales se señalan a los cuatro “wamani” principales: Al sur, Qaqanwayu; al este, Liqlis-pata; al norte Taqla-pata y al oeste Chilliwani. En toda la noche del día 20 se canta y se baila (todos reunidos) en la cocina, mientras las mujeres preparan sopas en grandes ollas (calentándose con el fuego) y los hombres chacchan coca y beben trago acurrucados en los rincones (el frío y el viento son tremendos) Esta noche también, un grupo de hombres van a la vivienda (en dos barrancos) de diferentes pájaros, para coger a sus polluelos que los consideran “espíritus”, con ellos adornaran las andas de los Santos “menores” en las procesiones del pueblo. Desde el amanecer del día 21 se hacen los preparativos de retorno: la “Mamacha-qipiq” (la cargadora de la virgen “chiquita”, mujer con soltería obligada por siete años que dura su cargo; se dice que es “amante” de los Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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“Wamani”) y el “Taytacha-qipiq” (joven soltero, también por siete años) preparan a los santos –con suma delicadeza- en sus urnas pequeñas para cargarlos hacia el pueblo; El “Vaquero” y familiares degüellan algunos animales (para las comidas de la fiesta) mientras que los Capataces preparan unas cargas de queso. Desde aquí se ha enviado (con “Pago” de un queso y media botella de trago) un hombre a la Estancia de “Susya” (Cofradía de ovinos de San Juan en la puna alta, mas o menos a 4,500 msnm.) para que pida y degüelle un carnero como derecho del “Vaquero”; y se ha enviado también otro hombre a la región de las “nieves eternas” (cumbre última de los cerros) para que coja y traiga la “KUNUKA” (Planta y flor de poder mágico estéticos para ostentar en los sombreros en el retorno al pueblo). Al amanecer del día 22 se emprende el retorno al pueblo (de 4 a las 5 de la madrugada), con los “Qipis” (bulto a la espalda), las cargas de carne, quesos y utensilios, y casi todos montados a caballo. Los compadres y amigos, pastores residentes a lo largo del camino, suelen esperar de trecho en trecho con “trago quemado” (trago caliente con azúcar y cáscara de naranja) y comidas para invitar al “vaquero” y acompañantes; generalmente lo hacen en determinados sitios de costumbre (en Muncha, Sillana, Susya, Uchuk-illa, etc.), y esto es muy bueno para amenguar el inmenso frío y quitar el hambre. En diferentes puntos de las rutas la “CABALLERIA” se va sumando a la comitiva, lo hacen de uno en uno o de grupo en grupo; ellos son jóvenes varones (solteros o casados) que han cogido el mejor (en carrera y estampa) de sus caballos, han puesto el mejor de sus aperos y monturas y se han presentado como los competidores de la “CARRERA” de mañana. En “Uchuk-Illa”, ya a las cuatro o cinco de la tarde, el compadre (y familias) más “querido” o “estimado” del “Vaquero” le espera con grandes ollas de comida y abundante chicha, para hacer un agasajo (“convido”) a los viajeros que retornan (o recibir al “Sallqa-runa” y Santos “ Menores” que viene de la puna a la Qichwa y pueblo). Terminados de comer y beber en el “convido” de los compadres del “Vaquero”, las gentes y los de la Caballería se dispersan, retornando muchos de ellos al pueblo. El vaquero y su principal comitiva (los cargadores de los santos; sus familiares cercanos; las chicas “Qarawiq”; los músicos corneteros; los capataces y sus peones ayudantes y ejecutores de los trabajos y obligaciones del “Vaquero” y las imágenes de los Santos “menores”) se desplazan tan solo a la “CAPILLA DE TRANCA”, para pasar la noche. Hemos dicho anteriormente que existe un gran cerco que separa la zona de cultivos de la zona de pastales y que este cerco solo tenía una entrada llamada TRANCA (puerta de palos cruzados). Estructuralmente parece que este cerco es una separación convencional de la parte “Qichwa”, agrícola, urbana y de “gentes”; de la parte “Sallqa”, ganadera, rural y de “salvajes”, con un solo nexo o comunicación (o entrada y salida), la puerta TRANCA. El “Vaquero” y acompañantes, “Salvajes habitantes de la puna” (que viene a la “Qichwa” y pueblo) acampan junto a esta puerta “tranca”, pero en el lado “Sallqa”. Pues el pase o visita de una u otra categoría simbólica tiene que ser ritual y de gran importancia, y así será mañana. Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Aquí en TRANCA los santos “menores” son puestos en la capilla (la de la Virgen del Carmen a la derecha y el de San Juan a la izquierda), las mujeres instalan sus cocinas al costado derecho de la capilla y los hombres se amontonan al lado izquierdo; las parejas hacen sus camas detrás de la capilla, mientras que, el “Vaquero”, y su señora y compadres se sientan delante, los hombres al lado de San Juan y las mujeres al lado de la Virgen del Carmen. Pasada las doce de la noche llega la “CABALLERIA” en grupo y en filas de a uno, dan vueltas a una gran piedra que está al frente de la capilla (en contra del reloj), luego desmontan y se ponen en línea de a uno detrás de la piedra mirando a la capilla. Varios jóvenes han traído sus instrumentos musicales y todos se ponen a cantar y bailar hasta el amanecer, con un pequeño descanso entre las cuatro y cinco de la mañana para tomar caldo de carnero (traído de la cofradía de “Susya” que preparan las mujeres. Esta noche los brujos del pueblo han estado activos (han puesto en practica sus poderes), porque en noches anteriores todos ellos se han reunido y entre tomadas de trago y chaccheos de coca han discutido quienes son los mejores jinetes y mejores caballos, y al no ponerse de acuerdo han hecho apuestas; esta noche, cada uno de ellos en forma disimulada han hecho embrujamientos a los caballos y a los jinetes de su desagrado y han hecho propiciaciones para los de su agrado; es por eso que mañana veremos “muchas desgracias” durante la carrera. El 23 es el día de la carrera de Caballos y el día de la entrada de los “Sallqas” a la “Qichwa” y pueblo. A las 6 de la mañana la caballería vuelve a montar, los acompañantes del “Vaquero” hacen sus cargas y el capataz de “KUNUKA” reparte estas plantas a todos y ellos las colocan en sus sombreros “para entrar Waytasqa, como verdaderos Sallqas”. Y al son de toques especiales de las cornetas y los cantos de las “Qarawiq” se desplazan todos a la capilla de “Ayanegro Wayqu” (lado “Qichwa”), la caballería que va delante corre y vuelven repetidas veces en el camino (hacen “Uya-tikra”, voltean hacia atrás) en el sector de “Puka-puka” (rojo-rojo). Llegados todos (con gran emoción) colocan a los santos en la capilla de “Aya negro”, la caballería desmonta y se pone en fila al frente, todos ellos con sus vestidos nuevos, sus mejores riendas y sus ponchos multicolores (“kipu poncho”). Al “Vaquero” se le pone sus mejores ropas, su poncho multicolor, su “Uya-chuku” (gorro que cubre cabeza y rostro), su “Waraka” (honda) al cuello, su sombrero con bastante KUNUKA y lleva en sus manos el “Waniku” o “Sallsaku” (lanza con cascabeles en la punta); mientras que su esposa también con sus ropas nuevas toca un “Wankar” (tinya o pequeño tambor) con un poro (lagenaria). Casi todo el pueblo está hoy con sus ropas de “gala” y en “aya -negro”, mientras que los “trago-kamayuq” del “vaquero” y los “Kuyaq” reparten a todos infinidad de copas de trago, el resto de la comitiva también se visten con ropas nuevas; mientras los de caballería hacen el “poncho-lluschuy” (quitarse el poncho) y el “saco-tikray” (voltear el saco) al mismo tiempo que se “animan” con los tragos. Las chicas “Qarawiq” también voltean sus chaquetas y los músicos corneteros son vestidos con ramas, magueyes, palos, etc. los caballos Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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están amontonados obstruyendo el camino y los hombres que vienen del pueblo pasan en medio de ellos, pero las mujeres tiene que dar grandes rodeos para evitar su presencia entre los caballos y los jinetes, porque como son “chikis” o “malagueras” pueden ocasionar accidentes después. A las 10 de la mañana, terminada todos los rituales y los preparativos de entrada final, la caballería vuelve a montar y se dirige (con sus caballos ya incontenibles para la carrera, por costumbre) a la capilla de “Pikya” (punto de partida y meta) a casi 200 metros de la zona urbana, mientras que el “vaquero” y acompañantes ya ubicado en la capilla de CHAPINA grita “Wayquuuuuuuuu” haciendo sonar su “Sallsaka”; mientras que su mujer tocando el “Wankar” acompaña en el “Qarawi” de las chicas con acompañamiento de toques de corneta, todos mirando al pueblo. Es el anuncio de que los de la categoría “Sallqas” han entrado a la “Qichwa” y se aprestan a ingresar al pueblo como un gran reto. A “Pikya” han venido todas las autoridades sin excepción, nacionales, tradicionales, judiciales, eclesiásticas, los mayores y los “vecinos”; lo mismo que se hacen presentes todos los músicos del pueblo; todos con sus galas, sus insignias y en gran bulla eufórica. Los comunes (mujeres y hombres) se han agolpado a todo lo largo de “qatun calle” (calle grande o principal) para espectar la carrera. Todos los corredores salen de golpe por el camino angosto y ondulante, llegados a la “Sallqa capilla” (justo donde empieza la zona urbana) bajan por “Sawqa calle” hasta llegar al Calvario, allí voltean por “Wanka calle” y pasando por la plaza (de derecha a izquierda de la iglesia) toman el “chunku calle” y “qatun calle” principal para encontrarse nuevamente con la “sallqa capilla” y regresar a “Pikya”. Se celebra a los ganadores y muchos han quedado en el camino; y se vuelve a salir nuevamente una o dos veces más. Los accidentados maldicen a los brujos, sus posibles embrujadores; mientras que ellos en secreto, ya piensan que tendrán una nueva reunión para beber de las apuestas. Terminada la carrera todos se trasladan a la “sallqa capilla”; los vaqueros y comitiva llevan allí a los santos “menores” y los colocan a San Juan a la izquierda y a la Virgen del Carmen a la derecha. Entre los asistentes también hay separación por sexos y por edad: las mujeres mayores se colocan a la derecha de la capilla y las niñas igual, pero al frente y mirando a la capilla; los hombres mayores y menores se colocan a la izquierda de la capilla, en igual posición que las mujeres. En esta capilla las personas asistentes suelen reclamar su “leche-putu” y los “Kamayuq” del “vaquero” les dan trago en vasos grandes de calabaza (“putu”); es el reclamo de los agrícolas “Qichwas” a los ganaderos “Sallqa” que han llegado con el producto mejor de sus ganados, la leche. Mientras tanto la “vaquera” golpea con el “poro” en la cabeza de ellos, dicen que esto es “chikchi-para” (granizada) y posiblemente signifique “hacer probar las granizadas frecuentes que sufren los ganaderos en la puna a los agrícolas “Qichwas”.


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Los nuevos vaqueros y alféreces para el próximo año que ya han sido designados previamente, reciben también su “leche-putu” como reconocimiento oficial de sus cargos. En la tarde hay “Armay” (construcción) del anda de San Juan “mayor” y “menor” por los carguyoq trono o adorno para la pr ocesión de mañana; en la noche hay víspera, que es solo una misa o rezo celebrado por el cura. La relación de lo femenino con la derecha y de lo masculino con la izquierda en todo lo que se refiere a “Sallqa”, podemos explicarlo así: antes, en el tiempo incaico o pre-incaico, el dualismo tan solo se presentaba en la única religión y cultura aborigen con sus “Wamani” masculinos en la parte “Sallqa” (arriba) y vinculados con la ganadería; y la “Pacha-mama” femenino en la parte “Qichwa” (abajo) y vinculada a la agricultura; el primero por ser masculino habría sido derecha y la segunda por ser femenino izquierda. A la llegada de los españoles, éstos se posesionaron de la parte “Qichwa” y la parte urbana como conquistadores, principales y derecha (en el concepto de ellos) y a las cosas aborígenes que lo consideraron como todo lo contrario, lo simbolizaron con la izquierda, malo, secundario y de conquistados, esto en el plano general. Sin embargo, el dualismo propio de la cultura y religión aborigen que no pudo ser destruida simbólicamente (y en su totalidad) se asiló y se restringió a la “Sallqa” para supervivir en un plano geográfico menor pero siempre como una unidad dual indígena; es así como nos podemos explicar que allí exista la “Puna alta” vinculada con el ganado ovino y San Juan “Menor”, o sea masculino; y la “puna baja” con los ganados vacunos y las santas Virgen del Carmen y virgen de la Asunción, femeninos. Y, por tanto, por seguir siendo hoy la cultura aborigen considerada “inferior” y “malo”, por tanto izquierda (en el concepto occidental); y, por ser la mujer considerada con estos símbolos, ella está vinculada hoy a toda la “sallqa” (masculino en el concepto indígena) y, en dicho lugar, y en sus sitios representativos, ella es la “importante”, “la dueña”, y por eso mismo allí debe ocupar la derecha (sin embargo, de estar vinculada con la izquierda en el concepto general del sarhuino). Así podemos explicarnos también el símbolo izquierda, vinculado con “Qullana” y el símbolo derecha vinculado con “Sawqa”: tanto en la época de la influencia Inka en la región, como en la época de la dominación española, el “Qullana” por ser Ayllu de principales, dominantes o gobernantes ha sido considerado “superior” y derecha y los “Sawqa” por ser “naturales” como “inferior” e izquierda (pero que, en lo inconsciente, posiblemente siempre haya sido al revés, porque es casi general que a lo propio tendemos a considerarlo mejor) es así que, con el correr del tiempo, apenas liberados de la dominación impositiva, comenzó a cambiar la figura; hoy, los sarhuinos, nuevamente libres depositarios de su propia cultura ancestral han rebajado a lo inferior é izquierda al “Qullana” “extranjero”, y de allí su vínculo con lo femenino y “Sallqa”; siendo “Sawqa” masculino y derecha aunque esté vinculado con la “Qichwa” (tradicionalmente femenino y de agricultura) hoy, también zona urbana y pueblo. Todo es una gran situación compleja que necesita mayor investigación y análisis.


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Volviendo a nuestra fiesta en descripción ingresamos al día 24 (día principal de San Juan): esta fiesta empieza con una misa importante, la iglesia está llena de gentes con las mujeres al lado derecho del altar y los hombres al lado izquierdo (sin embargo, entre ellos la mujer está a la izquierda del hombre y viceversa, todos mirando al altar); entre los grupos de los varayuq, los alguaciles y regidores “Qullana” están en la puerta izquierda de la iglesia con sus “altas varas” (varillas delgadas de más o menos de 2.50 m. de largo y pintados con líneas rojas, azules y verdes, en espiral) lo mismo que los alguaciles y regidores “Sawqa” en la puerta derecha; los campos y alcaldes varas (estos últimos con una capa negra y sin sombrero) están junto al altar también en los lados correspondientes a cada grupo. Finalizada la misa sacan las andas de San Juan “Mayor” y “Menor”; mientras todas las mujeres se colocan al lado izquierdo (junto con los varayuq “Qullana”) y los hombres al lado derecho (junto con los varayuq “Sawqa” y los músicos), en la parte de la puerta de la iglesia. E l desplazamiento de la procesión es contra el reloj (van por el lado derecho de la iglesia y retornan por el izquierdo). El anda “Mayor” de San Juan que va hacia fuera (en referencia al centro de la plaza, lado derecho) también tiene dos imágenes (ambos de la iglesia) uno “Mayor”, también al lado derecho del otro “Menor” (mediano en referencia al “menor” de la puna); y el anda “Menor” del San Juan “chiquito” o de “Sallqa” es llevado al lado izquierdo del anda “Mayor” sus adornos son flores “Gravilinascha” y “Sallqa-mata” y los pajaritos “Espíritus” que cuelgan a su alrededor, el santo lleva una capa roja y una “Waraka” al cuello por ser pastor. Los Mayordomos de Ayllu han armado sus “Altares” en sus respectivas esquinas, y delante de ellos descansan las andas para el rezo y los cantos. Durante la procesión el “vaquero” grita constantemente “¿Wayquuuuuuu!”, no se quita el sombrero, hace irreverencias, y hasta habla “lisuras” sin la protesta de nadie; dicen que es natural que haga esto porque él es “salvaje ha bitante de la puna”. Después de la procesión, todos van a casa de los carguyoq Alférez a recibir su “Calle-aqa” (chicha en la calle). En este lugar, para los “Varayuq” han puesto una “ramada” especial en la puerta de la casa (en la calle) y en ella se sientan desde Mayor a Menor rango empezando de los alcaldes varas y los campo sin embargo, (para sentarse, el rango inferior de Regidores y Alguaciles todavía esperan que se levanten los superiores, mientras tanto permanecen parados). Los “Qullana” a la izquierda de los “Sawqa”, Delante de ellos en una mesa hay una crucifijo, un azote y las varas. Se les da su “tinaja” (chicha en porongo) y su “ponchera” (trago en botella) como derechos, ellos toman servidos por los alguaciles y también invitan a las personas presentes de su agrado. En la tarde las mujeres “Muñidoras” van de cargo en cargo para reclamar también sus derechos (un cuarto, una media o una botella de trago); la “Muñidora” del santo del día tiene derecho a una botella de trago. Lo mismo el “Vaquero” y su comitiva recorren de cargo en cargo, en cada lugar sus “Capataces” van entregando dos o tres quesos y manojos de la flor “KUNUKA”. Son los presentes de los “Sallqas” a los “Qichwas” como signos de su visita. Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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Ya como a las cuatro de la tarde se realiza la corrida de toros en el campo deportivo; esta es organizada por los Mayordomos de Ayllu “Qullana” como “Diputados”, allí asisten con sus mejores galas y sus mejores caballos y sus comitivas llevan gran cantidad de chicha y trago para tomar entre ellos é invitar a la gente. Antes tenían a la “MILICIA” como opositores toreros. El día 25 es Día de la Virgen del Carmen, y todos los acontecimientos son iguales que el día anterior. Sin embargo, es importante notar que el anda de la Virgen del Carmen “Mayor” va hacia adentro de la plaza, o sea en el lugar de los varayuq “Qullana”, las mujeres é izquierda; mientras que la “menor” va al lado de afuera, derecho de varayuq “Sawqa” y hombres. Es una inversión que sería compleja explicarla en el presente trabajo. En la tarde hay corrida de toros organizada por el segundo de los Mayordomos de Ayllu y ambos grupos asisten nuevamente con la misma pomposidad del día anterior. El día 26 es el Día de la Virgen de Perpetuo Socorro, como ella no tiene “menor”, la fiesta fue sencilla con una sola anda. El día 27 es el Día de San Pedro, el orden de salida para la procesión es: 1.- Virgen del Perpetuo Socorro. 2.- San Pedro. 3.- Virgen del Carmen “Chiquita”. 4.- Virgen del Carmen “Mayor”. 5.- San Juan “Mayor”. 6.- San Juan “Menor”. y las posiciones para el recorrido es como sigue: La virgen del Perpetuo Socorro delante y al lado derecho (afuera); segundo sigue San Pedro en el mismo lugar; tercero la Virgen del Carmen “Mayor” y la Virgen del Carmen “Menor”, la primera en el lado derecho y la segunda en el lado izquierdo; y en cuarto lugar vienen San Juan “Mayor” y San Juan “Menor”, en el que el primero va en el lado derecho y el segundo en el lado izquierdo. Terminada la procesión los dos santos “Menores” son llevados a “Sallqa capilla”, allí se los desata de sus tronos y se les coloca en la capilla para que las gentes vayan a prenderles sus velas (¿despedida?). Allí bajo inventario, el capataz del Mayordomo de Fiesta entrega al “iglesiante” (el encargado de las cosas de la iglesia) y éste a su vez bajo inventario también entrega al capataz del vaquero, para el retorno a la Cofradía de “Yuraq -yaku” en la “Sallqa” o puna. Este día y el siguiente, todos los carguyoq hacen sus “Convidos” a sus “Kuyaq”, y uno por uno van haciendo “Avio” (despedida) a sus músicos y a todos los “Kamayuq” que los han ayudado. El “Vaquero”, su comitiva y los santos “Menores” retornan a la puna ya el 29 ó 30 del mismo mes. 4.- La Fiesta de la Virgen de la Asunción (día 15 de agosto): Todo el proceso es totalmente similar al de San Juan, sin embargo es necesario resaltar sus características propias: la cofradía de ganado vacuno de la Virgen de Asunción se encuentra en “Ñuñunway”, frontera entre Sarhua y la comunidad de Taulli, allí se encuentra la Virgen “Sullka” Asunciona o Asunta (Virgen de la Asunción “Menor”) juntamente con la imagen en cuadro de San Isidro. Esta cofradía la Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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denominan “Qichwa-cofradía”, a pesar de que no está en la parte “Qichwa” exactamente, sino entre la frontera entre ésta y la puna ba ja de la “Sallqa”. La cofradía está apenas a unos cien metros de la zona de los ichus en la falderia de un cerro y mirando hacia el Este del río “Qaracha”. tiene un corral triangular a cuyos bordes en la esquina Oeste (arriba) está el “Corredor” (Casa grande), en el lado arriba y centro la “Capilla”, en el lados Suroeste la cocina, en el centro (frente a la capilla) el “Queso-rumi” una piedra grande en forma de queso (cuya función es la de velar que exista siempre bastante queso y aumento de las vacas), en la esquina Este está un árbol que llaman “Azafrán” (“éste es el que les enseña a conocer los caminos”); al lado Suroeste, fuera del corral, a unos 50 m. está un piedra grande que la llaman “Paya-mula” (“ella les conduce por los caminos cuando buscan a los animales perdidos”) y a casi cien metros hacia el Oeste está el “Cimiento” o puerta del “Wamani”. Al frente (en la comunidad de Huamanquiquia), lado Este, está el imponente “Wamani” principal “Comunñawi”; “a él saludan todas las mañanas al levantarse con rezos y “Saminchay”, “el vela por todos nosotros y por los vaqueros de esta cofradía”. Tanto el viaje como el regreso del “vaquero” y comitiva de esta cofradía lo hacen por la misma ruta que el de “Yuraq-yaku” hasta (y desde) el punto de “Sillana” (en “Waqalli” y de allí se bifurcan a sus respectivos lados. Dicen que antes pensaron construir una “Qichwa-capilla” (lado Sur-Este del pueblo de Sarhua y hacer los viajes a “Ñuñunway” por la orilla del rió, pero nunca se concretó esto y es por ello que la llegada (y salida) siempre lo hacen por la “Sallqa-capilla”) que sería tácitamente como “propiedad” de los “Sallqavaquero”. La procesión de la virgen “Mayor” y “Menor” es en el mismo día 15 de agosto, siendo los siguientes días de San José (16) y de la Virgen de Cocharcas el día 18. Llaman a la Virgen de la Asunción “Menor” la “Yaku-kamayuq” (la cuidadora del agua) y el día 19 la llevan al “Ñawin” (ojo o toma) de la acequia de “Puqñusi” para la bendición del agua por el cura. Los mayordomos del Ayllu “Sawqa” son los “Diputados” que proporcionan los toros para los dos días de corrida. Así en forma general, podemos oponer estas dos fiestas descritas a grandes rasgos: la de junio como de San Juan, puna o “Sallqa” y “Qullana”; y la de agosto como de la Virgen de la Asunción “Qichwa” y “Sawqa”. Esto sería nada más que la antigua oposición entre la fiesta del Sol en junio y las fiestas de la Luna, la Coya y la Pacha-mama en agosto y septiembre. Volver…


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CAPITULO VII LAS OPOSICIONES GENERALES Y EL MODELO TENTATIVO SAWQA DERECHA MASCULINO NATURALES MAYORÍA RICOS GENTES URBANOS ANTIGUO MAYOR CENTRO DENTRO AUTORIDADES TRADICIONALES VARAYUQ SAWQA AUXILIARES PODER COMUNAL ANDINOS RELIGION TRADICIONAL WAMANERO

QULLANA IZQUIERDA FEMENINO EXTRANJEROS MINORIA POBRES NO GENTES RURALES MODERNO MENOR PERIFERIE FUERA AUTORIDADES NACIONALES VARAUQ QULLANA JEFES PODER DISTRITAL OCCIDENTALOIDES RELIGION CATOLICA CURA

QICHWA FEMENINO AGRICULTURA ILLA DE MAIZ SANTA ELENA PACHAMAMA ABAJO VIRGEN DE LA ASUNCION AGOSTO QICHWA COFRADIA

SALLQA MASCULINO GANADERIA ILLA DE ANIMALES ANGEL SERAFIN WAMANI ARRIBA SAN JUAN JUNIO SALLQA COFRADIA Volver…


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CONCLUSIONES 1.- Aunque nos es común y universal las diferencias en fuerza y habilidades y la predominancia del derechismo entre nuestras dos manos, pocas veces se ha tratado de averiguar su por qué. Entre los pocos que lo han hecho, en mayoría parece que se han conformado con una explicación anatómico-fisiológica. Pienso que estas primeras explicaciones de la asimetría humana tan sólo tiene validez en el plano orgánico; tanto como se pueden decir también de los animales y las plantas. Pero, siendo el hombre un ser cultural (lo que lo diferencia del resto de los seres orgánicos), su asimetría es ya mucha más compleja y diferente que las de sus coorgánicos los animales y plantas, de quienes es simple y natural y casi imperceptibles (lo que a Hertz lo ha llevado a decir que los animales más cercanos al hombre son “ambidextros”). Según los estudiosos en minoría (principalmente los científicos sociales y los antropólogos), el hombre es mucho más asimétrico-cultural que simplemente orgánico, cuya diferencia orgánico-funcional de sus miembros superiores los ha señalado con símbolos, que en nuestro caso son: “Izquierda” y “Derecha”. Esta particularidad humana que tendría explicaciones histórico-culturales no nos es dable discernir en esta tesis por su extensión y nuestro poco conocimiento. Simplemente diremos que “la derecha y la izquierda pasan los límites de nuestro cuerpo para abrazar el universo” (aunándonos a las palabras de Hertz, y agregaríamos que no solo al universo físico en su simple aspecto material, sino también al universo cultural y a la naturaleza culturizada., formando todos una unidad dual y participando de las mismas leyes. 2.- Por eso las organizaciones sociales de los pueblos (de los “primitivos” principalmente porque nos son más conscientes) son duales, las que hasta ahora ya se las ha clasificado en Diamétrica, Concéntrica y Tríades, de acuerdo a las características de relación interna de sus categorías o mitades. 3.- Este dualismo en el hombre y su sociedad, también abarca a todo el resto de su cultura sin excepción. 4.- Y como que el hombre, su sociedad y su cultura son también partes de la naturaleza y, que ya se están descubriendo y discutiendo los caracteres duales en la estructura de los cuerpos inorgánicos y orgánicos, pensamos que hay leyes únicas (en mayoría aún desconocidas) que rigen a la totalidad de la naturaleza universal. Y que una de ellas posiblemente sea el dualismo complementario en la estructura interna de las unidades parciales y totales. 5.- Por tanto, es interesante estudiar a los grupos humanos desde el punto de vista dual para descubrir sus sistemas de oposición, sus modelos y sus estructuras. Pero, teniendo siempre en cuenta sus posiciones en el tiempo y el espacio, porque serán siempre nuevas (la unidad depende del tamaño Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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geográfico y las características del área cultural que se escoja y fundamentalmente de que si se estudia aspectos parciales o totales de la cultura, siendo mejor el segundo). Algunos casos de esta característica dual en los fenómenos estructurales de la sociedad, la cultura y el hombre (los señalo por separado porque así se los distribuye para mayor facilidad en el estudio, recalco que se los debe considerar como unidad, unida que a su vez es todavía parte de otra gran unidad que es la naturaleza), ya han sido expuestos por diferentes estudiosos, ya sea en forma globales, parciales o sólo aspectos, dándonos pautas para nuevos estudios o para reconsideraciones de lo ya dicho. 6.- En nuestro estudio de la problemática humana desde el punto de vista dual, en los pueblos ejemplo del área andina y en Sarhua particularmente, hemos encontrado las siguientes características: a).- Las unidades sociales de cada pueblo están divididos en dos, en tres (en algunos subdivididos en nueve), en cuatro (reducibles a dos, con dos por parte), en cinco y 16 (reducibles a dos, cada uno con ocho) grupos o categorías llamadas Ayllus o barrios. Son y no son ubicables geográficamente. Cuando son ubicables, sus mitades o categorías están relacionadas con los puntos cardinales, con las corrientes de los ríos, con otros pueblos o accidentes geográficos de referencias, con el arriba y abajo y los desniveles de altura geográfico, con nombres propios (de grupos y subgrupos) y con apellidos de descendencia patrilineal; en el segundo caso tan solo con los nombres propios y los apellidos de descendencia patrilineal en forma consciente, pudiéndose encontrar sus relaciones con los elementos del primer caso averiguando sus formas inconscientes y/o observando las tomas de posesión relacional, esporádicas y temporales (concientización de lo inconsciente) en algunos actos comunes o ceremoniales por todo o parte del pueblo. b).- Estas categorías o grupos (y subgrupos) están relacionados con símbolos de oposición dual, reales y no reales, homogeneos y heterogéneos, de acuerdo a la realidad histórica y geográfica de cada pueblo o conjunto de pueblos en una zona o área. c).- las características de las organizaciones social-duales de los pueblos andinos en referencia, también están presentes en el resto de sus culturas, en diferencias de forma pero con tendencias a un mismo modelo (ver y comparar las Figs: 6, 8 y 13) en su totalidad, que sería de origen Inka o Pre-inka. d).- Sin embargo, el modelo propiamente Inka de cuatro subgrupos (reducibles a dos grupos opuestos geográfica y simbólicamente), aunque todavía subsiste en muchos pueblos, por la dinámica de la historia ha ido cambiando y reduciéndose a tres (ver Choque Huarcaya), a propiamente Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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dos (ver Sarhua) y quizás a uno (el antropólogo amigo don Leonardo Lazo que estudió el pueblo de Luricocha, provincia de Huanta, Ayacucho, alguna vez nos dijo que allí hay recuerdos de que antes habrían existido cuatro Ayllus los que ahora ya han desaparecido) con una nueva realidad, generalmente organizada en barrios, que es ya denominación y fenómeno moderno. Entre los reducidos a dos podríamos incluir Sondondo, Sacsamarca, Chuschi y Pomabamba, pero con la salvedad de que podrían ser también supervivencias de lo netamente dual. e).- No tengo todavía la manera de explicar la razón de los pueblos con cinco Ayllus1 (pero existen, ver Cabana y Manchiri) ni cómo hacer sus relaciones exactamente. Supongo (aunque no tengo pruebas) que sean reduciones de modelos con nueve o 16 grupos o subgrupos que eran características de pueblos contemporáneos al Inka y que superviven todavía hasta hoy en Cuzco, Puno y Bolivia como nos hace notar Zuidema. Podría ser también una forma particular de organización social. f).- Es indudable que primigeniamente los grupos y subgrupos de estos pueblos duales eran denominados solamente como Ayllus y que es característica tradicional e Inka; con la influencia de lo español y la occidentaloide actual ha aparecido la denominación de barrios. Lo que se decía Qanay Ayllu y Uray Ayllu (como Qanan Cuzco y Urin Cuzco) ahora se dicen en algunos pueblos Qanay Barrio y Uray Barrio, Barrios de Arriba y Abajo respectivamente. Sin embargo, en muchos otros pueblos todavía subsisten las denominaciones propiamente de Ayllus; como también las coexistencias de Barrios y Ayllus, Manchiri, Choque Huarcaya y Puquio son los ejemplos. g).- En los pueblos netamente duales (diamétricos) y en el de los otros tipos que en mayor porcentaje tienen características tradicionales de organización social y cultural, con la aparición de gentes con mentalidad occidentaloide o pro-occidentaloide, han surgido nuevos tipos de dualidad. En el primer caso (ver Pomabamba), ajenos a la división dual tradicional de arriba y abajo, han aparecido los “vecinos” neutrales que rechazan sus pertenencias a ambos Barrios y sus costumbres tradicionales, deseando más bien ignorarlos y convertir el pueblo en ciudad occidentaloide de tipo costeño o a tipo de ciudad serrana; en este caso subsiste la antigua división en dos Barrios o Ayllus opuestos, los que al mismo tiempo forman una unidad tradicional contra el nuevo grupo “neutral”, occidentaloide , moderno y “vecino”. En el segundo caso, estos “vecinos” (que desprecian o rechazan lo tradicional indígena) han sido incorporados a los Ayllus o Barrios simbólica, categórica y


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tradicional considerados “extranjeros” o “forasteros” en el pueblo dual (ejemplos: Puquio, Huancasancos y Sarhua). h).- La organización territorial política de los pueblos duales y sus Ayllus son casi independientes del orden jerárquico de la organización nacional, lo que se ha hecho es adaptarlos indistintamente y nada más. Es por ello que tenemos pueblos duales como capitales de provincias y con sus Ayllus como comunidades (Puquio); como comunidades distritos (Huancasancos), como comunidades capitales de distrito (Sarhua) y como comunidades anexos de distrito (Choque Huarcaya), con sus Ayllus no ubicables geográficamente; y, como comunidades distritos con sus Ayllus ubicados geográficamente (Sacsamarca, Chuschi, Pomabamba, etc.) i).- Todavía podemos encontrar pueblos homogéneos en sus mitades reales de grupo, siendo heterogeneos tan sólo en sus asignaciones simbólicas (y de cantidad de miembros pero no jerárquicos de clases) a cada parte. A este tipo de dualismo Levi-strauss llama simétricos y diamétricos propiamente dicho. Pero en mayoría encontramos pueblos duales heterogéneos real y simbológicamente, porque sus partes ya son jerarquizadas por clases sociales y diferencias económico culturales (Puquio y Huancasancos son nuestros mejores ejemplos). Entonces, diríamos que, en la zona andina también existen pueblos duales diamétrico-asimétrico que al mismo tiempo ya son concéntricos y tríades en las mismas palabras de Levi-strauss, quien nos aclara mejor el problema diciendo: “llegamos ahora al meollo del problema. ¿Cuál es la relación entre estos tres tipos de representaciones – dualismo diamétrico, dualismo concéntrico y tríade? ¿Y como es que lo que generalmente llamamos “organización dual” es en muchos casos (y tal vez en todos) en realidad una inextricable mezcla de los tres tipos? …“ y: “… el dualismo concéntrico es dinámico y contiene un triadismo implícito. O, estrictamente hablando, cualquier intento de pasar de una tríade asimétrica a una díada simétrica presupone un dualismo concéntrico, que es diádico como este último pero asimétrico como el anterior”. j).- La historia oficial peruana, principalmente la referida a los Inkas, para nosotros es discutible; sin embargo, de acuerdo a Zuidema, diremos que: dentro de la organización social Inka Qanan Cuzco estaba gobernado por los inkas principales como los de la más alta jerarquía y sus clanes, y Urin Cuzco por sus hermanos menores (gobernantes secundarios) y sus clanes. Al mismo tiempo el resto de la población también estaba dividido en cinco clanes comunes de Cuzco alto y en cinco clanes comunes de Cuzco bajo. Para compararlo con nuestros modelos actuales, este modelo inka nos presenta tres problemas en la definición de sus categorías (aunque ya nos Di gi t al i za do p or el Sa r hu i no

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es tácita sus diferencias en arriba y abajo): 1) Si considerar sus subgrupos, como de primer grado los cinco clanes reales de Cuzco arriba (lo que es indudable) y como de segundo grado los cinco clanes comunes de la misma mitad, y por ende como de tercer grado a los cinco clanes reales de Cuzco bajo y como de cuarto grado a los cinco clanes comunes de la misma mitad (lo que también es indudable), 2) Si considerar mas bien a los cinco clanes reales de Cuzco bajo como de segundo grado (por ser reales) y como de tercer grado a los cinco clanes comunes de Cuzco arriba (por ser comunes)), 3) Si considerar a los cinco clanes reales de Cuzco bajo y a los cinco clanes comunes de Cuzco arriba como iguales de segundo grado (o medio), siendo siempre primer grado los cinco clanes reales de Cuzco arriba y ya solo como de tercer grado los cinco clanes comunes de Cuzco abajo. Aunque podemos decir que en nuestros pueblos andinos contemporáneos sí podemos encontrar estas tres formas, incluso cuatro formas con lo netamente dual diamétrico de arriba y abajo. El modelo más común (de cuatro ayllus o subgrupos) de nuestros pueblos ejemplos actuales en referencia y Sarhua, tiene más características del modelo de reorganización y repoblamiento (después de la extensión e influencias de los Inkas en territorios Chancas y Pokras) en la región del Pampas, que el modelo Inka (aunque en sus estructuras son totalmente iguales). Porque este modelo de reorganización (con origen en la segunda mitad del siglo XV) es ya típico de grupos y subgrupos o Ayllus con culturas y jerarquías (de mitimaes de los grupos “extranjeros” y locales) diferentes (aunque todavía de sólo indígenas) unidos en un solo pueblo; y, el modelo actual es también resultado de la fusión, a la fuerza, de la cultura del invasor español (que ahora se ha convertido en cultura occidental u occidentaloide) con la aborigen andina (e Inka) que supervive hasta hoy gracias a la lucha feroz y dramática por su existencia, y ahora, por su reconocimiento como la base fundamental del verdadero Perú. k).- El hombre andino consciente o inconscientemente, sigue viviendo dentro del modelo estructural de sus remotos antepasados, pero con nueva objetividad real y simbólica que tiene razones históricas. Es posible que estemos en las puertas del cambio radical de sus principales características, pero su dualismo persistirá también en la nueva forma porque es ley de la humanidad y la naturaleza. Puquio y Huancasancos (ciudades en acelerado proceso de “modernización”) son nuestros mejores ejemplos de esta nueva realidad, y los intentos de eliminar la función de sus Ayllus, lo es también de su cambio. 7.- En el caso particular de Sarhua hemos demostrado:


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Que los símbolos (funcionales) y, opuestos atribuidos a las manos entre sus habitantes, también se proyectan a la organización social, y de ellas al resto de la cultura. Que el carácter dual es particular a cada categoría cultural (y a sus partes por más ínfimas que sean), pero que en el fondo tienen una correspondencia lógica para formar una dualidad única y total. Que por esta razón, no es posible tan solo prestar atención al comportamiento cultural relacionado con la verticalidad ecológica y su posibilidad económica (si es que no es una preferencia o especialización) sino también a la horizontalidad, y principalmente al significado profundo de los símbolos, porque estos también determinan comportamiento por ser reflejos conscientes de la estructura inconsciente. Y al hablar de estructura no lo hacemos en defensa de un modelo eterno, sino tan solo como un fenómeno inconsciente que demora un gran tiempo en su transformación. El dualismo complementario como unidad sí podría ser eterno y universal, necesario para la dinámica y la existencia misma de las cosas, pero siempre también cambiante en sus manifestaciones en la interminable marcha de la historia. Es la dialéctica como ley en el universo. 8.- Y, finalmente, diremos que en el estudio del carácter dual de la problemática humana (y de la naturaleza) “… debe darse más énfasis a la complementariedad que al estatus diferencial en contextos opuestos” (con las palabras de Needham) de sus partes o categorías. En el fondo creo que (como nos lo ha hecho notar claramente don Valentín Chacón al explicarnos el origen de los Ayllus SAWQA y QULLANA en la comunidad de Sarhua) el dualismo complementario de las partes de una unidad, es, para desarrollo y cambio de la misma unidad a un nuevo estado, y no para la destrucción mutua entre partes o categorías (como muchos tratan de entender) en la que una de ellas reemplazaría a la otra, dando como nueva realidad a la parte triunfante y no a la unidad como un nuevo estado. Volver…


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REFERENCIAS 1) El Dr. Zuidema dice que si hay manera, oponiendo dos Ayllus contra dos y ubicando el quinto Ayllu de características particulares al centro. Espero para el futuro clarificar esta relación con mayores datos


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14.- PURIZAGA VEGA (Medardo). Los Pocras y el Imperio Incaico . En “Wamani”. Organo de la Asociación Peruana de Antropólogos, Filial Ayacucho, Año II, No. 2, Mayo de 1967. Pp. 65 -95. 15.- PACHECO ARAUJO (Mauro). Estudio Monográfico del Distrito de Sarhua, de la Provincia de Víctor Fajardo . Tesis de Grado para optar el titulo de Normalista de Primera Categoría, Instituto Nacional de Perfeccionamiento y Capacitación Magisterial, Lima – Perú, 1965. 16.- PINTO RAMOS (Edmundo). Prácticas de Campo de Antropología Social en la Comunidad de Tomanga de la Provincia de Víctor Fajardo del Departamento de Ayacucho. INFORME. Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga. Facultad de Ciencias Sociales. Instituto de Antropología. Asesor: Dr. R. Tom Zuidema. Ayacucho – Perú, 1968. 17.- PALOMINO FLORES (Salvador) La Dualidad en la Organización SocioCultural de algunos pueblos del Área Andina . Trabajo presentado al Simposio: Aportes a la organización social y etnohistoria de la Sierra Centro Andina, en el XXXIX Congreso Internacional de Americanistas, Lima – Perú, Agosto de 1970. 18.- PALOMINO FLORES (Salvador). La Cruz en los Andes . En AMARU, revista de artes y ciencias, publicación de la Universidad Nacional de Ingeniería, número 8, octubre – diciembre 1968, pp. 63 – 66; como una pequeña muestra de los problemas de la religión andina actual. 19.- QUISPE M. (Ulpiano). La Herranza en Choque Huarcaya y Huancasancos, Ayacucho . Ministerio de Trabajo. INSTITUTO INDIGENISTA PERUANO. Unidad de Investigación y Programación, Serie Monográfica No 20, Lima – Perú, 1969. 20.- ROSENTAL (M. M.) y IUDIN (P. F.). Diccionario Filosófico . Ediciones Pueblos Unidos S.A., Tacuarembo y Colonia-C Correo 589 – Montevideo, Uruguay, 1965. pp. 498, Traducción Directa del Ruso por Augusto Vidal Roget. 21.- STAVENHAGEN (Rodolfo). Siete Tesis equivocadas sobre América Latina. Centro se Estudiantes de Antropología, CUADERNOS DE CIENCIAS SOCIALES, UNSCH, Ayacucho – Perú, 1970, Año 1, No. 1. PRIMERA TESIS: Los países Latinoamericanos son Sociedades Duales , pp. 2 – 5. 22.- VIZCARDO ARCE (Rodolfo) TIPOLOGIA DE LAS COMUNIDADES CAMPESINAS DEL PERÚ: consideraciones Generales sobre la Tipología de las Comunidades Campesinas del Perú. Centro de Estudiantes de Antropología, CUADERNO DE CIENCIAS SOCIALES, UNSCH, Ayacucho – Perú, 1970, Año 1, No. 1. 23.- ZUIDEMA (Tom). El Origen del Imperio Inca . UNIVERSIDAD; Órgano de Extensión Cultural de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga. Año III, 1957, No. 9, pp. 8 – 11 – 21. 24.- ZUIDEMA (Tom). “Algunos problemas etnohistóricos del Departamento de Ayacucho”. Wamani. Órgano de la Asociación Peruana de Antropólogos, Filial – Ayacucho. Año 1, No, 1. pp. 68 – 75. 25.- ZUIDEMA (Tom). Reflexiones sobre la Concepción histórica de los Incas . RUNA: Temas de Ciencias Sociales, Año 1. No. 1. 1967. Ayacucho, Apartado 4 pp. 55 – 61. D i gi t a l i z a d o p o r el S a r h u i n o

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26.- ZUIDEMA (R. T.) y QUISPE (Ulpiano). Un viaje a Dios, en la Comunidad de Warkaya. En “Wamani”, Órgano de la Asociación Peruana de Antropólogos, Filial Ayacucho, Año II. No. 2, Mayo de 1967. Pp. 109 – 116.

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SOBRE EL AUTOR

SALVADOR PALOMINO FLORES, nació en el barrio de MUNAYPATA (Ciudad de Ayacucho), Provincia de Huamanga, Departamento de Ayacucho, Perú, en el año 1937. Intelectual e ideólogo INDIO contemporáneo, miembro de la gran Nación QUECHUA; POQRA – CHANKA de los andes centrales del Perú. Hizo estudios superiores en la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga (Ayacucho: 1960 – 1970), optando el título de ANTROPÓLOGO (1968) y de BACHILLER EN CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS (1970) con una tesis que es hoy publicada en este libro. Ha sido profesor de Quechua y Etnología Andina en la Universidad de Copenhague (Dinamarca 1971 – 1973) y de asignaturas de Ciencias Sociales en el Departamento de Ciencias Histórico Sociales de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga (1978 – 1980), antes de dedicarse con exclusividad a la militancia y a los trabajos para el MOVIMIENTO INDIO nacional e internacional. TRABAJOS PUBLICADOS; La Cruz en los Andes, El Puente Colgante Inka de la Comunidad de Sarhua, Dualidad en la Organización Socio-Cultural de Algunas Poblaciones Andinas, Cultural Defense in the Indo American Area (con Niels Fook), Myten Om Nakaq (con Jens Lohmann), Queiques Elementes D’Etnographie du “Nakau” (con Lionel Vallée), Revolución en los Medios Periodísticos (con Jorge

Suárez), y otros. CARGOS DIRIGENCIALES DENTRO DE LOS MOVIMIENTOS INDIOS: Coordinador General del Consejo Regional COMUN RUNA, Chinchaysuyo Ayacucho; Coordinador General Alterno del CONSEJO INDIO DE SUD AMERICA, CISA (Periodo: 1980 -1983); Asesor General del CISA (Periodo: 1983 – 1986) y Director de la Revista “PUEBLO INDIO” Vocero del Consejo Indio de Sud América.

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