Revista Funai 01

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ndígena

      L       I       S       A       R       B FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO – FUNAI

ENTREVISTA:DANIEL CABIXI

 Ano III nº1 março/abril 2006

ESPECIAL

ENSAIO

 TERRA 

Raposa Serra do Sol

Sebastião Salgado

Nhanderu Marangatu

Encarte especial com o mapa do Brasil Indígena

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lojaartíndia O melhor da arte e artesanato indígena, com garantia de autenticidade.

      L       I       S       A       R       B

Carta do Presidente É com alegria que apresento a nova série da revista Brasil Indígena. Quero muito que todos sintam o prazer de conviver com a beleza dos  povos indígenas, indígenas, que aprendam aprendam mais mais sobre sobre seus modos de viver, viver, suas culturas, suas lutas e sua presença no Brasil. Esta nova série trata de comemorar alguns fatos importantes que vêm se desenrolando no panorama indígena brasileiro, mas também trata de mostrar  as lutas que os povos indígenas vêm travando para recuperar sua dignidade étnica no panorama nacional. Nos últimos anos, a presença dos povos indígenas no Brasil vem se ampliando como nunca dantes. Não passa dia sem que haja notícias nos jornais locais, nos grandes jornais nacionais, nas rádios, nas televisões e agora também na internet. Na mídia, nas discussões  políticas no Congresso Congresso Nacional onal e nas assembléias assembléias legislativas, legislativas, nas nas  prefeituras  prefe ituras e nos governos estaduais estaduais,, na opinião pública pública nacional nacional e internacional, os povos indígenas são enfocados em todas as situações possíveis, desde os árduos e dramáticos momentos até os de alegria e beleza revelados em seus rituais religiosos e sociais. Por que uma minoria demograficamente tão pequena tem tanta importância para o Brasil? A grande resposta a essa indagação está entranhada no sentimento mais profundo da nacionalidade brasileira, que os inclui como membros efetivos desta Nação. Esse sentimento perpassa todos os brasileiros, mesmo aqueles que ainda os estranham e discriminam, e se expressa pela consciência de que os índios são os primeiros habitantes do território que delimita este País, de que seus antepassados foram vítimas do processo histórico que aqui se instalou e criou a Nação Brasil como uma civilização nova e diferenciada e de que aqueles que sobreviveram aos 500 anos de formação nacional merecem o reconhecimento de sua ancestralidade, de sua originalidade e de todos os direitos que se  pode atribuir atribuir aos demais demais brasileiros brasileiros..

 Há ainda outras outras razões razões mais concretas concretas para o reconhecimento reconhecimento indígena no Brasil contemporâneo. Em primeiro lugar, está o seu crescimento demográfico. Em média, os cerca de 220 povos indígenas estão crescendo a uma taxa de 3,5% ao ano, sendo que alguns, como os Waimiri Atroari, os Parakanã Parakanã e os Kaiapó alcançam ta xas próximas a 5%. Nada dá mais alegria a um antropólogo que virou presidente da Fundação Nacional do Índio do que visitar uma terra indígena e ver  a quantidade de crianças correndo pela aldeia, mergulhando em seus rios límpidos. Hoje os índios das aldeias somam mais de 450.000 indivíduos, quatro vezes mais do que eram há quarenta anos. Em segundo lugar, está a consolidação das terras indígenas, que somam cerca de 600 e alcançam uma área global de mais de 1,1 milhão quilômetros quadrados, ou seja, 12,5% do território nacional. Nenhum país do mundo reconheceu tantas terras indígenas como o Brasil. Em terceiro lugar, está a ascensão política e cultural dos povos indígenas, que buscam seu rumo e seu destino na nação brasileira e na comunidadeinternacional. internacional. A revista Brasil Indígena quer comemorar esses feitos com os leitores e passar a mensagem de que ainda há muito que fazer pelos índios brasileiros. Neste primeiro número, apresentamos diversas matérias sobre demarcação de terras, direitos indígenas, lutas, dificuldades que cercam os índios e potenciais políticos e culturais dos povos originários. Convidamos os leitores a estarem atentos a notícias sobre os povos indígenas, a consultarem o site da Funai, a  passarem  passare m nossa revista revista de mão em mão para para quem deseje conhecer  conhecer  mais e queira ajudar os nossos irmãos indígenas a enfrentarem suas dificuldades e encontrarem seu lugar na sociedade brasileira.

 Mércio Pereir Pereiraa Gomes, antropólgo antropólgo  Presidente  Presiden te da Fund Fundação ação Nacional Nacional do Índio Índio - Funai Funai

Belém-PA - Rua Presidente Vargas, 762 - Galeria Ed. da Assembléia Legislativa Paraense, Lj.02, Centro - Telef Telefax: ax: (91) 3223.6248 Brasília-DF - Centro de Exposição e Vendas Artíndia - SEPS Q702/902 - Ed. Lex - Térreo - Telefax: (61) 3226.4270 Cuiabá-MT - Rua Pedro Celestino, 301, Centro - Telefax: (65) 3623.1675 Goiânia-GO - Av. Leopoldo de Bulhões, Q.1 - Lote 1/5 - Setor Pedro Ludovico - Telefone: (62) 3241.5762 Manaus-AM - Rua Guilherme Moreira - Praça Tenreiro Aranha, Centro - Telefax (92) 3232.4890 Recife-PE - Rua João de Barros, 668 - Boa Vista - Telefone: (81) 3421.2144 Rio de Janeiro-RJ - Museu do Índio - Rua das Palmeiras, 55 - Botafogo - Telefone: (21) 3286.8899

Capa: Detalhe do cocar   myhara, feito pelos Rikbaktsa Foto: Ademir Rodrigues

São Paulo-SP - Rua Augusta, 1371 - Galeria Ouro Velho, Lj. 116-117 - Telef Telefone: one: (11) 3283.2102

entrevsta

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DANIEL CABIXI

“A questão econômica  é fundamental para o  fortalecimento político do movimento indígena.”

em busca de autonomia Redação Fotos: Ademir Rodrigues

Para Daniel Cabixi, índio Paresi, 53, as associações indígenas devem ampliar sua ação sem perder o diálogo com as aldeias. Só assim os í ndios alcançarão autonomia. E nada de desvincular a economia real da cultura tradicional. Um dos principais articuladores do resgate cultural do povo Paresi, Cabixi vive hoje em Tangará da Serra (MT), com filhos e netos. “Já dá para montar uma aldeia”, brinca. Com um discurso articulado, Cabixi é atuante no cenário político indigenista, dentro e fora do Brasil. Na segunda semana de fevereiro, esteve na sede da Funai, em Brasília, onde concedeu a seguinte entrevista.

Brasil Indígena: Como foi sua infância e formação? Cabixi: Quando eu tinha dois anos, meu tio achou melhor me entregar à missão Anchieta, aos cuidados dos missionários, porque minha mãe era muito andarilha entre as aldeias e muito namoradeira, e eu ficava abandonado e não tinha cuidados no cotidiano. Devia ter muito verme, porque meu tio dizia que minha  barriga parecia um tamborzinho saltado. Ele ficou com medo que eu morresse na aldeia. Fui criado na Missão Anchieta, também conhecida como Patronato  Agrícola. Quando cheguei na idade es colar, comecei meu bê-á-bá, até atingir meus oito anos, quando eu fui para a residência dos meninos maiores, continuar os estudos. Um dia, tinha nove anos, fomos para uma roça numa carretinha. No retorno, a carreta bateu num tronco e eu caí. O pneu traseiro passou por cima do meu ventre e não sei por que eu não morri. Pararam pra ver como eu esta va. Não me lembro muito, estava meio desmaiado, mas

 lembro de ter muita gente à minha volta. Os pad res tentaram fazer com que eu voltasse a respirar, porque eu não conseguia. Eles, com medo que pudesse vir a falecer, me levaram para a Prelazia de Diamantina para o tratamento. Chegando lá, não foi necessário que eu ficasse internado. Estava começando o período escolar e tinha lá o Lar do Menor. O Lar do Menor era um internato de filhos de sitiantes, comerciantes, as crianças da região que estavam em idade escolar. Os missionários acharam por bem me colocar lá para estudar. Cresci assim. Quando tinha 14 anos, sofri um outro acidente e perdi a visão do olho direito. Esse acidente me levou para Cuiabá por causa da cirurgia e do tratamento hospitalar. Já estava indo para o oitavo colegial quando o missionário disse que eu  já tinha conheci mento suficiente e que meu povo precisava de mim, da minha colaboração. Foi quando eu comecei a fazer as atividades com meu povo Paresi. BI: O senhor tem uma grande experiência na política. Quando o senhor considera ter chegado a esse amadurecimento ? Cabixi: Isso é uma coisa i ncrível pra mim. Rompi com as ONGs e com a Igreja por causa da tal manipulação política e ideológica. Eles usavam a influência deles sobre os índios para auferir  vanta gens sobre s uas organ izaçõe s. Passe i a perceb er isso muito cedo. Todos os discursos das lideranças, na época, eram o espelho fiel dos discursos das ONGs e das igrejas indigenistas. Isso aconteceu mais ou menos a partir de 1979. Nós éramos um reflexo deles. Isso não é bom para as comunidades indígenas porque a gente passa a perder espaço.

BI: Como aconteceu esse distanciamento? Cabixi: Tinha medo de expor minhas idéias, estava atrelado à influência da Operação Amazônia Nativa, ONG que atuava junto aos Paresi. Também era muito temeroso em confrontar ideológica e politicamente os princípios do Cimi [Conselho Indigenista Missionário], que é uma instituição forte no Brasil e que tem conseguido estabelecer influências consideráveis em diferentes situações e esferas sociais. Lembro de participar de uma conferência, em Londres, onde nós colocamos em xeque a credibilidade, a autenticidade e a eficiência do trabalho das ONGs indigenistas e do Ci mi. Foi assim que comecei a contrapor alguns princípios  veiculados pelos movimentos indigenistas ditos alternativos e quis formar minhas próprias idéias, com uma postura política autônoma, independente. BI: A que idéias o s enhor chegou? Cabixi: Segundo a visão dessas organizações indigenistas, havia dois paralelos: a Funai era o algoz dos índios no Brasil e eles eram os a njos salvadores.  Tudo bem, na realidade, a Funai teve algumas fases negras mesmo, só que houve uma influência unilateral dessas organizações dentro das populações indígenas.  A grande fragilidade do índio é a questão econômica, e as ONGs indigenistas e o Cimi não tiveram habilidade e competência de lidar com ela. Isso fez com que alguns setores indígenas do país olhassem para a atuação deles como uma certa desconfiança. Hoje, a gente percebe que houve um afastamento e, em determinados casos, uma ruptura vertical na relação de contato, de confiança, de atuação dessas organizações com diferentes povos do Brasil.

BI: Como o senhor vê hoje a atuação da Funai e das ONGs? Cabixi: As ONGs devem reavaliar seu modo de atuar, tendo como ponto de partida os resultados que já alcançaram. O trabalho deles tem pontos positivos, como a politização dos índios brasileiros e o incentivo à organização dos movimentos indígenas. Eles têm mérito com relação a isso. Mas as organizações indígenas não conseguem deslanchar programas que de fato mostrem a capacidade de os índios serem autodeterminados, de terem uma autonomia política. E hoje a Funai está num processo democrático na sua relação com as populações indígenas; é um novo patamar. BI: Hoje o senhor está na Funai. Como é sua relação com o órgão? Cabixi: Minha entrada na Funai não quer dizer que eu tenha me atrelado econômica, política e ideologicamente à Funai. O dia em que eu tiver que meter o cacete na Funai, eu meto. Mas baseado em argumentos que mostrem que uma situação realmente existe. Aí eu abro os trombones contra a Funai.  Trabalhei 18 anos como administrador executivo regional em Tangará da Serra e , independentemente de estar na Funai ou não, tentei levar a comunidade indígena de lá a buscar uma autonomia, a dizer que nem a Funai nem as ONGs podem ser donas da verdade.  A verdade deve ser buscada pelo próprio índio, de acordo com as necessidades que surgem no dia-a-dia. BI: Como funciona esse processo democrático a que o senhor se refere? Cabixi: As Conferências Regionais, por exemplo, foram estimuladas pela Funai, que está dando elementos para que as comunidades co-participem de todos os

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DANIEL CABIXI

“A questão econômica  é fundamental para o  fortalecimento político do movimento indígena.”

em busca de autonomia Redação Fotos: Ademir Rodrigues

Para Daniel Cabixi, índio Paresi, 53, as associações indígenas devem ampliar sua ação sem perder o diálogo com as aldeias. Só assim os í ndios alcançarão autonomia. E nada de desvincular a economia real da cultura tradicional. Um dos principais articuladores do resgate cultural do povo Paresi, Cabixi vive hoje em Tangará da Serra (MT), com filhos e netos. “Já dá para montar uma aldeia”, brinca. Com um discurso articulado, Cabixi é atuante no cenário político indigenista, dentro e fora do Brasil. Na segunda semana de fevereiro, esteve na sede da Funai, em Brasília, onde concedeu a seguinte entrevista.

Brasil Indígena: Como foi sua infância e formação? Cabixi: Quando eu tinha dois anos, meu tio achou melhor me entregar à missão Anchieta, aos cuidados dos missionários, porque minha mãe era muito andarilha entre as aldeias e muito namoradeira, e eu ficava abandonado e não tinha cuidados no cotidiano. Devia ter muito verme, porque meu tio dizia que minha  barriga parecia um tamborzinho saltado. Ele ficou com medo que eu morresse na aldeia. Fui criado na Missão Anchieta, também conhecida como Patronato  Agrícola. Quando cheguei na idade es colar, comecei meu bê-á-bá, até atingir meus oito anos, quando eu fui para a residência dos meninos maiores, continuar os estudos. Um dia, tinha nove anos, fomos para uma roça numa carretinha. No retorno, a carreta bateu num tronco e eu caí. O pneu traseiro passou por cima do meu ventre e não sei por que eu não morri. Pararam pra ver como eu esta va. Não me lembro muito, estava meio desmaiado, mas

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 lembro de ter muita gente à minha volta. Os pad res tentaram fazer com que eu voltasse a respirar, porque eu não conseguia. Eles, com medo que pudesse vir a falecer, me levaram para a Prelazia de Diamantina para o tratamento. Chegando lá, não foi necessário que eu ficasse internado. Estava começando o período escolar e tinha lá o Lar do Menor. O Lar do Menor era um internato de filhos de sitiantes, comerciantes, as crianças da região que estavam em idade escolar. Os missionários acharam por bem me colocar lá para estudar. Cresci assim. Quando tinha 14 anos, sofri um outro acidente e perdi a visão do olho direito. Esse acidente me levou para Cuiabá por causa da cirurgia e do tratamento hospitalar. Já estava indo para o oitavo colegial quando o missionário disse que eu  já tinha conheci mento suficiente e que meu povo precisava de mim, da minha colaboração. Foi quando eu comecei a fazer as atividades com meu povo Paresi. BI: O senhor tem uma grande experiência na política. Quando o senhor considera ter chegado a esse amadurecimento ? Cabixi: Isso é uma coisa i ncrível pra mim. Rompi com as ONGs e com a Igreja por causa da tal manipulação política e ideológica. Eles usavam a influência deles sobre os índios para auferir  vanta gens sobre s uas organ izaçõe s. Passe i a perceb er isso muito cedo. Todos os discursos das lideranças, na época, eram o espelho fiel dos discursos das ONGs e das igrejas indigenistas. Isso aconteceu mais ou menos a partir de 1979. Nós éramos um reflexo deles. Isso não é bom para as comunidades indígenas porque a gente passa a perder espaço.

BI: Como aconteceu esse distanciamento? Cabixi: Tinha medo de expor minhas idéias, estava atrelado à influência da Operação Amazônia Nativa, ONG que atuava junto aos Paresi. Também era muito temeroso em confrontar ideológica e politicamente os princípios do Cimi [Conselho Indigenista Missionário], que é uma instituição forte no Brasil e que tem conseguido estabelecer influências consideráveis em diferentes situações e esferas sociais. Lembro de participar de uma conferência, em Londres, onde nós colocamos em xeque a credibilidade, a autenticidade e a eficiência do trabalho das ONGs indigenistas e do Ci mi. Foi assim que comecei a contrapor alguns princípios  veiculados pelos movimentos indigenistas ditos alternativos e quis formar minhas próprias idéias, com uma postura política autônoma, independente. BI: A que idéias o s enhor chegou? Cabixi: Segundo a visão dessas organizações indigenistas, havia dois paralelos: a Funai era o algoz dos índios no Brasil e eles eram os a njos salvadores.  Tudo bem, na realidade, a Funai teve algumas fases negras mesmo, só que houve uma influência unilateral dessas organizações dentro das populações indígenas.  A grande fragilidade do índio é a questão econômica, e as ONGs indigenistas e o Cimi não tiveram habilidade e competência de lidar com ela. Isso fez com que alguns setores indígenas do país olhassem para a atuação deles como uma certa desconfiança. Hoje, a gente percebe que houve um afastamento e, em determinados casos, uma ruptura vertical na relação de contato, de confiança, de atuação dessas organizações com diferentes povos do Brasil.

BI: Como o senhor vê hoje a atuação da Funai e das ONGs? Cabixi: As ONGs devem reavaliar seu modo de atuar, tendo como ponto de partida os resultados que já alcançaram. O trabalho deles tem pontos positivos, como a politização dos índios brasileiros e o incentivo à organização dos movimentos indígenas. Eles têm mérito com relação a isso. Mas as organizações indígenas não conseguem deslanchar programas que de fato mostrem a capacidade de os índios serem autodeterminados, de terem uma autonomia política. E hoje a Funai está num processo democrático na sua relação com as populações indígenas; é um novo patamar. BI: Hoje o senhor está na Funai. Como é sua relação com o órgão? Cabixi: Minha entrada na Funai não quer dizer que eu tenha me atrelado econômica, política e ideologicamente à Funai. O dia em que eu tiver que meter o cacete na Funai, eu meto. Mas baseado em argumentos que mostrem que uma situação realmente existe. Aí eu abro os trombones contra a Funai.  Trabalhei 18 anos como administrador executivo regional em Tangará da Serra e , independentemente de estar na Funai ou não, tentei levar a comunidade indígena de lá a buscar uma autonomia, a dizer que nem a Funai nem as ONGs podem ser donas da verdade.  A verdade deve ser buscada pelo próprio índio, de acordo com as necessidades que surgem no dia-a-dia. BI: Como funciona esse processo democrático a que o senhor se refere? Cabixi: As Conferências Regionais, por exemplo, foram estimuladas pela Funai, que está dando elementos para que as comunidades co-participem de todos os

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DANIEL CABIXI

“Existem etnias que acham que não precisam mais da tutela do Estado. Elas têm pleno direito de reivindicar isso. São realidades diferentes. Não é todo mundo que precisa.” em torno de suas terras, com as ONGs e com as instituições públicas constituídas. BI: Como é a atuação das lideranças indígenas dentro dos movimentos? Elas são representativas? Cabixi: Vejo os índios em três esferas: as bases — que são os índios que estão dentro das aldeias —, a intermediária — que são as lideranças que têm uma relativa importância dentro do movimento indígena — e as altas  lideranças – que estão sempre na mídia, participando das grandes conferências nacionais e internacionais.  A base, que deveria ser o elemento essencial, o núcleo de todo movimento indígena no Brasil, sempre ficou distanciada, esquecida. Você pode pegar os vários movimentos indígenas e vai ver que nunca houve uma convergência. As bases não sentem os resultados desses movimentos.

processos da evolução do trabalho indigenista no Brasil. É preciso apenas que os índios c riem estratégias de ação que tragam resultados concretos na forma de organização e nas aldeias. A Funai foi inteligente. O movimento indígena no Brasil estava esfacelado e essa oportunidade criou uma nova dinâ mica entre os diferentes movimentos. Agora, o grande segredo é ver se essa Conferência Nacional vai concretizar os debates. Mas a conferência não é a solução, ela é apenas um processo inicial ao qual os í ndios vão ter que dar continuidade para buscar sua autonomia. BI: Com esses debates, como os das conferências, os índios estão perto de atingir a autonomia que o senhor defende? Cabixi: Os índios vão ter essa autonomia a partir do momento que tiverem uma consciência política mais  lapidada e eles mesmos fizerem suas associações e organizações dentro das aldeias, para que discutam internamente os problemas que afetam suas comunidades. Por exemplo, os Paresi têm sete associações com reuniões periódicas para discutir a atual situação dos índios da região. A discussão é feita com base na relação da comunidade com a sociedade

BI: De que maneira poderia ser feita a integração dessas esferas aos movimentos indígenas? Cabixi: Deveria haver uma base que de fato os representasse. Nós estamos saindo de uma série de conferências regionais dos povos indígenas. Lá os delegados tiveram força porque foram eleitos pelos povos. Deveria ser formada uma estratégia que fosse permanente. Eu vejo assim: essas conferências regionais deveriam ser permanentes e a cada ano deveria ter uma conferência nacional, na qual se avaliasse todo o processo de evolução política do movimento indígena no Brasil. E essa conferência nacional deveria ser a concretização dos movi mentos regionais em termos de movimento indígena, com influência na Funai, nas organizações e partidos. BI: Recentemente, o Presidente da Funai disse que a Conferência Nacional poderia lançar as bases para a criação de um Parlamento Indígena. Ele é viável? Qual a sua opinião sobre ele? Cabixi: O parlamento tem um símbolo muito forte, é a realização política de um movimento. As pessoas que forem compor esse parlamento indígena precisam t er

maturação política. Se não houver isso, será mais um movimento criado que vai se diluir no tempo e nada será resolvido. Esses índios precisam ter consciência de que uma grande responsabilidade será entregue nas mãos deles. Eles vão representar as sociedades dos povos indígenas no Brasil em todos os níveis – nos movimentos sociais, políticos e dentro dos partidos. Esse é o grande desafio num futuro próximo. BI: Na prática, o que pode sair da Conferência Nacional dos Povos Indígenas, que será realizada em abril deste ano? Cabixi: Estamos discutindo a revisão do Estatuto do Índio e o meu grande sonho é que a reformulação do Estatuto seja aplicada na prática. Isso só vai acontecer se os índios tiverem habilidade política de organização, para que possam interferir nos pólos de decisão da política indigenista do Governo brasileiro e, acima de tudo, se buscarem elementos que fortaleçam as bases. BI: Essa revisão no Estat uto do Índio pode implicar diversas mudanças na política indigenista. Quais os principais pontos que deveriam ser revistos? Cabixi: Um ponto importante é a tutela. É uma questão polêmica, inclusive entre os índios, que não conseguem concluir quem deve ser tutelado ou não. Na Conferência Regional de Manaus, por exemplo, muitos índios vieram perguntar o que era tutela. Eu penso que se índios que não sabem o que significa a tutela forem considerados maiores de idade dentro da fragilidade da composição da etnia, naturalmente vão ficar à mercê dos outros. Se existirem etnias que acham que não precisam mais da tutela do Estado, elas têm pleno direito de reivindicar isso. Existe a realidade intermediária, que necessita mais ou menos da tutela do Estado. E ainda hoje existe os que necessitam totalmente da tutela do Estado. BI: O senhor escreveu recentemente um texto sobre economia indígena e desenvolvimento sustentável. Como o senhor avalia esse problema? Cabixi: Esse texto foi um comentário sobre a questão da economia tradicional, que era autônoma, auto-

suficiente e que satisfazia às necessidades do povo indígena. Essa economia sofreu uma ruptura e os índios ficaram num estágio intermediário. É aí que começam a surgir as cri ses e a falta da capacidade de sobrevivência física. Em relação ao desenvolvimento sustentável, é preciso considerar três situações: o ecossistema do cerrado, o da selva e o do pantanal. Por exemplo, o ecodesenvolvimento em áreas de alta produtividade, como no rio Juruena, no Xingu, e em outras áreas, já está sendo realiz ado pelos índios. Só precisa de um melhoramento técnico, por meio de estudos que contribuam para isso. No ecossistema do cerrado, que é um dos mais complexos, os recursos naturais não oferecem hoje condições para que os índios vivam autonomamente — não tem peixe, não tem caça. A solução dos Paresi, por exemplo, foi fazer parcerias agrícolas. BI: Quais os principais desafios aos povos indígenas? Cabixi: O principal desafio é a sobrevivência física e cultural. Nenhum povo sobrevive se está frágil economicamente. A questão fundamental nem é tanto política, mas econômica. A partir do momento em que houver uma estratégia econômica para assegurar uma melhor qualidade nas bases, naturalmente, as  lideranças serão fortalecidas e o movimento também. O que isso significa: a questão econômica é um substrato fundamental para o fortalecimento político do movimento indígena. O segundo desafio é a questão organizacional. Mas são coisas que andam juntas.

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“Existem etnias que acham que não precisam mais da tutela do Estado. Elas têm pleno direito de reivindicar isso. São realidades diferentes. Não é todo mundo que precisa.” em torno de suas terras, com as ONGs e com as instituições públicas constituídas. BI: Como é a atuação das lideranças indígenas dentro dos movimentos? Elas são representativas? Cabixi: Vejo os índios em três esferas: as bases — que são os índios que estão dentro das aldeias —, a intermediária — que são as lideranças que têm uma relativa importância dentro do movimento indígena — e as altas  lideranças – que estão sempre na mídia, participando das grandes conferências nacionais e internacionais.  A base, que deveria ser o elemento essencial, o núcleo de todo movimento indígena no Brasil, sempre ficou distanciada, esquecida. Você pode pegar os vários movimentos indígenas e vai ver que nunca houve uma convergência. As bases não sentem os resultados desses movimentos.

processos da evolução do trabalho indigenista no Brasil. É preciso apenas que os índios c riem estratégias de ação que tragam resultados concretos na forma de organização e nas aldeias. A Funai foi inteligente. O movimento indígena no Brasil estava esfacelado e essa oportunidade criou uma nova dinâ mica entre os diferentes movimentos. Agora, o grande segredo é ver se essa Conferência Nacional vai concretizar os debates. Mas a conferência não é a solução, ela é apenas um processo inicial ao qual os í ndios vão ter que dar continuidade para buscar sua autonomia. BI: Com esses debates, como os das conferências, os índios estão perto de atingir a autonomia que o senhor defende? Cabixi: Os índios vão ter essa autonomia a partir do momento que tiverem uma consciência política mais  lapidada e eles mesmos fizerem suas associações e organizações dentro das aldeias, para que discutam internamente os problemas que afetam suas comunidades. Por exemplo, os Paresi têm sete associações com reuniões periódicas para discutir a atual situação dos índios da região. A discussão é feita com base na relação da comunidade com a sociedade

BI: De que maneira poderia ser feita a integração dessas esferas aos movimentos indígenas? Cabixi: Deveria haver uma base que de fato os representasse. Nós estamos saindo de uma série de conferências regionais dos povos indígenas. Lá os delegados tiveram força porque foram eleitos pelos povos. Deveria ser formada uma estratégia que fosse permanente. Eu vejo assim: essas conferências regionais deveriam ser permanentes e a cada ano deveria ter uma conferência nacional, na qual se avaliasse todo o processo de evolução política do movimento indígena no Brasil. E essa conferência nacional deveria ser a concretização dos movi mentos regionais em termos de movimento indígena, com influência na Funai, nas organizações e partidos. BI: Recentemente, o Presidente da Funai disse que a Conferência Nacional poderia lançar as bases para a criação de um Parlamento Indígena. Ele é viável? Qual a sua opinião sobre ele? Cabixi: O parlamento tem um símbolo muito forte, é a realização política de um movimento. As pessoas que forem compor esse parlamento indígena precisam t er

expediente Presidente da República Ministro da Justiça Presidente da Funai Chefe de Gabinete

Luiz Inácio Lula da Silva Márcio Thomaz Bastos Mércio Pereira Gomes Roberto Aurélio Lustosa Costa Publicação bimestral da Fundação Nacional do Índio – Funai/Coordenação Geral de Assuntos Externos (CGAE) em parceria com Via Pública – Instituto para o Desenvolvimento da Gestão Pública e das Organizações de Interesse Público

Conselho Editorial Carmen Junqueira Daniel Matenho Cabixi Dominique Gallois Guilherme Carrano Izanoel dos Santos Sodré José Carlos Meirelles Jurandir Siridiwê Xavante Pierlângela Nascimento da Cunha Coordenador Editorial Michel Blanco Maia e Souza Editores Júlia Magalhães Felipe Milanez Jornalista Responsável Júlia Magalhães Repórteres Christiane Peres Danielle Santos Juliana Borre Mário Moura Filho Colaboradores Beth Begonha Sebastião Salgado Fotógrafos  Ademir Rodrigues Carlos Goldgrub Roberto Cruz Roger Sassaki  Arquivo Funai Copidesque Teresa Bilotta Projeto Gráfico Marcelo Aflalo Diagramação e arte Univers Design / Marcelo Aflalo e Marcelo Menna  Tiragem 10 mil exemplares Impressão Ipsis Gráfica e Editora

Fundação Nacional do Índio – Funai Coordenação Geral de Assuntos Externos – CGAE SEPS QD. 702/902 Ed. Lex, 3o andar CEP 70390-025 Telefone: 61 32269411 [email protected]

maturação política. Se não houver isso, será mais um movimento criado que vai se diluir no tempo e nada será resolvido. Esses índios precisam ter consciência de que uma grande responsabilidade será entregue nas mãos deles. Eles vão representar as sociedades dos povos indígenas no Brasil em todos os níveis – nos movimentos sociais, políticos e dentro dos partidos. Esse é o grande desafio num futuro próximo. BI: Na prática, o que pode sair da Conferência Nacional dos Povos Indígenas, que será realizada em abril deste ano? Cabixi: Estamos discutindo a revisão do Estatuto do Índio e o meu grande sonho é que a reformulação do Estatuto seja aplicada na prática. Isso só vai acontecer se os índios tiverem habilidade política de organização, para que possam interferir nos pólos de decisão da política indigenista do Governo brasileiro e, acima de tudo, se buscarem elementos que fortaleçam as bases. BI: Essa revisão no Estat uto do Índio pode implicar diversas mudanças na política indigenista. Quais os principais pontos que deveriam ser revistos? Cabixi: Um ponto importante é a tutela. É uma questão polêmica, inclusive entre os índios, que não conseguem concluir quem deve ser tutelado ou não. Na Conferência Regional de Manaus, por exemplo, muitos índios vieram perguntar o que era tutela. Eu penso que se índios que não sabem o que significa a tutela forem considerados maiores de idade dentro da fragilidade da composição da etnia, naturalmente vão ficar à mercê dos outros. Se existirem etnias que acham que não precisam mais da tutela do Estado, elas têm pleno direito de reivindicar isso. Existe a realidade intermediária, que necessita mais ou menos da tutela do Estado. E ainda hoje existe os que necessitam totalmente da tutela do Estado.

suficiente e que satisfazia às necessidades do povo indígena. Essa economia sofreu uma ruptura e os índios ficaram num estágio intermediário. É aí que começam a surgir as cri ses e a falta da capacidade de sobrevivência física. Em relação ao desenvolvimento sustentável, é preciso considerar três situações: o ecossistema do cerrado, o da selva e o do pantanal. Por exemplo, o ecodesenvolvimento em áreas de alta produtividade, como no rio Juruena, no Xingu, e em outras áreas, já está sendo realiz ado pelos índios. Só precisa de um melhoramento técnico, por meio de estudos que contribuam para isso. No ecossistema do cerrado, que é um dos mais complexos, os recursos naturais não oferecem hoje condições para que os índios vivam autonomamente — não tem peixe, não tem caça. A solução dos Paresi, por exemplo, foi fazer parcerias agrícolas. BI: Quais os principais desafios aos povos indígenas? Cabixi: O principal desafio é a sobrevivência física e cultural. Nenhum povo sobrevive se está frágil economicamente. A questão fundamental nem é tanto política, mas econômica. A partir do momento em que houver uma estratégia econômica para assegurar uma melhor qualidade nas bases, naturalmente, as  lideranças serão fortalecidas e o movimento também. O que isso significa: a questão econômica é um substrato fundamental para o fortalecimento político do movimento indígena. O segundo desafio é a questão organizacional. Mas são coisas que andam juntas.

BI: O senhor escreveu recentemente um texto sobre economia indígena e desenvolvimento sustentável. Como o senhor avalia esse problema? Cabixi: Esse texto foi um comentário sobre a questão da economia tradicional, que era autônoma, auto-

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Entrevista: Daniel Cabixi

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Cultura: Rikbaktsa

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Especial: Raposa Serra do Sol

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Ensaio: Sebastião Salgado

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Terra: Nhanderu Marangatu

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Direitos: Conferências Indígenas

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Direitos: Debate

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Opinião: Mídia

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Geral: Censo

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Perfil: Jurandir Siridiwê Xavante

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expediente Presidente da República Ministro da Justiça Presidente da Funai Chefe de Gabinete

Luiz Inácio Lula da Silva Márcio Thomaz Bastos Mércio Pereira Gomes Roberto Aurélio Lustosa Costa Publicação bimestral da Fundação Nacional do Índio – Funai/Coordenação Geral de Assuntos Externos (CGAE) em parceria com Via Pública – Instituto para o Desenvolvimento da Gestão Pública e das Organizações de Interesse Público

Conselho Editorial Carmen Junqueira Daniel Matenho Cabixi Dominique Gallois Guilherme Carrano Izanoel dos Santos Sodré José Carlos Meirelles Jurandir Siridiwê Xavante Pierlângela Nascimento da Cunha Coordenador Editorial Michel Blanco Maia e Souza Editores Júlia Magalhães Felipe Milanez Jornalista Responsável Júlia Magalhães Repórteres Christiane Peres Danielle Santos Juliana Borre Mário Moura Filho Colaboradores Beth Begonha Sebastião Salgado Fotógrafos  Ademir Rodrigues Carlos Goldgrub Roberto Cruz Roger Sassaki  Arquivo Funai Copidesque Teresa Bilotta Projeto Gráfico Marcelo Aflalo Diagramação e arte Univers Design / Marcelo Aflalo e Marcelo Menna  Tiragem 10 mil exemplares Impressão Ipsis Gráfica e Editora

Fundação Nacional do Índio – Funai Coordenação Geral de Assuntos Externos – CGAE SEPS QD. 702/902 Ed. Lex, 3o andar CEP 70390-025 Telefone: 61 32269411 [email protected]

Carta do Presidente

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Entrevista: Daniel Cabixi

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Cultura: Rikbaktsa

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Especial: Raposa Serra do Sol

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Ensaio: Sebastião Salgado

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Terra: Nhanderu Marangatu

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Direitos: Conferências Indígenas

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Direitos: Debate

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Opinião: Mídia

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Geral: Censo

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Perfil: Jurandir Siridiwê Xavante

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RIKBAKTSA 

 A cultura permanece em  jovens como Davi Bitsywa

a travessia dos canoeiros Michel Blanco Fotos: Ademir Rodrigues  Aldeia Pé de Mutum, Terra Indígena Japuíra. Sentados em roda, anciões Rikbaktsa preparam-se para mais um dia de celebração. É o ritual da estação chuvosa, quando o milho começa a amadurecer e o mel está prestes a ser colhido. Uns pintam o rosto com urucum; outros aguardam a vez, ajeitando as penas dos cocares e as lâminas de folhas que dão timbre às flautas de  bambu. “Festa é assim, o pessoal fica animado. Vai dançar, vai cantar. É muito  bonito”, diz, sorrindo, Salvador Tsetsemy, um dos mais velhos do grupo.  Todos estão alegres, riem fácil. A cerimônia expressa a dinâmica do universo social e mítico de uma cultura rica, complexa, resistente. Acompanha o ritmo das atividades agrícolas (assim como há a festa da chuva, há a festa da seca) e depende da oferta de alimentos. “Enquanto tiver ‘bóia’, tem festa”, afirma Francisco Pokze, cacique da aldeia. Suas danças, músicas e ornamentos atingem uma elevada sensibilidade estética. O som das flautas e o entrelaçado de fios de algodão e embira a sustentar penas de cocares sofisticados revelam, no entanto, muito mais que busca pela beleza: é a parte visível da trama secreta que une o modo de ser rikbaktsa à natureza, em coexistência íntima.

Região norte de Mato Grosso Municípios Brasnorte, Juara e Cotriguaçu Área 401.382 hectares População cerca de 1.300 pessoas Etnia Rikbaktsa Língua rikbaktsa, tronco macro-jê

O etos guerreiro dos Rikbaktsa mantém-se desperto e se defronta com forças que extrapolam os  limites das matas. Sua maior luta, hoje, é recuperar a dignidade étnica, em meio a transformações ocorridas na sociedade ao seu redor e às quais estão sujeitos. Apesar de pressões externa s desagregadoras sofridas ao longo dos anos pós-contato, os Rikbaktsa conseguem se manter unidos sob um sentimento profundo de identidade. Entretanto, o temor de que os jovens percam a conexão com sua ancestralidade impulsiona os anciões a buscarem meios para garantir a transferência de seu legado. “Se não fossem os velhos, a gente não seria mais Rikbaktsa”, avalia Francisco. Porta-voz dos anciões nessa iniciativa, Geraldino Matsi, pai de Francisco, quer documentar em vídeo a grande festa da perfuração do nariz e da parte superior da orelha dos garotos, no período da seca, a partir de maio. “É pra passar na escola, pra mostrar como a gente é”, afirma ele. Originalmente, a cerimônia também marcava a perfuração dos lóbulos das orelhas dos homens, rito que não acontece mais devido ao desinteresse dos rapazes (assim como atualmente cada  vez menos mulheres tatuam braços e rosto). Esse símbolo de orgulho é portado apenas pelos velhos, uma minoria de aproximadamente 30 homens em uma população de cerca de 1.300 pessoas. Em acordo com a falta de imposições na cultura rikbaktsa, Salvador diz que a decisão é dos jovens. “Eles é quem sabem, porque sofre um pouco, mas depois melhora.” Ele, porém, não esconde seu desejo: “Eu iria gostar.” Habitantes da bacia do rio Juruena, no noroeste do Mato Grosso, os Rikbaktsa vivem em duas terras indígenas contíguas — Erikbaktsa e Japuíra — e em uma terceira, mais acima, a Terra Indígena do Escondido. Juntas, elas totalizam uma área de 401.382 hectares de mata amazônica e abrigam mais de 30 aldeias, distribuídas ao longo dos rios Juruena, Sangue e  Arinos, que circundam o território. Rikbaktsa significa “os seres humanos”. Falantes de uma língua isolada, incluída no tronco lingüístico macro-jê, também são conhecidos como “canoeiros”, em referência a sua

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habilidade na canoagem, ou como “orelhas de pau”, em razão das rodelas de caixeta i ntroduzidas nos lóbulos alargados das orelhas. Assim como em várias outras  línguas indígenas, há diferença entre a fala masculina e a feminina: a terminação de muitas palavras indica o sexo do falante. Sua sociedade divide-se em duas metades, a da arara vermelha (Makwaratsa) e a da arara cabeçuda (Hazobiktsa), uma espécie de arara vermelha. Cada metade, por sua vez, é dividida em vários clãs. Os casamentos são realizados entre as metades — o matrimônio entre membros da mesma metade é considerado incestuoso. O ca samento preferencial é entre primos cruzados e a regra de residência é o noivo morar com os pais da noiva. A monogamia é a regra geral dos relacionamentos, embora a poligamia possa ser praticada. O divórcio é comum, sobretudo nos primeiros anos da união, e pode ser facilmente conseguido por qualquer um dos cônjuges.  As primeiras menções aos Rikbaktsa são do final da década de 1940, época das frentes de seringueiros. Seu espírito guerreiro, no entanto, era bem conhecido pelos grupos indígenas vizinhos, com os quais mantiveram relações hostis, quase sem exceção. Entre 1957 e 1962, foram “pacificados” por jesuítas financiados por seringalistas, após anos de oposição armada.  A despeito das datas registradas, os Rikbaktsa celebraram em 2005 cem anos de contato com a sociedade envolvente, cerimônia à qual esteve presente o Presidente da Funai, Mércio Pereira Gomes. O afã de aculturação das expedições jesuíticas causou profundo impacto desarticulador sobre os índios. Ao mesmo tempo, propiciou as condições para sua recuperação física, depois da mortandade advinda do contato com o branco. “A escolha era entre a catequese pelas mãos dos  jesuítas e a morte certa pelas mãos dos seringueiros”, diz o antropólogo Rinaldo Arruda, autor de diversos estudos sobre os Rikbaktsa, incluindo os relatórios de identificação das terras indígenas do Japuíra e do Escondido. Nos primeiros anos do contato, a maior parte das crianças pequenas foram retiradas das aldeias

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RIKBAKTSA 

 A cultura permanece em  jovens como Davi Bitsywa

a travessia dos canoeiros Michel Blanco Fotos: Ademir Rodrigues  Aldeia Pé de Mutum, Terra Indígena Japuíra. Sentados em roda, anciões Rikbaktsa preparam-se para mais um dia de celebração. É o ritual da estação chuvosa, quando o milho começa a amadurecer e o mel está prestes a ser colhido. Uns pintam o rosto com urucum; outros aguardam a vez, ajeitando as penas dos cocares e as lâminas de folhas que dão timbre às flautas de  bambu. “Festa é assim, o pessoal fica animado. Vai dançar, vai cantar. É muito  bonito”, diz, sorrindo, Salvador Tsetsemy, um dos mais velhos do grupo.  Todos estão alegres, riem fácil. A cerimônia expressa a dinâmica do universo social e mítico de uma cultura rica, complexa, resistente. Acompanha o ritmo das atividades agrícolas (assim como há a festa da chuva, há a festa da seca) e depende da oferta de alimentos. “Enquanto tiver ‘bóia’, tem festa”, afirma Francisco Pokze, cacique da aldeia. Suas danças, músicas e ornamentos atingem uma elevada sensibilidade estética. O som das flautas e o entrelaçado de fios de algodão e embira a sustentar penas de cocares sofisticados revelam, no entanto, muito mais que busca pela beleza: é a parte visível da trama secreta que une o modo de ser rikbaktsa à natureza, em coexistência íntima.

Região norte de Mato Grosso Municípios Brasnorte, Juara e Cotriguaçu Área 401.382 hectares População cerca de 1.300 pessoas Etnia Rikbaktsa Língua rikbaktsa, tronco macro-jê

O etos guerreiro dos Rikbaktsa mantém-se desperto e se defronta com forças que extrapolam os  limites das matas. Sua maior luta, hoje, é recuperar a dignidade étnica, em meio a transformações ocorridas na sociedade ao seu redor e às quais estão sujeitos. Apesar de pressões externa s desagregadoras sofridas ao longo dos anos pós-contato, os Rikbaktsa conseguem se manter unidos sob um sentimento profundo de identidade. Entretanto, o temor de que os jovens percam a conexão com sua ancestralidade impulsiona os anciões a buscarem meios para garantir a transferência de seu legado. “Se não fossem os velhos, a gente não seria mais Rikbaktsa”, avalia Francisco. Porta-voz dos anciões nessa iniciativa, Geraldino Matsi, pai de Francisco, quer documentar em vídeo a grande festa da perfuração do nariz e da parte superior da orelha dos garotos, no período da seca, a partir de maio. “É pra passar na escola, pra mostrar como a gente é”, afirma ele. Originalmente, a cerimônia também marcava a perfuração dos lóbulos das orelhas dos homens, rito que não acontece mais devido ao desinteresse dos rapazes (assim como atualmente cada  vez menos mulheres tatuam braços e rosto). Esse símbolo de orgulho é portado apenas pelos velhos, uma minoria de aproximadamente 30 homens em uma população de cerca de 1.300 pessoas. Em acordo com a falta de imposições na cultura rikbaktsa, Salvador diz que a decisão é dos jovens. “Eles é quem sabem, porque sofre um pouco, mas depois melhora.” Ele, porém, não esconde seu desejo: “Eu iria gostar.” Habitantes da bacia do rio Juruena, no noroeste do Mato Grosso, os Rikbaktsa vivem em duas terras indígenas contíguas — Erikbaktsa e Japuíra — e em uma terceira, mais acima, a Terra Indígena do Escondido. Juntas, elas totalizam uma área de 401.382 hectares de mata amazônica e abrigam mais de 30 aldeias, distribuídas ao longo dos rios Juruena, Sangue e  Arinos, que circundam o território. Rikbaktsa significa “os seres humanos”. Falantes de uma língua isolada, incluída no tronco lingüístico macro-jê, também são conhecidos como “canoeiros”, em referência a sua

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habilidade na canoagem, ou como “orelhas de pau”, em razão das rodelas de caixeta i ntroduzidas nos lóbulos alargados das orelhas. Assim como em várias outras  línguas indígenas, há diferença entre a fala masculina e a feminina: a terminação de muitas palavras indica o sexo do falante. Sua sociedade divide-se em duas metades, a da arara vermelha (Makwaratsa) e a da arara cabeçuda (Hazobiktsa), uma espécie de arara vermelha. Cada metade, por sua vez, é dividida em vários clãs. Os casamentos são realizados entre as metades — o matrimônio entre membros da mesma metade é considerado incestuoso. O ca samento preferencial é entre primos cruzados e a regra de residência é o noivo morar com os pais da noiva. A monogamia é a regra geral dos relacionamentos, embora a poligamia possa ser praticada. O divórcio é comum, sobretudo nos primeiros anos da união, e pode ser facilmente conseguido por qualquer um dos cônjuges.  As primeiras menções aos Rikbaktsa são do final da década de 1940, época das frentes de seringueiros. Seu espírito guerreiro, no entanto, era bem conhecido pelos grupos indígenas vizinhos, com os quais mantiveram relações hostis, quase sem exceção. Entre 1957 e 1962, foram “pacificados” por jesuítas financiados por seringalistas, após anos de oposição armada.  A despeito das datas registradas, os Rikbaktsa celebraram em 2005 cem anos de contato com a sociedade envolvente, cerimônia à qual esteve presente o Presidente da Funai, Mércio Pereira Gomes. O afã de aculturação das expedições jesuíticas causou profundo impacto desarticulador sobre os índios. Ao mesmo tempo, propiciou as condições para sua recuperação física, depois da mortandade advinda do contato com o branco. “A escolha era entre a catequese pelas mãos dos  jesuítas e a morte certa pelas mãos dos seringueiros”, diz o antropólogo Rinaldo Arruda, autor de diversos estudos sobre os Rikbaktsa, incluindo os relatórios de identificação das terras indígenas do Japuíra e do Escondido. Nos primeiros anos do contato, a maior parte das crianças pequenas foram retiradas das aldeias

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RIKBAKTSA 

Salvador Tsetsemy,  portando o tradicional   myhara, cocar feito de penas, pêlos e  algodão trançado

e educadas no Internato Jesuítico de Utiariti, situado às margens do rio Papagaio, 200 km distante da área. Os adultos foram gradativamente transferidos de suas aldeias originais para aglomerações maiores, sob a direção dos jesuítas. Apenas a part ir de 1968, quando foi demarcada a Terra Indígena Erikbaktsa, as crianças começaram a ser trazidas de volta. Embora  benéfica em alguns momentos, a relação com a Igreja passou por atritos até culminar, há poucos anos, na saída do último padre entre os Rikbaktsa .  A convicção étnica dos anciões, rapazes na época do contato, alimenta o esforço atual de seu povo em reafirmar sua tradição. Mas o desafio vai além da defesa cultural. Trata-se de adaptar seu modo de vida à realidade atual, conservando o que consideram mais valioso para sua existência. O primeiro passo nessa mobilização foi começar a assumir o controle das ações promovidas pelos missionários em seu território, das atividades produtivas à educação. Para Arruda, os Rikbaktsa estão em “movimento de pêndulo”, recriando-se em um processo de releitura. “Não é uma defesa cega da tradição. Eles não querem voltar a viver como vivia m antigamente. Continuam guardando um nexo com seu modo ancestral de ser, de se relacionar com o meio, e ao mesmo tempo são, naturalmente, contemporâneos. De certa maneira, é um trabalho de criação: estabelecer um nexo entre sua cultura e o mundo moderno.” Na área da educação, por exemplo, os Rikbaktsa deixam clara sua tentativa de harmonizar a perpetuação da cultura com os desafios do futuro. Ao todo, são nove escolas espalhadas em suas terras, que funcionam em parceria com o governo do estado de Mato Grosso e dos municípios ao redor da área. Nelas, cerca de 20 professores da própria comunidade dão aulas para o ensino fundamental de língua s (Português e Rikbaktsa), Matemática e Ciências Naturais — matéria em que o conhecimento tradicional da natureza é transmitido para as novas gerações. Boa parte do povo é alfabetizada. E ste ano, nove professores Rikbaktsa concluirão o curso de Pedagogia na Universidade Estadual do Mato Grosso, para atender à demanda do ensino médio nas aldeias. “Todos eles têm o compromisso de voltar à comunidade”, explica Francisco das Chagas Cavalcanti, chefe de posto da Funai na Terra Indígena Erikbaktsa. Além de nas escolas, o grande ensino continua a ser feito na prática, na realização de tarefas diárias, na ida às matas, na travessia dos rios.  A natureza é a grande fonte de recursos dos Rikbaktsa, que são mais caçadores e coletores do que agricultores, embora cultivem roças variadas, de acordo com o ciclo anual que orienta seus rituais. Plantam milho,  batata-doce, cará, cana-de-açúcar, amendoim e abóbora, além de algumas frutas. Quase todos os animais silvestres fazem parte de sua dieta, com poucas exclusões, como jacaré, cobra, onça, tamanduá-bandeira e “macaco da noite”. À exceção deste último, todos os demais tipos de macacos são o

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RIKBAKTSA 

Salvador Tsetsemy,  portando o tradicional   myhara, cocar feito de penas, pêlos e  algodão trançado

e educadas no Internato Jesuítico de Utiariti, situado às margens do rio Papagaio, 200 km distante da área. Os adultos foram gradativamente transferidos de suas aldeias originais para aglomerações maiores, sob a direção dos jesuítas. Apenas a part ir de 1968, quando foi demarcada a Terra Indígena Erikbaktsa, as crianças começaram a ser trazidas de volta. Embora  benéfica em alguns momentos, a relação com a Igreja passou por atritos até culminar, há poucos anos, na saída do último padre entre os Rikbaktsa .  A convicção étnica dos anciões, rapazes na época do contato, alimenta o esforço atual de seu povo em reafirmar sua tradição. Mas o desafio vai além da defesa cultural. Trata-se de adaptar seu modo de vida à realidade atual, conservando o que consideram mais valioso para sua existência. O primeiro passo nessa mobilização foi começar a assumir o controle das ações promovidas pelos missionários em seu território, das atividades produtivas à educação. Para Arruda, os Rikbaktsa estão em “movimento de pêndulo”, recriando-se em um processo de releitura. “Não é uma defesa cega da tradição. Eles não querem voltar a viver como vivia m antigamente. Continuam guardando um nexo com seu modo ancestral de ser, de se relacionar com o meio, e ao mesmo tempo são, naturalmente, contemporâneos. De certa maneira, é um trabalho de criação: estabelecer um nexo entre sua cultura e o mundo moderno.” Na área da educação, por exemplo, os Rikbaktsa deixam clara sua tentativa de harmonizar a perpetuação da cultura com os desafios do futuro. Ao todo, são nove escolas espalhadas em suas terras, que funcionam em parceria com o governo do estado de Mato Grosso e dos municípios ao redor da área. Nelas, cerca de 20 professores da própria comunidade dão aulas para o ensino fundamental de língua s (Português e Rikbaktsa), Matemática e Ciências Naturais — matéria em que o conhecimento tradicional da natureza é transmitido para as novas gerações. Boa parte do povo é alfabetizada. E ste ano, nove professores Rikbaktsa concluirão o curso de Pedagogia na Universidade Estadual do Mato Grosso, para atender à demanda do ensino médio nas aldeias. “Todos eles têm o compromisso de voltar à comunidade”, explica Francisco das Chagas Cavalcanti, chefe de posto da Funai na Terra Indígena Erikbaktsa. Além de nas escolas, o grande ensino continua a ser feito na prática, na realização de tarefas diárias, na ida às matas, na travessia dos rios.  A natureza é a grande fonte de recursos dos Rikbaktsa, que são mais caçadores e coletores do que agricultores, embora cultivem roças variadas, de acordo com o ciclo anual que orienta seus rituais. Plantam milho,  batata-doce, cará, cana-de-açúcar, amendoim e abóbora, além de algumas frutas. Quase todos os animais silvestres fazem parte de sua dieta, com poucas exclusões, como jacaré, cobra, onça, tamanduá-bandeira e “macaco da noite”. À exceção deste último, todos os demais tipos de macacos são o

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RIKBAKTSA 

Encontrar a harmonia entre o velho e o novo, a tradição e a contemporaneidade é o desafio aos Rikbaktsa e a sua capacidade de encontrar alegria e beleza na vida.

alvo preferencial de suas caçadas. Para os Rikbaktsa, a pessoa que desvirtua sua cultura, ao morrer, não completa a travessia para o plano espiritual e reencar na em alguns animais, justamente naqueles excluídos de seu cardápio, ou até mesmo em “brancos”.  A divisão do trabalho se dá basicamente entre homens e mulheres, mas a coleta é atividade comum a todos, inclusive crianças, e praticada diariamente. São colhidas frutas, sementes, palha, madeira e plantas medicinais. Entre os alimentos coletados, a castanha é o mais valioso à dieta Rikbaktsa. Também possui grande importância para a renda monetária da comunidade. Nas suas relações comerciais com a sociedade envolvente,  vendem principalmente castanha, e também artesanato, pequenas quantidades de peixe, óleo de copaíba e  borracha. Em meio ao desmatamento desenfreado provocado pelas frentes de expansão, os Rikbaktsa são um dos poucos povos a negar associações com o modelo agropecuário vigente. Continuam a resistir ao assédio de madeireiros, cada vez mais freqüentes. Buscam saídas econômicas que possam garantir a subsistência das novas gerações, por meio de projetos econômicos autosustentáveis. Em 1995 criaram a Associação Indígena Rikbaktsa (Asirik), para implementar programas financiados pela Funai e outros órgãos governamentais e ONGS e equilibrar a organização desses novos empreendimentos com sua estrutura socioeconômica. “Eles sempre pensam em um projeto que possa atingir a todos, e não uma aldeia só”, explica Arruda. “Para os Rikbaktsa, o maior pecado que existe é ser sov ina”, comenta. Embora os Rikbaktsa prezem a autonomia individual, a coletividade é preponderante. Não há uma chefia centralizada; as unidades políticas básicas

Geraldino Matsi separa penas que serão utilizadas na confecção de  artesanato (esq.) Oseas Pudai olha para o futuro sem  abrir mão de seus costumes (dir.)

são os grupos familiares. Mesmo assim, há lideranças cuja influência transcende suas aldeias de origem. Em geral, são os mais velhos, de famílias numerosas. Hoje, no entanto, alguns jovens também começam a assumir um novo tipo de liderança, pelas i nformações que acumulam da sociedade envolvente. Na opinião de Arruda, os anciões acabam se sobrepondo em razão da força moral adquirida pelo saber e pelo exemplo de comportamento. Segundo o chefe de posto Cavalcanti, há um motivo a mais para respeitar os mais velhos: “São eles quem têm o conhecimento do veneno e do remédio.” Para ressaltar o que diz, ele levanta a camisa

e aponta uma pequena cicatriz, abaixo do peito, deixada pela leishmaniose. “Olha aqui, sarou. Foi remédio deles.” Empolgado, conta como uma mistura de ervas preparada por um grupo de anciões, entre eles Geraldino, curou totalmente a ferida em alguns dias. “A gente quer ser assim, do jeito que a gente é”, diz, em voz baixa, Geraldino. Encontrar a harmonia entre o velho e o novo, a tradição e a contemporaneidade, no convívio cotidiano e na relação com a sociedade envolvente, é o desafio que se põe diante dos Rikbaktsa e de sua capacidade de encontrar alegria e beleza na vida.

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Encontrar a harmonia entre o velho e o novo, a tradição e a contemporaneidade é o desafio aos Rikbaktsa e a sua capacidade de encontrar alegria e beleza na vida.

alvo preferencial de suas caçadas. Para os Rikbaktsa, a pessoa que desvirtua sua cultura, ao morrer, não completa a travessia para o plano espiritual e reencar na em alguns animais, justamente naqueles excluídos de seu cardápio, ou até mesmo em “brancos”.  A divisão do trabalho se dá basicamente entre homens e mulheres, mas a coleta é atividade comum a todos, inclusive crianças, e praticada diariamente. São colhidas frutas, sementes, palha, madeira e plantas medicinais. Entre os alimentos coletados, a castanha é o mais valioso à dieta Rikbaktsa. Também possui grande importância para a renda monetária da comunidade. Nas suas relações comerciais com a sociedade envolvente,  vendem principalmente castanha, e também artesanato, pequenas quantidades de peixe, óleo de copaíba e  borracha. Em meio ao desmatamento desenfreado provocado pelas frentes de expansão, os Rikbaktsa são um dos poucos povos a negar associações com o modelo agropecuário vigente. Continuam a resistir ao assédio de madeireiros, cada vez mais freqüentes. Buscam saídas econômicas que possam garantir a subsistência das novas gerações, por meio de projetos econômicos autosustentáveis. Em 1995 criaram a Associação Indígena Rikbaktsa (Asirik), para implementar programas financiados pela Funai e outros órgãos governamentais e ONGS e equilibrar a organização desses novos empreendimentos com sua estrutura socioeconômica. “Eles sempre pensam em um projeto que possa atingir a todos, e não uma aldeia só”, explica Arruda. “Para os Rikbaktsa, o maior pecado que existe é ser sov ina”, comenta. Embora os Rikbaktsa prezem a autonomia individual, a coletividade é preponderante. Não há uma chefia centralizada; as unidades políticas básicas

são os grupos familiares. Mesmo assim, há lideranças cuja influência transcende suas aldeias de origem. Em geral, são os mais velhos, de famílias numerosas. Hoje, no entanto, alguns jovens também começam a assumir um novo tipo de liderança, pelas i nformações que acumulam da sociedade envolvente. Na opinião de Arruda, os anciões acabam se sobrepondo em razão da força moral adquirida pelo saber e pelo exemplo de comportamento. Segundo o chefe de posto Cavalcanti, há um motivo a mais para respeitar os mais velhos: “São eles quem têm o conhecimento do veneno e do remédio.” Para ressaltar o que diz, ele levanta a camisa

e aponta uma pequena cicatriz, abaixo do peito, deixada pela leishmaniose. “Olha aqui, sarou. Foi remédio deles.” Empolgado, conta como uma mistura de ervas preparada por um grupo de anciões, entre eles Geraldino, curou totalmente a ferida em alguns dias. “A gente quer ser assim, do jeito que a gente é”, diz, em voz baixa, Geraldino. Encontrar a harmonia entre o velho e o novo, a tradição e a contemporaneidade, no convívio cotidiano e na relação com a sociedade envolvente, é o desafio que se põe diante dos Rikbaktsa e de sua capacidade de encontrar alegria e beleza na vida.

Geraldino Matsi separa penas que serão utilizadas na confecção de  artesanato (esq.) Oseas Pudai olha para o futuro sem  abrir mão de seus costumes (dir.)

especa

RAPOSA SERRA DO SOL

17 Região noroeste de Roraima Municípios Normandia, Pacaraima e Uiramutã Área 1,74 milhão de hectares População cerca de 17 mil Etnias Ingarikó, Macuxi, Patamona, Taurepang e Wapixana Língua famílias aruák e karib

 A natureza e seus povos: o  belo amanhecer na Serra do Sol, Ingarikó (esq.); o tuxaua Jacir, o monumento e  a aldeia Maturuca, dos Macuxi 

filhos de makunaima Felipe Milanez  Fotos: Roberto Cruz 

 Às margen s do rio Bra nco, aci ma da lin ha do Equador, Boa Vista, capital de Roraima, é uma cidade quente. Um clima muito diferente daquele de onde ficam as nascentes do rio, muitos quilômetros ao norte. Para se chegar até elas, o ca minho começa em uma planície linear, marcada por pequenas lagoas e altas palmeiras de buriti. Na direção noroeste, fica um de seus grandes af luentes, o Uraricoera. Logo adiante, há o encontro do rio Surumu com o Tacutu. Esse ponto de confluência marca a entrada da Terra Indígena (T.I.) Raposa Serra do Sol.  Ali o solo é mais árido, venta muito, es pecialmente à noite. A vegetação é do tipo savana, um cerrado baixo chamado de lavrado, e já se avistam os primeiros morros da Serra de Pacaraima. Aparece no trajeto o Cotingo, que desce as serras para o Surumu, seguido pelo Maú, que faz a divisa com a Guiana antes de desaguar no Tacutu. A paisagem muda rápido, o ar fica mais frio e úmido e as matas, densas. As sucessivas escarpas sobem ao Monte Roraima, o grande divisor de águas da região, com quase 3.000 metros de altitude. Nele, de onde saem as águas que formam o rio Branco, descansa o espírito de Makunaima, o Grande Pai dos povos Ingarikó, Macuxi, Taurepang,

 Wapixana e Patamona, que vivem ne ssa área desde tempos imemoriais. Há quase um ano, em 15 de abril de 2005, foi assinado o decreto presidencial que homologou a  T.I. Raposa Serra do Sol, pondo fim a um processo iniciado em 1978. Na cerimônia, no Palácio do Planalto,  lideranças indígenas encontraram-se com o Presidente da República, Luiz Inácio Lula da Silva, o Ministro da Justiça, Márcio Thomaz Bastos, e o Presidente da Funai, Mércio Pereira Gomes. À cerimônia oficial, seguiram-se comemorações nas aldeias, regadas a caxiri (fermentado de mandioca). No entanto, para estragar as festas, alguns atentados dentro da T.I. foram feitos por quem ainda era contra a homologação, como o incêndio de casas, pontes e uma escola.  A palavra “homologação” ficourecorrente nos idiomas dos povos, inspirou letras de músicas, nomeou uma aldeia e até animais domésticos. No pátio central da aldeia Maturuca, foi inaugurada uma escultura para marcar a data da homologação. De acordo com o tuxaua Jacir José de Souza, chefe da Maturuca, foi a vitória de uma luta de mais de 30 anos. Como símbolo, foi erguida a figura de Makunaima, o deus vindo do Sol, que transformou a vida e o território. “Ele foi uma liderança muito forte, não tinha

medo, e isso deu força para os seus netos, que somos nós”, diz Jacir. “Essa lembrança nos fez lutar para defender o nosso direito, a luta até o último índio.” Foi a partir de sua  lenda, uma das muitasdo folclore dessa partedo Brasil, que o escritor Mário de A ndrade criou um dos principais personagens da literatura nacional, um a nti-herói brasileiro, no célebre livro Macunaíma, publicado em 1928. Se, no papel, a terra passou a ser exclusivamente um território indígena, o termo “homologação” ainda suscita dúvidas e mal-entendidos. Numa área pluriétnica, em que convivem vários povos diferentes desde tempos que se perdem na memória, onde o contato com a sociedade envolvente remonta ao século XVIII e o processo de colonização foi intensificado há mais de cem anos, o reflexo é um terreno fértil de histórias e culturas, enraizadas em uma impressionante beleza natural. A regularização fundiária, até o momento, tem causado expectativas e provocado sonhos de diversos tipos. Para uns, a chance de ascensão econômica, plantar e produzir na própria terra. Para muitos, a garantia de continuar a v iver do modo tradicional, em harmonia com a natureza e com o espírito, ao lado de Makunaima e envolto nas belas crenças que enriquecem a cultura local.

especa

RAPOSA SERRA DO SOL

17 Região noroeste de Roraima Municípios Normandia, Pacaraima e Uiramutã Área 1,74 milhão de hectares População cerca de 17 mil Etnias Ingarikó, Macuxi, Patamona, Taurepang e Wapixana Língua famílias aruák e karib

 A natureza e seus povos: o  belo amanhecer na Serra do Sol, Ingarikó (esq.); o tuxaua Jacir, o monumento e  a aldeia Maturuca, dos Macuxi 

filhos de makunaima Felipe Milanez  Fotos: Roberto Cruz 

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 Às margen s do rio Bra nco, aci ma da lin ha do Equador, Boa Vista, capital de Roraima, é uma cidade quente. Um clima muito diferente daquele de onde ficam as nascentes do rio, muitos quilômetros ao norte. Para se chegar até elas, o ca minho começa em uma planície linear, marcada por pequenas lagoas e altas palmeiras de buriti. Na direção noroeste, fica um de seus grandes af luentes, o Uraricoera. Logo adiante, há o encontro do rio Surumu com o Tacutu. Esse ponto de confluência marca a entrada da Terra Indígena (T.I.) Raposa Serra do Sol.  Ali o solo é mais árido, venta muito, es pecialmente à noite. A vegetação é do tipo savana, um cerrado baixo chamado de lavrado, e já se avistam os primeiros morros da Serra de Pacaraima. Aparece no trajeto o Cotingo, que desce as serras para o Surumu, seguido pelo Maú, que faz a divisa com a Guiana antes de desaguar no Tacutu. A paisagem muda rápido, o ar fica mais frio e úmido e as matas, densas. As sucessivas escarpas sobem ao Monte Roraima, o grande divisor de águas da região, com quase 3.000 metros de altitude. Nele, de onde saem as águas que formam o rio Branco, descansa o espírito de Makunaima, o Grande Pai dos povos Ingarikó, Macuxi, Taurepang,

do Sol é de cerca de 1,74 milhão de hectares, onde  vivem 17 mil indígenas, em 164 aldeias. Ocupa uma parte considerável de Roraima, que tem 46,24% de seu território constituído por terras indígenas. O nome faz referência à aldeia Raposa, na região do lavrado, do povo Macuxi, o mais numeroso dos que habitam a área, e à bela aldeia Serra do Sol, dos Ingarikó, no a lto das serras, o extremo Norte do País. Os caminhos podem ser percorridos de carro, avião, barco ou, o mais comum entre as comunidades, “na pernada”. Até a aldeia Serra do Sol leva-se cerca de uma hora de avião. O vento é bem mais fresco do que na sua origem, em Boa Vista, e mais forte, o que dificulta a aterrissagem de todos os vôos no final das tardes. De cima, percebe-se o trato cuidadoso que os Ingarikó têm com o espaço da aldeia, desde a pista, sobre a colina, onde pousamos, até os caminhos cortados em perfeição geométrica que interligam as casas dentro do vale. São construídas em pequenos grupos, aparentemente dispersas sem razão, mas escondem uma organização social bem definida. Refletem o forte sentimento de autonomia e liberdade que é cultivado entre esses índios: chega uma hora em que o patriarca se muda com a família para uma área próxima, em  local de sua livre escolha, sem constrangimentos ou rupturas. A beleza do lugar e a harmonia com a natureza impressionam. Num traçado diagonal, o Sol corta a aldeia, a cada dia, para se pôr no alto da serra que leva seu nome, que, por sua vez, também nomeia a aldeia que fica ao seu pé. O Sol exerce uma importante influência em todos os costumes locais. Brilha intensamente seis meses por ano, no período de seca, que vai de novembro a março. No restante do ano, esconde-se atrás das chuvas. Foi de sua paixão com a Lua que nasceu o curumim Makunaima. Brotou dos reflexos do amor nas águas de um lago misterioso, num raro dia em que um eclipse permitiu o encontro entre os astros. Veio ao mundo com alguns irmãos, um número que varia de acordo com cada  pandon – lenda. Jigué, o mais  velho, está em todas as lendas.

medo, e isso deu força para os seus netos, que somos nós”, diz Jacir. “Essa lembrança nos fez lutar para defender o nosso direito, a luta até o último índio.” Foi a partir de sua  lenda, uma das muitasdo folclore dessa partedo Brasil, que o escritor Mário de A ndrade criou um dos principais personagens da literatura nacional, um a nti-herói brasileiro, no célebre livro Macunaíma, publicado em 1928. Se, no papel, a terra passou a ser exclusivamente um território indígena, o termo “homologação” ainda suscita dúvidas e mal-entendidos. Numa área pluriétnica, em que convivem vários povos diferentes desde tempos que se perdem na memória, onde o contato com a sociedade envolvente remonta ao século XVIII e o processo de colonização foi intensificado há mais de cem anos, o reflexo é um terreno fértil de histórias e culturas, enraizadas em uma impressionante beleza natural. A regularização fundiária, até o momento, tem causado expectativas e provocado sonhos de diversos tipos. Para uns, a chance de ascensão econômica, plantar e produzir na própria terra. Para muitos, a garantia de continuar a v iver do modo tradicional, em harmonia com a natureza e com o espírito, ao lado de Makunaima e envolto nas belas crenças que enriquecem a cultura local.

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RAPOSA SERRA DO SOL

Foi da paixão do Sol com a Lua que nasceu o curumin Makunaima. Brotou dos reflexos do amor em um lago misterioso, num raro dia em que um eclipse permitiu o encontro entre os astros. Em nome do Sol  A área total de Raposa Serra

 Wapixana e Patamona, que vivem ne ssa área desde tempos imemoriais. Há quase um ano, em 15 de abril de 2005, foi assinado o decreto presidencial que homologou a  T.I. Raposa Serra do Sol, pondo fim a um processo iniciado em 1978. Na cerimônia, no Palácio do Planalto,  lideranças indígenas encontraram-se com o Presidente da República, Luiz Inácio Lula da Silva, o Ministro da Justiça, Márcio Thomaz Bastos, e o Presidente da Funai, Mércio Pereira Gomes. À cerimônia oficial, seguiram-se comemorações nas aldeias, regadas a caxiri (fermentado de mandioca). No entanto, para estragar as festas, alguns atentados dentro da T.I. foram feitos por quem ainda era contra a homologação, como o incêndio de casas, pontes e uma escola.  A palavra “homologação” ficourecorrente nos idiomas dos povos, inspirou letras de músicas, nomeou uma aldeia e até animais domésticos. No pátio central da aldeia Maturuca, foi inaugurada uma escultura para marcar a data da homologação. De acordo com o tuxaua Jacir José de Souza, chefe da Maturuca, foi a vitória de uma luta de mais de 30 anos. Como símbolo, foi erguida a figura de Makunaima, o deus vindo do Sol, que transformou a vida e o território. “Ele foi uma liderança muito forte, não tinha

Os dois tinham poderes mágicos, mas Makunaima era mais sagaz. Criou as caças, mas também as cobras  venenosas e as arraias com ferrão. Cortou, para provar a sua força, a árvore de todas as frutas boas que existem no mundo, a wazacá. Com o tronco, fez o Roraima, o “monte verde”, de onde correm todas as águas. Quando queria, transformava-se num grande e belo índio, e deitava-se com a mulher de Jigué. Mudou a forma dos seios das mulheres e transformava gente e animais em pedra, em atos de travessura marcados até hoje na geografia da região. Diferentemente dos deuses das religiões judaicocristãs, Makunaima não é um totem inatingível. Foi gente de carne e osso, e fazia o que qualquer outro gostaria de fazer, se tivesse seus poderes. Sua relação com o território e com as pessoas mundanas virou símbolo da luta política. “Por isso dizemos”, afirma o tuxaua Jacir, ~que Makunaima está vivo até o último índio na Raposa Serra do Sol”.  A idéia de uma área contínua, abrangendo as diversidades étnicas, é relativamente recente. Surgiu nas discussões das assembléias dos tuxauas realizadas anualmente desde 1971, palco de discussões e de troca de experiências entre as comunidades indígenas do estado. Inicialmente patrocinadas pela Diocese de Roraima, com missionários na comunidade do Surumu, essas reuniões culminaram no Conselho Indígena de Roraima (CIR), a principal organização política em prol da homologação da área. Foi assim que se iniciaram o grito de guerra “ou vai ou racha” para demarcar o território, as campanhas contra o álcool nas aldeias e a busca por financiamento para projetos econômicos, como a criação de gado. Um turbilhão político e cultural marca uma região de intenso conflito entre populações indígenas e a sociedade envolvente. Mesmo depois da homologação da área, o ambiente é tenso, ainda que caminhe para uma inédita aproximação entre facções políticas divergentes. Essa foi a tônica da 35ª Assembléia dos Tuxauas organizada pelo CIR, em fevereiro, e dos debates feitos no encontro da organização de oposição, a Sociedade

Maçaranduba, o  patriarca Macuxi 

determinada pelo decreto presidencial, e os inúmeros projetos de sustentação econômica e atividades culturais que ganham cada vez mais força, à medida que cresce a autonomia sobre a terra.

História de uma vida

de Defesa dos Índios do Norte de Roraima (Sodiurr), realizada um final de semana antes. Criada nos anos 1990, patrocinada pela elite política roraimense com interesse econômico na área, a Sodiurr encampa, de forma geral, a representação dos indígenas descontentes com o CIR e a defesa dos interesses dos fazendeiros que hesitam em deixar a terra. Nesses debates recentes, o tema recorrente foi o futuro após a homologação, permeado de esperanças e aflições que a mudança trouxe para a vida das comunidades na Raposa Serra do Sol. Na região, há 63 ocupações em área rural, 47 pequenos pecuaristas e 16 rizicultores, e 565 habitantes dos outros três pequenos vilarejos – Socó, Mutum e Surumu. Na pauta, o problema da retirada definitiva dos colonos da T.I. – que deve ocorrer até 15 de abril –,

Os historiadores explicam que a ocupação da área se deu em momentos diferentes, cada qual marcado por um intuito político ou econômico, caracterizados por disputas de fronteira, fazendas de gado, garimpo, cultivo de arroz. No final do século 19, teve início a chegada de pecuaristas, que aproveitavam a pastagem natural e a linearidade da planície. Os índios eram recrutados para trabalhar, de forma semi-escrava, nas fazendas, e começaram,  lentamente, a ter suas próprias reses. O pequeno garimpo sempre existiu, mas ganhou força apenas nos anos 1990, quando a ocupação se inten sificou, também com a chegada da agricultura de ar roz. Poucos acompanharam todos esses momentos, como seu Maçaranduba, ou José Pereira da Silva, com declarados 108 anos – uma idade difícil de ser con firmada. Ele é um  livro de histórias vivo e bem conservado em sua saúde de ferro. A voz rouca conta casos,  pandon, fala de muitos momentos que viveu. Outros ficaram na memória de seus filhos, que ouviam suas histórias e são, hoje, alguns dos principais atores políticos do movimento indígena local. Eles representam também a divisão entre os “parentes”, como chamam a si próprios os indígenas. Saídos do mesmo ventre, Orlando Pereira da Silva, 60 anos, foi um dos fundadores do CIR, enquanto José Novaes, 20 anos mais moço, ex-Vice-Prefeito da cidade de Uiramutã, que fica ao lado da aldeia de mesmo nome, é hoje presidente da Sodiurr. Quando ainda era o tuxaua da aldeia Uiramutã, Maçaranduba “vendeu” Orlando, atual tuxaua, para um grande fazendeiro, Hélio Sodré, também con hecido por Baiano. Faltava dinheiro. A situação era difícil e agravavase ainda mais com a chegada dos “brancos”. Era uma prática comum, na época, transferir a criação das crianças para fora das aldeias, con forme explica o antropólogo

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Foi da paixão do Sol com a Lua que nasceu o curumin Makunaima. Brotou dos reflexos do amor em um lago misterioso, num raro dia em que um eclipse permitiu o encontro entre os astros. Em nome do Sol  A área total de Raposa Serra do Sol é de cerca de 1,74 milhão de hectares, onde  vivem 17 mil indígenas, em 164 aldeias. Ocupa uma parte considerável de Roraima, que tem 46,24% de seu território constituído por terras indígenas. O nome faz referência à aldeia Raposa, na região do lavrado, do povo Macuxi, o mais numeroso dos que habitam a área, e à bela aldeia Serra do Sol, dos Ingarikó, no a lto das serras, o extremo Norte do País. Os caminhos podem ser percorridos de carro, avião, barco ou, o mais comum entre as comunidades, “na pernada”. Até a aldeia Serra do Sol leva-se cerca de uma hora de avião. O vento é bem mais fresco do que na sua origem, em Boa Vista, e mais forte, o que dificulta a aterrissagem de todos os vôos no final das tardes. De cima, percebe-se o trato cuidadoso que os Ingarikó têm com o espaço da aldeia, desde a pista, sobre a colina, onde pousamos, até os caminhos cortados em perfeição geométrica que interligam as casas dentro do vale. São construídas em pequenos grupos, aparentemente dispersas sem razão, mas escondem uma organização social bem definida. Refletem o forte sentimento de autonomia e liberdade que é cultivado entre esses índios: chega uma hora em que o patriarca se muda com a família para uma área próxima, em  local de sua livre escolha, sem constrangimentos ou rupturas. A beleza do lugar e a harmonia com a natureza impressionam. Num traçado diagonal, o Sol corta a aldeia, a cada dia, para se pôr no alto da serra que leva seu nome, que, por sua vez, também nomeia a aldeia que fica ao seu pé. O Sol exerce uma importante influência em todos os costumes locais. Brilha intensamente seis meses por ano, no período de seca, que vai de novembro a março. No restante do ano, esconde-se atrás das chuvas. Foi de sua paixão com a Lua que nasceu o curumim Makunaima. Brotou dos reflexos do amor nas águas de um lago misterioso, num raro dia em que um eclipse permitiu o encontro entre os astros. Veio ao mundo com alguns irmãos, um número que varia de acordo com cada  pandon – lenda. Jigué, o mais  velho, está em todas as lendas.

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ETNODESENVOLVIMENTO

Os dois tinham poderes mágicos, mas Makunaima era mais sagaz. Criou as caças, mas também as cobras  venenosas e as arraias com ferrão. Cortou, para provar a sua força, a árvore de todas as frutas boas que existem no mundo, a wazacá. Com o tronco, fez o Roraima, o “monte verde”, de onde correm todas as águas. Quando queria, transformava-se num grande e belo índio, e deitava-se com a mulher de Jigué. Mudou a forma dos seios das mulheres e transformava gente e animais em pedra, em atos de travessura marcados até hoje na geografia da região. Diferentemente dos deuses das religiões judaicocristãs, Makunaima não é um totem inatingível. Foi gente de carne e osso, e fazia o que qualquer outro gostaria de fazer, se tivesse seus poderes. Sua relação com o território e com as pessoas mundanas virou símbolo da luta política. “Por isso dizemos”, afirma o tuxaua Jacir, ~que Makunaima está vivo até o último índio na Raposa Serra do Sol”.  A idéia de uma área contínua, abrangendo as diversidades étnicas, é relativamente recente. Surgiu nas discussões das assembléias dos tuxauas realizadas anualmente desde 1971, palco de discussões e de troca de experiências entre as comunidades indígenas do estado. Inicialmente patrocinadas pela Diocese de Roraima, com missionários na comunidade do Surumu, essas reuniões culminaram no Conselho Indígena de Roraima (CIR), a principal organização política em prol da homologação da área. Foi assim que se iniciaram o grito de guerra “ou vai ou racha” para demarcar o território, as campanhas contra o álcool nas aldeias e a busca por financiamento para projetos econômicos, como a criação de gado. Um turbilhão político e cultural marca uma região de intenso conflito entre populações indígenas e a sociedade envolvente. Mesmo depois da homologação da área, o ambiente é tenso, ainda que caminhe para uma inédita aproximação entre facções políticas divergentes. Essa foi a tônica da 35ª Assembléia dos Tuxauas organizada pelo CIR, em fevereiro, e dos debates feitos no encontro da organização de oposição, a Sociedade

Um traço comum aos povos que vivem na Raposa Serra do Sol é o respeito à liberdade e à autonomia individual. De forma geral, as casas são habitadas por famílias pequenas, de pais e filhos. A divisão territorial acontece de acordo com as necessidades econômicas da aldeia ou da família. Se antes se falava que a retirada dos fazendeiros causaria impacto econômico e atrasaria o desenvolvimento da região, o que seria uma das causas da divergência entre as organizações políticas, hoje a tônica do discurso está  voltada a projetos de etnodesenvolvimento. “Alguns convênios de parceria entre a Funai, as organizações e as comunidades estão sendo discutidos. Os primeiros já entram em prática agora em 2006”, afirma o diretor de  Assistência da Funai,Slowacki de Assis. Historicamente, pequenos projetos econômicos tiveram início nos anos 1980, impulsionados pela Diocese de Roraima e pela Funai. Em 1979, por um projeto da Funai, cada comunidade receberia, para começar a criação de gado, 50 fêmeas e dois reprodutores. Cinco anos depois, deveria doar para outra comunidade esse mesmo número de animais. Hoje já são quase 30 mil reses em mãos indígenas. Para aperfeiçoar a produção, meios de financiamento estão sendo discutidos por lideranças junto ao BNDES (Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social). Desenvolver a economia local em projetos de autosustentabilidade é uma exigência que foi feita pelos indígenas dentro do processo de homologação. Muitos já estão acostumados aos meios de produção capitalistas e querem intensificar, dentro de seu ambiente cultural, essa relação. “O índio hoje fala no celular, tem carro importado, e isso choca os brancos”, afirma José Novaes, presidente da Sodiurr (Sociedade de Defesa dos Índios do Norte de Roraima). “Queremos viver b em, produzir e escoar a nossa produção, receber investimentos, turismo, crescer economicamente, serindependentes”,acrescentaNovaes. Um exemplo é o convênio assinado em dezembro de 2005, que estabelece a parceria entre a Funai, a Sodiurr e a Secretaria do Índio do estado de Roraima. Será destinado aproximadamente R$ 1,5 milhão em um período de 12 meses para dez comunidades, entre elas, Contão, Raposa e Flechal. Os recursos são do orçamento da Funai – R$ 1,35 milhão – e do estado – R$ 205 mil. “O Conselho Indígena de Roraima (CIR) não conseguiu apresentar, em tempo hábil, um projeto

Maçaranduba, o  patriarca Macuxi 

determinada pelo decreto presidencial, e os inúmeros projetos de sustentação econômica e atividades culturais que ganham cada vez mais força, à medida que cresce a autonomia sobre a terra.

História de uma vida

de Defesa dos Índios do Norte de Roraima (Sodiurr), realizada um final de semana antes. Criada nos anos 1990, patrocinada pela elite política roraimense com interesse econômico na área, a Sodiurr encampa, de forma geral, a representação dos indígenas descontentes com o CIR e a defesa dos interesses dos fazendeiros que hesitam em deixar a terra. Nesses debates recentes, o tema recorrente foi o futuro após a homologação, permeado de esperanças e aflições que a mudança trouxe para a vida das comunidades na Raposa Serra do Sol. Na região, há 63 ocupações em área rural, 47 pequenos pecuaristas e 16 rizicultores, e 565 habitantes dos outros três pequenos vilarejos – Socó, Mutum e Surumu. Na pauta, o problema da retirada definitiva dos colonos da T.I. – que deve ocorrer até 15 de abril –,

final. Mas estamos em discussão e deve sair um convênio para o próximo ano”, afirma Slowacki. Muitos projetos, entretanto, estão sendo realizados de forma individual. Orlando Neves, que vive entre o Contão e Placas, a aldeia ao lado, montou um pomar com laranjeiras,  bananeiras, mangueirase cajueiros. Trabalha só, junto dos filhos. Além de distribuir uma parte para a comunidade, quer vender o excedente em Boa Vista. Com divergências com o tuxaua do Contão, Neves achou melhor fazer tudo por conta própria, contando apenas com uma pequena ajuda da Funai. Da mesma forma, a família de Luciano Silva de Souza começa sua produção de mel. Já possuem 26 caixas de abelhas e querem chegar a cem em um ano e meio. “Temos um mel muito saboroso, feito pela flora da região, que só tem aqui”, diz, orgulhoso, o apicultor.  A produção tradicional também deve ganhar fôlego. Leonice Paulino da Silva, presidente do Clube de Mães da aldeia Raposa, faz peças de barro e cestos de fibras de buriti, junto com outras mulheres da aldeia. Por enquanto, são vendidos apenas na sede do Clube, dentro da aldeia. O processo segue um estrito ritual.  Apenas as mulheres trabalham, a partir da adolescência e depois de receberem a bênção de seus pais. Antes de pegar o barro que vão utilizar, sempre fazem uma reza, tarén. “A gente pede para a nossa avó, que vive na terra: ‘Vovozinha, venho te buscar para passear, vou te levar para comer damorida, beiju, capivara e peixe. Vou te  levar para cozinhar’”, explica Leonice. No caso, a avó vai ser transformada numa panela, e assim voltar a fazer parte do convívio diário da família. Na loja, as peças são vendidas entre R$ 10 e R$ 50. “Gostaria de conseguir mandar esses produtos para vender mais longe; estamos  vendo como fazer isso”, comenta Leonice. Das flores do lavrado sai um saboroso mel 

Os historiadores explicam que a ocupação da área se deu em momentos diferentes, cada qual marcado por um intuito político ou econômico, caracterizados por disputas de fronteira, fazendas de gado, garimpo, cultivo de arroz. No final do século 19, teve início a chegada de pecuaristas, que aproveitavam a pastagem natural e a linearidade da planície. Os índios eram recrutados para trabalhar, de forma semi-escrava, nas fazendas, e começaram,  lentamente, a ter suas próprias reses. O pequeno garimpo sempre existiu, mas ganhou força apenas nos anos 1990, quando a ocupação se inten sificou, também com a chegada da agricultura de ar roz. Poucos acompanharam todos esses momentos, como seu Maçaranduba, ou José Pereira da Silva, com declarados 108 anos – uma idade difícil de ser con firmada. Ele é um  livro de histórias vivo e bem conservado em sua saúde de ferro. A voz rouca conta casos,  pandon, fala de muitos momentos que viveu. Outros ficaram na memória de seus filhos, que ouviam suas histórias e são, hoje, alguns dos principais atores políticos do movimento indígena local. Eles representam também a divisão entre os “parentes”, como chamam a si próprios os indígenas. Saídos do mesmo ventre, Orlando Pereira da Silva, 60 anos, foi um dos fundadores do CIR, enquanto José Novaes, 20 anos mais moço, ex-Vice-Prefeito da cidade de Uiramutã, que fica ao lado da aldeia de mesmo nome, é hoje presidente da Sodiurr. Quando ainda era o tuxaua da aldeia Uiramutã, Maçaranduba “vendeu” Orlando, atual tuxaua, para um grande fazendeiro, Hélio Sodré, também con hecido por Baiano. Faltava dinheiro. A situação era difícil e agravavase ainda mais com a chegada dos “brancos”. Era uma prática comum, na época, transferir a criação das crianças para fora das aldeias, con forme explica o antropólogo

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RAPOSA SERRA DO SOL

frutos da terra Com autonomia, comunidades elaboram projetos para auto-sustentabilidade econômica

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RAPOSA SERRA DO SOL

Paulo Santilli, um dos principais pesquisadores dos Macuxi e membro do grupo de trabalho de identificação e delimitação da área. Ele chama as crianças que viveram o mesmo que Orlando de “filhos da nação”, título de um artigo acadêmico publicado em 1989. Orlando é preciso no relato de sua experiência: “Descobri que havia sido ‘vendido’ quando ia sair da fazenda e a ‘madrinha’ jogou na minha cara que eu ainda devia pagar a eles o que deram ao meu pai, um forno de torrar farinha, uma espingarda, algumas ferramentas e umas poucas cabeças de gado. Tinha uns oito anos quando fui para a casa do ‘padrinho’ Baiano. Nunca tinha ido à escola, falava mal português. Minha função era cuidar da casa, lavar as roupas, o chão. Ele era um senhor bom comigo, me tratava quase como um filho. Mas sua mulher era malvada, batia em mim e me maltratava. Um dia, depois de uma briga, não agüentei mais e disse que iria voltar para minha casa. Foi aí que ela me falou essas coisas. Por seis anos, quase n ão tinha visto meu pai, e não voltei nenhuma vez para casa. Depois dessa briga é que descobri o que tinha acontecido. Com uns 14 anos, já podia entender que eu tinha sido trocado por alguns objetos.” Na volta para Uiramutã, Orlando tentou se reinserir num mundo que havia mudado. Não conseguiu freqüentar a escola, pois não gostava do

Piscinas naturais no rio Cotingo: tentação para os garimpeiros

método rígido da palmatória e tinha dificuldade de concentração na sala de aula; no entanto, aprendeu sozinho a tocar acordeão, o que faz com imensa destreza até hoje. Foi parar no garimpo, que começava a tomar conta dos rios. Conheceu as bebidas, as mesmas que estavam afogando seu pai. De súbito, em seu relato, ele conta como virou tuxaua com apenas 18 anos de idade, substituindo o pai, Maçaranduba. A eleição tinha sido preparada pelas mulheres da aldeia, que estavam indignadas com a situação. “Aqui, as mulheres sempre tiveram muita força”, comenta.  A ausência dos homens nas tarefas tradicionais, como a caça, começava a preocupar pela falta de comida. Com a responsabilidade de inverter esse quadro de degradação, Orlando tomou decisões radicais. “Proibi o consumo de cachaça e comecei a  limpar a área, expulsando os brancos e os garimpeiros que estavam perturbando a v ida na aldeia”, relata. Isso foi no início dos anos 1970. Não foi à toa que Orlando virou tuxaua. Era um descendente do líder Maçaranduba, apto por  laços familiares a assumir o posto. Além disso, tinha a “educação” dos brancos, o que significava outro meio de ascensão social. Da mesma forma, sua boa relação com os missionários, que aumentara com sua fluência em português, foi decisiva para os

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ETNODESENVOLVIMENTO

frutos da terra Com autonomia, comunidades elaboram projetos para auto-sustentabilidade econômica Um traço comum aos povos que vivem na Raposa Serra do Sol é o respeito à liberdade e à autonomia individual. De forma geral, as casas são habitadas por famílias pequenas, de pais e filhos. A divisão territorial acontece de acordo com as necessidades econômicas da aldeia ou da família. Se antes se falava que a retirada dos fazendeiros causaria impacto econômico e atrasaria o desenvolvimento da região, o que seria uma das causas da divergência entre as organizações políticas, hoje a tônica do discurso está  voltada a projetos de etnodesenvolvimento. “Alguns convênios de parceria entre a Funai, as organizações e as comunidades estão sendo discutidos. Os primeiros já entram em prática agora em 2006”, afirma o diretor de  Assistência da Funai,Slowacki de Assis. Historicamente, pequenos projetos econômicos tiveram início nos anos 1980, impulsionados pela Diocese de Roraima e pela Funai. Em 1979, por um projeto da Funai, cada comunidade receberia, para começar a criação de gado, 50 fêmeas e dois reprodutores. Cinco anos depois, deveria doar para outra comunidade esse mesmo número de animais. Hoje já são quase 30 mil reses em mãos indígenas. Para aperfeiçoar a produção, meios de financiamento estão sendo discutidos por lideranças junto ao BNDES (Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social). Desenvolver a economia local em projetos de autosustentabilidade é uma exigência que foi feita pelos indígenas dentro do processo de homologação. Muitos já estão acostumados aos meios de produção capitalistas e querem intensificar, dentro de seu ambiente cultural, essa relação. “O índio hoje fala no celular, tem carro importado, e isso choca os brancos”, afirma José Novaes, presidente da Sodiurr (Sociedade de Defesa dos Índios do Norte de Roraima). “Queremos viver b em, produzir e escoar a nossa produção, receber investimentos, turismo, crescer economicamente, serindependentes”,acrescentaNovaes. Um exemplo é o convênio assinado em dezembro de 2005, que estabelece a parceria entre a Funai, a Sodiurr e a Secretaria do Índio do estado de Roraima. Será destinado aproximadamente R$ 1,5 milhão em um período de 12 meses para dez comunidades, entre elas, Contão, Raposa e Flechal. Os recursos são do orçamento da Funai – R$ 1,35 milhão – e do estado – R$ 205 mil. “O Conselho Indígena de Roraima (CIR) não conseguiu apresentar, em tempo hábil, um projeto

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RAPOSA SERRA DO SOL

final. Mas estamos em discussão e deve sair um convênio para o próximo ano”, afirma Slowacki. Muitos projetos, entretanto, estão sendo realizados de forma individual. Orlando Neves, que vive entre o Contão e Placas, a aldeia ao lado, montou um pomar com laranjeiras,  bananeiras, mangueirase cajueiros. Trabalha só, junto dos filhos. Além de distribuir uma parte para a comunidade, quer vender o excedente em Boa Vista. Com divergências com o tuxaua do Contão, Neves achou melhor fazer tudo por conta própria, contando apenas com uma pequena ajuda da Funai. Da mesma forma, a família de Luciano Silva de Souza começa sua produção de mel. Já possuem 26 caixas de abelhas e querem chegar a cem em um ano e meio. “Temos um mel muito saboroso, feito pela flora da região, que só tem aqui”, diz, orgulhoso, o apicultor.  A produção tradicional também deve ganhar fôlego. Leonice Paulino da Silva, presidente do Clube de Mães da aldeia Raposa, faz peças de barro e cestos de fibras de buriti, junto com outras mulheres da aldeia. Por enquanto, são vendidos apenas na sede do Clube, dentro da aldeia. O processo segue um estrito ritual.  Apenas as mulheres trabalham, a partir da adolescência e depois de receberem a bênção de seus pais. Antes de pegar o barro que vão utilizar, sempre fazem uma reza, tarén. “A gente pede para a nossa avó, que vive na terra: ‘Vovozinha, venho te buscar para passear, vou te levar para comer damorida, beiju, capivara e peixe. Vou te  levar para cozinhar’”, explica Leonice. No caso, a avó vai ser transformada numa panela, e assim voltar a fazer parte do convívio diário da família. Na loja, as peças são vendidas entre R$ 10 e R$ 50. “Gostaria de conseguir mandar esses produtos para vender mais longe; estamos  vendo como fazer isso”, comenta Leonice.

Paulo Santilli, um dos principais pesquisadores dos Macuxi e membro do grupo de trabalho de identificação e delimitação da área. Ele chama as crianças que viveram o mesmo que Orlando de “filhos da nação”, título de um artigo acadêmico publicado em 1989. Orlando é preciso no relato de sua experiência: “Descobri que havia sido ‘vendido’ quando ia sair da fazenda e a ‘madrinha’ jogou na minha cara que eu ainda devia pagar a eles o que deram ao meu pai, um forno de torrar farinha, uma espingarda, algumas ferramentas e umas poucas cabeças de gado. Tinha uns oito anos quando fui para a casa do ‘padrinho’ Baiano. Nunca tinha ido à escola, falava mal português. Minha função era cuidar da casa, lavar as roupas, o chão. Ele era um senhor bom comigo, me tratava quase como um filho. Mas sua mulher era malvada, batia em mim e me maltratava. Um dia, depois de uma briga, não agüentei mais e disse que iria voltar para minha casa. Foi aí que ela me falou essas coisas. Por seis anos, quase n ão tinha visto meu pai, e não voltei nenhuma vez para casa. Depois dessa briga é que descobri o que tinha acontecido. Com uns 14 anos, já podia entender que eu tinha sido trocado por alguns objetos.” Na volta para Uiramutã, Orlando tentou se reinserir num mundo que havia mudado. Não conseguiu freqüentar a escola, pois não gostava do

método rígido da palmatória e tinha dificuldade de concentração na sala de aula; no entanto, aprendeu sozinho a tocar acordeão, o que faz com imensa destreza até hoje. Foi parar no garimpo, que começava a tomar conta dos rios. Conheceu as bebidas, as mesmas que estavam afogando seu pai. De súbito, em seu relato, ele conta como virou tuxaua com apenas 18 anos de idade, substituindo o pai, Maçaranduba. A eleição tinha sido preparada pelas mulheres da aldeia, que estavam indignadas com a situação. “Aqui, as mulheres sempre tiveram muita força”, comenta.  A ausência dos homens nas tarefas tradicionais, como a caça, começava a preocupar pela falta de comida. Com a responsabilidade de inverter esse quadro de degradação, Orlando tomou decisões radicais. “Proibi o consumo de cachaça e comecei a  limpar a área, expulsando os brancos e os garimpeiros que estavam perturbando a v ida na aldeia”, relata. Isso foi no início dos anos 1970. Não foi à toa que Orlando virou tuxaua. Era um descendente do líder Maçaranduba, apto por  laços familiares a assumir o posto. Além disso, tinha a “educação” dos brancos, o que significava outro meio de ascensão social. Da mesma forma, sua boa relação com os missionários, que aumentara com sua fluência em português, foi decisiva para os

Piscinas naturais no rio Cotingo: tentação para os garimpeiros

Das flores do lavrado sai um saboroso mel 

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RAPOSA SERRA DO SOL

Chegaram à noite, enquanto todos dormiam. Nos quartos, ficaram os vidros quebrados, os pretos das chamas. Histórias de violência que ouviam de seus pais, agora sentiram na pele.

Queima artesanal de panelas de  barro na aldeia Raposa

Criança Macuxi descansa na  aldeia Maturuca

propósitos de moralização, com a proibição do álcool e da prostituição, exigida pelas mulheres da aldeia. “A  criação por um ‘branco’ era uma forma de socializar com os ‘civilizados’, que viravam parentes. Aqueles que eram criados fora, seja nas fazendas, seja nas missões, cresciam em status”, explica Santilli. Conhecendo bem os dois lados, o dos brancos e o dos índios, e sabendo agir nessa interlocução, Orlando representa uma geração que deu início à luta pelo reconhecimento do território, culminada na homologação da terra indígena. Nessa luta, Orlando enfrentou a oposição do irmão mais novo, José, presidente da Sodiurr. O principal atrito entre essas duas organizações se deu antes da homologação. Enquanto o CIR defendia que fosse feita de forma contínua, a Sodiurr pleiteava a manutenção dos “brancos”, com a homologação da área em “ilhas” de aldeias ao longo da terra . Mas o debate vai

um pouco além, e tem mudado recentemente. Com a assinatura do decreto, foram encerradas disputas e questionamentos políticos contra o reconhecimento da área. Agora, os agentes envolvidos  buscam o desenvolvimento da região. E, nesse ponto, começam a convergir. Além de CIR e Sodiurr, as outras organizações políticas locais são a Associação dos Povos Indígenas de Roraima (Apir), a Aliança de Integração e Desenvolvimento das Comunidades Indígenas de Roraima (Alidcir) e o Conselho dos Povos Indígenas Ingarikó (Coping). “Temos recebido propostas e estamos discutindo convênios e repasses de recursos para os projetos das comunidades, por meio das várias associações”, explica Slowacki de Assis, diretor de  Assistência da Funai.  Até se chegar a esse encontro de idéias, ainda tênue, houve muita violência. Deixaram rastros

em cinzas de incêndios e cicatrizes de tiros e de espancamentos. As estratégias de ações diretas perpetradas pela organização que se transformou no CIR, a partir dos anos 1970, tinham a intenção de pulverizar a ocupação “branca”. Rodeavam as fazendas com malocas montadas nos limites das expansões das terras ilegais, o que incomodava os fazendeiros que queriam colocar suas cercas cada vez mais longe. Essas ações provocaram um acirramento da disputa pela terra. Os últimos alvos de v iolência foram justamente as aldeias do CIR que estão localizadas nessas áreas próximas dos “brancos”. Malocas inteiras, “aldeias”, como chamam no linguajar local, foram incineradas ao longo de 2004 e 2005. A escola Centro Indígena de Formação e Cultura Raposa Serra do Sol, antiga Missão Surumu, foi o último caso, ocorrido em 17 de setembro do ano passado. “Chegaram à noite, no meio da madrugada, enquanto todos dormiam”, conta o coordenador da escola Anselmo Dionísio Filho, 29, que estava em seu quarto com a mulher e o filho nesse dia. No dormitório coletivo dos alunos, ainda se vêem as marcas da  violência. Das 13 janelas do ambiente, todos os vidros foram quebrados. Permanece o preto das chamas em todos os lados. Em algumas prateleiras que sobraram, empilham-se livros e roupas, apertados. As redes flutuam como num varal, sobre restos de hastes, e entulhos dividem o ambiente. Se antes ali cabiam quase 40 adolescentes, hoje mal passam de dez . Qualquer um deles se apressa em descrever a noite do 17 de setembro. Histórias de violência que ouviam de seus pais, agora sentiram na carne. “Mas não pense que baixamos a cabeça, já estamos reconstruindo tudo”, diz Anselmo. “Isso nos deu mais força ainda para a nossa luta.”

Os alvos atingidos pelos atentados correspondem aos símbolos da resistência dos grupos que defendiam a homologação em área contínua. A escola do Surumu é vista como um centro de produção intelectual e de formação da identidade indígena, enquanto as duas malocas foram construídas no entorno da região dos fazendeiros e posseiros. A Homologação, liderada pelo tuxaua Nelino Galé, ex-coordenador do CIR e número um na lista de ameaçados de morte, segundo ele, fica a poucos quilômetros da casa do posseiro Raimundo de Jesus Cardoso Sobrinho, 54, o Curica. “Ainda ontem passaram aqui ameaçando matar a gente e botar fogo em tudo”, contou, em meados de fevereiro. “Mas não temos medo”, diz. Da aldeia Jawari, incendiada meses antes, pode-se avistar as cercas das fazendas de arroz, que devem desocupar suas sedes em abril. Na justiça, o tuxaua da a ldeia do Contão, Genival Costa da Silva, e o tuxaua Fernando, da  Táxi II, ligados à Sodiurr, respondem a inquérito pelo atentado na escola do Surumu. Passaram 40 dias em prisão preventiva, relaxada por des pacho do Desembargador do Tribunal Regional Federal (TRF), Cândido Ribeiro, em 3 de novembro passado. Pelo caso da Jawari, Paulo César Quartieiro e Ivo Barili, dois dos principais arrozeiros da região, foram indiciados como mandantes e respondem a processo, também no TRF da 1.ª Região, em Brasília. Quartieiro é o Prefeito da cidade de Pacaraima, o que lhe proporciona foro privilegiado. As condenações, para cada um dos acusados, podem chegar a 22 anos de prisão. No final de fevereiro foi inaugurado, em Boa Vista, um monumento em homenagem ao jovem Macuxi Ovelário Tames, assassinado na prisão por policiais civis do estado,

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RAPOSA SERRA DO SOL

Chegaram à noite, enquanto todos dormiam. Nos quartos, ficaram os vidros quebrados, os pretos das chamas. Histórias de violência que ouviam de seus pais, agora sentiram na pele.

Queima artesanal de panelas de  barro na aldeia Raposa

Criança Macuxi descansa na  aldeia Maturuca

propósitos de moralização, com a proibição do álcool e da prostituição, exigida pelas mulheres da aldeia. “A  criação por um ‘branco’ era uma forma de socializar com os ‘civilizados’, que viravam parentes. Aqueles que eram criados fora, seja nas fazendas, seja nas missões, cresciam em status”, explica Santilli. Conhecendo bem os dois lados, o dos brancos e o dos índios, e sabendo agir nessa interlocução, Orlando representa uma geração que deu início à luta pelo reconhecimento do território, culminada na homologação da terra indígena. Nessa luta, Orlando enfrentou a oposição do irmão mais novo, José, presidente da Sodiurr. O principal atrito entre essas duas organizações se deu antes da homologação. Enquanto o CIR defendia que fosse feita de forma contínua, a Sodiurr pleiteava a manutenção dos “brancos”, com a homologação da área em “ilhas” de aldeias ao longo da terra . Mas o debate vai

um pouco além, e tem mudado recentemente. Com a assinatura do decreto, foram encerradas disputas e questionamentos políticos contra o reconhecimento da área. Agora, os agentes envolvidos  buscam o desenvolvimento da região. E, nesse ponto, começam a convergir. Além de CIR e Sodiurr, as outras organizações políticas locais são a Associação dos Povos Indígenas de Roraima (Apir), a Aliança de Integração e Desenvolvimento das Comunidades Indígenas de Roraima (Alidcir) e o Conselho dos Povos Indígenas Ingarikó (Coping). “Temos recebido propostas e estamos discutindo convênios e repasses de recursos para os projetos das comunidades, por meio das várias associações”, explica Slowacki de Assis, diretor de  Assistência da Funai.  Até se chegar a esse encontro de idéias, ainda tênue, houve muita violência. Deixaram rastros

em cinzas de incêndios e cicatrizes de tiros e de espancamentos. As estratégias de ações diretas perpetradas pela organização que se transformou no CIR, a partir dos anos 1970, tinham a intenção de pulverizar a ocupação “branca”. Rodeavam as fazendas com malocas montadas nos limites das expansões das terras ilegais, o que incomodava os fazendeiros que queriam colocar suas cercas cada vez mais longe. Essas ações provocaram um acirramento da disputa pela terra. Os últimos alvos de v iolência foram justamente as aldeias do CIR que estão localizadas nessas áreas próximas dos “brancos”. Malocas inteiras, “aldeias”, como chamam no linguajar local, foram incineradas ao longo de 2004 e 2005. A escola Centro Indígena de Formação e Cultura Raposa Serra do Sol, antiga Missão Surumu, foi o último caso, ocorrido em 17 de setembro do ano passado. “Chegaram à noite, no meio da madrugada, enquanto todos dormiam”, conta o coordenador da escola Anselmo Dionísio Filho, 29, que estava em seu quarto com a mulher e o filho nesse dia. No dormitório coletivo dos alunos, ainda se vêem as marcas da  violência. Das 13 janelas do ambiente, todos os vidros foram quebrados. Permanece o preto das chamas em todos os lados. Em algumas prateleiras que sobraram, empilham-se livros e roupas, apertados. As redes flutuam como num varal, sobre restos de hastes, e entulhos dividem o ambiente. Se antes ali cabiam quase 40 adolescentes, hoje mal passam de dez . Qualquer um deles se apressa em descrever a noite do 17 de setembro. Histórias de violência que ouviam de seus pais, agora sentiram na carne. “Mas não pense que baixamos a cabeça, já estamos reconstruindo tudo”, diz Anselmo. “Isso nos deu mais força ainda para a nossa luta.”

Os alvos atingidos pelos atentados correspondem aos símbolos da resistência dos grupos que defendiam a homologação em área contínua. A escola do Surumu é vista como um centro de produção intelectual e de formação da identidade indígena, enquanto as duas malocas foram construídas no entorno da região dos fazendeiros e posseiros. A Homologação, liderada pelo tuxaua Nelino Galé, ex-coordenador do CIR e número um na lista de ameaçados de morte, segundo ele, fica a poucos quilômetros da casa do posseiro Raimundo de Jesus Cardoso Sobrinho, 54, o Curica. “Ainda ontem passaram aqui ameaçando matar a gente e botar fogo em tudo”, contou, em meados de fevereiro. “Mas não temos medo”, diz. Da aldeia Jawari, incendiada meses antes, pode-se avistar as cercas das fazendas de arroz, que devem desocupar suas sedes em abril. Na justiça, o tuxaua da a ldeia do Contão, Genival Costa da Silva, e o tuxaua Fernando, da  Táxi II, ligados à Sodiurr, respondem a inquérito pelo atentado na escola do Surumu. Passaram 40 dias em prisão preventiva, relaxada por des pacho do Desembargador do Tribunal Regional Federal (TRF), Cândido Ribeiro, em 3 de novembro passado. Pelo caso da Jawari, Paulo César Quartieiro e Ivo Barili, dois dos principais arrozeiros da região, foram indiciados como mandantes e respondem a processo, também no TRF da 1.ª Região, em Brasília. Quartieiro é o Prefeito da cidade de Pacaraima, o que lhe proporciona foro privilegiado. As condenações, para cada um dos acusados, podem chegar a 22 anos de prisão. No final de fevereiro foi inaugurado, em Boa Vista, um monumento em homenagem ao jovem Macuxi Ovelário Tames, assassinado na prisão por policiais civis do estado,

25 24 em 1988. O Governo Federal reconheceu oficialmente a responsabilidade pela morte e pagou indenização à família da vítima. Tudo isso tem, cada vez mais, contribuído para pôr fim à onda de violência. “Quando saírem os brancos, agora em abril, vai acabar essa suposta divisão indígena”, prevê Marinaldo Justino Trajano, atual coordenador do CIR. “São eles, com envolvimento político, que incitam os parentes a  lutar contra nós mesmos. Mas os parentes vão se unir, somos todos uma família”, diz. Para as lideranças do CIR, a homologação é um passo no processo. “Ele não termina aí, mas quando saírem os invasores da área e for regularizada a situação fundiária e, depois, for feita a proteção da área”, afirma a advogada do CIR Joênia Carvalho, índia Wapixana. No alto das serras, na aldeia Serra do Sol, o Ingarikó Gelson José Martins, 25, coordenador na Coping, está mais tranqüilo sobre o futuro de sua pequena Dinalva Rafael, 18 meses. “Quando ela crescer,  vai ser advogada, para defender o nosso povo”, diz. Ele se orgulha do fato de o território onde vive não ter tantos problemas de invasões. A regulari zação fundiária, nessa parte da T.I., vai ser feita sem contestações. O acesso é difícil, não se chega de carro, e isso serviu para conter as invasões. “Mas aqui nenhum tuxaua nunca negociou com garimpeiro nem com fazendeiro ou missionário”, afirma. Sua casa é um pouco afastada do centro administrativo da aldeia, marcado pela escola, o posto médico e um depósito de mantimentos. Para se chegar até ela, basta percorrer um dos caminhos cortados sobre o vale, que chega

RAPOSA SERRA DO SOL a lembrar uma ponte sobre canais. Ali perto fica a cachoeira Serraria do Boto. Um grande volume d’água que despenca pelo curso do rio Cotingo, linda e sagrada, de onde retiram as madeiras que usam para os móveis. Daí o nome “serraria”. “Aqui a gente é o Ibama, vive com a natureza, faz nossas roças no meio da mata, cuidando para não estragar a terra”, diz Gelson. A s madeiras mais bonitas nunca são retiradas. “Deixa para o boto, se não ele vem buscar e lev a a gente com ele.”  A família dos “parentes” a que alude Marinaldo tem crescido. Bem alimentadas por uma rica gastronomia – que tem beijus de mandioca, uma deliciosa farinha de marcante cor amarela, um saboroso ensopado de peixe chamado damorida, entre outros pratos locais – as crianças cresc em fortes. Com a multiplicação das escolas indígenas, quase todos freqüentam, ao menos, o ensino fundamental. O principal objetivo, segundo Marinaldo, é dar instrumentos que os capacitem a dirigir seus próprios projetos. Essa é a noção de autonomia que se busca, para que se dependa, cada vez menos, de apoios externos. “Hoje pensamos na formação de novas  lideranças, para que as próximas gerações continuem esse projeto. Ensinamos para eles que o importante é continuarem unidos, todos os parentes unidos, e  valorizar o que somos, a nossa cultura, a nossa língua”, conclui Marinaldo.

uma reflexão tardia  A educação indígena na Raposa Serra do Sol foi uma das precursoras do Brasil. Professores indígenas formam um grande número de educadores e fornecem uma grande quantidade de diplomas. O problema, na opinião do antropólogo Paulo Santilli, é que esse desenvolvimento educacional se deu nos moldes dos “brancos”. A questão que se coloca – segundo ele, de forma “tardia”–, é se essa escola, feita nos moldes da sociedade envolvente, é a melhor para perpetuar a cultura  local. Muitas crenças só podem ser passadas adiante na forma oral, como as fórmulas mágicas dos pajés, chamadas tarén. “Dizem ‘soprar tarén’, pois ele é sussurrado ao ouvido. Essa é a condição de eficácia, ele tem que ser repetido da forma como foi dito”, explica Santilli. Essa ruptura com a estrutura escolar tem fundamento na luta política local, especialmente

na questão da demarcação da terra. “Enquanto as organizações trabalharam a questão da terra, nas escolas se buscou a educação e a questão da identidade”, comenta Pierlângela Nascimento da Cunha, Wapixana, coordenadora da Organização dos Professores Indígenas de Roraima (Opir). “O papel da escola é ajudar a própria pessoa a se reconhecer”, diz. Logo antes da homologação, quando a tensão era grande, a decisão dos professores da Escola Estadual Indígena José  Viriato, da aldeia Raposa, na região do lavrado, foi manter a neutralidade e deixar a discussão fora da sala de aula. Segundo o diretor de ensino Denilson Fidelix, houve um único momento de grande tensão: “Um professor pediu para os alunos escreverem uma redação sobre o tema e, quando ele deu a sua opinião, isso causou um tumulto na classe.

A reportagem agradece o apoio à equipe de campo da Funai, em especial ao chefe de posto Gilberto Pereira da Silva.

Com 50 anos, 10 filhos, Sobral André Xandam caxiri [fermentado à base de mandioca], o beiju, a flecha, o arco, a nossa panela diz que sofreu na pele todo tipo de preconceito. Trabalhou em fazendas, aprendeu em escolas de de barro, a nossa dança e a nossa crença. “brancos”, viveu na cidade. Por nada troca seu  Temos queentendera natureza etudo modo de viver, sua cultura e a aldeia Tabatinga. que nela existe. Para isso, tenho que me educar para poder educar. Ex-coordenador da Opir, escreveu o seguinte  A escola foi usada para acabar manifesto à Brasil Indígena: conosco, culturalmente, deixando tudo que temos de bom. A gora,  Temos que superar o que se tornou a dificuldade do dia-a-dia e nos preocupar, parentes, temos que caçar. Caçar com muita coragem. Com as mesmas  juntos, com idéias reais, propostasde armas usadas para tirar tudo de nós.  vida,consciência e ação. Acreditar em Percorrer as mesmas trilhas usadas nós mesmos, na nossa ciência, na nossa para nos destruir. Fazer tudo isso de inteligência. E não nos curvar diante forma correta, com inteligência, com dos letrados, dos ricos e do pecado. espírito e consciência indígena.  Vamos valorizaro que temos, a damorida [ensopado picante de peixe], o

Mas foi um fato isolado”, insiste. Se for bem utilizada, a educação pode servir para perpetuar ainda mais a língua e os costumes. “É uma questão de estratégia”, afirma o professor de Artes da Universidade Federal de Roraima Sobral André  Xandam, índio Macuxi. “Temos que usar o mesmo mal que usaram para destruir a nossa cultura para nos fortalecer.” Para ele, a educação é uma forma de produção de identidade, usada durante anos pelos brancos para “aculturar” populações indígenas, que agora, devem ter sua arma de formação de consciência trabalhada para contribuir na construção da própria cultura indígena. A discussão está aberta. Como apontou Santilli, essa é uma reflexão tardia. No entanto, com a autonomia conferida pela terra indígena, vai ser uma reflexão profunda e tomada por eles mesmos.

25 24 em 1988. O Governo Federal reconheceu oficialmente a responsabilidade pela morte e pagou indenização à família da vítima. Tudo isso tem, cada vez mais, contribuído para pôr fim à onda de violência. “Quando saírem os brancos, agora em abril, vai acabar essa suposta divisão indígena”, prevê Marinaldo Justino Trajano, atual coordenador do CIR. “São eles, com envolvimento político, que incitam os parentes a  lutar contra nós mesmos. Mas os parentes vão se unir, somos todos uma família”, diz. Para as lideranças do CIR, a homologação é um passo no processo. “Ele não termina aí, mas quando saírem os invasores da área e for regularizada a situação fundiária e, depois, for feita a proteção da área”, afirma a advogada do CIR Joênia Carvalho, índia Wapixana. No alto das serras, na aldeia Serra do Sol, o Ingarikó Gelson José Martins, 25, coordenador na Coping, está mais tranqüilo sobre o futuro de sua pequena Dinalva Rafael, 18 meses. “Quando ela crescer,  vai ser advogada, para defender o nosso povo”, diz. Ele se orgulha do fato de o território onde vive não ter tantos problemas de invasões. A regulari zação fundiária, nessa parte da T.I., vai ser feita sem contestações. O acesso é difícil, não se chega de carro, e isso serviu para conter as invasões. “Mas aqui nenhum tuxaua nunca negociou com garimpeiro nem com fazendeiro ou missionário”, afirma. Sua casa é um pouco afastada do centro administrativo da aldeia, marcado pela escola, o posto médico e um depósito de mantimentos. Para se chegar até ela, basta percorrer um dos caminhos cortados sobre o vale, que chega

RAPOSA SERRA DO SOL a lembrar uma ponte sobre canais. Ali perto fica a cachoeira Serraria do Boto. Um grande volume d’água que despenca pelo curso do rio Cotingo, linda e sagrada, de onde retiram as madeiras que usam para os móveis. Daí o nome “serraria”. “Aqui a gente é o Ibama, vive com a natureza, faz nossas roças no meio da mata, cuidando para não estragar a terra”, diz Gelson. A s madeiras mais bonitas nunca são retiradas. “Deixa para o boto, se não ele vem buscar e lev a a gente com ele.”  A família dos “parentes” a que alude Marinaldo tem crescido. Bem alimentadas por uma rica gastronomia – que tem beijus de mandioca, uma deliciosa farinha de marcante cor amarela, um saboroso ensopado de peixe chamado damorida, entre outros pratos locais – as crianças cresc em fortes. Com a multiplicação das escolas indígenas, quase todos freqüentam, ao menos, o ensino fundamental. O principal objetivo, segundo Marinaldo, é dar instrumentos que os capacitem a dirigir seus próprios projetos. Essa é a noção de autonomia que se busca, para que se dependa, cada vez menos, de apoios externos. “Hoje pensamos na formação de novas  lideranças, para que as próximas gerações continuem esse projeto. Ensinamos para eles que o importante é continuarem unidos, todos os parentes unidos, e  valorizar o que somos, a nossa cultura, a nossa língua”, conclui Marinaldo.

uma reflexão tardia  A educação indígena na Raposa Serra do Sol foi uma das precursoras do Brasil. Professores indígenas formam um grande número de educadores e fornecem uma grande quantidade de diplomas. O problema, na opinião do antropólogo Paulo Santilli, é que esse desenvolvimento educacional se deu nos moldes dos “brancos”. A questão que se coloca – segundo ele, de forma “tardia”–, é se essa escola, feita nos moldes da sociedade envolvente, é a melhor para perpetuar a cultura  local. Muitas crenças só podem ser passadas adiante na forma oral, como as fórmulas mágicas dos pajés, chamadas tarén. “Dizem ‘soprar tarén’, pois ele é sussurrado ao ouvido. Essa é a condição de eficácia, ele tem que ser repetido da forma como foi dito”, explica Santilli. Essa ruptura com a estrutura escolar tem fundamento na luta política local, especialmente

na questão da demarcação da terra. “Enquanto as organizações trabalharam a questão da terra, nas escolas se buscou a educação e a questão da identidade”, comenta Pierlângela Nascimento da Cunha, Wapixana, coordenadora da Organização dos Professores Indígenas de Roraima (Opir). “O papel da escola é ajudar a própria pessoa a se reconhecer”, diz. Logo antes da homologação, quando a tensão era grande, a decisão dos professores da Escola Estadual Indígena José  Viriato, da aldeia Raposa, na região do lavrado, foi manter a neutralidade e deixar a discussão fora da sala de aula. Segundo o diretor de ensino Denilson Fidelix, houve um único momento de grande tensão: “Um professor pediu para os alunos escreverem uma redação sobre o tema e, quando ele deu a sua opinião, isso causou um tumulto na classe.

Mas foi um fato isolado”, insiste. Se for bem utilizada, a educação pode servir para perpetuar ainda mais a língua e os costumes. “É uma questão de estratégia”, afirma o professor de Artes da Universidade Federal de Roraima Sobral André  Xandam, índio Macuxi. “Temos que usar o mesmo mal que usaram para destruir a nossa cultura para nos fortalecer.” Para ele, a educação é uma forma de produção de identidade, usada durante anos pelos brancos para “aculturar” populações indígenas, que agora, devem ter sua arma de formação de consciência trabalhada para contribuir na construção da própria cultura indígena. A discussão está aberta. Como apontou Santilli, essa é uma reflexão tardia. No entanto, com a autonomia conferida pela terra indígena, vai ser uma reflexão profunda e tomada por eles mesmos.

A reportagem agradece o apoio à equipe de campo da Funai, em especial ao chefe de posto Gilberto Pereira da Silva.

Com 50 anos, 10 filhos, Sobral André Xandam caxiri [fermentado à base de mandioca], o beiju, a flecha, o arco, a nossa panela diz que sofreu na pele todo tipo de preconceito. Trabalhou em fazendas, aprendeu em escolas de de barro, a nossa dança e a nossa crença. “brancos”, viveu na cidade. Por nada troca seu  Temos queentendera natureza etudo modo de viver, sua cultura e a aldeia Tabatinga. que nela existe. Para isso, tenho que me educar para poder educar. Ex-coordenador da Opir, escreveu o seguinte  A escola foi usada para acabar manifesto à Brasil Indígena: conosco, culturalmente, deixando tudo que temos de bom. A gora,  Temos que superar o que se tornou a dificuldade do dia-a-dia e nos preocupar, parentes, temos que caçar. Caçar com muita coragem. Com as mesmas  juntos, com idéias reais, propostasde armas usadas para tirar tudo de nós.  vida,consciência e ação. Acreditar em Percorrer as mesmas trilhas usadas nós mesmos, na nossa ciência, na nossa para nos destruir. Fazer tudo isso de inteligência. E não nos curvar diante forma correta, com inteligência, com dos letrados, dos ricos e do pecado. espírito e consciência indígena.  Vamos valorizaro que temos, a damorida [ensopado picante de peixe], o

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SEBASTIÃO SALGADO © Sebastião Salgado/ Amazonas images

o primeiro homem © Lélia Deluiz Wanick/Amazonas images

Redação

“Hoje faço fotografia social”. Assim define seu trabalho o mineiro Sebastião Salgado, 62 anos, um dos mais renomados fotojornalistas do mundo, conhecido por suas belas imagens preto-e-branco. Depois de anos fotografando apenas pessoas, em seu novo projeto, chamado Gênesis, deseja retornar às origens do planeta, fotografar a natureza, o ar, a água, e o fogo que deram origem à vida. Fazer o que chama de uma “antropologia planetária”, através das lentes de suas inseparáveis câmeras. Nessa busca pelo “intocado”, retrata o que chama de “sociedade antiga”, para transmitir a importância de preservar as vidas e as culturas antigas como forma de saber como eram as coisas antes do avanço violento da sociedade moderna. “Queria retratar as primeiras aglomerações humanas, a idéia do primeiro homem, e uma delas é representada pelo Xingu”, disse à Brasil Indígena em entrevista, por telefone, de seu escritório em Paris, onde mora desde 1969. A cada projeto, Salgado roda o mundo, atrás das imagens onde elas estão, como em Galápagos, no Equador, ou em Virungas, na África, lugares em que esteve recentemente. Nos meses de agosto e setembro de 2005, passou 60 dias junto aos povos Waurá, Kuikuro e Kamayurá, no Parque Indígena do Xingu, onde fez as fotografias gentilmente cedidas à Brasil Indígena apresentadas neste ensaio.

“Quando era bem jovem, na década de 50, foi o período das  grandes frentes de contato com esses índios. É uma lembrança muito forte na minha memória. Lembro-me das manchetes nos  jornais, das fotos em revistas... foram imagens que ficaram na minha cabeça. Fotografar estes índios foi reatar com o início de tudo para mim”. “O que mais me chamou atenção no Xingu foi a doçura das relações. As pessoas daquele lugar são uma maravilha! Fui para lá acompanhado de um assistente, que é francês, e ele disse uma coisa engraçada e que caracteriza bem o clima de lá: ‘aqui a  gente não viu nem cachorro brigar, não é Sebastião!’. E foi assim mesmo, a gente não viu agressividade entre as pessoas, o que é tão comum hoje em dia em vários lugares do planeta, não é mesmo? Mas lá não tinha.”

Índio Kuikuro com cocar feito com penas de gavião

ensao

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SEBASTIÃO SALGADO © Sebastião Salgado/ Amazonas images

o primeiro homem © Lélia Deluiz Wanick/Amazonas images

Redação

“Hoje faço fotografia social”. Assim define seu trabalho o mineiro Sebastião Salgado, 62 anos, um dos mais renomados fotojornalistas do mundo, conhecido por suas belas imagens preto-e-branco. Depois de anos fotografando apenas pessoas, em seu novo projeto, chamado Gênesis, deseja retornar às origens do planeta, fotografar a natureza, o ar, a água, e o fogo que deram origem à vida. Fazer o que chama de uma “antropologia planetária”, através das lentes de suas inseparáveis câmeras. Nessa busca pelo “intocado”, retrata o que chama de “sociedade antiga”, para transmitir a importância de preservar as vidas e as culturas antigas como forma de saber como eram as coisas antes do avanço violento da sociedade moderna. “Queria retratar as primeiras aglomerações humanas, a idéia do primeiro homem, e uma delas é representada pelo Xingu”, disse à Brasil Indígena em entrevista, por telefone, de seu escritório em Paris, onde mora desde 1969. A cada projeto, Salgado roda o mundo, atrás das imagens onde elas estão, como em Galápagos, no Equador, ou em Virungas, na África, lugares em que esteve recentemente. Nos meses de agosto e setembro de 2005, passou 60 dias junto aos povos Waurá, Kuikuro e Kamayurá, no Parque Indígena do Xingu, onde fez as fotografias gentilmente cedidas à Brasil Indígena apresentadas neste ensaio.

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“Quando era bem jovem, na década de 50, foi o período das  grandes frentes de contato com esses índios. É uma lembrança muito forte na minha memória. Lembro-me das manchetes nos  jornais, das fotos em revistas... foram imagens que ficaram na minha cabeça. Fotografar estes índios foi reatar com o início de tudo para mim”. “O que mais me chamou atenção no Xingu foi a doçura das relações. As pessoas daquele lugar são uma maravilha! Fui para lá acompanhado de um assistente, que é francês, e ele disse uma coisa engraçada e que caracteriza bem o clima de lá: ‘aqui a  gente não viu nem cachorro brigar, não é Sebastião!’. E foi assim mesmo, a gente não viu agressividade entre as pessoas, o que é tão comum hoje em dia em vários lugares do planeta, não é mesmo? Mas lá não tinha.”

Índio Kuikuro com cocar feito com penas de gavião

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SEBASTIÃO SALGADO

Na aldeia Kuikuro, os vencedores das lutas são os que puxam as redes durante o ritual de pesca do Kuarup (acima) Os Waurá pescam na lagoa Piulaga durante o Kuarup (abaixo)

Índio Kamayurá se pinta para cerimônia do Yamuricumã

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SEBASTIÃO SALGADO

Na aldeia Kuikuro, os vencedores das lutas são os que puxam as redes durante o ritual de pesca do Kuarup (acima) Os Waurá pescam na lagoa Piulaga durante o Kuarup (abaixo)

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Índio Kamayurá se pinta para cerimônia do Yamuricumã

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SEBASTIÃO SALGADO

 índios Waurá anunciam o Kuarup (acima) Mulheres Kuikuro ensaiam apresentação para festas de outras aldeias (abaixo)

 Atletas Waurá lutam Huka-huka (acima) Mulheres Kamayurá dançam nos últimos dias de comemoração (abaixo)

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SEBASTIÃO SALGADO

 índios Waurá anunciam o Kuarup (acima) Mulheres Kuikuro ensaiam apresentação para festas de outras aldeias (abaixo)

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 Atletas Waurá lutam Huka-huka (acima) Mulheres Kamayurá dançam nos últimos dias de comemoração (abaixo)

SEBASTIÃO SALGADO

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 A máscara Ahasa representa o espírito do mestre da floresta (acima) Índio Kamayurá prepara um cocar na casa dos homens (abaixo)

Índio Waurá pintado para participar do ritual de pesca do Kuarup (acima)  Atleta Kamayurá (abaixo)

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SEBASTIÃO SALGADO

 A máscara Ahasa representa o espírito do mestre da floresta (acima) Índio Kamayurá prepara um cocar na casa dos homens (abaixo)

Índio Waurá pintado para participar do ritual de pesca do Kuarup (acima)  Atleta Kamayurá (abaixo)

erra nosso lugar  sagrado  Júlia Magalhães Fotos: Roger Sassaki 

“Os Kaiwá amam demais sua liberdade e sentem qualquer intromissão dos brancos como uma restrição de seus direitos”, disse o paleontólogo alemão Gustav Von Koenigswald, em relato sobre o povo indígena Guarani-Kaiwá, do Mato Grosso do Sul, no ano de 1908. Quase um século depois, em 200 6, o cenário é outro. No município de Antonio João, uns ocupam apenas 26 dos 9.317,22 hectares da  Terra Indígena Nhanderu Marangatu. Outros estão acampados em barracos de lona e palha, à beira da estrada de terra que liga os municípios de Antônio João e Bela Vista, na região sul do e stado, a 300 km de Campo Grande. Próximos à fronteira do Brasil com o Paraguai, mais uma vez eles assistem à tentativa de desmonte de seu tekoha – termo guarani usado para designar o lugar onde os Guarani-Kaiwá realizam seu modo de ser. Desde 15 de dezembro de 2005, cerca de 96 famílias estão no acampamento, debaixo de sol e chuva, depois de deixarem seu território por determinação do  Tribunal Regional Federal da 3ª Região.  A ordem de despejo resultou na retiradados índios de uma terra indígena que já havia sido homologada pelo Presidente Luiz Inácio Lula da Silva, em 28 de março de 2005. Apesar de reconhecida pela Funai, órgão responsável pela identificação e delimitação de

NHANDERU MARANGATU

territórios indígenas, e pelo Poder Executivo, a terra teve sua homologação suspensa pelo Presidente do Supremo  Tribunal Federal (STF), Nelson Jobim, em 28 de julho. Será a próxima terra indígena a ser posta em pauta pelos Ministros do STF. Enquanto isso, Nhanderu Marangatu torna-se mais um símbolo das lutas travadas nos últimos anos pelos povos indígenas pela recuperação de seus territórios tradicionais. “Deu uma tristeza enorme na gente”, lembra Maria Regina Kaiwá, umas das líderes da Reserva de Dourados que acompanhou a ação de reintegração de posse, comandada por cerca de 200 agentes da Polícia Federal.  Assim como em ocasiões de festas e rituais, índios Guarani-Kaiwá de várias regiões do estado mobilizaramse para apoiar a comunidade de Nhanderu Marangatu em um momento de derrota. Com Maria Regina, foram mais seis pessoas da Reserva de Dourados e quatro da Terra Indígena Caarapó. Chegaram a Antônio João já tarde da noite, em 14 de janeiro deste ano, quarta-feira, e seguiram para a área, que fica a alguns quilômetros dali. Unidos, fizeram cartazes, conversaram e rezaram. Odenir Pinto, indigenista da Funai e então coordenador para o Mato Grosso do Sul, e Charles Pessoa, procurador do Ministério Público Federal, também se juntaram aos índios. Oito horas da manhã, quinta-feira. No céu de Nhanderu Marangatu, surge um helicóptero. Ele sobrevoa a região, assusta mulheres, homens, velhos e crianças que aguardam receosos a chegada da polícia. Uma índia grávida de seis meses corre com medo dos  vôos rasantes, cai e sofre aborto. O helicóptero vai e volta duas vezes. Na terceira, aparece no horizonte acompanhado, por terra, de ônibus, carros e uma ambulância, que chegam à área. Não há resistência por parte dos índios, eles já esperam pela ex pulsão às margens da rodovia MS 308. “Um coro de 700 pessoas começou a chorar. Nós não somos de ferro. Nós somos de paz”, diz Maria Regina. Um delegado da Polícia Federal conversa com as lideranças indígenas e representantes da Funai, do Ministério do Desenvolvimento Social (MDS) e do Ministério Público Federal (MPF). Explica que cumpre ordem judicial e que não pretende agir com violência. Enquanto os índios estão com a polícia, já fora da terra

35 Região sul de Mato Grosso do Sul, na fronteira do Brasil com o Paraguai Município Antônio João Área 9.317,22 hectares População cerca de 700 pessoas Etnia Guarani-Kaiwá Língua guarani, da família tupi-guarani

indígena, os fazendeiros que ocupam a área promovem a queimada das casas com todos os pertences dos indígenas – documentos, roupas, objetos. “Nossos direitos são muito violados, mas o povo Guarani-Kaiwá é resistente. Se morre um, levantam dois. Se morrem dois, levantam quatro. E se morrerem cem, levantarão duzentos.” De cabeça erguida, Maria Regina fala da condição dos Guarani-Kaiwá, que, mesmo com todos os conflitos, conseguem gerar vida. No acampamento de Antônio João, onde a infraestrutura é precária e as di ficuldades são maiores do que se pode suportar, os índios enchem-se de esperança.  A Funai chegou a sugerir uma alternativa para alocá los em outro lugar, mas eles não quiseram se distanciar de seu tekoha e, por uma decisão política, resolveram permanecer acampados até que o caso seja julgado pelo STF. Ali, a comida é escassa; a água, armazenada em    h    t   r   a    E   e    l   g   o   o    G

Imagem captada por satélite do território tradicional dos  índios Guarani-Kaiwá, na fronteira do Brasil com o Paraguai 

erra nosso lugar  sagrado  Júlia Magalhães Fotos: Roger Sassaki 

“Os Kaiwá amam demais sua liberdade e sentem qualquer intromissão dos brancos como uma restrição de seus direitos”, disse o paleontólogo alemão Gustav Von Koenigswald, em relato sobre o povo indígena Guarani-Kaiwá, do Mato Grosso do Sul, no ano de 1908. Quase um século depois, em 200 6, o cenário é outro. No município de Antonio João, uns ocupam apenas 26 dos 9.317,22 hectares da  Terra Indígena Nhanderu Marangatu. Outros estão acampados em barracos de lona e palha, à beira da estrada de terra que liga os municípios de Antônio João e Bela Vista, na região sul do e stado, a 300 km de Campo Grande. Próximos à fronteira do Brasil com o Paraguai, mais uma vez eles assistem à tentativa de desmonte de seu tekoha – termo guarani usado para designar o lugar onde os Guarani-Kaiwá realizam seu modo de ser. Desde 15 de dezembro de 2005, cerca de 96 famílias estão no acampamento, debaixo de sol e chuva, depois de deixarem seu território por determinação do  Tribunal Regional Federal da 3ª Região.  A ordem de despejo resultou na retiradados índios de uma terra indígena que já havia sido homologada pelo Presidente Luiz Inácio Lula da Silva, em 28 de março de 2005. Apesar de reconhecida pela Funai, órgão responsável pela identificação e delimitação de

36 depósitos fornecidos pela Fundação Nacional de Saúde (Funasa), que muitas vezes ficam abertos e expostos ao tempo. Toda semana, o Ministério de Desenvolvimento Social manda um carregamento de alimentos e, em janeiro, os índios receberam ajuda humanitária emergencial da Cruz Vermelha.  Apesar da assistência do Governo e de outras entidades, o acampamento tem muitos problemas de saneamento básico, saúde e segurança. Perto de 320 crianças correm descalças de um lado para outro.  Atravessam a todo instante a estrada movimentada, percorrida por caminhões, que levam e traz em a carne produzida nas fazendas. Além de estarem em permanente risco de atropelamento, as crianças são as mais atingidas pelas más condições do lugar. Muitas sofrem de desnutrição. “Às vezes as crianças parecem estar até gordinhas, mas apresentam quadro de desnutrição mesmo assim. Elas ingerem pouca proteína e muito arroz e fubá, o que faz com que retenham líquido. Têm uma alimentação totalmente desequilibrada”, explica a médica Cláudia Nantes, da Prefeitura Municipal de Antônio João. Pensando no problema de desnutrição infantil em Nhanderu Marangatu, a Funai e a Funasa fecharam parceria e passaram a produzir o “sopão”, uma mistura elaborada por nutricionistas que complementa a cesta  básica fornecida pelo MDS. Todos os dias, no começo da tarde, os índios preparam um cozido com cenoura,  batata, couve, abóbora, mandioca, pimentão, cebola e acrescentam frango, carne vermelha ou peixe. A lém de fortalecerem a alimentação da comunidade, a Funai e a Funasa estão constantemente presentes na área – a Funai com dois servidores e a Funasa com rodízio de médicos e enfermeiros.  Além dos problemas conseqüentes da perda temporária de seu território, os índios ainda vivem sob tensão e medo. Os fazendeiros, que lutam na Justiça contra a homologação da terra indígena dos Guara niKaiwá, passam devagar pelo acampamento com suas caminhonetes. Alguns olham com piedade, outros assumem uma postura intimidadora. Os índios que permaneceram em 26 hectares da Fazenda Morro Alto, por decisão judicial, estão em uma condição melhor e mai s protegidos. Podem plantar milho e arroz em roças pequenas, além de criar alguns poucos porcos e galinhas. Apesar de todas as dificuldades, esses índios, junto com os índios acampados, sobrevivem como uma grande família. Ao receberem alguém de fora, jornalista, representante do Governo ou de alguma entidade, formam uma roda .

NHANDERU MARANGATU

territórios indígenas, e pelo Poder Executivo, a terra teve sua homologação suspensa pelo Presidente do Supremo  Tribunal Federal (STF), Nelson Jobim, em 28 de julho. Será a próxima terra indígena a ser posta em pauta pelos Ministros do STF. Enquanto isso, Nhanderu Marangatu torna-se mais um símbolo das lutas travadas nos últimos anos pelos povos indígenas pela recuperação de seus territórios tradicionais. “Deu uma tristeza enorme na gente”, lembra Maria Regina Kaiwá, umas das líderes da Reserva de Dourados que acompanhou a ação de reintegração de posse, comandada por cerca de 200 agentes da Polícia Federal.  Assim como em ocasiões de festas e rituais, índios Guarani-Kaiwá de várias regiões do estado mobilizaramse para apoiar a comunidade de Nhanderu Marangatu em um momento de derrota. Com Maria Regina, foram mais seis pessoas da Reserva de Dourados e quatro da Terra Indígena Caarapó. Chegaram a Antônio João já tarde da noite, em 14 de janeiro deste ano, quarta-feira, e seguiram para a área, que fica a alguns quilômetros dali. Unidos, fizeram cartazes, conversaram e rezaram. Odenir Pinto, indigenista da Funai e então coordenador para o Mato Grosso do Sul, e Charles Pessoa, procurador do Ministério Público Federal, também se juntaram aos índios. Oito horas da manhã, quinta-feira. No céu de Nhanderu Marangatu, surge um helicóptero. Ele sobrevoa a região, assusta mulheres, homens, velhos e crianças que aguardam receosos a chegada da polícia. Uma índia grávida de seis meses corre com medo dos  vôos rasantes, cai e sofre aborto. O helicóptero vai e volta duas vezes. Na terceira, aparece no horizonte acompanhado, por terra, de ônibus, carros e uma ambulância, que chegam à área. Não há resistência por parte dos índios, eles já esperam pela ex pulsão às margens da rodovia MS 308. “Um coro de 700 pessoas começou a chorar. Nós não somos de ferro. Nós somos de paz”, diz Maria Regina. Um delegado da Polícia Federal conversa com as lideranças indígenas e representantes da Funai, do Ministério do Desenvolvimento Social (MDS) e do Ministério Público Federal (MPF). Explica que cumpre ordem judicial e que não pretende agir com violência. Enquanto os índios estão com a polícia, já fora da terra

35 Região sul de Mato Grosso do Sul, na fronteira do Brasil com o Paraguai Município Antônio João Área 9.317,22 hectares População cerca de 700 pessoas Etnia Guarani-Kaiwá Língua guarani, da família tupi-guarani

indígena, os fazendeiros que ocupam a área promovem a queimada das casas com todos os pertences dos indígenas – documentos, roupas, objetos. “Nossos direitos são muito violados, mas o povo Guarani-Kaiwá é resistente. Se morre um, levantam dois. Se morrem dois, levantam quatro. E se morrerem cem, levantarão duzentos.” De cabeça erguida, Maria Regina fala da condição dos Guarani-Kaiwá, que, mesmo com todos os conflitos, conseguem gerar vida. No acampamento de Antônio João, onde a infraestrutura é precária e as di ficuldades são maiores do que se pode suportar, os índios enchem-se de esperança.  A Funai chegou a sugerir uma alternativa para alocá los em outro lugar, mas eles não quiseram se distanciar de seu tekoha e, por uma decisão política, resolveram permanecer acampados até que o caso seja julgado pelo STF. Ali, a comida é escassa; a água, armazenada em    h    t   r   a    E   e    l   g   o   o    G

Imagem captada por satélite do território tradicional dos  índios Guarani-Kaiwá, na fronteira do Brasil com o Paraguai 

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NHANDERU MARANGATU

Os anciões de Nhanderu Marangatu

“Nossos direitos são muito violados, mas o povo Guarani-Kaiwá é resistente. Se morre um, levantam dois. Se morrem dois, levantam quatro. E se morrerem cem, levantarão duzentos.”

Geralmente um líder fala e os outros ouvem.  Atentos aos assuntos que mais lhes interessam, como a regularização fundiária, passam de mão em mão o tererê , bebida típica, feita com chá mate e água fria.  A erva mate tem uma presença maciça e simbólica para eles. Além de nativa da região, a planta também tem valor histórico, da época da Companhia Matte Laranjeira, o primeiro grande empreendimento que ocupou o território Guarani-Kaiwá, do final do século 19 ao início do século 20. Uma das líderes de Nhanderu Marangatu, Leia  Aquino é quem recebe a equipe de reportagem da Brasil Indígena. Com um copo de plástico nas mãos, senta-se no barraco coletivo onde os índios preparam a comida e guardam os mantimentos que recebem do Governo. Oferece um pouco de tererê . Em poucos minutos, crianças e mulheres se aproximam e participam timidamente da conversa, apenas concordando com os depoimentos de Leia ou corrigindo uma ou outra informação. Leia nasceu na cidade de Amambai e hoje é coordenadora da escola indígena de ensino fundamental  Tupã’i Arandu Renõi, na Aldeia Campestre, de apenas 11,12 hectares, ao lado de Nhanderu Marangatu. Ela está na aldeia desde 1997, quando foi chamada para integrar o grupo de dom Quitito, o cacique Guarani-Kaiwá que organizou a luta pela demarcação de Nhanderu

Marangatu e Pirakuá (no Município de Bela Vista).  Assim como ela, Hamilton Lopes também deixou sua casa e se juntou ao cacique. Mário Turiba, outro Guarani-Kaiwá que havia se unido ao grupo e tinha um papel importante para os índios, faleceu em setembro do ano passado, enquanto participava de um encontro de rezadores no México. Hamilton, sentado no banco improvisado de madeira, debaixo do teto capenga do  barraco, lamenta: “Já perdi muitos colegas durante esses anos.” Dom Quitito morreu em 2000, durante as comemorações dos 500 anos do Descobrimento do Brasil, em Porto Seguro (BA). Pelo que se sabe, ele teve uma reação alérgica à vacina que havia recebido uma semana antes, no pronto socorro de Antônio João. Loretito, filho mais velho de dom Quitito, assumiu a função do pai na liderança do grupo. Foi de dom Quitito a idéia da primeira retomada da terra, invadida por aventureiros e pecuaristas, no final da década de 1940. “Ele já estava planejando a retomada e precisava de professores indígenas. Foi assim que eu vim parar em Nhanderu Marangatu”, conta Leia. Os índios foram expulsos de seu território aos poucos, depois de anos de convivência com os fazendeiros da região. Segundo relatório antropológico realizado por um grupo técnico da Funai em 1999, os fazendeiros ocuparam a área com o consentimento do Estado e, num primeiro momento, aproveitaram-se da mão-de-obra indígena para depois expulsar os índios. Os depoimentos colhidos durante o trabalho de campo da Funai comprovam que todos os fazendeiros da região, sem exceção, utilizaram o trabalho dos índios. O problema fundiário estende-se para outras questões. Os anciões de Nhanderu Marangatu contam como era a terra indígena antes de o Governo brasileiro promover a ocupação da área. Se hoje o Brasil tem o maior rebanho de gado do mundo, segundo dados da  Associação Brasileira das Indústrias Exportadoras de Carne (ABIEC), o desenvolvimento da produção em Mato Grosso do Sul é um dos principais responsáveis por isso. Os indígenas mais velhos observam as conseqüências do desmatamento na região, onde antes era possível encontrar caça de todo tipo, como paca,  veado, tatu e capivara. Hoje, quase não há mata virgem nas terras ocupadas pelas fazendas. Grande parte da área virou pasto. “Há algum tempo, nós descobrimos uma serraria dentro de uma das fazendas, que só funcionava à noite. As lideranças indígenas denunciaram e o Ibama mandou parar. Mas, ainda assim, eles continuam retirando a madeira”, conta Salvador Reinoso, hoje com cerca de 60

36 depósitos fornecidos pela Fundação Nacional de Saúde (Funasa), que muitas vezes ficam abertos e expostos ao tempo. Toda semana, o Ministério de Desenvolvimento Social manda um carregamento de alimentos e, em janeiro, os índios receberam ajuda humanitária emergencial da Cruz Vermelha.  Apesar da assistência do Governo e de outras entidades, o acampamento tem muitos problemas de saneamento básico, saúde e segurança. Perto de 320 crianças correm descalças de um lado para outro.  Atravessam a todo instante a estrada movimentada, percorrida por caminhões, que levam e traz em a carne produzida nas fazendas. Além de estarem em permanente risco de atropelamento, as crianças são as mais atingidas pelas más condições do lugar. Muitas sofrem de desnutrição. “Às vezes as crianças parecem estar até gordinhas, mas apresentam quadro de desnutrição mesmo assim. Elas ingerem pouca proteína e muito arroz e fubá, o que faz com que retenham líquido. Têm uma alimentação totalmente desequilibrada”, explica a médica Cláudia Nantes, da Prefeitura Municipal de Antônio João. Pensando no problema de desnutrição infantil em Nhanderu Marangatu, a Funai e a Funasa fecharam parceria e passaram a produzir o “sopão”, uma mistura elaborada por nutricionistas que complementa a cesta  básica fornecida pelo MDS. Todos os dias, no começo da tarde, os índios preparam um cozido com cenoura,  batata, couve, abóbora, mandioca, pimentão, cebola e acrescentam frango, carne vermelha ou peixe. A lém de fortalecerem a alimentação da comunidade, a Funai e a Funasa estão constantemente presentes na área – a Funai com dois servidores e a Funasa com rodízio de médicos e enfermeiros.  Além dos problemas conseqüentes da perda temporária de seu território, os índios ainda vivem sob tensão e medo. Os fazendeiros, que lutam na Justiça contra a homologação da terra indígena dos Guara niKaiwá, passam devagar pelo acampamento com suas caminhonetes. Alguns olham com piedade, outros assumem uma postura intimidadora. Os índios que permaneceram em 26 hectares da Fazenda Morro Alto, por decisão judicial, estão em uma condição melhor e mai s protegidos. Podem plantar milho e arroz em roças pequenas, além de criar alguns poucos porcos e galinhas. Apesar de todas as dificuldades, esses índios, junto com os índios acampados, sobrevivem como uma grande família. Ao receberem alguém de fora, jornalista, representante do Governo ou de alguma entidade, formam uma roda .

38 anos. Em 1948, quando um dos principais fazendeiros da região chegou ali para construir o que é hoje a Fazenda Fronteira, Salvador morava em Nhanderu Marangatu com os pais, que morreram de sarampo, “doença trazida pelo homem branco”. Aos 73 anos, Hortênsia recorda o tempo em que se sustentavam daquilo que achavam na mata. Faziam festas e, a cada colheita de milho branco, promoviam um ritual com danças e rezas. “Um dia, quando saímos para colher o milho, encontramos com o homem branco já produzindo roça. Eles foram invadindo sem falar com os indígenas.” Hortênsia lembra que nessa ocasião os índios tinham feito chicha, bebida fermentada à base de mandioca, para comemorem a colheita do milho. Fizeram a festa perto do rio Estrela, na fronteira do Brasil com o Paraguai. Quando voltaram, as casas já estavam ocupadas com pilhas de tijolo e sacos de arroz. Para ela, que nasceu e cresceu naquelas terras, os fazendeiros sentem-se donos de um lugar que não é deles. Os índios contam que o primeiro fazendeiro a ocupar a área chegou ali sem dinheiro e sozinho. Figura respeitada pelos moradores de Antônio João, o dono da fazenda Fronteira é considerado o pioneiro do desenvolvimento na região. Hoje um senhor de mais de 90 anos, construiu fortuna em cima do território Kaiwá, herança que já passou para os três filhos. O mais novo deles segue os trilhos do pai e luta pelas propriedades da família. Em 2005, passou a investir em melhoramento genético do gado, o que rendeu a eles o segundo melhor touro no ranking do Programa de Melhoramento Genético da Universidade de São Paulo (USP).  Além da fazendaFronteira, aspropriedades Primavera, Pequiri, Santa Creuza, Ita Brasília e Morro Alto também fazem parte da ação judicial impetrada contra os Kaiwá que resultou na suspensão da homologação da terra.

Conflitos

Nhanderu Marangatu, também conhecida como Cerro Marangatu, é uma das 31 terras indígenas Kaiwá em Mato Grosso do Sul.

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Os anciões de Nhanderu Marangatu

“Nossos direitos são muito violados, mas o povo Guarani-Kaiwá é resistente. Se morre um, levantam dois. Se morrem dois, levantam quatro. E se morrerem cem, levantarão duzentos.”

Geralmente um líder fala e os outros ouvem.  Atentos aos assuntos que mais lhes interessam, como a regularização fundiária, passam de mão em mão o tererê , bebida típica, feita com chá mate e água fria.  A erva mate tem uma presença maciça e simbólica para eles. Além de nativa da região, a planta também tem valor histórico, da época da Companhia Matte Laranjeira, o primeiro grande empreendimento que ocupou o território Guarani-Kaiwá, do final do século 19 ao início do século 20. Uma das líderes de Nhanderu Marangatu, Leia  Aquino é quem recebe a equipe de reportagem da Brasil Indígena. Com um copo de plástico nas mãos, senta-se no barraco coletivo onde os índios preparam a comida e guardam os mantimentos que recebem do Governo. Oferece um pouco de tererê . Em poucos minutos, crianças e mulheres se aproximam e participam timidamente da conversa, apenas concordando com os depoimentos de Leia ou corrigindo uma ou outra informação. Leia nasceu na cidade de Amambai e hoje é coordenadora da escola indígena de ensino fundamental  Tupã’i Arandu Renõi, na Aldeia Campestre, de apenas 11,12 hectares, ao lado de Nhanderu Marangatu. Ela está na aldeia desde 1997, quando foi chamada para integrar o grupo de dom Quitito, o cacique Guarani-Kaiwá que organizou a luta pela demarcação de Nhanderu

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NHANDERU MARANGATU O estado é palco de diversos conflitos fundiários que envolvem comunidades indígenas, com histórias de impunidade, desrespeito à diversidade cultural e abuso de poder daqueles que se relacionam com a elite política e econômica do País. A luta pela posse de seu território fez mais uma vítima, o índio Dorvalino Rocha, assassinado na véspera de Natal, em 24 de dezembro de 2005. Dorvalino foi morto na entrada das fazendas Fronteira, Primavera e Morro Alto, quando passava pela porteira para colher a mandioca que havia sido cultivada nas roças indígenas. Estava sozinho, embora dois amigos o enxergassem de longe. Quando entrava na área, viu aproximar-se o carro da empresa de segurança contratada pelos fazendeiros. O indígena, então, fechou a porteira, numa atitude ingênua e provocativa. Os disparos foram da arma de João Carlos Gimene Brites, funcionário da Gaspem Segurança, empresa com sede em Dourados, contratada por um grupo de pecuaristas para vigiar as propriedades e impedir o trânsito de indígenas pelos pastos. Segundo o inquérito da Polícia Federal, entregue à Justiça em 24 de janeiro deste ano, a relação entre o crime e os donos das fazendas não foi comprovada. A equipe de polícia responsável pelas investigações resolveu indiciar apenas o autor dos disparos. Ele e três colegas de trabalho presentes no momento do c rime apresentaram-se à delegacia de Ponta Porã no dia 27 de dezembro, data em que o Presidente da Funai, Mércio Pereira Gomes, e o Ministro-Chefe da Secretaria Especial dos D ireitos Humanos, Paulo Vannuchi,  visitavam a comunidade Kaiwá em Antônio João, a poucos quilômetros dali.  A versão dos seguranças é a de que o car ro foi cercado por 20 índios e João Carlos disparou em  legítima defesa. O depoimento dos func ionários da Gaspem revoltou os Kaiwá e não foi acatado pela Polícia Federal, que indiciou João Carlos por

Marangatu e Pirakuá (no Município de Bela Vista).  Assim como ela, Hamilton Lopes também deixou sua casa e se juntou ao cacique. Mário Turiba, outro Guarani-Kaiwá que havia se unido ao grupo e tinha um papel importante para os índios, faleceu em setembro do ano passado, enquanto participava de um encontro de rezadores no México. Hamilton, sentado no banco improvisado de madeira, debaixo do teto capenga do  barraco, lamenta: “Já perdi muitos colegas durante esses anos.” Dom Quitito morreu em 2000, durante as comemorações dos 500 anos do Descobrimento do Brasil, em Porto Seguro (BA). Pelo que se sabe, ele teve uma reação alérgica à vacina que havia recebido uma semana antes, no pronto socorro de Antônio João. Loretito, filho mais velho de dom Quitito, assumiu a função do pai na liderança do grupo. Foi de dom Quitito a idéia da primeira retomada da terra, invadida por aventureiros e pecuaristas, no final da década de 1940. “Ele já estava planejando a retomada e precisava de professores indígenas. Foi assim que eu vim parar em Nhanderu Marangatu”, conta Leia. Os índios foram expulsos de seu território aos poucos, depois de anos de convivência com os fazendeiros da região. Segundo relatório antropológico realizado por um grupo técnico da Funai em 1999, os fazendeiros ocuparam a área com o consentimento do Estado e, num primeiro momento, aproveitaram-se da mão-de-obra indígena para depois expulsar os índios. Os depoimentos colhidos durante o trabalho de campo da Funai comprovam que todos os fazendeiros da região, sem exceção, utilizaram o trabalho dos índios. O problema fundiário estende-se para outras questões. Os anciões de Nhanderu Marangatu contam como era a terra indígena antes de o Governo brasileiro promover a ocupação da área. Se hoje o Brasil tem o maior rebanho de gado do mundo, segundo dados da  Associação Brasileira das Indústrias Exportadoras de Carne (ABIEC), o desenvolvimento da produção em Mato Grosso do Sul é um dos principais responsáveis por isso. Os indígenas mais velhos observam as conseqüências do desmatamento na região, onde antes era possível encontrar caça de todo tipo, como paca,  veado, tatu e capivara. Hoje, quase não há mata virgem nas terras ocupadas pelas fazendas. Grande parte da área virou pasto. “Há algum tempo, nós descobrimos uma serraria dentro de uma das fazendas, que só funcionava à noite. As lideranças indígenas denunciaram e o Ibama mandou parar. Mas, ainda assim, eles continuam retirando a madeira”, conta Salvador Reinoso, hoje com cerca de 60

homicídio doloso, com pena prevista de seis a vinte anos de reclusão. O relatório será analisado pelo Ministério Público Federal e, se necessário, será revisto pela Polícia Federal. Ao ser questionada sobre a possível responsabilidade dos fazendeiros no caso, a delegada Penélope Gama diz não acreditar que crime tenha sido premeditado e direcionado a Dorvalino. Apesar disso, arrisca dizer: “Os índios e os fazendeiros vivem um conflito pela terra. Numa situação como essa, o inocente morre e o mais fraco paga.” Para ela, o clima de tensão gera violência de ambos os lados. “As coisas só vão ficar em paz ali se as pessoas respeitarem a Justiça. Se, por ora, a Justiça determinou que os índios fiquem fora das fazendas, é isso que eles devem fazer.” Durante a viagem que deu origem a esta reportagem, não foi raro ouvir opiniões desfavoráveis aos índios nos municípios de Dourados, Amambai, Ponta Porã e Antônio João. Talvez por acreditarem que é preciso produzir em cada centímetro de chão e a todo custo, talvez por puro desconhecimento das culturas indígenas, cidadãos comuns se voltam contra as comunidades Kaiwá.  Antes de Dorv alino, Nh anderu Ma rangatu havia presenciado a morte de um importante líder indígena. Marçal de Souza foi assassinado na Aldeia Campestre por um pistoleiro paraguaio, em 1983. Segundo os índios, o crime foi encomendado por um fazendeiro da região da Terra Indígena Pirakuá. No entanto, o caso nunca foi julgado e o cr ime prescreveu em 2003. Os Kaiwá esperam que haja  justiça pa ra Dor valino.

Os homens do mato Em 1603, missionários  jesuítas tiveram os primeiros contatos com esses índios, que viviam livres nas matas subtropicais. Demorou pouco para que os brancos dessem a eles o nome Kaiwá, lembrança fonética do termo guarani No acampamento, cerca de 96 famílias vivem em condições precárias

“Os índios e os fazendeiros vivem um conflito pela terra. Numa  situação como essa, o inocente morre e o mais fraco paga.”

38 anos. Em 1948, quando um dos principais fazendeiros da região chegou ali para construir o que é hoje a Fazenda Fronteira, Salvador morava em Nhanderu Marangatu com os pais, que morreram de sarampo, “doença trazida pelo homem branco”. Aos 73 anos, Hortênsia recorda o tempo em que se sustentavam daquilo que achavam na mata. Faziam festas e, a cada colheita de milho branco, promoviam um ritual com danças e rezas. “Um dia, quando saímos para colher o milho, encontramos com o homem branco já produzindo roça. Eles foram invadindo sem falar com os indígenas.” Hortênsia lembra que nessa ocasião os índios tinham feito chicha, bebida fermentada à base de mandioca, para comemorem a colheita do milho. Fizeram a festa perto do rio Estrela, na fronteira do Brasil com o Paraguai. Quando voltaram, as casas já estavam ocupadas com pilhas de tijolo e sacos de arroz. Para ela, que nasceu e cresceu naquelas terras, os fazendeiros sentem-se donos de um lugar que não é deles. Os índios contam que o primeiro fazendeiro a ocupar a área chegou ali sem dinheiro e sozinho. Figura respeitada pelos moradores de Antônio João, o dono da fazenda Fronteira é considerado o pioneiro do desenvolvimento na região. Hoje um senhor de mais de 90 anos, construiu fortuna em cima do território Kaiwá, herança que já passou para os três filhos. O mais novo deles segue os trilhos do pai e luta pelas propriedades da família. Em 2005, passou a investir em melhoramento genético do gado, o que rendeu a eles o segundo melhor touro no ranking do Programa de Melhoramento Genético da Universidade de São Paulo (USP).  Além da fazendaFronteira, aspropriedades Primavera, Pequiri, Santa Creuza, Ita Brasília e Morro Alto também fazem parte da ação judicial impetrada contra os Kaiwá que resultou na suspensão da homologação da terra.

Conflitos

Nhanderu Marangatu, também conhecida como Cerro Marangatu, é uma das 31 terras indígenas Kaiwá em Mato Grosso do Sul.

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NHANDERU MARANGATU O estado é palco de diversos conflitos fundiários que envolvem comunidades indígenas, com histórias de impunidade, desrespeito à diversidade cultural e abuso de poder daqueles que se relacionam com a elite política e econômica do País. A luta pela posse de seu território fez mais uma vítima, o índio Dorvalino Rocha, assassinado na véspera de Natal, em 24 de dezembro de 2005. Dorvalino foi morto na entrada das fazendas Fronteira, Primavera e Morro Alto, quando passava pela porteira para colher a mandioca que havia sido cultivada nas roças indígenas. Estava sozinho, embora dois amigos o enxergassem de longe. Quando entrava na área, viu aproximar-se o carro da empresa de segurança contratada pelos fazendeiros. O indígena, então, fechou a porteira, numa atitude ingênua e provocativa. Os disparos foram da arma de João Carlos Gimene Brites, funcionário da Gaspem Segurança, empresa com sede em Dourados, contratada por um grupo de pecuaristas para vigiar as propriedades e impedir o trânsito de indígenas pelos pastos. Segundo o inquérito da Polícia Federal, entregue à Justiça em 24 de janeiro deste ano, a relação entre o crime e os donos das fazendas não foi comprovada. A equipe de polícia responsável pelas investigações resolveu indiciar apenas o autor dos disparos. Ele e três colegas de trabalho presentes no momento do c rime apresentaram-se à delegacia de Ponta Porã no dia 27 de dezembro, data em que o Presidente da Funai, Mércio Pereira Gomes, e o Ministro-Chefe da Secretaria Especial dos D ireitos Humanos, Paulo Vannuchi,  visitavam a comunidade Kaiwá em Antônio João, a poucos quilômetros dali.  A versão dos seguranças é a de que o car ro foi cercado por 20 índios e João Carlos disparou em  legítima defesa. O depoimento dos func ionários da Gaspem revoltou os Kaiwá e não foi acatado pela Polícia Federal, que indiciou João Carlos por

homicídio doloso, com pena prevista de seis a vinte anos de reclusão. O relatório será analisado pelo Ministério Público Federal e, se necessário, será revisto pela Polícia Federal. Ao ser questionada sobre a possível responsabilidade dos fazendeiros no caso, a delegada Penélope Gama diz não acreditar que crime tenha sido premeditado e direcionado a Dorvalino. Apesar disso, arrisca dizer: “Os índios e os fazendeiros vivem um conflito pela terra. Numa situação como essa, o inocente morre e o mais fraco paga.” Para ela, o clima de tensão gera violência de ambos os lados. “As coisas só vão ficar em paz ali se as pessoas respeitarem a Justiça. Se, por ora, a Justiça determinou que os índios fiquem fora das fazendas, é isso que eles devem fazer.” Durante a viagem que deu origem a esta reportagem, não foi raro ouvir opiniões desfavoráveis aos índios nos municípios de Dourados, Amambai, Ponta Porã e Antônio João. Talvez por acreditarem que é preciso produzir em cada centímetro de chão e a todo custo, talvez por puro desconhecimento das culturas indígenas, cidadãos comuns se voltam contra as comunidades Kaiwá.  Antes de Dorv alino, Nh anderu Ma rangatu havia presenciado a morte de um importante líder indígena. Marçal de Souza foi assassinado na Aldeia Campestre por um pistoleiro paraguaio, em 1983. Segundo os índios, o crime foi encomendado por um fazendeiro da região da Terra Indígena Pirakuá. No entanto, o caso nunca foi julgado e o cr ime prescreveu em 2003. Os Kaiwá esperam que haja  justiça pa ra Dor valino.

Os homens do mato Em 1603, missionários  jesuítas tiveram os primeiros contatos com esses índios, que viviam livres nas matas subtropicais. Demorou pouco para que os brancos dessem a eles o nome Kaiwá, lembrança fonética do termo guarani No acampamento, cerca de 96 famílias vivem em condições precárias

“Os índios e os fazendeiros vivem um conflito pela terra. Numa  situação como essa, o inocente morre e o mais fraco paga.”

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NHANDERU MARANGATU

 A luta dos guarani-k aiwá é “enfrentamento de vida”, diz antropólogo.

A idéia de que os Guarani-Kaiwá não reagiram às invasões de não-índios a seus territórios é equivocada. Essa é a avaliação do antropólogo Celso Aoki, que há mais de vinte anos trabalha com os índios Kaiwá e Nhandéva e fala a língua guarani fluentemente. Para ele, os índios resistiram de diversas maneiras, inclusive insistindo em permanecer  nas terras ocupadas por fazendeiros.

Da esquerda para a direita: Leia, Loretito e Maria Regina. Três líderes Guarani-Kaiwá do Mato Grosso do Sul 

ka’a gua, que significa “do mato”. Muito antes disso, até o início dos anos 1500, os Guarani-Kaiwá tinham um território extenso, onde podiam se espalhar em grupos macrofamiliares e constituírem, assim, um modo de  vida particular, baseado nas relações sociais e espirituais. Foi ali que o povo indígena Guarani-Kaiwá se originou e se desenvolveu. Estudos arqueológicos comprovam a existência de grupos proto-Guarani em 1200 anos a.C. Atualmente, no Brasil, os Guarani são classificados em três grupos: Kaiwá, que, em território brasileiro, são encontrados apenas no sul de Mato Grosso do Sul; Nhandéva, no sul de Mato Grosso do Sul, interior do Paraná e de São Paulo, e Mbiá, no litoral do Sudeste e no Rio Grande do Sul. Para os pioneiros produtores de chá – e mais tarde de gado –, aqueles índios Guarani-Kaiwá não formavam uma comunidade, pois não se organizavam em aldeias circulares ou em forma de ferradura, típicas de alguns grupos indígenas do tronco macro-jê. Na realidade, a maneira peculiar de ocupar a terra fazia parte da cultura deles, pois assim garantiam as constantes  visitas a parentes e andanças pelo território.  A chegada das missões religiosas na região marcou a primeira grande resistência desses índios, que se viram obrigados a se aglomerarem em aldeias, em um processo conhecido como “aldeamentos” ou “reduções”. Por causa das invasões constantes, com o intuito de fugir dos homens brancos, os GuaraniKaiwá começaram a circular pelo que consideravam seu território, hábito que mantêm até hoje. Alguns

antropólogos afirmam que existem grupos indígenas dentro de fazendas, sem que os proprietários saibam. Se entre os brancos são homens do mato, entre eles são conhecidos não como Kaiwá, mas como Paï Tavyterã – “aqueles que habitam o centro da terra”. Extremamente pacíficos e espiritualizados, eles enxergam a vida de maneira singular. Sua relação com o tempo é completamente diferente daquela da cultura ocidental. Para eles, o que aconteceu há 50 anos parece ter sido ontem, e o que aconteceu ontem pode estar muito distante. A vida só tem sentido se eles puderem ser como são, no ritmo que querem. São capazes de rir e chorar em questão de minutos.  A sensibilidade é um traço da cultura kaiwá e está fortemente relacionada ao laço que os índios mantém com o campo espiritual. Os rezadores Kaiwá, chamados de nhanderu, têm grande influência nas decisões da comunidade. Quando promovem um ritual, só sentem a presença divina depois que atingem o estado de aguy je, ou seja, de plenitude. Nhanderu Marangatu tem esse nome porque os índios contam que alguns rezadores caminharam em direção ao Cerro Marangatu, morro sagrado para os índios, que fica no centro da terra indígena, e nunca mais apareceram. Nhanderu, além de rezador, pode ser traduzido como “nosso pai”, e marangatu significa sagrado. O lugar sagrado dos Paï-Tavyterã.

Brasil Indígena: A questão fundiária sempre gerou muitos conflitos em diversos estados do Brasil, mas o Mato Grosso do Sul apresenta problemas singulares com relação a demarcações de terras indígenas. A que o senhor atribui isso? Aoki: Em primeiro lugar, não se pensou que a questão indígena fosse dessa relevância. Durante muito tempo, a demanda dos Kaiwá foi omitida. Só depois da atuação de ONGs, de antropólogos e de indigenistas na região é que se começou a pensar no problema da terra. À medida que a gente ia trabalhando, as coisas iam se agravando. BI: Quais foram os principais impactos para os Kaiwá do tipo de ocupação que ocorreu nessa região? Aoki: O Mato Grosso do Sul tem um relevo extremamente propício à produção mecanizada. O desmatamento da região foi muito rápido. Mas a descaracterização do meio ambiente é v isível mesmo de 20 anos pra cá, com o “ boom” da soja.  A maneira como ela é produzida é nociva ao meio ambiente e, diferentemente dos pecuaristas, os produtores de soja não precisavam da mão-de-obra indígena. Então, a ocupação foi mais violenta. BI: A impressão que se tem é que os fazendeiros ocuparam essas áreas sem resistência por parte dos índios. Aconteceu dessa maneira? Aoki: Na maior parte dos casos, os índios Kaiwá não reagiram com força. Os colonizadores chegaram de mansinho, não chegaram tomando a terra. O colono não era, a princípio, um inimigo. A expulsão se deu numa segunda fase, quando as fazendas assumiram um caráter empresarial. A cultura kaiwá é muito diferente da de um grupo indígena macro-jê, por exemplo.

Muita gente acha que eles são passivos, como se o inimigo chegasse, tomasse a terra e eles não fizessem nada. Não sei se é bem assim. BI: Houve violência durante o processo de ocupação do território kaiwá? Aoki: Houve violência sim, não só em Nhanderu Marangatu, mas em outras áreas também. No entanto, tudo que ocorreu antes das décadas de 1940 e 1950 é um grande mistério. Quase não existe relato sobre a região antes dessas grandes fazendas de gado e soja. Por isso temos a falsa impressão de que eles não reagiram.  Talvez essa fosse a estratégia deles, de se fazerem meio de mortos com relação ao branco. Eles tinham medo do  branco, chamavam o branco de karaí. BI: Quais são as principais características dos Kaiwá? Aoki: O Kaiwá foge quando surge algum problema; ele não gosta desse clima de violência e opressão. Todas as manifestações de suicídio, estupro, espancamento são conseqüência desse clima de violência que os cerca. Isso não está necessariamente relacionado à questão da terra, mas sim ao cotidiano deles. Um Kaiwá pensa que, para ter um comportamento ideal, precisa de boas condições pra isso. Um ambiente harmonioso, tranqüilo.

BI: Como você vê a v ida dos Kaiwá hoje?  Aoki: Hoje essa situação está tão sem alternativa que parece não ter mais jeito... A situação piorou tanto ao  longo desses anos de omissão que acho impressionante eles estarem aí. Eles são muito serenos, apesar de toda a desgraça que afeta a vida deles. Eles vivem mal, passam por milhões de dificuldades e, mesmo assim, são capazes de gerar. É um enfrentamento de vida.

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NHANDERU MARANGATU

 A luta dos guarani-k aiwá é “enfrentamento de vida”, diz antropólogo.

A idéia de que os Guarani-Kaiwá não reagiram às invasões de não-índios a seus territórios é equivocada. Essa é a avaliação do antropólogo Celso Aoki, que há mais de vinte anos trabalha com os índios Kaiwá e Nhandéva e fala a língua guarani fluentemente. Para ele, os índios resistiram de diversas maneiras, inclusive insistindo em permanecer  nas terras ocupadas por fazendeiros.

Da esquerda para a direita: Leia, Loretito e Maria Regina. Três líderes Guarani-Kaiwá do Mato Grosso do Sul 

ka’a gua, que significa “do mato”. Muito antes disso, até o início dos anos 1500, os Guarani-Kaiwá tinham um território extenso, onde podiam se espalhar em grupos macrofamiliares e constituírem, assim, um modo de  vida particular, baseado nas relações sociais e espirituais. Foi ali que o povo indígena Guarani-Kaiwá se originou e se desenvolveu. Estudos arqueológicos comprovam a existência de grupos proto-Guarani em 1200 anos a.C. Atualmente, no Brasil, os Guarani são classificados em três grupos: Kaiwá, que, em território brasileiro, são encontrados apenas no sul de Mato Grosso do Sul; Nhandéva, no sul de Mato Grosso do Sul, interior do Paraná e de São Paulo, e Mbiá, no litoral do Sudeste e no Rio Grande do Sul. Para os pioneiros produtores de chá – e mais tarde de gado –, aqueles índios Guarani-Kaiwá não formavam uma comunidade, pois não se organizavam em aldeias circulares ou em forma de ferradura, típicas de alguns grupos indígenas do tronco macro-jê. Na realidade, a maneira peculiar de ocupar a terra fazia parte da cultura deles, pois assim garantiam as constantes  visitas a parentes e andanças pelo território.  A chegada das missões religiosas na região marcou a primeira grande resistência desses índios, que se viram obrigados a se aglomerarem em aldeias, em um processo conhecido como “aldeamentos” ou “reduções”. Por causa das invasões constantes, com o intuito de fugir dos homens brancos, os GuaraniKaiwá começaram a circular pelo que consideravam seu território, hábito que mantêm até hoje. Alguns

antropólogos afirmam que existem grupos indígenas dentro de fazendas, sem que os proprietários saibam. Se entre os brancos são homens do mato, entre eles são conhecidos não como Kaiwá, mas como Paï Tavyterã – “aqueles que habitam o centro da terra”. Extremamente pacíficos e espiritualizados, eles enxergam a vida de maneira singular. Sua relação com o tempo é completamente diferente daquela da cultura ocidental. Para eles, o que aconteceu há 50 anos parece ter sido ontem, e o que aconteceu ontem pode estar muito distante. A vida só tem sentido se eles puderem ser como são, no ritmo que querem. São capazes de rir e chorar em questão de minutos.  A sensibilidade é um traço da cultura kaiwá e está fortemente relacionada ao laço que os índios mantém com o campo espiritual. Os rezadores Kaiwá, chamados de nhanderu, têm grande influência nas decisões da comunidade. Quando promovem um ritual, só sentem a presença divina depois que atingem o estado de aguy je, ou seja, de plenitude. Nhanderu Marangatu tem esse nome porque os índios contam que alguns rezadores caminharam em direção ao Cerro Marangatu, morro sagrado para os índios, que fica no centro da terra indígena, e nunca mais apareceram. Nhanderu, além de rezador, pode ser traduzido como “nosso pai”, e marangatu significa sagrado. O lugar sagrado dos Paï-Tavyterã.

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Brasil Indígena: A questão fundiária sempre gerou muitos conflitos em diversos estados do Brasil, mas o Mato Grosso do Sul apresenta problemas singulares com relação a demarcações de terras indígenas. A que o senhor atribui isso? Aoki: Em primeiro lugar, não se pensou que a questão indígena fosse dessa relevância. Durante muito tempo, a demanda dos Kaiwá foi omitida. Só depois da atuação de ONGs, de antropólogos e de indigenistas na região é que se começou a pensar no problema da terra. À medida que a gente ia trabalhando, as coisas iam se agravando. BI: Quais foram os principais impactos para os Kaiwá do tipo de ocupação que ocorreu nessa região? Aoki: O Mato Grosso do Sul tem um relevo extremamente propício à produção mecanizada. O desmatamento da região foi muito rápido. Mas a descaracterização do meio ambiente é v isível mesmo de 20 anos pra cá, com o “ boom” da soja.  A maneira como ela é produzida é nociva ao meio ambiente e, diferentemente dos pecuaristas, os produtores de soja não precisavam da mão-de-obra indígena. Então, a ocupação foi mais violenta. BI: A impressão que se tem é que os fazendeiros ocuparam essas áreas sem resistência por parte dos índios. Aconteceu dessa maneira? Aoki: Na maior parte dos casos, os índios Kaiwá não reagiram com força. Os colonizadores chegaram de mansinho, não chegaram tomando a terra. O colono não era, a princípio, um inimigo. A expulsão se deu numa segunda fase, quando as fazendas assumiram um caráter empresarial. A cultura kaiwá é muito diferente da de um grupo indígena macro-jê, por exemplo.

Muita gente acha que eles são passivos, como se o inimigo chegasse, tomasse a terra e eles não fizessem nada. Não sei se é bem assim. BI: Houve violência durante o processo de ocupação do território kaiwá? Aoki: Houve violência sim, não só em Nhanderu Marangatu, mas em outras áreas também. No entanto, tudo que ocorreu antes das décadas de 1940 e 1950 é um grande mistério. Quase não existe relato sobre a região antes dessas grandes fazendas de gado e soja. Por isso temos a falsa impressão de que eles não reagiram.  Talvez essa fosse a estratégia deles, de se fazerem meio de mortos com relação ao branco. Eles tinham medo do  branco, chamavam o branco de karaí. BI: Quais são as principais características dos Kaiwá? Aoki: O Kaiwá foge quando surge algum problema; ele não gosta desse clima de violência e opressão. Todas as manifestações de suicídio, estupro, espancamento são conseqüência desse clima de violência que os cerca. Isso não está necessariamente relacionado à questão da terra, mas sim ao cotidiano deles. Um Kaiwá pensa que, para ter um comportamento ideal, precisa de boas condições pra isso. Um ambiente harmonioso, tranqüilo.

BI: Como você vê a v ida dos Kaiwá hoje?  Aoki: Hoje essa situação está tão sem alternativa que parece não ter mais jeito... A situação piorou tanto ao  longo desses anos de omissão que acho impressionante eles estarem aí. Eles são muito serenos, apesar de toda a desgraça que afeta a vida deles. Eles vivem mal, passam por milhões de dificuldades e, mesmo assim, são capazes de gerar. É um enfrentamento de vida.

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CONFERÊNCIAS INDÍGENAS

porta-vozes de si Felipe Milanez 

O cacique Pirakumã Yawalapiti, 50, do Alto X ingu, Mato Grosso, tem ensinado direitos humanos em Genebra, Suíça. Em fevereiro deste ano, ele saiu da aldeia Tuatuari de barco em direção à pequena cidade de Canarana, numa v iagem de aproximadamente 10 horas. Seguiu depois de ônibus para Cuiabá e, a seguir, para Brasília, de avião. Encontrou-se com autoridades nacionais e foi à Europa, no trajeto inverso ao dos navegantes europeus há 506 anos. Tudo isso para dizer aos dizer aos membros da Organização das Nações Unidas (ONU), em meio aos debates para a elaboração da Declaração Universal dos Direitos dos Povos Indígenas, por que é tão importante, para ele e outros indígenas, terem terra para viver, rio para pescar, floresta para caçar e colher frutas e plantas medicinais. “Quando expliquei para eles, ficaram quietos me olhando. Não disseram nada depois. Não sei se entenderam”, relata o cacique. Recentemente, além da ONU, Pirakumã participou, no Brasil e na  América, de diversos debates de propostas de leis.  As conclusões desses fóruns de debates, que reúnem diversas lideranças indígenas, podem fazer com que o ano de 2006 seja um ano histórico não apenas para o reconhecimento de seus direitos, mas também para reforçar a opinião indígena como uma voz ativa no processo político. Criado pelos irmãos Villas Bôas, ele di z que aprendeu desde pequeno a respeitar um povo, seus  valores e sua liberdade. “Garantir um lugar para viver é questão de respeito, como a gente respeita o outro”, explica. Em 2005, o cacique esteve em duas rodadas da Conferência Regional dos Povos Indígenas, em Cuiabá (MT), uma das nove conferências promovidas pela Funai no ano passado, que contaram com a presença de

representantes indígenas de todas as regiões do País, eleitos por suas próprias comunidades. Em abril deste ano, na Semana do Índio, Pirakumã part icipará da Conferência Nacional dos Povos Indígenas, em Brasília, onde serão debatidas as propostas apresentadas nos eventos anteriores. Antes disso, também na capital federal, ele estará presente à reunião da Organização dos Estados Americanos (OEA), para a elaboração da Declaração Americana dos Direitos dos Povos Indígenas, no final de março. O objetivo desses eventos é aperfeiçoar mecanismos legais de proteção aos direitos indígenas. Ter reconhecidos seus direitos e autonomia é o primeiro passo para que os índios possam buscar o caminho que querem no mundo. “A Declaração Universal é um documento que representa uma verdadeira ascensão dos povos indígenas na comunidade internacional, um status de povo que tem sido reprimido desde o início da expansão da civiliz ação ocidental”, afirma Mércio Pereira Gomes, Presidente da Funai. O mesmo efeito político, segundo ele, ocorre no caso da Declaração  Americana, que reconhece a forma específica como ocorreu o processo colonial nas Américas. No âmbito nacional, as conferências regionais representam, de uma forma inédita, a organização dos índios para a tomada de decisão sobre a política indigenista. Essas assembléias, formadas por representantes diretos das aldeias, serviram para promover discussões e trocas de experiências, além de concentrar esforços para mudanças burocráticas.  Ao final, as conclusões a que chegaram podem, por exemplo, servir como fundamento para que leis sejam alteradas ou como instrumento legítimo para reivindicar atitudes dos governos. “É uma possibilidade concreta para dizerem ao Estado brasileiro onde eles querem que a política relacionada a eles mude”, afirma  Vilmar Guarany, coordenador-geral de Direitos dos Povos Indígenas da Funai e secretár io executivo da Conferência Nacional. Por exemplo, na sua opinião, é preciso mudar o Estatuto do Índio, de 1973. “A classificação das comunidades no Estatuto é preconceituosa. Considera os povos indígenas como se estivessem em grau de evolução, um conceito que já

 Autonomia ou autodeterminação: o acordo nas negociações internacionais esbarra na sutileza das palavras.

foi abolido pela Constituição Federal de 1988”, declara  Vilmar. Durante a Conferência Nacional, os 800 delegados indígenas poderão fazer ouvir sua voz para cobrar mudanças. Nos três âmbitos de discussão — Brasil, Américas e Mundo —, há temas comuns e bastante polêmicos, como autonomia, autodeterminação, gestão territorial, exploração de recursos naturais e tutela do Estado. Dando o braço a torcer, alguns países chegam a concordar com o uso da palavra “autonomia” nas leis internacionais. O problema, porém, está nos limites da autonomia que se deseja conferir aos indígenas. Na maioria das vezes, ela é sugerida como moeda de troca para deixar de fora o termo “autodeterminação”. “A noção de autodeterminação é mais ampla que a de autonomia. Significa que os povos são independentes política, cultural e socialmente”, explica Vilmar Guarany. “Alguns países buscam restringir a abrangência dessas palavras”,acrescenta. No Brasil, esse ponto da discussão, ao menos, não é mais problema. “A nossa legislação já prevê a autonomia que se deve conceder aos povos indígenas, tendo em conta as especificidades culturais de cada um. Não há nenhum receio de que esse conceito de autodeterminação possa ser utilizado de forma nociva aos interesses do País”, afirma Alan de Séllos, primeiro-secretário da Divisão de Direitos Humanos do Ministério das Relações Exteriores. Entretanto, ele considera importante para o avanço das negociações internacionais o estabelecimento de  limites no texto. “Deve-se garantir que esse conceito de autodeterminação indígena seja bem compreendido e não seja usado como incentivo à desagregação territorial dos Estados”, afirma Séllos.  As questões que estão por trás dos debates são a regularização das terras tradicionalmente habitadas pelos povos indígenas e o grau de interferência do Estado nelas. Tanto para autonomia quanto para autodeterminação, é preciso um território. “Se você não garante o direito territorial, dificilmente garantirá qualquer outro direito”, afirma a socióloga Azelene Kaingang, presidente do Warã Instituto Indígena Brasileiro, que representa o Brasil nas negociações

da Declaração Universal. Segundo ela, não há como garantir a celebração dos rituais nem a coleta dos recursos para subsistência sem o usufruto da terra. Mesmo com a identidade cultural entre os povos do continente americano e a conseqüente maior confluência de interesses, esse ponto provoca discordâncias no projeto da Declaração Americana. As negociações esbarram nas diferentes formas como os países da América do Norte e da América Latina lidam com os direitos indígenas. Depois de cinco edições em  Washington e uma na Guatemala, a escolha do Brasil para sede da sétima Reunião do Projeto de Declaração  Americana dos Direitos dos Povos Indígenas não foi por acaso. A legislação brasileira é referência mundial no respeito aos povos indígenas. “Na época dos Villa s Bôas, jogavam índios no Xingu como se aquela terra fosse um zoológico. Aqui isso mudou, mas as coisas precisam mudar no mundo todo”, diz Pirakumã. “O homem tem que saber respeitar quem vive na terra para que ele mesmo possa agir, em sua casa, com autonomia, quando houver destruição, invasão, para proteger o que é sagrado para ele”, conclui o cacique. Colaborou Juliana Borre.

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CONFERÊNCIAS INDÍGENAS

porta-vozes de si Felipe Milanez 

O cacique Pirakumã Yawalapiti, 50, do Alto X ingu, Mato Grosso, tem ensinado direitos humanos em Genebra, Suíça. Em fevereiro deste ano, ele saiu da aldeia Tuatuari de barco em direção à pequena cidade de Canarana, numa v iagem de aproximadamente 10 horas. Seguiu depois de ônibus para Cuiabá e, a seguir, para Brasília, de avião. Encontrou-se com autoridades nacionais e foi à Europa, no trajeto inverso ao dos navegantes europeus há 506 anos. Tudo isso para dizer aos dizer aos membros da Organização das Nações Unidas (ONU), em meio aos debates para a elaboração da Declaração Universal dos Direitos dos Povos Indígenas, por que é tão importante, para ele e outros indígenas, terem terra para viver, rio para pescar, floresta para caçar e colher frutas e plantas medicinais. “Quando expliquei para eles, ficaram quietos me olhando. Não disseram nada depois. Não sei se entenderam”, relata o cacique. Recentemente, além da ONU, Pirakumã participou, no Brasil e na  América, de diversos debates de propostas de leis.  As conclusões desses fóruns de debates, que reúnem diversas lideranças indígenas, podem fazer com que o ano de 2006 seja um ano histórico não apenas para o reconhecimento de seus direitos, mas também para reforçar a opinião indígena como uma voz ativa no processo político. Criado pelos irmãos Villas Bôas, ele di z que aprendeu desde pequeno a respeitar um povo, seus  valores e sua liberdade. “Garantir um lugar para viver é questão de respeito, como a gente respeita o outro”, explica. Em 2005, o cacique esteve em duas rodadas da Conferência Regional dos Povos Indígenas, em Cuiabá (MT), uma das nove conferências promovidas pela Funai no ano passado, que contaram com a presença de

 Autonomia ou autodeterminação: o acordo nas negociações internacionais esbarra na sutileza das palavras.

representantes indígenas de todas as regiões do País, eleitos por suas próprias comunidades. Em abril deste ano, na Semana do Índio, Pirakumã part icipará da Conferência Nacional dos Povos Indígenas, em Brasília, onde serão debatidas as propostas apresentadas nos eventos anteriores. Antes disso, também na capital federal, ele estará presente à reunião da Organização dos Estados Americanos (OEA), para a elaboração da Declaração Americana dos Direitos dos Povos Indígenas, no final de março. O objetivo desses eventos é aperfeiçoar mecanismos legais de proteção aos direitos indígenas. Ter reconhecidos seus direitos e autonomia é o primeiro passo para que os índios possam buscar o caminho que querem no mundo. “A Declaração Universal é um documento que representa uma verdadeira ascensão dos povos indígenas na comunidade internacional, um status de povo que tem sido reprimido desde o início da expansão da civiliz ação ocidental”, afirma Mércio Pereira Gomes, Presidente da Funai. O mesmo efeito político, segundo ele, ocorre no caso da Declaração  Americana, que reconhece a forma específica como ocorreu o processo colonial nas Américas. No âmbito nacional, as conferências regionais representam, de uma forma inédita, a organização dos índios para a tomada de decisão sobre a política indigenista. Essas assembléias, formadas por representantes diretos das aldeias, serviram para promover discussões e trocas de experiências, além de concentrar esforços para mudanças burocráticas.  Ao final, as conclusões a que chegaram podem, por exemplo, servir como fundamento para que leis sejam alteradas ou como instrumento legítimo para reivindicar atitudes dos governos. “É uma possibilidade concreta para dizerem ao Estado brasileiro onde eles querem que a política relacionada a eles mude”, afirma  Vilmar Guarany, coordenador-geral de Direitos dos Povos Indígenas da Funai e secretár io executivo da Conferência Nacional. Por exemplo, na sua opinião, é preciso mudar o Estatuto do Índio, de 1973. “A classificação das comunidades no Estatuto é preconceituosa. Considera os povos indígenas como se estivessem em grau de evolução, um conceito que já

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DEBATE

foi abolido pela Constituição Federal de 1988”, declara  Vilmar. Durante a Conferência Nacional, os 800 delegados indígenas poderão fazer ouvir sua voz para cobrar mudanças. Nos três âmbitos de discussão — Brasil, Américas e Mundo —, há temas comuns e bastante polêmicos, como autonomia, autodeterminação, gestão territorial, exploração de recursos naturais e tutela do Estado. Dando o braço a torcer, alguns países chegam a concordar com o uso da palavra “autonomia” nas leis internacionais. O problema, porém, está nos limites da autonomia que se deseja conferir aos indígenas. Na maioria das vezes, ela é sugerida como moeda de troca para deixar de fora o termo “autodeterminação”. “A noção de autodeterminação é mais ampla que a de autonomia. Significa que os povos são independentes política, cultural e socialmente”, explica Vilmar Guarany. “Alguns países buscam restringir a abrangência dessas palavras”,acrescenta. No Brasil, esse ponto da discussão, ao menos, não é mais problema. “A nossa legislação já prevê a autonomia que se deve conceder aos povos indígenas, tendo em conta as especificidades culturais de cada um. Não há nenhum receio de que esse conceito de autodeterminação possa ser utilizado de forma nociva aos interesses do País”, afirma Alan de Séllos, primeiro-secretário da Divisão de Direitos Humanos do Ministério das Relações Exteriores. Entretanto, ele considera importante para o avanço das negociações internacionais o estabelecimento de  limites no texto. “Deve-se garantir que esse conceito de autodeterminação indígena seja bem compreendido e não seja usado como incentivo à desagregação territorial dos Estados”, afirma Séllos.  As questões que estão por trás dos debates são a regularização das terras tradicionalmente habitadas pelos povos indígenas e o grau de interferência do Estado nelas. Tanto para autonomia quanto para autodeterminação, é preciso um território. “Se você não garante o direito territorial, dificilmente garantirá qualquer outro direito”, afirma a socióloga Azelene Kaingang, presidente do Warã Instituto Indígena Brasileiro, que representa o Brasil nas negociações

MÍDIA 

da Declaração Universal. Segundo ela, não há como garantir a celebração dos rituais nem a coleta dos recursos para subsistência sem o usufruto da terra. Mesmo com a identidade cultural entre os povos do continente americano e a conseqüente maior confluência de interesses, esse ponto provoca discordâncias no projeto da Declaração Americana. As negociações esbarram nas diferentes formas como os países da América do Norte e da América Latina lidam com os direitos indígenas. Depois de cinco edições em  Washington e uma na Guatemala, a escolha do Brasil para sede da sétima Reunião do Projeto de Declaração  Americana dos Direitos dos Povos Indígenas não foi por acaso. A legislação brasileira é referência mundial no respeito aos povos indígenas. “Na época dos Villa s Bôas, jogavam índios no Xingu como se aquela terra fosse um zoológico. Aqui isso mudou, mas as coisas precisam mudar no mundo todo”, diz Pirakumã. “O homem tem que saber respeitar quem vive na terra para que ele mesmo possa agir, em sua casa, com autonomia, quando houver destruição, invasão, para proteger o que é sagrado para ele”, conclui o cacique. Colaborou Juliana Borre.

opnão

Serge Guiraud - Jabiru Prod.

além da imagem Christiane Peres

No cartão-postal, as penas amarelas e azuis das araras saltam do bracelete que envolve o braço do índio  Yanomami. O urucum pinta sua testa e olhos, enquanto o jenipapo o cobre do nariz ao queixo. Esse rosto indígena poderia estar à venda numa loja de produtos turísticos do Brasil ou em banca s de jornal do exterior, sem qualquer autorização do retratado. Ele sequer teria a oportunidade de opinar sobre o contexto e o uso de sua imagem. Situações como essa acontecem a todo o momento. Os direitos de imagem dos índios são violados. Com o objetivo de regular a utilização de fotografias e vídeos, a Funai publicou uma portaria que define como garantir o direito de imagem e a preservação da cultura indígena. O debate tem mobilizado índios, antropólogos, indigenistas e representantes do Governo no Brasil. Baseada nessa discussão, a portar ia da Funai, publicada em fevereiro, regulamenta a entrada de pessoas nas comunidades indígenas para mapear o trabalho que será desenvolvido nesses lugares, resguardando os interesses e valores indígenas quanto a sua imagem, cultura, tradição e valores. Embora o artigo 5o da Constituição Federal regule a proteção do direito de imagem das pessoas, o documento procurou especificá lo para a situação dos povos indígenas. “A Funai, como órgão indigenista do Governo, é cobrada pelo Ministério Público e pelos povos indígenas quanto a imagens utilizadas indev idamente”, afirma o coordenador-geral de Estudos e Pesquisas da Funai, o indigenista Cláudio Romero. “Essa portaria tenta dar um norte para que os índios t enham seus direitos resguardados”, explica. Ele ressalta que o documento é a primeira iniciativa do Estado brasileiro nesse sentido. A regulação exclui casos como atividades  jornalísticas, publicações didáticas, livros históricos ou científicos. De acordo com a portaria, a negociação para filmagens e fotos em áreas indígenas começa com um pedido formal à Funai, contendo informações sobre

os profissionais, descrição do plano de trabalho, termo de compromisso ou contrato de cessão de direitos.  A partir daí, a Funai e ntra em contato com a comunidade para verificar se o povo concorda com o trabalho. O diálogo deve se dar com a representação dos indígenas. Assim, por exemplo, se for tirada uma foto para ilustrar uma reportagem, caso ela seja, depois, selecionada para um livro, todo o processo deverá ser revisto. Para Daniel Munduruku, presidente do Instituto Indígena Brasileiro para Propriedade Intelectual (Inbrapi), o que se faz hoje com o uso da imagem indígena é “um roubo”, pois não há pedido de autorização aos retratados e os recursos obtidos pela  venda dessas imagens também não são repassados às populações indígenas. “Essa medida ainda é o primeiro passo. Os indígenas precisam entender esse processo, que eles têm esse direito, e a sociedade tem que saber que ela tem obrigação de informar e repartir com as comunidades indígenas os benefícios que terão com o uso dessas imagens”, diz Daniel. Confira na íntegra a portaria, no site da Funai na internet: http://www.funai.gov.br 

os índios na mídia Beth Begonha

 Tudo que sei sobre os povos indígenas, aprendi com eles. Quando iniciei o projeto do Amazônia Brasileira, programa que apresento e produzo na Rádio Nacional da Amazônia, tinha muito claro em minha mente os objetivos que deveríamos atingir como espaço de mídia: integrar os vários povos que vivem na Amazônia, com sua diversidade cultural e suas questões específicas, promovendo o conhecimento e a interação entre essas populações. Isso incluía também as comunidades indígenas. Desde sempre esse espaço foi pensado para ser ocupado pelos índios, e não por alguém que falasse por eles. Não foi tarefa difícil, devo confessar, pela receptividade dessas comunidades, pelo desejo que tinham e têm de serem vistos e ouvidos. A maior

dificuldade era minha, pois, apesar de trabalhar em comunicação há 25 anos, inclusive na Amazônia, não tinha qualquer conhecimento sobre os índios nem um modelo de programa na mídia que pudesse seguir. Muito do que me ocorre sobre indígenas na TV  e no rádio é extremamente alegórico e, em grande parte, se não explicitamente negativo, carregado de desconhecimento. O despreparo dos comunicadores é evidente. Nem tudo é maldade e preconceito. Na verdade, creio que o problema maior é mesmo o desconhecimento, a ignorância, no sentido literal. Não é à toa que muitos ouvintes escrevem dizendo que o Amazônia Brasileira é uma escola. Para mim também tem sido. Por esse espaço aberto, quase experimental, tem passado não só lideranças conhecidas, como Ailton Krenak e Marcos Terena, mas também pessoas anônimas, habitantes das aldeias, ouvintes do programa, que nos escrevem, telefonam e mandam e-mails, como o professor Waranaku Aweti, que, em viagem a Belém, procurou-me como ouvinte e acabou convidado do programa. Foi quando conhecemos os  Aweti do Parque do Xingu. Lembro-me quando toda a Amazônia se emocionou com o canto de Kakotchele Krahô. Falávamos sobre o festival de sementes desse povo, considerado um dos mais antigos do planeta, quando, de repente, ele disse: “Posso cantar o canto da ema? O meu povo é o ‘povo da ema’!” Que beleza, que força! Os ouvintes escreveram comentando, ficamos todos felizes pela oportun idade de nos conhecermos. Ah, e uma das músicas mais pedidas no Amazônia Brasileira é O encanto do beija-flor , com o pajé Benki Ashaninka. Um verdadeiro hit !  A sociedade brasileira precisa descobrir os povos indígenas. Conhecer as “pessoas” indígenas, homens e mulheres, brasileiros como nós, com suas virtudes e seus defeitos, suas dificuldades e seu saber. O papel da mídia é essencial nessa tarefa. E se a mídia, por interesse, mostra aquilo que o povo quer ver, que seja feito o convite a toda essa gente brasileira, tão acolhedora com os estrangeiros de toda parte do mundo, para que acolha, se interesse, conheça e reconheça os nossos povos do Brasil. Beth Begonha, 40, é jornalista e apresentadora do programa de rádio Amazônia Brasileira, da Rádio Nacional da Amazônia.

retos

DEBATE

MÍDIA 

opnão

Serge Guiraud - Jabiru Prod.

além da imagem Christiane Peres

No cartão-postal, as penas amarelas e azuis das araras saltam do bracelete que envolve o braço do índio  Yanomami. O urucum pinta sua testa e olhos, enquanto o jenipapo o cobre do nariz ao queixo. Esse rosto indígena poderia estar à venda numa loja de produtos turísticos do Brasil ou em banca s de jornal do exterior, sem qualquer autorização do retratado. Ele sequer teria a oportunidade de opinar sobre o contexto e o uso de sua imagem. Situações como essa acontecem a todo o momento. Os direitos de imagem dos índios são violados. Com o objetivo de regular a utilização de fotografias e vídeos, a Funai publicou uma portaria que define como garantir o direito de imagem e a preservação da cultura indígena. O debate tem mobilizado índios, antropólogos, indigenistas e representantes do Governo no Brasil. Baseada nessa discussão, a portar ia da Funai, publicada em fevereiro, regulamenta a entrada de pessoas nas comunidades indígenas para mapear o trabalho que será desenvolvido nesses lugares, resguardando os interesses e valores indígenas quanto a sua imagem, cultura, tradição e valores. Embora o artigo 5o da Constituição Federal regule a proteção do direito de imagem das pessoas, o documento procurou especificá lo para a situação dos povos indígenas. “A Funai, como órgão indigenista do Governo, é cobrada pelo Ministério Público e pelos povos indígenas quanto a imagens utilizadas indev idamente”, afirma o coordenador-geral de Estudos e Pesquisas da Funai, o indigenista Cláudio Romero. “Essa portaria tenta dar um norte para que os índios t enham seus direitos resguardados”, explica. Ele ressalta que o documento é a primeira iniciativa do Estado brasileiro nesse sentido. A regulação exclui casos como atividades  jornalísticas, publicações didáticas, livros históricos ou científicos. De acordo com a portaria, a negociação para filmagens e fotos em áreas indígenas começa com um pedido formal à Funai, contendo informações sobre

gera quantos somos e como vivemos Christiane Peres

Conhecer a própria população é um interesse antigo no Brasil. O primeiro censo, feito para colher informações relativas a sexo, idade, cor e condições de trabalho, foi realizado ainda no período imperial, em 1872. Pouco se sabia, entretanto, sobre o perfil demográfico dos povos originários. Quantos aqui viviam quando os portugueses chegaram, quantos foram exterminados ao longo dos séculos e quantas línguas se perderam são questões que nunca saberemos res ponder com exatidão. Dada a inexistência de registros históricos sistemáticos, hoje se trabalha com estimativas, pois ainda não existem informações realmente precisas sobre os povos indígenas brasileiros.  Atualmente, órgãos governamentais e da sociedade civil trabalham com números diferentes. Na tentativa de uniformizar esses dados, a Funai vai realizar o primeiro Censo Indígena Nacional, com publicação prevista para o segundo semestre deste ano. A idéia é coletar informações sobre os índios que vivem tanto em terras indígenas quanto em áreas urbanas. Para a antropóloga do Museu do Índio Maria Elizabeth Brêa, uma das responsáveis pelo planejamento do censo, já era tempo de o Governo brasileiro ter informações confiáveis sobre essa população.

os profissionais, descrição do plano de trabalho, termo de compromisso ou contrato de cessão de direitos.  A partir daí, a Funai e ntra em contato com a comunidade para verificar se o povo concorda com o trabalho. O diálogo deve se dar com a representação dos indígenas. Assim, por exemplo, se for tirada uma foto para ilustrar uma reportagem, caso ela seja, depois, selecionada para um livro, todo o processo deverá ser revisto. Para Daniel Munduruku, presidente do Instituto Indígena Brasileiro para Propriedade Intelectual (Inbrapi), o que se faz hoje com o uso da imagem indígena é “um roubo”, pois não há pedido de autorização aos retratados e os recursos obtidos pela  venda dessas imagens também não são repassados às populações indígenas. “Essa medida ainda é o primeiro passo. Os indígenas precisam entender esse processo, que eles têm esse direito, e a sociedade tem que saber que ela tem obrigação de informar e repartir com as comunidades indígenas os benefícios que terão com o uso dessas imagens”, diz Daniel. Confira na íntegra a portaria, no site da Funai na internet: http://www.funai.gov.br 

os índios na mídia Beth Begonha

 Tudo que sei sobre os povos indígenas, aprendi com eles. Quando iniciei o projeto do Amazônia Brasileira, programa que apresento e produzo na Rádio Nacional da Amazônia, tinha muito claro em minha mente os objetivos que deveríamos atingir como espaço de mídia: integrar os vários povos que vivem na Amazônia, com sua diversidade cultural e suas questões específicas, promovendo o conhecimento e a interação entre essas populações. Isso incluía também as comunidades indígenas. Desde sempre esse espaço foi pensado para ser ocupado pelos índios, e não por alguém que falasse por eles. Não foi tarefa difícil, devo confessar, pela receptividade dessas comunidades, pelo desejo que tinham e têm de serem vistos e ouvidos. A maior

dificuldade era minha, pois, apesar de trabalhar em comunicação há 25 anos, inclusive na Amazônia, não tinha qualquer conhecimento sobre os índios nem um modelo de programa na mídia que pudesse seguir. Muito do que me ocorre sobre indígenas na TV  e no rádio é extremamente alegórico e, em grande parte, se não explicitamente negativo, carregado de desconhecimento. O despreparo dos comunicadores é evidente. Nem tudo é maldade e preconceito. Na verdade, creio que o problema maior é mesmo o desconhecimento, a ignorância, no sentido literal. Não é à toa que muitos ouvintes escrevem dizendo que o Amazônia Brasileira é uma escola. Para mim também tem sido. Por esse espaço aberto, quase experimental, tem passado não só lideranças conhecidas, como Ailton Krenak e Marcos Terena, mas também pessoas anônimas, habitantes das aldeias, ouvintes do programa, que nos escrevem, telefonam e mandam e-mails, como o professor Waranaku Aweti, que, em viagem a Belém, procurou-me como ouvinte e acabou convidado do programa. Foi quando conhecemos os  Aweti do Parque do Xingu. Lembro-me quando toda a Amazônia se emocionou com o canto de Kakotchele Krahô. Falávamos sobre o festival de sementes desse povo, considerado um dos mais antigos do planeta, quando, de repente, ele disse: “Posso cantar o canto da ema? O meu povo é o ‘povo da ema’!” Que beleza, que força! Os ouvintes escreveram comentando, ficamos todos felizes pela oportun idade de nos conhecermos. Ah, e uma das músicas mais pedidas no Amazônia Brasileira é O encanto do beija-flor , com o pajé Benki Ashaninka. Um verdadeiro hit !  A sociedade brasileira precisa descobrir os povos indígenas. Conhecer as “pessoas” indígenas, homens e mulheres, brasileiros como nós, com suas virtudes e seus defeitos, suas dificuldades e seu saber. O papel da mídia é essencial nessa tarefa. E se a mídia, por interesse, mostra aquilo que o povo quer ver, que seja feito o convite a toda essa gente brasileira, tão acolhedora com os estrangeiros de toda parte do mundo, para que acolha, se interesse, conheça e reconheça os nossos povos do Brasil. Beth Begonha, 40, é jornalista e apresentadora do programa de rádio Amazônia Brasileira, da Rádio Nacional da Amazônia.

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CENSO

O 1º Censo Indígena Nacional, previsto para o 2º semestre, revelará com exatidão o número dos indíos brasileiros.

“É hora de congregar as iniciativas, articular os diferentes órgãos interessados na questão e comparar os dados disponíveis. Estudos dessa natureza precisam ser sistemáticos, com uma metodologia que considere e reflita as características já conhecidas. A realização de um censo indígena, que possa integrar ou complementar os censos globais, elaborado com ampla participação dos povos indígenas em todas as fases, é uma tarefa para ser feita o quanto antes”, afirma Maria Elizabeth. Enquanto a Funai trabalha com uma população de 450 mil índios em aldeias, o IBGE (In stituto Brasileiro de Geografia e Estatística) constatou, no último cen so (2000), que 734 mil pessoas se auto-identificaram como indígenas no País. A diferença entre os resultados se explica pelas metodologias empregadas. O IBGE utiliza o critério da autodeclaração, já a Funai se vale do princípio de reconhecimento recíproco, isto é, ao se declarar membro de determinada etnia, o indiv íduo também deve ser reconhecido como tal pela própria comunidade. Além disso, a categoria “indígena” só foi incluída no censo do IBGE a partir de 1991, mesmo que o quesito “cor e raça” fosse ana lisado desde 1872, o que explica o “crescimento”. Na última pesquisa, a população brasileira foi dividida em cinco categorias:  branco, preto, pardo, amarelo e indígena. Os censos, em geral, produzem informações que podem fundamentar a definição de políticas públicas e de investimentos, sejam eles provenientes do Governo ou da iniciativa privada. A lém do número de indígenas que vivem no Brasil, os questionários vão captar dados sobre educação, saúde, meio ambiente, saneamento, cultura e economia. De acordo com Maria Elizabeth, “o objetivo desse trabalho é conhecer as condições de vida da população indígena e construir indicadores que possibilitem uma  visão de como esses povos estarão vivendo na próxima década ou no próximo quarto de século”. Estas informações  vão permitir, por exemplo, a expedição de uma nova carteira de identidade indígena pela Funai, em parceria com a Polícia Federal. Além do nome, a carteira trará informações sobre etnia, língua e região de origem da pessoa.

Antes de aplicar a metodologia nacionalmente, a Funai realizou projetos-piloto com 24 etnias de 261 aldeias. Os testes foram feitos nas Administrações Executivas Regionais (AERs) em Amambai (MS), C uiabá (MT), Goiânia (GO) e João Pessoa (PB) bem como nos Núcleos de Apoio em Barcelos (AM) e Dourados (MS). A proposta tem sido bem recebida pelos povos indígenas e pelos administradores que trabalham em campo, os quais percebem a importância do censo como forma de obter dados precisos. Nesse desafio, a Funai vem tentando firmar um convênio, ou mesmo um termo de cooperação, com o IBGE, a fim de agregar sua  larga experiência à tarefa. Também vão participar do recenseamento professores, consultores, estudantes de ciências humanas, e, o que pode ser decisivo na exatidão dos números obtidos, agentes indígenas de saúde e  lideranças, que serão convidados a participar do projeto. A participação de indígenas como recenseadores da própria etnia é fundamental. Ela é vista como um avanço por antropólogos, como uma prática de reciprocidade entre as culturas. “O envolvimento das populações analisadas contribui para o aperfeiçoamento do trabalho, em razão da facilidade no contato com as comunidades”, afirma Maria Elizabeth. “A comunicação será mais fácil,  já que os entrevistadores, em sua maioria, dominam a  língua e possuem maior conhecimento sobre a sociedade e a cultura do povo pesquisado. Esses são fatores decisivos para a qualidade dos resultados obtidos”, acrescenta a antropóloga. No contato com os Yanomami, no norte do Amazonas, a participação da comunidade foi essencial. Líderes indígenas e chefes de posto viraram intérpretes e fizeram a intermediação entre os recenseadores e os índios da etnia. “Esses índios são mais fechados. Existem assuntos mais delicados, como morte, que eles não falariam abertamente conosco, mas com pessoas que conhecem e em quem confiam, falam”, conta o coordenador de campo do projetopiloto, Hugo Heringer. Só nessa área foram recenseados mais de cinco mil Yanomami. Mais de 13 mil índios, a partir de cinco anos de idade, das etnias Baré, Baníwa, Tukano e Yanomami,

foram registrados no município de Barcelos. A  comunidade de Piloto foi selecionada para servir de experiência. As visitas começaram depois de quatro dias de treinamento dos novos recenseadores. “Colocavam as melhores roupas e ficavam à nossa espera. Iam para suas casas fazer café enquanto os questionários estavam sendo aplicados na casa do  vizinho. É como se a auto-estima deles estivesse sendo resgatada. Quando se faz um trabalho assim, eles se sentem valorizados”, avalia Heringer.  A primeira etapa serviu para identificar alguns problemas na metodologia e dificuldades de logística que vão ser enfrentados na etapa nacional. Na opinião de Heringer, ainda é preciso fazer adaptações nos questionários, para que eles reflitam melhor as diferentes regiões do País e a realidade de cada etnia.  A expectativa é que aproximadamente 600 mil índios, residentes ou não em terras indígenas, sejam recenseados no censo nacional. Esse número é uma estimativa, mas, felizmente, agora existe uma ação concreta para responder com exatidão quantos são os indígenas brasileiros.

gera quantos somos e como vivemos Christiane Peres

Conhecer a própria população é um interesse antigo no Brasil. O primeiro censo, feito para colher informações relativas a sexo, idade, cor e condições de trabalho, foi realizado ainda no período imperial, em 1872. Pouco se sabia, entretanto, sobre o perfil demográfico dos povos originários. Quantos aqui viviam quando os portugueses chegaram, quantos foram exterminados ao longo dos séculos e quantas línguas se perderam são questões que nunca saberemos res ponder com exatidão. Dada a inexistência de registros históricos sistemáticos, hoje se trabalha com estimativas, pois ainda não existem informações realmente precisas sobre os povos indígenas brasileiros.  Atualmente, órgãos governamentais e da sociedade civil trabalham com números diferentes. Na tentativa de uniformizar esses dados, a Funai vai realizar o primeiro Censo Indígena Nacional, com publicação prevista para o segundo semestre deste ano. A idéia é coletar informações sobre os índios que vivem tanto em terras indígenas quanto em áreas urbanas. Para a antropóloga do Museu do Índio Maria Elizabeth Brêa, uma das responsáveis pelo planejamento do censo, já era tempo de o Governo brasileiro ter informações confiáveis sobre essa população.

per  caminho de pedra  Júlia Magalhães Fotos: Carlos Goldgrub Sete e meia da manhã. O dia amanhece nublado e o movimento em São Paulo é intenso. Saio de casa em direção à esquina da rua Haddock Lobo com a avenida Paulista, movimentado cruzamento da maior cidade da América do Sul. A avenida Paulista, principal cartão-postal da metrópole, é cinza; feita de concreto, aço e vidro. Prédios altíssimos, sob túneis do metrô. Pessoas que andam depressa, esbarrando umas nas outras. Vejo o prédio robusto, de janelas amplas e muitos andares, mais de 15 certamente. Ele me es pera na porta de seu apartamento, no primeiro andar. Jurandir Siridiwê Xavante, um homem i luminado. Siridiwê, na língua xavante, quer dizer luz.  Aos 38 anos, Jurandir tem o espírito jovem. Com seu par de tênis All Star azul não se diferenciaria de qualquer outra pessoa da cidade, não fossem os brincos grandes de madeira, os “dapo’rewa’u”, usados por todos os homens Xavante. Peças que combinam dois mundos. Ele aponta num mapa estendido no chão de sua sala a aldeia Pimentel Barbosa, em Mato Grosso, lugar onde nasceu. Pendurada no teto, de frente para a ampla  janela de vidro, uma máscara usada em rituais xavante é outro referencial de um lugar em muitos sentidos distante da vida urbana paulistana. Na sala, apenas

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CENSO

O 1º Censo Indígena Nacional, previsto para o 2º semestre, revelará com exatidão o número dos indíos brasileiros.

“É hora de congregar as iniciativas, articular os diferentes órgãos interessados na questão e comparar os dados disponíveis. Estudos dessa natureza precisam ser sistemáticos, com uma metodologia que considere e reflita as características já conhecidas. A realização de um censo indígena, que possa integrar ou complementar os censos globais, elaborado com ampla participação dos povos indígenas em todas as fases, é uma tarefa para ser feita o quanto antes”, afirma Maria Elizabeth. Enquanto a Funai trabalha com uma população de 450 mil índios em aldeias, o IBGE (In stituto Brasileiro de Geografia e Estatística) constatou, no último cen so (2000), que 734 mil pessoas se auto-identificaram como indígenas no País. A diferença entre os resultados se explica pelas metodologias empregadas. O IBGE utiliza o critério da autodeclaração, já a Funai se vale do princípio de reconhecimento recíproco, isto é, ao se declarar membro de determinada etnia, o indiv íduo também deve ser reconhecido como tal pela própria comunidade. Além disso, a categoria “indígena” só foi incluída no censo do IBGE a partir de 1991, mesmo que o quesito “cor e raça” fosse ana lisado desde 1872, o que explica o “crescimento”. Na última pesquisa, a população brasileira foi dividida em cinco categorias:  branco, preto, pardo, amarelo e indígena. Os censos, em geral, produzem informações que podem fundamentar a definição de políticas públicas e de investimentos, sejam eles provenientes do Governo ou da iniciativa privada. A lém do número de indígenas que vivem no Brasil, os questionários vão captar dados sobre educação, saúde, meio ambiente, saneamento, cultura e economia. De acordo com Maria Elizabeth, “o objetivo desse trabalho é conhecer as condições de vida da população indígena e construir indicadores que possibilitem uma  visão de como esses povos estarão vivendo na próxima década ou no próximo quarto de século”. Estas informações  vão permitir, por exemplo, a expedição de uma nova carteira de identidade indígena pela Funai, em parceria com a Polícia Federal. Além do nome, a carteira trará informações sobre etnia, língua e região de origem da pessoa.

Antes de aplicar a metodologia nacionalmente, a Funai realizou projetos-piloto com 24 etnias de 261 aldeias. Os testes foram feitos nas Administrações Executivas Regionais (AERs) em Amambai (MS), C uiabá (MT), Goiânia (GO) e João Pessoa (PB) bem como nos Núcleos de Apoio em Barcelos (AM) e Dourados (MS). A proposta tem sido bem recebida pelos povos indígenas e pelos administradores que trabalham em campo, os quais percebem a importância do censo como forma de obter dados precisos. Nesse desafio, a Funai vem tentando firmar um convênio, ou mesmo um termo de cooperação, com o IBGE, a fim de agregar sua  larga experiência à tarefa. Também vão participar do recenseamento professores, consultores, estudantes de ciências humanas, e, o que pode ser decisivo na exatidão dos números obtidos, agentes indígenas de saúde e  lideranças, que serão convidados a participar do projeto. A participação de indígenas como recenseadores da própria etnia é fundamental. Ela é vista como um avanço por antropólogos, como uma prática de reciprocidade entre as culturas. “O envolvimento das populações analisadas contribui para o aperfeiçoamento do trabalho, em razão da facilidade no contato com as comunidades”, afirma Maria Elizabeth. “A comunicação será mais fácil,  já que os entrevistadores, em sua maioria, dominam a  língua e possuem maior conhecimento sobre a sociedade e a cultura do povo pesquisado. Esses são fatores decisivos para a qualidade dos resultados obtidos”, acrescenta a antropóloga. No contato com os Yanomami, no norte do Amazonas, a participação da comunidade foi essencial. Líderes indígenas e chefes de posto viraram intérpretes e fizeram a intermediação entre os recenseadores e os índios da etnia. “Esses índios são mais fechados. Existem assuntos mais delicados, como morte, que eles não falariam abertamente conosco, mas com pessoas que conhecem e em quem confiam, falam”, conta o coordenador de campo do projetopiloto, Hugo Heringer. Só nessa área foram recenseados mais de cinco mil Yanomami. Mais de 13 mil índios, a partir de cinco anos de idade, das etnias Baré, Baníwa, Tukano e Yanomami,

foram registrados no município de Barcelos. A  comunidade de Piloto foi selecionada para servir de experiência. As visitas começaram depois de quatro dias de treinamento dos novos recenseadores. “Colocavam as melhores roupas e ficavam à nossa espera. Iam para suas casas fazer café enquanto os questionários estavam sendo aplicados na casa do  vizinho. É como se a auto-estima deles estivesse sendo resgatada. Quando se faz um trabalho assim, eles se sentem valorizados”, avalia Heringer.  A primeira etapa serviu para identificar alguns problemas na metodologia e dificuldades de logística que vão ser enfrentados na etapa nacional. Na opinião de Heringer, ainda é preciso fazer adaptações nos questionários, para que eles reflitam melhor as diferentes regiões do País e a realidade de cada etnia.  A expectativa é que aproximadamente 600 mil índios, residentes ou não em terras indígenas, sejam recenseados no censo nacional. Esse número é uma estimativa, mas, felizmente, agora existe uma ação concreta para responder com exatidão quantos são os indígenas brasileiros.

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JURANDIR SIRIDIWÊ XAVANTE

aparador e sofá, tapete e telev isão. “Quer conhecer o cafofo?”, brinca. O apartamento é grande e ele div ide o espaço com mais dois rapazes não-indígenas. Mostra rapidamente a cozinha, o corredor e seu quarto. “Agora só falta uma bandeira do Corinthians”, ri.  Amante do futebol, Jurandir tenta jogar todos os fins de semana, nos parques públicos. A paixão pelo esporte vem de muito tempo. Marcou o início de grandes mudanças. Ainda criança, ele foi escolhido pela comunidade de Pimentel Barbosa para integrar o grupo dos oito meninos Xavante que foram estudar em Ribeirão Preto, no interior do estado de São Paulo.  A família que o recebeu era rica e de origem italiana. “A Cristina, minha mãe da cidade, era palmeirense e o empregado da casa era corintiano. Eu ouvia os dois falando, brincando sobre os times e acabei gostando da coisa”. Jurandir lembra da época com carinho e acha que sua formação contribuiu para uma meta: ajudar os diversos povos indígenas do Brasil. “Mandar as oito crianças para estudarem fora da aldeia foi idéia do meu avô”, diz. “Ele tinha olhos de lince. Não é assim que vocês falam de quem enxerga longe?”, pergunta para mim. Lince, um animal forte, ágil, atento aos movimentos da floresta. Em algumas sociedades antigas, acreditava-se que o mamífero podia enxergar através de paredes. E assim fez o avô de Siridiwê, o famoso cacique Xavante, estrategista do contato de seu povo com a sociedade envolvente, conhecido pelos nãoíndios como Apoena. “Lá na aldeia tem warã [reunião só para homens] todos os dias de manhã e à tardinha. Em uma dessas reuniões, ele falou: ‘Eu preciso dos filhos de  vocês, que são os meus netos. Eu quero oito. Vocês vão conversar e ver quais são. Quero a habilidade de cada um deles e, todo ano, nós vamos mandar um para a cidade’.  Aí, dito e feito”, relata Jurandir.  As famílias de Ribeirão Preto que receberam os meninos Xavante eram ligadas ao clube Rotary, uma associação internacional formada por empresários que prestam serviços humanitários. Com a intenção de ajudar a comunidade de Pimentel Barbosa a se tornar mais independente e forte, os empresários de Ribeirão se ofereceram para cuidar dos meninos que seriam, mais tarde, lideranças indígenas. “Eles conheciam meu

avô do rio Araguaia, onde iam pescar ”, conta o Xavante. Hoje presidente do Instituto das Tradições Indígenas (IDETI), com sede no bairro da Liberdade, Jurandir recorda os primeiros dias fora da aldeia, quando ainda era pequeno. “À noite, a saudade batia forte. Tem uma cena que eu nunca esqueço. Quando cheguei à casa deles, eu não falava que estava com sede, que queria água. Quase tomei a água da piscina”, diverte-se. “Mas, com o tempo, você vai descobrindo as coisas. Eu aprendi rápido por causa dos desenhos animados da televisão. Eu achava lindo o desenho, as falas. Pensava: ‘desenho não fala, o que é isso?’. Tudo era novo pra mim.” Os anos longe do cotidiano dos índios, no entanto, não o fizeram esquecer suas raízes. Assim que concluiu o ensino fundamental, Jurandir foi para Pimentel Barbosa e participou de todos os rituais de passagem para a vida adulta. Em seguida, voltou a est udar até ter

“Precisei me adaptar ao mundo em que vivo sem perder o que eu sou.”

per  caminho de pedra  Júlia Magalhães Fotos: Carlos Goldgrub Sete e meia da manhã. O dia amanhece nublado e o movimento em São Paulo é intenso. Saio de casa em direção à esquina da rua Haddock Lobo com a avenida Paulista, movimentado cruzamento da maior cidade da América do Sul. A avenida Paulista, principal cartão-postal da metrópole, é cinza; feita de concreto, aço e vidro. Prédios altíssimos, sob túneis do metrô. Pessoas que andam depressa, esbarrando umas nas outras. Vejo o prédio robusto, de janelas amplas e muitos andares, mais de 15 certamente. Ele me es pera na porta de seu apartamento, no primeiro andar. Jurandir Siridiwê Xavante, um homem i luminado. Siridiwê, na língua xavante, quer dizer luz.  Aos 38 anos, Jurandir tem o espírito jovem. Com seu par de tênis All Star azul não se diferenciaria de qualquer outra pessoa da cidade, não fossem os brincos grandes de madeira, os “dapo’rewa’u”, usados por todos os homens Xavante. Peças que combinam dois mundos. Ele aponta num mapa estendido no chão de sua sala a aldeia Pimentel Barbosa, em Mato Grosso, lugar onde nasceu. Pendurada no teto, de frente para a ampla  janela de vidro, uma máscara usada em rituais xavante é outro referencial de um lugar em muitos sentidos distante da vida urbana paulistana. Na sala, apenas

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JURANDIR SIRIDIWÊ XAVANTE

aparador e sofá, tapete e telev isão. “Quer conhecer o cafofo?”, brinca. O apartamento é grande e ele div ide o espaço com mais dois rapazes não-indígenas. Mostra rapidamente a cozinha, o corredor e seu quarto. “Agora só falta uma bandeira do Corinthians”, ri.  Amante do futebol, Jurandir tenta jogar todos os fins de semana, nos parques públicos. A paixão pelo esporte vem de muito tempo. Marcou o início de grandes mudanças. Ainda criança, ele foi escolhido pela comunidade de Pimentel Barbosa para integrar o grupo dos oito meninos Xavante que foram estudar em Ribeirão Preto, no interior do estado de São Paulo.  A família que o recebeu era rica e de origem italiana. “A Cristina, minha mãe da cidade, era palmeirense e o empregado da casa era corintiano. Eu ouvia os dois falando, brincando sobre os times e acabei gostando da coisa”. Jurandir lembra da época com carinho e acha que sua formação contribuiu para uma meta: ajudar os diversos povos indígenas do Brasil. “Mandar as oito crianças para estudarem fora da aldeia foi idéia do meu avô”, diz. “Ele tinha olhos de lince. Não é assim que vocês falam de quem enxerga longe?”, pergunta para mim. Lince, um animal forte, ágil, atento aos movimentos da floresta. Em algumas sociedades antigas, acreditava-se que o mamífero podia enxergar através de paredes. E assim fez o avô de Siridiwê, o famoso cacique Xavante, estrategista do contato de seu povo com a sociedade envolvente, conhecido pelos nãoíndios como Apoena. “Lá na aldeia tem warã [reunião só para homens] todos os dias de manhã e à tardinha. Em uma dessas reuniões, ele falou: ‘Eu preciso dos filhos de  vocês, que são os meus netos. Eu quero oito. Vocês vão conversar e ver quais são. Quero a habilidade de cada um deles e, todo ano, nós vamos mandar um para a cidade’.  Aí, dito e feito”, relata Jurandir.  As famílias de Ribeirão Preto que receberam os meninos Xavante eram ligadas ao clube Rotary, uma associação internacional formada por empresários que prestam serviços humanitários. Com a intenção de ajudar a comunidade de Pimentel Barbosa a se tornar mais independente e forte, os empresários de Ribeirão se ofereceram para cuidar dos meninos que seriam, mais tarde, lideranças indígenas. “Eles conheciam meu

avô do rio Araguaia, onde iam pescar ”, conta o Xavante. Hoje presidente do Instituto das Tradições Indígenas (IDETI), com sede no bairro da Liberdade, Jurandir recorda os primeiros dias fora da aldeia, quando ainda era pequeno. “À noite, a saudade batia forte. Tem uma cena que eu nunca esqueço. Quando cheguei à casa deles, eu não falava que estava com sede, que queria água. Quase tomei a água da piscina”, diverte-se. “Mas, com o tempo, você vai descobrindo as coisas. Eu aprendi rápido por causa dos desenhos animados da televisão. Eu achava lindo o desenho, as falas. Pensava: ‘desenho não fala, o que é isso?’. Tudo era novo pra mim.” Os anos longe do cotidiano dos índios, no entanto, não o fizeram esquecer suas raízes. Assim que concluiu o ensino fundamental, Jurandir foi para Pimentel Barbosa e participou de todos os rituais de passagem para a vida adulta. Em seguida, voltou a est udar até ter

“Precisei me adaptar ao mundo em que vivo sem perder o que eu sou.”

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JURANDIR SIRIDIWÊ XAVANTE

idade suficiente para prestar vestibular. “Eu queria fazer uma faculdade na UnB [Universidade de Brasília], ma s aí minha namorada na época disse que a Embaixada da Bolívia estava abrindo inscrições para a Universidade Santo Andrés, em La Paz. Resolvi fazer [ vestibular ] para Geologia e passei.” Colecionador de cristais, ele se admira com a textura das pedras, “com a obra prima da natureza”. Pensou que o curso poderia contribuir para a conservação do meio ambiente. “Esse é o papel da ciência”, diz. Jurandir viveu na Bolívia durante um a no e meio, com financiamento de um político ligado ao Partido dos Trabalhadores de Goiás. “Logo a pessoa que pagava meus estudos faliu e eu tive que voltar para o Brasil.” Não desanimou. De volta ao País, em meados dos anos 1990, ele foi direto para São Paulo encontrar com a família que o havia recebido em Ribeirão Preto. “Eles me incentivaram muito a pedir uma transferência para a USP [Universidade de São Paulo], mas antes disso acabei me envolvendo com um grupo de dança contemporânea japonesa chamado Butô. A Artíndia de São Paulo [programa da Coordenação de Artesanato da Funai] tinha informação de que os caras estavam procurando um indígena para integrar as diversidades do Brasil – amarelo, branco, negro e indígena. Eu me dei bem, a dança assi mila mímica facial, é muito legal.” Depois de algum tempo, em 1999, ele e um grupo de  jovens indígenas fundaram o IDETI. “Eu carrego esse DNA cultural, que é a base de tudo. É um trabalho em favor do movimento indígena,  voltado para nós mesmos. Precisei me adaptar ao mundo em que vivo sem perder o que eu sou. A lín gua está comigo, cada ritual está comigo... Eu sei que São Paulo é grande, tem prédio, não tem ar, tem poluição, tem que tomar cuidado com carro, tomar cuidado no centro da cidade... essa sirene, um correndo atrás do outro, e tem tiroteio... Eu sei de tudo isso e me cuido para que nada aconteça. Mas eu estou seguindo o meu caminho.”

Colar Rikbaktsa  Foto: Ademir Rodrigues

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JURANDIR SIRIDIWÊ XAVANTE

idade suficiente para prestar vestibular. “Eu queria fazer uma faculdade na UnB [Universidade de Brasília], ma s aí minha namorada na época disse que a Embaixada da Bolívia estava abrindo inscrições para a Universidade Santo Andrés, em La Paz. Resolvi fazer [ vestibular ] para Geologia e passei.” Colecionador de cristais, ele se admira com a textura das pedras, “com a obra prima da natureza”. Pensou que o curso poderia contribuir para a conservação do meio ambiente. “Esse é o papel da ciência”, diz. Jurandir viveu na Bolívia durante um a no e meio, com financiamento de um político ligado ao Partido dos Trabalhadores de Goiás. “Logo a pessoa que pagava meus estudos faliu e eu tive que voltar para o Brasil.” Não desanimou. De volta ao País, em meados dos anos 1990, ele foi direto para São Paulo encontrar com a família que o havia recebido em Ribeirão Preto. “Eles me incentivaram muito a pedir uma transferência para a USP [Universidade de São Paulo], mas antes disso acabei me envolvendo com um grupo de dança contemporânea japonesa chamado Butô. A Artíndia de São Paulo [programa da Coordenação de Artesanato da Funai] tinha informação de que os caras estavam procurando um indígena para integrar as diversidades do Brasil – amarelo, branco, negro e indígena. Eu me dei bem, a dança assi mila mímica facial, é muito legal.” Depois de algum tempo, em 1999, ele e um grupo de  jovens indígenas fundaram o IDETI. “Eu carrego esse DNA cultural, que é a base de tudo. É um trabalho em favor do movimento indígena,  voltado para nós mesmos. Precisei me adaptar ao mundo em que vivo sem perder o que eu sou. A lín gua está comigo, cada ritual está comigo... Eu sei que São Paulo é grande, tem prédio, não tem ar, tem poluição, tem que tomar cuidado com carro, tomar cuidado no centro da cidade... essa sirene, um correndo atrás do outro, e tem tiroteio... Eu sei de tudo isso e me cuido para que nada aconteça. Mas eu estou seguindo o meu caminho.”

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