Предраг Драгутиновић
К
о ји
ЧИТА
Д А РА ЗУ М Е Теме из Светог Писма Новог Завета
Предраг Драгутиновић
Који чита да разуме Теме из Светог Писма Новог Завета
Предраг Драгутиновић
Који чита да разуме Теме из Светог Писма Новог Завета
Хриш ћански културни центар др Радован Биговић и Библијски институт П равославног богословског факултета Универзитета у Београду Београд 2015
Мојој породици Татјани,Јоакиму и М или
Уредник·. Презвитер др Александар ТЈаковац, доцент, Православни богословски факултет Универзитета у Београду
Рецензенти·. Проф. др Војислав Јелић, редовни професор, Филозофски факултет Универзитета у Београду Проф. др Зоран Крстић, ванредни професор, Православни богословски факултет Универзитета у Београду Проф. др Родољуб Кубат, ванредни професор, Православни богословски факултет Универзитета у Београду
Садржај Речуредника · IX · ПредГовор аутора · X I ·
Који чита да разуме Теме из Светог Писма Новог Завета I. Еванђеље Родослов ИсусаХриста · 1 · Ко су „сиромашнидухом" из Мт 5,3 ?- покумајjeguol алтернативноГ тумлчења - · 5 · Браћа и сестре ИсусаХриста · 9 · Хула наДуха Свепша · 13 · Првоврховни Апостол # 17 · „Синови су слободни (Мт 17,26) · 21 · Суди праштање (Мт 18,23-35) · 24 · Христова есхатолошка беседа · 28 · Цвети - почетак страдања Росподњп (Мк 11,1-11) # 32 # Цару царево, БоГуБожије (Мк 12,13-17) · 36 · Две параболе о крају света (Мк 13,28-37) # 39 # Крсна смрт Господња # 42 # Исповедање вереpuuacoi капетана · 45 · Младићу празном Гробу (Мк 16,5) - ранохршићанска васкршња катихеза - · 49 · Седамдесеторица апостола · 52 · Прича о безумном боГаташу (Ак 12,16-21) · 56 · Прича о блудном сину (Ак 15, 11-32) # 59 # Парабола о неправедномуправитељу (Ак 16,1-13) #69 • 0 боГаташу иАазару (Ак 16,19-31) # 79 # 0 непрекидној молитви (Ак 18,1-8) #83 · 0 томе како се требамолити (Ак 18, 9-14) · 87 · Парабола озлим вишнрадарима (Ак 20, 9-19) # 91 # Удовичинелепте (Ак21,1-4) · 97 · Два ножа · 101 · ПутуЕмаус (Ак24,13-35) · 105 · „Штаје тебиgo мене, жено?“ # 116 # „Јелиниу Еванђељу поЈовану (Јн 7,35; 12,20) · 120 · Тројезични крсни натпис (Јн 19,20) · 124 · Eloea породица под крстом (Јн 19,25-27) · 127 · „Недотичи ме се“ · 130 · „Еосподмој и Богмој!" · 135 · Наслеђе АпостолаЈована # 139 #
VII
Марија Ммдалина према сведочансшвима канонских Еванђеља »143· Јошједно„изГубљено Еванђеље"? · 148 · Који чита да разуме Теме из Светог Писма Новог Завета II. Апостол Аомљење хлебау Делима апостолским (2,42.46; 20, 7) «153· АомљењехлебауДелимаапостолским 27,33-38 «156· Јовановска Педесетница иДелаапостолска · 159 · „Слаби“и„јаки у вери (Рим 14,1; 15,1) · 163 · Поздрав Руфу и мајци (Рим 16,13) · 169 · Поделеу Коринту (IKop 1,10-17) · 172 · ПоГллвари οβοϊα века (IKop 2,8) · 178 · Преступ коринтског блудника и казна (1Кор 5,1-5) · 181 · Хршићани пред незнабожачким судовима (1Кор 6 ,1-8) · 187 · Поделе и подвајања: нужност или недопустиво стање (IKop 11,17-19) · 191 · ДаровиДуха СветоГа · 195 · Дар шорењајезика · 198 · Женеу Новом Завету · 202 · „Крштавањезамртве“(1Кор 15,29) »211· „Жалацутело"(2Кор 12, 7) · 218 · Сукобу Антиохији (Гал2,11-14) · 224 · РанеИсусове (Гал 6, 17)- Апостол Павле о крсној смрти Господа Исуса Христа - · 230 · Философијау Колоси (Кол 2,8)* 233 · БоГатство и сиромашмво у ПосланициЈаковљевој *239 · Јаков Заведејев, Јаков Алфејев иЈаков, брат Господњи * 245 · Препорукеза даље читање · 249 · Индекс библијских стихова · 253 · Индекс имена библијских личности · 271 · Индекс библијских топонима · 274 · Индекс имена осталих личноти, аутора и топонима * 275 ·
VIII
Реч уредника
Е
гзегеза Светог Писма је одувек представљала темељ хришћанске теологије. Дела великих патристичких писаца, попут Св. Василија Великог, Св. Григорија Богослова, Св. Јована Златоустог et cetera, најчешће су беседе на одређена библијска места. То нам указује на превасходно литургијски карактер светописамске егзегезе. Свето П исмо је писано у Ц ркви и за Цркву. Евхаристија стога представља основу и референтни оквир његовог разумевања. Али, тумачење никада није завршено. Н е постоји савршено и коначно егзегетско решење које бисмо могли напросто да понављамо. Јер тумачење, као и сам језик, временом потребује да буде протумачено. Реч Божија јесте дата једном за свагда, али је задатак тумача да је у сваком времену учине разумљивом. Тај задатак је могуће обавити само ако се, с једне стране, добро познају друштвене и културолошке прилике слушалаца, које се веома брзо мењају. С а друге стране, неопходно је да тумач буде уроњен у опитно искуство догађаја литургијског сабрања, али и да поседује широко познавање многовековних егзегетских метода и пракси. Јер разумљивост је вишеслојна, она се не може редуковати само на формално когнитивно разумевање исказа. Неко може да разуме речи и њихов смисао, чак и да донекле наслути интенцију, али не и да стварно разуме поруку, уколико му метафорички систем није познат и близак. Стога, задатак тумача није нимало једноставан. О н мора да урони у светописамску семиотику и да произнесе егзегезу која ће слушаоцима или читаоцима заиста олакшати разумевање Речи Божије. Н арочито је тешко, у мноштву теолошких, историј-
IX
X
К О ЈИ Ч И Т А Д А РАЗУМЕ
ских, филолошких и других парадигми издвојити фундирајуће елементе и показати њихову укорењеност у заједничком извору (άρχή) и циљу (τέλος). Имајући све ово у виду, настала је идеја о сарадњи Православља - новина Српске Патријаршије са г. Предрагом Драгутиновићем, професором Катедре за библистику на Православном богословском факултету Универзитета у Београду. Намера је била да се читаоцима пружи могућност да се, на разумљив и приступачан, а ипак врло стручан и поуздан начин, упознају са достигнућима православне егзегезе, која у обзир узима непрегледну ризницу светоотачког предања али и увиде савремених коментатора и стручњака. Жеља нам је нарочито била да представимо тумачење оних места Новог Завета која имају посебан богословски значај, као и места која читаоцима причињавају нарочите потешкоће у разумевању. Тако су у избор места која су анализирана укл>учене и сугестије многих свештенослужитеља и всроучитеља. Текстови сабрани у овој књизи представљају плод дугогодишњег труда и истраживања аутора. Они су намењени свакоме ко је заинтересован за дубље и студиозније проучавање Речи Божије.
Презвишер др Александар 1)лковац
Предговор аутора ада ме је пре неколико година мој познаник из студентских дана, данас колега на Православном богословском факултету и уредник новина Српске Патријаршије Православље, о. Александар ТДковац, упитао да ли бих био расположен да нешто од својих истраживања на пољу Светог Писма Новог Завета поделим са читаоцима новина, нисам се много двоумио. Идеја је била да се на приступачном језику и у кратким формама тумаче тешко разумљива места из Новог Завета. Нисам се много двоумио из дваразлога. Прво, сматрао сам да је веома важно да библијски текстови, од којих се савремени човек вишеструко отуђио, налазе пут до л>уди кроз извесна посредовања која могу да им омогуће да премосте тешкоће са којима се често сусрећу у непосредном додиру са њима. Друго, понуђена форма „питања и одговори“ је у древној Цркви имала своје значајно место. Свети Оци и учитељи Цркве су управо у тој форми тумачили тешко разумљива места из Библије. Осетио сам да је овај подухват добра прилика за обнављање ове древне форме тумачења Писма у савременом контексту. Када сам почео да објављујем кратка тумачења у Православљу нисам ни слутио да he се рубрика „Из ризнице православног тумачења Светог Писма“ претворити у неохуђиви део идентитета новина у протеклих неколико година. Трудио сам се да што редовније објављујем текстове, а мотив сам црпео из сазнања да се они читају. Зборник текстова који је пред читаоцима састоји се од 70 наслова који су у протекле четири године објављивани у новинама Православље. Сматрао сам да је добро сакупити их на једно место и на тај начин учинити доступнијим свим заинтересованим. Тако је настала књига
К
XI
X II
·
К О ЈИ ЧИ Т А ДА РАЗУМЕ
под насловом Koju чита да разуме. Теме из Светог Писма Новог Завета. Овај наслов преузима мотив из Еванђеља no Марку (13,14) и жели да истакне конститутивност разумевања Писма за теолошку мисао и препознавање знакова времена. На крају, подвукао бих следеће: од самог почетка сам био свестан да немам намеру да другима протумачим неко место из Новог Завета. Убеђен сам да се библијски текстови не могу протумачити једном за свагда. О томе сведочи непрегледно богатство различитих тумачења Библије у светоотачком наслеђу. Моја намера је првенствено била да кроз своја тумачења потакнем и охрабрим читаоце да сами читају Нови Завет, одлажући моје тумачење на страну и узимајући у руке Библију. Намера ми је дакле била да, као информисани читалац Библије, испосредујем другима знања о тексту, наслутим поруку текста, али напослетку једино право тумачење јесте оно које увиди и доживи да је „Реч Божија жива и делотворна, оштрија од свакога двосеклога мача, и продире све до раздвајања душе и духа, зглобова и сржи, и суди намере и помисли срца“ (Јев 4, 12). То је нешто што нико не може уместо некога да увиди, или да доживи. Библијски текстови захтевају од нас да постану суштински део нашег живота, светила која нас воде кроз беспуће егзистеницје. Ако сам негде макар у назнакама успео да наговестим овај моменат, ако сам читаоце потакао да сами буду тумачи и „творци речи“ (Јак 1, 22), онда могу сматрати да сам нешто постигао. Захвалност за издавање ове књиге дугујем Хришћанском културном центру др Радован Биговић и Библијском институту Православног богословског факултета. Нарочито сам захвалан г. Срећку Петровићу на беспрекорној сарадњи од самог почетка до данас. Захвалан сам свима који су претходних година читали ове текстове и који ће, надам се и убудуће, налазити у њима инспирацију да тумаче Библију, сопственим животом пре свега. Књигу посвећујем својој породици у знак захвалности што пречесто трпи моје одсуство. 0 Илиндану 2015. године Предра!Дрмутиновић
К О ЈИ ЧИ ТА ДА РАЗУМЕ
Теме из Светог Писма Новог Завета I. Еванђеље
Родослов Исуса Христа Приликом пажљивијеГ читања родослова Господа ИсусаХриста који су нам предати одЕванђелистаМатеја (Мт 1 ,1-17)иЛ уке (Л к З 23-38) јављају се нека питања. Питањеје зашто Еванђелист Матеј наводи Јосифов родослов када, се касније кажедаје Господ Христос бесемено зачет и рођен одМарије (Мт 1,18). Какоразуметиупадљиверазлике између два родослова код Матеја и Луке? Зашто Исусов родослов кодМатеја почиње одАвраама и води доЈосифа, а кодЛуке идеушзад одЈосифл доЛдама?
ада је реч о појединачним разликама између Еванђеља по Матеју и Еванђеља по Луки треба имати у виду да Матеј пише хришћанима из јудејства, док је Лука своје двотомно дело (Еванђеље и Дела апостолска) наменио хришћанима из незнабоштва. Тако, двојица светих писаца имају у виду читаоце који имају различита предзнања и различите хоризонте разумевања, те стога своје приповести обликују тако да оне буду разумљиве људима којима се обраћају.
К
„Хришћанско Петокњижје“ Еванђелист Матеј својим родословом жели да покаже хришћанима из јудејства да Исусово порекло потиче из самог срца јудејства, те стога почиње од Авраама, родоначелника изабраног народа, преко Давида из чије лозе се очекује Месија. Чињеница да је родослов Јосифов, а не Маријин, објашњава се обичајем тадашње епохе да се лоза изводи преко мушкараца. Јосиф, који води порекло од цара Давида, схватан је као законски отац детета кога је признао и усвојио (Мт 13, 55; Лк 3,23; 4, 22; Јн 1,45; 6,42), мада није био његов телесни отац. Тако Матеј Јоси-
1
2
К О ЈИ Ч И Т А Д А РАЗУМ Е
фовим родословом исггуњава обичајну норму извођења лозе преко мушких потомака и указује на давидовско порекло Месије Исуса Христа. Делећи родослов на три пута по четрнаест колена (последњи има тринаест, Мт 1, 12-16), Еванђелист врши хроделну периодизацију историје изабраног народа, са две велике цензуре - процват у време цара Давида и трагедију вавилонског ропсхва. Међутим, врхунац историје изабраног народа маркира рођење Месије Исуса Христа којим отпочиње нови и последњи период историје спасења. Код Матеја родослов стоји на самом почетку Еванђеља што показује жељу Еванђелисте да догађаје, које ће описати, суштински надовеже на старозаветну историју, тумачећи је изнова у светлу доласка Месије Исуса Христа. Зато се Еванђеље по Махеју чесхо назива „Нова књига Посхања", „Хришћанско Пехокњижје“. У прилог таквој карактеризацији говори и чињеница да се Еванђеље по Махеју дели на пех великих Хрисхових говора, шхо је недвосмислена алузија на Пехокњижје.
Дужи родослов код Луке У Еванђељу по Луки родослов се не налази на самом почетку дела, већ хек у 3. глави. Повод за писање родослова предсхавл>а почехак Исусове јавне делахности (Лк 3, 23). Постоји недоумица да ли Лука наводи Јосифов или Маријин родослов, пошто каже „јер беше као што се мислило син Јосифа..!1 За разлику од Махеја, Еванђелисх Лука изводи родослов све до Адама, првог човека и родоначелника не само Јевреја, него свих људи. Н а овај начин Лука жели да својим чихаоцима, хришћанима из незнабошхва, пошаље јасну теолошку поруку да је долазећи Месија у сродсхву са целим човечанством и да од самог почетка нагласи свеобухвахност поруке Еванђеља која се код Матеја јасно изговара тек на крају (Мт 28, 19-20: „Идите и научихе све народе“). Код Луке су дакле „сви народи“ већ од самог почехка интегрисани у родослов самога Месије.
Разлике у именима Шхо се хиче разлика у именима два родослова, може се рећи да оне нису сушхинске, већ се могу објаснихи одређеним избором који су Еванђелисхи направили да би што ефикасније посредовали своју
Родослов ИсусаХрисша
3
теолошку поруку. Може се претпоставити да су они имали пред собом различите верзије родослова и да су направили избор који се најбол>е уклапа у концепт њихове приповести. То подразумева одређена испуштања и систематизацију, али се свакако не ради о два потпуно различита пописа имена која немају везе један са другим. Могуће је да је Еванђелист Матеј користио јавне каталоге који су вероватно због бурних догађаја из прошлости имали одређене недостатке. За разлику од тога, чини се да је Лука користио приватне каталоге који су били потпунији. Тако би се могла објаснити чињеница да Лука наводи 77 имена, готово двоструко више од Матеја који наводи 42. Такође, постоји покушај да се разлика у броју имена објасни тиме што један писац наводи телесне очеве, док други наводи законске, који нису морали бити и телесни, као што смо видели у случају Јосифа и Исуса, а та појава је била честа због левиратских бракова. Ипак, још једном треба нагласити да суштинских разлика које би водиле у дилему или-или између два родослова нема. Свети Јован Златоусти сматра да су разлике које се констатују у еванђељским приповестима углавном од секундарног значаја и тичу се споредних тема. Свети отац сматра да су пак и те разлике само објашњиве различитости, а не контрадикторности које би довеле у сумњу истину Еванђеља.
Жене у родослову Христовом Н а крају, приликом упоређивања родослова код Матеја и Луке пажњу привлачи и неколико женских имена која се налазе код првог. Већ је речено да Матеј следује обичају свога времена да лозу изводи искључиво путем мушких потомака. Међутим, у јудејству је било одступања од тог правила, тако да се жене као што су Сара, Ревека, Лија и Рахиља често могу срести у јудејским родословима. Тако се и Еванђелист Матеј послужио овом могућношћу и у свој родослов унео четири жене: Тамару (Мт 1,3), Рахаву (Мт 1,5), Руту (Мт 1,5) и Уријиницу (Витсавеју, Мт 1,6). Оно што је заједничко са све четири жене је да нисуЈеврејке: Тамара је Арамејка, Рахава је Хананка, Рута је Моавка, док је Витсавеја своје јеврејство изгубила удајом за Урију Хетејина. Постоји још тога заједничког: све четири жене не могу се баш узети као морални узори. Та-
4
К о Ј И ЧИТА ДА РАЗУМЕ
мара је на превару родила синове своме свекруЈуди (Пост 38, 14-16), Рахава је била блудница (ИНав 2; 6, 17-25), Моавка Рута се удала за Воза на не баш примерен начин (Рут 3), док је Витсавеја била жена Урије Хетејина коју је пожелео Давид што га је одвело до посредног убиства његовог војсковође Урије и проузроковало му многе невол>е и касније, Витсавеја му је родила сина Соломона (2Сам 11). Поставља се питањс зашто је Матејев избор пао баш на ове четири жене, незнабошкиње и морално несавршене. Чињеницом сврставања незнабожачких жена у родослов Матеј жели да отвори једну нову перспективу: прича која следи, тј. његово Еванђел>е, од самог почетка се отвара за „све народе" излазећи из уских оквира јудаизма. То се пак не догађа одједном, без припреме и без наговештајау историји спасења. Наведене жене су готово пророчке фигуре за свеобухватност поруке спасења која следи. Чињеница да су наведене жене грешне показује да историја спасења није без грсха, али да то није био разлог да Бог напусти свој свет, напротив! Коначно, лик жене ће једном за свагда бити освећен у Пресветој Марији Богородици која ће родити Сина и наденути му име Емануил што значи „Бог је са нама“ (Мт 1,23). Тако и Матеј и Лука, сваки на свој начин, Матеј кроз уношење одабраних женских имена у родослов, Лука пак путем извођења родослова Исуса Христа до Адама, наговештавају инклузивност и свеобухватност прича које следе у њиховим Еванђељима. Од самог почетка се даје до знања да оно што следи излази из оквира јудаизма и треба да буде приповедано и проповедано „свим народима" (Мт 28, 19-20) и „до крајаземл>е“ (Дап 1, 8).
Ко су „сиромашни духом“ из Мт 5,3? - покушај једног алтернативног тумачења „Аухом су били деца. Простодушт. Оличаеали сурајску безазленост, чедну надуу искупљење; били су прави представници блаженства које је проповедао Христос;једноГg a m они he спасити свет од пропасти Јан Кефслек,Варварска свадба
романима великог британског писца и књижевног социјалног реформатора Чарлса Дикенса Мартин Чазлвит и Давид Коперфилд два јунака, Марк Тапли и господин Дик, представљају најпозитивније ликове. Обојица су на свој начин специфични, готово „душевно оболели". Њ ихово понашање је са социјалне тачке гледишта проблематично, не уклапају се у друштвене конвенције и норме. Н а неки начин су клинички случајеви. Међутим, обојица играју кључне улоге у животима главних јунака, младог Мартина Чазлвита и Давида Коперфилда. Они их својим спонтаним реакцијама извлачс из тешких, безнадежних ситуација, чак су заслужни за то да двојица главних јунака уопште преживљавају невоље које су их снашле. У својим књижевним делима Чарлс Дикенс на тај начин велича и афирмише маргинализоване, простодушне, „душсвно оболеле“ л>уде који у свакој епохи представљају известан терет и изазов, показујући да управо они, безазлени, чисти и спонтани, могу да одиграју пресудну улогу у сложеним животним околностима.
У
Блажени ускраћени за земаљску срећу Исус из Назарета је у време свог земаљског деловања нарочиту пажњу поклањао првенствено маргинализованим, болесним, социјално 5
6
К О ЈИ ЧИ Т А ДА РАЗУМЕ
неупотребљивим и неуклопљеним члановима друштва. Лечио је л>уде са инвалидитетом: слепе, одузете, психички оболеле. Када је Јован Крститељ послао двојицу ученика, како приповеда Матеј (10,2-6), да питају Исуса да ли је он тај који ће доћи или не, он одговара: „Идите и јавите Јовану оно што чујете и видите: слепи прогледавају и хроми ходе, губави се чистс и глухи чују, мртви устају и сиромашнима се проповеда Еванђеље. И благо ономе који се не саблазни о мене.“ Евидентно је да је овакав Исусов однос према болеснима, немоћнима и сиромашнима могао да изазове саблазан код његових сународника. Међутим, управо је главна карактеристика Христовог виђења човека била фаворизација оних који немају никакве афирмације у земал>ском животу. Тај јединствени став најјасније је изражен у еванђел>ским блаженствима.
Блаженства у Еванђељима Када је реч о блаженствима у Еванђељима, прво на шта се помисли су блаженства у Еванђел>у по Матеју изговорена у оквиру Исусове беседе на гори (Мт 5, 1-13). Нешто мање позната је верзија текста блаженстава која је сачувана у Еванђељу по Луки у оквиру Исусовог говора на пољу (Лк 6, 20-26). Разлог томе је с једне стране интензивнија богослужбена употреба Матејевог текста, с друге пак чињеница да је Лукина верзија знатно краћа. Обе верзије текста блаженстава нуде један кратак резиме Исусовог учења. Уочл>ива разлика између два текста састоји се у томе што су блаженства у Еванђел>у по Луки литерарно укомпонована антитетички: после четири блаженства следе четири „тешко вама“. На овај начин Лука приказује Исусов говор као говор месијанског пророка. Код обојице Еванђелиста блаженства представљају програмске текстове чија ће експликација бити доследно спровођена кроз дал>и ток Еванђеља. То нарочито важи за Луку који ће низом парабола конфронтирати богатство и сиромаштво, материјално благостање и немаштину. Блаженства су дакле централни антрополошки текстови у Еванђељима по Матеју и Луки и представљају Исусово суштинско виђење човека, његове судбине и будуће перспективе. Блага вест Христова упућена је првенствено онима који „нису срећни“, који не уживају у благодетима овога света. Може ли се у том контексту са-
Ко су „ сиром аш ни д ухо м “и з М ш 5, 3?
/
гледати и блаженство упућено „сиромашним духом" чије је Царство небеско? Ко су „сиромашни духом“ којима је обећана будућа срећа?
Ко су „сиромашни духом“ (Мт 5, 3)? Док су у Еванђељу по Луки блажени сиромашни, дакле блажени они који немају материјалних добара (Лк 6, 20), у Еванђељу по Матеју блаженство је упућено „сиромашнима духом“ (Мт 5, 3). За разлику од јасноће Лукиног блаженства сиромашних, Матејева верзија текста углавном изазива недоумицу. Управо та недоумица проузроковала је богату историју тумачења овог загонетног места. Формулација „сиромашни духом“ јединствена је у Новоме Завету, али се лојављује и у новозаветним текстовима савременим Кумранским рукописима и тамо има значење да Бог охрабрује „сиромашне духом“, даје снагу онима који су клонули. У Еванђељу по Матеју свакако није реч о сиромашнима који су само лишени материјалних добара, већ реч „духом" упућује на фигуративно разумевање. Потешкоћа у разумевању Мт 5, 3 углавном се пројављивала у томе што није јасно да ли под „духом“ треба разумети људски дух или Дух Божији. У историји тумачења се формулација „сиромашни духом“ углавном схватала као „блажени понизни“, тј. блажени они који сами себе понижавају, блажени они који су добровољно „сиромашни", „понизни". Стога се „сиромаштво духом“ схватало не као стање, већ као став·. блажени су они који се добровољно и свесно понижавају у духу. Иако материјална немаштина у Мт 5, 3 остаје у сенци духовне или психичке немаштине, било је покушаја да се ова формулација доведе у везу са ставом према богатству. „Духовно сиромаштво“ би следствено овом тумачењу било везано за унутрашњи став према богатству: духовно сиромашни не граде свој идентитет на материјалном богатству (уп. такође Мт 6,19-20).
Једно алтернативно тумачење Тумачење које у „сиромашнима духом“ види пре свега особе са менталним инвалидитетом се понекад појављивало, али никада није заживело као највероватније. Оно укратко гласи: „сиромашни духом“ су они које свет са медицинског и социјалног становишта посматра као „психички оболеле“, као „умно заосталс". Они ништа немају од царства
8
К О ЈИ ЧИ ГА ДА РАЗУМЕ
земаљског, оно им је ускраћено - компензација тог земал>ског дефицита је на небу. Овакво схватање Мт 5, 3 разумева „дух“ као антрополошку категорију, а не божанску. Да су блажени они који су сиромашни Духом Божијим, гврдња је која је тешко одржива како у контексту Еванђел>а по Матеју, тако и у контексту целокупног Светог Писма. Наиме, хришћани су носиоци Духа Божијег у виду на крштењу примљене божанске благодати. Стога је незамисливо да се велича и блаженим проглашава сгање сиромаштва Духом Божијим. С друге стране, „дух“ се у Новоме Завету често појавл>ује као антрополошка категорија (уп. 1Кор 5,4; 14,14; 16,18; 2Кор 2,13; 7,1; Рим 1,9; Галб, 18; Фил4, 23; Флм 25) која алудира на човекову самосвест, на његово сопство. Ако се дакле „дух“ у Мт 5, 3 схвати као антрополошка категорија, онда су „сиромашни духом“ они људи који су ускраћени за адекватно саморазумевање. Као такви они су свакако лишени и духовних добара којима располаже једна личност (уп. 1Кор 12,1 и дал>е). Њихово сиромаштво овде на земљи преточиће се у благослов у Царству небеском. У том смислу сиромаштво духом треба пре разумети као стање, а не као став. Свима који се налазе у том стању и свима који л>убавл>у и бригом окружују особе у том стању Христос благовести небеску наду и на тај начин све остале упозорава да се са л>убавл>у и поштовањем односе према онима који својим духовним сиромаштвом сада и овде представл>ају знак долазећег Царства, превреднујући све „природне“ и „нормалне“ вредности које подразумева земаљска егзистенција.
Браћа и сестре Исуса Христа У новозавешним шкаиовима се чесшо помињу Spaka Господња (нпр. М к 6, 3- 4;Јн 2, 12; Гал 1, 19). Ко су они 5или и како се ови наводи доводе у везу са вером Црквеу приснодјевсшо СвешеБоГородице Марије?
ванђељима се на неколико места приповеда о Исусовој породии и његовом односу према н>ој (Мк 6 ,1 -6 ; Мт 13, 54-58; Лк 4, 16-30; Јн 4,44; 6,42). Исус се представља као учител, у синагоги у Назарету, својој постојбини. У Еванђељу по Марку (Мк 6, 3) наводи се да присутни народ реагује с чуђењем на њега: „Није ли ово дрводеља, Син Маријин, а брат Јаковљев и Јосијин и Јудин и Симонов? И нису ли сестре његове овде мсђу нама?“ Интересантно је да Еванђелиста не наводи Јосифа као главу породице, већ мајку Марију, четворицу браће и непознати број сестара.
Дрводељин син С друге стране, Матеј не наводи да је сам Христос био дрводеља, већ да је Син Јосифа дрводсље. Он такође по имену наводи четворицу браће и такође, као и Марко, сестре Исусове (13, 55-56). Лука такође наводи да је Исус сматран Сином дрводеље Јосифа (Лк 4, 22), док Јован приповеда недоумицу Јудејаца на следећи начин; „И говораху: није ли ово Исус, Син Јосифов, коме ми знамо оца и мајку? Како дакле он говори: С неба сам сишао?“ (Јн 6, 42). Заједничко свим приповестима је да Исусови сународници са недоумицом посматрају како неко ко им је познат, има дрводељски занат, дакле недовољно образовање, поучава у синагоги и чини чуда. Њихово тобожњс познавање Исуса 9
10
·
К О ЈИ ЧИ ТА ДА РАЗУМЕ
одвело их је до тога да се саблажњавају о њега, што пак Исуса доводи до констатације: „Нигде није пророк без части до у постојбини својој и међу родбином и дому своме“ (Мк 6,4). Иако породица није разумела његово послање за његовог земаљског живота, Лука у Делима апостолским (Дап 1, 14) извештава да су окупљеној заједници која је поверовала у Васкрслог Христа припадали и Марија и браћа Исусова. То значи да је искуство Васкрсења изазвало промену у ставу према њиховом брату. Да се Васкрсли Христос јавио своме брату Јакову припада најранијем хришћанском Предању које је записао Апостол Павле (1Кор 15,7). Јаков, брат Господњи, преузео је потом водећу улогу у јерусалимској заједници коју је водио две деценије, све до своје страдалничке смрти (уп. Гал 1,19; 2, 9; 2,12; Дап 15, 13-21). Браћа Господња су у раној Цркви били мисионари који су проповедали Еванђеље, о чему сведочи и белешка Апостола Павла (1Кор 9, 5). Две посланице које су ушле у канон Новога Завета приписују се браћи Господњој. Ради се о Посланицама Јаковљевој и Јудиној. Све то значи да се почетно неразумевање од стране браће претворило у ревновање за веру у Васкрслог Господа и његову Цркву. Као шго смо видели, у Еванђељима се наводи да је Господ Христос имао четворицу браће и неколико сестара. Међутим, тачан степен сродства са наведеним особама није могуће одредити само на основу еванђел>ских извештаја. Чињеница је да сс не наводе посебно родител>и ове браће и сестра, већ само имена Исусових родитеља. Овакво стање у тексту у историји Цркве често је доводило до мишљења да се ради о деци из Маријиног и Јосифовог брака. Повод за такво тумачење давало је место из Еванђеља по Матеју 1, 25: „и није знао за њу док не роди сина свога првенца..Г
Приснодјева Неки тумачи сматрали су да овај стих сведочи да је Марија по рођен,у Исуса имала нормалне брачне односе са својим супругом Јосифом и то због тога што „док не“ схватају као хронолошку одредницу, а „сина првенца“ као указивање на то да је Исус био први, најстарији син. Ово тумачење, међутим, уопште није убедљиво, пошто се темељи на хронолошком разумевању „док не“ које у грчкој граматици веома често мо-
Браћл u сешре Исуса Хрисша ·
11
же да означава неодређеност у времену. Таквих примера има много, а упсчатљив је стих у Мт 28, 20: „и ево, ја сам са вама у све дане док се не сврши свет (до свршетка света)“. Овде видимо да сс „док не“ користи за неодређеносту времену: Христос наравно неће престати да будесаученицима када дође крај света већ he наставити да буде са н>има. По овој аналогији може се закључити да Марија не престаје да води девствени живот после рођења свога првог и јединог Сина. Што се тиче израза „сина првенца“, треба имати у виду да се свако дете које је прво „отворило утробу“ мајчину називало првенцем, без обзира да ли је то дсте остајало једино или је пак касније добијало браћу и сестре. Овим аргументима може се додати и то да се Марија нигде не назива мајком остале браће, већ само мајком Исусовом. Свети оци су у својим тумачењима теме указивали на величанственост религијског доживљаја који су морали имати и Јосиф и Марија приликом откривења Божијег којег су се удостојили. Јосиф, кога Матеј назива „праведни“ (Мт 1,19), биојесведокјединственогБожијеготкривењаитешко је замислити да би после овог јединственог откривењског догађаја и присуства свему чудесном што се догодило са Исусом могао да настави брачни живот као да се ништа није догодило. Богородица Марија је такође сасуд изабрани и од целокупног људског рода кључна личност у Оваплоћењу Исуса Христа, те је тек у њеном случају тешко замислити да би она после свега могла водити обичан брачни живот. Све ово говори у прилог да црквена вера у Маријину девственост за живота не може бити пољуљана никаквим тумачењима који би тобоже указивали да је било другачије. У том смислу претпоставка да су браћа и сестре Љсподње били његови рођени браћа и сестре, односно браћа и сестре по мајци, пошто је у Еванђељима јасно да је Марија бесемено зачела Исуса, мора бити искључена и не може бити подржана ни од новозаветних текстова, нити од црквеног цредања.
Браћа и сестре После свега, остаје питање како разумети израз „браћа и сестре“. У историји тумачења Новога Завета било је много покушаја да се прецизније дефинишу родбински односи Исуса и његове браће и сестара. Сви ти покушаји наравно остају у сфери хипотезе, пошто еванђељски
12
·
К О ЈИ Ч И Т А ДА РАЗУМЕ
текстови у том погледу не нуде сигуран ослонац. Блажени Јероним је сматрао да израз „брат“ треба разумети као „рођак“, тако да би браћа и сестре који се наводе у Еванђељима у ствари били Исусови ближи рођаци. Ово мишљење би се могло даље разрадити у смислу да је Назарет био мало место (процењује се да је у Христово време могао имати око 200 становника) са јаким сродничким везама и да тамошњи становници наводе најближе Исусове рођаке да би показали како добро познају његов биолошки идентитет. Иначе, и у старозаветној традицији израз „брат“ је шире схватан и није морао значити рођени брат. Сведоци смо да се и данас израз „брат“ користи у једном ширем смислу, као брат од стрица, од тетке и сл. Другачије мишљење изразио је Епифаније Кипарски. Он сматра да су „браћа и сестре“ из Еванђеља у ствари Јосифова деца из првог брака. Пошто је Исус био усвојен од стране Јосифа, он је важио за Јосифовог законског сина, тако да су му Јосифова деца из првог брака били законски браћа и сестре. Н а крају можемо да закључимо да приснодјевство Богородице Марије нигде није изричито посведочено у Светом Писму Новога Завета, али и да нигде није изричито оспорено или доведено у питање. Вера Цркве у приснодјевство Пресвете Богородице плод је благодатног тумачења еванђељских текстова од странс заједнице Цркве која је у лику Марије препознала оно најузвишеније што је људски род икада могао понудити своме Творцу, а то је чист сасуд љубави, посвећености и послушности вољи Божијој. Никада једној особи која је једна од нас није указана толика част, да буде удостојена материнства Ономе чијем имену се приклања свако колено што је на небесима и на земљи и под земљом и сваки га језик признаје да је Господ Христос на славу Бога Оца (Фил 2,10-11).
Хула на Духа Светога Како разумети Христове речи: „ Сваки ipex и хум опростиће се људима; а хула наДуха Ceeiuoia неће се опростити људима. Иако рече ко реч на Cma ЧовечијеГа, опростиће му се; а који речена Духа СветоГанећему сеопростити ниу оеомевеку, ниубудућем'(Мт 12, 31-32)1 Постоји ли дакле неки ipex којије неопростие, послекога нема покајања (уп. такође 1Јн 5,16-17; Јев 6, 4-6)?
У
12. глави Еванђеља по Матеју, Христос изговара следеће речи: „Сваки грех и хула опростићс се људима; а хула на Духа Светога неће се опростити људима. И ако рече ко реч на Сина Човечијега, опростиће му се; а који рече на Духа Светога неће му се опростити ни у овоме веку, ни у 6удућем“ (Мт 12,31-32). Ове речи су одговор Христов на констатацију фарисеја да Христос изгони демону помоћу Веелзевула, кнеза демонског (Мт 12,24). Христос изгони демоне и лечи болесне, то је чињеница која је очигледна и не може се порећи. Међутим, фарисеји, не поричући то чињенично стање, покушавају да га објасне на други начин: да, он то све чини, али силом демонском. Господ Христос узвраћа дугим одговором на овај прекор. Између осталог, каже: „Ако ја помоћу Веелзевула изгоним демоне, синови ваши чијом помоћу изгоне? Зато he вам они бити судијеГ Овде Господ подсећа да и ученици његови, Јевреји изгоне демоне и лече болесне најављујући тако Царство небеско (Мт 10,7-8). Сам пак Исус Христос Духом Божијим изгони демоне што значи да је у његовој личности дошло Царство Божије (Мт 12,28). Он је од пророка Исаије најављени слуга, изабрани у кога ће Бог метнути свој Дух (Мт 12, 18).
13
14
·
К О ЈИ Ч И Т А ДА РАЗУМЕ
Хулећи на дела Христова, приписујући их демону, а не Духу, фарисеји не чине ништа мање од хуле на Духа Светога који кроз личност Христову манифестује Царство Божије у свету, нарушавајући тоталитарну стварност природе која се пројављује кроз болести, немоћ, смрт. Хула на Сина Човечијег се може опростити, због слабости л>уди да разумеју велику тајну пројаве Бога у једном човеку, Исусу из Назарета, али таква хула не мора бити коначна реч којом човек одговара на Еванђеље. Ма колико се хулило на Сина Човечијега постоји простор за сагледавање његове личности из друге перспективе и самим тим могућност покајања и праштања.
Хула на домострој спасења Међутим, ако се оно шхо Христос чини веже за демонске силе и Дух којим он изгони демоне прогласи духом Веелзевула, кнеза демонског, исказана је и последња реч, донесен последњи суд и самим тим изражен неповратни став који се не може опростити. Реч је дакле о једном тумачењу Христове личности и Духа којим Господ изгони демоне који је до те мере изопачен да је свако преумљење немогуће, па самим тим и опраштање овог греха. Заузет је један унутрашњи став према делу Христовом који је непроменљив и сходно томе неопростив. Не ради се о томе да Бог не може опростити неки грех, већ о томе да је заузети став према Еванђељу Христовом до те мере первертиран и искључив да не оставља простор за промену и покајање. Хула на Духа у овом случају је хула на читав домострој спасења који се проглашава лажним, демонским и одриче му се божанска димензија. Овакво разумевање би се могло извести из самога текста. У историји тумачења овај текст је у оквиру догматског учења Цркве познат као locus de blasphemia Spiritus Sancti. Код светих отаца ово место тумачено јс углавном у оквиру тријадологије. Свети Атанасије Велики сматра да су фарисеји репрезенти свих оних - нехришћана, Јевреја, јеретика - који одричу Христово божанство. Слично схватање cpehe се и код Светог Кирила Александријског и Светог Василија Великог. Другачији приступ тексту имају Ориген и Августин. Према Оригеновом мишљењу, хула на Духа је отпадање од вере, слично као, како он сматра, у Јев 6, 4 -6 или 1Јн 5, 16c. Према Августину хула на Духа је такође отпадање
Х ул а н а А у х а C eetuoia
15
од вере, односно одсецање самога себе од извора благодати и праштања. Древна тумачења се углавном крећу у ова два оквира: 1) тријадолошком, који се односи на одрицање Христовог божанства, при чему Свети Атанасије циља на аријанце и касније духоборце. Ово тумачење има снагу у томе што се из еванђељског текста јасно види да су фарисеји, дакле не хришћани, ти који хуле на Христа. У извесном смислу одрицање Христовог божанства долази или од оних који су ван Цркве или од оних који су се својим јеретичким учењима одвојили од Цркве, и 2) еклисиолошком, отпадању од вере, које се среће код Оригена и Августина. Ово тумачење је проблематичније пошто хулу на Духа поставља унутар хришћанске заједнице што не одговара интенцији текста у коме су фарисеји они који хуле на Духа. Ово тумачење такође има свој историјски контекст и код Августина, на пример, представља покушај да се хула на Духа протумачи као отпадање од једне Цркве Христове, што се првенствено односило на донатисте, против којих латински отац пише. Августин чак, да би истрајао у свом - еклисиолошком - тумачењу, изричито тврди да фарисеји нису згрешили хулу на Духа Светога. И у једном и у другом тумачењу хула на Духа је неопростив грех пошто представља или оспоравање кључног учења Цркве или пак отпадање од црквене заједнице. У оба случаја грех је неопростив, мада постоји нада да се јеретици или расколници покају и врате црквеној заједници.
Неопростиви грех Овде се отвара кључно теолошко питање: да ли постоји неопростив грех? Ориген је, као што смо видели, покушао да навод о хули на Духа Светога као неопростивом греху повеже са још два места из Новога Завета где се говори о немогућности друтог покајања (Јев 6, 4-6), односно о греху на смрт ( 1Јн 5 ,16c). Заједно са нашим местом у Еванђељу по Матеју ово су једина два новозаветна места која говоре о неопростивости неког греха. Чини се да сва три места не говоре о томе да Бог не може или неће да опрости неки грех, већ да заузимање одређених ставова човека доводи у такво стање да му се отежава могућност покајања, и самим тим доводи га у стање одрицања заједнице са Богом. Ако пак човек не жели, нсћс заједницу са Богом и са ближњим, он обитава у „неопростивом греху“. То је последица слободног избора. Сва три
16
·
К о Ј И Ч И Т А ДА РАЗУМЕ
новозаветна текста тематизују овај проблем на различитим нивоима и, што је интересантно, ни један не експлицира шта конкретно треба разумети под „неопростивим грсхом", „грехом на смрт“ или „немогућности другог покајан>а“. То показује опрезност светих писаца у погледу расуђивања о томе шта јс смртни грех, опрезност која је последица смирења и смерног устезања да се расуђује о ономе што је привилегија јединога Бога, истинског и коначног Судије. Наведени новозаветни стихови су, дакле, неодређени по том питању и тако остављају простор за теолошко домишљање. Чини се да имају више педагошку, него догматску функцију. Пре се могу доживети као брига, него као претња. Хула на Духа у Еванђељу по Матеју је не одбацивање Христа као Месије већ идентификација његових дела која се врше Духом са делима Веелзевула, кнеза демонског. Такав став је неопростив, пошто отежава покајање. „Грех на смрт“ је одбацивање реалне телесности Исуса Христа које потом води у прекид црквеног општења јер нарушава основу за љубавну заједницу (1Јн 2, 19; 4, lcc). Свети Јован не прецизира шта је тачно „грех на смрт“, само каже да заједница не мора да се моли за онога који се налази у њему (1Јн 5,16). „Немогућност другог покајања1је више упозорење да се остане у вери, него претња (Јев 6, 4 -6 ). У сваком случају у целокупном Новом Завету нада да Бог прашта и да he опростити грехе претежнија је од сваког страха да је човек неповратно изгубљен и отуђен од Бога. Блага вест (Еванђеље) је вест човеку да га Бог безусловно воли: „Али у свему овоме побеђујемо кроз онога који нас је заволео. Јер сам уверен да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи одвојити од љубави Божије која је у ИсусуХристу Господу нашем“ (Рим 8,37-39).
Првоврховни Апостол Д а л и серим окат олт ки теолози с правом позивају наречи Господње из Еванђеља по М ат еју: „А и ја теби кажем да си ти Петар, и ш т ој стени сазидаћу Ц ркву своју, и врата пакла нећеје надвладат и‘(М т 1 6 ,1 8 ),у циљу потврде и оправдања п а п сш примата римскоГ епископау хриш ћанској Цркви?
аведене Христове речи упућене Апостолу Петру налазе се само у Еванђељу по Матеју (Мт 16, 18). Оне представљају Христову реакцију на Петрово исповедање вере, односно препознавања Месије, Сина Божијег, у личности Исуса из Назарета. На Христово питање шта мисле они, његови ученици, ко је он, Апостол Петар испред свих одговара: „Ти си Христос, Син Бога живогаГ На његово исповедање вере Христос одговара: „Блажен си Симоне, сине Јонин! Јер тело и крв не открише ти то, него Отац мој који је на небесима. А ја теби кажем да си ти Петар и на томе камену сазидаћу Цркву своју и врата адова је неће надвладати. И даћу ти кључеве од Царства небескога: и што свежеш на земљи биће свезано на небесима, а што разрешиш на земљи, биће разрешено на небесима“ (Мт 16,15-19). Непосредно после овог обраћања Петру, Исус објављује своје страдање, на шта Петар, осетивши се довољно блиским са њим, узима себи слободу да га одвраћа од тако чега. Следи, у светлу претходно изречених речи, потпуно неочекиван одговор Господњи Петру: „Иди од мене сатано, јер не мислиш што је Божије, него што је људско“ (Мт 16,23). Читава епизода показује најпре моћ Петрове откривењске вере која га чини темељем Цркве и кључаром Царства небеског, да би се већ у следећем моменту
Н
17
18
·
К О ЈИ Ч И Т А ДА РАЗУМЕ
Петар показао баш као онај што је „телу и крви“, односно као онај који мисли оно што је људско, а не оно што је откривењско, Божије, а то је да се крст на путу ка слави не може заобићи. Све наведено чини непосредан наративни контекст речи Господњих из Мт 16,19 које нас овде интересују. Да бисмо сагледали сву сложеност проблематике везане за овај стих из Еванђеља по Матеју неопходно је сагледати разне типове његовог тумачења у раној отачкој егзегези. Њих је било неколико.
Типолошко тумачење Најстарије је типолошко тумачење. Оно потиче од црквеног писца из 3. века, Оригена, који је сматрао да је Петар символ сваког апостола, чак и сваког истинског, духовног хришћанина. Ориген каже: „Додуше, само је Петру речено: ‘Ти си Петар и на тој стени ћу сазидати своју Цркву и врата адова је неће надвладати.’ Упркос томе чини се да је то речено свим апостолима и свим савршеним верницима; јер сви су Петар и стена и на свима је изграђена Црква Христова и никога ко је тако настројен ‘врата адова нећс надвладати.’“ Стена је дакле сваки ученик Христов који напојен Речју бива јак као стена. По овом тумачењу Петар је тип истинског, духовног и савршеног хришћанина, а акценат није на Петру као појединцу, већ на Петровој вери на којој се у ствари темељи Црква. На овој линији се налази и црквени писац и западни отац Тертулијан који сматра да је власт која је дата Петру, дакле власт да задржава и разрешује на земљи и да се то одражава и на небесима, у ствари власт сваког духовног хришћанина.
Источно тумачење Други тип тумачења може се срести у Црквама Сирије и Грчке где се „стена“ тумачи као Петрово исповедање вере. Овај приступ назива се источно тумачење. Оно се надовезује на Оригена који је већ био довео у везу „стену“ и веру. Црквени писац Теодор Мопсуестијски јс сматрао да Петрово исповедање „не припада само њему, већ се догодило за све људе, тиме што је он (Исус) његово исповедање назвао стеном на којој ће сазидати ЦрквуГ И овде је акценат више на обећању које је дато Петру као последица његове вере, а не на њему лично као „стени“. Наглашавање вере Петрове на којој се изграђује Црква било је распро-
Првоерховии Апоашл ·
19
страњено и на Западу. Тако је Амвросије Милански говорио да Петар има примат „у и сп о в ед ањ у ал и не у части;... у вери, али не у пореткуГ
Христолошко тумачење Ориген и Тергулијан били су зачетници христолошкоГ тумачења чији ће заступник бити Блажени Августин. П о њему „стена“ није Петар, већ сам Христос. Своје тумачење Августин је поткрепљивао са новозаветним местима 1Кор 10,4 („... јер пијаху од духовне стене која их је следила, а стена беше Христос") и 1Кор 3, 11 („... јер темеља другог нико не може поставити осим постојећег, који је Исус Христос“). Петар није стена, већ је као онај који верује у Христа и први апостол, представник Цркве. Није „стена" узела име од Петра, већ Петар од „стене“, каже Августин. Петар је по Августину символ целокупне Цркве. Темељ на коме почива Црква није Петар, већ Христос. Августиново тумачење Мт 16,18 било јевеомараспрострањеноусредњем веку.
Римско тумачење Коначно, долазимо и до римскоГ тумачења наведених стихова. Оно се у егзегези појавило релативно касно. Мада још код Оригена и Тертулијана постоје трагови полемике са римским приматом, ипак се по први пут у историји Цркве на текст Мт 16, 18 као доказ за неприкосновени ауторитет римског епископа позива римски епископ Стефан (254-257). Све до тада довођење овога стиха у везу са приматом римског епископа у Цркви није постојало. Н а ово позивање Стефана на Мт 16, 18 у корист примата римског епископа одговорио је веома оштро Кипријан Картагински који сматра да је овакво тумачење овог библијског стиха чиста лудост. Кипријан је наиме сматрао да је Петар праслика свакоГ епископа: власт свих епископа се изводи одjegnoi Петра.
Еванђеље и папски примат Као што се из приложене кратке ретроспективе може видети, у раној историји Цркве стих из Мт 16,18 није довођен у везу са приматом римског епископа, већ у тумачењу овог стиха доминира тема Петрове вере. Можемо закључити дасе наведеним стиховима не може ни на који начин оправдавати првенство римског папе у Цркви и то из неколико разлога:
20
·
Κ θ /И Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е
1) Као што смо видели, читава епизода са Петром показује човекову моћ и немоћ да верује. У једном моменту стена, у следећем сатана, Петар је репрезент динамике и искушења вере коју није довољно једном исповедити, већ је неопходно стално крсно преиспитивање тајне Христове личности. Приказивање Петровог понашања у Еванђељу по Матеју свакако садржи типске црте агоније вере, о чему најбоље сведоче приповести - његов покушај да приђе Господу ходајући по мору (Мт 14, 25-34) и одрицање од Христа непосредно пред његову крсну смрт и кајање (Мт 26,69-75). 2) Петар је јединствена историјска личност, очевидац и непосредни учесник у догађајима који су се одиграли у историји спасења у личности Исуса Христа. Та његова ј единственост не може бити наслеђена ни од кога. 3) Слично је и са Петровом „службом". Видели смо да је у раној Цркви доминирало типолошко тумачење које је инсистирало на томе да је Петар тип свакога исповедника, сваког хришћанина. Он је суштински представник учеништва и следовања, те је тешко да се његова „служба“ или „функција“ може приписати само неком одређеном члану Цркве, па био он и римски епископ.
Црквено-политичке злоупотребе На крају, можемо закључити да је позивање на стихове Мт 16, 18 у циљу оправдања примата римског папе покушај фундирања једне црквене идеологије која је у одређеном историјском тренутку имала своју актуелност и која је на послетку плод извесних црквено-политичких амбиција. Петрова привилегија разрешавања и задржавања на земљи и на небу у ствари је привилегија свих ученика Господњих који се апостолском пуномоћи старају о Цркви као винограду Господњем: „Заиста вам кажем: што год свежете на земљи биће свезано на небу, а што год разрешите на земљи биће разрешено на небу“ (Мт 18,18; уп. Јн 20,23). У том смислу, Петар је истовремено тип сваког хришћанина који се својом вером уграђује у темељ Цркве који је Христос и тип олтарске службе позване пре да разрешава него да задржава, о чему сведочи и Петрово питање Господу и његов одговор: „Господе, колико пута ако ми згреши брат мој да му опростим? Седам пута? Рече му Исус: не кажем ти до седам пута, него до седамдесет пута седам“ (Мт 18,21-22).
„Синови су слободни“ (Мт 17, 26) Главна тема перикопе М т 1 7 ,2 4 -2 7 јехрам овни порез. Њ ове перикопе се, међутим, неможе непосредноразумети д а ли је однос Исуса Христа према овом порезу био позитиван или немтиван. Сједне стране он ϊα релативизује, сgpyie пакуређуједа на крају ипак буде плаћен. Како разумети овај текст?
П
ерикопа о храмовном порезу налази се само у Еванђељу по Матеју. Тема је критика храмовног пореза, можда и самог храмовног култа.
Аитерарни контекст Перикопа је смештена у следећи литерарни контекст: ходећи са ученицима по Галилеји Христос најављује да ће пострадати: „Син човечији биће предан у руке људске, и убиће га и трећи дан устаће“ (Мт 17, 22-23). Све ће се то одиграти у Јерусалиму, ономе граду у коме се налази храм - средиште побожности Јевреја. За тај храм сви Јевреји, из матице и дијаспоре плаћају храмовни порсз којим се одржава култ. Тај храм ће бити место прокламације истинске побожности против верског формализма: Исус ће истерати трговце из храма и лечити хроме и слепе у њему (21,12-14). Његово пророштво (24,1) he се испунити 70. године после Христа када ће храм бити разорен. Пре свега тога, међутим, Исус ће бити упитан да ли треба плаћати храмовни порез.
Перикопа Перикопа је конципирана у две сцене. У првој (ст. 24-25а) порезници, „они што купе дидрахме", приступају Петру и питају га да ли
21
22
·
К о Ј И Ч И Т А АА РАЗУМЕ
њихов - мислећи на Петра и остале ученике - учитељ плаћа порез. Петар одговара потврдно. Следећа сцена је дијалог који се одвија на другом месту у односу на прву сцену, „у кући“, с тим што највише говори Исус. Он поставља Симону Петру питање са политичким призвуком: „Цареви земаљски од кога узимају порез или царину, од својих синова или од туђих?“ Петар одговара: „Од туђихГ Тада Исус рече: „Значи синови су ослобођени" (ст. 26). Међутим, без обзира, наставља Исус: „Да их не саблазнимо, иди на море и баци удицу, и коју рибу прву ухватиш узми је, и када јој отвориш уста, наћи ћеш статир. Узми га и дај им за мене и за себе“ (ст. 27).
Порез Сцена је смештена у Капернаум, а пошто се храмовни порез по правилу наплаћивао у месту становања, могуће је да Еванђелист Матеј овде имплицитно преноси традицију да је Исус за време свога деловања у Галилеји био настањен у Капернауму. Поменута „кућа“ није Исусова кућа (Мт 8,20), већ вероватно Петрова (8,5.14) у којој је Исус боравио. Порез о коме је реч у тексту није државни, римски порез, већ порез за храм организован у оквиру јудејства. Сви слободни и одрасли Израиљци плаћали су овај порез, док су од њега биле изузети жене, деца и робови. Новац прикупљан од тог пореза служио је за одржавање храмовног култа. Овај порез установљен је у прошлости (Изл 30, 11-16; Нем 10, 32) и није јасно колико често је плаћан. Питање је да ли је плаћан на годишњем нивоу или ређе. Из тадашњих јудејских извора видимо да је било различитих схватања у том погледу. На пример, у Кумранској заједници се текст Изл 30, 11-26 тумачио тако да порез за храм треба платити само једном у животу. Познато је да се садукеји и фарисеји нису слагали по питању храмовног пореза. Први су сматрали да плаћање за култне потребе храма и приношење жртви морају бити искључиво добровољног карактера, док су други сматрали да одржавање храмовног култа мора бити плаћано од стране обавезних прилога свих Јевреја.
Порез и слобода синова Очигледно је да и перикопа у Еванђељу по Матеју осликава постојање ове унутарјудејске проблематике. Порезници су могли очекивати да
С и но ви су слободни (М ш 17, 2 6 )
·
23
Учитељ изнесе неки разлог зашто не треба плаћати порез, лопут оних које су износили есени и садукеји. Исусово субверзивно деловање на пољу општеприхваћених друштвених вредности било им jt вероватно познато. Обраћање Петру је стога покушај да се Исусовом ставу приступи посредно. Петар је дао одговор који је Исус унапред знао („претече га Исус говорећи“). Н а крају ће и бити тако како је Петар рекао, међутим Исус од својих ученика тражи да преиспитују смисао својих речи и поступака. Стога му поставља питање, из чијег одговора произлази да порез не треба плаћати, да су синови слободни од пореза. Ипак, рекавши то Исус, не желећи да саблазни порезнике који су само вршили свој посао, каже Петру да ће у риби коју упеца наћи новац који је довољан за порез за њих обојицу.
Порука Исус се овде показао много блажим него што ће то бити када уђе у Јерусалим. Чини се да је тако поштедео Петра даљих недоумица. Његов поступак је био усмерен на то да не саблазни порезнике, али ни Петра, који је као ревностан Јеврејин сматрао да порез треба плаћати. Није проблем у порезу, желео је Исус да поручи Петру: ствар није само у ономе што чинимо, већ како и из којих мотива то чинњчо. Ако порез плаћаш са свешћу да си слободан син (уп. Гал 3, 26; 4, 5-7), а не подјармљени поданик, онда радиш оно што слободно хоћеш, а не оно што мораш. Перикопа о порезу је у ствари критика верског формализма. Фокусирање на испуњавање „религијских обавеза“ је погрешан пут; порез се плаћа слободно, као последица слободног односа према храму а не као формална обавеза. Ова прича, на крају, не даје одговор на то да ли храмовни порез треба плаћати или не. Она даје одговор на питање, да ли ја плаћам порез као слободни син који чини оно што жели или испуњавам форму коју суштински осећам наметнутом. Такво преиспитивање самога себе чува онога који верује од верског формализма и ослобађа га да своје поступке заснива на сдободи. Чинећи тако неће бити ускраћена ни његова савест, ни заједница у оквиру које чини богоугодно дело. Попут рибе у чијим устима је био статир да Исус и Петар плате храмовни порез, неће ни за кога изостати дар који ће моћи слободно да дарује онамо где се прославља Име Божије.
Суд и праштање (Мт 18,23-35) Ларадола о немилосрдном слуш у Еванђељу по М ат еју (М т 18, 2 3 -3 5 ) ioeopu о Царству небеском, судњем дану и есхатолошком опроштају грехова. Како разумети ову причу?
осле низа савета о томе како да се поступа према брату или сестри који греше - лични и црквени опроштај (Мт 18, 15-18), непрестано праштање (18, 21-22) - следи парабола о немилосрдном слуги. Ова опширна прича се надовезује на тематску целину везану за грех и праштање, суд и помиловање.
П
Парабола: сцена 1 Парабола је подељена у три сцене. У првој сцени пред цара који је одлучио да се разрачуна са својим поданицима доводе једнога од његових слугу (18,23-24). Под „слугом“ овде не треба разумети обичног слугу већ, сходно оријенталном начину изражавања, високог чиновника који је имао широка пословна овлашћења. Овај чиновник је успео да се задужи на рачун царске касе десет хиљада таланата. Реч је о (за античке појмове) огромној суми новца, која одговара вредности шездесет милиона денара или драхми. Дужничка сума је толико висока да слуга није у стању да је отплати - ни сада нити икада. Тада његов господар одлучује да се сума исплати тако што he се продати све што дужник има, буквално све: биће продат он, његова жена и деца, највероватније у робље, и „све што имаше“ (18,25). Пракса продавања дужника са свим што поседује није била необична у источњачком свету. Н а тај начин је оштећена страна вршила стра24
С уд и праш ш ањ е ( М ш 18, 2 3 - 3 5 )
25
ховит притисак на дужника, његову породицу и околину. Нашавши се у безизлазној ситуацији, слуга моли господара да га мало сачека и да ће му вратити „све“ што дугује (18, 26). Код цара долази до изненадне промене става: он се „сажали“ на слугу „и пусти га и дуг му опрости“. Цар дакле не само да одустаје од своје првобитне намере, већ одлучује да слуги опрости сав дуг који овај свакако никада не би могао да врати. За античке појмове опраштање оволиког дуга граничи се са немогућим. Само најбогатији људи антике, али заиста најбогатији, попут грчких дијадоха или римских цезара могли су себи да допусте да поклоне оволику суму новца. Подсетимо само да је храмовна ризницауЈерусалиму за време Помпеја имала 2 000 таланата. У време Ирода Великог целокупан годишњи порез у његовом царству износио је 1 000 таланата. Клеопатра је Антонију пре битке код Акција ставила на располагање 20 000 таланата. Наведени подаци јасно говоре о величини опроштене суме.
Парабола: сцена 2 Друга сцена налази се у оштрој супротности са првом. Исти човек коме је управо опроштен дуг од 10 000 таланата, проналази свога пријатеља, који му дугује неупоредиво мању суму од 100 денара „и ухвати га и стаде давити говорећи: дај ми што си дужан“ (Мт 18,28). Истим речима којим је слуга непосредно раније молио цара да му опрости енормну суму новца, моли га његов пријатељ да њему опрости: „Причекај ме и све ћу ти вратити“ (Мт 18, 29). Вредно је пажње да је ова молба била у оквирима могућег, заразлику од прве коју је слугаупутио господару: вратити 10 000 таланата је ван граница замисливог, док је вратити 100 денара свакако изводљиво. Међутим, немилосрдни слуга, заборављајући сопствену неприлику у којој је недавно био, доноси одлуку да пријатеља смести у затвор док не врати дуг (18,30). Тиме би извршио притисак не његову породицу и родбину, те би тек по исплати дуга затвореник био пуштен. Начин на који се описује смештање дужника у затвор јасно указује на то да се радња не одвијаујудејском миљеу. Наиме, ујудејском правном систему дужничко ропство није познато. Оно се не помиње ни у Старом Завету ни у Талмуду. Свет који се описује је свет великих богаташа и њихових повереника. Суме новца које се помињу пажљиво су одабране. Сваки слушалац ће понашање слуге - коме је
26
·
К О ЈИ ЧИ Т А ДА РАЗУМЕ
управо опроштен огроман дуг који је немогуће вратити - сматрати крајње безосећајним и нел>удским.
Парабола: сцена 3 Трећа сцена отпочиње тако што окружење сматра понашање слуге недопустивим и осећа потребу да цару саопшти шта се догодило (18, 31). Примивши к знању шта се десило, господар позива слугу и обраћа му се једном констатацијом и једним питањем: „Зли слуго, сав дуг онај опростио сам ти, јер си ме молио. Зар није требало да се и ти смилујеш на свога пријател>а, као што сам се ја смиловао на тебе?“ Занимл>иво је да се цар не пребацује слуги његову бруталност и немилосрдност - оно дакле што је непосредан утисак свакога ко чује за овакав догађај - него његову кратковидост и недоследност. Није потребно много приче, довол>но је извући логичан закључак: онај који је сам осетио праштање и помиловање другима на исти начин треба да пружи праштање и помиловање. Чињеница да слуга управо овај једноставан закључак није могао да изведе и да га преточи у животну праксу разгневила је цара. Он повлачи опроштај дугова и предаје слугу мучитељима „док не врати све што му је дуговао“ (18, 34). Царев поступак је доследан: онај ко не разуме последице праштања и помиловања мора се суочити само са слепом правдом. А правда је овде јасна: дуг је направл>ен и мора бити у целости враћен.
Поента Прича се завршава безнадежно за немилосрдног слугу. О н he морати да врати дуг који је немогуће вратити. Немогућност преношења доживл>ене милости и праштања у конкретан живот показала се за њсга судбоносним. Међутим, слушаоци треба своју пажњу да изместе из света описане радње и усмере је ка теолошкој поенти: „Тако he и Отац мој учинити вама, ако не опростите сваки брату своме од срца својих“ (18, 35).
Суд и праштање Кл>уч за разумевање параболе је семитска реч која се овде користи за „дуг“, док се у њеном пол>у значења налазе и српске речи
Суд и праш ш лњ е (М ш 18, 2 3 -3 5 )
27
„кривица”, „грех“. Она може дакле да означава материјални дуг, али и моралну кривицу (грех). Цар је овде, као што је уобичајено код сличних парабола, метафора за Бога. Њ егов „гнев“ се односи на суд који долази (Ис 13, 3; Јез 7, 19; Зах 1, 18; 2, 2 -3 ; Нем 1, 6; Сир 48, 10; Прем 5, 20), док се „муке“ на које предаје слугу односе на паклене муке, као што сведоче бројни јудејски списи (Прем 3, 1; 2Мак 7, 17; 4Мак 9, 9; 12, 12; 13, 15). Парабола дакле има двоструко усмерење. С једне стране, она говори о правом новчаном дугу и његовом отпуштању, док пак с друге стране говори о моралној кривици и великодушном праштању. Бог је спреман да опрости човеку највећи грех (10 000 таланата је као што је поменуто готово фантастична сума!), али очекује од човека да он у својим, знатно мањим размерама, чини исто. Тамо где то није случај, уместо незаслужене милости и праштања на сцену ступа праведни суд. У једном другачијем контексту Апостол Павле пише о незаслуженој милости: „А сарађујући с њим, молимо вас да не примите узалуд благодат Божију...“ (2Кор 6, 1). Узалуд је примљена благодат она која се не раздаје даље и не светли свету веру Христову. Стога, Апостол Павле као да на известан начин и резимира причу о немилосрдном слуги; „Види дакле доброту и строгост Божију: на онима што отпадоше строгост, а на теби доброту, ако останеш у доброти; иначе ћеш и ти бити одсечен“ (Рим 11,22).
Христова есхатолошка беседа Како разумеши есхашолошки ioeop Господа Исуса Хрисша у Еванђељу по Матеју (25,31-46)?
ванђеље по Махеју садржи један говор Исуса Христа који се назива есхатолошки и који нам је предат једино у овом Еванђељу (Мт 25, 31-46). Овај јединствени текст описује последњи Христов долазак, долазак Сина Човечијег, окруженог анђелима, седећи на престолу славе своје (Мт 25, 31). Пред Сином Човечијим сабирају се „сви народи“ које он потом разлучује „као пастир што разлучује овце од јаради. И поставиће овце са десне стране себи, а јарад са леве“ (Мт 25, 32-33). Надаље, текст се може поделити на две велике целине: дијалог Сина Човечијег са онима који су са десне стране, који су благословени од Бога и примају Царство које им јс припремљено од почетка света. Они су се удостојили Царства делима љубави према потребитима, не знајући да су сваки пут чинећи дело милосрђа, као што је нахранити гладног, напојити жедног, примити странца, обући нагог, посетити болесног или утамниченог, то чинили самоме Христу (Мт 25, 34-40). Окупљени са леве стране бивају, насупрот томе, одбачени у „огањ вечни“, јер нису чинили иста та дела милосрђа, не знајући да су тако пропустили прилику да послуже самом Господу кога уосталом и исповедају (Мт 25,41-45). Овде се остварују речи Христове да неће свако који му говори „Господе, Господе" ући у Царство, па чак и ако је у име његово пророковао, чуда чинио, демоне изгонио. Биће им једноставно речено: „Никада вас нисам знао; идите од мене ви који чините безакоње” (Мт 7,21-23).
28
Х р и си ш ва есха ш о м ш к а Secega
» 29
Вера и из ње наизглед исходећа чудесна дела нису довољни да обезбеде живот вечни. Епилог есхатолошког говора је да последњи одлазе у „муку вечну, а праведници у живот вечни“ (Мт 25, 46).
Човекољубље - предуслов богопознања Овај текст носи са собом низ изненађујућих момената и буди исто толико питања. Ми ћемо се овде посветити само једном аспекту поруке коју он носи. Из есхатолошког говора Христовог произлази да је елементарна помоћ потребитима, људима у невољи, критеријум сваког богопознања, богоопштења и вечног обитовања са Христом у Царству. С друге стране, према нашем мишљењу, овај текст нуди тумачење две највеће заповести Господње и истовремено одговор на питање: ко су наши ближњи? Раније у Еванђељу по Матеју наводе се две заповести које су највеће у јудејском Закону: „Л>уби Господа Бога својега свим срцем својим, и свом душом својом, и свом мисли својом.“ О во је прва и највећа заповест. А друга је као и ова: „Љуби ближњега својега као самога себе“ (Мт 22, 37-39). Есхатолошки говор Христов (Мт 2 5 ,3 1 -4 6 ) показује неодвојивост, органску повезаност ове две заповести, са једне, и показује нам ко је тај ближњи из друге заповести, са друге стране. Окупљени и са леве и са десне стране исповедају Христа обраћајући му се са „Господе" (Мт 25, 37.44). Нзихова вера у Христа као Господа је евидентна. Међутим, суштинска разлика између њих је у томе што окупљени са леве стране нису схватили да не могу истински служити Господу без несебичне л>убави према потребитима. Њ ихово исповедање је празно, њихова вера без дела је мртва (уп. Јак 2, 26; уп. такође Јак 1, 27). Они, наиме, нису испунили другу заповест, нису схватили ко су њихови ближњи, нису их препознали и на тај начин су онемогућили себе да испунс прву заповест коју су мислили да испуњавају. Да је сваки човек у невол>и, сваки потребити човек наш ближњи илустративно показује и прича о милостивом Самарјанину из Еванђеља по Луки (Лк 10, 29-37). Ова прича је, уосталом, једини посредни одговор на питање „ко је мој ближњи?" у читавом Новом Завету. Милостиви Самарјанин је једноставно помогао човеку у невољи, показавши елементарно милосрђе и човекољубље. Из есхатолошког говора Еванђсља по Матеју може се
30
·
К О ЈИ Ч И Т А ДА РАЗУМ Е
закључити следеће: нема службе Богу без службе ближњем, а ближњи је сваки човек у невољи, ускраћен за основне потребе, усамљен, одбачен, социјално неприхваћен, болестан, речју: свако ко је за појмове овога света носилац проблема и непожељан члан друштва.
Хришћанска љубав Н а овој тачки хришћанска л>убав се показује заиста као љубав која није од овога света и која свој идентитет црпи из вере у Господа Исуса Христа, Бога рођеног у јаслама, Бога који није имао где главу склонити, оспораваног, понижаваног и на крсту Распетог. Хришћанска љубав се таквом показује зато што не пита ко је тај потребити коме моје мало може бити пуно. Да ли јехришћанин? Д али је инославан? Да ли је атеиста? Да ли је неке друге вере? Хришћанска л>убав према потребитом не пита тако нешто. Нити пита зашто се неко нашао у томе стању да нема храну, воду, одећу, изгубљен у туђини? Колико је сам допринео томе стању? Да ли је сам крив? Зашто је у тамници? Хришћанска љубав према потребитом не пита тако нешто. Нити је милостиви Самарјанин пуно размишљао о жртви разбојника, ни ко је, ни откуда је, ни шта му се десило, већ је притекао у помоћ. Можда се нигде као у љубави према ближњима не разјашњава Христов апел да будемо као деца (Мт 19,14) да несебично и безазлено волимо и дајемо: да не зна левица твоја шта чини десница твоја (Мт 6, 3). Још један моменат у есхатолошком говору заслужује пажњу: све што су окупљени са десне стране чинили су реално посматрано ситнице. Дати некоме чашу воде, нахранити га, обући, посетити болесног и утамниченог, примити усамљеног странца нису надљудски подвизи. То је нешто што свако може. Христос не тражи од својих ученика да узимају судбине људи у своје руке, да мењају нечије животе, на пример да гладноме нађу сталну трпезу, да лече болесног или ослободе утамниченог. Не, оно што је довољно да се пројави љубав на коју су хришћани позвани је једнократна помоћ у датом моменту: чаша воде, нешто хране, одвојити нешто времена за другога, пружити уточиште непознатоме. Зар није и милостиви Самарјанин поступио тако? Он је пружио елементарну помоћ, оно што је и било до њега. Тако нема оправдања када хришћани оправдавају своју пасивност у
Х р и сш о ва есхаш олеш ка Secega
·
31
међуљудским односима тешкоћама, проблематичним људима, сложеним ситуацијама итд. Ипак је оно што се од њих гражи далско испод позива да мењају људе и свет, већ само да у потребитима препознају Христа и помажући им помогну самоме Господу, испуњавајући на тај начин обе највеће заповести Божије.
Следити Христа Ниједан новозаветни текст не везује тако директно богопознање за љубав према ближњем на начин на који то чини есхатолошки говор Исуса Христа у Еванђељу по Матеју. То је и последњи велики Христов говор пред почетак његовог страдања које следи. Н а тај начин он је нека врста завештања и подсетника на то шта значи бити следбеник Христов. Он уједно износи и последње консеквенце беседе на гори (Мт 5-7) подсећајући увек на то шта значи бити хришћанин. Ни исповедање вере пред светом, ни чудесне демонстрације те вере неће распалити светлост којом хришћани треба да светле свету, већ само вера која кроз љубав дела (Гал 5, 6: „Јер у Христу Исусу нити шта вреди обрезање, ни необрезање, него вера која кроз љубав дела“). Стога је љубав према потребитима уједно и суштина мисије Цркве у свету: „Тако да се светли светлост ваша пред људима, да виде ваша добра дела и прославе Оца вашега који је на небесима* (Мт 5,16). Стога нс зачуђује што се у аскетској литератури православног Истока може наићи на изреку: „Видео си брата свога, Бога си видеоГ
Цвети - почетак страдања Господњег (Мк 11,1-11) Хрисшов улазакуЈерусалиму сва чешири Еванђеља предсшавља уводу опис његовоГстрадања (Мк 1,1-11; Мт 21,1-11; Лк 19, 29-36; Јн 12,12-18). Tojeдошђај који ИсусаХриста неповратно одводи на крст. Описи ХристовоГуласкауЈерусалим се незнатно раиикујуу четири Еванђеља. УприлоГу који следи пратићемо текст Еванђеља по Марку (11,1-11). ванђељу по Марку евидентна је подела Исусовог живота на три елине. У првом делу (Мк 1,1 - 8,26) Исус делује у Галилеји која је простор Божије присутности. У Галилеји Исус чини чуда и поучава своје следбенике. Други део Еванђеља обухвата Исусов пут у Јерусалим (8, 27 - 10, 32). Н а том путу су кључна места на којима он најављује своје страдање (8,31; 9,31; 10,33). Трећи део почиње од Мк 10,33-34: „Ево идемо горе у Јерусалим и Син Божији биће предан првосвештеницима и писмознанцима и осудиће га на смрт и предаће га незнабошцима и наругаће му се и шибаће га и пљуваће га и убиће га и трећи дан васкрснућеГ Еванђелист Марко представља Галилеју незнабожачку као место пројаве благодати Божије, док Јерусалим представља као место оспоравања и страдања Сина Човечијег.
Непосредни контекст Пре уласка у Јерусалим, по изласку из Јерихона, Исус се суочава са Вартимејем, сином Тимејевим, који је слеп и просјак. Вартимеј у свом очајању два пута дозива Исуса: „Сине Давидов, Исусе помилуј ме!“ (10, 47-48). Исус га исцељује уз речи: „Вера твоја спасе те“ (10, 52). 32
Ц веш и - почеш аксш радањ лГосподњ еГ
» 33
Која је то била Вартимејева вера? Он је поверовао да је Исус син Давидов, дакле обећани Месија који ће доћи. Вартимеј није у Исусу препознао неког обичног чудотворца и исцелитеља, већ сина Давидовог, обећаног Месију. Вера Вартимејева ће бити управо оно што недостаје јерусалимским религијским ауторитетима. О но што је један слепи просјак могао да препозна, од њих ће остати скривено. Заједно са Исусом ући ће уЈерусалим исцељени Вартимеј који је препознао Месију и одлучио да иде његовим путем (10, 52).
Догађај Приближавање Јерусалиму и улазак у њега догађаји су који радњу Еванђеља интензивно драматизују. Исус се приближава Јерусалиму преко Витфазе и Витаније, код горе Маслинске (11,1). Ова места нису баш на путу до Јерусалима којим је Исус одлучио да иде из Јерихона, али то што Господ пролази кроз њих маркираће значај који ће она имати у даљој приповести (11, 12-14; 14, 3). Потом Исус наређује двојици ученика да оду у суседно село и доведу му једно младо магаре које нико није јахао до сада. После краће перипетије коју је Исус предвидео ученици су успели да доведу магаре (11, 3-6 ). Ученици доводе магаре, стављају на њега своју одећу и он седа на њега. О н је окружен многим пратиоцима који су простирали своју одећу по путу пред њим, док су други резали и бацали пред њега гране од дрвећа (11, 8). Иако Еванђелист Марко не наводи старозаветни текст који су касније навели Матеј и Лука, Исусов акт је јасан. У моменту његовог уласка на магарету испуњавају се пророчке речи: „Радуј се много кћери Сионска, подвикуј кћери Јерусалимска; ево цар твој иде к теби, праведан је и спасава, кротак и јаше на магарцу и на магарету, младунчету магарчевом" (Зах 9, 9; уп. такође Пост 49, 11). У Еванђељу по Марку је нарочит нагласак стављен на последњи део пророштва („на коме нико од људи није седео“, 11,2). Окупљени око Исуса, „који су ишли пред њим и за њим“ (11,9) узвикивали су речи из Пс 118, 25-26: „Осана! Благословен који долази у име Господње! Благословено царство оца нашега Давида који долази у име Господње. Осана на висиниГ Ове речи су Јерусалимљани обично узвикивали долазећим ходочасницима. Међутим, у нашој причи речи узвикују
34
·
КОЈИ Ч И Т А ДА. РАЗУМЕ
не они који дочекују придошлице, већ они који долазе у литији са Исусом. Надаље, рсчи нису упућене ходочасницима уопште већ једној конкретној личности, Исусу, који седи на магарету (уп. Јн 12,13). „Царство оца нашега Давида“ које поздрављају окупљени око Исуса није пак царство које је Исус проповедао у Галилеји (Мк 1, 15). Он је проповедао долазак Царства Божијег, а не царства Давидовог. То показује да је личност Исуса Христа од самог уласка у Јерусалим изложена недовољном разумевању. Вартимеј је исповедио Исуса као сина Давидовог и на тај начин дао месијански путоказ. Међутим, да ли је Месија онај који доноси политичку слободу, повратак златних времена цара Давида или нешто друго, тек остаје да се види. У једном моменту и сам Исус је оспорио то да се Месија може називати сином Давидовим (Мк 12, 35-37). Месијанска очекивања везана за политички моћног Месију давидовске лозе и крсна судбина Исуса из Назарета представљаће камен спотицања за многе. У ст. 11 Исус са пратњом коначно стиже у Јерусалим. Он кратко улази у храм, осматра место своје будуће кратке месијанске делатности, место одаклс ће ускоро кренути на Голготу. Храм је место у коме ће се пројавити суд над изабраним народом (13, 1-2; 14, 58; 15, 38). Потом се саученицима упућује у Витанију. Они су сада његови стални пратиоци, сведоци трагичних догађаја који ће уследити.
Тумачења Иако сва четворица Еванђелиста описују један след историјских догађаја, добар број тумача у раној Цркви је у причи о Христовом уласку у Јерусалим желео да види причу са пренесеним значењем, те стога не изостају алегоријска тумачења. Тако се нпр. два ученика сматрају сликом мисије Цркве. Магаре и магарица - овде се комбинују различити називи за животиње код Мт 21, 1-11 и Мк 11,1-11 су незнабошци и Јудејци који чекају изван Цркве. О ни који поздрављају Исуса „испред и иза“ су Јудејци и незнабошци који су прихватили хришћанство. Овакво тумачење је вероватно произашло из литургијског живота Цркве који је увек тежио посадашњењу догађаја из прошлости, у циљу да их учини увек важним и актуелним за заједнице сваке историјске епохе.
Ц веш и - почеш ак сш радањ а ГосподњеГ
·
35
Постоје и тумачења која указују на политичку димензију приче. Ако би се реч „осана“ превела као „снага/моћ“ онда би се могло сматрати да се маса обраћала Исусу као политичком ослободиоцу потлаченог народа. Није искључено, напротив, врло је вероватно, да су многи разумели Исусов улазак уЈерусалим као демонстрацију и манифестацију политичке амбиције. Међутим, сам Исус свакако није имао ту жељу, што ће показати дал>и развој догађаја. Постоје и тумачења која наглашавају есхаголошку димензију приче. Исус улази у Јерусалим да страда и објави есхатолшшш суд над изабраним народом. Његов улазак уЈерусалим је почетак краја, краја који су му наменили јерусалимски религијски ауторитети, а који је био наговештен још на самом почетку Еванђеља (3,22; 7,1).
Закључак У\азак Исуса у Јерусалим на магарцу, окруженог следбеницима који су га прослављали као сина Давидовог, представљао је један недвосмислен месијански акт. Господ Исус Христос је најавио каква га судбина чека у Јерусалиму. Занимљиво је да Еванђелист не приповеда Исусову реакцију на клицање окупљених. Он је знао да је близу време када ће се узвици подршке претворити у смртну пресуду: „Распни га!“ (Мк 15, 13). Исус јс довољно пута покушао да предочи својим следбеницима природу свога месијанског послања. До краја га нису разумели. Док су прослављали тријумфални улазак у Јерусалим, Исус је знао да се креће путем без повратка, путем који води ка крсту.
Цару царево, Богу Божије (Мк 12,13-17) ИсусХристосје читавоГ своГживота поучавао и читавим својим животом сведочиода Божија воља, Божија слава и све што се тиче човековоГ односа са Б огом има предносту односу нл све остало.
ванђељска прича о којој је реч описује један догађај из живота Исуса Христа у коме долази до покушаја његових непријатеља да га наведу да се изјасни политички, односно да заузме политички став: за или против политичког владара. Лојалност или дистанцирање симболизовано је у акту плаћања пореза (Мк 12,13-17). Замка која се поставља вешто је осмишљена: уколико Исус каже да треба плаћати порез цезару, он ће бити декларисан као издајник јудејског народа; ако пак, каже да не треба, отвара се могућност да буде предат римским властима као дисидент и побуњеник против власти. У сваком случају замка је осмишљена тако да жртва свакако буде ухваћена у њу. Међутим, прича поприма сасвим другачији ток од очекиваног.
Замка Прича почиње тако што синедрион, испровоциран досадашњим делањем Исуса Христа, шаље једну мешовиту делегацију, састављену од фарисеја и иродоваца, да га „ухвате у речи“ (Мк 12, 13). Фарисеји и иродовци од почетка сачињавају један заједнички фронт против Исуса (уп. Мк 3, 6). При томе је занимљиво да две наведене групе у ствари представљају две различите политичке опције онога времена. Иродовци су били лојални римској власти, што се не би могло рећи за фарисеје. Из кругова фарисеја, на пример, произашли су зилоти, милитантна јеврејска верско-политичка група која се герилски борила против римске власти на свим нивоима жи36
Ц а р у царева, Б огу Бож ије
·
37
вота. Када ове две групе наступају заједно и постављају питањс о плаћању пореза (Мк 12,14),требаиматиувидудасеонемеђусобнонеслажуокотог питања: док су иродовци плаћање пореза сматрали полигички реалном опцијом, фарисеји нису у потпуности дслили то мишљење. Зилоти пак, који су имали највише симпатија у народу, били су по питању пореза бескомпромисни: када се плаћа порез страном окупатору, приноси се жртва лажним боговима. Тако је гласио њихов став по том питању. У сваком случају, иродовци и фарисеји, можда имају намеру да Исуса раскринкају као потајног зилота и на тај начин омогуће подизање оптужбе прогив н>ега.
Питање и одговор Пре него што поставе питање, Исусови саговорници му дају неколико комплимената: обраћају му се са „Учитељу“, наводе да је истинит (истинољубив), да не гледа ко је ко и да заиста поучава путу Божијем (Мк 12,14). Сви ови комплименти немају за циљ само да похвале и одобровоље саговорника, већ и да на неки начин изнуде један искрен и спонтан одговор који би гласио „да“ или „не“, како би се замка успешно затворила. Нарочито је комплимент да Исус не гледа ко је ко требало да одигра кључну улогу у његовом одговору. Буквално преведено ове речи значе „ти не гледаш људе у лице“. Оваква формулација је тешко разумљива за оне који нису верзирани у Светом Писму. Наиме, код Јевреја изрази попут „посматрати лице“, „дивити се“, „пружити (посветити) пажњу“ имају везе са давањем предности појединим људима, бивањем на једној страни, тј. поступањем премаљудима не принципијелно, већ у складу са личном наклоношћу. Исус заправо није такав: н>ега се не тичу његови сродници који питају за њега (Мк 3,31-35), ниги има симпатија према Петру када сопствене интересе ставља изнад Божијих (Мк 8,33), нити се сажаљева на трговце у храму који само раде свој посао (Мк 11,15-17), нити се снебива да одговори првосвештенику, знајући какве последице по њега може да има тај одговор (Мк 14,61-64). Једну, дакле, истанигу тврдњу кушачи стављају у функцију својих намера да доведу Исуса у неприлику. Коначно, ту је и комплимент да Исус учи „путу Господњем“. Очекујући дакле његов одговор, могу га - ма како он гласио - прогласити „путсм Господњим“, односно да Исус тврди да је оно што је одговорио „путГосподњи“. Замка је постављена, следи питање. Суштина њиховог лицемерја, дволичноста, састоји се у томе што они Исусу постављају питање „треба ли?“, постављају дакле наивно питање на које као
38
·
К о Ј И Ч И Т А ДА РАЗУМЕ
ученици очекују одговор од учитела. Питање које се поставл.а Исусу гласи: „Реци нам, дакле, треба ли цезару давати порез или не? Да дамо или да не дамо?“ (Мк 12,14). У читавој ситуацији фарисеји и иродовци нису нити добронамерни шпги неутрални саговорници, већ су лицемерни и Исус то зна: „а он знајући њихово лицемерје рсче им: што ме кушате?“ (Мк 12,15). Исус дакле мудро избегава очекивани директан одговор на питање и узвраћа својим питањем. Тим питањем саговорници су разобличени у својој лукавости. Потом следи једна наредба: „донесите ми новац“ (Мк 12,15) и још једно питање: „Чији је ово лик и натпис?“ (Мк 12,16). Доведенисадазаистау позицију ученикакоји суу почетку симулирали, саговорници одговарају: „цезаров (царев)“ (Мк 12,16). После свега следи дуго очекивани одговор: „Подајте цару царево, а/и Божије Богу“ (Мк 12,17). Исус својим одговором поручује: „У чему је проблем? Чему то питање? Зар не треба дати цезару оно што је већ његово, Богу оно што му припада?“ Цару припада новац и трсба му га дати, и Богу припада посвећеност и лубав од свег фца свога, све душе своје и свег ума свога (Пнз 6,5). На овај начин је однос снага цара и Бога јасно успостављен. Томе у прилог говори и реторичка композиција реченице са паратактичким „и“, тј. да је оно што следи важније од оног што му претходи, тако да се може превести и на следећи начин: „Дајте цару оно што му припада, али најпре и пре свега Богу, оно што њему припадаГ
Закључак Исус Христос је читавог свог живота поучавао и читавим својим животом сведочио да Божија вол>а, Божија слава и све што се тиче човековог односа са Богом има предност у односу на све остало. Азубав према Богу, која је извор сваке љубави према другим људима и творевини, је изнад свега (Мк 12,28-34). Та љубав не потире обавезе и одговорност коју л>уди имају у околностима у којимаживе. Дати порез цару је легитиман поступак, али дати Богу Божије је ствар животног опредељења за један одређени вид егзистенције. Исусов одговор иде у два правца: прво, он нуди једно реално политичко решење за своје време, које неће наићи на очекиван пријем. Зилотска политичка опција однела је превагу и резултирала потпуним погромом Јерусалима 70. године. Друго, човек се често у лажним дилемама, живи у црно-белом свету опредељења и одлука. Реч Господња поучава и то да све дилеме могу бити решене, ако се само поставе исправни приоритети. „И-и“ је често невидљиво и неприметно сакривено иза наметљивог и тешког „Или-или“.
Две параболе о крају света (Мк 13,28-37) Неизвесност часа краја света и суда имл зл посмдицу заузишње става: ученици Христови треба не самодараспознају знаке (парабола о смокви), eeh и да будуу непрестаној приправности (плрабола о приправним ау1амл). За њих немл спавања: њихов живот се одвијау напетом чекању краја који неумитно долази. ве параболе о крају света - парабола о смокви и слугама које стражаре чекајући господара - налазе се на крају 13. главе Еванђељапо Марку која се другачије назива „синоптичка апокалипса“. Тај назив је оправдан, пошто је 13. глава Еванђеља по Марку Христов ссхатолошки говор у коме он износи ток последњих догађаја пре коначног краја света и другог доласка Господњег.
А
Структура текста Мк 12,28-37 састоји се из Христових речи које се односе на последња збивања и на став који човек, просветљен његовим речима, треба да заузме према ономе што следи. Христос своје речи о скором доласку последњег дана илуструје путем две параболе. Најпре подстиче ученике да од смокве науче поуку (ст. 28-29) имајући у виду да је дан Господљи близу, али да се тачно време његовог доласка не зна (30-33). Чињеница да је дан близу, а време његовог доласка неизвесно, подстиче ученике на будност. Затим следи друга парабола: парабола о одсутном господару кога слуге чекају у приправности (34-36). Потом се појачава упозорење о потреби будности: бдите (αγρυπνείτε, ст. 33) и стражите (γρηγορείτε, ст. 37).
Литерарни контекст Мк 12, 28-37 представл.а свршетак драматичног Христовог говора. У Мк 13,4, после Исусове најаве разорења храма, четворица ученика га 39
40
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
питају: „Кажи нам када ће то бити? И какав је знак када ће се све то свршити?“ (уп. Дап 1, 6). Потом следи Христов говор о догађајима који ће уследити непосредно пре краја света. У јудејској апокалиптици је „крај“ нешто што се жељно очекује, пошто ће крај света значити крај страдања, бола и смрти. Међутим, непосредно пред сам крај страдања ће се умножити (5-25). Страдања Ке се дакле умножити, да једном заувек утихну када се на небу појави Син Човечији „где иде на облацима са силом и славом великом" (ст. 26). Тада долази суд: „И тада ће послати анђеле своје и сабраће изабране своје од четири ветра, од краја земље до краја неба“ (ст. 27). После описивања трагичних догађаји који ће се збити пре краја света и коначног суда над светом, Исус се у Мк 12,28 враћа на питање које су му ученици поставили у 13,4. Они су га наиме питали за време и знаке. Пошто им је изложио шта ће се све збити, на њима остаје да читају и препознају знаке времена. Међутим, неизвесност часа краја света и суда има за последицу заузимање става: ученици треба не само да распознају знаке (парабола о смокви), већ и да буду у непрестаној приправности (парабола о приправним слугама). За ученике нема спавања (ст. 36), њихов живот се одвија у напетом чекању краја који неумитно долази. Обе параболе су подстицај ученицима да спремно дочекају дан суда.
Парабола о смокви (Мк 13,28-33) „А од смокве научите поуку: када се већ њене гране подмладе и олистају, знате да је близу лето. Тако и ви када видите ово да се збива, знајте да је близу код врата“ (ст. 28-29). Када се виде страшни догађаји, знак је да се време приближило. Приближавање краја доводи се у везу са једним радосним догађајем, и за природу и за човека: пролећем. Близина Божија је слична близини пролећа. Слично повезивање налазимо и у Песми над песмама (Пнп 2,1 1-13): „Јер гле зима прође, минуше кише, одоше. Цвеће се види по земл>и, дође време певању, и глас грличин чује се у нашој земљи. Смоква је пустила пупољке своје, и винова лоза процвала миришеГ Пролеће у параболи није крај, већ предукус краја, осећај близине Божије. Крај се доводи у всзу са летом кога пролеће најавл>ује. У августу се убирају смокве што је и време радости, празновања и окупљања л>уди: „Не бојте се звери пол>ске, јер he се зеленети пашњаци у пустињи и дрвеће ће доносити род свој, смо-
Д в е OapaSoM с кр а ју свеш а
41
ква he и винова лоза давати силу своју“ (Јл 2, 22). Прву параболу са другом повезује метафора врата: „Знајте да је близу код врата“.
Парабола о приправним слугама (Мк 13, 34-37) Док разлистана смоква у пролеће указује да је крај близу, парабола о приправним слугама говори о томе како да се понашају они који су схватили да се време приближило. Господар одлази из куће остављајући робове на својим задацима. Међутим, њсгов одлазак не значи да они могу да се опусте, пошто ће се он изненада вратити. Они знају да ће се вратити, али не знају када. Можда за неколико часова, можда тек ноћу (ст. 35). Све што знају је да ће то бити убрзо. Из античких извора нам је познато да је једно домаћинство, слично овом у параболи, запошљавало велики број робова са разним задацима. Посебан задатак је имао слуга вратар. Он је чувао дом и најављивао посетиоце. Леп пример те службе имамо у Еванђељу по Јовану 10,1-3: „Заиста, заиста вам кажем: ко не улази на врата у тор овчији него прелази на другом месту, он је лопов и разбојник. А који улази на врата пастир је овцама. Њему вратар отвара и овце глас његов слушају.Г Даљи пример је уЈн 18,6 где вратарка пушта Петра само зато што познаје другог ученика који је са њим (уп. такође Дап 12,14). Слуге вратари су дакле имали веома важну улогу у домаћинству. У параболи господар управо овоме слуги оставља најважнији и најодговорнији задатак. Ова парабола се често разумевала алегоријски: Господар је Бог, дом је Црква, робови су хришћани који имају различите дарове и одговорности. Вратар је свештеничка служба. У сваком случају, усмерење параболе је есхатолошко. Она упозорава на потребу непрестане будности и приправности за дан Господњи.
Закључак Хришћани од првих времена живе у убеђењу да се Царство Божије приближило (Мк 1,15). Суд Сина Човечијег јеувек близу. Долазак Царства Божијег очекује се са стрепњом и надом. Две параболе о којима је било речи сликовито тематизују крај света и други долазак Господњи, узимајући за повод два питања која хришћани од тадашњих дана до данас понавл,ају: који су знаци да се приближило? Када ће бити? Знаци су препознатљиви, а време неизвесно. Хришћански живот је живот у будности и приправности: „Да не дође изненада и нађе вас да спаватс“ (Мк 13,36).
1
Крсна смрт Господња Какоразумеиш Хрисшов вапај 5о1оосшављеносши на крсшу: „Боже, Божемој, зашто симе оставио“(М к 15,34; М т 27, 46)?
азна разапињања на крст забележена је најпре код Персијанца. Римљани су преузели овај начин извршавања смртне казне, који је био изузетно суров и чији је главни циљ било жестоко кажњавање преступника и истовремено опомена свима присутнима. Умирање на крсту било је веома болно: после вишечасовног мучења жртва је обично умирала од последица гушења. Самом распећу је обично претходила казна бичевањем (уп. Мк 15,15). Казна распећем примењивала се у случајевима када су државне власти смахрале да је поредак угрожен поступцима појединаца или група (издаја, пљачка, побуна и сл.). Примена ове казне била је учестала код преступника који су били робови. Историја бележи нечувено масовно разапињање противника оптужених за издају земље, када је хасмонејски цар Александар Јаније дао да се разапне 800 л>уди. Међутим, треба имати у виду да разапињање на крст није била казна коју би предвиђао било који јудејски закон. Поменути случај је јединствен у јудејству. Чак и по суровости чувени Ирод Велики никада није примењивао ову казну. Римљани су пак ову казну примењивали веома често у областима које је требало смирити и покорити, као што је била област Палестине у време Христово.
К
Извештаји Еванђелиста Сва четири еванђељска извештаја сведоче о томе да је Исус Христос страдао на крсту - што је била последица многих лажних оптужби и избора окупљене светине која је инсистирала да он буде распет (уп. на пример Мт 27, 21-26). За сва четири извештаја је карактеристично да 42
Крсна смрш Господња ·
43
сам процес разалињања на крст описују веома шгуро, без патетике, у неколико реченица. Међутим, извештаји четворице Еванђелисга се на моменте разликују. Нарочито је оно што се одиграва на крсту у моменту распећа и смрти Господа Исуса Христа различито описано. Марко, најстарији Еванђелиста, описује Христово страдање (Мк 15, 22-42) и према његовом извештају Господ је распет заједно са разбојницима, али међу њима нема никакве комуникације. Буку дижу пролазници и присутни (15, 29), као и распети разбојници (15, 32). Божанска тишина опкољена је заједљивом вревом. Крст Господњи је обавијен велом тишине из које ће се одједном пронети крик богоостављености: „Елои, елои, лема сабатхани", што у преводу значи: „Боже мој, Боже мој, зашто си ме напустио“ (15, 34). После овог вапаја, окупљени свет је збуњен (15, 35-36). Потом следи још један, последњи повик: „И Исус повика из свег гласа и издахну" (15,37). Готово идентичан опис Христовог страдања налазимо и код Еванђелисте Матеја (Мт 27,33-56). Последњи Христов повик на крсту такође гласи: „Или или лема саватхани? То јест: Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио?“ (27,46). У ст. 50 Исус испушта дух послс последњег повика. Извештај Еванђелисте Луке је нешто другачији (Лк 23,32-49). Разбојници који су разапети заједно са Христом, а који код Марка и Матеја једноставно вређају Исуса, код Луке улазе у један дијалог који резултира Христовим обећањем покајаном разбојнику да ће бити са њиме у рају (Лк 23, 39-43). Последњи Христов повик („из свег гласа“, као и код Марка и Матеја) није вапај богоостављености већ: „Оче, у руке твоје предајем дух свој“. После ових речи „издахну" (Лк 23,46). Код Еванђелисте Јована опис Христовог страдања је другачији од прватри (Јн 19, 25-37). Распети Исус посредује између своје мајке и љубљеног ученика и заветује их да убудуће буду син и мајка. Његове последље речи на крсту нису вапај богоостављености нити предавање духа Оцу, већ он најпре каже: „Жедан сам“ (Јн 19, 28), а потом: „Свршило се“ (Јн 19,30). „И приклонивши главу предаде дух“ (Јн 19,30).
Вапај богоостављености Имајући у виду ове разлике у описима Христовог последњег момента на крсту, горе постављено питање треба истраживати у контексту прва два канонска Еванђеља, по Марку и по Матеју. Исусов повик на крсту се у оба Еванђеља описује идентично. Први повик је вапај богооставље-
44
·
КОЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
ности, док се други повик једноставно наводи као последњи пред смрт, без ближег одређења његовог садржаја. Први Исусов повик, вапај богоостављености представља на грчки транскрибован почетак Псалма 22. Повик „или или лема саватхани“ није транскрипција јеврејског текста, већ арамејског. Грчки текст је буквални превод ових арамејских речи из Псалма: „Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио?“ Псалам 22 је једна врста тужбалице појединца у невољи и код обојице Еванђелиста уткан је у приповест у страдању од раније (уп. Мк 15, 24.29). Управо почетак овог Псалма представља и Исусов последњи повик из свег гласа, баш онако како то чини псалмопојац (Пс 22, 2; 27,7; 31, 22; 69, 3). Код обојице Еванђелиста Исус је од самог почетка идентификован као Емануил (Мт 1,23), односно Син Божији (Мк 1,1), као Месија (Мк 8,27-29) који спасава „многе“ (Мк 14,24; Мт 26,28).
Почетак победе Да ли је могуће да је Бог напустио Исуса препустивши ra смрти на крсту? Како разумети Исусов вапај богоостављености? Чини се да одговоре на ова питања треба потражити у начину на који се цитира Псалам 22. Читање целокупног Псалма кључно је за разумевање овог тешко разумл>ивог места. Наиме, богоостављени псалмопојац чије речи Исус понавља на крсту је у наставку онај који побеђује, док Господ бива прослављен међу народима (Пс 22,28). Онај који је крајње понижен, коме се сви ругају, коме сви оспоравају блискост са Богом (Пс 22,7-8), за чије хал>ине бацају коцку (Пс 22,18), постаје услишени и прослављени. Клучни преокрет у Псалму и уједно показатељ да Исусов вапај не остаје неуслишен налазимо у ст. 24: „Јер се не оглуши о молитву нишчега нити је одби; не одврати од њега лице своје, него га услиши када му се обрати". У ст. 27 нагевештава се универзалност Еванђеља које he утемељити Васкрс\и Христос: „Опоменуће се и обратиће се Господу сви крајеви земаљски и поклониће му се сва племена незнабожачка“. Псалам 22 од очајања богоостављености постаје славословље тријумфа Господњег. Христов вапај на крсту је порука свима који му се ругају и оспоравају његово божанско послање: моја срамна смрт на крсту је само почетак моје славне победе која следи, баш онако како је то псалмопојац пророчки наговестио. У мојој смрти испуњава се Писмо, а ви читајте и видите, оно што се вама чини као богоостављеност почетак је славе Сина Божијег.
Исповедање вере римског капетана УЕванђељу по Марку читамо да је Господ Исус Христос m крсту узвикнуо: „Боже мој, Божемој, зашто си ме оставио?" (Мк 15,34). Потом се наводи да је повикао из ceei иаса и издахнуо (Мк 15,39). Непосредно затим следи неочекивано исповедање вереримскоГ капетана који се налазио испред крста: „А кад виде капетан који стајаше испред њеш да тако узвикнувши издахну, рече: „Заиста, овај човек 5еше Син Божији“(Мк 15,39). Како разумети овај необичан след доЈађаја? еочекивано исповедање вере у Исуса као Сина Божијег од стране римског капетана, непосредно после крсне смрти Господње, епизода је која се на различите начине приповеда у сва три синоптичка Еванђеља. Код Матеја и Луке ова епизода је описана тако да не изазива недоумице по питању тога како је капетан дошао до свог исповедања, односно кајања. У Еванђељу по Марку ситуација је мало другачија, пошто се из описаног следа догађаја не може јасно уочити шта је потакло римског капетана да исповеди веру у Исуса као Сина Божијег. Кратко разматрање сва три описа у синоптичким Еванђељима може нам помоћи да боље схватимо ову необичну епизоду.
Н
Еванђељски извештаји У Еванђељу по Матеју приповеда се да Исус „повика из свег гласа и испусти дух“ (Мт 27, 50). Одмах потом цепа се храмовна завеса, долази до земљотреса, распадања камења, отварају се гробови и 45
46
·
КО ЈИ Ч И Т А ДА Р А ЗУ М Е
устају тела светих (праведних) показујући се многима у Јерусалиму (Мт 27, 52 -5 3 ). Видевши сва чудеса која су пропратила Исусову смрт на крсту, римски капетан, задужен да са групом војника чува стражу, исповеда: „Заиста овај беше Син Божији" (Мт 27, 54). У Еванђелл' по Луки такође се помиње да Исус гласно повика, с тим што се наводи и шта је тачно повикао: „Оче у руке твоје предајем дух свој“ (Лк 23, 46). За разлику од Матеја, Лука не помиње чудесне догађаје који су пратили Исусову смрт, осим што наводи да је настала вишечасовна тама по свој земл>и (Лк 23,46). Такође, за разлику од Матејевог описа, у Еванђељу по Луки римски капетан исповеда: „Заиста овај човек беше праведник“ (Лк 23, 47). Чини се да није „тама по земл>и“ та која оставл>а чудесан утисак на њега, већ начин на који Христос умире. Он сматра да је управо страдао један „праведник“, невин човек који ни по чему није заслужио казну која му је одређена од стране власти. Лука надаље наводи да је капетанов исказ - nouiTo не може бити речи о исповедању као код Матеја и, како ћемо касније видети, Марка - наишао на опште одобравање присутних. Сви се кају због свог учешћа у смрхи праведника (Лк 23, 48). Овде је препознатљив мотив покајања који прожима целокупно Еванђеље по Луки. У приповести о страдању истичу се две фигуре које свака на свој начин исказује кајање: први, разбојник на крсту за сва дела која је чинио, с надом усмереном у Исуса, праведника који страда (Лк 23, 3 9 -4 3 ) и други, римски капетан који говори у име свих који су на било који начин учествовали у смрти праведника. У Еванђел>у по Марку капетан такође посматра Исуса како умире испуштајући снажан глас (Мк 15, 37). Еванђелист Марко не описује чудесне догађаје које прате Исусову смрт, осим цепања храмовне завесе (Мк 15, 38) које нико од присутних под крстом није могао да види, те тако свакако није могло узроковати капетаново исповедање које је уследило: „Заиста овај човек беше Син Божији“ (Мк 15,39). Управо овај моменат представл>а тешкоћу у тумачењу текста: док је капетаново исповедање код Матеја јасно проузроковано чудесним догађајима, код Луке капетан просто констатује страдање једног праведника, код Марка капетан исповеда Христа само на основу снажног гла-
И споведањ е верерим скоГ капеш ана
· 47
са Господњег на крсту ? Како објаснити одлуку Еванђелисте Марка да на овај начин представи страдање Господње и реакцију на њега? К р с н а см р т
Са чисто историјске тачке гледишта посматрано, тело осуђеног на смрт распећем на крст се у тренутку испуштаља последњег даха налази у једном потпуно исцрпљеном и немоћном стању. После неколико сати мучсња, бола, губитка крви и прикивања тела на крст, готово је незамисливо да у осуђенику има још било каквих знакова живота, а камоли снаге за „повик из свег гласа". Тело осуђеника које виси на крсту, без могућности да се ногама подупре, обично није у стању да дуже остане у животу. Разлог је гушење до кога долази због положаја тела и притиска на плућа. Када се замисли једно такво стање, јасно је да осуђеник разапет на крст није могао ни да дише, а камоли да испусти „повик из свег гласа". Тај повик се капетану вероватно учинио као чудан и неуобичајен. Сме се претпоставити да је он присуствовао многим распећима, пошто је казна разапињањем на смрт била један од инструмената застрашивања јудејског народа од стране римске власти. Тако се капетану могло учинити да се овај осуђеник разликује од осталих: после више сати мучења и исцрпљивања он је био у стању да гласно повиче. То је нешто што није видео до тада. „Повик из свег гласа" је последња за његовог живота демонстрација Исусове моћи и власти. У тренутку када умире у крајњем понижењу и немоћи, он успева да смогне снаге и силним гласом сс обрати Богу.
Исус - Месија Исповедање Исуса за Сина Божијег у Еванђељу по Марку се први пут на нивоу приповести, дакле од стране учесника у догађајима, чује од римског капетана, дакле једног незнабошца, који није био сведок Исусових чудесних дела и није имао прилике да слуша његове поуке. Еванђелист је најавио своју приповест као „Еванђеље Исуса Христа Сина Божијега* (Мк 1, 1), док су демони које је Исус изгонио за живота препознавали његов прави идентитет Сина Божијега (Мк 3, 11; 5, 7). Ученици, који су били привилеговани пратиоци Исусови и сведоци његових чуда, веома често не разумеју ко је у ствари он (уп. нпр.
48
· KojH ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Мк 4,41: „Ама ко је овај да га ветар и море с л у ш а ју у п . такође Мк 5, 42; 6, 52). Кључни моменат у приповести је да Исус прихвата титулу „Сина Божијег“ коју му, више упитно, приписују приликом саслушања пред великим првосвештеником (Мк 14,61-62: „Опет га првосвештеник запита и рече: Јеси ли ти Христос, Син Благословенога? А Исус рече: Јесам, и видећсте Сина Човечијега где седи с десне стране Силе и долази на облацима небеским“). То ће и бити повод да се Исус преда у крсну смрт. Међутим, пре римског капетана нико тако експлицитно не препознаје Исусов прави идентитет. Чак и Петрово исповедање да је Исус Христос (Мк 8,29: „А Петар одговарајући рече му: ти си Христос [Месија]“), које представља врхунац еванђељске приповести, није изразило пуноћу идентитета Исуса Христа. Тек капетаново исповедање да је Исус Син Божији подсећа читаоце на почетак Еванђеља у коме се најављује блага вест управо о Сину Божијем (1,1). Оно што је јудејским религијским ауторитетима било саблазан и повод да предају Исуса у смрт (Мк 14, 64: „Чусте хулу на Бога. А они га сви осудише да је заслужио смртГ), за капетана је чињеница која баца светло на све претходно што се догађало са Исусом, а што је описано у Еванђељу (Мк 1, 1; 15, 39). Немоћни да препознају прави Исусов идентитет, јудејски религијски ауторитети не реагују адекватно на његово месијанско послање. Римски капетан, међутим, отвара простор за сусрет са Богом онима којима је до тада био немогућ: незнабошцима.
Младић у празном гробу (Мк 16, 5) - ранохришћанска васкршња катихеза -
В
аскршња прича у Еванђељу по Марку почиње доласком жена у рано недељно јутро на гроб у који је положен распети Исус (Мк 16, 1-2). Њихову недоумицу у погледу тога ко ће им помоћи да одвале стену са улаза у гроб решава необични призор који затичу: велика стена је већ одваљена (Мк 16,3-4). Када су ушле у отворени гроб затичу у љему младића обучена у белу хаљину, који је седео са десне стране места на коме је био положен Исус (16,5). Пошто су се уплашиле, у бело обучени младић обратио им се следећим речима: „Не плашите се. Исуса тражите Назарећанина, распетога. Устаде, није овде; ево места где је био положен. Него идите и кажите ученицима његовим и Петру, да ће пред вама отићи у Галилеју; тамо ћете га видети, као што вам рече“ (Мк 16,6-7). Чувши ове речи, жене се уплашише веома и ништа никоме не рекоше (16,8). Жене мироносице, које долазе да помажу Исусово тело, наилазе на празан гроб. Међутим, истине ради, гроб није потпуно празан. Онај кога траже додуше није у њему, али гроб није празан утолико што се у њему налази загонетни младић који саопштава присутним женама васкршњу поруку (Мк 16, 5). Овде је важно нагласити да се у Еванђељу по Марку особа у празном гробу изричито назива „младић“ (νεανίσκος), а не „анђео". У Еванђељу по Матеју пак особа која је у празном гробу није младић, већ „анђео" који је сишао са неба, одвалио камен од гроба и седео на њему (Мт 28,2). У Еванђељу по Луки у празноме гробу нису ни један младић, нити један анђео, већ „два мушкарца“ (Лк 24,4: άνδρες δύο), докЈован говори дајеМарија видела „два анђела“ (Јн 20,12: δύο άγ/ελους). Без обзира како су настале ове разлике у васкршњим извештајима, важно је да Еванђелист Марко изричито и намерно говори о младићу, пошто да је хтео да наведе анђела, то би и учинио, јер пет пута раније у свом Еванђељу говори о анђелима. 49
50
·
КО ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Непознати младић Овај моменат није пука случајност, већ сигнализује једну дубљу поруку коју је Еванђелист Марко уткао у своју приповест. Наиме, у својој еванђељској приповести Марко два пута приповеда догађај са једним непознатим „младићем". У оба случаја „младић" је загонетна личност. Први пут „младић“ сепојављује уједној необичној сцени у Мк 14,51-52. Приликом хватања Исуса дошло је до опште пометње међу ученицима: „И оставивши га, побегоше сви“ (Мк 14, 50). Потом следи: „А за њим је ишао неки младић огрнут платном по голом телу; и ухватише онога младића. А он оставивши платно, наг побеже од н,их“ (Мк 14,51-52). Овај моменат у приповести је јединствен у еванђељској традицији, тј. има га само у Еванђељу по Марку. Тачније проучаван>е овог текста и његово упоређивање са приповести о младићу у празном гробу (Мк 16,5) показује значајне сличности у вокабулару и мотиву. Све то упућује на намеран и јединствен захват Еванђелисте Марка, који је паралелним читањем ова два текста желео да проследи једну дубљу поруку од простог навођења следа догађаја. Чини се да младић који следује Христу приликом хапшења и младић из празног гроба представљају једну тематску целину. Сличности су следеће: обојица су анонимни и за обојицу се користи реч младић (■νεανίσκος). У оба случаја нарочити акценат се ставља на њихову одећу: први младић је био огрнут (περιβεβλημένος) платном по голом телу, док је други био огрнут (περιβεβλημένος) бедом хаљином. У целокупном Еванђељу Марко само на ова два места користи глагол „огрнути" (περιβάλλω). Beh ови увиди показују да су приче о младићима повезане и подстичу на трагање за дубљим смислом ових текстова.
Симболика одеће Одећа свакако има своју симболику: огрнут платном (σινδόνα) по нагом телу и бела хаљина (στολή λευκή) свакако симболишу почетак страдања - када младић бежи - и радосну поруку Васкрсења - коју саопштава женама. Ова два момента као да указују на стање у коме се налазе неофити, односно они који се крштавају у Цркви. Док први младић, огрнут у обично платно, покушава да следује Христу који страда и при томе бива осујећен од римских војника и присиљен да наг побегне,
Mjiaguh у празном ϊρο5γ ( Мк 16, 5 )
·
51
младић у празном гробу је уредно обучен у беле хаљине, није ужурбан, спокојно седи са десне стране места где је био положен Исус. Крштењска симболика је очигледна: „младић“ је тип новокрштених хришћана и представља њихов пут од почетака следовања Христу, саблазни његовог страдања, страха од спољашњих непријатеља, обитавања нагости несигурне, само „платном“ прекривене егзистенције, до спокојне и непоколебљиве вере у Христово Васкрсење. У ранохришћанској крштењској пракси Цркве кандидати за крштен>е најчешће су носили обичну одећу све до крстионице, а потом су наги погружавани у воду (= симболика смрти Исусове) да би по изласку из воде носили белу одећу (= симболика Васкрсења Исусовог). У приповести Еванђеља по Марку младић који бежи у моменту почетка страдања Христовог може дакле представљати агонију онога који одлучује да се крсти и његово суочавање са крсним путем на коме треба да следује Исусу, док младић који седи у гробу, са десне стране, представља спознају величанственог дела Божијег, Васкрсења Христовог у коме је позван да учествује. У том смислу би порука коју младић упућује женама: „идите и кажите ученицима његовим и Петру, да ће прсд вама отићи у Галилеју; тамо ћете га видети као што вам рече“ (Мк 16, 7), била порука упућена сваком читаоцу, да се врати у Галилеју, дакле у свет Маркове еванђељске приповести и да се наново сусретне са Христом, оним што је он чинио и учио, само овога пута у светлу догађаја његовог Васкрсења. Праћење Христа од почетка његовог деловања у Галилеји, преко његовог страдања на крсту до Васкрсеља, пут је свакога који се одлучи да му следује, а то своје следовање пројавиће крштењем које је такође пут који води од страдања и несигурности овога века до славе и величанства Васкрсења Христовог. ПричеомладићимауЕванђељупо Марку (Мк 14,51-52 и 16,5) конципиране су дакле као ранохришћанска васкршња катихеза. Ова катихеза има двоструки циљ: први је да ослика пут неофита, од храброг следовања, преко колебања и бега до спокојног слављења Васкрслог Христа, од нагости егзистенције у страху до белих хал>ина славе Господње (уп. Мк 9, 3). Други је да хришћане потакне да увек изнова читају целокупно Еванђеље по Марку, јер је то прича која их се суштински тиче, у којој ће увек наћи поуку за свој хришћански живот. То је дакле прича у којој ће увек изнова наћи Господа и бити сведоци његове крсне и васкршње славе.
Седамдесеторица апостола Поред послања Дванаесторице (Ак 9 ,1 -2 ) у Еванђељу по Ауки се извештава ојош једном мисионарском послању, наиме о слању Седамдесеторице (Ак 10,1): „А потом изабра Господgpyiy седамдесеторицу и посла их два по два предлицем својиму сваки ipag и место куда намераваше uhu“. Какоразумети овајдошђај о коме остали Еванђелисти не извештавају? поређењу са осталим Еванђелистима Лука, писац Еванђеља и Дела апостолских, поред тога што приповеда о мисији дванаесторице апостола за време Исусовог живота (Лк 9 ,1 -2 ), такође, за разлику од Матеја и Марка приповеда о још једној мисији друге, веће групе ученика, Седамдесеторице (Лк 10,1). Еванђелист Лука користи термин „апостоли“ учесталије од осталих Еванђелиста. За њега је карактеристично да је овај термин идентичан са појмом „Дванаесторица”, иако само један пут експлицитно користи обе речи заједно - „дванаесторица апостола“ (Лк 6,13). Термин „апостоли" без „дванаесторица“ Лука користи доста често, мада се из контекста јасно види да мисли на Дванаесторицу (Лк 9,10; 17,5; 22, 14; 24,10). Такође и термин „дванаесторица1, без речи „апостоли“ користи доста пута (Лк 8, 1; 9, 1.12; 18, 31; 22, 3.30.47; уп. такође 24, 9.33). Остале ученике он подводи под Седамдесеторицу - εβδομήκοντά (Лк 10,1) и не назива их апостолима. Још јаснији концепт апостолства и Дванаесторице срећемо код Луке у Делима апостолским где се термин „апостол“ користи само и искључиво за Дванаесторицу (Дап 1, 2.26; 2,37.42-43; 4,33.35-37; 5,2.12.18.29.40; 6,6; 8,1.14.18; 9,27; 11,
У
52
С едам десеш орица апосш ола
·
53
1; 15,2.4.6.22-23; 16,4; изузетакДап 14,4.14), док се термин „Дванаесторица“ изричито користи само једном (Дап 6, 2).
Избор апостола Еванђелист Лука приповеда да је Исус од многих који су ra пратили издвојио једну групу од дванаест ученика које је и назвао апостолима: „И кад би дан дозва ученике своје и изабра од њих дванаесторицу, које назва апостоли“ (Лк 6,13). После набрајања личних имена, писац на нивоу приповести напушта апостоле и наставља са Исусовим говором (6, 14-16), а да не коментарише сврху формирања круга Дванаесторице. Њихово послање описује нешто касније (9,1-2): „Сазвавши пак дванаесторицу ученика својих... посла их да проповедају Царство Божије и да исцељују болесне“. Врло кратко се осврће на повратак Дванаесторице (9, 10: „и вративши се апостоли испричаше му шта су учинили"). До овог места Лукина приповест се слаже са Матејем и Марком, бар у основној идеји да су Дванаесторица примили заповест Господњу да проповедају покајање (уп. Мк 6, 12) и Царство Божнје (Мт 10,7; Лк 9,2). У Лк 10,1 појављује се друта мисија, друго послање ученика, наиме послање Седамдесеторице ученика који се не називају апостоли. Вредно је пажње да је Исусов говор послања Седамдесеторици (Лк 10,1-16) опширнији од оног који је упућен Дванаесторици (Лк 9, 1-9). Одмах потом Лука приповеда повратак Седамдесеторице са њиховог проповедничког путовања (Лк 10, 17-20), с тим што он и овај пут опширније говори о томе него што је то био случај код Дванаесторице (Лк 9,10). П о Луки су дакле обе групе ученика - Дванаесторица и Седамдесеторица - извршили по једно мисионарско путовање у току земаљског деловања Исуса Христа. Међутим, први свакако имају значајнију улогу у његовој приповести, пошто се налазе у Исусовој близини у најбитнијим моментима његове делатности (уп. Лк 8, lc; 18, 31; 22, 30) и пошто њихова мисија хронолошки претходи мисији Седамдесеторице. Непосредно после страдања и васкрсења Исуса Христа Дванаесторица престају да играју значајну улогу: други ученици им саопштавају да је Исус васкрсао (Лк 24, 10.33-35) и они чак то прихватају са резервом (Лк 24,11.37). Потом, на крају приповести, Васкрсли Господ даје Дванаесторици посебан положај у погледу
54
·
КОЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
мисије којатреба дауследи (уп. Лк 24,45-49, нарочито ст. 48: „а ви сте сведоци овоме“). На овом месту можемо да закл>учимо да Еванђеље по Луки преваскрсно Дванаесторици не даје неко посебно мссто по питању мисије, пошто су и Седамдесеторица ученика били мисионари. Међутим, после Васкрсења они су ти који добијају заповест од Господа да остану у Јсрусалиму и чекају дал>е јавл>ање (Лк 24,49).
Дванаесторица и Седамдесеторица Однос две групе ученика, тј. њихове две мисије у тексту Еванђел>а по Луки чини се да рефлектују два стадијума у развоју хришћанскс мисије: прве мисије која је била ограничена на Израил> (мисија Дванаесторице) и друге која се отвара за незнабошце (мисија Седемдесеторица). Символички значај броја дванаест је јасан: он символизује дванаест племена Израиљевих (уп. на пример Лк 22, 30). Број седамдесет такође има символику, пошто се овај број у јеврејско-старозаветном предању везује за незнабошце и пророчки дар (уп. Пост 10, lc и Дан 9, 24-27; уп. такође Бр 11, 24-25). Подсетимо такође на превод Светог Писма Израиља са јеврејског на грчки у 3. веку пре Христа: седамдесеторица преводилаца су ти који Реч Божију обзнањују незнабошцима на њиховом језику. Можда Лука даје више простора и значаја мисији Седамдесеторице пошто њихова мисија символише отварање према незнабошцима, а Лука је и сам хришћанин из незнабоштва, и писао је Еванђеље првенствено за хришћане из незнабоштва. Можда је баш због тога хтео да нагласи да још за време Исусовог живота постоје импулси отварања Еванђел>а за све народе, за разлику од на пример Матејеве приповести, где се отварање за незнабошце догађа тек после васкрсења Исуса Христа (Мт 28, 19-20) или пак Еванђел>а по Јовану где тек крсни натпис на три језика (символ универзалности!) маркира свеобухватност Еванђел>а (Јн 19, 20). Уосталом, и сам концепт Еванђел>а по Луки је од самог почетка проткан универзалношћу еванђел>ске поруке. Тако, на пример, када Симеон Богопримац узима у руке дете Исуса он прославља Бога јер су његове очи виделе спасење које је припремио „пред лицем свих народа“ (Лк 2, 31). Још један пример: док Матеј генеалогију Господа Исуса Христа почиње од Авраама (Мт 1,1), Лукин родо-
С едам десеш орица апосш ола
·
55
слов усходи све до Адама, првог човека, родоначелника свих л>уди (Лк 3, 38). Од почетка до краја Лука Евакђеље Исуса Христа постепено износи из његове јудејске колевке у којој је поникло и смешта га на ширу позорницу људске историје. Наративну улогу мисије Седамдесеторице у Еванђељу по Луки треба схватити као интегрални део овог теолошког концепта: Седамдесеторица сувесници Еванђељакоје још за време Исусовог земног живота превазилази границе Израиља. Сатана јепао са небакоје наткриљује цео свет (Лк 10,18-19). У том контексту се могу разумети и речи Господње које резимирају мисију Седамдесеторице: „Хвалим те Оче, Господе неба и земље, што си ово сакрио од мудрих и разумних а открио то безазленима. Да, Оче, јер је хако било воља твоја" (Лк 10,21). У Делима апостолским Седамдесеторица се не помињу, док Дванаесторица делују у јерусалимској заједници (на пример Дап 2,2 4 -4 7 ; 4, 35; 6, 2; 8, 1). Неки од њих проповедају у Јерусалиму и путују у циљу мисије по околним областима Јудеје и Самарије (на пример Дап 2 ,22c; 4, 10c; 6, 4; 8, 14), али се они не приказују као светски проповедници Еванђел>а. Онај који заиста много и далеко путује у циљу проповедања поруке Еванђеља је Апостол Павлс, стварни јунак Лукине приповести. Имајући у виду оба Лукина дела - Еванђел>е и Дела апостолска - можемо рећи да је мисија Седамдесеторице нека врста наговештаја и праобраза мисије Апостола Павла, апостола незнабожаца.
Прича о безумном богаташу (Лк 12,16-21) Прича о безумном бошташујејошједнау низу прича садржаних уЕванђељу поЛуки којеосуђују бомтство иупозоравају на поГубност везаности за материјална добра. Безумни боГаташ из причејеуправо илустрација речи Господњих: „Тешко вама боштима,јер сте већ примилиутеху своју" (Лк 6,24).
чему се састоји несрећа богатих? Н а ово питање Исус Христос одговара параболом о безумном богаташу, о велепоседнику чија је једина брига сабирање блага на земл>и (Лк 12,16-21).
У
Повод Повод за изговарање параболе је молба једног непознатог човека Исусу да преузме улогу судије у једном имовинском спору између два брата (Лк 12,13-15). Исус је у народу цењен као мудар учитељ и није било чудно да се од једног писмознанца потражи да просуди по сличним питањима. Исус одбија да у имовинском спору преузме улогу судије (Лк 12,14). Он себе не види као писмознанца који треба да одлучује у таквим споровима. Немогуће је да он расуди шта коме припада од имовине, пошто је његов став по том питању већ познат: „Свакоме који тражи од тебе подај, и који твоје узме, не тражи од н>ега“ (Лк 6,30). Његова коначна реч гласи: „Гледајте и чувајте се од сваке грамзивости, јер нико не живи тиме што је сувише богат" (Лк 12,15). У античком свету осуда похлепног богатства није непозната. Један фрагмент јелинског песника Пиндара гласи: „О смртниче јадни, како у ветар говориш и о ситним ситницама збориш, хвалећи богатство“. У 56
Прта о безумном бопииашу ·
57
сваком случају, Исус за повод приче о безумном богаташу узима управо спор око имовине између два брата.
Прича Прича о безумном богаташу представља једног човека коме стицање иде од руке. Његови усеви су толико обилни да нема где да их смести. Он одлучује да поруши житнице и сагради нове, веће. У н>их ће смесгити сва своја добра. Тада ће моћи да каже својој души да добара има за много година и да сада може да се опусти, да једе, пије и весели се. Његови планови бивају поремећени једном интервенцијом одозго. Бог га назива безумним, најављује да ће иста та душа којој је обећан спокој још исте ноћи бити узета од њега. Коме he онда припасти све што је стекао ? Господ Исус завршава причу констатацијом: „Тако бива ономе који себи стиче благо, а не богати се Богом“ (Лк 12, 21). Послс приче следи низ упутстава ученицима како да се опходе према материјалним добрима (Лк 12,22-59).
Тумачење Ова парабола отвара питања: зашто је богаташ безуман? Шта је он то учинио да заслужи ову сурову казну? У чему је његов грех? Зар није у човековој природи да стиче и обезбеђује своју будућност? Поједини тумачи сматрају да је богаташева идеја да поруши мање житнице и сагради веће безумна, претерана и да се његова безумност у ствари састоји у његовој похлепи. Међутим, опште људско искуство говори да је његова реакција све, само не безумна. Она је природна последица новонастале ситуације: обиље усева треба негде сместити и његова идеја да поруши старе житнице и сагради нове је сасвим реална. Цела парабола се састоји из једног монолога који се потом претвара у монолог унутар монолога. Богаташ размишља у себи и разговара са својом душом. То указује на потпуну концентрисаност богаташа на самога себе. Он прави планове сам са собом, постоји само он. Сав његов труд има за цил> да себи омогући леп и пријатан живот. У Посланици Јаковљевој описује је слична ситуација (Јак 4, 13-15): „Слушајте сад ви који говорите: данас или сутра поћи ћемо у овај или онај град... Ви који не знате шта he бити сутра. Јер шта је ваш живот ? Он је пара која се замало покаже, а потом је нестане. Уместо да говорите: ако Господ хоће и живи будемо, учинићемо ово или оноГ У сваком случају,
58
·
К О ЈИ ЧИ ТА ДА РАЗУМЕ
у своје сопствене планове заробљени богаташ, највероватније у сну, добија посету. Бог га назива безумним и најављује његову смрт исте ноћи. Он ће морати да положи рачуне за свој живот. А како је водио и планирао да води свој живот јасно је: душа треба да се опусти, једе, пије и ужива у животу. То су познати принципи хедонистичке животне философије. Они су познати из бројних докумената античког света, нарочито њима обилују гробни натписи. Апостол Павле јасно критикује хедонизам као животну философију: „Ако мрхви не устају, да једемо и пијемо, јер ћемо сутра умрети" (1Кор 15, 32). Безумност богаташа је двострука. Она није у његовим плановима, него у начину како их прави. Он сматра да су његов живот и његова будућност у његовим рукама. Надаље, стицање добара има за циљ само њетва уживања. Управо супротно томе, Љспод Исус захтева од оних који му следују: „Продајте што имате и дајте милостињу; начините себи торбе које неће овештати, ризницу на небесима која се неће испразнити, где се лупеж не приближава, нити мољац квари“ (Лк 12,33).
Који he се богаташ спасити? Око 200. године александријски учитељ Цркве Климент Александријски написао је једно дело под називом: „Који ће се богаташ спасити?“. Ово делојејединственоу античком свету. Ниједан прехришћански аутор није дошао на идеју да се бави овом темом. Ово питање је на свет донео тек Исус из Назарета. Његове речи су те које су Климента и н>егову заједницу суочиле са питањем вечне судбине богаташа. Вредно је приметити да Климент не пита „Да ли ће се богаташ спасити?“, већ „Који ће се богаташ спасити?” Beh та формулација сама по себи говори да постоји могућност да се богати спасу. Климент сматра да је богатство по себи неутрално, исто као и сиромаштво по себи. Оно што је пресудно је став према једном или другом. Климент надаље сматра да у хришћанском контексту богатство има смисла само када се ставља у службу ближњима. Тумачећи Лк 16,9, Климент закључује „да је свака имовина коју неко користи само за себе и не ставља је на располагање потребитима, у суштини неправеднаГ У овом смислу треба разумети и причу о богаташу која није просто прича о богатом човску, већ управо прича о безумном богаташу који своју имовину умножава само за себе и сопствене потребе, губећи из вида пролазност и крхкост свеколико земне егзистенције.
Прича о блудном сину (Лк 15, 11-32) Блудни синје експликација теолошке поенте којаје назначеш кроз једну изгубљену овцу иједну изГубљену дрлхму, док ће старији син који „1унђл “шрати улоГу деведесет девет оваца и девет дрлхм и.
ричао блудном сину једна је од најпознатијих прича из Светог Писма Новог Завета. Она нам је сачувана само у Еванђељу по Луки и припада једном ширем текстуалном контексту чијаје тема покајање, односно радост због сваког покајаног грешника. Прича истовремено акцентује дуготрпељивост и безграничну милост Божију према сваком покајаном грешнику. Међутим, као и већина библијских текстова, и прича о блудном сину је конципирана тако да отвара више могућности за њено читање и разумевање. Пре него што сагледамо могућност читања приче о блудном сину и у једном дубљем, преносном смислу, размотримо укратко њен непосредни литерарни контекст.
П
Две уводне приче Н а самом почетку 15. главе Еванђеља по Луки сазнајемо да се око Исуса Христа групишу два табора - с једне стране њему се „приближавају" цариници и грешници да га чују, док с друге стране фарисеји и писмознанци, дакле они који су сматрани праведнима у народу Израил>а, то приближавање осуђују „гунђајући“: „Овај прима грешнике и једе са њима“ (Лк 15, 1-2). Ова последња констатација можда указује на то да се сцена одиграва за трпезом, или се пак просто констатује Исусова пракса да иначе обедује у друштву цариника и грешника (уп. Мт 11, 19). Углавном, Исус се обраћа свим окупљенима, и грешницима и фарисејима: „А он им каза причу ову говорећи" (15, 3). Потом 59
60
·
К О ЈИ ЧИТАДАРАЗУМ Е
следе два примера која треба да охрабре грешнике, али и да опомену писмознанце и фарисеје: прича о изгубљеној овци (15,4-7) и прича о изгубљеној драхми (15, 8-10). Оба примера отпочињу питањем које у видокругу има пре свега фарисеје и писмознанце. У првом случају описује се један у најмању руку чудан поступак: пастир који је изгубио једну овцу оставља осталих деведесет девет на милост и немилост пустиње и крећс у потрагу за изгубљеном. Затим, после срећног исхода следи још један чудан поступак: пастир прославл>а проналазак овце, обзнањујући га „суседима и пријатељима“ (15,6). Потом следи порука ове чудне приче, упућена свим окупљенима: „Кажем вам да he тако бити већа радост на небу због једнога грешника који се каје, него ли за деведесет и девет праведника који немају потребе за покајањем“ (15,7). Исус, дакле, нечекајућиодговорнаупочетку постављено питање, сам велича поступак пастира. Прича која следи такође почиње питањем. Међутим, ова прича је реалистичнија од прве, пошто се описује поступак који је скопчан са много мање ризика: тражење изгубљене драхме у кући далеко је безбеднији поступак од остављања деведесет девет оваца у пустињи. Епилог друге приче је исти као и први: жена има потребу да подели радост због нађене драхме са „пријатељицама и сусеткама“ (15, 9). Поново радост због нечега што је изгубљено па нађено илуструје основноубеђење: „Тако, кажем вам, бива радост пред анђелима Божијим због једнога грешника који се каје“ (15,10). Обе приче служе да охрабре грешнике у њиховом „приближавању" Исусу, али истовремено да опомену фарисеје и писмознанце због њиховог „гунђања". Грешници треба да се идентификују са изгубљеном овцом и изгубљеном драхмом, да имају свест о томе да се неко брине и стара о њима и да he велика радост бити уколико буду „пронађени“, односно уколико се покају, као што ће појаснити прича о блудном сину која следи. Чињеница њихове „пронађености" поприма широке размере, она је један социјални догађај, њима се радује читава заједница. С друге стране, фарисеји и писмознанци треба да се идентификују са пастиром и женом који упорно траже оно што су изгубили, иако оно, по природним мерилима и на први поглед, не представља нешто вредно толиког труда: зар ризиковати да се изгуби деведесет девет оваца због
Прича о блудном сину
61
једне? Зар трошити ул>е за светиљку и излагати се физичком напору чишћења куће по ноћи да би се нашла једна драхма, када већ постоје других девет? Исусов одговор је недвосмислен и формулисан тако да захтева једно суштинско преумљење код фарисеја и цариника: они не треба да „гунђају" на грешнике, нити пак да „гунђају“ на Исуса који им нуди заједницу са њим, већ да се „радују” и да ту радост деле са другима, јер изгубљено које је поново нађено је добитак за целу заједницу која се обогаћује још једним чланом који ће од сада доприносити њеном расту. Отуда потреба и пастира и жене да поделе своју радост са својим окружењем. Обе приче, међутим, не тематизују покајање. Овца и драхма се нису „покајале", оне су пронађене. Акценат је био више на поступку онога који тражи, него на ономе што је пронађено. Прича о блудном сину која следи ће појаснити шта то у ствари значи „бити пронађен“.
Прича о блудном сину: кроз покајање пронађени грсшник Док су питања у прве две приче („Који човек од вас „Или која жена била упућена првенствено фарисејима и писмознанцима, прича о блудном сину је конципирана тако да је главни лик блудни син који ће кроз покајање бити пронађен и који као такав представља идентификациону фигуру за царинике и грешнике који су се приближавали да гачују (15,1). Блудни син је експликација теолошке поенте која је назначена кроз једну изгубљену овцу и једну изгубљену драхму, док he старији син који „гунђа“ играти улогу деведесет девет оваца и девет драхми, али тако да истовремено представља идентификациону фигуру за фарисеје и писмознанце који ће, кроз начин на који је представљен, бити опоменути и уздрмани у свом осећају праведности. Кључни моменат који цариници и грешници треба да разумеју у причи о блудном сину, а који није био довољно јасан из прича о изгубљеној овци и изгубљеној драхми, је да грешник не треба просто да чека да буде пронађен, већ да је његова одлука да се покаје претпоставка да буде пронађен. Блудни син је „пронађен" онога момента када доноси одлуку: „Уставши отићи ћу оцу своме, па ћу му рећи: Оче сагреших небу и теби, и више нисам достојан назвати се сином твојим, прими ме као једног од најамника својих" (15, 18-19). Из ових речи постаје јасно дасе „пронађеност“ поклапа са личним, дубоким, искреним покајањем због претходних поступака и начи-
62
·
К О ЈИ ЧИТАДА РАЗУМЕ
на живота. Овај моменат царинике и грешнике води даље кроз процес помирења са Богом: они не треба да чекају да буду пронађени, они ће бити пронађени у оном моменту када освесте своје грешно стање и покају се, када „устану“, „оду“ и „кажу“ (15,18). Грешник није само пасивни објекат који чека да буде пронађен, већ активни субјекат који је свестан да постоји неки пасгир који га тражи, отац који га чека и велика радост на небесима када донесе ту кључну одлуку свога живота. Прича се завршава тако што се кроз дијалог оца, који је примио покајаног блудног сина, и старијег сина, који негодује због такве његове великодушности, Исус у ствари обраћа присутним фарисејима и писмознанцима. Они би, уместо што гунђају због приближавања цариника и грешника да чују Исуса, требало да се развеселе и обрадују, јер је тренутак када они слушају Исусову реч можда управо тренутак да кроз покајање буду пронађени, обнављајући своју веру у Бога који се радује њиховом повратку: „Требало је развеселити се и обрадовати, јер овај твој брат мртав беше и оживе и изгубљен беше и нађе се“ (15,32).
Поука Теолошка и морална поука приче о блудном сину је јасна: сваког грешника, ма колико згрешио и погрешно живео, ако се покаје и врати, небески Отац ће с радошћу дочекати. Међутим, радост небескога Оца због покајања једног грешника треба да деле и они који су свагда с њим (15, 31) и да не сматрају свој положај код њега угроженим или мање вредним. У том смислу Исус на другом месту каже: „Гледајте да не презрете једнога од малих ових (...) јер није воља Оца нашег небескога да пропадне један од ових малих“ (Мт 18, 10-14). На другом, пак, месту каже онима који се осећају угроженим Божијом великодушношћу: „Пријатељу, не чиним ти неправду. Ниси ли погодио са мном по динар. Узми својепаиди; ајахоћу и овом последњем дадамкаоитеби. (...) Зар је око твоје зло што сам ја добар?“ (М т2 0 ,13-15). Прича о блудном сину је дакле прича о бескрајној љубави Божијој, снази покајања и љубави према покајаном грешнику. Међутим, она је у историји православног тумачења читана на још ј едан начин, који свакако да није искључивао наведене моменте, али је читаву причу измештао на једно шире поље историје спасења. Начин на који је Еванђелист Лу-
П р и ч а о блудно/л сину
·
63
ка описао почетак и ширење Цркве омогућио је да прича о блудном сину буде читана као алегорија историје спасења.
Алегорија У том смислу прича се састоји од низа метафора. Наводећи фигуре оца и два сина прича у ствари тематизује однос Бога и два народа, незнабожаца и изабраног народа Израиља. Поступак млађег сина да затражи одвајање од оца, узимајући део очевине и одлазећи у „земљу далеку" (15,13) тумачи се као одвајање незнабожаца од Бога, њихово одбијање заједнице са Богом и тражење среће далеко од њега. Начин живота млађег сина метафора је за начин живота незнабожаца пошто су се одвојили од Б о г а : и онамо просу своје имање живећи развратно" (13, 13). Одвојени од Бога незнабошци расипају дарове које су изворно добили од Бога и живе развратно, односно у идолопоклонству. Такав начин живота доводи млађег сина до оскудице и очаја, то јест незнабошци се налазе у очајном стању и безакоњу. Они немају Закон који би регулисао њихов однос према Богу, те стога живе у егзистенцијалном безизлазу. Судбина млађег сина после расутог имања је у ствари судбина незнабожаца који су обешчашћени, лишени људског достојанства (15,15) и у константном стању духовне глади (15,16). У стан>у дубоке кризе млађи син се присећа свога оца, односно свога порекла. Исто се догађа и са незнабошцима који се покајани враћају Богу, односно Цркви. Отац прихвата своје покајано дете без икаквих услова, прихватајући га у потпуности као сина, не питајући где је био и шта је радио: „[...] и потрчавши, загрли га и пољуби“ (15, 20). На исти начин Бог прихвата покајане незнабошце без икаквихуслова и они бивају спашени као синови. У том смислу Апостол Павле подсећа хришћане (из незнабоштва): „Јер не примисте духа ропства, да се опет бојите; него примисте Духа усиновљења, којим вичемо: Ава, Оче“ (Рим 8, 15). Пријем сина од стране оца је израз његове велике радости: „Изнесите најлепшу хаљину и обуците га, и подајте му прстен на руку и обућу на ноге и доведите теле угојено те закољите, да једемо и да се веселимо" (15,22-23). Голотиња сина се облачи у најлепшу одећу, његовом гладовању је крај. Тако бива и са уласком незнабожаца у Цркву. Они се примају кроз крштење и учествују у благодатном животу Цркве кроз Евхаристију. Тако су најлепша одећа и теле угојено у ствари метафоре за крштење и Евхаристију. Овакав пријем млађег сина изнена-
64
· KojH ЧИТА ДА РАЗУМЕ
дио је и разочарао старијег који је све време уз оца, а да му овај никада није учинио такву част (15,29-30). Како је могуће да је отац млађег брата безусловно примио назад као да се ништа није догодило? Реакција старијег сина идентична је реакцији једног дела јудеохришћана на пријем хришћана из незнабоштва у Цркву. За многе Јеврејс који су постали хришћани било је недопустиво да хришћани из незнабоштва имају исти третман као они који су наследници Божијих обећања од самог почетка. Коначно, очигледна дилема старијег сина да ли да присуствује празничном обеду („А он се расрди и не хтеде да уђе“ 15, 28) идентична је са дилемом јудеохришћана, да ли треба или не треба да учествују у Евхаристији заједно са хришћанима из незнабоштва. Један такав сдучај опширно излаже Апостол Павле у Посланици Галатима (глава 2). Из Павловог схватања историје спасења може се закључиги да и он сматра да пријем незнабожаца у Цркву треба да се одвија без услова, односно без одређених законских пракси, с тим што Павле, за разлику од покајања које се акцентује у причи о блудном сину, у овом контексту наглашава пресудну улогу вере: „Па знајући да се човек не оправдава делима Закона, него вером Исуса Христа, и ми поверовасмо у Христа Исуса, да се оправдамо вером Христовом, а не делима Закона, јер се делима Закона ниједно тело неће оправдати“ (Гал 2,16).
Алегоријско читање? Прича о блудном сину исприповедана је тако да буде поучна. Она кроз фиктивни догађај нуди одређене етичке парадигме које неумитно захтевају пренесено значење. У том погледу отац из приповести је метафора за Бога, млађи син метафора за грешника, старији са праведника. Зар ове метафоре нису довољне да прича испуни своји цил> који се састоји у моралној поуци: грешници су увек добродошли, довољно је само да освесте своје грешно стање и да се покају, док праведници треба да буду опрезни у доношењу судова о другима, пошто њихов „праведан" живот може бити доведен у питање уколико се не уподобљавају Богу и у његовој безграничној љубави према грешницима који се кају. Има ли потребе да се ове недвосмислене метафоре продубљују ? Питање које се поставља је да ли је алегоријско читање приче о блудном сину као приче о историји спасења могуће и оправдано? Да ли је оно непотребно компликовање једне једноставне и јасне приче о сили личног покајања, безграничне љубави Божије и неосуђивању
Прича облудном сину
·
65
грешника? Чињеница је да у тексту Еванђеља по Луки прича није сксплицитно алегоризована, као што је то на пример случај са причом о сејачу и семену (Лк 8,5-15, нарочито 8,11: „А ова прича значи..?). Међутим, једно дубље разматрање Еванђеља по Луки и Дела апостолских који се сматрају једном јединственом литерарном творевином, могу отворити могућност да се прича о блудном сину чита и као прича о историји спасења. Када тумач причу о блудном сину, нарочито детаље који се јављају у овој причи - а који се у једном непосредном читању не сматрају метафорама, већ лропратним описима који нису конститутивни за основну поруку - доведе у везу са појединим местима из Дела апостолских, стиче се утисак да Еванђелист Лука износи једну Христову причу која у себи носи потенцијал да буде читана као прича о историји спасења људског рода.
Одлазак млађег сина Алегоријско тумачење приче о блудном сину види у одласку млађег сина метафору за удаљавање незнабожаца од Бога. По јудејском праву тек после смрти оца као главе породице деца стичу право на поделу имовине. Поступак млађег сина показује не само непоштовање ове праксе, већ суштинско негирање очеве личности: син тражи свој део од оца, проглашавајући га на тај начин мртвим за њега. С друге сгране, отац не користи своје законско право да одбије такав захтев, него излази сину у потпуности у сусрет. У Делима апостолским 14,16 Апостол Павле проповеда незнабошцима у Листри да је Бог „у прошлим нараштајима пустио све народе да иду својим путевима; мада ипак не остави себе непосведочена, чинећи добро, дајући нам с неба дажд и родне године, пунећи срца наша јелом и весељем“. Овде се јасно износи виђење да је Бог вољно допустио да сви народи иду својим путевима, који су углавном одводили од њега, али је по своме благовољењу давао све што је неопходно да се одрже у животу. Тако, као што сс млађи син одлучује да напусти оца, добијајући тиме свој део имовине који му омогућава да живи, тако су и незнабошци напустили Бога, који их пак није оставио без основних животних потреба.
Невоље млађег сина Млађи син напушта оца, одлази у далеку земљу и живи развратно (Лк 15, 13). Такав начин живота довео га је на ивицу егзистенције и,
66
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
коначно, у веома понижавајући положај, да буде чувар свиња (15, 15). Пошто је расуо имовину син живи у крајњој беди. Гладан је, а никога нема да му понуди чак ни рошчиће које свиње једу (15,16). Млађи син је у потпуности шгубио свој идентитет: он чува свиње. Бављење узгојем свиња и употреба свин.ског меса били су један од кључних момената разликовања Јевреја и незнабожаца. Нашавши се дакле у крајњој оскудици, син доноси одлуку да се врати оцу. У сличној ситуацији налазе се и незнабошци. У Дслима апостолским на неколико места се говори о безизлазном духовном стању незнабожаца. Као примери могу се навести позив Апостолу Павлу: „Пређи у Македонију и помози нам“ (Дап 16, 9) или жртвеник у Атини посвећен непознатом Богу (17, 23). Код незнабожаца је дакле остало, као и код млађег сина сећање на оца, сећан>е на Бога и сопствено порекло и тежња за повратком у наручје Очево. Управо то сећање омогућава да се донесе одлука о повратку.
Покајање млађег сина Коначно, син доноси одлуку: „Уставши отићи ћу оцу својему, па ћу му рећи: Оче сагреших небу и теби, и више нисам достојан назвати се сином твојим; прими ме као једног од најамника својих" (Лк 15, 1819) . У Делима апостолским покајање се сматра условом за улазак у Цркву. У том смислу у свом говору на Ареопагу Апостол Павле сведочи: „Али не гледајући Бог на времена незнања, сада заповеди свима људима свуда да се покају“ (Дап 17, 30). Слично се каже и у Дап 26, 20: „Него најпре онима у Дамаску и Јерусалиму, затим по свој земљи јудејској и нсзнабошцима проповедах да се покају и да се обрате Богу чинећи дела достојна покајањаГ У овим речима препознатљив је млађи син: он се каје и чини дела покајања, тако што не захтева повратак свог синовског статуса, већ моли да буде најамник код оца кога је напустио.
Пријем млађег сина Покајани син враћа се оцу и моли га да буде примљен као најамник. Отац га препознаје издалека и „потрчавши загрли га и пол>уби“ (Лк 15, 20) . Без разговора о свему што се догодило, отац одмах показује своје расположење према повратнику: он захтева од слугу да изнесу најлепшу одећу, да му ставе прстен на руку и обућу на ноге (15,22), као и да при-
Прича о блудном сину ·
67
преме празничну гозбу (15, 33). Промена у животу млађег сина је коренита: од крајље беде и очаја он прелази у стање благостања и осећаја припадности, као што у причи констатује отац: „Јер овај син мој беше мртав, и оживе; и изгубљен беше, и нађе се“ (15,24). Потом следи весеље целе заједнице. Н а овом месту прича се јасно надовезује на приче о изгубљеној овци и изгубљеној драхми. У сваком случају догађај повратка сина је повод за радост очеву и целе заједнице. Пошто се пут блуднога сина алегоријски тумачи као пут незнабожаца, описани догађаји могу се односити на крштење као акт пријема у Цркву. Неколико метафора указује на то. Прво, облачење најлепше одеће указује на облачење у Христа у крштењу: „Јер који се год у Христа крстисте, у Христа се обукосте“ (Гал 3,27). Међутим, и сам Еванђелист Лука наводи „облачен>е“ као моменат примања Светога Духа које је пак нераскидиво повезано са крштењем (уп. Дап 1, 5). Тако на пример у Лк 24, 49 се наводи: „... а ви седите у граду Јерусалиму, док се не обучете у силу с висинеГ Такођс, ношење обуће и прстена је у античком свету чинило разлику између господара и роба. Отац, дајући сину обућу и прстен, васпоставља његово првобитно синовско достојанство. Тако, опроштај грехова, облачење у нову одећу, стављање прстена и обување обуће симболишу Свету тајну крштења које се незнабошци удостојавају после многих лутања.
Празнична гозба Повратак сина отац прославља великом празничном гозбом. За породицу и пријатеље припрема се теле угојено (Лк 15,23). Овај празнични, радосни обед (уп. Дап 2,46) може се тумачити као метафора за Евхаристију. Наиме, после покајања и крштења незнабошци се примају у евхаристијску заједницу која представља пуни израз заједнице л>уди са Богом и једних с другима. Пошто се прича о путевима и странпутицама блудног сина завршава управо овде (у дал>ој приповести актери су само отац и старији син) може се рећи да је историја спасења достигла свој врхунац: блудни син се вратио у заједницу са оцем и та заједница запечаћена је празничном гозбом, односно незнабошци су се вратили Богу, постајући чланови Цркве и та нова црквена заједница запечаћена је њиховим учешћем у Евхаристији.
68
·
КОЈИ ЧИГА ДАРАЗУМЕ
Старији син За старијег сина све што се догађа је тешко разумљиво. Он не схвата да отац приређује славље за млађег сина не зато да би га „наградио" за његово досадашње понашање (Лк 15, 30), већ да би показао своју радост због повратка изгубљеног детета. Старији син се осећа обесправљеним: он је увек био веран и послушан оцу, а никада од њега није доживео да му приреди такву гозбу (15,29). Он не жели да уђе на славље, те ј е отац принуђен да изађе к њему. Оваква сцена је у античком, строго хијерархијски уређеном свету, необична, пошто би се отац натај начин јавно понизио, напуштајући своје средишње место за трпезом и излазећи да моли сина да уђе. Отац објашњава старијем сину да је он свагда с њим и да им је све заједничко (15,31). О н ништа не губи, а добија назад свога брата. С друге стране, старији син кроз своје понашање открива да је и његов однос са оцем на известан начин поремећен. Уместо да се тај однос гради на љубави и поверењу, он се показује као најамник који га своди на „коректност“. Понашање сина било би мстафора за понашањс појединих јудеохришћана ране Цркве у погледу пријема незнабожаца у Цркву. То је био горући проблем у раној Цркви и био је повод за сазивање Апостолског сабора који је понудио њсгово решење (Дап 15).
Закључак Прича о блудном сину има „отворен" крај. Наиме, не зна се да ли је старији син ушао на гозбу или није. То је дилема која остаје. То је уједно отворен позив Јеврејима, али и свим оним хришћанима који успостављају један „најамнички" однос са Богом, а који се пак негативно рефлектује на њихов однос са ближњима. Док блудни син представља метафору за све оне који су „напољу“ и позив да се покају и врате Оцу који ће их безусловно примити, старији син је мстафора за све оне који су „унутра“, а који нису спремни да прихвате непредвидљивост и безграничност Божије љубави која често превазилази људска мерила и расуђивања.
Парабола о неправедном управитељу (Лк 16,1-13) " Парабола о неправедномуправитељуу Еванђељу поЛуки (1 6 ,1 -1 3 ) завршава се следећимречима: „И похвали iocuogap неправедном управитеља што мудро учини;јер су синови οβοϊα векамудрији од синова светлостиу своме нараштају. И ја вама кажем: начит т е себи пријатеље боштством неправедним да би вас када осиромашите примилиу вечна обиталишта (Λκ 16, 8 -9 ). Какоразумети ову поуку?
арабола о неправедном управитељу (Лк 16, 1-13) налази се само у Еванђељу по Луки. Реч је о једној параболи која је увек изнова будила позорност тумача Еванђеља. О томе колико је тешко разумети и тумачити овај необични текст говори и чињеница да се он од различитих тумача различито тумачи и да не постоји, као код доброг броја библијских текстова, ни најмања сагласност у погледу тога како треба разумети ову причу. Многа питања се отварају приликом читања овога текста: ко је „господ“ у Лк 16,8? Да ли је то Господ Исус Христос који похваљује једно наочиглед неморално дело и чак позива своје ученике да следују овом обрасцу понашања или је пак управитељев богати „господар“ са почетка приче тај који похваљује управитеља што га је на лукав начин финансијски оштетио ? Како се односи део текста 16,8-13 са претходно испричаном параболом? Коначно, каква треба да буде поука овог текста за Христове следбенике?
П
Литерарни контекст У 16. глави Еванђеља по Луки приповедају се две приче, две параболе. Обе приче су фиктивне, односно излажу могуће, замисливе, 69
70
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
али не и стварне догађаје. Њихов циљ није да известе о нечему што је било или јесте, него да поуче кроз пример. Овакве приче се у библијским студијама називају поучне приче. Обе почињу следећим речима: „Човек неки беше богат..." (Лк 1 6 ,1 -7; 19-31). Између ове две параболе Исус тумачи прву (Лк 16, 8-13), при чему се ово тумачење претаче у један општи говор о опхођењу са новцем и значају Торе за упогребу новца (Лк 16,14-17). Лк 16,18 где се говори о браку и прељуби чини се да нарушава ову тематску целину. У Лк 16, 19 почиње парабола о богаташу и Лазару чија је централна тема, као и у параболи о неправедном управитељу, опхођење са новцем. Параболу о неправедном управитељу треба дакле читати и разумевати најпре у њеном ужем контексту (16. глава), а потом и у ширем контексту Еванђел>а по Луки, па и Дела апостолских, у коме се социјалне теме, попут богатства и сиромаштва и односа према новцу често јављају. П ар або л а УправитеЛ) из Лк 16,1 је у ствари економ, нека врста пословође. На самом почетку он сазнаје да ће бити отпуштен због наводног расипничког односа према господаревом новцу. Неко га је оклеветао код roсподара да расипа новац (16,1) и он бива отпуштен (16, 2). Међутим, отпуштање није моментално, пошто он успева да размисли шта му је чинити и користи последњу прилику да себи обезбеди извесну будућност после губитка посла: обрисаће део дугова господаревим дужницима и тако их учинити својим дужницимау будућности (16,3-4). Он у свом послу има одрешене руке, слободан је да службу која му је поверена врши самостално, о чему и сведоче његови поступци у стиховима 6 и 7. Овакве врсте послова су у римском царству углавном обавл>али способни и поверљиви робови. Један од разлога је свакако тај што су економи често сумњичени да поткрадају богате газде, а робови су могли због тога бити сурово кажњавани, док слободни људи не. Чини се, међутим, да управитељ из параболе није роб, пошто може да планира своју будућност од момента када буде отпуштен. Роб би у таквим случајевима био сурово кажњен, продат или присиљен на неку другу врсту посла. У ст. 3 управител, размишља о томе да не жели да ради тешке посАОве или да проси: „Копати не могу, просити стидим се“. Стога он
П ара5ола о непрлведиом управиш ељ у
·
71
одлучује да превари господара: већ сада, док има прилику, обезбедиће себи будући живот тако што ће отписати дугове господаревим дужницима, за које сматра да ће га потом као повратну услугу примити у домове своје (ст. 4). Он на тај начин крши закон, те се одговарајуће и назива „неправедним" (ст. 8 и 10). На који закон се тачно мисли - Тору (иако у параболи није прецизирано да ли су учесници радње Јевреји или незнабошци), римске законе, локално законодавство - није јасно. У сваком случају његов поступак је прогиван свим наведеним законима, а господареве сумње у њега, изражене у 1. стиху („а овај би оклеветан код њега да му расипа имање“) бивају оправдане: показује се да клевете можда и нису биле клевете.
Отписивање дугова Дугови који се наводе су огромни: сто мера ул>а и сто врећа жита. Примера ради сто мера уља је укупно 36, 5 хектолитара. Важно питање за разумевање параболе је да ли је оволика количина дуга уопште могућа у античким условима. Искључено је да је у питању породични дуг, пошто су количине превелике за једну породицу. Међутим, замисливо је да је богати господар откупио, односно унапред платио, извесне количине уља и жита од произвођача, а да су наведен количине дуг који су они обавезни да доставе до одређеног тренутка. Богати господар је дакле замислив као трговац робом на велико који активно учествује у интензивном трговачком ланцу римског царства. Управитељ тајно отписује дугове, наносећи финансијску штету господару и чинећи велику услугу дужницима, разрачунавајући се са прошлошћу и градећи нову будућност. Покушаји да се управитељево отписивање дугова господаревим дужницима (једнима пола, другима петину) представи као поступак који би могао имати своје оправдање у старозаветним забранама узимања камате, нису на линији намере параболе да прикаже управитеља као неправедног. У параболи управитељ је „неправедан“, како према свом господару, тако и у погледу закона. Управитељева замисао да ће путем отписивања дугова обезбедити сигурну будућност потпуно је реалистична у античком свету. Пословни пријатељи, повезани заједничким интересима, брижно су се старали једни о другима.
72
·
К о Ј И ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Несагласност тумача Код тумача не постоји сагласност када се парабола завршава, а када почиње њено тумачење. Неки сматрају да се она завршава са стихом 7, дакле без даљих излагања о исходу управитељеве преваре, што би онда значило да у ст. 8 Исус (κύριος) почиње да тумачи параболу. Ако би стих 8 био интегрални део параболе онда би реченица из тог стиха могла бити приписана богатом господару (κύριος) који хвали неправедног управитеља. У оба случаја постоји чудна ситуација: или Исус хвали један наочиглед неморални поступак, или господар хвали управитеља који га је лукаво оштетио за озбиљну суму новца.
Историја тумачења Традиционално се парабола о неправедном управитељу (Лк 16, 1-13) тумачи наследећи начин: причаговори оуправитељу којије преварио свога господара, али који бива похваљен за своју мудрост. Управитељев поступак јесте морално проблематичан, у смислу да он вара свога господара, али јс истовремено и мудар пошто њиме обезбеђује будућност. Христови ученици се позивају да у светлости долазећег века опонашају не превару неправедног управитеља, већ његову сналажљивост и мудрост у опхођењу са материјалним добрима, односно новцем. Овакво тумачење није једино које се среће у историји интерпретације нашег текста. Постоје и другачија виђења параболе. Као што смо раније нагласили тумачење читаве параболе суштински зависи од тога да ли се „господар" (κύριος) из ст. 8 разуме као господар из параболе или Господ Христос. Нека тумачења у ст. 8 виде наставак параболе и идентификују „господара“ из ст. 8 са превареним богатим човеком који хвали свога управитеља. Једно од њих је да параболу треба разумети алегоријски, односно христолошки. Управитељ би у том случају био сам Господ Христос који бива оправдан отпуштањем грехова грешницима. Исус у ствари изговара ову параболу као одговор онима који гау Лк 15,1 осуђују што заједничари са грешницима. Потешкоће у овом тумачењу су очигледне: оно занемарује средишни моменат у причи, а то је опхођење са новцем у циљу планирања 6удућности. С друге стране, из ст. 11-13 се јасно види дасу ученици ти
П араболл о неправерном уп р а еш ш љ у
·
73
који треба да се идентификују са управитељем, а не онај који изговара причу. Коначно, Исус Христос је проповедао свеукупно, а не делимично опроштење грехова, чему не одговара управитељев поступак да дужницима отпусти један део дугова. Друго тумачење полази од увида да ова парабола није о неправедном управитељу, већ о (часном) богатом господару. Ово је дакле прича о човеку који признаје сопствену грешку коју је начинио отпуштајући управитеља и тако бива изложен јавној срамоти (Лк 16, 1-2.8). Наиме, тамо где се очекује да богати господар осуди и казни неправедног управитеља он делује потпуно супротно, пошто га, увидевши његову мудрост и сналажљивост, јавно похваљује. Похваљујући кеправедног управитеља господар се одриче сопствене части, у једном друштву у коме су част и срамота гаранти социјалног статуса. Прича дакле жели да поручи да хришћанска вера подразумева спремност на одрицање од сопствене части као статусног симбола. Ово тумачење такође поседује извесне слабости, пошто фигура која носи радњу параболе није господар, већ управитељ. Носилац радње је управитељ, а у средишту приче је његова будућност. Потешкоће у разумевању ове приче тумаче су увек изнова подстицале да трагају за одређеним алегоријским елементима. За разлику од једног целовитог алегоријско-христолошког тумачења које смо управо навели, постоји и покушај да се алегорија делимично примени на тумачење параболе, односно да се примени само на нека места. У овом случају богати господар је метафора за Бога који у ст. 8 хвали своје следбенике, мудрост управитеља наглашава потребу за разборитошћу Исусових ученика, док предусретљивост управитеља према дужницима изображава небески пријем оних који следују Богу. Приликом промишљања оваквих, делимичних алегорија ст. 8 представља Исусово, а не господарево, обраћање и тумачење приче. У сваком случају средиште приче, управитељево опхођење са новцем у циљу обезбеђивања будућности, приликом овако опрезне и парцијалне примене алегорије може јасније доћи до изражаја. Постоје тумачења која параболу о неправедном управитељу покушавају да читају у ширем контексту Еванђеља по Луки. Сходно таквим приступима парабола о неправедном управитељу има за главну
74
·
К о Ј И ЧИТА ДА РАЗУМЕ
тему управо ону која доминира и у осталим причама: похвала покајаног и укор непокајаном. Овде су нарочито значајне приче о безумном богаташу (Лк 12, 16-20) и блудном сину (Лк 15, 11-32). Неправедни управитељ би био једна комбинација главних јунака из ове две приче: неправедни управитељ је супротност блудном сину који је парадигма покајника, али и с.шчан безумном богаташу који је непокајан. Проблем са оваквим сагледавањем неправедног управитеља - као непокајане особе - је ст. 8 у коме он бива похваљен. За ову потешкоћу поједини тумачи нуде једно креативно, али проблематично решење. Наиме, сматра се да читава забуна у вези са параболом о неправедном управитељу потиче од њеног погрешног превода са арамејског језика, језика којим је Христос говорио, на грчки. Ст. 8 би на претпостављеном арамејском изворнику гласио: „Да ли је за очекивати да господар похвали неправедног управитеља за његову мудрост?" То би било једно реторичко питање на које би имплицитни одговор гласио: свакако да не! Када би то било тако парабола би добила следећи смисао: реч је о управитељу који и поред тога што је укорен да расипа имање, наставља са својим грешним поступцима варајући господара. Уместо да се покаје, он покушава да сопственом мудрошћу реши проблем у коме се нашао. Парабола би дакле говорила о потреби покајања и поверења у милост Божију, уместо ослањања на сопствену мудрост. Поред све креативности овог тумачења оно се заснива на непостојећем тексту, односно на хипотетичкој реконструкцији текста. Још два примера из историје тумачења Лк 16, 1-13 заслужују нашу пажњу. Прво сматра да парабола илуструје оштар контраст између ригидне искључивости (на пример познате јудејске секте есена из периода Христове делатности који се у сопственим списима називају „синови светлости“) и способности прилагођавања датим околностима која треба да буде карактеристична за Христове ученике. У том смислу би „синови светлости“ из ст. 8 били есени, а синови овога света незнабошци који би требало да представљају парадигму за Христове ученике: „јер су синови овога века мудрији од синова светлости у своме нараштају“. Есенски ригоризам и морална чистота могу довести до отупљивања способности за опстанак и тако бити препрека за остваривање предности уочи долазећег века, док способност прилагођава-
П арабола о неираведном упрлвишељу
75
ња (мудрост) неправедног управитеља показује да необичне и наизглед неморалне праксе могу донеги вишеструку корист за будућност. Проблем овог тумачења је што покушава да релативизује неморалност чина опраштања туђих дугова. Једно новије тумачење сагледава параболу о неправедном управитељу као иронију или сарказам. У ст. 8 Исус, а не богати господар, тај је који хвали неправедног управитеља. Али да ли је то могуће? Како Исус може да хвали једног преваранта и да позива ученике да се угледају на њега? Могуће објашњење је да је у питању иронија. Неправедни управитељ је у ствари неуспешан у томе што преваром покушава да задобије бољу будућност. Он пропада исто као и блудни син из претходне приче. Сходно томе он не може представљати пример за Христове ученике. Христове речи хвале из ст. 8 треба разумети као иронију. Оне у ствари изобличавају оне који покушавају да своју будућност обезбеде кроз савез са неправедним мамоном. Само одбацујући неправедног мамона, може се рачунати на небеску будућност. Стога је Христова похвала неправедног управитсља у ст. 8 иронична и подсећа ученике на остале приче у којима се савез са мамоном показује као погубан (безумни богаташ, блудни син). Иронија би могла гласити овако: „Начини себи пријатеље новцем и види хоћеш ли наследити вечни живот! Види да ли he ти ‘пријатељи’ моћи да те приме у своје ‘вечне’ домовеГ Проблем овог тумачења је у томе што сам текст не сигнализује никакву иронију током радње. Видели смо да је прича реалистична и замислива у античком свету. С друге стране, похвала неправедном управитељу не мора бити упућена његовом преварантском чину. Чини се пре да је похвала упућена његовој мудрости (φρόνημα), а не неправедности. Неретко и сам, можемо рећи неприкладан, (под)наслов који се у штампаним издањима Новога Завета даје овој параболи („О неправедном управител>у“) заводи читаоце, односно прејудицира њихово разумевање текста који читају.
Мудрост у превари? После кратког осврта на историју тумачења параболе о неправедном управитељу (Лк 16, 1-13), враћамо се традиционалном схватан,у ове параболе: прича дакле говори о управитељу који је преварио свога господара, али који бива похваљен за своју мудрост. Иако је
76
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
управител>ев поступак морално проблематичан, пошто он вара свога господара, он је истовремено и мудар пошто њиме обезбеђује преко потребна будућа пријатељства. Христови ученици се позивају да у светлости долазећег века опонашају не превару неправедног управител>а, већ његову сналажљивост и мудрост у опхођењу са материјалним добрима, односно новцем. Исус је дакле параболу о управител>у који вара свога господара у цил>у обезбеђивања будућности ставио у службу поуке о разборитом опхођењу са новцем. Хришћани се позивају да поступају слично: ако је управитељ показао толико мудрости у опхођењу са новцем да би уз помоћ стечених пријатеља обезбедио своју земаљску будућност, колико би тек ученици Христови требало да покажу исту врсту мудрости у погледу небеске будућности која предстоји. Господар (κύριος) из ст. 8 је Господ (κύριος) Христос који тумачи претходно испричану причу. Исус хвали неправедног управитеља пошто је његово понашање на неки начин образац који хришћани треба да следе када је реч о опхођењу са новцем: новац је сам по себи извор неправде („неправедни мамон“), али се може ставити у службу циљева који оправдавају њсгову употребу, у нашој причи конкретно стицања будућих пријател>а. Управо о овоме је реч у параболи: приступ новцу није сам по себи предност, ако се он не употребљава мудро, а мудра употреба новца огледа се у нечијој способности да стекне пријатеље, тј. обезбеди будуће односе. Тако, није сваки детаљ параболе подложан тумачењу, већ само они детаљи који се тичу опхођења са новцем и стицања пријател>а. Поставља се питање може ли се ова констелација ствари изнесена у параболи историјски конкретизовати? Узајамна помоћ и економска солидарност били су од кл>учног значаја за опстанак младе хришћанске заједнице. О томе ЕванђелистЛука извештава у Делима апостолским. „А мноштво верујућих беше једно срце и једна душа; и нико не говораше за имање своје да је његово, него им све беше заједничко. И апостоли са великом силом сведочаше о васкрсењу Господа Исуса Христа, а благодат велика беше на свима њима. Јер нико међу њима не беше у оскудици, пошто сви који су имали њиве или куће продавали су и доносили новац од продатога и полагали пред ноге апостолима; и давано је свакоме према потреби коју је имао“ (Дап
П арабола σ неправедном управиш ељ у
· 77
4, 32-34). Овим речима Лука описује стање у јерусалимској заједници која је после Христовог вазнесења „била постојана у науци апостолској, у заједници, у ломљењу хлеба и у молитвама“ (Дап 2,42), пружајући тако упечахљив пример и сведочанство окружењу које је на хришћане све више гледало са симпатијама (Дап 2, 47). Начин живота јерусалимске заједнице, њено богослужење и међуљудски односи („све им беше заједничко”: Дап 2, 44) остављало је утисак на Јерусалимљане који су се у све већем броју крштавали и постајали чланови Црквс (Дап 2,41; 5, 14-16). Један моменат који је свакако био запажен је социјална правда унутар хришћанске заједнице, односно узајамна помоћ и економска солидарност. Делећи своја материјална добра хришћани су стицали пријатеље, односно постајали су пријатељи једни другима.
Новац у служби заједништва У контексту ових излагања могуће је сагледати и причу о неправедном управител>у. Упохреба новца смислена је онда када се „неправедни мамон“ обссмишљава тако што му се одузима његово својство да ствара нсправду, већ се ставља у службу стицања пријатеља, дакле за јачање међуљудских односа, које мамон по себи по правилу разара. Ранохришћанска заједница практикује ово начело у несебичном заједништву са другима кроз равноправну поделу материјалних добара. Тако су синови светлости и васкрсења (Лк 20, 36) верни у маломе и у ставу према неправедном мамону (Лк 16, 10-12) који припада „овоме свету" који је њима суштински стран (ст. 12). Став према „неправедном мамону“ који је и даље део „овога света“ у коме се живи и опстаје формира се кроз есхатолошку перспективу, кроз будући век који долази. Господ ће своје верне примити у вечна обиталишта (ст. 9), и биће верни у „великом" које ће им бити поверено (ст. 10-11).
Критика богатства Причу о неправедном управитељу треба схватити као још једну у низу Лукиних радикалних кригика богатства и неправедне употребе новца која разара међуљудске односе. Стога је треба читати и разумевати у контексту 16. главе Еванђеља, целокупног Лукиног књижевног дела (Еванђеља и Дела апостолска) и читавог канона Новога Завеха.
78
·
K o jH ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Блаженства која Христос изговара у Еванђел>у односе се недвосмислено на сиромашне, гладне, несрећне и њега ради маргинализоване (Лк 6, 20-23). Црква је првенствено заједница у коју су призвани сиромашни и несрећни (Лк 14, 21). Бог уздиже понижене: „Збаци силне са престола и подиже понижене" (Лк 1, 52). С друге стране, богатима се у будућности не пише добро, пошто су они своју утеху примили већ у земал>ском животу (Лк 6,24). Илустративна је загробна судбина безосећајног богаташа који се за живота није осврнуо на сиротог Лазара (Лк 16, 25).
Порука параболе Парабола о неправедном управитељу чини од једног корумпираног службеника из света богатих образац за понашање оних који следују Христу. Исусови ученици треба да расположиве економске изворе користе за остваривање пријатељских веза. Под тиме се не подразумева само давање милосшње, већ радикално одустајање од приватне својине. Ученици he „осиромашени“ бити примљени у вечна обиталишта (Лк 16, 9), а њихово осиромашење треба да буде последица одрицања од сопствених материјалних добара ради других. Коначно, поставља се питање шта хришћани као „синови светлости“ и „синови васкрсења* могу да науче од поступка неправедног управител>а који је син „овога века“ (Лк 16,1-13). Укратко формулисана поука приче гласи: новац треба користити да би се стекли пријатељи - у овом свету и са Богом, у овоме и у будућем веку. Једино тако се праведно превазилази датост неправедног мамона. Не треба, међутим, изгубити из вида да је текст о коме је реч вишедимензионалан и да се појединости увек изнова могу актуелизовати за разне животне ситуације. Централна порука која је формулисана у нашем тумачењу може се посматрати као средиште око кога могу и треба да круже бројна друга и другачија тумачења.
О богаташу и Лазару (Лк 16,19-31) Сви текстови изАк 16 се непосредно или посредно односе на опхођење са новцем. До кулминације ове тематике долази паку причи о бомташу и сиромашном Аазару (16,19-31). Ова причауједно и најјасније предочаваученицима Исусов став према опхођењу са новцем. рича о богаташу и Лазару (Лк 16,19-31) сачувана је само у Еванђељу по Луки. Она је смештена у 16. главу Еванђељау којој је доминантна тема опхођење са новцем: текстуална целина се отвара причом о неправедном управитељу (16,1-13) на коју негодују фарисеји који су среброљупци (16, 14). Исус се обраћа фарисејима које изобличава за њихову гордост и тобожње испуњавање Закона (16, 15-17), закључујући са осудом оних који не поштују институцију брака, кригикујући при томе имплицитно и бракове из економских интереса (16,18). Тако, сви текстови из Лк 16 се непосредно или посредно односе на опхођење са новцем. До кулминације ове тематике долази пак у причи о богаташу и сиромашном Лазару (16,19-31). Ова причауједно и најјасније предочава ученицима Исусов став према опхођењу са новцем.
П
Сцена: неједнаке земаљске судбине Прича почиње уобичајеном формулацијом „човек неки“ (уп. такође Лк 12,16; 16, 1) и на почетку описује два начина живота у Палестини у време Исусово. Бира се ситуација која је помало екстремна: човек неки је веома богат, док је други крајње сиромашан. Први, богаташ, коме се не наводи име, живи веома удобно: облачење у пурпур показује да он живи као цар (уп. Прич 21, 22; 1Мак 8, 14). „Царски“ начин живота појачан је глаголом „веселити се“ (уп. Лк 12,19; 15, 23.24.29.32). Богаташ дакле 79
80
·
К.ОЈИЧИТАДАРАЗУМ Е
живи у изобил>у и весељу: „весељаше се сваки дан“ (Лк 16,19). После овог призора следи потпуно другачија слика: други човек по имену Лазар живи у крајњем сиромаштву. Код Луке израз „сиромашан", поред јасне ускраћености за материјална добра, има још једну димензију: сиромашни су у Еванђељу по Луки уопште миљеници Божији и носиоци његове благодати (Л к 4 ,18; 6 ,20;7,22;21,3;нарочито 14,13.21). Ангажовање за сиромашне је битан моменат у преобраћењу грешника: Закхеј, на пример, бива оправдан, пошто одлучује да половину свога имања да сиромашнима и врати новац свакоме кога је оштетио (Лк 19, 1-10). Закхеј реагује управоонако како је богаташ из параболе 16,19-31 требало дареагује, а није. Углавном, ситуацијасиромашногЛазара је екстремна: он лежи пред вратима богаташа, без снаге да се покрене, што је последица неухрањености. Поред тога он је „гнојав“, што је последица његове болести коју не може да лечи будући да нема средстава. Он је гладан и нада се мрвама које падају са трпезе богаташа. Он дакле добија оно што остане од трпсзе, отпатке од јела. Крајње понижење је да сиромаху пси лижу гној (Лк 16, 21). Лука на сличан, пластичан и нимало улепшавајући начин, пише и о ситуацији блуднога сина (Лк 15,16): „И желео је да се засити рошчићима које су свиње јеле и нико му није давао“. Положај и једног и другог је сличан: гладни су, јели би било шта, друштво им праве животиње, пси и свиње. У причи богаташ и Лазар не долазе у контакт. Тиме се наглашава да богаташ у потпуности игнорише убогог човека пред својим вратима: немогуће је да он не зна за њега, пошто је Лазар превише близу, а могуће је да његови пси лижу гној сиромашног Лазара. Прича не тематизује однос богаташа и Лазара, он не постоји. Богаташ није крив заЛазарево стан>е, он га не злоставља, нити било чиме доприноси погоршавању његовог стан>а. За њега сиромашни Лазар једноставно не постоји.
Расплет: обрнуте загробне судбине Једног дана обојица су умрли. Прво је, из разумљивих разлога, умро Лазар. Његова смрт је описана као моментални прелазак у блажено стан>е: „однесоше га анђели у наручје Авраамово“. Потом је умро и богаташ. Његова смрт се описује једноставно - „и сахранише га“ (16,22). Лазар се налази „у наручју" Авраамовом што је посебна привилегија: у Еванђељу поЈовану Синјеу наручју Очевом (Јн 1,18), докјељубљениученику на-
О б таш аш у и Л азару (Α κ 1 6 ,1 9 - 3 1 )
*
81
ручју Христовом (Јн 13, 23). Читаоци Еванђеља по Луки знају да место где се налази Авраам није место мртвих: оци Израиља су у Царству небеском (Лк 13,28). Заразлику од Лазара, богаташ је у аду који је од одвојен од места где обитавају Авраам и сиромашни Лазар („издалека“, 16, 23). На загробној судбини богаташа се конкретизује у Еванђељу изречено: „Али тешко вама богатима, јер сте већ примили угеху своју. Тешко вама који сте сити сада, јер ћете огладнети. Тешко вама који се смејете сада, јер ћете заридати и заплакати“ (Лк 6,24-26; уп. такође 1,51-53). Ако је пак до сада и постојала дилема да ли је богаташ уопште знао за невољника испред својих врата, сада све постаје јасно: богаташ и те како познаје сиромашног Лазара и то по имену! Он је све време знао да један човек умире од глади и болести пред његовим вратима. У очајном стању у ком се богаташ сада налази, мучећи се у пламену (уп. Сир 21,9-10) и трпећи болове због недостатка воде, он се обраћа Аврааму - да пошаље његовог познаника Лазара да умочи у воду врх прста и да му расхлади језик (Лк 16,24). Он се обраћа Аврааму са „оче“, што показује да јеЈеврејин. То је почетак дијалога између Авраама и богаташа. Лазар у целој причи никада не говори. Порука је да Божији праведници говоре у име свих сиромашних. Авраамов одговор састоји се из два дела. Први гласи: „Синко, сети се да си ти примио добра своја у животу своме, а тако и Лазар зла; сада се он теши, а ти се мучиш“ (16,25). Други говори о томе да су два места - мучења и благовања - подељена непремостивом провалијом и да нема могућности преласка (16, 26). Богаташ пак моли Авраама да пошаље Лазара у дом његовог оца да им посведочи шта се догађа после смрти, не би ли он и његова петорица браће (можда алузија на Иродову породицу) живели праведним животом (16,27-28). Авраам подсећа да је довољно слушати Мојсија и пророке (lć, 29), а уколико неко њих не слуша „ако неко и из мртвих васкрсне неће се уверити“ (16,31). Овде се показује да је Свето Писмо - у овом случају Старога Завста - место где се слуша Реч Божија. Истовремено се показује да богаташи имају своју прилику: слушајући Свето Писмо они могу водити праведан живот.
Порука Прича о богаташу и Лазару илуструје Исусов став према опхођењу са богатством. Две ствари су битне: прва је да се ликови не карактери-
82
·
К о ј и ЧИТА ДА РАЗУМЕ
шу морално, нити је Лазар морални праведник, нити богаташ морални неправедник. Сва Лазарева праведност је у његовој немаштини, сва богаташева неправедност у игнорисању ближњега који страда. Друго, оно што се осуђује није богатство по себи већ неосетљивост за страдање ближњих. Надаље, загробни дијалог између богаташа и Авраама показује да није довољно бити син Авраамов, сматрати себе аутоматским припадником Божијег народа. Иако се богаташ обраћа Аврааму са „оче“ и Авраам њему са „синко“, то није довољно да богаташ буде поштеђен мука. Сваки пажљиви читалац Еванђел>а по Луки сетиће се Ак 3,8: „Родите, дакле плодове достојне покајања, и не почињите говорити у себи: имамо оца Авраама, јер вам кажем да Бог може и од овог камења подигнути децу Аврааму“. Прича о богаташу и Лазару неодољиво подсећа на Исусов есхатолошки говор у Мт 25 у ком се есхатолошка судбина верних везује за њихов однос према потребитима. Нарочито треба подсетити наЛ к 13,25-28: „Кадаустане домаћин и затвори врата, и почнете напољу стајати и куцати у врата говорећи: Господе, Господе, отвори нам! И одговарајући рећи ће вам: Не познајем вас откуда сте. Тада ћете почети да говорите: једосмо пред тобом и писмо, и по трговима нашим учио си. А он ће им рећи: кажем вам, не познајем вас откуда сте. Одступите од мене сви који чините неправду! Онде ће бити плач и шкргут зуба, када видите Авраама, Исака и Јакова и све пророке у Царству Божијем, а себе напоље истеранеГ
Вера и дела Прича о богаташу и Лазару је једно од многих библијских подсећања да је вера без дела мртва (Јак 2,12-26). Дела пак нису друга до старање о онима који немају ништа, о потребитима, о онима који су ускраћени за све земаљске радости. Однос према потребитима је мерило наше вере. Потребити увек стављају на пробу нашу веру и могу бити пропусница или препрека на путу у вечни живот. Тако ће Апостол Павле, апелујући на своју браћу и сестре хришћане у Коринту да сакупе прилог за сиромашну заједницу у Јудеји, моћи да се позове на старозаветни Псалам 111, 9: „Просу, даде сиромасима, правда је његова правда вечнаГ Овде се дакле акт несебичног давања сиромасима јасно карактерише као „правда вечна“, нешто, даклс, што одводи у наручје Авраамово.
О непрекидној молитви (Лк 18, 1-8) Какоразумеши параболу о неправедном судији иупорнојудовициу Ак 18, 1- 8? арабола о удовици и безбожном судији сачувана нам је само у Еванђељу по Луки (Лк 18, 1-8). Интересантно је да Еванђелист Лука, насупрот свом уобичајеном начину писања, у уводном стиху у ову параболу, као и у уводном стиху у наредну параболу (о царинику и фарисеју, Лк 18, 9-14), унапред одређује цил> са којим ће парабола бити испричана: „Каза им пак и причу како треба увек да се моле, и да не клону. Потом следи парабола о удовици и безбожном судији чије је тумачење од самог почетка јасно зацртано (Лк 18,1): у овој причи ради се позиву на непрекидну, истрајну молитву која неће остати неуслишена.
П
О непрекидној молитви (Лк 18,1) Постоје разне претпоставке зашто је Еванђелист Лука баш и само ову параболу (и наредну) имао потребу да „протумачи“ од самог почетка. С једне стране Лука је желео да његови читаоци од самог почетка читају ову параболу кроз одређену призму, тј. да је разумеју као позив на непрекидну молитву. С друге стране, могуће је да је у хришћанској заједници којој Лука пише постојао реалан проблем везан за смисао молитве, тако да Еванђелист жели од самог почетка да актуелизује реч Господњу и понуди недвосмислену утеху онима који су поколебани у молитви. Порука параболе је да не треба клонути, тј. малаксавати у молитви, као што пише и Апостол Павле, говорећи о својој апостолској служби и употребљујући исти грчки глагол („клонути“, „малаксавати") као и у Лк 18,1: „Због тога ми не малаксавамо, 83
84
· KojH ЧИТА ДА РАЗУМЕ
него ако се наш спол>ашн>и човек и распада, ипак се унутрашњи обнавл>а из дана у дан“ (2Кор 4,16).
Јеврејски контекст Исусово инсистирање на непрекидној молитви, илустровано параболом о удовици и безбожном судији, у јеврејском контексту у којем је изговорено, могло је бити схваћено као необично. Непрекидна молитва била је страна јеврејском верском менталитету. Она је чак могла бити схваћена као израз неповерења у Бога. Три пута на дан молити се сасвим је довољно (уп. Дан 6, 10). Исусов позив на непрекидну молитву представл>а на тај начин супротност јеврејском схватању молитвене праксе.
Ликови: удовица и судија За илустрацију потребе непрекидне молитве изабрани су ликови удовице и судије. ЗХовица је готово свуда у Светом Писму симбол слабости и беспомоћности (Изл 22,22-24; Пнз 10,18; 24,17; 27,19; Ис 1,17; 10,2 ;Јо в2 4 ,3.21 ;Јер 22,3;М алЗ, 5; Мк 12,40; Дап 6,1; 9,41;Јак 1,27; 1Тим 5 ,3-15). Бог се појављује као заштитник удовица: „Немојте кињити удовице и сироте. Ако ли у чему код оштетиш коју (удовицу), чућу њсн вапај и разгневићу се и побићу вас мачем ..Г (Изл 22, 22-24). Проклетство се баца на онога који оштети удовицу: „Проклет био онај који би учинио неправду дошљаку, сиротињи или удовици" (Пнз 27, 19). Пророк Исаија упозорава: „Тешко онима који доносе неправедне законе и који пишу неправду, да одбију од суда потребите, и да чине неправду сиротињи народа својега, да би им плен биле удовице и сиротиња“ (Ис 10,1-2). Напараболу о удовици и судији нарочито подсећају речи из Псалма 68, 5: „Отац је сиротима и судија удовицама Бог у светом дому свом“. У сваком случају удовица у параболи је по природи ствари обесправљена, слаба, незаштићена и развлашћена личност која само тражи правду која јој припада. С друге стране је судија. Судије су у Старом Завету и уопште јудејству личности од којих се захтевао највећи степен правичности. Суд судије мора бити праведан и правичан, а свака пристрасност у суђењу се одбацује: „Судије постави... и нека суде народу право. Не изврћи правду и не гледај ко је к о ... у потпуности иди за правдом..." (Пнз 16,18-20;
0 неп р екш Јн о јш ли ш ви ( Л к 1 8 ,1 - 8 )
·
85
уп. такође Прич 18,5; 24,23). Међутим, судије у народу су често неправедно, пристрасно, судиле. Извртање правде, неправично суђење, било је честа појава у Израиљу, а пророци нису шгедели речи осуде таквих пракси и таквога стања (Ис 10, 1-2; Ав 1, 1-4). Судија у параболи је окарактерисан као неправедан (ст. 6), пошто се Бога не боји, а људи не стиди (ст. 2. 4). Недосгатак страха Божијега показател. је судијине неправедности: у Старом Завету је страх од Богауслов за праведно суђење, пошто је Бог коначни судија целога света (Прич 17, 15; 24,23-25; П с 7 ,8; 89,19; 94,2). Међутим, његова неправедност се пре свегаогледа у спором и неадекватном одговору на молбу једног од најслабијих чланова друштва. Судија се у параболи не назива безбожним, већ се наглашава то да је његов однос и према Богу и према људима равнодушан.
Радња: удовичина молба и судијини одговори Удовица долази код судије са молбом: „Одбрани ме од супарника мога“ (Лк 18,3). „Супарник“ је овде правни опонент, страна са којом је удовица у спору (уп. Мт 5,25; Лк 12, 58). %овица моли судију да преузме њен случај, да је правно заступа. Данашњим речима речено, она га моли да буде њен адвокат, да је заступа на суду. Имајући у виду старозаветну позадину која је наведена, удовица судији упућује једну легитимну молбу коју би он требало да прихвати истог момента и са пуном одговорношћу. Међутим, судија не прихвата њену молбу и дуго времена је одбија (ст. 4). Судијин поступак је потпуно непримерен како закону Божијем, тако и јеврејској пракси. Он одбија ону којој је најпре и без одлагања требало пружити помоћ (уп. Ис 1, 17). Међутим, иако се то у параболи не наводи експлицитно, удовица је упорна. На њену упорност указује пак глагол „долажаше“ из ст. 3 у имперфекту, који указује нарадњу која се константно врши. Очигледно је да удовица није имала новца да плати судијину услугу и њена једина нада да ће прихватити њен „случај“ пројављује се у њеној упорности. На моменат се чини да судија не попушта у намери да се не бави њеном случајем. Међутим, после дуго времена судија размишља о себи и у себи и доноси одлуку да одбрани упорну удовицу (Лк 18, 4 -5 ). Н а тај начин он показује да се упорност и стално долажење удовице исплатило. Одлуком судије се радња у параболи и завршава. Исус не наводи
86
·
К о ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
шта се даље догађало нити је то важно за поуку причс. Врхунац параболе је у судијиним речима: „Одбранићу је“. Ове речи указују и на свестсудије о извесности краја поступка - он не само да ће бранити удовицу, већ ће је и одбранити.
Поука Радња параболе се завршава одлуком судије да одбрани удовицу. Но и поред тог позитивног развоја ситуације Исус Христос судију ипак назива неправедним: „Чујте шта говори неправедни судија“ (Лк 18,6). Судија је неправедан јер не реагује на време, не пружа помоћ потребитом у моменту када му је неопходна. Он је, на пример, чиста супротност милостивом Самарјанину који је пружио моменталну помоћ, без оклевања и одуговлачења (Лк 10, 33-34) и како следи из дал>ег Исусовог коментара сушта супротност Богу: када је неправедни судија на крају поступио тако, „а зар Бог неће одбранити изабранике своје који му вапију дан и ноћ и зар ће оклевати? Кажем вам да ће их убрзо одбранити" (Лк 18, 7-8) Другим речима: када немилосрдни и неправедни судија попушта, како неће милостиви и праведни Бог? Јасан је подстицај ученицима да следе удовичин пример, да се моле и да не одустају, да се моле непрекидно имајући свест о томе да Онај коме се моле неће оклевати да им услиши молитву и да ће их убрзо - за разлику од оклевајућег судије - одбранити. Међутим, малаксавање и клонулост у молитви велико је искушење за ученике. Стога Исус пита: „Али Син Човечији када дође, хоће ли наћи веру на земљи?“ Овим речима се јасно показује да је истрајност у молитви манифестација вере, а да клонулост у молитви заправо показује маловерје. Овим речима се такође наглашава да следовати удовичином примеру није лако и неизвесно је хоће ли ученици бити у стању да чине тако. Коначно ове речи подсећају ученике на претходно речено: „А ученицима рече: Доћи ће дани када ћете зажелети да видите један од дана Сина Човечијега, и нећете га видети" (Лк 17, 22; уп. такође 17,23-25). Ученике чекају тешки дани без Сина Човечијега у непосредној близини - то he бити дани када треба да се моле и да не клону, дани када треба да се сете упорне удовице чији пример треба да следе, имајући на уму да је судија коме се они моле брз у притицању у помоћ. Међутим, хоће ли ученици заиста бити тако упорни као удовица?
О томе како се треба молити (Лк 18,9-14) Какорлзумеши параболу о царинику и фарисеју (Лк 18,9-14)?
арабола о фарисеју и царинику једна је од опште познатих прича из Еванђеља (Лк 18, 9-14). Да би се н>ена поука целовито разумела, потребно ју је најпре сместити у њен литерарни контекст (Лк 18,1-14). Непосредно после параболе о неумољивом судији и упорној удовици (Лк 18, 1-8), у Еванђељу по Луки следи још једна парабола која нам је сачувана само код Еванђелисте Луке, наиме парабола о фарисеју и царинику (Лк 18,9-14). Обе параболе су повезане и литерарно и тематски. Литерарно су повезане тако што су исприповедане једна за другом и обе имају увод - јединствен поступак Еванђелисте који иначе не формулише унапред поуку парабола - у коме се од самог почетка наглашава поента параболе. У првој је поука формулисана на следећи начин: „како требаувек да се молс и да не клону“ (Лк 18, 1), док је друга упућена онима „који су били уверени за себе да су праведни“ (Лк 18,9). Обе се завршавају тако што Господ Христос даје свој коментар на причу. У првој подстиче ученике да следују примеру удовице (Лк 18,6-8), у другој јасно стаје на страну цариника и позива ученике да следују његовом примеру (Лк 18,14). Тематски су параболе повезане на тај начин што обе говоре о молитви. Прва говори о потреби непрекидне молитве, одговарајући тако на питање колико треба да се молимо. Друга говори о потреби нелицемерне, покајничке и кратке молитве, одговарајући на питање како треба да се молимо. Сагледане као литерарно и тематско јединство, обе параболе, поред Мт 6,5-13, представљају водич за хришћанску молитву.
П
Ликови у параболи: фарисеј и цариник Док се у претходној параболи као носиоци радње појављују судија и удовица, у параболи која следи поново имамо два актера: фарисеја 87
88
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
и цариника. Да би се разумела ефикасност одабира ликова потребно је - као и код тумачења параболе о судији и удовици - подсетити на социјални и морални статус оба лика у јудејском свету из кога потичу. Фарисеји (=побожни) су ликови који се често помињу у Еванђел>има као противници Исуса Христа и његовог учења. Они су били верски ауторитети свога времена, људи који су уживали поштовање у народу због своје посвећености очувању предањске, отачке вере. За њих је карактеристично да су веровали да се човеков живот састоји од судбине и дела, веровали су у бесмртност душе (у васкрсење мртвих, Дап 23,8) и загробну награду и казну (есхатолошки суд). Ови ставови значајно су се разликовали од погледа других Христових противника, садукеја, по којима не постоји судбина, већ само сопствена дела и нема бесмртности душе, нити вечне награде или казне (уп. Лк 20, 27). Фарисеји су поред писаног Закона (Торе) народу преносили и „усмене Законе“, „предања отаца“, у виду законских одредби (Мк 7, 3.5.8.13). У тумачењу Торе били су флексибилни (уп. Дап 5, 38) и било им је стало до њене практичне примене у свакодневном животу народа. Поред Петокњижја признавали су пророке и друге списе за свете књиге. Тежили су ка праведности (Мт 5,20; Лк 16,15) и у народу су деловали путем давања практичних верских упутстава на основу Торе (уп. Гал 1, 13; Фил 4, 6). Фарисеј из параболе је дакле верски ауторитет, човек посвећен поштовању Божијег Закона. Цариници се такође помињуу Еванђељима (уп. нпр. Мт 9,9). Они су историјски посматрано били „закупци" који су наплаћивали индиректан порез од становништва. Наиме, директан порез по глави и на имовину становника наплаћивала је Римска империја путем својих државних службеника. „Цариници" из Еванђеља нису били државни службеници. Они су углавном били Јевреји који су од властодржаца узимали у закуп на одређено време нека места за која су потом наплаћивали порез (царину): мостове, путарину, дозволе за рибарење и сл. Највероватније је да су дозволу за рибарење на Генисаретском језеру издавали управо ови цариници. За разлику од фарисеја чији је социјални и морални статус у народу био беспрекоран, цариници су од стране окружења посматрани са презиром. Они су сматрани окупаторским сарадницима који се богате на штету народа. Утолико је веће чуђење код Христових савременика
0 шоме κακό се шреба молигии
t
89
изазивала чињеница да се он дружи са цариницима и грешницима (ул. нпр. Мк 2,16). Док је дакле у социјалном окружењу фарисеј по правилу сматран праведником, цариник је по правилу сматран грешником. Управо ово уврежено схватање Еванђеља теже да оспоре. У служби промене ове стереотипне слике је наша парабола.
Радња параболе: два начина молитве Док се у претходној параболи судија и удовица налазе у међусобном односу онога који бива мољен за услугу и онога који моли за услугу, фарисеј и цариник истовремено улазе у храм. Први самоуверено улази у храм да се моли, да обави своју свакодневну верску дужност, док други улази скрушено, понизно, са осећајем недостојности ни да приђе ближе, ни да подигне очи ка небу. Између њих нема контакта. Само у једном моменту фарисеј у молитви показује да је приметио цариниково присуство и директно сс дистанцира од њега (Лк 18,11). Цариник у параболи не констатује фарисејево присуство, пошто „не хтеде ни очи подигнути ка небу“ (Лк 18,13). Фарисеј формулише своју молитву тако што најпре благодари Богу за оно што није: он није „као остали л>уди“ од којих су многи „разбојници, неправедни, прељубници“ и што није „као овај (присутни) цариник“. Он дакле показује свест о сопственој праведности која се темељи на његовом начину живота. Примећивање присутног грешника показатељ је у којој мери је фарисеј задовољан својим побожним животом. Он не само да се дистанцира од замишљених неправедника, већ и од конкретно присутне особе која је симбол греха. Пошто се дистанцирао од осталих грешних људи, фарисеј наводи две, вероватно непобитне, чињенице: он пости два пута недељно (у фарисејској пракси понедељак и четвртак су били посни дани) и даје десети део од свега што стекне по слову Закона: „Десетак дај од целокупног рода својих усева што дође с њиве твоје, сваке године“ (Пнз 14,22). Цариникова молитва је потпуно другачија. Он се не пореди ни са ким, не набраја ни какав није, ни какав јесте. Свестан своје недостојности он изговара кратку и сажету молитву, без много речи, „ударајући се у прса“ као знак дубоког покајања: „Боже, милостив буди мени rpeшноме“ (Лк 18,13). Заразликуод фарисејакоји се сматра праведним и
90
·
К О ЈИ Ч И Т \ ДА РАЗУМЕ
који самоуверено стоји у храму Божијем осећајући се као код куће, цариник у своме физичком ставу показује своју недостојност и искрено покајање пред лицем Божијим, тако што стоји „издалека", „не хтеде ни очи да уздигне ка небу“, „ударајући се у прса“, свестан да је недостојни гост у дому Господњем. Две молитве су у храму упућене Богу: једна дугачка, пуна самопоуздања, са осећајем самоправедности и грешности других, са свешћу да испуњавање верских обавеза одводи пред Бога. Друга пак скрушена, кратка, покајничка, нелицемерна. Описана ситуација неодољиво подсећа на друге речи Господње из Еванђеља по Матеју (6, 5-13): „А када се молиш Богу, не буди као лицемери... који стоје и моле се да их виде људи. А ти када се молиш уђи у собу своју, затвори врата своја... А када се молите, не празнословите као незнабошци, јер они мисле да ће за многе речи своје бити услишени". Чини се да фарисеј управо моли као лицемер јавно и празнослови, док је молитва цариника „издалека", без много речи. Молигва која оправдава пред Богом је онаква какву произноси цариник: „Кажем вам, овај оде оправдан дому своме, а не онај. Јер сваки који себе узвисује понизиће се, а који себе понижава узвисиће се“ (Лк 18,14).
Параболау животу Православне Цркве Православна Црква је параболу о царинику и фарисеју интегрисала у свој богослужбени живот, назвавши једну од припремних недеља пред Велики пост „недеља о митару и фарисеју". То је недеља у току које се верници припремају за великопосне дане који следе, бивајући истовремено подсећани да пост треба да проводе у неосуђивању, смирењу, искреном покајању - следујући примеру цариника - и да пазе да, вршећи пост као верску обавезу, не упадну у исту замку као фарисеј, замку осећаја самоправедности („као неки који су били уверени за себе да су праведни", Лк 18, 9) и узвишавања над другима. С друге стране, обе параболе у Еванђељу по Луки (18,1-14) нашлесу свој пуни израз у животу православних подвижника који се вековима по узору на удовицу (Лк 18,1 -8 ) моле непрекидно, а по узору на цариника (Лк 18, 9-14) изговарају сажету модитву: „Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешног“.
Парабола о злим виноградарима ____________ (Ак 20,9-19)____________ Овоје прт а о људском насиљу и о Божијем настојању да заштити свој народ, да ϊα избави са лоит и изведе на прави пут. Овоје такође прича о Божијем последњем и одлучујућемделу: послању С инау свет. арабола о злим виноградарима је пророчка прича чији је цил. да позове на одговорност Израиљ, изабрани народ, који у више наврата не препознаје Божије деловање и чак се непријатељски односи према њему. Ово је прича о људском насиљу и о Божијем настојању да заштити свој народ, да га избави са лошег и изведе на прави пут. Ово је такође прича о Божијем последњем и одлучујућем делу: послању Сина у свет. Ово послање маркира суштински преокрет у историји спасења: виноград се предаје новим виноградарима. Истовремено се новим виноградарима предаје и нова одговорност. У којој мери he бити одговорни прсма ономе што је од других узето, а њима предато? Ово је прича о онима који нису били достојни наслеђа, али истовремено и упозорење онима који су нови посленици.
П
Парабола На почетку параболе (ст. 9) стоји један кратак извештај: виноград је посађен, договорено је да се виноград уговорно преда у закуп виноградарима и одлазак власника винограда. Троделно формулисана реченица с почетка параболе наговештава троструко послање слугу (ст. 10-12). Сваки пут посланство не успева да оствари жељени цил>, наплату зараде од закупа. Сва тројица слуга бивају злостављани и послати назад празних руку. Ствар која је с почетка деловала потпуно природно и свакодневно постаје за господара винограда веома компликована. Он се пита: „Шта да чиним ?“ (ст. 13). Ово питање представља прекретницу у причи. Господар одлучује да пошаље свога сина.
91
92
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Ток радње је сасвим логичан. Господар је отпутовао и не жели да долази због винограда. Он шаље сина који је његов пуноправни заступник. Син такође не успева у своме посланству. Његова судбина је трагична јер он бива убијен, пошто су зли виноградари намислили да би одстрањивањем синаони могли бити наследници (ст. 13-15). У то време је заиста постојао закон који је допуштао право онима који обрађују земљу да постану њени власници, уколико докажу да се власник не стара довољно о свом имању или пак докажу да се власник није појављивао три године. Међутим, намисао злих виноградара је заснована на неистини: господар је додуше одсутан, али се стара о своме имању јер је већ три пута слао слуге које су редовно долазиле. После трагичне мисије сина, приповедач Исус напушта свет приповести и поставља питање окупљенима: „Шта ће им, дакле, учинити господар винограда?" Одговор следи: „Доћи ће и погубиће те виноградаре, па ће виноград дати другима“ (ст. 15-16). Господар се показује као свемоћни власник своје имовине и његовом стрпљењу је дошао крај. Окупљени прихватају исход са неверицом (ст. 16). Н а њихову неверицу Исус Христос одговора цитатом из Светога Писма који треба да потврди исправност и легитимност господареве одлуке: „Камен који одбацише зидари тај постаугаони камен“ (Пс 117, 22). Увођењем овог цихата јасно се наглашава христолошка димензија параболе. Лука (Лк 2,34) - кроз Симеона - наводи основно хришћанско убеђење да је управо Исус Христос, одбачени и победник, угаони камен: „Види, овај је одређен да обори и подигне многе у Израиљу и за знак коме ће се противити". Н а овај моменат се надовезује наставак на старозаветни цитат у параболи о злим виноградарима: „Разбиће се сваки ко падне на тај камен и на кога он падне сатрће га“ (ст. 18). Метафора Христа као угаоног камена који ће пасти на многе у раном хришћанству је била омиљена: ако неко падне на стену она ће му пресудити и ако стена падне на некога сатрће га. Уз помоћ ове метафоре хришћани су промишл>али парадоксални догађај крста, одбаченог и прослављеног Месије Исуса. Писмознанци и првосвештеници разумеју да се парабола односи на њих, да су они у ствари зли виноградари који неправедно управљају власништвом које им јс поверено. Они су се затворили у свој виноград и не износе плодове из њега да их принесу господару. Радо би се сместа обрачунали са оним који их изобличује и суо-
Парабола о злим виноГрадарима
·
93
чава са њиховим грешним односом према ономе што им је Бог поверио. Међутим, за сада се боје народа (ст. 19). Реакција народа се не описује, али свакако да је Исусова личност оставила позитиван утисак на њих.
Метафоре Господар је уобичајена метафора за Бога у еванђељским параболама (исто као „цар“, „домаћин“ и сл.). Код Луке је то у наведеној параболи додуше „неки човек“, али његово богатство и одлазак указују на његову моћ и дистанцираност од „светског". Сам почетак приче сигнализује да је прича која следи прича о Богу. Виноград је честа метафора у Старом Завету. У Песми над песмама, на пример, песник своју љубљену често описује као виноград (Пнп 1, 6; 2, 13.15; 6, 11; 7, 8-10.13; 8,11-12). Код пророка Исаије виноград је изабрани народ у свој својој разнообразности (Ис 5). Рукописи са Мртвог мора показују да у периоду деловања Исуса Христа Јевреји метафору винограда користе за изабрани народ, односно за себе. Готово је извесно да су први слушаоци Христове параболе одмах помислили да овде виноград има пренесено значење: сликовито је реч о односу Бога и његовог народа. Сукцесивни долазак и неуспех слуга да дођу до онога што припада господару слушаоце подсећа на Лк 13, 34: „Јерусалиме, Јерусалиме, који убијаш пророке и засипаш камењем оне који су теби послани, колико пута сам хтео да скупим твоју децу као квочка своје пилиће под крила, али нисте хтели“. Најава оног који долази у име Господње очекујући благослов (Лк 13, 35) није најава никог другог до сина из параболе о злим виноградарима који уместо да буде дочекан ускликом „благословен који долази у име Господње” бива брутално убијен. Угаони камен (Пс 117,22) је метафора за најпре одбаченог, а потом прослављеног Месију. Предаја винограда другима, због тога што су први непослушни и непоуздани, нов је моменат у историји јудејске пророчке мисли. Бог може и разориће недостојни виноград: „Сада ћу вам казати шта ћу учинити своме винограду: Оборићу му ограду, нека опусти, развалићу му зид, нека се погази Међутим, код пророка виноград остаје Израиљ или Израиљев, не одузима се трајно од њега. У Христовој параболи пак, виноград се трајно одузима од виноградара, пошто су били зли: „Доћи he и погубиће те виноградаре, па ће виноград дати другима“ (Лк 20,16). Догађај предаје
94
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
винограда другима маркира раздвајање хришћанства од јудејства у коме и из хога је п о н и к а о (уп. нпр. Мт 10, 5). Немогућност виноградара да одговоре на вишесгруке Божије захтеве и њихово одбацивање „камена“ који је Исус довешће до смене повереника винограда. Међутим, предаја винограда није само привилегија, него и одговорност. Прича о злим виноградарима може бити читана не само као сажета историја спасења, већ и као упозорење новим виноградарима да одговорније од својих претходника поступају према ономе што им је поверено.
Јермин Пастир Најстарије имплицитно тумачење параболе о злим виноградарима налазимо у једном ранохришћанском спису под називом Јермин Пастир. Аутор овог списа најпре говори о бесмислености поста који није праћен врлином, односно целокупним посвећивањем и послушности Богу. Да би појаснио овај свој став Јерма приповеда причу о винограду: „Слушај сада причу коју ћу ти казати, која се односи на пост. Неко је имао њиву и много слугу, па је у једном делу њиве посадио виноград. Изабравши једног највернијег и угодног му слугу, и спремајући се да отпутује, позва га и рече му: ‘Узми овај виноград, којега посадих и огради га кољем док се ја не вратим и ништа друго немој чинити винограду. Ову заповест моју одржи, па ћеш бити слободан код мене.’ И отиде господар слуге на путовање. А када он отиде, слуга узе и огради виноград. Завршивши пак ограђивање винограда, виде да је виноград пун трава. Он тада у себи размишљаше говорећи: ову сам заповест виноградареву испунио, сада ћу окопати овај виноград и биће лепше обрађен и немајући трава донеће више рода јер га трава неће гушити, те узе и окопа виноград и све траве што беше у винограду оплеви. И поста виноград овај лепши и бујнији јер не би траве да га гуши. После неког времена дође господар и њиве и слуге и изиђе у виноград. И видевши виноград лепо ограђен и окопан и оплевљен и лозе бујне веома се обрадова ономе што је слуга урадио. Дозвавши, дакле, сина свога љубљенога који му је био наследник и пријатеље који су га саветовали, рече им шта је заповедио слузи своме и шта је затекао. И они честиташе слуги због сведочанства господаревог. И рече им господар: [...] ‘Стога за дело то које је учинио хоћу да га учиним сунаследником сину своме.’ [...] С тиме се сагласи и
П арабола σ зл и м виноГрадарим а
·
95
господарев син. После неколико дана спреми вечеру његов домаћин куће и посла му много јела са вечере. Слуга пак добивши јела која му је послао господар узе онолико колико му је довољно, а остала раздели својим пријатељима. [...] За све ове догађаје чу господар његов и опет се обрадова. Сазвавши опет господар пријатеље своје и сина свога, каза им за поступак слугин, шта учини са јелима која је добио, и они се још више сагласише да слуга постане сунаследник сину његовом“. Може се рећи да овај текст представља позитивну верзију приче о злим виноградарима. Аутор кроз ову причу показује шта од винограда може постати у рукама „других“, нових виноградара. О н такође подсеha да послушност отвара пут ка слободи. За разлику од бивших, злих виноградара, нови виноградар своју слободу и господареву наклоност стиче кроз послушност, одговорност према предатоме и ангажовану љубав према ближњима.
Иринеј Лионски Свети Иринеј Лионски разумева причу о злим виноградарима као причу о јединству два савеза које Бог склапа са људима, видевши у овом акту испуњење Божијег плана о спасењу света: „Један једини и исти Бог Отац посадио је виноград, увео народ у њега, слао пророке, послао свога Сина и виноград свој поверио другима, који ће му плодове доносити у право време“.
Амвросије Милански Амвросије параболу о злим виноградарима тумачи алегоријски. Виноград је дом Израиљев. Њ ега је посадио сам Бог, који од тада бди над њим. Он доводи у везу текст параболе са Јн 15, 1-17, где је Отац виноградар, Христос представља чокот, док су хришћани лоза. Веома пластично, и ослањајући се на латинске песнике, описујс рад и раднике у винограду. У злостављаним пророцима види Јеремију, Исаију и нарочито Навота.
Кирило Александријски Свети Кирило тежиште ставл.а на друге аспекте параболе. У злим виноградарима Кирило, као и готово сви хришћански аутори позне
96
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
антике, види Израиљ, односно израиљске вође. Међутим, свети отац показује нарочито интересовање за личност господара винограда. По њему је неопходно објаснити чињеницу да је господар толико дуго времена одсутан. Он сматра да то треба тумачити тако да се Бог од јављања Мојсију на Синају није више људима јављао на видл>ив начин. То објашњава и вишеструко послање пророка да га „оприсутне“. То што је господар у недоумици и пита се шта да чини не представља његову слабост, већ је то ситуација у којој се налази сваки лекар који се налази пред неизлечивом болешћу.
Закључак Иако поједини тумачи у раном хришћанству стављају различите акценте приликом тумачења параболе о злим виноградарима, поједини елементи представљају константу: 1) у параболи се огледа Божији план спасења света коме се Израил> у више наврата противи својом непослушношћу, 2) христолошко тумачење улоге сина и његове судбине у параболи, 3) идентификација Цркве и њених настојатсља са „другима11 којима се предаје виноград, 4) покушај да се позитивно сагледа тема одсуства господара и његове недоумице, 5) недостатак довољног разликовања између виноградара (јудејских вођа) и винограда (јудејског народа) што је често водило изразитим антијудејским ставовима. Нарочито јс последња тачка остала проблематична све до савременог доба. Треба се подсетити да је у параболи Христос „угаони камен“, камен, дакле, који, насупрот намерама злих виноградара, спаја Јудејце и незнабошце у један народ Божији. У том погледу, параболу о злим виноградарима можемо сагледавати и кроз призму речи Апостола Павла (Рим 11, 24 [13-24]): „Јер, ако си ти одсечен од природне дивље маслине и накалемљен - против природе - на питому маслину, колико ће се пре накалемити на рођену маслину они који су по природи њене гране“. Зли виноградари нису, дакле, они који одређују судбину Израиља. Њихова судбина - судбина рођене и природне маслине - је у Божијим рукама и тајна велика (Рим 11,25-32).
^.овичине лепте (Лк 21,1-4) Клко разумеши причу о сиромашнојудовициу Л к 2 1 ,1-4?
ратка епизода о сиромашној удовици која прилаже у храмовну ризницу две лепте (Лк 21, 1-4; Мк 12, 41-44) на први поглед има јасну и недвосмислену поруку. Међутим, историја тумачења ове кратке приче показује нешто сасвим друго. Пре него што наведемо различите приступе овој причи, подсетимо се најпре радње описане у тексту.
К
Прича Прича почиње тако што Исус примећује богаташе који прилажу новац у храмовну ризницу. Међу тим богаташима његову пажњу привлачи једна неугледна појава. Једна сиромашна удовица прилази и прилаже две лепте у храмовну ризницу. Исус констатује да је сиромашна удовица, иако је приложила скромне две лепте (два новчића), дала више од свих. Наиме, сви богати који су давали своје прилоге, давали су од сувишка, а она је од сиротиње своје дала сву своју имовину (Лк 21,1 -4).
Два приступа причи У новијој историји тумачења појавиласусе дваразличита приступа наведеној причи. Први приступ полази од тога да Исус упоређује удовицу са богаташима и велича њено несебично сиромаштво, насупрот богаташима који колико год прилагали у храмовну ризницу, то чине од свога сувишка. Овај приступ полази од две претпоставке. Прва је да перикопу Л к 2 1 ,1-4требаразумети релативно независно од претходног текста, готово као једну целину за себе. Друга је да се 97
98
· KojH ЧИТА ДА РАЗУМЕ
у овој перикопи очитава класична тема Еванђеља по Луки, гема 6огатства и сиромаштва, при чему се сиромаштво велича, а богатство кригикује. Порука приче би, према овом првом схватању, била да је блажена сиромашна удовица (уп. Лк 6, 20). Она би требало да представља пример заученике и све оне који следују Господу: несебично давати све и бити добровољно сиромашан. Други приступ одбацује овакво виђење приче. Према речима његових представника, Исус не упоређује богаташе и удовицу, него писмознанце из претходне перикопе (Лк 20, 4 5 -4 7 ) и удовицу. Заиста, непосредни литсрарни контекст може послужити као увод за причу о сиромашној удовици: „Чувајте се писмознанаца и фарисеја који радо иду у дугачким хаљинама и воле поздраве на трговима и прва мсста по синагогама и зачеља на гозбама, који једу куће удовичке и лажно се моле дуго, они ће тек бити осуђени" (Лк 2 0 ,4 6 -4 7 ). Ове Исусове речи су непосредно везане за причу о удовичиним лептама, пошто се радња не прекида, него се наводи да Исус „погледавши горе виде богате (Лк 21, 1). Стога ова два текста треба читати као целину при чему Лк 21, 1 -4 служи као илустрација тога како фарисеји и писмознанци „једу куће удовичке“ (Лк 20,47). У том случају сиромашна удовица не би била пример за следовање, већ израбљивана и незаштићена жена, жртва (богатих) верских ауторитета, који уместо да јој помогну у њеном сиромаштву поучавају је да сву своју имовину треба да приложи у квази религијске сврхе. У том смислу поука би била: тешко богатим израбљивачима сиромашних људи и храмовног новца.
Из ризнице светоотачког тумачења Из раног периода хришћанске Цркве интересантан је начин на који је Ориген протумачио причу о удовичиним лептама. Он то чини у оквиру свог коментара на Еванђеље по Јовану, и то на Јн 8, 20: „Ове речи рече Исус код ризнице када је поучавао у храму". Иако у Еванђељу по Јовану нема приче о сиромашној удовици, Ориген за повод повезивања Јн 8, 20 и Лк 21, 1 -4 узима помен „ризнице“. Полазећи од тога, он отпочиње своје алегоријско (преносно) тумачење Лк 21, 1-4: храм је метафора за Цркву, прилози су таланти (лични дарови) које поседују хришћани, а које прилажу за духовну изградњу Цркве.
Удоатинемпше (Лк 21,1-4)
·
99
Међутим, немају сви хришћани подједнаке дарове (уп. Мт 25, 14-30) које би приложили за изградњу Цркве. Исус, који посматра оне који приступају и прилажу дарове, Реч је Божија која проматра дела људи. Они који имају пуно - богати - даривају пуно, али знатно мање од онога колико би могли. Сиромашна удовида пак иде до краја и дарује Цркви све што има. Две лепте су теоријско и гграктично деловање. Иако констатује величину удовичиног поступка, Ориген нагло изражава задршку у погледу њене личности. О н пита: зашто је она сиромашна? Одговор на ово питање он поново узводи на духовни ниво: не ради сс о материјалном сиромаштву, него о томе да је она по питању божанских ствари има веома ограничено схватање, припада оном слоју верника које он назива „прости“, за разлику од духовно напредних. Овакво тумачење Лк 2 1 ,1 -4 у патристичком периоду остаје изузетак. Већина црквених отаца ову перикопу не тумачи алегоријски, већ је чита етички, као моралну поуку, што је свакако ближе изворној интенцији текста од Оригенове алегорезе. Свети Кирило Александријски, на пример, сматра да прича позива на несебичну жртву и предавање Богу. Исус Христос је онај који, као судија у спортској арени, посматра све и награђује особе које су као удовица спремне на самоодрицање. Свети отац сматра да је прича подједнако поучна и за богате и за сиромашне: богатима се даје до знања да се од њих не тражи немогуће (2Кор 8, 12), док се сиромашни позивају да учине оно што је у оквиру њихових могућности. Свемогући Бог је тај који зна и препознаје спремност и намере људи. Он посматра, као Исус у Л к 21, 1 и награђује просте и великодушне људе великом чашћу.
Закључак У причи о сиромашној удовици (Лк 21, 1-4 ), Еванђелист Лука развија најпре две теме: прва је да постоје сиромашни који су великодушнији од богатих, а друга подела добара и спремност на сопствену жртву. Сиромашна удовица је морална особа: она је, иако сиромашна, великодушна, даје оно што има и спремна је да се жртвује. С друге стране поставља се питање: зар удовичин поступак није претеран? Она даје све што има, не остављајући ништа да би преживела, а њене две лепте неће допринети благостању храма.
100
·
КОЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Међутим, у Еванђељу по Луки се управо увек изнова инсистира на томе да хришћанска егзистенција у свом одрицању од богатства и материјалних добара није сагласна са логиком овога света који тежи стицању (уп. Л к 12, 33; 14,33). Спремност удовице на потпуну жртву, у смислу предавања свега Богу, јесте оно што привлачи Исусову пажњу. Он је збогтога хвали и воли. Није понашање верских ауторитета оно што је разочарало Исуса, те он због тога хвали удовицу као израбл>ивану и верски манипулисану особу познојудејског религијског система. У његовом фокусу је н>ен поступак, тако бескомпромисан, тако сагласан ономе што он поучава своје ученике (уп. поново Лк 12, 33; 14, 33). Као што је Христос од богатог постао сиромашан (2Кор 8, 9) да би сиромашне обогатио, тако је удовица из свога сиромаштва извукла користу Божијим очима. О на је из свога „недостатка" узела и даривала Богу, дакле даровала цео свој живот којим располаже. Прича о удовичиним лептама није само лекција о моралу, него и лекција о суштинском односу на који Еванђеље позива човека да гради према Богу.
Два ножа УЕванђељу по Луки читамо: „А он им рече: А ш сад који има кесу некајеузме, тако и торбу; а који нема нека прода хаљину своју и купи нож.Јер вам кажем да још и ово треба намени да сеизерми штоје написано: Иуврстише ia међу безаконике. Јер штоје за мене писано то се завршава. А они му рекоше: Господе, еео овде два ножа. А он и м рече: Достаје“(Л к2 2 ,3 5 -3 8 ). Какоразумети оверечиГосподње? 22. глави Еванђеља по Луки описује се низ догађаја који непосредно претходе Исусовом страдању. После пасхалне вечере (Лк 2 2 ,1 4 -2 0 ), наговештајаЈудине издаје и препирке међу ученицима око тога (Лк 22, 21-24), следе поукс апостолима (Лк 22, 25-30) и кратак дијалог са Петром (Лк 22, 3 1-34). Опис пасхалне вечере и разговора после ње завршава се једним загонетним обраћањем Исуса ученицима: „А он им рече: Али сад који има кесу нека је узме, тако и торбу; а који нсма нека прода хаљину своју и купи нож. Јер вам кажем да још и ово треба на мени да се изврши што јс написано: И уврстише га међу безаконике. Јер што је за мене писано то се завршава. А они му рекоше: Господе, ево овде два ножа. А он им рече: Доста је“ (Лк 2 2 ,3 5 -3 8 ). Ове Исусове речи предате су нам једино код Еванђелисте Луке. Оне су изговорене у контексту разговора са ученицима: после кратког дијалога са Петром, Исус се поново обраћа свима. Уместо да се стара о себи, имајући у виду крсно страдање које га очекује, Исус још једном показује своју врлину у бризи о ученицима. Он сагледава њихову судбину после његовог страдања и васкрсења. Оно што га интересује није више њихова улога у догађајима који непосредно следе, нпр. Јудина
У
101
102
·
К о ј и ЧИТА ДА РАЗУМЕ
издаја и Петрово одрицање, већ оно што ће се дешавати са њима када посвете своје животе мисионарском и пастирском раду. Тај њихов рад свакако ће бити скопчан са многим оласностима и невољама. Због тога је потребно да се добро опреме: они су посланици Господњи који, као и остали људи, морају имати торбу и у њој све што је потребно за пут, па чак и нож као заштиту прохив разбојника.
Збуњујуће речи Христове Оно што наведени стихови показују је да различита времена захтевају различиту опрему. За Исусовог живота ученици су уживали заштиту свога Учитеља. Међутим, он сада одлази и потребно је да преузму бригу о себи. Они крећу у неизвесност у којој им је потребна најбоља могућа опрема. Постваскрсна времена су другачија од периода деловања Господа Исуса. Васкрсли ће бити уз своје апостоле, али то не искључује њихово старање о себи: и нож (мада би можда бољи превод био ,,мач“) је неопходан део мисионарске опреме. На Исусову реч, апостоли спремно показују два ножа. Исус на то каже: „доста је“. Како разумети овај след ствари? Јесу ли ученици нешто погрешно рекли? Нешто погрешно разумели? И како разумети Исусове рсчи: „доста је“? Да ли у смислу: „доста је два ножа“, или пак: „доста је, прекидамо разговор"? Извесно светло на ова питања може бацити једна епизода која се описује ниже (Лк 22, 49-51). Заправо овај, у односу на нашу епизоду будући догађај, даје смисао - или бар искл>учује неке смислове - Исусовим речима које овде тумачимо. Нож који је поменут бива употребљен: један од ученика реагује на присутне војнике и одсеца ножем уво једноме слуги првосвешетничком. Исус, међутим, исцељује уво и на тај начин изражава јасан став према примени насил>а: на питање „Господе, да бијемо ножем?“ (Лк 22,49), Исус одговара: „Оставите се тога“ (Лк 22,51) и исцел>ује рањеног. Порука је јасна: сада нема примене насиља. Мења ли се пак ствар после Васкрсења на које се и односе Исусове речи у Лк 22,35-38? Свакако не. Ниједан хришћански мисионар није подстицан да се користи оружјем, а из историје Цркве није познат ниједан пример освете за хришћанске мученике или било каква примена насил>а у име
А еа нож а
·
103
хришћанске вере. Тако се загонетне Христове речи „доста је“ одгонетају у чуду исцељеног ува. Очигледно ја да је почетак Исусовог обраћања ученицима („... и купи нож“) био конципиран тако да ученике постепено уведе у оно што их очекује после Васкрсења. Међутим, коментар: „ево овде два ножа, “ сведочи да су ученици буквално а не фигуративно схватили речи Господње. Због тога разговор почиње да губи жељени правац и Исус каже: „доста је“, тј. „завршавамо разговор“. Епизода са исцел>еним увом јасно показује да претходне речи о ножу нису имале интенцију да оправдају или пак подрже било какво насиље. Оне су, међутим, и тада (Лк 22,38) и нешто касније од ученика (Лк 22, 49) биле тако схваћене: први пут када су констатовали да имају два ножа и други пут када је нож заисга искоришћен. У првом случају Исус прекида разговор, у другом једним чудом исцељења јасно изражава свој став о насиљу.
Различита објашњења У историји тумачења Л к 2 2 ,3 5 -3 8 било је различитих покушаја да се објасни ово загонетно место. Амвросије Милански, на пример, покушава речи Господње да објасни тако што каже да оне изражавају толерисање ношења и употребе ножа у циљу самоодбране, али не и освете. О н надаље каже да се Господ није ни бранио, ни светио, већ је одабрао да се жртвује. О н надаље предлаже разумеван>е овога места у духовном смислу: продати сопствено одело, значи одустати од свога живота, а купити нож, значити примити реч Божију (уп. Јев 4, 12: „Јер је жива реч Божија и делотворна, оштрија од свакога двосеклога мача, и продире све до раздеобе душе и духа, зглобова и сржи, и суди намере и помисли срца“). Помињање два ножа се можда, по Амвросију, односи на два завета, пошто се Господ и позива на старозаветно пророчанство које се односи на њега (ст. 37), док речи „доста је“ он тумачи на следећи начин: „Да би дао да се разуме да личности која ојачава учење оба завета ништа не недостаје". У светоотачкој егзегези тумачење „два ножа“ одвијало се углавном у два правца: 1) алегоријски се ради о души и телу, а речи „доста је“ означавају да оно што је „довољно" за вољу Божију је оно што треба достићи телом и душом, 2) тема „два ножа“ нарочита је
104
·
К оЈИ
ЧИТАДАРАЗУМЕ
била актуелна у споровима око духовне (црквене) и световне (државне) власти („Свакоме свој нож“!).
Историја и алегорија Једна епизода са Карлом Великим пригодно сажима доминантно тумачење овога места у црквама Истока и Запада. Наиме, цар Карло Велики пита: „Како може Исус истовремено да укорава Петра што је слуги одсекао уво (Јн 18,10-11; Мт 26,51-52; Лк 22,60-61), адасам подстиче на куповину ножа“ (Лк 22,36)? На том је монах Алквин одговорио да су два ножа привремена (световна) и духовна власт. Слично разумевање, мада не засновано на директној егзегези текста, налази се и у Јустинијановим новеллма. Н а Западу су цареви користили овај текст као потврду своје власти. Едгар, крал, Енглеске, обраћа се надбискупу кантерберијском: „Ја имам мач Константинов, а ви Петров". %.ога овога текста у напетим односима Цркве и државе је очигледна. Н а њему се заснива и познаха средњовековна максима: рара habet utrumquegladium („папа има оба мача“). У сваком случају, немогућност да се разуме шта Господње речи тачно значе у контексту текста у коме се налазс отворила је простор за многа алегоријска тумачења „два ножа“, попут; душа и тело, два завета, духовна и световна власт, људска и божанска природа Христова итд. Такви покушаји тумачења Писма су легитимни и увек представљају актуализацију библијског текста на пољу разних животних и историјских ситуација и изазова. Тако, не можемо са сигурношћу рећи шта наш текст значи, али са сигурношћу можемо рећи шта не може да значи; куповање ножа и два ножа никако не могу значити одобравање насиља или подстицање на њега. Такво тумачење је искључено већ у самој епизоди са првосвештеничким слугом и незамисливо је у контексту еванђељске проповеди о бескомпромисној љубави.
Пут у Емаус (Лк 24,13-35) Прича оученицимл на путуу Емаусјелитерарно веома пажљиво конципирана. Њена динамичнарадња, непосредност ијака симболика допринелаје томеда буде веома често атажована у теолошји, црквеној проповеди иуметности. рича о ученицима који су, три дана по Исусовом крсном страдању, на путу на путу из Јерусалима у Емаус сусрели Васкрслог Исуса Христа налази се само у Еванђељу по Луки (Лк 24,13-35). Један кратак извод ове приче налази се у Еванђељу по Марку: „После тога јави се у другом обличју двојици од њих на путу, када су ишли у село. И они одоше те јавише осталима, али ни њима не повероваше“ (Мк 16,12-13). Ово је једна од најучинковитијих прича из Светог Писма Новог Завета у историји Цркве. Њена динамична радња, непосредност и јака симболика допринела је томе да буде веома често ангажована у теологији, црквеној проповеди и уметности. Прича о „путу у Емаус“ је на ширем културолошком плану позната готово исто онолико колико и прича „о милостивом Самарјанину".
Прича о ученицима на путу у Емаус је литерарно веома пажљиво конципирана. Читаоци, који од почетка знају да је непознати странац Васкрсли Христос, могу напето да прате развој догађаја са двојицом ученика који до краја не знају са ким разговарају. У средишту се налази дијалог Васкрслог Исуса са ученицима који је окружен уводним, припремним и завршним литерарним целинама. У уводном делу (ст. 13-14) наводи се пут ученикау Емаус. Они се враћају из Јерусалима три дана после Исусовог распећа на крст и успут разговарају о свему што се догодило. Док то
105
106
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
траје приближава им се Исус. У првој уоквирујућој литерарној целини (ст. 15-19) Исус отпочиње разговор са њима. Они ra не препознају. Он жели да се укључи у њихов разговор и пита их о чему причају. Реакција ученика није баш пријатељска. Нерасположени су због свега што се десило и чуде се како је хо непознато странцу који им се обраћа. Потом следи средишни део приче (ст. 19-27) у коме се приповедају догађаји који су се десили, као и разочарење ученика. Следи Исусова реакција (ст. 25-27) која и затвара средишни део приче. У другом уоквирујућем делу приповеда се Исусова жеља да настави даље и инсистирање ученика да остане са н>има на обеду. Приликом ломљења хлеба ученици препознају Исуса Христа, односно Христос допушта да буде препознат од њих (ст. 28-32). То је уједно и врхунац приче. Потом следи опис повратка у Јерусалим и приповедања догађаја Једанассторици (ст. 33-35).
Христолошки мотив Пре него што се посветимо објашњењу текста, констатујемо да се његова симболична снага, која га и чини једном од најупечатљивијих библијских прича, налази заправо у мотиву одсутног-страдалог и присутног-васкрслог Христа што је дубинско религијско искуство хришћанског живота. То је уједно мотив богопознања. Ученици су у почехку сами и очајни, без Христа, потом су са њим, а да то и не знају. Они га слушају, али не знају ко је. Затим, он жели да оде; они га задржавају, да би га непосредно после тога препознали. Потом поново остају сами - он је „невидљив“ - али не потпуно: налазе се у заједници која верује у присутност одсутног. Врхунац приче у чину препознавања, односно потпунеХристове присутности у тренутку „ломљења хлеба“, заједничког обеда који поприма евхаристијски карактер. То је тренутак у којем Бог преузима иницијативу: непознати странац се открива као Васкрсли Христос који предстоји трпезом - пошто је он тај који ломи хлеб. Ученици ra не би препознали да им се није открио. У Светом Писму (24,25-27) и ломл>ењу хлеба (24,30-31) сажета је сва тајна богопознања.
Тумачење 24 ,1 3 -1 4 (Увод) На самом почетку наводи се да двојица ученика, три дана после распећа Исуса на крст, иду из Јерусалима у једно село које се зове Емаус. Не наводи се ко су ти ученици. Један се касније идентификује као Клеопа.
П у ш у Е м а ус (Α κ 2 4 ,1 3 - 3 5 )
· 107
Можда су они припадници круга Седамдесеторице ученика који наводи једино Лука (Лк 10,1 -20). У историји тумачеља увек је било покушаја да се идентификује и други ученик. Тако се, на пример, често Симон Петар наводи као Клеопин сапутник. Било је и покушаја да се у другом, неименованом ученику, види жена, можда Клеопина супруга. Тај покушај се аргументује тиме што Еванђелист Лука радо нааоди парове, мушко и женско, као на пример Лк 1, 5-38 и 15, 3-10. Међутим, сви покушаји конкретне идентификације другог ученика остају у сфери хипотеза. Дистанца између Јерусалима и Емауса која се наводи у тексту је 60 стадија (око 11 км). У неким преписима текста Еванђеља по Луки наводи се другачија дистанца, наиме 160 стадија (око 30 км). Биће да је прво читање изворно, пошто се радња смешта у један дан, односно у исти дан. Ученици 60 стадија могу да пређу за неколико сати, док 6и 160 подразумевало γ ο τ ο β ο читав дан. С друге стране, Еванђелист је тачним навођењем удаљености Емауса од Јерусалима желео да укаже и на, за н>ега веома значајан моменат, да се јављања Васкрслог Исуса Христа одвијају у околини Јерусалима. Где је тачно Емаус? Ово питање мучило је библијске археологе вековима, а мучи их и данас. Назив „Емаус“ значи „извор“ или „врели извор“. Археолози су понудили пет места на којима би се могао налазити Емаус из приповести Еванђелисте Луке. У прошлости је владало убеђење да је Емаус у ствари Амаус, грчки Никополис, који се налазио на путу из Јерусалима у Тел Авив, а који је познат и као Латрун. Проблем са овим локалитетом налази се у томе што је реч о граду, док Лука Емаус јасно назива „селом“. Надаље, Амаус је удаљен од Јерусалима око 30 км. То су тих 160 стадија који се могу срести у неким преписима Еванђеља по Луки. У средњем веку било је покушаја да се нека места доведу у везу са библијским Емаусом, на пример Абу Гош у околини Јерусалима и Ел Кубеибех. Недостатак археолошких доказа чини ова места слабим кандидатима за Емаус. Одлучујући аргумент против њих је да не постоје докази да су се они у прошлости називали Амаус или Емаус. Четврто место је Моза. Оно се налази на једном брдашцу на око 6 км од Јерусалима. Међутим, ако се Лукино мерење дистанце узме озбиљно, Моза је преблизу Јерусалима да би била некадашњи Емаус, свега 30 стадија, дакле дупло мање од наведене дистанце. Коначно, у новије време предложено је место Бир ел Хамам. Оно би етимолошки било прихватљиво, пошто значи „врели извор“. Дистанца је такође слична
108
·
КО ЈИ ЧИТАДАРАЗУМ Е
оној коју наводи Лука, дакле око 10 км. Међутим, ни ово место још увек није прихваћено као библијски Емаус. Може се закључити, да још увек не постоје убедљиви археолошки докази на основу којих би се лоцирао Емаус.
Разговор међу ученицима и прилазак Васкрслог (14-16) Стихови 14-15 су пажљиво конципирани. Двојица ученика се крећу ка Емаусу и успут „разговарају и расправљају" о свему што се догодило. Њихов разговор је веома озбиљан - о чему сведоче два употребљена глагола όμίλέω и συζητέω. Први наглашава озбиљносг разговора, пошто се овај глагол у неким контекстима употребљава чак и у значењу „проповедати“ или „исповедати“, док други указује на динамику и живост дискусије, што указује на сложеност сагледавања догађаја који су се одиграли. У току њиховог разговора „сам Исус им се приближи и ходаше с н>има“. Исусово приближавање означава се једним, читаоцима Еванђеља по Луки познатим глаголом πορεύομαι („ићи напред“, „бити на путу“). Тај глагол Еванђелист користи у опису историје Христовог страдања (19,28.36; 22, 8.22.33.39) и њиме са означава Христов пут ка Јерусалиму, ка месту страдања, ка крсној смрти. Он такође може значити „одлучно корачати ка“, што у нашем контексту значи да се Исус одлучно придружује ученицима у незнању, „али њиховим очима није било дато да га препознају“. За сада су очи ученика затворене, па они не препознају придошлицу. Разрешење ће уследити тек касније у ст. 31; »Тада им се отворише очи и препознаше га“. Из начина представљања ове две епизоде - непрепознавања и препознавања - извлачи се снажна духовна порука: док је Васкрсли са ученицима, они га не препознају, а када ra препознају он није више са њима; „тада им се отворише очи и препознаше га; али њега више није било пред н>има“ (ст. 31). Динамика и агонија вере не могу се представити на бол>и начин. За сада ученици не препознају странца који им се обраћа. Биће потребно да им се обрати и уведе их у дал>и процес богопознања.
Разговор измеђуученика и Васкрслог (17-27) У ст. 17, читаоцима Еванђеља по Луки познати Васкрсли Исус, ученицима пак непознати странац, први пут у приповести обраћа се својим сапутницима: „Какви су то разговори које водите међу собом?“ Ученици са неверицом слушају странца, они су „смркнути". Адекватан превод
ПушуЕмаус(Лк 24,13-35)
·
109
необичне грчке речи σκυθρωποί, (обично се преводи „тужни“, ,,невесели“) био би „смркнути”, „мрка чела“. Реч узима ученик по имену Клеопа. Име Клеопа је скраћени облик од имена Клеопатрос. То је мушка варијанта познатог женског имена Клеопатра. Неки гумачи сматрају да је то исти онај Клеоп(а) који се помиње у Јн 19,25 као отад једне од Марија: „Марија Клеопова“. Ако би та Марија била сестра Марије Богородице, онда би Клеопа био Исусов ујак. Нарочито помињање имена овог човека код Луке и код Јована, под претпоставком да се ради о истој личности, значило би да је он био веома важна личност у историји раног хришћанства. Клеопа пита придошлицу, да ли је он једини странац у Јерусалиму који не зна шта се догодило у њему ових дана. Он узвраћа питањем „шта?“, односно „који мислећи на догађаје. Оно што следи је Клеопино излагање које није ништа друго до један сажетак Еванђеља по Луки (ст. 19-24): Исус је из Назарета, он је био пророк силан пред Богом и народом - то је сажетак Еванђеља до почетка историје страдања. Она се надаље своди на констатацију да су га првосвештеници и старешине предали на смртну казну. Разлози за то се не наводе. Клеопа изражава разочарење оваквим током догађаја: „А ми смо се надали да је он тај који ће избавити Израил>а“ (ст. 21). У чему се састојала та нада остаје нејасно. Да ли су очекивали да he Исус донети Израиљу политичку слободу? Да ли су се надали да ће их ослободити од тренутног начина постојања који се неумитно завршава смрћу? „И при свему томе данас је трећи дан како се то догодило“. Помињање трећег дана овде није случајно. Исус је наговестио да ће устати у трећи дан (Лк 9, 22; 18, 33), али ученици као да су заборавили шта им је он још заживота говорио. Потом следи кратак извештај о виђењима Васкрслог Исуса. Клеопа приповеда догађаје о виђењима Васкрслог више из перспективе некога ко није убеђен у њихову истинитост. До краја његовог излагања осећа се разочарење и вера у несрећан свршетак приче у којој су он и његов сапутник видели трачак наде за Израиљ. Непосредно после Клеопиног излагања следи Исусов одговор. Занимл>иво је да и за време Исусовог излагања он за ученике остаје странац и да Лука не наводи њихову реакцију на Исусове речи. Исус их најпре укорава; „О како сте неразумни и спора срца да верујете у све што су пророци казали ?“ (ст. 25). Занимљиво је да Исус не замера ученицима што га нису препознали. Његово васкрсло тело другачије је од његовог земног. Исус такође не за-
110
·
КО ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
мера ученицима што нису веровали у његове наговештаје сопствене смрти док је био жив. Он им такође не замера што нису у стању да исправно протумаче последње догађаје о којима је било речи. Једина замерка је то што не верују Писму. У томе је сва њихова неразумност и спорост срца. Они су се показали неспособним да догађаје који су се одиграли међу њимаразумеју кроз призму библијске речи. Тек Писмо открива смисао свега што се догодило. Овде се такође крије дубока духовна поука: вера је акт разума („неразумни“) и срца („спора срца“) кроз које се чита и разумева Писмо. „Тада им разјасни шта је о њему писано у свему Писму“ (ст. 27). Догађаји везани за судбину ИсусаХриста, његова смрт и његово васкрсење и разумевање јеврејског Писма кроз ту призму чине два стуба ранохришћанске вере и проповеди. Једно без другог они остају без смисла.
Крај пута (28-29) Реакција ученика на Исусове речи се не описује. Приповест се прекида у најдраматичнијем моменту. На путу странац тумачи последње догађаје у светлу библијске поруке. Тако су се приближили селу у које су пошли, Емаусу. У том тренутку Исус, за ученике још увек непознати странац, жели да настави дал>е. Поново се употребљава глагол πορεύομαι. Странац поступа тако као да жели да настави пут, да се растане са својим сапутницима. Међутим, Клеопа и други ученик инсистирају да остане са њима. Разлог који наводе је смислен: ближи се ноћ, несигурно је путовати даље. Мада наводе само тај разлог, наслућује се њихова жеља да остану у друштву непознатог схранца. Каснији развој догађаја he το и потврдити. Углавном, ученици инсистирају. Све што им је странац говорио уз пут чинило им се превише занимљиво да би се сада тек тако растали.
Заједнички обед Од стиха 30. описује се последњи догађај у низу. После заједничког путовања следи заједнички обед. Пошто се у стиху 29. употребљава глагол „уђе“, а у стиху 30. „седе са њима за трпезу", може се закључити да се обед одвија у затвореном простору, највероватније у соби за ручавање неке од кућа у Емаусу. „Ссде са њима“ значи у ствари „леже сс њима“ пошто се у културолошком свету тадашње Јудеје обедовало лежећи, тј. полулежећи. Занимљиво је да током обеда у кући у којој је гост, готово путник намер-
Пушу Емаус (Лк 24,13-35)
111
ник, Исус фигурира као домаћин: „Узевши хлеб благослови и преломивши га даваше им“. Сходно јудејским обичајима домаћин благосиља, гј, чита молитву пред обед, а потом раздељује „хлеб“ који се овде употребљава као стилска фигура за обед, целокупан оброк. Еванђелист Лука у Делима апостолским више пута користи израз „ломљење хлеба“ (Дап 2,42.46; 20, 7.11; 27,35). Читаоци Еванђеља се свакако сећају догађаја када је Исус нахранио пет хиљада људи: и тада је он узео хлеб, благословио га и разделио присутнима (Лк 9,16). Обед у Емаусу је први после Тајне вечере Господње (Лк 22,14-20) и такође први у низу обеда који следе у Делима апостолским. Мссто из 24,30 „узевши хлеб, благослови и преломивши га давашс им“ неодољиво подсећа на место из 22, 19 „и узевши хлеб заблагодари, преломи га и даде им“. Стога обед у Емаусу није само обичан свакодневни обед, већ поседује изразиту евхаристијску димензију: на вечери уочи страдања онај који благосиља и раздељује хлеб је оваплоћени Господ на путу ка крсној смрти, док у Емаусу исти тај, сада васкрсли и прослављени, Господ раздељује хлеб својим ученицима на крају пута са њима. Еванђелист не описује ток обеда. Исусов домаћински поступак, његов евхаристијски акт био је довољан да сс ученицима отворе очи. Непосредно пре тога говорио је са њима: дао им се у виду сопствене речи. Сада је обедовао са њима: дао им се у светој тајни свога постваскрсног присуства.
Познање и измицање Реакција ученика у току заједничког обеда описује се кратко: „А њима се отворише очи и познаше га“. Тако једноставно, а тако компликовано. Наиме, препознавање, познање Господа Исуса Христа, догађа се на крају једног сложеног процеса. Пуно времена је Исус провео са ученицима - сусрео се са њима, путовао са њима, разговарао са њима, тумачио им Писмо - да би они на послетку били кадри да га препознају. Неизбежан моменат приликом читања ове приче је у томе што се у њој сваки хришћанин препознаје: он се такође на неки начин нашао у присуству Господњем, а да ra није свестан; он је такође чуо реч Еванђеља и није је увек прихватао без сумње; он је такође читао и разумевао јеврејско Свето Писмо кроз призму страдајућег и васкрслог Месије; он такође учествује у светотајинском раздавању хлеба живота у обеду чији је домаћин Васкрсли Христос. Тешко је замислити колико пута је прича о путу у Емаус вршила снажан утицај на
112
·
К о ј и ЧИТА ДА РАЗУМЕ
хришћане свих времсна који су у ученицима препознавали себе, своју веру и неверу, своје призвање и сумњу, своје „споро срце“ и „срце које гори“. Потом се догађа нешто неочекивано: „и он нестаде” или „он постаде невидл>ив за н>их“. Тек што су га препознали Васкрсли Христос постаје „невидл>ив“. Тек што су се нашли - а да су тога свесни - у његовом присуству, он нестаје, они остају без њега. Присутни постаје Одсутни. Познање се завршава измицањем Спознатог. Ученици су познали Исуса, али уместо да га очајно траже и призивају назад, они се сећају: „Не гораше ли срце наше у нама док нам је говорио путем и док нам је објашњавао Писма“. Сећање на сусрет са Господом је потврда аутентичности овог необичног догађаја. Целокупан човекреагује на присуство Господње: емотивно („срце гори“) и интелектуално (разумевање Писма). Овде се могу лоцирати корени хришћанског богословла: искуство Васкрслог, сећање на то искуство, емотивни потрес, интелектуално разумевање кроз тумачење Писма, светотајинско учешће у обеду са присутним Господом и коначно неодољива потреба да се говори о доживљеном и спознатом (ст. 35).
„Заиста устаде Господ' Прича се не завршава спектакуларно. Ученици се враћају у Јерусалим („истога часа“) где се већ увелико говори о томе да се Васкрсли јавио Апостолу Петру. На окупу су Једанаесторица и још један неодређен број ученика („они који су били са њима“). Они сведоче: „Заиста устаде Господ и јави се Симону“ (ст. 34). Натај начин Еванђелист подсећа читаоце на 24, 12 где се Петар налази на празном гробу. Приповест о Петру у празном гробу се прекида причом о путу у Емаус. Сада се Еванђелист поново враћа на Петра и његово искуство. Васкрсли се јавио и ученицима на путу у Емаус и Петру. На овај начин Еванђелист такође чува јединство простора и времена своје приповести: Јерусалим и околина су место где се одигравају средишни догађаји историје спасења, док је недел>а дан када се они временски лоцирају. Пошто су саслушали остале ученике, ученици из Емауса приповедају оно што се догодило њима. Ст. 35 сажима сва централна догађања у причи: „И они испричаше шта би на путу и како га познаше при ломљењу хлеба“. Два су дакле момента битна: оно што се догодило „на путу“ сажима сусрет, неспоразуме, разговор и објашњење Писма, док познање при ломљењу хле-
Пуш у Емаус (Ак 24,13-35)
·
113
ба подсећа на последњи догађај. За Еванђелиста Луку је веома важно да још једном нагласи посебан значај „ломљења хлеба“ као цснтрални моменат у богопознању: богопознање јесте један евхаристијски акт. У овом евхаристијском оквиру богопознања занимљив је још један моменат. Наиме, у грчком оригиналу стоји глагол у пасиву (έγνώσθη), тако да би бол>и превод ст. 35 гласио „даде нам да га познамо“. Богопознање се дакле разумева као један акт Божији ка човеку (уп. нпр. Гал 4,9). Бог чини да се „затворене очи“ огворе. Заједно са причом о блудном сину и милостивом Самарјанину, прича о путу у Емаус је најучинковитија прича из Еванђеља по Луки у историји тумачења. Како формалности, попут броја стадија или питања ко је Клеопа, тако и суштинске теме, попут затворених очију, тумачења Писма и евхаристијског богопознања, вековима су привлачили пажн>у тумача. У наставку ћемо покушати да приближимо само неке моменте из богате историје тумачење приче о путу у Емаус.
Историја тумачења Прича о путу у Емаус из Еванђсља по Луки интензивно је навођена и тумачена у раној Цркви. Ова тумачења показују садржинско богатство ове у Четвороеванђељу јединствене приповести. У наредним редовима кратко ћемо се подсетити ударних позивања на причу, као и тумачења везаних за н.у.
Свети Јустин Мученик и Свети Иринеј Лионски Најстарија инсинуација на причу о путу у Емаус, конкретно Лк 24, 25-27, cpehe се код Светог Јустина Мученика. У текстовима овог црквеног оца нема директних тумачења приче, али је она свакако конститутивна за општу причу о постваскрсним догађајима. Код Светог Јустина се нарочито акцентује чињеница Исусовог постваскрсног тумачења Писма ученицима. Свети Иринеј Лионски директно наводи ученике на путу који су познали Господа приликом ломљења хлеба. Свети отац наводи овај догађај као последњи на листи догађаја који би хришћани морали одбацити ако би одбацили Еванђеље по Луки.
Тертулијан Латински учитељ Цркве Тертулијан нуди једно од најстаријих тумачења приче о путу у Емаус. За Тертулијана је ова прича од нарочитог
114
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
значаја у оквиру побијан>а Маркионовог става да између Старог и Новог Завета постоји радикални дисконтинуитет. Према речима латинског писца, ова прича недвосмислено показује да Исус Христос ни пре нити после свога васкрсења није неки „нови“ Месија, већ онај који је наговештен у Писмима изабраног народа Израиља. Надаље, спорост срцаученика се у причи појављује као благослов, пошто даје повод Васкрслом да открије свој идентитет.
Ориген Ориген такође посеже за причом о путу у Емаус у оквиру полсмике са незнабожачким философом Келсом. Последњи је побијао хришћанство на свим нивоима, негирајући, између осталог, историчност Исусовог васкрсења. Да би се супротставио овом приговору Ориген се позива нарочито на ст. 32 у коме се говори о „срцу које гори“; оно је од суштинског значаја за хришћанску веру: оно се разгорева када „се распали ватра речи Светога Духа и поставља пожар у срцима верних“. Он се међутим, разгорсва и онда када Исус скида печат са Писма и открива његов смисао.
Амвросије Амвросије Милански у тумачењу Еванђеља по Луки прескаче причу о путу у Емаус. Он са приповести о празном гробу прелази директно на јављање Васкрслог Једанаесторици. Ломљење хлеба помиње само узгредно, док се јављање апостолима пореди са јављањем двојици ученика. На другом пак месту Амвросије именује Клеопиног сапутника као Амаон или Амаус.
Блажени Августин Док се у најранијим тумачењима акценат у тумачењу приче о путу у Емаус ставља углавном на тумачење Писма или на поједине податке која она нуди, евхаристијски карактер обеда се не ставља у први план. Другачије ствари стоје код Августина. На дан Васкрса године 400. хипонски Епископ је проповедао о тајни Васкрсења Господњег (беседа 235). Иако је на празничној Литургији прочитана перикопа о Васкрсењу из Еванђел>а по Матеју, блажени отац се одлучује да тумачи перикопу о Емаусу. Он почиње са констатацијом да разлике у описима Христовог васкрсења које постоје између Еванђеља нису противречности. Потом говори о прису-
ПушуЕмаус (Лк24,13-35)
·
115
ству Васкрслог међу ученицима: „Он је истовремено видљив и скривенГ Ученицима нису очи „затворене да га виде, али су затворене да га познају". Тренутак познања је „приликом ломљења хлеба". Августин надаље излаже да је то случај и са свим хришћанима претходних векова: иако не могу директно да га виде, „Господа спознајемо када хлеб ломимо“. Тако Божија одсутност није стварна одсутност: „Веруј и он је са тобом, чак и ако га не видиш“. Погледајмо ученике, „они су изгубили веру, они су изгубили наду. Ходали су као мртви са живим, као мртвн са животом”. Али начинили су корак, „понудили су му гостопримство“. Августин позива окупљену заједницу да следи пример ученика: „Задржи странца, ако желиш да спознаш свога Спасител>а“. То што Васкрсли постаје невидљив чува претпоставке наше вере: „Ако верујеш само у оно што видиш, где је вера?“Али моћ вида ће нам бити враћена, пошто ће се Васкрсли вратиги у Судњи дан.
Григорије Велики Григорије се у својој проповеди о Христу пролазнику и странцу надовезује на Августинова тумачења. П о њему је занимљиво да се Исус Христос јавља ученицима у једном обличју у коме они не могу да га препознају. Потом је дијалектика присуства и одсуства оно што он нарочито тематизује. Ученици су реаговали тако како јесу из љубави и сумње. Међутим, они се нису задовољили само тиме да задрже странца у гостима, они су га приволели да остане са њима. Они дакле нису само слушали, већ су и деловали. Узимајући акт гостопримства ученика из Емауса као повод, Григорије Велики наводи и друга места из Светог Писма Новог Завета која подстичу на праксу гостопримства (Јев 13, 2; 1Пет 4, 9 и нарочито Мт 25, 35). Примајући Христа, верујући се спремају за час када ће он примити њих.
Закључак И з ових кратких навода може се закључити у којој мери је прича о путу у Емаус вишедимензионална и колики спектар богословских тема може да покрије. Задатак тумача сваке епохе је да изнађе и нагласи управо оне потенцијале текста који се у датом тренутку тумачења чине најефикаснијим да посредују и благовесте средишну еванђељску поруку: „Заиста устаде Господ"!
„Шта је теби до мене, жено?“ Приликом описа свадбеу Кани Галилејскоју Еванђељу поЈовану (Јн 2, 1-11) на Маријину констатацијудаје нестало вина, Исус ogioeapa својојшјци: „Штаје тебидожне, жено?Још није дошао мој час.“ Како разумети оверечи-Господње?
оквиру описа чуда у Кани Галилејској, које нам је предато једино од Еванђелисте Јована, долази до чудног дијалога између Марије и Исуса Христа. Наиме, Исус је са својим ученицима и мајком био присутан на свадби. У једном моменту нестаје вина и Марија се обраћа Исусу: „Немају вина.“ Исус јој на то одговара: „Шта је теби до мене, жено? Још није дошао мој час.“ Ово је једно од новозаветних места које код читалаца често изазива недоумице и то с разлогом. Маријина констатација да је нестало вина узрокује Исусове загонетне речи које чак звуче грубо и дистанцирајуће. Најпре треба покушати да се појасни Исусово питање упућено Марији: „Шта је теби до мене, жено?“ Ова реченица је превод једне чудне грчке конструкције која би буквално преведена значила: „Шта имамо ти и ја?“ или „Шта је мени и теби (заједничко)?“ Разлог ове необичне граматичке конструкције лежи у томе што се ради о изворно семитској формулацији, односно о семитизму, што је назив за речи и конструкције које су у грчком језику преузете из семитских језика. Ова конструкција се релативно често користи у Старом Завету да би се изразила непремостива дистанца између два саговорника која отежава њихову даљу комуникацију (види, на пример, Суд 11,12; 1Цар 17,18; 2Цар 3,13; 2Дн 35,21). Марија се Исусу није обратила са недвосмисленим питањем или
У
116
.Ш ш а је ш еби д о м ене, ж енс ?“
·
IY J
пак молбом да учини нешто и помогне домаћинима свадбе - да се извуку из тешке ситуације у којој су се нашли оставши без вина.
А>удске жсл>е и Божија самовласност Исус је, међутим, очигледно разумео њене речи као молбу или подстицај да нешто предузме. Његова реакција показује да не жели да му се сугерише када треба нешто да учини. У једном дубљем теолошком смислу, ово место значи да Богом и његовим чудесним делима нико, па ни мати Божија, не располаже и да се не може на сваки захтев или молбу очекивати аутоматска реакција. Непремостива дистанца између Марије и Исуса која се овде наглашава је дистанца између људске жеље и Божије самовласности и слободе да на њу одговори или не. Ова дистанца још се више продубљује Исусовим ословљавањем Марије са „жено“. Мада нама, данас, ово обраћање звучи грубо, оно је било уобичајено за тадашњу епоху - када је неко желео да се љубазно обрати жени, као данас на пример са: „госпођо." Међутим, и даље остаје необично то што се Исус мајци обраћа на овај начин. Ово обраћање треба разумети у контексту претходно наведеног, наиме да се читава реченица односи на дистанцирање од Маријине жеље као символа свих људских жеља, захтева, молби и сл. Богу и Божије самовласности да делује када и како хоће. Простор вере је простор неизвесности и недетерминисаног односа са Богом. Божанска слобода Бога Логоса (Јн 1, 1) измиче свакој инструментализацији, ма од куда она долазила.
Загонетне речи Христове Следеће загонетне речи су: „Још није дошао мој час.“ У Еванђељу по Јовану често се помиње „час“ Исусов који се на крају испоставља као „час“ његове смрти на крсту и пројаве божанског идентитета (Јн 7, 30; 8, 20; 12, 23; 13, 1; 16, 32; 17, 1). У том светлу наведене речи изговорене на свадби у Кани Галилејској значе да Исус ставља мајци до знања да тренутак пројаве његовог божанског идентитета у свету још није дошао. Још једном се наглашава дистанца између Марије и Исуса. Међутим, дубље промишљање над текстом показује да овај однос није обичан и да постоји нека врста тајновите комуникације између Марије и Исуса.
118
·
К о ј и ЧИГА ДА РАЗУМЕ
Наиме, Марија се у тешком тренутку на свадби обраћа Исусу свесна да је он једини који може да реши овај проблем. Како је мислила да Исус може да реши проблем? Зар није и сама чињеница да му се обраћа показатеА вере у његове чудесне моћи које чак и у овако безизлазној ситуацији могу наћи излаз? Зар није веровала да за њеног Сина не постоји нерешив проблем? С друге стране, Исус разуме шта мајка жели да му каже, а да она није јасно изразила своју жељу. Коначно, без наставка даљег дијалога Марија се обраћа на свадби присутним слугама речима: „Шта год вам каже, учините“ (Јн 2,5). Мати Исусова се, и поред његове дистанцирајуће реакције, ослања на човекољубивост свога Сина. Она га познаје, она зна да он неће ускратити утеху потребитима. Њ ене речи надаље показују да она не зна шта ће се десити, нити се усуђује да даље пита о томе, већ саветује слугама да се у потпуности препусте ономе што им Исус буде наложио. И чудо се догодило, вода је претворена у вино, и то вино најбољег квалитета (Јн 2, 10). Остварење чуда на подстицај мајке показује да се Исусове речи: „Шта је теби до мене жено?“ не могу читати као груб одговор; мада, с једне стране, Исус овим речима наглашава дистанцирање од мајчине жеље коју она очекује да јој испуни, ипак на крају он ту њену жељу испуњава, помогавши на тај начин и домаћинима и слугама који би свакако били кажњени да су сватови остали без вина.
Час Христов Исус Христос се обраћа својој мајци у тренутку почетка његовог јавног деловања у свету речима: „Још није дошао мој час.“ Он јој на тај начин указује на две ствари: прво, чудо које ће управо учинити не треба схватити као његов „час“, као тренутак откривења његовог истинског идентитета. И у другим Еванђељима се наглашава то да Исус не жели да од стране своје непосредне околине буде схваћен само као чудотворац. О н је знао да такво схватање његове личности може да раслаби његове следбенике за суочавање са његовом крсном смрћу која следи. С друге стране, мада тај час још увек није дошао, он је отпочео, пошто се претварањем воде у вино на најопипљивији начин пројављује нетрулежност и пуноћа његовога
,Ш ш л је ш еби д о м ене, ж ено?“
·
119
дара људима. У том смислу треба разумети и Исусове речи уЈн 4,23: „Долази час и већ је настао.“ Затим, Исус, на парадоксалан начин, дистанцирајући се од њене жел>е, истовремено јој открива тајну која ће уследити у даљој приповести, а то је да спасење долази кроз страдање, али да је оно већ присутно кроз чуда која Исус чини преображавајући творевину и уводећи је својим присуством у једну нову стварност. Н а крају, можемо закључити да Јн 2, 4 не осликава недостатак поштовања према Богородици, већ само дистанцирање између човекове жеље и богочовечанске ничим условљене воље, која се пак на крају, у чињењу чуда, ипак показује као човеку окренута и посвећена. Међутим, како смо показали, постоји неки тајанствсни однос између мајке и Сина који струји из дијалога који воде, а који се показује присан и савршен баш у догађају самог чињења чуда за које је Марија ненаметљиво замолила Исуса.
Богородица и домострој спасења Интересантно је приметити да је у Еванђељу по Јовану, Марија присутна и код првог и код последњег откривењског акта свога Сина. Њ ено присуство сигнализује почетак, у Кани Галилејској (Јн 2, 11) и крај, под крстом (Јн 19, 25-26), откривењске делатности БогаЛогоса међу л>удима. „Час“ који још не беше дошао на свадби у Кани, из перспективе крсног страдања задобија коначно тумачење. Мати Љсподња која вероватно тада није била свесна значења „часа“ који још није дошао, доживела га јс под крстом, када је он коначно „дошао“ и отворио врата спасења човеку и свету.
„Јелини“ у Еванђељу по Јовану (Јн 7,35; 12,20) Ко су „Јелинио којимајер еч на наведена два месша у Еванђељу по Јовану?
Еванђељу поЈовану се на два места помињу „Јелини“ (,,Грци“). Први пут у Јн 7, 35 када се Јудеји питају где то Исус намерава да иде: „Куда овај намерава да иде да га ми нећемо наћи? Да не мисли да иде у расејање јелинско да поучава Јелине?“. Друти пут ,Јелини“ се помињу у Јн 12, 20: „А међу онима што си ишли горе да се помоле Богу о празнику били су и неки Јелини“. Даље се каже да су ови Јелини желели да виде Исуса (Јн 12, 21). Ко су „Јелини" о којима јс реч на наведена два места у Еванђељу по Јовану ?
У
Расејање јелинско и Јелини у Јн 7,35 Први пут се у Еванђељу по Јовану Јелини помињу два пута у 7, 35. Они се помињу у оквиру једног опширног дијалога између Исуса и Јудеја (Јн 7, 14-44). Исус говори Јудејима о своме послању од Оца и свом истинском идентитету (7, 17-18), о власти да исцељује суботом (7,19-24), као и уопште о дару Духа онима који верују у њега (7 ,3 7 39). Исус наговештава да ће се отићи Оцу своме и да ће га Јудеји узалуд тражити (7, 33-34). То је збунило његове саговорнике и они се међу собом питају: „Куда овај намерава да иде да га ми нећемо наћи? Да не мисли да иде у расејање јелинско да поучава Јелине?" (7,35). Подсећање на овај догађај налази се у Јн 13, 33: „Дечицс, још сам мало са вама; тражићете ме, и као што рекох Јудејима да куда ја идем ви не можете доћи, то и вама сада говорим".
120
„ ]ел и н и ‘у Е еанђељ у по Јовану
·
121
Недоумица и пророштво Поменуто расејање јелинско може се схватити на два начина: 1) Мисли се на незнабошце уопште или пак може да се односи на незнабошце јелинског порекла, или 2) може се односити на Јевреје из дијаспоре који су говорили грчким језиком. Израз „Јелини“ се у античкој јудејској књижевности увекупотребљава за незнабошце, било јелинског порекла, било неког другог. Проблем је што се израз „расејање јелинско“ („дијаспора јелинска“) не среће нигде у античкој књижевности осим у Јн 7, 35. С друге стране, реч „расејаље јелинско“ може да указује на Јевреје који се не налазе у својој матици, већ су расејани на другим географским просторима. Проблем свакако остаје друго навођење „Јелина" у стиху који свакако не могу бити недвосмислено схваћени као Јевреји. Можда би се „расејање јелинско“ могло односити на Јевреје у дијаспори, а други појам на Јелине као незнабошце. Н а тај начин би Јудеји који расправљају са Исусом изрекли једно пророштво које би додуше било последица неспоразума и кога ни сами нису били свесни, наиме да ће се име Христово проповедати најпре Јеврејима у дијаспори, а потом и Јелинима (нпр. мисионарски метод Апостола Павла познат из Дела апостолских). Њ има се та претпоставка чинила готово немогућом, тако да је износе у форми питања. Међутим, оно што Јудеји не знају или не желе да знају, читаоци Еванђеља по Јовану наслућују из ранијих Христових речи упућених жени Самарјанки: „Али долази час и већ је ту када ће се истински богомољци клањати Оцу у духу и истини, јер Отац тражи да такви буду они који му се клањају“ (Јн 4, 23). Овим речима Исус Христос наговештава да ће се истинска служба Богу вршити „не на гори овој, ни уЈерусалиму“, већ да ће проповед о Христу бити без географских и националних граница и да he му се служити само у духу и истини. Стога питање Јудеја, да ли Христос намерава да оде Јелинима је у ствари пророштво да ће реч Еванђеља бити проповедана Јелинима. То није једини пут даЈудеји несвесно износе пророчанствау Еванђел>у по Јовану. Првосвештеник Кајафа несвесно прориче да ће један човек умрети за народ (11, 50-51), „и не само за народ него и да
122
·
К о ј и ЧИТА ДА РАЗУМЕ
расејану децу Божију сабере у једно“ (11, 52), додаје Еванђелист. Јн 7, 35 је дакле наговештај да ће Реч о Исусу Христу изаћи из оквира Јудејства у цели свет. Ј ел и н и у Ј н 1 2 , 2 0
Друго навођење „Јелина“ налази се у Јн 12, 20. Као и приликом првог навођења Јелина, Исус је у Јерусалиму. Догађај се одвија непосредно послс уласка у Јерусалим (12, 12-15) и непосредно пре прослављања Пасхе и почетка страдања (13, 1). Еванђелист Јован приповеда да су неки Јелини дошли да узму учешћа у празнику Пасхе, да су се приближили Филипу са жел>ом да виде Исуса (12, 20). Филип тај захтев преноси Андреју и обојица се обраћају Исусу (12, 22). Вредно је запазити да обојица ученика имају грчка имена. Уместо непосредног одговора на питање Исус каже: „Дошао је час да се прослави Син Човечији“ (12, 23), наговештава своје страдање (12, 24) и моли се Богу (12, 27-28). Са неба се чује глас (12, 28) као одговор. Христос he бити подигнут, што ствара проблем код оних који очекују вечног Месију (12, 34). Исус их позива да ходе по светлости и на крају се уклања од њих (1 2,35-36). Н едоум ица и п ророш тво
Као и у првом случају поставл>а се питање ко су Јелини у Јн 12, 20. Да ли су то гркофони Јевреји из дијаспоре који су дошли на празник Пасхе у Јерусалим или пак Јелини незнабошци? Много разлога говори у прилог Јевреја, пошто незнабошци не би имали мотив да долазе у Јерусалим за празник Пасхе, нити би им било допуштено да уђу у храм, већ само до „предворја за незнабошце“ одакле не би могли да прате службу. Већина тумача сматра да су „Јелини" у Јн 12, 20 у ствари „богобојажљиви“, односно незнабожачки кандидати за примање јудејске вере из дијаспоре. Н а тај начин би они били репрезенти и „расејања јелинског“ и „Јелина" из Јн 7,35. У сваком случају, они су на неки начин одговор на питање који су Јудеји поставили у 7, 35, само што није Исус
Јел и н и у
Еванђељу поЈован у
*
123
отишао њима (тема Исусовог одласка у 7, 35 је ионако била неспоразум), већ су „Јелини“ дошли к њему. Остаје нејасно да ли је Исус прихватио разговор са Јелинима или су његове речи упућене Филипу и Андреју. Било како било, повод да Исус експлицитно проговори о своме предстојећем страдању билаје молба Јелина да га виде.
Закључак Час прослављања Сина Човечијег је настао: Исус је ушао у Јерусалим, на известан пут ка крсту. На самом почетку крсног пута Јелини желе да га виде; крст ће отворити врата Царства Божијег народима. Јелини су дошли к њему да би он ускоро у виду проповеди Еванђеља и искуства васкрсења пошао к њима. Крст Христов налази се на усеку два периода историје спасења, првог дела који је обележен призивом Јудеја и другог дела који је обележен призивом целокупног човечанства. „Јелини“ у Еванђељу по Јовану симболишу кретање историје спасења управо у овом универзалном правцу.
Тројезични крсни натпис (Јн 19, 20) „А Пилат написа и штпис и постави м на крст; беше наиме натсано: Исус Назарећанш, царјудејски. Овај натпис прочиташе мношЈудеји јерје близу ipaga било место igeje Исусраспет; а билоје шписано јеврејски, ллтински и 1рчки“(Јн 19,19-20). Да лије тројезични натпис на Христовом крсту простоједан историјски податак или пак постоји неки дубљи смисао oeoi Пиллтово! поступка? Еванђељу по Јовану читамо да је натпис изнад крста на коме је распет Исус Христос био написан на три језика: „А Пилат написа и натпис и постави га на крст; беше наиме написано: Исус Назарећанин, цар јудејски. Овај натпис прочиташе многи Јудеји јер је близу града било место где је Исус распет; а било је написано јеврејски, латински и грчки“ (Јн 1 9,19-20). Да ли је тројезични натпис на Христовом крсту просто један историјски податак или пак постоји неки дубљи смисао овог Пилатовог поступка?
У
Натпис Натпис „Исус Назарећанин, цар јудејски“ није формално правна кривица због које је Исус распет на крсту, већ се у Еванђељу по Јовану наводи у теолошком смислу, као месијанска титула. У синоптичким Еванђељима Јудеји се ругају распетом Исусу управо користећи речи из натписа које наводи ЕванђелистЈован (Мк 15, 32; Мт 27,42; Л к 23, 37.39). Он, за разлику од Марка (Мк 15, 26) и Матеја
124
1
Тројезични крсни нашпис (Јн 19,20)
*
125
(Мт 27, 37), не назива ову титулу „оптужбом" и једни је од Еванђелиста који наводи незадовољство јудејских рслигијских ауторитета називањем Исуса „царем јудејским", пошто он, по њиховом мишљењу, може бити схваћен као одавање части. Када захтевају од Пилата да промени натпис у смислу да је Исус себе сматрао „царем јудејским“, а не да је то заиста био (Јн 19, 21), Пилат одговара: „Што писах, писах“ (Јн 19, 22).
Тројезични натпис код Луке и Јована Еванђелист Јован је једини који наводи тројезични натпис (τίτλος). Одговарајући помен тројезичног натписа среће се и у неким преписима Еванђеља по Луки (Лк 23, 38): „А над њим је био натпис написан грчким, латинским и јеврејским словима: ово је цар јудејски". Чини се, међутим, да су преписивачи, под утицајем текста Еванђсља по Јовану и у жељи да хармонизују извештаје два Еванђеља, накнадно унели ову реченицу у Еванђеље по Луки. Стога се готово са сигурношћу може тврдити да је Еванђелист Јован једини који наводи тројезични запис.
Зашто на три језика? Који је био разлог да се Исусова, с једне стране „кривица", с друге „месијанска титула“, напише на три језика? Из тадашњих историјских извора познато је да су се оптужбе износиле највише на два језика. Први разлог томе је да би народ могао да разуме. Други разлог је био због веће прецизности одређеног језика у односу на други: у римским провинцијама, на пример, судски процес се често одвијао на грчком, али је пресуда изрицана на прецизнијем латинском. Међутим, изношење правне кривице или вођење судског поступка на три језика није забележено у античким изворима. У случају распећа Христовог довољно је било да натпис буде на арамејском, говорном језику тадашњих Јевреја са простора Јудеје, и грчком, који 6и разумели Јевреји из дијаспоре који су свакако били присутни у великом броју због празника Пасхе. Стога се чини да је тројезични натпис непотребно претеривање, јер се радило о ствари унутар јудејства, која се није тицала незнабожаца, Ерка и Римљана.
126
·
К О ЈИ Ч И Т А Д А РАЗУМЕ
Теолошки смисао Сатеолошке тачке гледишга, Пилатов потез је једно несвесно пророштво (каквиху Еванђељу поЈовануима доста) и наговештај универзалне димензије крсне смрти Исуса Христа. У тај петак уочи Пасхе многи Јудеји који су се окупили у Јерусалиму за празник пролазили су поред Голготе и могли да прочитају натпис. Ти Јевреји су дакле могли да прочитају натпис на свом језику, пошто се под „јеврејским“ вероватно подразумева арамејски, говорни језик Јудеја тога времена, и да незаинтересовано прођудаље. Међутим, натпис није био само на арамејском, већ и на грчком, што је знатно повећавало број оних који су могли да га прочитају. Многи Јевреји из дијаспоре који нису знали арамејски могли су да прочитају натпис на свом, грчком језику. Коначно, мало присутних је читало латински, али је овај језик у употреби у великом делу тадашње Римске империје. То је језик политичке моћи, војске и правосуђа. Тако, сва три језика упућују на свеобухватност дошђаја крста: за Јудеје од којих је спасење (Јн 4, 22), али који нису у стању да препознају Месију без обзира на многа сведочанства њихових Светих књига о њему (Јн 5, 39), за Јевреје из дијаспоре, који ће постати матрица из које ће се ширити порука Еванђеља по целом свету, и за незнабошце који владају тадашњим светом.
Историја спасења Први језик на натпису је јеврејски, односно арамејски, језикЈудеја од којих је спасење (Јн 4,22) и који су најпре учесници Божијег откривењског делања. Њихово одбијање да препознају у Писмима обећаног Месију у личности Исуса из Назарета помериће историју спасења даље ка незнабошцима, који постају учесници у Божијем откровењу, накалемљени као дивља маслина на домаћу (уп. Рим 11, 17). Натпис на Христовом крсту је позив „свим народима“ (уп. Мт 28,19) да верују да је распети Исус из Назарета заиста цар јудејски који је из средишта обећања Божијег изабраном народу своју жртву принео за многе (Мк 14, 24), призвавши цео свет у љубавну заједницу са Богом и другим људима.
1
Нова породица под крстом (Јн 19,25-27) „А Исус видевши мајку и љубљеноГученика како стоји поред ње, рече мајци својој: Жено, ето ти cma! Потомречеученику: ево тимајке! И о д omia часаузејеученикк себи.“(Јн 19,26-27)
Еванђељу по Јовану се, у оквиру описа страдања Гослодњег, налази обраћање Распетог Исуса мајци и љубљеном ученику: „А Исус видевши мајку и љубљеног ученика како стоји поред н>е, рече мајци својој: Жено, ето ти сина! Потом рече ученику: ево ти мајке! И од онога часа узе је ученик к себи“ (Јн 19,26-27). Како разумети ове речи Господње?
У
Распеће Ужи литерарни контекст Јн 19,25-27 представља опис војника (Јн 19,23-24) и Исусове смрти на крсту (19,28-30). У ст. 25 жене под крстом - мајка Исусова, њена сестра Марија Клеопова и Марија Магдалина - и љубљсни ученик представљају сушту супротност војницима који су распели Христа и његову одећу поделили међу собом. Војници су у позицији моћи, разговарају гласно међу собом, деле одећу погубљеног. Жене и ученик су немоћни, неми, сведоци страшног чина. Исус, видевши окупљене код крста, последњи пут се обраћа својим најближима, мајци и љубљеном ученику, подстичући их да буду једна нова породица. У том смислу Исусово обраћање представља уједно и последње речи упућене онима који су му следовали. Две речи које следе: „жедан сам“ (ст. 28) и „сврши се“ (ст. 30) изговорене су да се испуни Писмо (ст. 28), прва је упућена војницима, друга изговорена да је чују сви присутни.
127
128
·
К о ј и Ч И Т А Д А РАЗУМЕ
Жене под крстом У Еванђељу по Марку такође се наводе жене које су присутне под крстом, Марија Магдалина, Марија мати Јакова Малога и Јосије и Саломија (Мк 15, 40). У Еванђељу по Јовану реч је о четири жсне, при чему се модификованом списку додаје мајка Исусова. За разлику од прсдања које жене код крста смешта подаље од места догађаја - оне посматрају „издалека“ (Мк 15, 40; Мт 27, 55; Лк 23, 49), код Јована су жене близу крста, Исус може са њима да разговара. Надаље, за разлику од поретка догађаја код прве тројице Еванђелиста где се присуство жена описује тек по смрти Исусовој (уп. Мк 15, 40), код Јована су оне уз Распетога током самог чина погубљења. Еванђелист Јован је предање о женама код крста теолошки уобличио тако да оне нису посматрачи издалека, већсведоци изблиза. Присуство љубљеног учсника међу њима наглашава важност њиховог сведочења у моменту страдања. Присуство мајке Исусове је за еванђељску приповест Светог Јована од великог значаја. Мајка се помиње у Еванђељу само два пута пре ове сцене: она је присутна када Исус чини своје прво чудо (2, 4), дакле када Син Божији почиње да се обзнањује свету, и помиње се када се Јудејци питају о Исусовом пореклу (6,42). Марија Магдалина је сведок најпре Христове смрти, а потом и његовог Васкрсења (Јн 20,1.11-18). Њено присуство погубљењу Господњем, само he још појачати њено сведочење Васкрслог - она је видела његову смрт, видеће и њега Васкрслог. О сестри мајке Исусове и Марији Клеоповој нема других података у Еванђељу осим њихових имена на овом месту.
Љубљени ученик Љубљени ученик је, свакако после Исуса Христа, средишна фигура у Еванђељу по Јовану. Он је верни сведок кључних догађаја у Исусовом земном животу: привилеговани ученик (13,23-25, близак Учитељу колико и Син Оцу, уп. 1, 18: као што је Син у наручју Оца, тако је љубљени ученик у наручју Исусовом), онај који заузима Исусово место, постајући син његове мајке (19, 26-27) и први сведок празнога гроба (20, 3-5).
Нова тродица под крсшом
·
129
Најављени „час“ је дошао Сваки пажљиви читалац сетиће се да ј е Исус на мајчину молбу у Кани Галилејској одговорио: „Шта је теби до мене жено? Још није дошао час мој“ (Јн 2,4). Загонетни „час“ о коме је Исус тада говорио је стигао и он се догађа у чину распећа. Мајка је била сведок почетка и краја - са сином је била када се обзнанио свету, са сином је и у часу његове смрти. У том часу Исус се поново обраћа мајци: „Жено етоти сина!“ указујући јој на љубљеног ученика. Ученику се обраћа: „Ето ти мајкеГ Лзубљени ученик треба да заузме место Исусово, треба да постане син његове мајке. То учинивши Исус остаје свом предању верну Јеврејин. Наиме, по Изл 20,12 син је дужан да се постара за мајку. Он то и чини установљавајући једну нову породицу. Ученик узима Исусову мајку себи (ст. 27).
Симболика описа У Јн 19, 25-27 Исусова мајка је сведок заокруженог земног деловања Исуса Христа. Она је ту на почетку и на крају. Предсгављена је као узор свим вернима свих времена. Међутим, њено сведочанство је непотпуно уколико се не повеже са сведочанством љубљеног ученика. Као што је предвечни Логос примљен од својих (1,11-12), тако је мајку Исусову примио љубљени ученик да буду двоједино сведочанство благе вести о спасењу света у личности Сина Божијег. То двоједино сведочанство је уједно и зачетак Цркве, нове породице окупљених у вери у Господа Исуса Христа. Дубљи смисао Исусових речи је у томе да успостављање породичне заједнице двоје кључних сведока његовог земног послања представља прве обрисе црквене заједнице која he на темељу апостолског сведочанства оприсугњавати Господа на земл>и све докле поново не дође. Главни носилац тог сведочанства је љубљени ученик коме су и упућене последње речи Распетог Господа.
„Не дотичи ме се“ УЕванђељу поЈовану читамо да Васхрсли Христос недозвољава Маријида ϊαдотакне („недотичи ме се“-Јн 20,17). Какоразумети oee Спаситељеверечиупућене Марији којајеу Еванђељу поЈовану први сведок ВаскрслоГХриста?
Е
пизода из Еванђеља по Јовану у којој је описан сусрет Васкрслог Христа и Марије Магдалине (Јн 20, 11-18) има доста тога заједничког са Лукином приповешћу о путу двојице ученика за Емаус који се такође сусрећу са Васкрслим Господом (Лк 24,13-35). У оба случаја Васкрсли Исус најпре не бива препознат: Марија, иако разговара са Исусом, не препознаје га. Она мисли да је он вртлар (Јн 20,15), докученици на путу за Емаус такође не препознају у своме саговорнику Васкрслог Господа (Лк 24, 16). Марија препознаје Васкрслог тек када јој се он директно обратио (Јн 20,16), аученици тек приликом ломљења хлеба (Лк 24, 31). У оба случаја непосредно после препознавања Васкрсли измиче својим саговорницима: Марији не дозвољава да га додирне (Јн 20,17), док заученике у Еванђељу по Луки постаје нсвидл.ив (Лк 24,31). Посматрано са историјске тачке гледишта, поставља се питање како је могуће да ученици и Марија не препознају Господа, пошто се ради о истом оном Исусу из Назарета кога су познавали за његовог земаљског живота.
Сусрет са Васкрслим Да су Оваплоћени и Васкрсли Христос један Господ, суштинска је истина коју посредују сва четири канонска Еванђеља. Међутим, теоло-
130
„Недоишчи месе“ ·
131
шка порука наших текстова је да је сусрет са Васкрслим Господом сусрет са једном другом и другачијом реалношћу од оне у којој се одиграо сусрет са Оваплоћеним. Ученици и Марија се не налазе пред Исусом онаквим какав је био, каквим су га познавали по телу; они не треба у својим главама да задржавају слику једног оживљеног мртваца, већ да познају Васкрслог у једној новој реалности. Познање Исуса Христа премешта се са равни историјског, опипљивог и чињеничног на раван нове реалности вере која се историјски не може увек директно верификовати и идентификовати. Васкрсли Христос није Бог који се може ухватити и задржати, није Бог који је подложан експерименталном посматрању и идентификовању. Нова реалност вере у коју су призвани ученици и Марија подразумева нови однос према Исусу из Назарета који мртав беше и устаде: Исуса није довољно окарактерисати као „човека пророка, силног на делу и речи пред Богом и свим народом“ (Лк 24,19), нити је пак обраћање Васкрслом са „учител>у“ што чини Марија (Јн 20,16) довољно да изрази нову реалност Васкрслог Господа. У том духу Апостол Павле констатује: „А ако и познасмо Христа по телу, но сада га више не познајемо" (2Кор 5,16). У овом контекстутребатрагати за разумевањем Спаситељевихречи упућених Марији: „Не дотичи ме се“ (Јн 20,17). Ово је једно од тешко разумљивих места у Еванђељу, нарочито када се доведе у всзу са нешто каснијим позивом Томи да стави руку у ребра Господња (Јн 20,24-29). Односом ова два места позабавићемо се другом приликом, а сада остајемо при покушају тумачења речи Господњих у Јн 20,17.
Људска глад за божанским Тешкоћа везана за ово место одвија се на два нивоа: најпре постоји неслагање са описом у Еванђељу по Матеју где се мироносице хватају за Исусове ноге, дакле долази до непосредног додира (Мт 28, 9). У Лукиној приповести Васкрсли Господ пројављује заједницу једући са ученицима (Лк 24,30.43). Друга потешкоћа је у самим речима. Зашто Господ упућује Марији баш ове речи: „Не дотичи ми се, јер још нисам узашао Оцу својему" (Јн 20,17)? У историји тумачења Новога Завета постојао је низ покушаја да се објасни ово место. Навешћемо неке од њих.
132
·
К О ЈИ ЧИ Т А Д А РАЗУМЕ
Једно објашњење је било да Господ не дозвољава Марији да га додирне јер је жена, Овакво тумачење је неодрживо. Вишеструко је посведочено да су жене у Исусовом животу играле значајну улогу и да су биле први сведоци његовог Васкрсења (Мт 28, 9; М к 16, 9; Јн 20, 14). Јован приповеда да је кл>учно исповедање вере у Христа као Месију које се код синоптика приписује Петру дошло од једне жене, Марте (Јн 11,27). Било је покушаја да се ово тешко место објасни тако да Васкрсли Христос одбија да ступи у директан контакт са људима да не би окаљао своје васкрсло тело. О во тумачење је такође неодрживо, пошто је Господ, оваплогивши се, ступио у најтешњу могућу заједницу са човековом природом. Против овог тумачења јасно говори наведено место из Мт 28, 9. Један од покушаја решења за Исусове загонетне речи упућене Марији био је да је Марија хтела да додирне Исуса надајући се да ће тако задобити дар Духа кога је Исус обећао да ће послати (уп. Јн 15, 26). Васкрсли јој објашњава да га не додирује јер још није узашао Оцу, тако да још увек не може да јој подари Духа. Ово тумачење се тешко може одржати пошто представља Марију као особу која жели што пре лично да профитира од дара Духа, док се из текста јасно види да је њен једини мотив чиста љубав према Исусу Христу (уп. Јн 2 0 ,1 1 -1 5 ). Сви наведени покушаји објашњења (Јн 20,17) немају утемељење у самом тексту Еванђеља, већ пре изражавају неке личне афинитете и теолошке ставове својих тумача.
Божији план и утеха У циљу изналажења тумачења које би највише одговарало самом тексту Еванђеља треба изнети следећа запажања: а) Речи „не дотичи ме се“ могу значити „не задржавај ме“, односно не задржавај у својој глави и своме срцу ранију представу коју имаш о мени. Оваква реакција Васкрслог Господа може се објаснити тиме што Маријино обраћање са „Равуни" („Учитељу") показује да се она још увск налази у једној реалности која је Васкрсењем управо превазиђена. Речима „не дотичи ме се“ Господ жели да јој укаже да се управо сусреће са новом реалношћу Васкрсења; б) У Еванђсљу по Јовану Христос више пута
„ Н ед о ш и ч и м е се“
·
] 33
најављује да ће по његовом вазнесењу послати ученицима Параклита, Духа Утешитеља који ће им у потпуности п р о т у м а ч и т и његов прави идентитет. Једно од таквих места је Јн 14, 25-26: „Ово сам вам говорио док сам боравио са вама. А УтешителЈ, Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, он ће вас научити свему и подсетиће вас на све што вам рекох“. Или на другом месту: „Него вам ја истину говорим: боље је за вас да ја одем, јер ако ја не одем, Утешитељ неће доћи к вама; ако ли одем, послаћу га к вама ... а када дође он, Дух истине, увешће вас у сву истину... “ (Јн 16,7.13). У моменту сусрета са Маријом Дух још није сишао, што јој каже и сам Господ: „Не дотичи ме се, јер још нисам узашао Оцу својему..." (Јн 20, 17). Тек касније у Јн 20, 22 Исус раздаје ученицима обећаног Духа кроз кога се они оспособљавају да препознају Исусов истински идентитет. Другом приликом позабавићемо се односом овог места које сс назива „јовановска Педесетница” са извештајем о силаску Светог Духа описаном у Делима апостолским (Дап 2 ,1 -1 3 ). Засада је важно дасу речи „не дотичи ме се“ могле значити да Маријин евентуални додир њу не би одвео до истинског познања Васкрслог, јер још не беше примила Духа који уводи у сву истину о Исусу Христу.
Л>удско знање и божански бескрај Васкрсли Христос се дистанцира од Маријиног познања којс она пројављује речима „Равуни“ („Учитељу"). Речима „не дотичи ме се“ он јој ставља до знања да онај кога тренутно има пред очима није просто „Учител>“ каквог је претходно познавала. Пред њом је онај који је много већи од тога што она сматра. Привилегија која јој је дата да буде прва која среће Васкрслог Христа свакако је резултат њене љубави према Христу за којим је неутешно плакала. Њ ене речи одраз су превелике љубави: „Зато што узеше Господа мојега и не знам где га положише“ (Јн 20,13). Међутим, поред све љубави Марија није била спремна да се суочи са највећом тајном са којом се икада човек суочио, тајном васкрсења из мртвих коју је Бог даровао људима кроз Исуса Христа. То, међутим, није била просто њена слабост, већ последица одсуства Духа који тек долази да уведе у истину у Исусу. Она добија налог од Господа да прва благовести Васкрслог: „Не до-
134
·
К О ЈИ Ч И Т А Д А РАЗУМЕ
тичи ме се, јер joui нисам узашао Оцу својему; него иди браћи мојој и кажи им: Узлазим Оцу мојему и Оцу вашему и Богу мојему и Богу вашему“ (Јн 20, 17). Имајући у виду све до сада наведено, ове Исусове речи упућене Марији можемо парафразирати на следећи начин: „Не дотичи ме се. Н е задржавај ме у мојој земаљској реалности, не сматрај ме за оног за кога си ме до сада сматрала. Ја одлазим Оцу. Објави то мојој браћи (овде сеученици први путназивају „браћом"). Од сада је Отац мој и Отац ваш, Бог мој и Бог ваш (овдс се први пут у Еванђељу срећу формулације „Отац ваш“, „Бог ваш“). Мој одлазак Оцу значи остварење једног новог односа са мном и са Богом.“ „Не дотичи ме се“ значи да Васкрсли не може бити додирнут и појмљив онако како је био до тада. Сачувати Исуса онаквим какав је био до страдања на крсту значи препознати његов истински идентитет као вазнесеног, узашлог Господа. Дух Утешитељ је тај који ће ученике увести у христолошку тајну. О но што Марија благовести ученицима је управо установљење црквене, братске заједнице у којој се налазе они који Духом чувају сећање на Исуса Христа свагда га имајући са собом као Васкрслог Господа. Јован је у Цркви добио ретко додељивану титулу Богослов. То значи да његово Еванђеље носи дубоке теолошке увиде који се крију иза наизглед баналних, често тешких, неразумљивих и загонетних речи. Прича која на известан начин кореспондира са управо протумаченом епизодом је прича о неверном Томи (Јн 20, 24-29), којом ћемо се позабавити у наредном прилогу.
„Господ мој и Бог мој!“ Какоразумети то штојеВаскрсли Христос Марији злбранио да laдодирује („недотичиме се“- Јн 20,17), докје само недељудана касније позвао Ђмуда ставирукуу њеГоваребра (Јн 20,24-29)? Какавје однос између oeegee приповести?
претходном прилогу покушали смо да протумачимо Спаситељеве речи у Еванђељу по Јовану упућене Марији: „Не дотичи ме се“ (Јн 20,17). Сада ћемо ову епизоду довести у шири контекст и повезахи је са причом о неверном Томи (Јн 20, 24-29), у којој је такође главна тема непосредни, физички додир са Васкрслим Господом. Ова прича на неки начин коригује извесна разумевања речи Господњих „не дотичи ме се“ која су могла довести у сумњу Христово телесно васкрсење. Христово васкрсење увек је била омиљена тема аутора који су писали против хришћана. Још у другој половини 2. века, незнабожачки философ Келс писао је против хришћана и његово дело је прво систематско побијање хришћанства у историји Цркве. Већина овог дела сачувана нам је код црквеног писца Оригена, у његовом спису Против Келса, захвал>ујући томе што је Ориген опширно и коректно цитирао из Келсовог дела које је изгубљено. У погледу Христовог васкрсења, Келс пише: „Ако је Исус заиста желео да открије Божију силу, онда јс требало да се појави баш пред онима који су га злостављали и онима који су га осудили, и уопште пред свима ... пошто се свакако није бојао ниједног човека, јер је већ умро и, како ви тврдите, био Бог и свакако није послату свет да би остао скривен од њега... Иако му се приликом његовог телесног делова-
У
135
136
·
К О ЈИ ЧИТА. ДА РАЗУМЕ
н>а није веровало, он је проповедао свима без разлике; када је пакустао из мртвих и имао прилику да изазове јаку веру, он се појавио само пред једном женом и његовим следбеницима и то тајно и узгредно... Као кажњеник показао се дакле свима, а као Васкрсли само једној особи, док је у ствари требало да буде супротноГ
Неусловљеност вере У извештајима Еванђеља Васкрсли Христос се заиста јавља неколицини жена и својих ученика. Заиста, да се јавио свима без разлике реалност вере била би укинута и Христос би се показао као онај који принудно успоставља своју власт над људима који не би имали куд него да га прихвате. Слобода вере и предавања једној другој реалности у односу на чулну, опипљиву, тварну и каузалну, била би укинута и Васкрсење 6и било још један у низу историјских догађаја заробљених у тварност и пролазност, наметнут човеку као усуд против кога не може ништа. Међутим, Еванђеља нам управо предочавају да је реалност Васкрслог Христа једна нова реалност у коју су најпре позвани да уђу они који су познавали Исуса по телу, жене које су ra волеле и помагале му и ученици који су га пратили и слушали за време н>еговог земаљског живота.
Тома и Марија: два приступа Перикопа о неверном Томи показатељ је колико је догађај Васкрсења Христовог потресао и пореметио све представе које су и најближи ученици то тада могли имати о њему. Марија није додирнула Васкрслог на његов сопствени захтев, а Тома га није додирнуо иако му је Господ то понудио. Наиме, Христос се обраћа Томи, који није био са ученицима приликом претходног јављања Господњег ученицима (те стога није добио Духа који је остале ученике оспособио да схвате сву истину христолошког догађаја) и који не жели да верује њиховој причи о Васкрслом ако не добије материјални доказ, тј. прилику да дотакне тело на крсту Распетог. Христос се обраћа Томи следећим речима: „Пружи прст свој овамо и види руке моје; и пружи руку своју и стави је у ребра моја, и не буди неверан него веран“ (Јн 20, 27). Уместо да учини што му је Господ рекао, Тома одмах
.Господмој иБогмај!" ·
137
исповеда: „Господ мој и Бог мој“ (Јн 20, 28), чиме на нивоу приповести први пут долази до исповедања Исусовог божанства, истог оног божанства које је читаоцима познато још од самог почетка, од пролога Еванђеља по Јовану (Јн 1,1).
Амбивалентност живота у вери Н а тај начин затвара се круг: у прологу најављени Логос коначно бива препознат у личности Васкрслог Хрисга. Еванђеље се ближи крају. У тексту се дакле не наводи да је Тома дотакао Господа, не наводи се да је учинио оно на шта га је позвао. Занимљиво је да Васкрсли Христос Марији после њеног обраћања са „учител>у“ забрањује да га додирује, док Томи, без обзира на његово неверовање пружа могућност да га опипа. Чини се да ни Маријино обраћање са „учитељу“, ни Томина тсжња за опипљивим доказима не изражавају пуну истину о Исусу Христу, тј. не изражавају његов божански иденгитет. Тек са исповедањем „Господ мој и Бог мој“ долази се до истинског познања тога ко је заправо Исус Христос. Међутим, Господ уместо да потврди Томино исповедање, упућује му укор: „Пошто си ме видео поверовао си“. Блаженство припада другима, припада свим генерацијама хришћана који у вери прослављају Васкрслог Христа до данашњега дана: „Блажени који не видеше, а вероваше“ (Јн 20, 29). Приповест о Томи још једном подсећа на амбивалентносг живота у вери. Реалност Васкрслог остаје неухватљива. Н и Марија ни Тома нису примили Духа познања, али прва је љубављу постала благовесник Васкрсења ученицима, док је други поред своје сумње први исповедник истинског идентитета Бога Логоса. Приповест показује да Бог налази пут до срца људи и на необјашњиве начине и уводи их у реалност вере. Тако се потврђују речи да „Дух дише где хоће“ (Јн 3, 8) и да Бог „Духа не даје на меру“ (Јн 3,34). Улазак у реалност вере остаје отворен. Приповести о забрани Марији да додирне Васкрслог и позив Томи да га опипа у новој реалности васкрслог тела отварају још једно значајно питање, наиме питање о телесном васкрсењу Исуса Христа. Еванђељске приповести не остављају сумњу да је Христос телесно васкрсао (осим можда Јн 20, 17). Васкрсли није доживљен као фантом, као ходајући дух. Да Христос није телесно васкрсао
138
·
К О ЈИ Ч И Т А Д А Р А З У М Е
гроб не би био празан, он не би обедовао са ученицима, нс би позвао Тому да га додирне.
„Тело духовно" Међутим, његово постваскрсно тело је промењено: ученици у Еванђељу по Луки и Марија Магдалина у Еванђељу по Јовану не могу одмах да га препознају, он се креће у простору тако да може да се појави у некој просторији, а да не отвори врата (Јн 20, 19.26) или на исти начин да нестане (Лк 24, 31). Све то показује да његово васкрсло тело не поседује димензије као остала тела. Питање „материјалности" Христовог васкрслог тела поставило се веома рано у хришћанској теологији. Један од првих који покушава да се приближи овој теми која измиче људској моћи поимања био је Апостол Павле. Н а тај начин Апостол показује да су хришћани позвани да промишљају своју веру и да веровати не значи обитавати у сфери ирационалног, већ сведочити и другима посредовати свим расположивим средствима тајну спасења у Христу. Наиме, Апостол сматра да је васкрсло тело промењено у односу на овоземаљско, пропадљиво тело. По њему је васкрсло тело, „тело нетрулежно“ (1Кор 15,42), тело „у слави" и „сили“ (1Кор 15,43), да је то „тело духовно" (1Кор 15, 44). Сви Апостолови наводи су покушај приближавања тајни Васкрсења која се у крајњој инстанци не може појмити, већ се над њом може само промишљати и домишљати које би искуствене категорије доступне човеку биле најадекватније да се ова тајна опише. У сваком случају, Еванђеља инсистирају на томе да је Христос васкрсао телесно, што је залог за васкрсење свих који у њега верују, као и једно коначно Божије ДА творевини коју је Бог толико заволео да је Сина свога Јединороднога послао да је спасе од смрти и пропадања. Или речима Апостола Павла: „Јер Син Божији Исус Христос ... не постаде да и не, него у њему постаде да. Јер колико је обећања Божијих, у њему су да и у њему су амин, Богу на славу кроз нас. А Бог је онај који нас утврђује с вама у Христу, и који нас помаза, који нас и запечати и даде залог Духа у срца наша“ (2Кор 1, 19-22).
Наслеђе Апостола Јована „Ако xohy да осшане док не дођем, шшаје iuedu до iuoia?“ Стиче сеут исакда сеЕванђеље по Јоеану завршава саЈн 20, 3 0 -3 1 . М еђутим, после то!а следијош једна Глава (Јн 21). Како објаснити овај проблем? 20. глави Еванђсља по Јовану приповеда се низ догађаја који полако али сигурно приводе приповест о Сину Божијем крају. После Христовог Васкрсења, сусрета са Маријом, раздавања Духа ученицима и сусрету са неверним Томом, еванђељска приповест досгиже свој врхунац у Томином исповедању Исуса Христа: „Господ мој и Бог мој“ (Јн 20,28). Н а тај начин Еванђеље по Јовану сс наративно уоквирује прокламацијом Оваплоћеног Бога Логоса и Томиним исповедањем ове од почетка постулиране истине вере (Јн 1,1), Непосредно потом приповедач формулише крај своје приповести. Ради се о веома пажљиво конципираним стиховима: „А и многа друга чудеса учини Исус која нису записана у књизи овој. А ова су записана да верујете да Исус јесте Христос (Месија), Син Божији, и да верујући имате живот у име његово“ (Јн 20, 30-31). Већина истраживача и тумача Новога Завета сматра да је ово изворни крај Еванђеља по Јовану, а да јс 21. глава дописана накнадно, нешто касније и не од истог аутора. О во мишљење има против себе целокупну рукописну традицију, пошто не постоји ни један препис Еванђеља по Јовану који би имао само 20 глава. Међутим, заиста постоје неколико текстуалних сигнала који указују да 21. глава представл>а каснији - али свакако не много каснији, пошто као што је речено
У
139
140
*
КО ЈИ ЧИ Т А Д А РА ЗУ М Е
није позната верзија текста Еванђел>а по Јовану која би се састојала само од 20 глава - додатак као једно поновно читање Јн 1-20 у светлу нових црквених датости. Први такав сигнал је већ поменута завршна формулацијаЈн 20, 30-31.
„У књизи овој“ Нарочито су индикативне речи „у књизи овој“ (Јн 20, 30) које се закључно осврћу на претходни текст Еванђеља 1-20. Друго, чини се даЈн 2 0 ,2 4 -2 9 имафункцијузавршногблаженства (Јн 20,29). Њ име се маркира меродавни принцип постваскрсног хришћанског доживљаја: веровати, а не видети. Епифанија у Јн 21, 1 -4 се са ове тачке гледишта чини сувишном и нарушава кључни теолошки циљ приповести о неверном Томи. Треће, проблематичан је однос појаве васкрслог Христа пред Једанаесторицом у Јн 20, 19-23 приликом које он раздаје Духа ученицима и шаље их (највероватније у мисију) и његова поновна појава у глави 21. У том погледу чудно је да се ученици у глави 21. враћају у Галилеју и настављају да се баве риболовом као да се ништа није догодило. Уместо да изађу у сусрет заповести послања, они се поново налазе у својим свакодневним обавезама. Уопште, низ података којима по природи ствари не 6и било место тек на крају, појављују се овој завршној глави, попут првог помињања „Заведејевих синова“, Натаниловог порекла из Кане, као и податка да се ученици баве риболовом. Четврто, једно аукторијално „ми“ у Јн 21, 24 јавља се за реч као експонент јовановске заједнице: „Ово је онај ученик који сведочи о овоме, и написа ово, и знамо да је истинито сведочанство његовоГ Чини се да је читава 21. глава делоједне групе следбеника Апостола Јована која сс овим текстом надовезује на претходни текст Еванђеља. Пето, грчки језик 21. главе разликује се у вокабулару и стилу од претходног корпуса текста Јн 1-20. Коначно, за разлику од текста Јн 1-20 који за централну тему има питање идентитета Исуса Христа, дакле поседује једно изразито христолошко усмерење, у глави 21 акценат се премешта са христологије на еклисиологију. Нарочито се тематизују улоге Петра и љубљеног ученика у постваскрсним хришћанским заједницама, при чему долази до рехабилитације Петра кроз тро-
Наслеђе АпосшоллЈована ·
141
струко питање и одговор (2 1 ,1 5 -1 7 ), прорицање, тј.ретроспективни осврт на његову смрт (21, 1 8 -1 9 ) и потврда позиције л>убл>еног ученика у Цркви (21, 2 0-24).
Л>убл>ени ученик Сви ови разлози говоре у прилог тези да ј е 21. глава дописана касније и да је циљ њених аутора (уп. 21, 24) дасе органски надовежу на претходну приповест. 21. глава Еванђеља потврђује све што је каписано у ранијем тексту, нарочито ауторитет љубљеног ученика (21, 20-23). Љубљени ученик је кључни и привилеговани сведок Христове личности у току читаве еванђељске приповести. Он у одлучујућим тренуцимаприповести има највећи значај: приликом последње вечере, под крстом, у празном гробу. О н је поуздани сведок крсног пута Сина Божијег и опуномоћени тумач његове Личности. Приликом последње вечере он се налазиу наручју Христовом (Јн 13, 23), дакле у истом оном положају у коме се Христос налази код Оца (Јн 1, 18): као што је Христос тумач Оца пред светом, тако је љубљени ученик тумач Христов пред верницима. Он је тај који под крстом преузима Христово земаљско синовство код његове мајке (Јн 19,26-27) и коначно љубљени ученик је тај који не само да први стиже до празног гроба, него, за разлику од Петра и без помоћи Писма, спознаје тајну васкршњег догађаја (Јн 20, 8-9). Глава 21 допуњава већ наведено са два нова елемента: љубљени ученик се легитимише као привилеговани и поуздани сведок поред Петра, великог апостола и славног мученика (Јн 21 ,2 0 -2 3 ). С друге стране завршни дијалог између Христа и Петра показује да љубљени ученик мора умрети, али ће упркос томе остати кроз своје у Еванђељу запечаћено сведочанство.
Наслеђе Апостола Јована Глава 21. је текст који је највероватније настао после смрти великих апостола, П етраиЈована, и представља један покушај сагледавања новонастале црквене ситуације из перспективе заједнице верне наслеђу Апостола Јована. Питање легитимности јовановског предања и његове актуелизације у новој ситуацији тема је овог Еванђељу
142
·
КО ЈИ ЧИ Т А Д А РА ЗУ М Е
нешто касније придодатог текста. У том смислу 21. глава ни у ком случају не тежи да нешто дода или коригује у претходном тексту, већ да потврди и запечати сведочанство љубљеног ученика које је у истој равни са Петровим, ако га и не превазилази. Ова глава потврђује и подвлачи значај љубљеног ученика као очевица и аутентичног сведока прсдан.а о Исусу Христу. Повезивање Апостола Петра и љубљеног ученика, као и број од 153 рибе (Јн 21, 11) који симболизује универзалност, свеукупност (пошто се у антици сматрало да постоји укупно 153 врстериба), показује даЕванђеље по Јовану има општецрквени, универзални значај, што можда није било свуда у тадашњем хришћанском свету нешто што се подразумева. У том смислу треба разумети и Петрово дистанцирање од љубљеног ученика (Јн 21, 21: „Господе, а шта ће овај?“), као и Христов одговор који следи: „Ако хоћу да остане док не дођем, шта је теби до тога?“ (Јн 21, 22). Неки тумачи су сматрали да се овдс мисли на Откривење које ће касније Христос дати Апостолу Јовану, а које he остати записано у форми књиге Откривење Јованово која се налази у канону Новога Завета. Можда се ради и о томе да се хришћани јовановске традиције овде показују као интегрални дсо Цркве у којој ће остати све док Господ поново не дође. У сваком случају, 21. глава Еванђеља по Јовану је богонадахнути текст који се, без обзира што је касније дописан, мора читати као интегрални део Еванђеља по Јовану и као једна врста еклисиолошког тумачења христолошке поруке читавог претходног Еванђеља. Она је епилог Еванђеља по Јовану који носи дубоку теолошку поруку.
Марија Магдалина према сведочанствима канонских Еванђеља Које она заправо била?Шта се поуздлнозна о њој?Какојерано хришћанско Предањедоживем и у текстовима Еванђељл овековечило њен лик и дело?Да лије Марија Ммдалина билл особл посебно блиска Исусу, покајана блудница којаје по.чазала Исусову иавумнром и ноГе њет е сузамл, као што се обично мисли?
а ширем културолошком плану Марија Магдалина је један од најпознатијих библијских ликова. Захваљујући бројним обрадама њеног лика кроз ликовну уметност, музику, роман, филм, име Марије Магдалине присутно је у јавности кроз различите интерпретације, од којих су готово све плод маште, тј. имају мало до никаквог утемељења у историјској стварности. Марија Магдалина је личност из раног хришћанства о којој има мало историјски поузданих података. Она није изузетак у том погледу, пошто се библијски текстови Новога Завета не баве психолошком, карактерном и социјалном анализом ликова из ране историје хришћанства. Оно што библијске ауторе првенствено, и често једино, занима је однос појединих личности према Исусу Христу и његовој поруци, Еванђељу. У оквир тог и таквог интересовања спада и личност Марије Магдалине. Ко је она заправо била? Шта се поуздано зна о њој? Како је рано хришћанско Предање доживело и у текстовима Еванђеља овековечило н>ен лик и дело? Да ли је Марија Магдалина била особа посебно блиска Исусу, покајана блудница која је помазала Исусову главу миром и ноге његове сузама, као што се обично мисли? У редовима који следе по-
143
144
· KojH ЧИТА ДА РАЗУМЕ
кушаћемо да укратко одговоримо на ова питања, у циљу изношења једне, колико је то могуће, објективне слике о Марији Магдалини.
Лично име Марија у Еванђељима Свако ко пажл;ИВО чита Еванђеља приметиће да се у текстовима помиње више особа по имену Марија. У Еванђељу по Матеју помињу се најмање две Марије: 1) мајка Исуса Христа, Марија, помиње се изричито неколикопута (Мт 1,16.18.20; 2,11; 13, 55), као и имплицитно (12, 4 6 -4 7 ), 2) неколико пута се помиње Марија Магдалина (27, 56.61; 28, 1). Интересантан је стих 27, 56 у коме се помињу три жене; „Међу њима је била Марија Магдалина и Марија, мајка Јакова и Јосије и мајка синова Заведсјсвих '. Вероватно је да је друга Марија у ствари Марија, мајка Исусова, пошто се у Еванђсљу по Марку мајка Исусова помиње у 6, 3 управо као „мајка Јакова и Јосије“ (уп. 15, 40.47; 16, 1). У Еванђељу по Марку Марија Магдалина се појављује неколико пута (15,40.47; 16,1.9). У Еванђел>у по Луки се поред Марије, мајке Исусове (1, 27.30.34.39.39.46.56; 2, 5.16.19.34) и Марије Магдалине (8, 2; 24, 10), појављује и трећа Марија, Мартина сестра (10,39.42). Ова трећа Марија описује се као сестра која је „изабрала бољи део“. У Еванђељу по Луки се не помиње да су сестре Марта и Марија имале брата Лазара. У Лк 24, 10 се помиње Марија, мајка Јаковљева, при чему се највероватније има у виду Марија, мајка Исусова. Дакле, за разлику од Матеја и Марка, Лука помиње три Марије: Марију, мајку Исусову, Марију Магдалину и Марију, Мартину сестру. Приметимо одмах да ниједна од њих није покајана грешница, нити нека од њих помазује Исусове ноге миром, што су уобичајене представе о Марији Магдалини које се срећу у савременој уметности. Коначно, у Еванђељу по Јовану се помињу три Марије; Марија, сестраМарте и Лазара (11,1.2.19.20.28.31.32.45; 12,3), МаријаМагдалина (19,25; 20, 1.11.16.18) и Марија, супруга Клеопова (19,25). Иако се мајка Исусова појавлује на кључним местима у Еванђељу почетку и крају Исусове спаситељске делатности - њено лично име се не наводи. У канонским Еванђељима дакле нема ниједне Марије која би одговарала каснијим конструкцијама Марије Магдалине као покајане блуднице и оне која је помазала Исусове ноге скупоценим
Марија Maigajium
·
145
миром. Хармонизација „многих Марија и женских ликова“ извршена је много касније у једну „Марију Магдалину". Тако нпр. Григоријс Велики 591. године тврди: „Она коју Лука назива грешницом, коју Јован назива Марија из Витаније, верујемо да је Марија из које је изгнано седам демона како стоји у Еванђелу по Марку“.
Марија Магдалина у Еванђељима У Новом Завету Марија Магдалина се први пут помиње у Еванђељу по Матеју. Она је присутна на кључним тачкама историје страдања Господњег: приликом распињања на крст Исуса Христа (27, 55-56), појављује се седећи преко пута гроба (27, 61) и одлазећи да посети гроб (28, 1). Слична је ситуација и у Еванђељу по Марку: Марија Магдалина се на сцени појављује тек на почетку историје страдања, посматрајући крсну смрт (15, 40) и пратећи дал>у судбину тела Господњег (15, 47). Она потом одлази да помаже тело пострадалог Исуса (16, 1). У наставку се наводи: „Исус, васкрснувши рано у први дан недеље, јави се најпре Марији Магдалини, из које је истерао седам демона" (16, 9). У Еванђељу по Луки Марија Магдалина се, за разлику од приповести код Матеја и Марка, са још неким женама следбеницама појављује још за време Исусовог земног живота: „И неке жене које су биле излечене од злих духова и болести: Марија, звана Магдалина, из које је изашло седам демона, и Јована, жена Хузе, пристава Иродова, и Сусана и многе друге које су му служиле својим иман>ем“ (8, 2 -3 ). Н а крају Еванђеља, Лука наводи Марију Магдалину као једног од првих сведока васкрсења Господњег (24,10). У Еванђељу по Јовану Марија Магдалина се први пут помиње на почетку историје страдања Господњег и то на једном од кључних места. Наиме, она је сведок једног новог почетка заједнице окупљене око Исуса Христа: „А код крста су стајале мајка Исусова, и сестра мајке његове Марија Клеопова и Марија Магдалина" (Јн 19,25). Коначно, једино Еванђеље по Јовану приповеда чувену сцену сусрета Марије Магдалине и Васкрслог Исуса Христа у недељно праскозорје (Јн 20, 11-18). У тој причи Марија Магдалина је не само први и овај пут једини (нема других жена) сведок Исусовог васкрсења, већ и пр-
146
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
ви проповедник овог чудесног догађаја. Наиме, она је та која одлази и благовести ученицимарадосну вест васкрсења (Јн 20, 18).
Помазање Исуса Хрисга у Витанији Марија Магдалина се често идентификује са непознатом женом која је помазала Исуса у Витанији. Међутим, када се ближе проуче приче о овом догађају, поставл>а се питање да ли је ова идентификација оправдана. У Еванђељу по Матеју Исус се налази у кући Симона губавца. У току његовог боравка у кући прилази неименована жена у излива скупоцени мирис на његову главу. Ученици се буне због овог поступка, али Исус их умирује и хвали женин поступак, дајући му универзални значај: „Заиста вам кажем: где год се проповеда ово Еванђеље по целом свету, то што је учинила говориће се у знак сећања на н>у“ (26, 6 -1 3 ). Овде је битно приметити да јс жена помазала само Исусову главу, да она није покајана блудница, нити грешница, нити јој је име Марија. Еванђеље по Марку нуди благо измењену верзију приче, али у погледу идентитета жене не доноси ништа ново у односу на Матеја. У Еванђел>у по Луки помазање се догађа у кући Симона, али не губавца, већ фарисеја. Не помиње се Витанија као место помазања. Последње место које се помиње у приповести пре догађаја помазања је Наин. Ж ена која помазује Исуса ближе се описује: „И гле, жена у граду која беше грешница, дознавши да је Исус за трпезом у кући фарисејевој, донесе мирис у суду од алавастра, и пошто је стала крај његових ногу, плакала је и стаде квасити његове ноге сузама које је отирала косом своје главе и целивала је ноге његове мажући их мирисом“ (7, 37-38). После негодовања фарисеја Симона Исус хвали женин поступак: „Зато ти кажем: опраштају јој се греси многи, јер је велику л>убав имала, а коме се мало опрашта мало л>убави има. А њој рече: опраштају ти се греси ... вера твоја спасла те је; иди у миру“ (7,47-48.50). За разлику од Марка и Матеја прича о помазању не предсказујескору смртИсусову (Мк 14,8: „помазалајеунапредтело моје за погреб“), нити представља увод у историју страдања. Иако остаје неименована, жена добија епитет грешнице, њен акт је акт вере и покајања, она целива Исусове ноге и помазује му главу мирисом. Евидентна је значајна карактеризација лика у односу на претходна
М а р и ја М аГ далина
· 147
два Еванђеља. У Еванђељу по Јовану помазање се одвија у Витанији, у граду Марије, Марте и Лазара. Овог пуха се наводи да је Марија та која помазује Исуса: „А Марија узевши литар правога нардова скупоценога мира помаза ноге Исусове и обриса његове ноге својом косом“ (12, 3). Овог пута против њеног поступка не буне се ни ученици, ни Симон фарисеј, већ Јуда. Исус пак одговара: „Остави је, она је то сачувала за дан мога погреба“ (12, 7). Овде прича добија нове елементе, жена која помазује Исуса је Марија, Мартина сестра, али она није грешница, нити се каје у сузама, нити је Марија Магдалина. Зак љ уч ак
После прегледа текстова канонских Еванђеља који се односе на Марију Магдалину може се констатовати следеће: једини поуздан податак је да је Марију Магдалину Исус излечио од неке болести и да је она припадала групи жена које су следовале Исусу и биле му верне до краја. Нарочито се истиче улога Марије Магдалине у току страдања и васкрсења Исусовог. Она је свакако један од првих сведока овог чудесног догађаја. Толико се може рећи о н>ој на основу текстова канонских Еванђеља. Дакле, Марија Магдалина по текстовима Еванђеља није покајана грешница или покајана блудница која се у сузама кајала и тражила опроштај од Исуса. Ж ена која помазује Исуса у Витанији није Марија Магдалина (евентуално Марија, сестра Мартина према сведочанству Еванђеља по Јовану). Касније повезивање Марије Магдалине са женом која помазује Исуса није немогуће, нарочито ако се Лукина приповест о покајаној грешници повеже са Маријом из које је Исус истерао седам демона. Међутим, све су то конструкти који немају реално упориште у тексту.
Још једно „изгубљено Еванђел>е“? Сензацијуза ову (2014) iogmy представља књта TheLost Gospel: Decoding tbe Ancient Text ThatRevealsJesus’Marriage to М агу the Magdalene (Изгубљено Еванђеље: Дешифровање античкоϊ текста који открива Исусов брак са Маријом Ммдалином)
ира јавност је већ навикла да је поједини експоненти „научне“ заједнице с времена на време обрадују понеком новом сензацијом везаном за древно хришћанство. Нарочито пред велике хришћанске празнике појављују се сензационална открића која коначно стављају тачку на нека питања која су вековима пратила хришћанску заједницу или пак доказују да све што се вековима веровало заправо није тако. Сензације тог типа се посредују или кроз белетристику или пак, што је ефикасније, кроз презентацију нових докумената из дубоке прошлости који су били изгубљени или које су пак црквене тајне службе чувале од очију јавности, уплашене да би вера могла бити угрожена ако би садржај тих докумената изашао на светлост дана. Н а све то је шира јавност навикнута. Не чуди дакле што су се и ове године научна заједница и шира јавност поново узбуркале. Сензацију за ову годину представља књига The Lost Gospel: Deco-
Ш
ding the Ancient Text Ibat RevealsJesus’Marriage to Магу the Magdalene (.ИзГубљено Еванђеље: Дешифровање античкоГ текста који открива Исусов брак са Маријом Магдалином) чији су аутори Simcha Jacobovici (СимхаЈакобовики) и Barrie Wilson (Бери Вилсон). СимхаЈакобовики је и пре ове публикације познат широј јавности по своме занимању за библијске древности, нарочито по археолошком лоцирању
148
Ј о ш је д н о „из1убљ ет Е еанђељ е"?
· 149
гроба Исусове породице. Документарни филм који је насгао на ту тему стекао је завидну популарност, али и дистанцирање међународне заједнице истраживача Светог Писма. Када је реч о наведеној књизи, њен индикативан наслов врло брзо је доведсн у питање. Као прво, текст који она презентује и тумачи нити је и згу б љ е н , нити је Еванђеље. Као друго, поднаслов сугерише једно крајње произвољно тумачење којс не може издржати озбиљну критику. О чему је заправо реч? Текст објављен у наведеној књизи је сиријски превод приповести о Јосифу и Асенети. Овај превод настао је у 6. веку после Христа. Ради се о античком тексту о коме је много писано и који је одавно доступан чак и широј јавности. Већ сама чињеница да се ради о једном преведеном тексту из 6. века указује на немогућност да он у било ком погледу буде сагледаван као историјски извор за личност Исуса Христа. Никакву суштинску припадност овог текста епохи у којој јс Исус Христос није могуће доказати. Beh овај методолошки прекршај указује на неозбиљност постављене тезе. Надаље, у круговима истраживача не постоји сагласност да ли је у питању јудејски или хришћански текст. Наведени аутори узимају хришћанско порскло текста као чињеницу. Међутим, добар део научника сматра да је у питању јудејски текст чији је цил. био да легитимише склапање бракова између Израиљаца и женских особа која не припадају Израиљу. Ако би текст био сагледан као хришћански, могао је да служи афирмацији универзализма у односу на партикуларне тенденције у Израиљу, чега уосталом има и у Старом Завету (нпр. Књига о Рути, Књига пророка Јоне). Истраживачи, пак, који сагледавају приповест о Јосифу и Асенети као јудејски текст сматрају да он покушава да понуди одговоре на теолошке и социјалне проблеме јудејске дијаспоре у периоду Другог храма. У сваком случају, било да је текст јудејског или јудеохришћанског порекла, тумачење који нуде наведени аутори не пролази елементарни егзегетски тест. Реч је о једном крајње произвољном учитавању савремених недоумица у један антички текст. Шта, наиме, тврде аутори? Они сматрају да је наведена приповест о Јосифу и Асенети у ствари једна алегоријска приповест. Када се техником алегорезе дешифрује овај текст долазимо до открића да он у ствари говори о нечем другом: он на алегоријски начин говори о Исусовом
150
·
КОЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
браку са Маријом Магдалином! Овде долази до даљих методолошких прекршаја. Први је врло очигледан: како је могуће изводити аналогије са догађајем описаним у приповести о Јосифу и Асенети са једним догађајем који нигде није описан. Н а основу којих паралелизама се врши поређење Јосифа и Асенете са Исусом Христом и Маријом Магдалином? Друга методолошка грешка је што аутори алегорезу посматрају у најширем могућем и немогућем смислу, онако како она никада, па ни у својим најпроизвољнијим облицима, није постојала у античкој егзегсзи. Алегореза се никада не врши потпуно произвољно, већ се, ако уопште жели да остави било какав угисак на реципијенте, држи извесних правила. Неопходни минимум је да постоје два текста чије сличне референце тумачу могу омогућити да врши алегоријска домишљања. Овде постоји само један текст спорног порекла и то знатно каснијег датума у односу на догађаје који нису нигде ни назначени, а камоли описани, а на које би наведени текст требало да указује. Књига о којој је реч можда треба да заузме прво мести на листи недавно објављиваних „великих открића која ће променити све у шта се до сада веровало“, и то у категорији најпроизвољнијих и најненаучнијих подухвата. У суштини, ствар треба посматрати слично као „сензационално“ Јудино Еванђеље или још „сензационалније" Еванђеље о Исусовој жени. У свим случајевима ради се о текстовима који су у библијској науци одавно познати као апокрифи, списи „скривеног" и непосредно непознатог порекла који су имали за цил> да промовишу нека спорна учења и ставове или да им дају легитимитет смештајући их у дубоку прошлост. Чак и ако би се прихватило да је наведена приповест о Јосифу и Асенети заиста алегорија у коју су одређени хришћански кругови сакрили сопствену веру да је Исус био венчан са Маријом Магдалином, овај документ једино може да посведочи да је такво веровање постојало код неких маргиналних хришћанских група, али и даље не може да посведочи нити једну поуздану чињеницу везану за земни живот Исуса Христа. Надаље се може напето ишчекивати који he следећи апокрифни фрагмент сумњивог историјског и теолошког порекла узбуркати јавност и пољуљати темеље хришћанске вере и Цркве.
К О ЈИ ЧИ ТА ДА РАЗУМЕ
Теме из Светог Писма Новог Завета II. Апостол
Ломљење хлеба у Делима апостолским (2,42.46; 20,7) Заједничко обедовањеујудејској традицији и античком свету уопште по правилу садржи извесну релшијску ноту. Релативнојеллкоуочити који од обеда имају изразито евхаристијски карлктер, а који не. Недоумица сејавља ϊοίϋοβο само код израза ,^омљење хлеба". списима Апостола и Еванђелисте Луке (Еванђеље и Дела апостолска) оброци играју значајну улогу. Ниједан други новозаветни спис не приписује заједничким обедовањима такву важност, као што то чини трећи Еванђелиста и први писац црквене историје. Обеди на којима Исус Христос узима учешћа, редовно су прилика да Христос изложи своје поуке, било у виду расправе (Лк 5,27-35; 7,36-50; 11,37-54), било у виду поуке ученицима (Лк 10,38-42; 14,1-24; 22,7-38). Заједничко обедовање је такође прилика да Исус Христос изложи откровења или наговести свој истински идентитет (Лк 9,10-17; 11,5-13; 12,13-21; 13, 26-30; 15, 1-2; 16, 19-31; 17,7-10; 19, 1-10; 24, 28-35; 21,41-43). У Делима апостолским се наставља ова пракса смештања одлучујућих сусрета и догађаја у контекст обеда (Дап 2, 24-47; 10, 44-48; 16, 11-15; 16,40; 20,7-12; 27,33-38). Очигледна је намера аутора да важне станице из историје спасења смешта у контекст заједничких обеда. Заједничко обедовање у јудејској традицији и античком свету уопште по правилу садржи извесну религијску ноту. Релативно је лако уочити који од управо наведених обеда имају изразито евхаристијски карактер, а који не. Недоумица се јавл>а готово само код израза „ломљење хле6а“.
У
„Ломљење хлеба“ - тумачења Један од описа обеда који изазива недоумице по питању његовог евхаристијског карактера је „ломљење хлеба“ (κλάσις τοΰ άρτου). „Ло-
153
154
·
К О ЈИ Ч И Т А Д А РАЗУМЕ
мл>ење хлеба“ се три пута спомиње у Делима апостолским (2,42.46; 20, 7; уп. такође Л к 24,30-31; Дап 27, 33-36). Поједини тумачи сматрају да се овде описују обични, свакодневни заједнички обеди, без икакве евхаристијске димензије. Други, пак, сматрају да су описани оброци били ритуалног карактера, али не евхаристијски. Коначно, постоји и мишљење да су наведени обеди евхаристијског карактера по узору на тајну вечеру Исуса Христа са ученицима (Лк 22,14-20). У том случају Лука би на наведеним местима извештавао о „вечерама Господн>им“, тј. „ломљење хлеба“ би било синоним за Евхаристију.
Вредновање тумачења Прво тумачење показује озбиљне слабости. Ако се сагледа литерарни контекст Дап 2,42.46 долази се до увида да је читав амбијент толико прожет богослужбеном атмосфером, да је веома тешко сагледати само „ломљење хлеба“ као чисто профани акт. С друге стране, заједничко обедовање је готово увек имало религијску димензију: „ломљење хлеба“ одмах подсећа на призор јудејског домаћина куће који благосиља трпезу и раздаје делове хлеба присутнима. Тамо где је присутна религијска димензија заједничког обедовања смештена у хришћански амбијент, свакако се може радити само о Евхаристији. Друго тумачење зарачунава религијски или култни карактер „ломљења хлеба“, али оспорава његову евхаристијску димензију. Религијска димензија обеда огледа се у речима „примаху храну у радости и простоти срца“ (Дап 2, 46), при чему „радост“ представља месијанску радост, односно антиципира долазећег Месију, са којим долази нови свет. „Простота срца“, с друге стране, указује на посвећеност верника једних другима. Учешће у заједничком обеду међусобне љубави одвија се у есхатолошкој радости. Међутим, да ли је „ломљење хлеба“ Евхаристија или не?
„Ломљење хлеба“ и Евхаристија Иако друго тумачење наглашава религијски - есхатолошки и етички - карактер „ломљења хлеба“, његови експоненти и даље не сматрају да је овде реч о Евхаристији. Треће тумачење сагледава израз „ломљење хле6а“ као евхаристијску радњу. Као одлучујући аргумент узима се Дап 20,7: „А у први дан недеље када се сабраше ученици да
Л омљ ењ е х м 5 л у
Делима апосш олским
155
ломе хлеб...“ Противници, пак, овог тумачења сматрају да није могуhe да се под „ломљењем хлеба“ подразумева Евхаристија, пошто се не помиње вино, а да се Евхаристија врши са хлебом и са вином јасно сведочи Лк 22, 14-20. Међутим, треба имати у виду да се у Лукином извештају о тајној вечери чаша помиње два пута (Лк 22, 17: „И узевши чашу заблагодари и рече...“; 22, 20: „А тако и чашу по вечери, говорећи...“), тј. на неки начин уоквирује централни догађај ломљења хлеба: „И узевши хлеб заблагодари, преломи га и даде им говорећи: ово је тело моје које се даје за вас. Ово чините у мој спомен“ (22, 19). Дакле, Исус Христос пре подизања чаше после вечере говори ученицима да благодарно ломе и деле хлеб међу собом у знак сећања на њега (22, 19). Све то говори у прилог томе да је „ломљење хлеба“ од самог почетка било средиште Евхаристије.
На путу за Емаус Прича о догађају на путу за Емаус потврђује овакво разумевање „ломљења хлеба“. Наиме, очи двојице ученика отвориле су се када је Господ Христос седео са њима за трпезом, узео хлеб, благословио га, преломио и дао им га (Лк 24, 30-31). Употребљени глаголи повезују овај моменат са Лк 22 (разлика међу глаголима на грчком изворнику је незнатна): узети - благословити - преломити - дати. Повезаност ова два текста указује на кључну улогу евхаристијског ломљења хлеба у заједници са Христом: ломљење хлеба се врши у спомен на њега и кроз ломљење хлеба се препознаје његов истински идентитет као Месије и Васкрслог Господа.
„Ломљење хлеба“ је Евхаристија После свега изложеног може се закључити да је „ломљење хлеба“ код Еванђелисте Луке технички термин или метонимија за Евхаристију. „Ломљење хлеба“ је богослужбени акт који се одвијао унутар хришћанске заједнице, а којим се она ceha Господа Исуса Христа и његове заповести љубави, докле не дође (уп. ΙΚορ 11,26).
Ломљење хлеба у Делима апостолским 27,33-38 Уколико се термин ^ишљење хлеба “у Делима апостолским схвати као синоним за Евхаристију, поставља се питање да ли се акт „шчљења хлеба “описану Дап 2 7 ,3 3 -3 8 може такође схватити као евхаристијски, иако му недостају мноГе компоненте које чине Евхаристију, попут нпр. слбране верујуће заједнице, ϋρβοϊ дана недеље и сл. Како разумети ову епизоду?
претходном нашем излагању констатовано је да је „ломљење хлеба“ које се у неколико наврата помиње у Делима апостолским технички термин за хришћанско празновање Евхаристије. Постоји, међутим, једна сцена у којој се помиње „ломљење хлеба“, али читав амбијент у којем се описује догађај изазива недоумицу у погледу евхаристијског карактера овог догађаја. Реч је о „ломљењу хлеба“ од стране Апостола Павла на броду приликом његовог путовања као сужња у Рим (Дап 27, 33-38).
У
Текст Наведена епизода представља део драматичног описа опасности од бродолома. У тешкој и неизвесној ситуацији Апостол Павле саветује посаду: „А још пре свитања дана, мољаше Павле све да једу говорећи: данас је четрнаести дан како чекате и без јела проводите, ништа не окусивши. Зато вас молим да узмете хране, јер је то за ваше спасење. А ни једноме од вас неће пасти длака с главе. И рекавши ово, узе хлеб, и заблагодари пред свима и преломивши, стаде јести. Онда се сви орасположише па и сами узеше храну (...) Пошто се пак
156
Аомљ ењ е х л е б а у Дслима < <посш олским
· 157
наситише јела, олакшаше лађу избацивши пшеницуу море“ (Д ап27, 33-38). У готово безизлазној ситуацији, дакле, Апостол саветује сапутнике да узму храну. Питање које се поставља је да ли Апостол овде врши евхаристијско ломљење хлеба пре почетка обеда или је, пак, реч о обичном оброку, односно о једноставној молитви пред оброк. У самом тексту постоје индиције да би то могао бити обичан оброк (не наводи се први дан недеље, нема верујуће заједнице, Апостол не проповеда [уп. Дап 20,7.9]), али присуство израза „ломљење хлеба“ указује на евхаристијски карактер обеда.
Тумачење Описани заједнички обед Апостола Павла и присутних на броду уједно је и последњи обед који се описује у Делима апостолским. С обзиром на то какву улогу обедима Еванђелист Лука приписује у историји спасења, позиција описа овог догађаја у нарацији свакако поседује изузетну важност. Евхаристијски карактер описаног обеда тешко је превидети. Апостол Павле позива путнике да једу после 14 дана поста. Могуће је да су л>уди одрицањем од хране покушавали да умилостиве божанства за која су веровали да ће их избавити из невоље. Апостол их дакле позива да узму хране „јер је то за ваше спасење”. Очигледно је да овде „спасење“ има двосхруко значење: Павле наговештава спасење тела, али и спасење које долази од Бога и треба га схватити у ширем смислу. У том погледу оно што следи је не само на окрепљење тела, већ и „на спасен>е“. Евхаристијски карактер обеда који следи је очигледан када се пажљиво проучи редослед описаних радњи: „узе хлеб, и заблаГодари пред свима и преломивши, стаде јести“. Редослед речи неодољиво подсећа на Тајну вечеру описану у Л к 22: узе - заблагодари - преломи - даде. Међутим, у нашем тексту недостаје последњи глагол: „даде“. Уместо њега каже се само да Апостол „стаде јести“. Овај детаљ је веома значајан, пошто указује на то да путници нису ученици, нису верујућа заједница која учествује у Евхаристији. Уопште се и не наводи да су присутни путници узели од Апостола освећени хлеб, већ само да су узели храну (27,36) и да сусе наситили (27,38). Како год било, 276 л>уди је спашено и то, према Лукином извештају, захваљујући Апо-
158
KojH Ч И Т А Д А РАЗУМЕ
столу Павлу који се нашао у милости Божијој: „Јер ове ноћи стаде пред мене анђео Бога чији јесам и коме служим, говорећи: не бој се, Павле! Ти мораш изаћи пред дезара; и ево, Бог ти је даровао све који плове с тобом“ (27, 2 3-24).
Универзалност еванђељске поруке Последњи оброк који се описује у Делима апостолским има евхаристијски карактер. Он се не смешта у контекст верујуће заједнице, већ у контекст великог броја л.уди у невољи. Еванђелист Лука овим наративним поступком показује да Еванђеље спасења поседује универзалну димензију, баш као шго је и најавио у програмском тексту Дап 1, 8: „Бићете ми сведоци (...) до краја земл>е“. Посредник спасења великог броја људи у невољи - коју треба схватити двоструко: л>уди угрожени бродоломом истовремено симболишу л>уде суочене са егзистенцијалном агонијом - је нико други до један сужањ, у оковима Христа ради, Апостол Павле. Захваљујући том немоћном човеку бива спашено мноштво л>уди. Еванђеље, оваплоћено у Апостолу Павлу, односно Евхаристији коју он произноси Богу, незаустављиво плови ка Риму.
Јовановска Педесетница и Дела апостолска УДелима апостолским (/\а п 2 ,1-4) описанје доГађај Педесетнице, силаска СветоГаДуха на апостоле. УЕванђељу поЈовану описаноје такођедаривање Духа апостолима од стране ВаскрслоГ Господа Исуса (Јн 20,22-23). Како семеђусобно односе oea gea описана доГађаја? Д али серади оједном до!ађају описаном надваразличита начина илијереч о gea давања СветоГаДуха апостолимл?
личност између догађаја Педесетнице (Дап 2, 1-4) и давања Светога Духа апостолима од стране Господа Христа (Јн 20, 22 -2 3 ) јс очигледна: без обзира на све разлике ради се о за историју Црквс кључном догађају силаска Светога Духа на апостоле. Догађај описан у Јн 20, 2 2 -2 3 често се у тумачењима назива јовановска Педесетница. У оба случаја испуњава се Христово обећање дато ученицима да ће по његовом „одласку“ примити Духа. У Еванђељу по Јовану ово обећање поновљено је неколико пута (Јн 7, 37-39; 14, 16-17.2 6; 15,26; 16,7.13),доксеуЛ укинимприповестима(Еванђељу и Делима апостолским) такође обећава силазак Светога Духа на ученике (Лк 24,49; Дап 1, 8). У оба случаја долазак Духа се повезује са Христовим одласком. У Еванђељу по Јовану Васкрсли узилази ка Оцу и дарује ученицима Духа: „Примите Дух Свети“ (Јн 20, 22), док у Делима апостолским Дух силази на апостолс и заједницу после вазнесења Господа Христа. Постоје, међутим и значајне разлике: у Еванђељу по Јовану Христос дарује Светога Духа десеторици ученика, пошто Јуда није више међу апостолима, а Апостол Тома је одсутан. Директне последице примања Духа Светога нису описане.
С
159
160
·
К О ЈИ Ч И Т А Д А РАЗУМ Е
Господ даје апостолима пуномоћ да опраштају грехе (Јн 20,23) и одмах потом сдеди перикопа о неверном Томи.
Ко је примио Духа Светога? У Делима апостолским се пак говори о једном ширем кругу прималаца Духа: „А када се наврши педесет дана беху сви једнодушно на окупу“ (Дап 2, 1). Овде је важно напоменути да у неким преписима стоји „сви апостоли“, међугим ово читање је из низа разлога непоуздано, тако да изворни грчки текст највероватније гласи како је наведено: „беху сви једнодушно на окупу“, што ако се узме у обзир Дап 1,15 („а беше народа на окупу око сто двадесет душа“) значи да је силаску Светог Духа у Јерусалиму присуствовао већи број верника, мада су свакако главну реч водили апостоли (Дап 2, 7.14). Лука такође описује директну последицу силаска Светога Духа која је била оспособљавање обраћања свим присутним на мноштву језика, тако да су сви могли чути поруку Еванђеља. Још једна значајна разлика је у томе ко даје Духа и ова разлика је играла велику улогу у каснијим догматским расправама. Наиме, у Еванђељу по Јовану је Христос тај који директно даје Духа апостолима, док се у Делима апостолским описује једно објективно искуство богојављања, али се оно не приписује Христу. Начин давања Духа Светога такође се разликује у две приповесги. Док у Еванђељу по Јовану Христос „дахом" (,,дуну“) даје Духа, што је очигледна алузија на обнављање даха живота датог првом човеку (Пост 2, 7), у Делима апостолским имамо опис једног објективног, свима доступног религијског искуства, праћеног шумом са неба и дувањем ветра. Дух се даје у виду пламених језичака (Дап 2, 2 -3 ), што резултира говорењем непознатих језика (Дап 2, 4). Коначно, са тематске тачке гледишта две приповести се разликују по томе што у Еванђељу по Јовану бива наглашена онтолошка и духовна димензија примања Духа у виду могућности праштања и задржавања греха, док се код Луке наглашава мисионарска димензија.
Једна или две Педесетнице? Имајући у виду сличности и разлике између две приповести, поставља се питање какав је њихов однос и да ли се ради о једном и
Јовановскл Педесешница ·
161
истом догађају описаном на два прилично различита начина, или се ради о два давања Ауха ученицима. Приликом трагања за одговором на ово питање, најпре треба рећи да обе приче на нивоу приповести Еванђеља по Јовану и Дела апостолских имају своје функције које су осмислили двојица приповсдача. Обојица аутора су писали независно један од другог, стварали свој свет приповести са одређеном теолошком намером и свака хармонизација у овом погледу не чини се примереном. Проблем настаје тек када се оба текста нађу у једном канону Н овог Завета и када се питање noстави са историјске тачке гледишта: описују ли двојица приповедача историјски исти догађај или не? Н а овако постављено питање могућа су два одговора. П рви је да се ради о једном истом догађају који су двојица светих писаца на различите начине протумачили и укомпоновали у своје приповести. Велике разлике објашњавају се тиме што су двојица писаца пред собом имала различите верзије - писане или усмене - описаног догађаја. Ова претпоставка је проблематична пошто, поред наведених разлика, занемарује сведочанство Апостола Јована који је морао бити присутан и на једном и на другом догађају. Међутим, Јован није као Лука писао наставак свог Еванђеља и постоји могућност да је догађај давања Светога Духа желео да смести у оквир своје еванђељске приповести, те га је сходно томе и наративно адекватно прилагодио. С друге стране, Лука је познат као историчар међу новозаветним писцима. Он сам каже да је пре почетка писања свог двотомног дела (Еванђеља и Дела апостолских) све добро испитао и да жели по реду да изложи догађаје (Лк 1 ,1 -4 ). Други могући одговор је да се ради о два различита догађаја од којих нам један описује Јован, а други Лука. О во тумачење се често среће код Светих Отаца. У оквиру оваквог приступа сматра се да је давање Светога Духа у Еванђељу по Јовану опис давања свештеничке благодати апостолима, док је силазак Духа на јерусалимску заједницу даровање крштењске благодати целокупној пуноћи Цркве. У првом случају свештеничка бдагодат се пројављује у разрешењу или задржавању грехова, док се крштењска благодат остварује у мисији и сведочењу Христовог васкрсења свим народима.
162
К О ЈИ Ч И Т А ДА РАЗУМЕ
Две димснзије даривања Духа Светога Коначан одговор на ово пигање тешко је изнаћи. Такви проблеми се јављају увек када се текстовима постављају питања на која они не могу да одговоре, зато што наша пихања нису била њихова. Порука и једне и друге приповести, без обзира да ли се сам догађај одиграо једном или два пута, јесте да је Дух Свети послат у свет да оприсутњује Христа. Тако је Господ Христос испунио своје обећање: „Нећу вас оставити сироте“ (Јн 14,18). Дарујући Духа Светога, Бог Цркви дарује залог пројаве вечног живота у свету и то кроз светотајински живот и мисионарску делатност. У оба случаја реалност вере у Васкрслог Господа продире у тварну реалност пролазности и смрти, увек изнова је преображавајући у нову реалност живота у Христу. Православна Ц рква је Оваплоћење Христово и залог Светога Духа који јој је дат по Васкрсењу увек узимала озбиљно, посадашњавајући увек изнова и једну и другу духоносну димензију црквеног живота: оприсутњавање Христа врши сс кроз апостолску пуномоћ истинских ученика кроз историју Цркве који Духом просветљени имају власт опраштања и задржавања греха, свагда имајући у виду заповест Господњу о апсолутном или преимућству npaштања (уп. Мт 7, 1-2). С друге стране, мисија и проповед Еванђеља на свим језицима света - у дословном, али и у преносном смислу - остаје трајни задатак благодатне заједнице до краја света. Н а тај начин обе димензије које су наглашене у две приче о даривању Светога Духа бивају у Цркви оствариване.
„Слаби“ и „ јаки“ у вери (Рим 14,1; 15,1) УПосланици Римљанима, 14. и 1 5 .1лава, Апостол Павле пише о међусобним односима хрш ићанау црквеној заједници. Он пише о онима који су „слаби“и онима који су „јаки у вери. Чини седа су „слабиони који се придржавају одређених прописа, док су „јаки“ они који исте не сматрају меродавним за хришћански идентитет. При томе се „јаки“позивају на. снисхођење „смбима", а сви заједно да ниу чему не осуђујуједни gpyie. Како разумети ове савете СветоГАпостола Павла црквеној заједнициу Риму? осланица Римљанима позната је као величанствени теолошки трактат и бисер богословља у Светом Писму Новога Завета. Пошто је изложио основне теолошке и антрополошке поставке Еванђеља хришћанима у Риму (Рим 1-11), Апостол Павле посланицу приводи крају тако што изводи крајње консеквенце вере у Христа Оваплоћенога и Васкрслогау свакодневном животу верујућих (12-15).
П
Моралне поуке Посланице Римљанима Од главе 12 почиње морални или паренетски део посланице у коме се хришћани поучавају у конкретној примени Еванђеља у животу. Хришћански живот је продужена, непрекидна Евхаристија: „Молим вас, дакле, браћо, ради милости Божије, да дате тела своја у жртву живу, свету, угодну Богу, као своје духовно 6огослужење“ (12,1). Потом следе савети у погледу црквених дарова, међуљудских односа и односа премавластима(Рим 12; 13). Суштинаје дахришћаниусвемутребада теже ономе што је добро и да једни другима служе у смирењу: „чашћу чините једни друге већим од себе“ (12, 10), „немојте гордо мислити"
163
164
·
К О Ј И Ч И Т А Д А РАЗУМЕ
(12, 16), „не сматрајте сами себе мудрим" (12, 16). Од верујуће заједнице се очекује несебична љубав свих према свима, па и непријатељима (12,19-20). Покоравање властима је такође акт љубави и поштења (13,8.13).Хришћани који воде непорочан и поштен живот немају разлога да се сулротстављају властима које су за добро (13,4). После ових поука Апостол Павле се поново враћа на живот унутар заједнице.
„Слаби“ у вери У тематику „слабих“ у вери Апостол Павле уводи у Рим 14, 1: „А слабога у вери примајте, без расправљања о мишљењимаГ Слаби у вери су они хришћани који практиковање своје вере везују за поштовање одређених прописа који се посебно односе на храну и пиће (14, 2.21) и строго разллковање дана (14, 5). Они свој хришћански идентитет везују за извесне аскетске праксе. Наспрам њих постоје они друти који верују да се сме све јести (14,2) и да су сви дани исти (14, 5). Они хришћански идентитет сагледавају као слободан од спољашњих прописа. Основни критеријум верских пракси је по њима вера, убеђење појединца, а не неки пропис или забрана. Ове ће Апостол назвати „јаки у вери“ (15, 1). Међутим, Апостол ће на јединствен начин испразнити категорије „слабости“ и „јачине“ од њиховог уобичајеног значења, да би наново успоставио њихов однос у светлу поруке Еванђеља.
Сучељавање верских пракси Већина тумача сматра да се Апостол Павле овде осврће на напетости које су у црквеној заједници у Риму постојале између хришћана из незнабоштва, који су - слично Павловој проповеди - сматрали да вера ослобађа хришћанина од свих законских прописа, и јудеохришћана, који, мада су поверовали у Исуса као Христа и Господа, и даље сматрали да су јудејски законски прописи - разликовање чистих и нечистих јела и држање суботе - на снази. Овакав поглед на ствари може бити поткрепљен и историјским околностима. Наиме, године 49. римски цар Клаудије је издао едикт по коме се сви Јевреји изгоне из Рима (уп. Дап 18, 2). После његове смрти тај едикт је престао да важи и Јевреји су се полако враћали у Рим. Међу изгнаним Јеврејима, који су потом посталиЈевреји повратници, било је свакако
„C jia fiu 'u „ ја к и “у
вери
· 165
и јудеохришћана. Ти јудеохришћани су се по повратку реинтегрисали у црквене заједнице које су један период биле сачињене готово искључиво од хришћана из многобоштва и које су сходно томе развиле верске праксе независно од јудејских прописа. Природно је да је убрзо дошло до напетости и до пигања: како да се хришћани који имају различите верске праксе опходе једни према другима? Како да пројаве заједништво у вери у једнога Бога? Своја излагања Апостол Павлс пише имајући у виду ову ситуацију.
1Кор 8-10 Упадљиве су сличности између 1Кор 8 -1 0 и излагања у Рим 14, 1 - 15,13, при чему треба имати у виду да Апостол Павле Посланицу Римљанима пише из Коринта. И у једном и у другом случају помињу се „слаби“ и „јаки“ у вери. У оба случаја Апостол Павле апелује да разлике у верским праксама не пређу у поделе, нарочито наглашавајући одговорност „јаких“ који своју „јачину“ не треба да демонстрирају тако да саблажњавају и ниподаштавају „слабе“, већ напротив нико не треба никога да осуђује за оно што чини, а „јаки“ да процењују да ли је њихово понашање на изградњу или разградњу заједништва у Христу (Рим 14,19.22; 15,1; 1 К о р 8 ,13). У обаслучајајепоента да„јаки“ имају већу одговорност и да они, ако треба, добровољно и из љубави жртвују своја убеђења ради „слабе“ браће. Међутим, како у терминологији, тако и у аргументацији, постоје упадљиве разлике између 1Кор 8 -1 0 и Рим 14-15. „Јаки“ у Коринту се позивају на „знање“ и „слободу" (гл. 8) и то конкретно у погледу једења меса од животиња жртвованих идолима. Они, пошто не верују да идоли постоје, сматрају да је то месо животиње жртвоване ничему и може се слободно јести, док „слаби“ одбијајући да једу такво месо, у ствари имплицитно признају постојање идола, тј. пројављују слабост у вери. У Риму је ситуација другачија. Ту се не ради о једењу или неједењу меса животиње жртвоване идолу, већ уопште о подели јела на чиста и нечиста и о разликовању дана од дана у погледу његове религијске важности. Док је ситуација у Коринту на коју Апостол Павле реагује јасно препознатљива, излагања у Посланици Римљанима су општег карактера.
166
·
К О ЈИ Ч И Т А Д А РАЗУМ Е
Слаби у вери: јудеохришћани или хришћани из незнабоштва? У Рим 14 Апостол Павле наводи да „слаби“ у вери избегавају да једу месо, већ једу зел>е (14, 2), не пију вино (14, 21) и разликују дане, сматрајући једне важнијим од других (14, 5). Наводећи ове моменте, Апостол Павле не говори експлицитно да су ове верске праксе последица држања Торе, нпр. да се разликовање дана односи на суботу. Уочл>ива је сличност са полемиком коју Апостол води са јудеохришћанима у Галатији и то баш у погледу јудејског календара: „Гледаге на дане и месеце и времена и годинеГ (Гал 4, 10). С друге стране, иако се у јудејству прави разлика између чистих и нечисхих јела, Тора у принципу не забрањује месо и вино. Стога неки истраживачи сматрају да „слаби“ у вери у римској заједници нису били јудеохришћани, већ хришћани из незнабоштва који су у Цркву унели своје раније философско-религијске праксе, као што су астролошко сујеверје и екстремна аскеза која се огледала у уздржавању од хране животињског порекла и вина. Међутим, завршна излагањау Рим 15,7-13 сучељавају хришћане из обрезања („да утврди обећања оцима“, ст. 8) и хришћане из незнабоштва („да прославе Бога због милости", ст. 9) и позивају их на јединство које је успоставио Христос. Стога се чини да су „слаби“ у вери били хришћани из обрезања, односно јудеохришћани који су били склони чак и за само јудејство атипичној аскези. Пошто су били хришћани вероватно су сматрали да та врста аскезе представља суштински део њиховог хришћанског идентитета и има чак сотириолошки карактер, што се види из Павлове аргументације (14, 10-12). За „јаке“ у вери то је била очигледна бесмислица: вери у Христа аскетске праксе не да нису потребне, већ ако јој се придодају показују „слабост“ у вери. У римској заједници су, дакле, различите верске праксе - уздржавање од свега и став да је вера довољна - изазвале подвајања.
Реакција Апостола Павла Апостол Павле не наводи одакле му сазнања за овакво стање у римској црквеној заједници, већ се одмах обраћа „јакима“ апелом да примају „слабога“ у вери, „без расправљања о мишљењима“ (14, 1),
С ла б и "и „ја к и у вери
· 167
чиме he увести и завршетак својих излагања на ту тему (15, 1). Они којима се Апостол Павле обраћа су првенствено „јаки у вери“, дакле они хришћани који сматрају да су аскетске праксе сувишне тамо где је вера јака и да оне, када се на њима инсистира, само показују да је вера слаба. Обраћајући се првенствено јакима Апостол развија основе хришћанске етике која циља ка превредновању сваке светске логике, наиме да онај ко сматра да је у праву и да је истина на његовој страни треба за њу да се бори, да је демонстрира у свако време на свакоме месту, без обзира на последице по друге. Такав приступ Апостол назива „угађањем себи“ и управо изврће његову логику христолошким аргументом: „Јер и Христос не угоди себи, него као што је писано: Ружења оних који руже тебе падоше на мене“ (Рим 15, 3). Апостол Павле сматра да аскетске праксе не треба да буду повод за поделе међу хришћанима, већ да сваки треба да прима онога другога (14,13). Нарочито јаки треба да пазе да њихово понашање не постане саблазан и спотицање слабима у вери (14, 21). Чини се да су јаки у вери имали обичај да на сабрањима намерно демонстрирају своју слободу од било каквих ограничења и то тако што су јели одређене врсте јела и пили вино, саблажњавајући слабе у вери. Апостол сматра да је то потпуно непримерно и страно црквеном етосу: зар је неопходно да неко ко је утемељен у вери свој став демонстрира на начин који саблажњава и самим тим ниподаштава другога (14, 22)? Зар због јела дажалостиш брата свога? Зар због јела изгубити онога за кога Христос умре? (Рим 14, 15). Сви треба да живе сходно својим убеђењима и сви ће за свој живот дати одговор на Суду (14, 10-12). Због тога не треба да буде међусобног осуђивања (14, 13), већ само међусобних обзира. Тај, пак, обзир треба да буде бреме јаких: „Дужни смо пак ми јаки, слабости слабих носити, а не себи угађати" (15,1). Апостол не захтева од јаких да се одрекну својих убеђења, за која и он сматра да су исправна, али захтева од њих да их у конкретним ситуацијама жртвују на олтару л,убави према ближњем који није кадар да та убеђења разуме и прихвати (14,15.20). Зато уосталом и не треба расправљати о мишљењима (14, 1), јер се губитник зна унапред, а то је у вери слаби брат. Апосгол, дакле, развија јединствену црквену етику чије је једино мерило л>убав према ближњем. Л>убав према ономе за кога је Христос пострадао
168
·
КО ЈИ ЧИТАДАРАЗУМ Е
односи превагу надсваким убеђењем, ма колико се веровало у његову исправност, што Апостол на једном другом месту веома оштро формулише: „Зато, ако јело саблажњава брата мојега, нећу јести меса довека, да не саблазним брата својега“ (1Кор 8,13). Е пилог Апостол Павле себе убраја у јаке у вери (15,1) али његов цил> није да заузме страну јаких против слабих, већ се напротив ставља на страну слабих, којима сам не припада. Он се чак као јак и не труди да убеди слабе да промене своје ставове. Не, он убеђује јаке да буду обзирни према слабима. Како разумети овај поступак и како га спровести у животу? Зар није наша група, наша „ствар“, наша „опција“ најважнија? Како расудити између борбе за сопствено убеђење и љубави према ближн.см по кога моје убеђење може бити погубно? Апостол Павле се обраћа пре свега јаким, рачунајући да управо они могу да понесу ово бреме жртвоваша сопственог убеђења, и то управо зарад вере на којој толико инсистирају да је непоколебљиво имају (14, 22). Онај који у Христа верује и који њему следује мора бити спреман и на њега да се угледа. Он није тражио ништа своје, он „који будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање то што је једнак са Богом, него је себе понизио узевши обличје слуге, постао истоветан људима, и изгледом се нађе као човек, унизио је себе и био послушан до смрти, и то до смрти на крсту“ (Фил 2 ,6 -8 ). Угледање на Христа је императив црквеној заједници у којој нико ништа не треба дачини „из пркоса, нити за празну славу“, него хришћани смирењем треба да сматрају једни друге већим од себе (Фил 2,2). Управо ово Павле жели да поручи и јакимау Риму: један хришћанин је онда јак када је слаб (уп. 2Кор 12,10), када је спреман да се „испразни“ од своје јачине зарад другога.
Поздрав Руфу и мајци (Рим 16,13) Уиави 16 Посланице Римљанима, која се састоји мтовоу потпуности од поздрава којеАпостол Павлеупућује хришћанимау Риму, читамо: „Поздравите Руфа, изабраноГуГосподу, и мајку њемву и моју“(Рим 16, 13). Дали овдеАпостол Павле поздравља ceoiрођено! брата имајку? Да лије ово податак о најужој породици Апостола Павла ?
Н
а крају Посланице Римљанима, Апостол Павле по обичају поздравља појединце. Поздрави на крају ове посланице се разликују од оних у осталим, пре свега због великог броја хришћанки и хришћана које Апостол поздравља по имену. Неки тумачи сматрају да цела 16. глава Посланице Римљанима изворно није била део интегралног текста, пошто није могуће да Апостол по имену поздравља толики број припадника једне заједнице у којој никада није лично био. Тако се сматра да је глава 16 у ствари текст који је првобитно упућен у Ефес, у једну црквену заједницу у којој је Апостол провео 3 године и у којој је имао многа познанства. Тек касније ова листа поздрава прикључена је тексту Посланице Римљанима. Међутим, није неопходно да се глава 16 сматра касније придодатом Посланици Римљанима само због тога што се у њој помињу многа имена. Апостол је све које поздравља могао упознати на својим мисионарским путовањима. То што поздравља тако велики број особа по имену је израз жеље да Цркви у Риму покаже да је, иако никада није био у њој, добро познаје и да је близак са њом кроз познанства која је стекао са многима који се тренутно налазе тамо. Већина особа које Апостол поздравља помињу се само на овом месту, док су нам
169
170
· КојИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
неке од њих познате и из других текстова Новога Завета (нпр. Акила и Приска, Рим 16, 3). Листа поздрава из Посланице Римљанима важно је сведочансгво за састав црквене заједнице у Риму, као и за велику мобилност хришћана у оно доба.
Руф Н а дугом списку особа које поздравл>а у Риму, Апостол Павле поздравља и Руфа и „мајку његову и моју“. Име Руф етимолошки потиче од rufus што значи црвен, тј. црвенокоси. Осим на овом месту име се помиње и у Еванђељу по Марку (15, 21): „И натераше једног пролазника, Симона из Кирине, оца Александрова и Руфова, који се враћао из поља, да понесе крст његов.“ Да аи се на оба места ради о истом Руфу тешко је са сигурношћу закључити. Латинско име Руф је у Риму било веома често, у 1. веку пре Христа документовано је углавном код робова, док је у 1. веку после Христа, дакле у време настанка оба новозаветна списа, посведочено углавном код ослобођеника. У сваком случају, Руф који се помиње у Мк 15, 21 био је значајан сведок за хришћанске заједнице и није искључено да се у једном моменту нашао у Риму и да га Апостол поздравл>а. Апостол га назива „изабраним у Господу“. У Рим 8, 33 Апостол Павле све хришћане сматра „изабраним у Господу“, али у 16, 13 Руфа истиче посебно као изабраника Господњег. То може говорити у прилог томе да је то исти Руф чији отац бива актер кл>учног догађаја у историји спасења, наиме крсне смрти Господа Исуса Христа. Руф је „изабран у Господу“, дакле сам Господ га је изабрао и тиме је његов положај посебно наглашен. Ако се ради о истом Руфу из Мк 15, 21 он онда свакако није брат Апостола Павла, пошто се његова породица наводи: отац Симон и брат Александар. С друге стране, чак и да се не ради о истом Руфу било би за очекивати да Апостол нагласи своју телесну сродност са њим, тј. да јасно помену њихову братску везу. М ајка
После поздрава Руфу, Апостол поздравља „мајку његову и моју“. Заправо само због овог додатка „и моју“ се уопште разматра могућност
П озд рав Р у ф у и м а јц и (Р им 1 6 ,1 3 )
· 171
да су Руф и Павле могли бити браћа од исте мајке. Већ је речено да 6и АпостолРуфа на неки начин поздравио каотелесног братадајетобио случај. Чини се да овде Апостол не поздравља телесне сроднике већ људе са којима је његов однос постао породично присан. У том смислу би Руфова мајка била и његова мајка, не биолошка, већ по присности и поверењу. Однос дстета и мајке представља највећи могући степен интимности, тако да мегафорично може бити употребљен за изузетно јаке емотивне везе. Највероватније је то случај овде. Апостол је у прошлости изградио снажне односе са Руфовом мајком, која се вероватно старала о њему као о своме сину. Апостол се овде вероватно сећа многих добрих дела које је та жена учинила за њега, можда током његових напорних мисионарских путовања. З ак љ уч ак
У Новом Завету нема података о родбинским односима Апостола Павла. Рим 16, 13 се не може посматрати као податак који мења ствар у том погледу. Апостол поздравља Руфа и његову мајку, која је својим старањем за њега, постала и његова мајка. Овде се не ради о биолошким односима, већ духовној повезаности за коју се користе метафоре породичних односа, у циљу да се нагласи степен блискости са одређеном особом. Апостол је са својим сарадницима градио снажне односе. Рим 16, 13 сведочи да хришћани граде односе који су по својој интимности најближи биолошким односима унутар породице. Своје ближње по вери називати браћом, сестрама, мајкама, показује како се у Христу биолошка стварност трансформише, чувајући оне моменте који су сваком човеку суштински препознатљиви као највише вредности.
Поделе у Коринту (ΙΚορ 1,10-17) Један од Горућих проблемау црквеној заједнициу Коринту на који Апостол Павле покушава да одговориу својој 1. посланици тамошњим хришћанима су свакако билеунутрашње поделе до којихје дошло.
1. посланици Коринћанима Светог Апостола Павла већ на самом почетку се помињу извесне поделе до којих је дошло међу коринтскимхришћанима(1Кор 1,10-17). Нски тврде да су Павлови, други да су Аполови, неки пак Кифини, а поједини чак Христови (ΙΚορ 1,12). О каквим је поделама овде реч? Може ли се знати нешто више о томе шта су заправо тврдиле стране у сукобу? У ком смислу се позивају на апостолске ауторитете?
У
Поделе у Коринту Један од горућих проблема у црквеној заједници у Коринту на који Апостол Павле покушава да одговори у својој 1. посланици тамошњим хришћанима су свакако биле унутрашње поделе до којих је дошло. Док се налазио у Ефесу, Апостол је обавештен усменим путем од неких коринтских хришћана да у заједници постоје озбиљни раздори: Ј е р сам чуо за вас, браћо моја, од Хлојиних људи, да су међу вама свађе“ (1,11) и одмах прелази на конкретну ствар: „А ово кажем зато што сваки од вас говори: ја сам Павлов, аја Аполов, аја Кифин, а јаХристов“ (1,12). За Апостола Павла то је неодрживо стање и сасвим супротно свему што је поучавао црквену заједницу у Коринту. Зар их он није поучавао да хришћани треба исто да говоре, да међу њима не треба да буде раздо-
172
Поделеу Коринму (1Кор 1,10-17)
·
173
ра, него треба да буду утврђени „у истом разуму и истој мисли“ (1Кор 1, 10; уп. такође 2Кор 13, 11; Рим 12,16)? Како је могуће да су њихова мерила постала мерила овога света, да сами себе хвале и узносе се једни над другима? Одакле коринтским хришћанима уопште идеја да се могу позивати на апостоле као гаранте својих ставова и на основу тога осуђивати друге? Не показују ли да су тако размишљајући још увек „телесни“, тј. у сфери природних законитости овога света заснованој на поделама, неслози, зависти и одвајањима: „Јер ако неко говори: ја сам Павлов, а други ја сам Аполов, зар нисте телесни? Ко је дакле Павле, а ко је Аполос до служитељи кроз које поверовасте, и то како Господ свакоме даде?“ (1Кор 3, 3-5). У прве четири главе Апостол ће опширно износити аргументе против оваквог стања у заједници и позвати Коринћане на јединство Цркве у различитости дарова, што ће бити тема коју ће подробно обрађивати у главама 12 и 14.
Позадина спора Апостол Павле је о поделама у Коринту био извештен од „Хлојиних л>уди“. Он је тачно знао шта се догађа, као и његови адресати, те стога није имао потребу да детаљно износи појединости насталог сукоба. Недостатак података у самом тексту о томе шта су подељене групе тачно тврдиле, довело је до тога да су у историји тумачења 1. посланице Коринћанима изнете многе претпоставке о томе шта су те групе могле мислити, која је била природа и позадина спора до кога је дошло и сл. Неке хипотезе су више засноване на тексту, неке се предају спекулацијама без граница, али ниједна хипотеза не може дати коначан одговор на питање саморазумевања подељених група у Коринту. У том смислу, држећи се пре свега онога што пише у самом тексту, могу се само изнети неке претпоставке по овом питању.
„Ја сам Павлов“ Чињеница је да мала црквена заједница у Коринту подељена на групе које су у завади и које се приликом свађа и позивају на апостолске ауторитете. Вероватно су сматрали да на тај начин имају неупитно покриће за своје ставове. Прва група се позивала на Павла. Може се претпоставити да је Павлов утицај у Коринту био највећи, пошто је он
174
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
доста времена провео у тој заједници и себе видео као њеног апостола и оца (1Кор 4, 15; 2Кор 12, 14). Иако је Павлу могло импоновати то што јс већи део заједнице „на његовој страни“ и могао се радовати ауторитету који ужива, он баш укорева управо оне који се позивају на њега: „Да се Павле не разапе за вас? Или се у име Павлово крстисте? Благодарим Богу што не крстих ни једнога од вас, осим Криспа и Гаја, да не би ко рекао да у име своје крстих“ (1,13-14). Апостол дакле на листи подељених група прво наводи оне који се позивају на њега (1, 11) и само њих критикује (1,13-16), поменувши и друге групе, али не осврћући се на н>их. Поступак достојан Апостола Павла, онаквог каквог га знамо из његових посланица и црквеног Предања. Ова група, која се позивала на Апостола Павла, могла је настати као реакција на нападе на њега који нису били неуобичајени у Коринту. Можда су они неке своје праксс правдали тиме да их је Павле тако учио и да поступају у духу његове поуке. Каснија излагања у посланици ће бити усмерена највероватније против ставова које заступа „Аполова група“ (1Кор 2), али се Апостол најпре дистанцира од начина на који поступају они који се позивају на њега, не даје им за право и пише посланицу свима злједно да изнесе своје виђење ствари.
„Ја сам Аполов“ Аполос је био александријски јудеохришћанин који је неко време провео у Коринту. Апостол Лука га представља као човека речита и одличног познаваоца јудејског Светог Писма. Он је дошао у Ефес где су га Акила и Прискила упознали, указали му на недостатност крштења Јовановог за које је само знао, поучили га истинском Путу, охрабрили га да оде у Ахају, где је Аполос храбро проповедао Христа доказујући на основу ПисмаЈудејцима да је Исус обећани Месија (Дап 18,24-28). Већ из овог извештаја се види да је Аполос независан од Апостола Павла, није био његов ученик, нити директни сарадник и неговао је један специфичан, свакако софистициран вид проповедања. Док је Апостол Павле био у Ефесу, Аполос проповеда у Коринту (Дап 19,1). Говорник какав је био, човек начитан у Писму и вешт у речи, Аполос је свакако стекао један број одушевљених присталица у Коринту. Његова појава и стил сигурно су привлачили одређене хришћане у Коринту и вероват-
Поделеу Кориншу (1Кор 1,10-17)
·
175
но створили један помало елитарни приступ стварима чији се главни мото огледао у позивању на „мудрост“. Апостол Павле о Аполосу никада не говори негативно, већ се труди да са њим одржи добре односе (1Кор 16, 12). Осећа се напетост у њиховом односу (нарочито 1Кор 3, 5-15), али Павлове критике су увек посредне и увек тако што повлачи паралелу између себе и њега сводећи их на исту раван. Обојица су служитељи и зидари на истом темелу: Апостол Павле посади, Аполос зали, али Бог чини да узрасте (1 Кор 3,6). Павле је као мудар неимар поставио темељ, Аполос и други пак зидају на њему, „али сваки нека гледа како зида“ (3, 10) да не би угрожен био темељ на коме се зида (3, 11). Све ово указује на извесне напетости у односу двојице проповедника. Разлике у стилу проповедања и теолошким акцентима нису, према речима Апостола Павла, морале бити препрека за сарадњу са Аполосом на изградњи Цркве у Коринту. Из Апостолових излагања не може се наслутити никаква директна критика овог александријског хришћанина, нити да је Аполос на било који начин иницирао настанак групе која се позивала на њега. Вероватније је да су поједини коринтски хришћани били одушевљени његовим наступом и да су га упоређивали са Павлом, при чему су инсистирали на супериорности првог над последњим. Аполосови следбеници су се осећали интелектуално и духовно надмоћнијим у односу на Павлове (1 Кор 1, 26-31). У сваком случају, даља Павлова излагања јесу полемика пре свега са „мудросном теологијом", онако како су је схватали они коринтски хришћани који су се позивали на Аполоса.
„Ја сам Кифин“ Трећа група се, пак, дистанцирала од прве две и позивала на Кифу, тј. Апостола Петра. За разлику од Павла и Аполоса, није сигурно да је Петар био у Коринту. У 1Кор 9, 5 помиње се Кифа и његова мисионарска пракса, као и других апостола и браће Господње, што, пак, није неки поуздан доказ да су сви они били у Коринту. Када говори о мисији у Коринту, Апостол Павле помиње само Аполоса и себе (1Кор 3, 5-9). Неки тумачи сматрају да 1Кор 3, 10-15 представља полемику са Апостолом Петром, али тако што се његово име не помиње. Чини се да је ово тумачење превише учитало у текст (нпр. догађај описан у Гал 2,
176
ЕСоЈИ ЧИГА ДА РАЗУМЕ
11 -14). Било да је Петар био у Коринту или не, тамо се формирала једна група која се позивала на њега. Могуће је да се ради о јудеохришћанима, можда о дошљацима са Истока, који су били за јаче зарачунавање јудејских пракси у црквеном животу. Неки тумачи сматрају да је спор окоједењаидолскогмеса(1Кор8, 1 - 11,1) последица сукоба хришћана који су се позивали на Кифу и оних који су се позивали на Павла. У сваком случају, Павле се не налази у спору са Петром, већ напротив изражава потпуну сагласност са киригмом првих апостола (1Кор 15,11). Он не оспорава Петров ауторитет, али критикује нецрквено понашање оних који се на њега позивају. Рећи нешто више, на основу текста, о Коринћанима који су се позивали на Кифу није могуће.
„Ја сам Христов" Док су се прве три групе позивале на апостолске ауторитете, четврта група се позива на самога Христа. Један део тумача сматра да Павле овде измишља четврту групу која се позива на Христа да би у потпуности обесмислио раније наведена позивања на апостолске ауторитете. У том смислу би „ја сам Христов" био један реторички захват који треба да укаже на апсурд коначне консеквенце позивања на ауторитете: на крају ће неки тврдити да су Христови да 6и се дистанцирали од других. Међутим, један добар број тумача ипак смахра да се овде ради о реалној групи која се, за разлику од осталих који се позивају на људе, позива директно на Христов ауторитет. Та група би наравно однела превагу над свима осталима, јер се позива на онога коме остали наведени само служе. Могуће је да су овој групи припадали религијски занесењаци који су сматрали да им за однос са Христом није неопходан никакав људски посредник. Иако Павле ову групу наводи као последњу у низу, прва полемика је упућена управо њој: „Зар се Христос раздели?“ (1,13). Тешко је расудити да ли је „ја сам Христов“ један вешт реторички захват или пак реална група која се налазила у спору са осталима. У сваком случају Апостол се на овај моменат враћа у 1Кор 3,23.
Јединство у различитости, не свађе и поделе За Апостола Павла стање у коме се налази коринтска црквена заједница је неодрживо, пошто угрожава саме темеље Еванђеља и прети
Поделеу Кориншу (ΙΚορ 1,10-17)
·
177
да спасоносну поруку претвори у мноштво непомирљивих ставова. Занимљиво је да Апостол уопште не жели да улази у интриге унутар заједнице - којих је сигурно било и које су му биле познате - већ покушава да кроз теолошки говор укаже на аутентичан хришћански идентитет заснован натајни крста (ΙΚ ορ 1,17-18; 2,2). Павле не полемише експлицитно са ставовима који су изнети у заједници, он само указује да позивање на мудрост и самохвалисање који резултирају ниподаштавањем других „који нису много мудри по телу, ни много моћни, ни племенита рода“ (1, 2 6 -2 7 ) обеснажују крст Христов. Павле подсећа да он није дошао „с високом речи или мудрошћу да јави сведочанство Божије" (2, 1). За њега „мудрост овога века“ (2, 6) није у Христу откривена мудрост. Хришћани су позвани да „мудрују" другачије од овога света: они су позвани на другачије, на крсној жртви Христовој, засноване међуљудске односе. Тај идеал није лако остварити: много је различитих људи, различитих виђења и укуса. Међутим, Апостол Павле каже: трудом Апостола Коринћани су поверовали „и то како Господ свакоме даде“ (3, 5). Различити су, дакле, дарови које хришћани добијају кроз дар вере. Ниједан дар није апсолутан и самом себи довољан, већ се све различитости у љубави уграђују у Тело Христово (1 Кор 12). Стога, људи су слуге ове тајне, а и они, пак, свако према мери дара вере: „Зато нека се нико не поноси људима, јер све јс ваше: био Павле, или Аполос, или Кифа, или свет, или живот, или смрт, или садашње, или будуће, све је ваше, а ви сте Христови, а Христос је Божији" (ΙΚ ορ 3, 22-23). Ово је и Павлов коначни одговор на поделе у Коринту. Презир других позивањем на људске ауторитете дубоко је супротан етосу црквеног постојања. Стога и не чуди што Павле даје мало података о коринтским групама појединачно: он и не жели да оспори ниједну групу посебно, он жели да оспори саму могућност постојања подела на групе у Цркви. У Цркви Христовој не постоји моје и твоје, ја сам, ти си, већ је, поручује Апостол Павле Коринћанима, све ваше и све је наше.
Поглавари овога века (1Кор 2, 8) У 1. посланици Коринћанима 2, 6 -8 Апостол Павле пише: „А мудрост ioeopum међу савршенима, али немудрост οβοϊα века, нити поГлавара οβοϊα века који су пролазни, нпо Говоримо мудрост Божијуу тајни сакривену, коју предодреди Б ог пре свих векова за славу нашу, коју ниједан од поГллвлра οβοϊα века није познао, јер да сује познали не би Господа славеразапели. Ко су „помавари οβοϊα векау наведеном текстуΪ
оглавари овога века“ који нису препознали мудрост Божију и сходно томе су распели Господа славе разумевани су у историји тумачења 1. посланице Коринћанима на различите начине. Приликом тумачења 1Кор 2 ,6 -8 углавном се срећу два различита сагледавања израза „поглавари овога века“. Једно тумачење сматра да су „поглавари овога века“ демонске силе које својим деловањем доводе до смрти Господа славе на крсту. Друго хумачење сматра да „поглавари овога века“ нису демонске силе, већ да се ради о политичким ауторитетима, о земаљским властима које нису препознале мудрост Божију у Исусу из Назарета, ге су „Господа славе“ распели. Оба тумачења темеље се на низу аргумената, како из посланица Апостола Павла, тако и из терминологије других списа канона Новога Завета.
Поглавари овога века као зли духови У прошлости је доминирало тумачење које је у изразу „поглавари овога века“ видело зле духове. Овакво тумачење cpehe се врло рано, на пример код Маркиона и Оригена. Заступници овог тумачења по-
178
ПоГлавари osoia векл (ΙΚορ 2,8)
179
зивају се на уобичајене представе о злим дусима које се могу срести код Апостола Павла и у другим новозаветним списима. Наиме, Апостол сатану назива „богом овога века“ (2Кор 4, 4), док га Еванђелист Јован, на пример, карактерише као „поглавара овога света“ (Јн 12,31; 14, 30; 16, 11). Када се у Посланици Колошанима говори о „поглаварствима и властима“ (Кол 2,15) у виду се имају демонске силе (уп. такође Еф 6, 12). У овом контексту схваћен израз из 1Кор 2, 8 односио би се на зле духове, демонске силе које не препознају мудрост Божију и доприносе крсној смрти Исуса Христа.
Поглавари као световне власти П ротив оваквог тумачсња наводе се углавном следећи аргументи; 1) Апостол Павле, поред 1Кор 2, 6 -8 користи израз „поглавари“ (άρχοντες) у Рим 13, 3, где се овај израз недвосмислено односи на световне власти: „Јер поглавари нису страх за добро дело, него за зло“: 2) Множина „поглавари" (άρχοντες) је у грчком језику израз којим се уобичајено ословљавају политички владари. Употреба nojма у овом смислу може се срести и у новозаветним текстовима (Јн 3, 1; Дап 3, 17; Отк 1, 5). Сваки пут када је појам у множини он се односи на политичке власти. Када се у Новом Завету овај израз употребљава у једнини (άρχων) онда се евидентно односи на сатану (Мк 3,22; Мт 9,34; Лк 11,15; Јн 12,31; 14,30; 16,11); 3) Апостол Павле ни на једном другом месту не тврди да су невидљиве демонске силе одговорне за Христову смрт на крсту (изузетак представља евентуално Кол 2, 14-15: „ ... на тај начин што је избрисао обвезницу која је својим прописима била против нас и уклонио је приковавши је на крст. О н је разоружао поглаварства и власти, јавно их осрамотио и победио их на њему“); 4) Већина црквених отаца, на пример Свети Јован Златоусти и Северијан из Габале, тумаче Павлов израз „поглавари овога века“ тако да се односи на политичке владаре; 5) У Делима апостолским 3, 17 налази се паралела блиска 1Кор 2, 6: „И сад браћо, знам да сте то учинили из незнања - као и ваши поглавари“; уп. такође Дап 13, 27: „Јер Јерусалимљани и њихови поглавари не препознаше овога Исуса, него га осудише ...“ У оба случаја реч је о политичким властима, о поглаварима који не препознају Божије
180
·
К о Ј И ЧИТА ДА РАЗУМЕ
дело у Исусу. Коначно, на формирање овс теолошке традиције вероватно је утицало ново читање Пс 2 код хришћанских заједница: „Ти си Духом Светим рекао, устима слуге свога Давида: Зашто сс бунс многобошци, и зашго народи смишљају залудне ствари? Дигоше се цареви земаљски и поглавари се удружише против Господа и Помазаника н>егова“ (Дап 4, 25-26).
Поглавари овога века - добро или зло? Ако се друго тумачење прихвати као вероватније, поставља се питање: како то да Апостол Павле са једне стране „поглаваре овога света“, дакле политичке власти, сматра одговорним за непрепознавање мудрости Божије у Господу Исусу Христу и одговорним за смрт „Господа славе“ (1Кор 2, 8), док са друге стране у 13. глави Посланице Римљанима тврди да су политичке власти од Бога, израз божанског поретка (Рим 13,1-7)? Могући оговор на ово питање је да у два наведена случаја Апостол Павле има у виду две историјски конкретнс пројаве политичке власти, односно два могућа односа према мудрости Божијој пројављеној у личности Господа Христа и љеговом Еванђељу. У 1Кор 2,8 Апостол има у виду историјски конкретне римске власти и јудејске религијско-политичке ауторитете, око 30. године после Христа, који у Исусу из Назарета нису препознали мудрост Божију: „коју ниједан од поглавара овога века није познао“. Они су одговорни за смрт Љсподњу на крсту. С друге стране, „поглаварства", која хришћани у Риму треба да поштују су такође историјски конкретне политичке власти неколико деценија касније које не стоје на путу Еванђељу. Те власти не могу бити одговорне за нечија зла дела, већ су ту да их спречавају и кажњавају. Тако, Апостол Павле не нуди неко опште „учење" или генерални „став“ према политичким властима уопште, већ њихову улогу процењује аналогно њиховом односу према мудрости Божијој.
Преступ коринтског блудника и казна (1Кор 5,1-5) УПрвој посмници Коринћанима 5 ,1-5Апостол Павле упозорава црквену заједницуу Коринту на недопустив случај блудау њој:један члан заједнице има жену ceoia оца. Он позива заједницу да се преступник преда „сатани на пропаст тела да би седух спасаоудан Господа Исуса (lKop 5,5). Како разумети ове Апостоловеречи?
тих о коме ће бити речи представља једно од тешко разумљивих места из посланица Светог Апостола Павла. Чињеница је да су он и његова заједница у Коринту добро знали о чему се ради и на шта Апостол мисли, тако да он није имао разлога да нешто више пише о томе. Међутим, смисао Апостолових речи из 1Кор 5, 5 је у историји разумеван на различите начине, па су се тако, на пример, идеолози Инквизиције на Западу позивали управо на овај стих да би оправдали примену насилног мучења и сакаћења оних који су сматрани моралним преступницима или јеретицима. У редовима који следе покушаћемо да расветлимо бар неке аспекте ове сложене проблематике.
Кратко тумачење 1Кор 5 ,1 -2 После утемељивања апостолског ауторитета у 1Кор 4, Апостол Павле се враћа на догађања у црквеној заједници у Коринту. Наиме, он је чуо да у заједници постоји један озбиљан случај блуда (πορνεία) на који она не реагује. Оно што следи на почетку 5. главе је оштра критика таквог става заједнице према једном преступу који не приличи хришћанима. Апостол је за овај случај највероватније - као уосталом и све, не баш радосне вести, о Коринћанима - чуо од Хлојиних домаћих док се
181
182
· Ко;и ЧИТА ДА РАЗУМЕ
налазио у Ефесу (1Кор 1,1). Блуд овде означава сваку врсту непримереног сексуалног понашања, с тим што је додагни проблем у томе да се један члан хришћанске заједнице налази у константној вези са својом маћехом. Овакав однос се у Старом Завету недвосмислено осуђује (Лев. 18, 8; 20, 11, Пнз 27, 20: „Проклет да је онај који би спавао са женом оца својега, те открио скут оца својега. А народ рече: аминГ - уп. такође Јез 22,10). У случају коринтског преступника вероватно се ради о вези између мушкарца и бивше жене његовог оца, или пак удовице његовог оца. Да је био другачији случај, наиме да је мушкарац направио прељубу угрозивши постојећи брак његовог оца и маћехе, Апостол би употребио другу реч - μοιχεία (прељуба), а не блуд (πορνεία). Надаље, Апостол се не обраћа лично преступнику, већ заједници којој он припада. Чињеница да се осуђује његов поступак, али не и поступак жене, може указивати на то да она није припадала хришћанској заједници. Иако се поступак коринтског хришћанина могао посматрати и са добре странс - старање за маћеху, и иако између мушкараца и жене није било крвног сродства (није дакле реч о инцесту), за Апостола Павла се ради о тешком преступу. Он чак наводи да ни међу незнабошцима нема таквих случајева (1Кор 5,1). Овакви односи су заиста били недозвољени код Грка и Римљана, али се у записима често помиње да је до њих долазило. Интересантно је дакле да Павле за полазну тачку осуде овог преступа не узима јудејски Закон, већ незнабожачку праксу. Овај поступак Апостола Павла могао је имати следеће оправдање: пошто се црквена заједница у Коринту састојала махом од хришћана из незнабоштва, могуће је да њима јудејски Закон није значио много, а на свако позивање на јудејски Закон у цил>у осуде неке праксе могли су да одговоре: за нас Закон не важи, он је у Христу укинут. Можда су зато и толерисали овај, по Апостолу Павлу, тежак случај блуда. Стога Апостол аргументује другачије: то што постоји међу вама, не постоји ни међу незнабошцима. Он констатује да заједница уместо да плаче, тј. сажали се на себе због стања у коме је и избаци преступника, она се још хвали својом мудрошћу (5,2). То наравно не значи да преступника треба тужити незнабожачким судовима, мада је његово дело и по мерилима света законски прекршај. Павле овде вероватно мисли на последице које треба да сноси преступник, а које су формулисане у Лев. 18,29: „Јер ко
Преаиуп кориншсш блудника и клзна
183
учини шта год од ових ствари истребиће се из народа својега они који то учине“. Апостол захтева да се блудник избаци из народа Божијег. Избацивање из заједнице има и физичке последице.
Предавање сатани на пропаст тела: 1Кор 5, 3-5 Апостол Павле саопштава заједници да је он, мада није присутан, већ осудио преступника (5, 3). Апосхол овде чини оно што је недвосмислено оспорио хришћанима нешто раније: „Зато не судихе ништа пре времена, докле не дође Господ, који ће освехлити што је сакривено у хами и објавихи намере срца (1Кор 4, 5). Како схватихи то да Апосхол, са једне схране забрањује да се суди пре времена, док са друге схране сам осуђује друге? Реч је о хоме да Апосхол коринхског блудника осуђује „у име Господа нашег Исуса Христа“, својим апосхолским ауторихетом. Али ни то он не чини сам од себе; он се позива на црквено сабрање: „кад се саберехе ви и дух мој“. Он очекује да се приликом читања његове посланице на црквеном сабрању сви сложе (,,амин“) са осудом пресхупника који својим поступком срамохи хришћанско име. Потом „са силом Господа нашег Исуса Христа да се хакав преда сахани на пропаст хела (εις όλεθρόν τής σαρκός), да би се дух спасао у дан Господа Исуса“ (5, 4-5). Превод „на мучење хела“ је неадеквахан и изазива погрешне асоцијације. Из наведеног је јасно да Апостол осуђује и изопшхава пресхупника и да за ту своју одлуку очекује „амин“ заједнице. Загонехне су речи којима се описује процес кажњавања: преступник да се преда сатани на пропаст тела, да би седух спасиоудан Господњи. „Предавање сатани" је изопштење из просхора спасења и благодати у коме обитава црквена заједница. Сличну формулацију налазимо и у 1Тим 1,20: „Међу којима су Именеј и Александар, које предадох сатани, да се науче да не хуле“. Изопшхење из заједнице значи привремено препушхање појединца „богу овога света“ (2Кор 4,4) који влада у свету, а чију моћ хришћанска заједница поништава сваки пут када се окупља на Вечеру Господњу, како пише Свехи Игњахије Богоносац: „Трудихе се да се шхо чешће окупљахе на Евхаристију Божију и славословље. Пошхо када се чесхо сакупљахе моћ сатанина бива понишхена, док пропасх којом он прети бива унишхена вашим јединсхвом у вери“ (Еф 13, 1). Предавање сатани је дакле изоп-
184
·
К О ЈИ Ч И Т А ДА РАЗУМЕ
штавање из заједнице. Много је теже разумљива формулација: „на пропаст тела, да би се дух спасио у дан Господњи“. Да неморални и хришћанског призива недостојни живот може да има за последицу страдање тела, Апостол Павле наводи у 1Кор 11, 30-32: „Зато су међу вама многи слаби и болесни и доста их умире. Јер да смо сами себе испитивали, не бисмо били осуђени. А када нам суди Господ, укорева нас, да не будемо осуђени са светомГ Тренутна телесна невоља којој су изложени поједини хришћани је, по Апостолу, васпитна мера Господња која за цил. има да хришћани не буду осуђени са светом. Такву васпитну меру Апостол доноси и за коринтског блудника. Саветовањем хришћанске заједнице у Коринту да преда блудника „сатани на унишгење тела, да би се дух спасао у дан Господа Исуса“ (1Кор 3, 5), да избаце злога између њих самих (1Кор 5, 13), Апостол Павле наговештава свој став према скором доласку Господњем и судбини која чека хришћане и свет приликом тог догађаја. У покушају разумевања 1Кор 5, 5 неопходно је направити један пресек есхатолошких схватања Апостола Павла изражених у 1. посланици Коринћанима.
Времс се приближило Апостол Павле је, као и прве генерације хришћана, живео у интензивном очекивању поновног доласка Христовог. Он очекује долазак ВаскрслогИсусаХристау непосредној будућности: (уп. 1С ол 4,16-17; 1К ор7,29; 7,31; 15, 51; Галб, 10; Ф и л4,5). О нје био убеђен да he он и његове заједнице бити уживоту када дође Дан Господњи (уп. нарочито 1С о л 4 ,16-17 и 1Кор 15,51-58). Хришћанитреба дасе владају сходно овом очекивању и да свој живот уреде тако да свакога часа буду спремни да изађу у сусрет Господу који долази.
Однос према телу У том напетом процесу очекивања славе Господње која долази из непосредне будућности однос према сопственом телу је веома важан. О томе Апостол пише Коринћанима: „А тело није за блуд, него за Господа, а Господ за тело“ (1 Кор 6,13). Тела хришћана су „удови Христови“ ( 1Кор 6, 15) и „храм Духа Светога" (1Кор 6, 19). Грех блуда је грех према сопственом телу ( 1Кор 6,18). Хришћани су позвани да прославе
П ресм уп ко р и н ш ко г блудника и казна
· 185
Бога „телом својим и духом својим" (1Кор 6,20). Чувајући своје тело од блудахришћани достојно чекају дан Господњи: „А Бог и Господа васкрсе и нас he васкрснути силом својом" (1Кор 6,14).
Испитивање огњем у Дан Господњи У Дан Господњи пак, у који постоји нада да ће се и коринтски блудник спасити, „свачије ће дело изаћи на видело, јер ће дан показати“ (1Кор 3, 13). Огњем ће бити испитано свачије дело - колико је постојано. Метафора огња служи да илуструје начин на који ће л>уди чији ће идентитети бити саткани од дела која су чиниди за живота бити суочени са судом. Све што огањ не сагори и остане постојано, биће награђено, а дела која огањ уништи донеће штету ономе који их је чинио, док ћс он сам бити спашен, „но тако као кроз оган>“ (1Кор 3, 15). Хришћани јесу оно што чине, њихова дела граде њихово сопство, њихову личност - када „дела“ у Дан Господњи не одоле огњу, већ изгоре, личностје оштећенау свом интегритету, али самабива спашена. После ових промишљања о Дану Господњем, Апостол Павле пита Коринћане: „Не знате ли да сте храм Божији и да Дух Божији обитава у вама?“ и наставља: „Ако неко разара храм Божији, разориће њега Бог, јер је храм Божији свет, а то сте ви“ (1Кор 3,16-17). Тело духовно У 15. глави 1. посланице Коринћанима Апостол Павле пише о свом виђењу васкрсења мртвих. Неколико исказа могу бити просветљујући за разумевање 1Кор 5, 5. Апостол, на пример, разликује душевно и духовно тело: „Сеје се тело душсвно, устаје тело духовно. Постоји тело душевно и постоји тело духовно ... али није прво духовно, него душевно, потом духовно“ ( ΙΚορ 15,42.46). Као што су луди наследници Адамови који је „душа жива“ и „земл>ан“, тако хришћански идентитет подразумева прелазак из овог „душевног" у „духовно“ стање, из „земаљског“ у „небеско": „И као што носисмо слику земљанога, тако ћемо носити и слику небескога“ (1Кор 15, 49). Потом Апостол долази до главне мисли: „А ово вам кажем, браћо, да тело и крв не могу наследити Царства Божијега, нити распадљивост наслеђује нераспадљивост" (1Кор 15, 50). Оно што ће се десити у дану васкрсења је „промена“: сви који буду
186
·
К О Ј И Ч И Г А ДА РАЗУМЕ
живи у Дан Господњи ће сепроменити (1Кор 15, 51); мртви ће васкрснути нераспадљиви и ми ћемо се променити (1Кор 15, 52). Имајући у виду претходно изложено може се другим речима рећи: тело душевно постаће тело духовно, гело од крви и меса постаће тело промењено, тело распадљиво постаће гело нераспадљиво. То неће бити gpyio тело од онога које неко јесте, већ ће то исто тем које неко јесте бити преображено, продуховљено, преобучено у нераспадљивост. А да би једно тело било на тај начин промењено и прослављено потребно је да Дан Господњи дочека у светости и части (1С ол4,3-5; 5,4-8), да 6и му дела постојано остала нетакнута од огња. Закљ учак Какве последице све што је наведено има за разумевање 1Кор 5, 5? Најпре, Апостол Павле очекује скори долазак Господњи. Затицање коринтског преступника у таквом стању у коме јесте било би погубно за н>ега, а можда и за заједницу која га толерише. Зато је мера коју Апостол доноси израз његове бриге за есхатолошку судбину коринтског хришћанина и заједницу којој припада, пре него идеолошки мотивисано пуко вршење власти у циљу одржавања моралне дисциплине. „Дело“ коринтског преступника је осуђено на огањ, пошто је грех против тела. Постоји, међутим, нада да ће се он спасити. Оно што Апостол предаје на уништење, фигуративно схваћено наравно, није тело као сопство, као личност коринтског преступника, већ управо тело душевно, земаљско и распадљиво, оно тело које ионако не наслеђује Царство небеско. Међутим, постоји нада да ће се дух, односно тело духовно спасити у Дан Господњи. Да би се повећали изгледи за такав исход, преступник мора најпре бити издвојен из светости заједнице, предат стихијама овога света и „уништен" у свом дотадашњем блудном телесном идентитету.
Хришћани пред незнабожачким судовима (1Кор 6,1-8) Апостол Павлеје чуо да хриш ћаниу Коринтуједни против друшх воде парнице пред световним судовима, и осуђује ову праксу. Значи au то даАпостол није признавао световне судове, и да хришћани треба да смлтрају световне судове „неправедним“ како Апостол суГерише? постол Павле је чуо да неки хришћани у Коринту једни против других воде грађанске парнице пред световним судовима. У IKop 6 ,1 -8 Апостол осуђује ову праксу и нуди алтернативне могућности за решавање спорова унутар хришћанске заједнице. Значи ли то да Апостол није признавао световнс судове? Значи ли то такође да хришћани треба да сматрају световне судове по аутоматизму „неправедним“, како Апостол сугерише?
А
Свет и Црква После излагања о случају коринтског блудника и позивања коринтских хришћана на унутрашњу будност, Апостол Павле подсећа хришћане да „немешање са блудницима“ о чему им је претходно писао (1Кор 5, 9), не значи напуштање света, већ покушај изградње једног морално другачијег друштва у Цркви. Такав став не значи осуду света, „оних који су напол>у“ (1Кор 5,12), већ пре свега рад на себи: свету, онима који су напољу судиће Бог, а хришћани најпре нека суде самима себи, тј. избаце злогаод себе (1Кор 5,13).
Социјална страна проблема Надовезујући се на управо речено, тј. да је Црква, мада бивајући у свету, позвана да буде носилац другачијег етоса, Апостол прелази на 187
188
·
К о ј и Ч И Г А Λ,Α РАЗУМЕ
нову тему: неки коринтски хришћани воде грађанске парнице једни против других пред световним судовима (1Кор 6, 1-8). Могуће је да ове Апостолове речи имају јак социјални набој: док једног блудника, који је всроватно имућан члан заједнице, толеришете, сиромахе вучете на суд пред неправедницима. Овакво разумевање Апостолових речи могуће је из контекста читаве Посланицс. Наиме, у коринтској заједници је било социјалних неједнакости (1Кор 11, 17-22) и оне су се пројављивале на више нивоа живота заједнице.
Суд код неправедних и суд код светих Световне судове Павле без даљег објашњења назива просто „неправедним“ (1Кор 6, 1), док за тражење правде упућује на „свете“, тј. на хришћанску заједницу. У антици је неправедност судова била опште место. Судије су сматране неправедним - како због склоности да буду поткупљене, тако и због свог махом високог социјалног положаја са кога су били склони да с презрсњем гледају на сиромашне. Павле, међутим не тематизује ове моменте; за њега су световни судови просто неправедни, јер су им критеријуми расуђивања суштински другачији од хришћанског погледа на свет и међуљудске односе. Уместо код „неправедних", хришћани треба да траже правду код светих. Аргументација гласи: „Не знате ли да ће свети судити свету? И ако ћете ви судити свету, зар сте недостојни пресуђивања о ситницама?“ (1Кор 6,2). Другим речима, хришћани се позивају да о стварима овога света (,,ситницама“) расуђују унутар себе. То није била ретка појава у религијском свету антике, пошто су јудејске синагоге и поједина античка култна друштва поседовали известан степен судске самоуправе. Међутим, Апостол не жели да остане само на формалном праву хришћана да имају сопствене судове. Његова аргументација се креће не одоздо, него одозго: ако ће свети, тј. ви, у будућности судити свету, зар не могу да пресуде сада обичну грађанску парницу? Апостол се овде ослања на Дан 7, 22: „Докле дође старац и даде суд светима Вишњега, и дође време да свети преузму Царство" (уп. такође Пс 149, 5-9 ). Апостол овде има у виду распрострањену апокалиптичку представу - да ће са доласком правде Божије доћи и сопствена правда.
Х риш ћани пред незнабож ачким судовима
· 189
Стога је јасно да свети као (до)носиоци правде Божије могу и треба да деле правду људску сада и овде. Аргументација се, међутим, не завршава овде. Не само да ће свети судиги свету, него и анђелима: „Не знате ли да ћемо анђелима судити, а камо ли у стварима овога света?“ (1Кор 6, 3). На којој традиционалној теолошкој представи Апосхол темељи овај свој исказ остаје нејасно. У јудејској традицији је увек Бог тај који суди палим анђелима (И с 24, 21; 2Пет 2, 4; Јуд 6). Имајући пак у виду схватање Апостола Павла да су хришћани учесници у Телу Христовом који је небеско биће и Судија света (Фил 2, 9-11), њихова судска компетенција се значајно повећава.
Хришћански суд После навођења свих аргумената, Апостол констатује: „А ви кад имате суђења за ствари овога света, узимате за судије оне који у цркви не значе ништа“ (1Кор 6, 4). Има ли другог решсња за правне несугласице међу хришћанима? Апостол сматра да има: „На срамоту вама говорим. Зар нема међу вама ни једнога мудра који ће моћи пресудити међу браћом својом?“ (1Кор 6, 5). Апостол Павле је овде укорењен у старозаветној традицији: „Како бих ја сам носио муке ваше, бремена ваша и расправе ваше? Дајте из племена својих људе мудре и веште и познате да вам их поставим за старешине... и заповедих онда судијама вашим говорећи: саслушајте расправе међу браћом својом и судите право између човека и брата његова и између дошљака који је са њима. Не гледајте ко је ко на суду, саслушајте и малога и великога, не бојте се никога, јер је суд Божији ... “ (Пнз 1, 12-17). Овде Апостол свакако сматра да хришћани вршећи своје судове не треба да копирају световне, већ да њихови судови треба да буду утемељени на сопственим принципима. Апостол Павле, после свега наведеног, подсећа хришћане на њихов призив, стављајући им на тај начин до знања да би све што је претходно писао било непотребно када би хришћани одустајали од парница: „И то вам је већ сасвим на срамоту што имате парнице међу собом“ (1Кор 6 ,7 ). Зар није у духу вере у страдајућег Христа доследније трпети и праштати: „Зашто радије не претрпите неправду? Зашто радије не поднесете штету? Него ви чините неправду и наносите штету, и то браћи!“ (1Кор 6, 7-8).
190
*
КоЈИЧИТАДАРАЗУМЕ
Свеговни и(ли) хришћански судови Апостол Павле својим излагањем не доводи у питање световне судове. Он доводи у питање њихову релевантност за хришћане. Он такође не сматра да Црква треба да има „паралелне" судске инстанце. По њему би најбоље било да нема никакве (1Кор 6, 7). Међутим, за дневна питање и спорове који могу да искрсну међу хришћанима, надлежни треба дабуду „свети“, тј. „мудри“ људи из заједнице (1Кор 6, 5). Ова њихова надлежност је последица слободне одлуке појединаца из заједнице да им признају моћ расуђивања у споровима. Они који слободно припадају заједници која вером у Христа напето чека један нови, другачији и праведнији свет, слободно се одлучују да се потчине принципима суђења која су по мерилима те верс; а врховна мерила те вере су праштање, трпл>ен>е и одустајање од сваког могућег наношења штете и неправде брату и сестри (1Кор 6 ,7 -8 ).
Поделе и подвајања: нужност или недопустиво стање (1Кор 11, 17-19) Претходни текстови показали су ga сеАпостол Павле оштро супротставља поделама унутлр црквене заједницеу Коринту (1Кор 1).Јасноје да поделе за ње1а представљају отуђење од самоГ duha Цркве и стом позива коринтску заједницу најединство. Имајући тоу виду, како схватити ономесто из исте посланице које каже да „треба“да буде подвајања: „Јер треба и подвајањада будумеђу вама, да се покажу који су постојани међу вамл“(1Кор 11,19). Зар из οβοϊα не произлази даАпостол саиедава поделе као нужност која чак има и неки смисао? Неретко се ове Апостоловеречи користе да би се оправдало постојање подела ида bu се оне ш неки начин осмислиле. з излагања Апостола Павла обрађених у претходним прилозима, јасно је да се он противи поделама унутар црквене заједнице. Имајући то у виду, његове речи у 1Кор 11, 17-19 заиста могу звучати чудно: „А ово налажући не хвалим вас, јер се не сакупљате на боље него на горе. Јер пре свега, када се сакупљате у Цркву, чујем да постоје поделе међу вама, и нешто од тога верујем. Јер треба и подвајања да буду међу вама, да се покажу који су постојани међу вамаГ Апостолова констатација „јер треба и подвајања да буду међу вама“ заиста се неретко користи као аргумент за оправдавање подела, као да је и сам Апостол сматрао да су оне нужност и да имају неки виши смисао. Овакво тумачење Апостолових речи, међутим, уопште не одговара духу његовог схватаља Цркве. Стављене у шири контекст Апостолових излагања оне се могу разумети на један другачији начин: поделе нису нужност и не треба да их буде, оне су недопустиво стање које једини смисао има у то-
И
191
192
·
К О ЈИ Ч И Т А Д А Р А З У М Е
ме да се покаже који су „постојани" у смислу да су еванђељску поруку преточили у сопствени живот.
Једномислије Апостол Павле никако не може сматрати да треба или мора да 6уде подела у Цркви, пошто је јединство свих у Христу његов еклисијални програм. Апостол почиње обраћање Коринћанима на следећи начин: „Молим вас пак, браћо, именом Господа нашега ИсусаХриста да сви исто говорите, и да не буду међу вама раздори, него да будете утврђени у истом разуму и истој мисли“ (ΙΚ ορ 1,10). Коринтска кореспонденција у њеној канонској форми се приводи крају следећим речима: „Најзад, браћо, радујте се, усавршавајте се, тешите се, исто мислите, мир имајте, и Бог љубави и мира биће са вама“ (2Кор 13, 11). Целокупна, дакле, излагања Коринћанима уоквирена су апелом за јединство и молбом да не буде подела. У Посланици Римљанима Апостол Павле пише: „Будихе једне мисли међу собом" (Рим 13,16), као и: „А Бог трпљења и утехе нека вам да исто да мислите међу собом по Христу Исусу, да би једнодушно, једним устима славили Бога и Оца Господа нашега Исуса Христа" (Рим 15, 5-6). Ови моменти отклањају сваку недоумицу у погледу тога да ли подела трсба или не треба да буде. Јединство и једномислије су суштински задаци црквених заједница. Поделе су, међутим, реалност, али не и нужност. У том смислу треба ближе погледати спорне Апостолове речи.
Конкретан проблем У првим главама Посланице 1. Коринћанима Апостол Павле је опширно говорио о томе како су поделе стране бићу Цркве. После низа излагања на друге теме, он се поново враћа поделама унутар заједнице које су овај пут нешто другачије природе. После расправе о покривалу на главама жена на хришћанским богослужењима (11, 2 -1 5 ), Апостол се посвећује једном даљем проблему који је такође везан за богослужбена сабрања. Овај пут Апостол за поделе користи два различита израза: у ст. 18 користи појам σχίσμα, буквално „подела“, који је већ једном употребио у ΙΚορ 1, 10. Чини се да Апостол овај појам користи као општи за поделе као такве, а које у заједници
П о д е м и п од вајлњ а
· 193
могу бити из различитих разлога. Тако нпр. за поделу на групе (Павлови, Аполови, Кифини, Христови) користи појам έριδες буквално „раздори", доку 11,19 где се и појављује спорно „треба“ (δει) користи појам αιρέσεις („подвајања1, „издвајан>а“). И з овога је јасно да Апостол сматра само да „подвајања (αιρέσεις) треба да 6уду“, не и поделе (σχίσμα), мада разлика није суштинска, већ више означава природу подела. У ком односу се налазе поделе на групе из 1Кор 1 -4 и поделе и подвајања наведене у ΙΚορ 11, 18-19 не може се са сигурношћу констатовати. И за ове поделе је Апостол „чуо“ као и за претходне, највероватније од Хлојиних људи (ΙΚ ορ 1, 10). Могуће је да су подвајања из ст. 19 била последица подела на групе из ранијих излагања, али то није сигурно. Углавном, Апостол је о томе чуо и нешто од тога верује (11, 18). Док су поделе на групе потресале заједницу на општем нивоу, ове поделе овде се одвијају у конкретној форми „подвајања“ на црквеним сабрањима. О чему се ради? Окупљајући се на евхаристијска сабрања поједине групице хришћана се издвајају и вечеравају међу собом. Овде треба појаснити да су црквена сабрања у Павлово време била сачињена од обеда и причешћа. Тек од времена Јустина Мученика обед се одваја од самог евхаристијског чина. Поједини хришћани, дакле, једу вечеру пре других који остају без вечере (11, 2 1-22). Н а тај начин је заједништво на евхаристијском сабрању нарушено. Тумачи се слажу да се овде ради о социјалним подвајањима, тј. да богати заједно доносе храну и једу и пију у изобиљу, док сиромашни и робови немају хране. Ради се о преношењу социјалних модела понашања овога света на евхаристијски простор хришћанске заједнице. Апостол се противи таквој пракси и сматра је суштински нецрквеном. Како онда каже да тако нечег „треба да буде“?
Подвајања и постојани У ст. 19 Апостол не каже ништа друго до следеће: пошто се иначе делите (ст. 18) онда је сасвим логично (,,треба“) да буду подвајања међу вама (ст. 19) и то на месту на коме сва подвајања треба да буду превазиђена. Међутим, пошто већ подвајања постоје, она ће показати ко је постојан међу вама. Под „постојаним" се у тумачењима често виде они које he у Дан Суда изаћи из свега као оправдани за оно чега су се
194
·
К о ј И Ч И Т А Д А РАЗУМЕ
држали (уп. 1Кор 3,13; 2Кор 10, 18). Иначс је есхатолошки призвук формулације евидентан (апокалиптичко ,,треба“). Међутим, могуће је да Павле овде мисли на оне који, следујући његовом учењу, не пристају на таква подвајања и не учествују у Цркви непримереним праксама. Постојани би могли бити они који су постојани у ономе што их је Павле поучавао, наиме томе да су на крсту Христовом обрисане разлике овога свега који дели л>уде и да су сви једнаки пред Богом (Гал 3 ,2 7 -2 8 ). Таква вера за последицу има извесне праксе, које сигурно нису оне које се догађају на коринтским сабрањима.
Подвајања и једномислије Поделе и подвајање настају тамо где нема једномислија за које се Апостол Павле залаже. То једномисилије није оно на које нас ова реч најчешће асоцира, а које је било парола најрепресивнијих политичких система. То је једномислије које је мотивисано једино вером у Бога откривеног у Исусу Христу и саможртвеном љубављу: „Нико нека не тражи његово, него сваки што је другога“ (1Кор 10, 24), баш као што и Господ Исус Христос није тражио оно што је његово него оно што је Другога: „Зато некајеу вама иста мисао која је у Исусу Христу, који будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање то што је једнак с Богом, него је себе понизио узевши обличје слуге...“ (Фил 2 ,4 -1 1 ). Поделе и подвајања су у хришћанском разумевању света бесмислени и не треба да их буде. Само једномислије у љубави пројављује тајну Христа, баш као што изражавају, у духу Апостола Павла, речи познате из Свете Литургије: „Л>убимо једни друге, да бисмо једнодушно исповедали О ца и Сина и Светога Духа“ (уп. такође 2Кор 13, 13).
Дарови Духа Светога УПрвој посланици Коринћанима, у дванаестој Глави, Апостол Павле loeopu о различитим даровима које Свети Д ух раздаје члановима Цркве. Н а којим еклисиолошким принципима Апостол Павле темељи своја излагањау 1Кор 12? 12. глави Прве посланице Коринћанима могу се разликовати три тематске целине у којима Апостол излаже своје виђење пројаве духовних дарова, као јединства и различитости у Цркви. Први део је 1Кор 12, 1-3 (увод), други 12,4-11 (јединство дарова Духа) и трећи 12,12-31 (јединство у различитости).
У
Увод у тематику (12,12-31) У 1Кор 12, 1-3 Апостол Павле уводи своје читаоце у општу тему коју намерава да обради: „А о духовним даровима, браћо, нећу да не знате“ (ст. 1). За даљи ток мисли Апостола важно је обратиги пажњу на ст. 3 у коме он постулира улогу Светога Духа у животима верника: „И нико не може рећи: Господ је Исус, осим Духом СветимГ Само Дух Свети је дакле тај који вернике узводи ка исповедању Христа као Господа. Други важан моменат је да исповедање Христа за Господа Духом Светим није само лична, приватна ствар појединца, већ се тиче целокупне заједнице и њеног јединства. На тај начин је поставл>ен први принцип: на сабрању хришћана Свети Дух чини да сви буду једно, једнодушно исповедајући Христа као Господа.
Јединство дарова Духа (12,4-11) У 1Кор 12, 4-11 доминира тематика Светог Духа: „Различити су дарови, али је Дух исти“ (ст. 4). Апостол овде развија ранохришћан-
195
196
·
К о ј И Ч И Т А ДА РАЗУМЕ
ску пневматологију. Дух дарује разне и разлкчите дарове, истовремено омогућавајући да сви они буду јединствени, пошто је он њихов извор и гарант њиховог јединства. Различитост и јединство главне су карактеристике хришћанског сабрања у Духу Светом. У оквиру ових излаган>а немогуће је превидети извесну тријадолошку димензију Апостолове еклисиологије, што се нарочито види у 12, 4-6: „Различити су дарови, али је Дух исти и различите су службе, али је Господ исти и различита су дејства, али је исти Бог који дејствује све у свимаГ У ст. 4 Дух је тај који раздаје дарове, доку ст. 6 Бог је тај који дејствује. „Дарове“ Духа и „дејства“ Божија тешко је разликовати. Свети Јован Златоусти каже: „Они се разликују по називу, али су у суштини исти“ Исти свети отац наведене стихове тумачи тријадолошки чиме се даровима даје тријадолошка димензија: јединство извора из којег потичу и различитост у дејствима. После ове тријадолошке утемељености јединства дарова Апостол Павле се посвећује њиховој различитости. То јс тема која доминира у 12-14 глави Посланице. Богатство духовних дарова Апостол демонстрира у три каталога: 1) 12,8-10: „реч мудрости, реч знања, вера, дар исцељења, чињење чуда, пророштво, разликовањс духова, различити језици, тумачења језика“ и 12, 28-30: „апостоли, пророци, учитељи, чудотворци, дарови исцељења, помагање, управљање, различити језициГ 2) 13,1-2: „језици, пророштва, знање, вера, несебичност, мучеништво“, као и ст. 8: „пророштва, језици, знањеГ 3) 14,6 и 26-27: „псалам, поука, језик, откровење, тумачењеГ Каталог духовних дарова налазимо и у Рим 12, 3-8. Многи ту наведени дарови поклапају се са онима из 1Кор Поређење наведених дарова доводи до следећих увида: А) Дарови и њихово практиковање на црквеним сабрањима нису били карактеристични само за заједницу у Коринту, већ и за остале црквене заједнице раног хришћанства. Тако се може рећи да све оно што Апостол наводи у 1Кор важи за општа теолошка убеђења, важећа за све заједнице. Према речима Апостола Павла, свака заједница црпи свој живот из Светог Духа који је без разлике у сваком члану Цркве (1Кор 12, 11: „А све ово чини један и исти Дух, делећи свакоме понаособ како хоће“) на корист (ст. 7: „Но свакоме се даје
Д а р о ви Д у х а C eem oia
· 197
пројава Духа на корист") која није само појединачна, индивидуална корист, већ на корист заједници Цркве. Б) Главна карактеристика каталога духовних дарова је мноштвеност, као и недостатак неког критеријума који би их класификовао по важности и значају за црквени живот. И з наведених каталога се такође јасно види да духовни дарови покривају разне сфере црквеног живота (богослужење, поука, пророштво итд.). Апостол Павле дарове не наводи систематски, нити их рангира. Њ ему је пре свега стало да укаже на изобиље духовних дарова као дар једнога Духа и богатство црквеног живота. Готово ритмичко набрајање дарова наглашава њихову партикуларност и распрострањеност у свим члановима заједнице, а не концентрисаност у једној „духовној“ личности.
Јединство у различитости (12,12-31) Идеја јединства у различитости дарова тема је трећег дела. Да би описао ово фундаментално теолошко убеђење Апостол користи, из грчко-римског познату, метафору тела. Као што се тело састоји из много удова од којих сваки има своју јединствену и незаменљиву функцију која је неопходна за живот тела као целине, тако и чланови Цркве, сваки са својим духовним даровима чине Тело Христово. Сходно томе, њихови дарови функционишу комплементарно - надопуњују једни друге - доприносећи тако расту Цркве као Тела Христовог. Метафора тела и химна љубави у гл. 13 у којој се љубав јасно постулира као „узвишенији пут“ (1Кор 12, 31) указују на један нови критеријум по коме се мере дарови, наиме по томе у којој мери доприносе изградњи Цркве као Тела Христовог. Положај метафоре тела у тексту је индикативан: она се налази уоквирена са два каталога дарова (ст. 4-1 1/28-31). Још у ст. 4 Апостол је својим читаоцима поручио да се мноштво дарова даје „на корист“ заједнице (уп. такође 8,7-11; 10,23). И з свега наведеног може се извући закључак да су према Апостолу Павлу дарови појединца у оквиру заједнице, дарови Светога Духа и да је исти тај Дух гарант јединства појединачних дарова. Дарови се препознају као дарови само ако су црквено утемељени, односно ако од њихове пројаве „корист“ има Црква као Тело Христово, као јединство у различитости.
Дар говорења језика Један од најомиљенијихдуховнихдарова коринтских хршићана био је д а р мворењајезика (иосолалија, IKop 14). 0 чему се заправо ради и како сеАпостол Павле, на основу еклисиолошких принципа изнесених у прошлом прилоГу, односи према овој теми?
претходном прилогу изложили смо основне еклисиолошке принципе садржане у 12. глави 1. посланице Коринћанима Апостола Павла. У редовима који следе намеравамо да покажемо како Апостол примењује ове принципе на конкретном проблему који се јавио у коринтској црквеној заједници. Реч је о дару говорења језика - глосолалији - који је био нарочито омиљен код Коринћана.
У
Дар говорења језика у Коринту Дар говорења језика Апостол Павле назива ,,γλώσσαι" или ,,γλώσσαις λαλείιΛ Из онога што Апостол пише о овоме духовном дару можемо констатовати неколико података. Прво, чини се да је дар говорења језика био нарочито практикован на богослужбеним сабраи>има црквене заједнице у Коринту. Друго, на сабрањима црквене заједнице неретко су били присутни и нехришћани (14,23). Tpehe, поједини чланови заједнице говорили су језике, а да истовремено није било никога ко би тумачио то што они говоре (14, 27-28). Резултат тога је била немогућност да присутни хришћани имају „корист“ (12, 7) од овога дара. Четврто, чини се да је у коринтској заједници постојала извесна конкуренција између оних који су имали дар језика и оних који су имали дар пророштва (14, 1-3).
198
Д а р говорењ ајезика
· 199
Феномен говорења језика или глосолалија представља озбиљан проблем за данашње тумаче. Основна потешкоћа да данас разумемо природу и пројаву овог феномена лежи у чињеници да га Апостол Павле не описује, већ је он њему и његовим адресатима добро познат, те нема разлога да се посебно осврће на детаље везане за њега. Од малог броја информација које Апостол нуди у своме тексту могу се извести неколико карактеристика глосолалије: а) говорење језика је неразумљиво (14,2.7-11), б) говорење језика је форма молитве која се узноси Богу у виду благодарења (14, 2.15), в) приликом говорења језика неопходно је присуство тумача (14, 27) који и сам може поседовати дар језика(14,13),мадаАпостолнаједном другомместунаводитумачење језика као посебан духовни дар (12,10).
Општирелигијски феномен Божански инспирисани дар говорења језика није био непознат грчко-римском религијском свету. На незнабожачким богослужењима посвећеним култовима појединих богова, на пример Диониса и Кибеле, верници су падали у религијска усхићења и говорили неразумљиве језике. Нарочито је карактеристично место из 1Кор 14,23: „Ако се, дакле, скупи сва црква на једно место, па сви узговоре језике, а уђу неупућени или неверујући, неће ли рећи да лудујете?“ Овде се користи карактеристичан глагол „лудовати" (μαίνεσθοα), који упућује на екстатичне религијске доживљаје из античког света. Нехришћани који се затекну на црквеном сабрању стичу утисак једне екстатичне заједнице, сличне незнабожачким сабрањима. С друге стране, није јасно до ког степена је екстаза обузимала онога ко говори језицима. Из описа Апостола Павла чини се да језици нису били потпуно без смисла, већ да је постојала могућност да се преведу на језик разумљив присутнима. Такође је и онај који говори језик могао да протумачи присутнима шта је рекао (14,13).
Анђеоски језици Неки тумачи сматрају да су поједини коринтски хришћани тврдили за себе да говоре „анђеоске језике“ који се помињу у 1Кор 13, 1. У јудејској литератури овај феномени није непознат. Тако се, на пример, у једном апокрифном спису о Јову говори о томе да његове ћерке говоре
200
·
К о ј и Ч И Г А ДА РАЗУМЕ
анђеоске језике. Иако Апостол не забранлје, већ напротив, подржава контролисано практиковање дара говорења (анђеоских) језика, у 13, 8 он исти тај дар приписује незрелом добу личности (13, 8) и сматра да тај дар неће опстати после Другог доласка Господњег.
Страни језици Један део светоотачког тумачења овог феномена повезује дар говорења језика са пројавом „других (страних) језика“, као на дан Педесетнице (Дап 2,4). То 6и значило да они који говоре језике у ствари говоре постојеће, стране језике, а не потпуно непознате или анђеоске. Ово тумачење било је било доминантно у читавом средњем веку и поједини тумачи га заступају и данас. Аргументи који говоре у прилог овог тумачењасу: а) „језик“ оком ејеречу 1Корјезаправостранијезик,б) тумачење језика о коме се говори је заправо превођење, в) Апостол Павле у 14, 11 повезује „глас“ и неразумевање као отуђење, дакле неразумеван>е страног језика, г) цитат из Ис 28,11 у ст. 21 говори о онима који говоре друге (туђе) језике. Међутим, постоје неколико приговора који се могу упутити овој тези: а) у опису силаска Светога Духа на апостоле у Дап 2 акценат је на чињеници да присутни чују апостолску проповед на своме језику, а не да апостоли говоре стране језике, б) „тумачење“ не мора нужно да значи превођење, в) из Апостолових излагања у 1Кор 14 чини се да је говорење језика неразумљиво и неразговетно, тако да подсећа на раштимовани оркестар (14,7 -8 ), г) цитат из пророка Исаије се мора схватити у ширем контексту Павлових излагања, тако да не упућује нужно на говорење страних језика. Јези ц и и п р ор ош тв а
Чини се да не постоји коначно објашњење за садржај коринтске глосолалије, као и њене тачне пројаве на сабрањима тамошње црквене заједнице. Оно до чега је Павлу свакако веома стало је да хришћанска заједница не практикује овај духовни дар на начин сличан свом религијском окружењу. Зато их упозорава да њихово практиковање говорења језика може подсећати на „лудовање“ (14,23), слично, на пример, екстатичним стањима у ритуалима богу Дионису. С друге стране, треба имаги у виду да су коринтски хришћани у прошлости,
Д а р к в о р е њ а је зи к а
·
201
пре свог крштења, били незнабошци, и да су екстатична стања која резултирају даром говорења језика можда практиковали у незнабожачким култовима. Апостол Павле ке жели такво стање у заједници. Отуда његов апел да се број оних који говоре језике на сабрањима ограничи на два или три (14, 27). У овом смислу треба разумети и Апостолово инсистирање даје пророштво веће од дара језика: пророштво је директно откривењс Божије, оно је јасна и разговетна реч, а не екстатична и неразумљива, оно је подложно контроли заједнице која може да разликује духове пророштва (14, 2 4-25), дар је Божији коме треба да теже верни (14,1.39), оно има за цил> изградњу Цркве и доприноси њеном мисионарском раду (1 4 ,3 -4 ).
Еклисијална димензија дара говорења језика Пратећи аргументацију Апостола Павла постаје јасно да дарови који се практикују на црквеним сабрањима треба да испуњавају следеће услове: прво, услов је љубав која је критеријум садржаја и вредности сваког духовног дара (1Кор 13; 14, 1). Други услов је изградња Цркве, односно то колико сваки појединачни духовни дар доприноси изградњи Цркве и у којој мери доприноси њеној мисији као сведочен>у хришћанске вере. Глосолалија, иако је важна и иако је не треба запостављати (14, 39), не испуњава овај услов, пошто остаје на нивоу личног религијског доживл>аја. Према Апостолу Павлу, реч Цркве ни у ком случају не сме бити ограничена на монолог, ма колико он био религијски упечатљив. Монолог и окретање самоме себи треба да буду замењени речју која изграђује Цркву као заједницу многих, са једне, и речју која пружа сведочанство вере спољном свету, са друге стране.
Жене у Новом Завету У 1. посланици Коринћанима 11,2-1 бАпостол Павле тематизује понашањежена на богослужбеним сабрањима заједнице. Из њешвих изламња сејасно eugu ga су жене активноучествовалеу божлужењу, пророкујући (11, 5) и MO.iehu се (11,13)■ Међутим, поједини моменти, као штојеучешћежена на бошлужбенш сабрањима непокривене Liaee (11,5-6), поташи суАпостола ga дубље шложи однос мушклрца и женеу Христу, као и њихов положај на сабрањима. Како разумети Апостолова излмањау 1Кор 11,2-16? вако тумачење 1Кор 11,2-16 мора поћи од чињенице да овај текст представља реакцију Апостола Павла на извесне појаве у коринтској заједници. Дакле, најпре треба покушати реконструкцију стања на које Апостол тако строго реагује. Оно на шта се Апостол фокусира у овоме тексту је одређена богослужбена пракса. Из 11,5-6 и ст. 13 може се закључити да Апостол критикује оне коринтске жене које су покушавале да на својевољан начин утичу на ток и форму богослужења. Оне су највероватније у стању духовног заноса, казујући пророштво и молитву, распуштале косу. Тим актом оне су у духовном заносу одбацивале свој полни симбол (покривену главу, везану косу) и понашале се као мушкарци. Оваква активност одражавала је највероватније њихову жел>у да конкретно и опипљиво пројаве своју слободу у Христу: то што откривају главу и распуштају косу био је по н>имаједан акт еманципације, конкретна пројава слободе и једнакости задобијене у Христу. Није искључено да су се коринтске жене позивале на нови начин постојања у Христу који је Апостол Павле проповедао, као на пример Гал 3, 27-28 (уп. такође 2Кор 5,17): „Јер који се год у Христа крстисте, у Христа се обукосте. Нема више Јеврејина ни Грка, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте ви сви један у Христу ИсусуГ
С
202
Ж ен е у Н овом З а веш у
· 203
Дух и слобода Ако су се коринтске хришћанке позивале на овај теолошки став, онда је свакако дуализам у ранијем разумевању света играо велику улогу: старо стање од кога се хришћани дистанцирају идентификује се са „телом“ („месом“), док се ново стање у Христу разумева као „дух“ (уп. на пример 2Кор 3,17: „А Господ је Дух; а где је Дух Господњи онде је слобода"). Постоји, дакле, могућност да су коринтске хришћанке своју еманципацију конкретно пројављивале натај начин што су на богослужењима демонстрирале један нови начин постојања у Духу у коме се бришу биолошке, полне разлике. Када се ствари поставе на овај начин постаје јасна Павлова строга реакција. Апостол не реагује на неке безазлене и спорадичне нереде на богослужењима. За такве би било довољно упозорити на потребну дисциплину (као на пример 1Кор 14). Апостол реагује на појаву која се темељи на извесним теолошким убеђењима и аргументима (11,16), а која се могу позивати и на саму Апостолову проповед. Стога је читава теолошка аргументација у 1Кор 11, 2-16 одговор на једну друту теолошху аргументацију која је своју конкретизацију имала у понашању извесних жена на сабрањима коринтске заједнице.
Црква и полност Стога Павле реагује против еманципаторских тенденција коринтских хришћанки које ново постојање у Христу разумевају као брисање полности. Оно на шта Павле жели да их подсети је следеће: онај ко мисли да се у новом постојању, у духовном учешћу у Христу, брише полност превиђа чињеницу да човек и у новом начину постојања у Христу остаје створено биће које је телесно конституисано. Не ради се о томе да човек „има“ тело, које би евентуално могао да скине као неки огртач, већ да човек „јесте" тело. Стога Апостол сматра да није неко духовно језгро у човеку оно што Бог спашава, већ човек као тело.
Јединство у различитости Својим понашањем и образложењем тог понашања на богослужбеним сабрањима, извесне коринтске хришћанке су сматрале да у Христу Духом Светим ослобађају то духовно језгро и да у том процесу тело
204
· KojH ЧИТА ДА РАЗУМЕ
не игра никакву улогу, да су мушко и женско исто. Реагујући управо на такво убеђење, Апостол ствари поставља другачије: суштински моменат у новом начину постојања није неко бесполно или трансполно јединство, већ јединство у различитости полова, брига једних за друге, упућеност једних на друте.
Нова твар у Христу Нови начин постојања у Христу Апостол схвата као преображење старог човека, а не као његово укидање. Њему је схран приступ спасењу по коме је телесно ирелевантно и по коме хришћани треба да напусте све телесно и свеговно. Овде је битно то да Павле у тексту којим се бавимо на покушајс коринтских хришћанки да се еманципују не реагује панично и строго патријархално. Оно до чега је Павлу заправо стало је телесна конституција човековог бића и посхојања. Спасење се одвија управо на овој плахформи, исхорија и хварносх не смеју изгубихи значај у процесу спасења, хако да је порука коринхским хришћанкама да оне своје схавове не могу оправдахи позивањем на Духа јер он не укида схаро да би увео нешхо радикално ново, већ преображава схару Божију хворевину чинећи је новом, нарочихо у погледу међуљудских, па и међуполних односа.
Пол као особина твари Према речима Апосхола Павла и мушкарци и жене чувају свој полни иденхихех унухар Цркве. То не може бихи свеједно, пошхо је 5аш таква хворевина Божија. Павлова аргуменхација надовезује се на схваралачки акх описан у Схароме Завеху у коме се полносх и поредак унухар ње јасно дефинише (11, 7-9). Међухим, нема мужа без жене, нихи жене без мужа (11, 11-12). Они не могу посхојахи једно без другог, хако да се искл>учује свака сушхинска инфериорносх у брачној заједници, која је заједница л>убави, а не похчињавања.
Јединство и непоновл>ивост Покушај коринхских хришћанки да се еманципују хако шхо ће обрисахи полне границе - демонсхрахивно акхом охкривања главе и распушхања косе, бихи исхо шхо и мушкарци, посхавл>ен је по Апо-
Ж ен е у Н овом З а веш у
· 205
столу Павлу на кривом теолошком убеђењу или погрешном схватању његове крштењске теологије која инсистира на јединству свега и свих у Исусу Христу. Дух уједињује све, чувајући пак јединственост и непоновд>ивост тварних идентигета личности, којима свакако припада и полност. Ж ивот у раној хришћанској Цркви за околину је био препознатљив пре свега по новим међуљудским односима који су одударали од окружења и били последица вере у Христа као Сина Божијег. Основно хришћанско убеђење о једнакости свих л>уди пред Богом и међусобно изражено је у ранохришћанској крштењској теологији, коју прима и надаље предаје Апостол Павле: „Јер који се год у Христа крстисте, у Христа се обукосте. Нема више Јудејца ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте ви сви један (човек) у Христу Исусу“ (Гал 3, 27-28). Новокрштени хришћани саморазумевали су се као заједница у којој се испуњава обећање Божије из књиге пророкаЈоила 3,1 и даље: „И биће у последње дане, говори Господ, излићу од Духа мојега на свако тело, и прорицаће синови ваши и кћери ваше, и младићи ваши видеће виђења и старци ваши сањаће снове. Па и на слуге своје и слушкиње своје излићу од Духа мојега и прорицаће“ (Дап 2, 17-18). Из наведених места се јасно види да унутар нове заједнице нема природних подела људи и да нема мушког и женског: Бог свима подједнако дарује Духа. Место где се остварује овај идеал заједничког, неподељеног живота је хришћанска заједница, Црква. Међутим, у хришћанским заједницама се није проповедало и живело брисање полности као такве. Свакако да мушкарци остају мушкарци, а жене остају жене. Тварност људских бића у конкретном облику, расном, полном па и социјално статусном разумева се као дар од Бога, као нешто преко чега се не прелази олако и у чему се чека Други долазак Господњи (уп. 1Кор 7, 20.29-31). Како се онда конкретно, у пракси, пројављивала крштењска теологија једнакости свих, конкретно мушкараца и жена? У античком свету полне улоге су биле јасно подељене и биле су уско везане за расподелу моћи унутар друштва: мушкарци су били ти који владају, а жене оне које служе; мушкарци имају право на јавни живот, жене треба да буду у кућама; у дискусијама мушкарци воде реч, а жене су те које треба да ћуте. У хришћанским заједницама је требало да бу-
206
·
К о ЈИ ЧИТА.ДА РАЗУМЕ
де другачије. Сам Господ је поучавао своје ученике да је њихов систем вредности другачији од скстема вредности овога света (уп. Мк 10,43: „Између вас пак да не буде тако“), да међу њима не треба да буде владајућих и потчињених, већ само служења једни другима. С друге стране, када Апостол Павле наводи многе дарове унутар хришћанских заједница (1 Кор 12-14) он свакако у виду нема само мушкарце као носиоце тих дарова, већ и жене. У Новом Завету срећемо многе жене у разним црквеним улогама: мисији, богослужењу и вођењу заједница. Како онда разумети Апостолове речи да жене треба да ћуте у Цркви (1Кор 14, 34) ? Пре него што се посветимо овој теми навешћемо неколико примера знаменитих жена ране Цркве.
Приска Акила и Приска, брачни пар Јевреја, били су сарадници Апостола Павла у мисији. Они су пуно путовали (1Кор 16, 19; Рим 16, 3; Дап 18, 18-19). Акила је био из Понта (Дап 18, 2) и у извесном тренутку се преселио у Рим. Године 49-50. напустио је Рим са својом супругом, због Клаудијевог едикта по коме су сви Јевреји морали да напусте престоницу (Дап 18,2). Пар је из Рима дошао у Коринт, где су наставили да се баве својим занимањем, израдом шатора, и где су се и срели са Апостолом Павлом (Дап 18, 3). Заједно са Павлом путовали су у Сирију(Дап 18,18),апоповраткусуосталиуЕфесу (Дап 18,19; 1Кор 16, 19). Потом су се вратили у Рим где су се интегрисали у тамошњу црквену заједницу (уп. Рим 16,3-5). Они су дакле делимично сарађивали са Павлом, а делимично су деловали независно од њега. Лука не извештава да их је Павле обратио у хришћанство када је дошао у Коринт, тако да је могуће да су постали хришћани већ приликом првог боравка у Риму, дакле пре Клаудијевог едикта. Приска је свакако имала велику улогу - како у подршци Апостолу Павлу тако и у мисионарском раду. Она се с правом може назвати ранохришћанском мисионарком.
Фива Прво име које срећемо на листи имена у Посланици Римљанима (гл. 16) је име једне хришћанке, Фиве, која је припадала цркви у Кенхреји, око 7 км удаљеној од Коринта, тачније била служитељка у тој цр-
Ж е н е у Н овом Завеш у
·
207
кви (16, 1). Жена о којој је реч донела је Павлову посланицу из Коринта у Рим. Фива је вероватно путовала пословно у Рим, те је Павле искористио прилику да по њој пошаље посланицу. Он је надаље препоручује римској заједници и моли да јој се нађу за све што затреба (16, 2). Каква је била црквсна улога Фиве у заједници у Кенхреји тешко је рећи. Она је вероватно била имућна жена која је пружала хришћанима гостопримство у својој заједници.
Јунија Андроник и Јунија се помињу у Рим 16, 7. Они су вероватно припадали кругу првих хришћанских мисионара у Риму, били су, судећи по именима, хришћани из јудејства. Постали су хришћани пре Павла и судећи по томе што их он назива „апостолима“ тј. „знаменитим међу апостолима", може се сматрати да су се бавили мисионарским радом, вероватно најпре на Истоку, а касније у Риму. Апостол Павле не само да их лично познаје већ су били његови „сапатници у сужањству“, вероватно у Ефесу. Већина научника сматра да је Јунија женско име, о чему сведочи добар број древних преписа, без обзира што промена акцента у неким преписима сугерише мушко име, као и чињеница да мушко име Јунија није посведочено у антици. У патристичким тумачењима Јунија је жена. У Посланици Римљанима имамо, дакле, древно сведочанство да се једна жена назива апостолом. Она је заједно са највероватније својим супругом Андроником била активна мисионарка.
Нимфа Сличан проблем као са Јунијом из Рим 16,7 јавља се и са Нимфом. Име се јавља у Посланици Колошанима (Кол 4, 15). Изворни текст гласи: „Поздравите браћу у Лаодикији и Нимфу и њену домаћу цркву“. Изворно читање овог текста је дакле: και Νύμφαν και την κατ’ οίκον αυτής εκκλησίαν, док углавном каснији рукописи читају Νιμφάν, дакле мењају име у мушко. Поједини рукописи решавају ствар тако што остављају именицу у женском роду (претпостављајући лично познанство са Нимфом) али присвојну заменицу мењају у αυτών, дакле „цркву њиховуГ Међутим, Нимфа је по свему судећи била домаћица цркве у Лаодикији. То не би био усамл-ен случај у раном хришћанству. Довољ-
208
·
К о Ј И ЧИТА ДА РАЗУМЕ
но је поново подсетнти на Приску и Фиву, Лидију из Филипа која је угостила Апостола Павла (Дап 16, 14), Марију, мајку Јована Марка, у чијој кући се окупљала рана заједница (Дап 12,12). Поред значајнијих имена жена у Новом Завету постоји још низ места на којима се помињу жене које су и.чале значајне улоге у раним хришћанским заједницама. У 16. глави Посланице Римљанима, на пример, у поздравима се помињу следећа имена: „Поздравите Марију која се много трудила за нас“ (16, 6). „Поздравитс Трифеку и Трифосу које се труде у Господу. Поздравите драгу Персиду која се много трудила у Господу" (16, 12). Инсистирање на „труду“ поменутих жена упућује на њихово ангажовање у хришћанским заједницама, можда чак и на мисионарске подухвате. Такође у 16. глави Посланицс Римљанима помињу се хришћанке: „Поздравите Руфа... и мајку његову и моју“ (16,13), као и: „Поздравите Филолога и Јулију, Ниреја и сестру н>егову“ (16,15). У Посланици Филипљанима 4 ,2 -3 читамо: „Еводију и Синтихију молим да исто мисле у Господу... које се потрудише са мном у проповедању ЕванђељаГ Без сумње се ради о две жене у Филипима које су заједно са Павлом мисионариле. Имајући у виду све што смо навели до сада, поставља се питање како је могуће да Апостол Павле, који говори о томе да се жене у коринтској цркви моле и пророкују (ΙΚορ 11, 2-16), који је веома често био упућен на помоћ жена, од којих су неке мисионариле са њим и биле његови сарадници, забрањујеженамадаговореуцркви.какочитамоу 1Кор 14, 34-35: „Као по свима црквама светих, жене ваше у црквама да ћуте; јер н,има није допуштено да говоре, него да се покоравају, као што и Закон говори. Ако ли хоће шта да научс, нека код куће питају своје мужеве; јер је неприлично жени да говори у цркви“. Овај Павлов исказ чини се неспојивим не само са свим што знамо о његовом ставу према женама из претходног излагања, већ се сасвим природно намеће питање: шта да чине оне жене које немају мужеве код куће или чији су мужеви незнабошци? Да је таквих случајева било у Коринту познато нам је из 1Кор 7.
Говорење или брбљање? Од давнина је овај проблем увиђан и било је покушаја да се он реши на различите начине. Поједини тумачи су на пример покушавали
Ж еи е у Н овом Завеш у
·
209
да ускладс ΙΚορ 11, 4 -5 са 14, 34-35 тако што су наглашавали да се у другом случају ради о глаголу „говорити" (λαλείν) који се није односио на молитвени или пророчки говор, већ на говоркање, неумесно запиткивање које је могло да омета поредак богослужења. Други тумачи су акценат уместо на глагол „говорити“ стављали на именицу „жена“ и тврдили да Апостол у 14, 34 мисли на удате жене чији су мужеви активни пророци у заједници. Због мира у кући и установљеног поретка у браку, било је потребно да жене дају предност своме мужу. Било је и претпоставки да пророчки говор у 11,5 важи само за неудате жене и девице које су због свог чистог начина живота биле носиоци духовних дарова. У новије време све више тумача сматра да стихови 14, 34-35 представљају једну каснију интерполацију, тј. у Апостолов оригинални спис уметнут текст који необично подсећа на 1Тим 2,11 — 12: „Жсна нека се учи у миру са сваком покорношћу. Али жени да буде учитељ не допуштам, нити да влада мужем, него да буде мирна". У сваком случају проблем није лако решити. Један поглед у антички свет - нарочито епоху блиску раном хришћанству - може нам помоћи да боље разумемо какав је тада био однос према ћутању и говорењу женаујавности.
Жене у антици Римски историчар Ливије помиње да је у 2. веку пре Христа, за време Пунског рата, римски сенат издао закон који су жене доживеле као дискриминишући, протестовале против њега и успеле да издејствују да он буде повучсн. У току спора око овог закона, конзервативни сенатор Порције Като одржао је један говор против жена у коме говори о томе да мушкарци нису довољно потчинили своје жене у својим домовима, те стога оне узимају себи за право да учествују у одлучивању. Като се жали на ситуацију да жене, иако против њих постоје многа законска ограничења, и даље утичу на јавни живот. Грчки философ Плутарх каже следеће: „Чак ни реч једне врлинске жене није за јавност и она треба да се клони гласног говорења... (жене) треба да говоре своме мушкарцу или путем свога мушкарца. Када се потчињавају мушкарцима, њихово понашање је за похвалу".
210
·
КОЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Филон Алексан дријски, јеврејски мислилац, пише: „Тргови, скупштине, суднице, друштвенс задруге, масовна окупљања... су само за мушкарце, док женски род, насупрот томе треба да чува кућу и да остане код куће“. Када имамо у виду скицирану ситуацију у текстовима Апостола Павла, као и општи дух епохе, можемо закључити следеће: Забрањивати женама да говоре у јавности у антици није било ништа необично. Такав гест био је део друштвеног поретка и владајуће социјалне хијерархије. Патријархални системи неумитно су редуковали улогу жене на кућне ствари и системски тежили даје искључе из јавногживота.
Ранохришћанска еманципација жене Читајући Нови Завет, од Еванђеља до Посланица, стиче се утисак да нова вера пружа неслућено више простора ангажовању жене него што то чини околина. Срећемо жене апостоле, жене мисионарске, домаћице цркава и раднице на свим пољима црквеног живота. Еванђељска порука о једнакости свих у Хрисху била је генератор еманципације жена у ранохришћанским заједницама. Међутим, као што смо видели из претходних излагања, овакав принципијелни став Цркве могао је бити и погрешно разумеван, на пример као став да јс свеједно бити мушко или женско. Таквим покушајима супротставио се Апостол Павле, према којем је полност као својство створеног бића истовремено суштински важно и као дар мора бити утеловљено у заједницу Духа који не потире тварне иденгитете већ их узводи ка пуном остварењу. Коначно, заповест Апостола да жене треба да ћуте у цркви треба схватити као педагошку меру, а не општи став, базиран на убеђењу о инфериорности жене. Наиме, богослужење мора да протиче у одређеном поретку, а стална запиткивања, неумесна коментарисања (Χαλείν) το управо нарушавају. Стога Апостол налаже да се такве врсте разговора оставе за код куће и да (удате) жене за све недоумице треба да се обрате својим мужевима. То никако не значи да жене треба у потпуности да ћуте у цркви. Оне се гласно моле и пророкују, али неумесни ioeop је забрањен, пошто у хришћанским заједницама све треба да буде „благообразно и уредно" (1Кор 14,40).
„Крштавање за мртве“ (1Кор 15,29) УПрвој посланици Коринћанима СветоГа Апостола Павлл читамо следећуреченицу: „Уосталом шта he радити они који се крштавају м мртве?Ако мртвиуопште не васкрсавају, зашто сејош крштавају за њих“ (1Кор 15,29). Клко разумети овеАпостоловеречи? Шта значи,, крштавати се за мртве “?
еђу посланицама Апостола Павла, Прва посланица Коринћанима одликује се изузетним богатством теолошких тема и, поред Посланице Римљанима, сматра се теолошки најважнијим делом Светог Апостола. О томе сведочи и чињеница да је 1. Коринћанима један од светих списа Новога Завета који је најчешће тумачен у раној Цркви Светих Отаца.
М
Недоумице у Цркви у Коринту У наведеној посланици наилазимо на мноштво теолошких тема везаних за мисао и живот младе хришћанске Цркве у Коринту. После опширних излагања по многим питањима везаним за теологију и црквену праксу, Апостол Павле је за крај свога списа (глава 15) сачувао најважнију теолошку тему, наиме образлагање хришћанске вере у васкрсење. Као и претходне теме и ова последња није тек тако ничим потакнуто теоријско промишљање о васкрсењу мртвих, већ представља одговор Светог Апостола појединим хришћанским круговима у Коринту који су оспоравали ссхатолошко васкрсење мртвих: „Али ако се проповеда да је Христос васкрснут из мртвих, како неки међу вама говоре да нема васкрсења мртвих?" (1Кор 15,12). Они су смаграли да 211
212
♦
K o j И ЧИТА ДА РАЗУМЕ
тело не може бити васкрснуто и спасено: „Али неко he рећи: како мртви васкрсавају и у каквом ће телу доћи?“ (12, 35). У 15. глави Прве посланице Коринћанима Апостол, потакнут наведеним недоумицама и питањима у вези са васкрсењем мртвих, развија читав теолошки трактат у оквиру којег аргументује у корист хришћанске вере у васкрсен>е. Он поучава хришћане у Коринту да ће се есхатолошко васкрсен>е мртвих заиста догодити и да ће оно обухватати и тела, додуше преображена и другачија од нама непосредно познате телесности, упокојенихљуди (15,44-50).
Положај 1Кор 15,29 у аргументацији Стих који нас занима - 1Кор 15, 29 - у току аргументације коју развија Апостол Павле заузима значајно место. Ово место се налази управо у средини главе 15, која садржи укупно 58 стихова. 1Кор 15, 2 9 -3 4 налази се између две текстуалне целине, наиме првог дела Апостоловог излагања о есхатолошком васкрсењу из мртвих (1Кор 15, 2 0-28) и другог дела који почиње реторичким питањем у 15,29. Сам положај, дакле, указује на важност овог стиха који изводи из једног тематског комплекса и уводи у други.
Разлог отежаног разумевања Није лако са сигурношћу рећи шта Апостол Павле подразумева под фразом „крштење за мртве“. Тешкоћа у разумевању ове фразе типичнаје и за један одређен број других места из Светог Писма, нарочито тамо где се аутор (у овом случају Апостол Павле) и реципијенти (у овом случају Коринћани) прећутно разумеју, пошто и један и други знају о чему се тачно ради, те није било потребе да аутор детаљно објашњава своје речи. Уколико се не може посегнути за свентуалним објашњењима једног места неким другим местима из Светог Писма, као што је случај са 1Кор 15, 29, тешкоћа је још већа. Како су временом одређене праксе падале у заборав, тумачима је било све теже да са сигурношћу утврде смисао појединих места из Светог Писма. Историја тумачења понудила је многе одговоре на питања везана за 1Кор 15, 29 од којих ниједан није наишао на опште слагање. О томе
„ К р ш ш а м њ е за м р ш ве“
·
213
ће бити речи касније. У овом тренутку треба се осврнути на текст и оно што је могуће разумети из њега самог.
Текст 1Кор 15,29 Као што је раније напоменуто, реторичким питањем у 15, 29 Апостол премешта аргументацију на други ново. Он се позива на „оне“ који се „крштавају за мртве“. Заменица „они“ указује на један број хришћана у коринтској заједници који имају одређену праксу „крштавања за мртве“. Апостол Павле себе не сматра припадником тог круга, пошто би онда употребио заменицу „ми“, али се ни не дистанцира о њих. Напротив, он ову праксу користи у позитивном смислу за сопствену аргументацију. У суштини су „они“ који се „крштавају за мртве“ на његовој страни, односно показују својом праксом да су исправно разумели есхатолошку димензију крштења. Пошто се глагол „крштавати“ овде употребљава у презенту, јасно је да је пракса крштавања за мртве жива у заједници. Чини се такође да се пракса крштавања за мртве понавља, за разлику од црквеног крштења које се врши само једном. То би значило да се један хришћанин може „крстити“ више пута за мртве. Пракса „крштавања за мртве“ огледала се вероватно у томе што се већ крштени чланови заједнице крштавали „за“ оне који су умрли некрштени (рођаке, пријатеље и сл.), да би и они као крштени могли да дочекају дан свеопштег васкрсења мртвих у заједници са Христом. „За“ у овом случају може да значи „уместо“, „заступнички", „ради“, „у корист" и свакако пројављује љубав према преминулим ближњима. Овај обичај који Апостол Павле не поздравл>а и не хвали, али и не оспорава, свакако да садржи у својој основи народно веровање у аутоматизам и готово магијско дејство тајне. Међутим, Апостол Павле не улази у детаље овог обичаја и теолошке проблеме које он имплицира. За његову аргументацију је важан само тренутак вере у васкрсење мртвих која је у н>ему пројављена.
Једна старозаветна паралела: 2Мак 12,43-45 Једна паралела из Старог Завета, која је међутим вишс лексичка него суштинска, налази се у 2Мак 12, 43-45 и гласи: „Затим је сакупио око две хиљадс сребрних драхми и послао у Јерусалим да се принесе
214
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
жртва покајања за грех. Учинио је то врло лепо и племенито дело, јер је мислио на васкрсење. Јер да није веровао даће пали војници васкрснути, било би сувишно и лудо молити се за мртве. При томе је имао пред овима најлепшу награду која чека оке који се упокоје побожно. Свакако, света и побожна мисао. Зато је за покојне принео жртву покајања да им се опросте греси.“ Овде се свакако ради не о заступничком чину, већ акту „у корист“ или „ради“ мртвих. Међутим, као што молитва и жртва имплицирају веру да ће се Бог смиловати и опростити грехе преминулима, тако и крштење за мртве има за циљ да промени стање некрштених покојника пред Богом, нарочито у дан свеопштег васкрсења мртвих. Иако је овај обичај имао много дискутабилних момената - уосталом он је веома брзо нестао из живота Црквс и питање је да ли га је уопште и било на другим местима осим у Коринту - очигледна је била л>убав и брига према ближњима који су умрли некрштени и спремност на лични залог за другога. Можда су управо ова основна мотивација коју Апостол Павле велича (1Кор 13), као и недвосмислена вера у васкрсење имплицирана у овој пракси, допринели томе да је Апостол Павле не одбаци као непримерну хришћанској вери (уп. нпр. Рим 1 4 ,7 -1 2 ).
Сведочанства ван текста 1Кор 15,29 Сведочанства о „крштавању за мртве“ ван текста 1Кор 15, 29 готово да не постоје. Научници нису успели да нађу одговарајуће паралеле из религијског окружења коринтске Цркве, док погребни обичаји реконструисани кроз археолошка ископавања указују само на велику бригу и старање за покојнике, али не и на ритуале који би имали извесне учинке на њихово онострано стање. Свети Оци Цркве сведоче нам да је у извесним јеретичким круговима - код маркионита на пример - постојала пракса крштавања за мртве. Међутим, тешко је успоставити везу између тих каснијих и спорадичних пракси и праксе коју помиње Апостол Павле у 1Кор 15, 29. Једино заједничко је вера да крштење за покојника који је умро некрштен може допринети његовом блаженом стању на ономе свету и приликом свеопштег васкрсења мртвих.
,К рш иш вањ е за м р гп в е '
·
215
У претходном излагању указали смо на то да Апостол под „крштавањем за мртве“ можда подразумева једну у коринтској Цркви краткотрајну и необичну ритуалну праксу приликом које 6и један већ крштени хришћанин бивао поново „заступнички“ крштаван „уместсГ неког ко је преминуо некрштен. Да ли се при томе радило о преминулом катихумену кога је смртстигла пре него што се крстио или пак људима који никада нису ни намеравали да постану хришћани, остаје отворено питање, као уосталом и све што се претпоставља везано за „крштавање за мртве“. Ово објашњење међутим није задовољавало многе тумаче кроз историју. Недостатак било каквих података о једној таквој пракси „крштаван>а за мртве“ какву, чини се, подразумева 1Кор 15,29, као и претпоставка једног тако необичног обреда, потакла је многе тумаче да изналазе другачија решења за ове загонетне речи. Навешћемо неке од њих.
„Мртви“ као метафора По овом тумачењу „мртве“ треба схватити као метафору. „Мртви“ би уствари били катихумени који су умртвили своја тела греху те су се тако удостојили крштења. Међутим, таква метафора се нигде не среће код Павла. С друге стране, и даље остајенејаснаформулацијау 1Кор 15,29.
Крштења на хришћанским гробовима Поједини тумачи изразили су мишљење да фраза „крштавање за мртве“ подразумева једну специфичну крштењску праксу која се одвијала на гробовима преминулих хришћана, у циљу да и покојници на неки начин узму учешћа у овом светотајинском обреду. Ово тумачење је проблематично пошто би превод грчког изворника гласио „крштавање на мртвима (= гробовима)“. Међутим, „за“ у грчком (ύττέρ) никада нема локално значење, тј. не означава место. Археолошки налази такође не потврђују постојање овакве праксе. Тако, ово тумачење остаје у сфери спекулације.
Етиолошко тумачење Етиолошко тумачење претпоставља да „крштавање за мртве“ подразумева крштавање оних који су вери приведени кроз светли пример
216
·
КОЈИ ЧИТАДАРАЗУМ Е
мученика, хришћана који су страдали за веру. Тако би мучеништво било узрок приступања крштењу. Превод би тада гласио „крштавање ради мртвих (= мученика за веру)“. Ово тумачење је такође проблематично, пошто у време када Апостол води преписку са коринтским хришћанима не постоје плански и систематски прогони, каквих је билоу каснијој историји Цркве.
„Мртви“ као Христос За одбацивање је, свакако, тумачење по коме се сматра да „мртви“ у ствари значе „Христос“. Превод би онда једноставно гласио „крштавање за Христа“. Граматички је ово тумачење немогуће засновати, пошто су „мртви“ у множини. С друге стране, тешко да би Апостол Павле „прворођенога из мртвих" (Кол 1,18) који је својим васкрсењем омогућио васкрсење оних који верују (1Кор 15,21) назвао „мртвим".
„За васкрсење мртвих", „верујући у васкрсење мртвих“ Коначно, у патристичкој литератури наилазимо на једно тумачење које заслужује озбиљну пажњу и далеко је смисленије од прстходно наведених. Наиме, Свети Јован Златоусти и Свети Јован Дамаскин сматрају да фраза „за мртве“ у ствари представља скраћеницу за пуну реченицу која би гласила „за васкрсење мртвих“. Превод би дакле био „они који се крштавају за васкрсење мртвих“, односно „верујући у васкрсење мртвих“. То би значило да фраза „за мртве“ у ствари представља исповедање вере у есхатолошко васкрсење мртвих оних који се крштавају. То би било идентично и данашњој крштењској пракси, када онај који се крсти, или његов кум, исповеда у Символу вере наведене речи: „Чекам васкрсење мртвих". Међутим ово тумачење има својих слабости. Најпре је чудно да Апостол Павле користи једну нејасну фразу за ствар која се може изразити језички недвосмислено. Друго, Апостол Павле нигде у својим посланицама не користи предлог υπέρ са генитивом када се ради о исповедањима вере. Он овакву конструкцију користи онда када жели да изрази деловање које се врши ради некога (нпр. Рим 5, 7). Коначно, не мали проблем је заменица трећег лица множине
„К р ш ш а влњ е за м р ш ве“
· 217
„они који се крштавају за мртве“. Зар не би Апостол у том случају написао „ми који се крштавамо за мртве (= верујући у васкрсење мртвих)“? Извесна дистанца ипак указује на праксу која није општецрквено прихваћена.
Закључак Из свега наведеног јасно је да коначно решење за загонетну фразу „крштавање за мртве“ у датим околностима не постоји. Нека егзегетска решења су једноставно мање вероватна од других. Тумачење да се ради о једној иначе непознатој пракси заступничког крштења, као и патристичко тумачење да се ради о исповедању вере у свеопште васкрсење мртвих приликом крштења имају највећу тежину, али и низ проблема. Оно што је сигурно је да „крштавање за мртве“ изражава сотириолошку димензију крштења и да Апостол Павле на њега гледа пре благонаклоно него са резервом. Крштење као наставак и потврда сотириолошког догађаја Христовог васкрсења уско је повезано са превазилажењем смрти која је кроз Христово васкрсење изгубила свој жалац (1Кор 15, 55).
„Жалац у тело“ (2Кор 12,7) У 2. посланици Коринћанима 1 2 ,7 Апостол Павле пише: „Ида се не бих uoiopguo због мноштва откровења, даде ми се жалацу тело, анђео сатанин, да ми пакости, да се не поносим."Како разумети ове речи?На шта Апостол мисли кадл помиње „жалац у телб' и „анђео сатанин“?
сказ Апостола Павла у 2Кор 12,7 од давнина привлачи пажњу тумача. Реч је о једном загонетном месту чији смисао није непосредно јасан. Наиме, у контексту одбране од оптужби коју Апостол Павле износи пред коринтским хришћанима, он помиње једно своје мистичко искуство које се одиграло пре четрнаест година (12, 2). Опис овог мистичког искуства Апостол не износи својевољно, већ је принуђен да се осврне на њега, вероватно због тога што су му појединци у Коринту оспоравали способност за мистичке доживљаје (12, 11). У нормалним околностима Апостол избегава да се хвали било чиме, да не би неко помислио да је он нешто више од онога што неко види у њему или чује од њега (12,6). Међутим, овај пут опис мистичког искуства је изнуђен и Апостол га сумарно износи (12, 2-4), додуше у трећем лицу једнине („знам човека", 12, 2). Избегавање Апостола да опише мистички догађај у првом лицу показатељ је његове уздржаности у погледу комуниколошке релевантности овакве врсте догађаја за његов однос према коринтској заједници. Он жели да Коринћани у њему виде свога Апостола и проповедника и носиоца крста Христовог (Гал 6,17) који, ако већ има нечим да се похвали, својим немоћима ће се похвалити. На тај начин, најпре износећи своје мистичко искуство, потом релативизују-
И
218
„Жалацушело'(2Кир 12, 7)
·
219
ћи његов значај за свој апостолски идентитет, Апостол уводи у своје слабости/немоћи. Једна од њих дата му је у циљу смирења, „да се не би погордио због мноштва откровења": то је „жалац у тело, анђео сатанин, да ми пакости, да се не поносим“ (12, 7). Апостол се три пута молио Богу - при чему у броју три треба видети симболику истрајне, свакодневне молитве - да та невоља одсгупи од њега. Одговор је добио од Господа: „Доста ти је благодат моја, јер се сила моја у немоћи показује савршена" (12, 9). У том смислу Апостол констатује: „Зато ћу се најрадије хвалити својим немоћима, да се усели у мене сила Христова [...] јер када сам слаб онда сам силан“ (12,9-10). Ово је, дакле, непосредни контекст у коме Апостол Павле наводи загонетне речи у 12,7. Место у 2Кор 12,7 има веома богату историју тумачења. Она се углавном може сажети у два главна правца: 1) у питању је нека болсст и 2) реч је Апостоловим непријатељима.
Тумачења Један део тумача сматра да се у наводу „жалац у тело“ ради о извесној болести коју је Апостол имао, а која је била уочљива другима. Могуће је да су појединци у Коринту као аргумент против његовог ауторитета указивали на ову телесну слабост која је наводно неспојива са његовим захтевом да има ауторитет да руководи заједницом и да јс поучава. Могуће је такође да су Апостолови противници ту телесну слабост видели као ускраћивање Божије силе Апостолу. Они тврде: „Посланице су му тешке и јаке, а кад је телом присутан слаб је и реч му је ништавна“ (10, 10). Можда је због тога Апостол довео своју слабост телесног присуства у директну везу са својом болешћу, показујући да га она не спречава да има мистичка искуства. У том смислу би појашњење „анђео сатанин“ имало функцију да порекло болести веже за демонске силе, а не за Божију вољу. Коначно, „жалац у тело“ је дакле болест демонског порекла, али по Божијем допуштењу. Она има педагошку улогу у животу Апостола, увек га подсећајући на крст Христов и спречавајући га да се горди многим даровима које је добио од Бога. Један број тумача верује да речи „жалац у тело, анђео сатанин“ треба разумети као метафору за невоље које Павле трпи од својих непријатеља у Коринту. У том смислу би „жалац у тело“ био метафора за све оптужбе и непријатељства, док
220
·
К о ји чи т а д а ра зу м е
би „анђео сатанин“ бнла метафора за Павлове непријатеље. Погледајмо изблиза оба наведена гумачења текста.
Болест Када је реч о евентуалној болести Апостола Павла, износила су се многа мишљења. Да ли је Апостол Павле био неугледна појава, са препознатљивим знацима неке болести или телесне слабости? На ово питање је немогуће одговорити, из просхог разлога што нам није сачуван ни један опис Апостолове спољашњости. Једини опис његовог телесног изгледа из античког периода сачуван је апокрифним Делима Павла и Текле: „Он је видео Павла да долази, једног човека, омаленог раста, ћелаве главе и кривих ногу, господског држања, са сраслим обрвама, испупченим носем, пуног самилости; он му се час привиђао као човек, час као је задобијао обличје анђела“ [Acta Pauli et Theclae 3). Ако je веровати овом опису, а могуће је да је он заснован да старијим усменим традицијама, ничега посебно необичног није било у Апостоловом изгледу. Он чак одаје утисак живахног човека. Уопште, нема доказа да је Апостол Павле већ својим пуким физичким присуством одавао утисак болесног човека. Често се, пак, срсћс тумачење да се Апостол у 12,7 осврће на болест очију коју је имао, односно на слабовидост. Ова претпоставка се темељи углавном на извештајима у Гал 4, 13-19 и 6, 11. Ту, наиме, Апостол говори да је у Галатији први пут проповедао због слабости тела и наставља: „Јер сведочим да бисте када би било могуће, извадили очи своје и дали мени“ (Гал 4,15). С друге стране, Апостол је својеручно потписао посланицу великим словима: „Видите како вам великим словима написах својом руком" (Гал 6, 11), што се узима као последица слабог вида. Иако је чињеница да се Апостол први пут задржао у Галатији „због слабости тела“ и да је имао „искушење на телу“, мало је ослонца за тврдњу да се радило о болести очију. Гал 4, 15 се, пак, може разумети као хипербола, у смислу да је гостопримство болесном Павлу било такво да би му Галати дали и оно најдрагоценије што имају, своје сопствене очи. Постоји такође претпоставка да је Апостол Павле имао проблем са муцањем, да није могао да говори разговетно. Ово тумачење буквално схвата пребацивање противника у Коринту да је Апостолова реч „ништавна“ (10,9-11), као и Павлове речи: „Јер
„ Ж а .ш ц у ш е м “ (2К ор 12, 7 )
· 221
ако сам невешт у речи, нисам у знању“. То би значило да Апостол оно што пише не може да подржи у говору, пошто има неку говорну ману. „Ништавност” и „невештост” у говору су тексту уско везани за писану реч, за посланице (гако се повлачи аналогија написано-изговорено), те се не морају нужно односити на телесни хендикеп. То се може односити на помирљивост Апостола и спремност да опрости и наново разговара са заједницом о својим ставовима које је изнео у писаној форми. Апостол пише Коринћанима: „не тражим ваше, него вас“ (12, 14) што показује да му је првенствено стало до људи и односа са њима. Овај моменат су појединци могли видети као слабост: од великог ауторитета из посланица постаје слаб и снисходљив у живој речи. Коначно, у Делима апостолским је Апостол Павле у сећању Цркве остао као вешт говорник и проповедник. Сходно томе, претпоставка о говорној мани је тешко одржива. У средњовековној егзегези на Западу постојало је тумачење да Апостол „жалац у тело“ користи као метафору за телесна искушења. Ово тумачење је највероватније проузрокованом латинским преводом ове синтагме: stimulus carnis. Ово тумачење треба у потпуности одбацити, пошто контекст у коме се речи „жалац у телу“ појављују одређује значење: зар би Апостол у контексту одбране од приговора противника наводио телесна искушења као легитимну слабост кроз коју се у њега усељава сила Христова (12,9)?О во тумачење може лепо илустровати како то изгледа када тумач учитава можда сопствени проблем у текст. Неки тумачи су сматрали да им од помоћи може бити консултација са лекарима. Тако се срећу тумачења која, уз помоћ лекарских мишљења, на овом месту дијагностицирају ендогене депресије од којих је Апостол боловао. Ова тумачења су до те мере произвољна и истргнута из текстуалних законитости да их не треба дал,е коментарисати. Један од конкурената да „протумачи" метафору „жалац у тело“ је често била епилепсија. Јасно је да ни ово тумачење нема текстуалну потпору, већ се базира на опшхем искуству да епилептична стања прате мистичка искуства која је Апостол евидентно имао. Ово тумачење је, као и претходно наведена, чисто хипотетичког карактера. Резимирајући приступ да је „жалац у тело“ метафора за неку болест можемо најпре рећи да нема поузданих сазнања о Апостоловом здравственом стању.
222
·
К о ј и ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Највероватније се радило о некој болести или телесној слабости, али се не може поуздано знати о чему тачно. Нски посредни закључци у погледу Апостоловог здравственог стања указују на то да болест коју је имао нијс била толико озбиљна. Човек који је готово целу деценију провео на мукотрпним путовањима, самостално се бавећи занатом, који је при томе повремено затваран и био изложен различитим врстама злостављања, морао је бити у основи доброг здрављаили су, пак, његови здравствени проблеми 6или минимални, у сваком случају нису га онсмогућавали да неуморно путује, проповеда и чак прави планове да путује у Шпанију, на један од крајева тада познатог света.
Непријатељи Један део тумача одбија да у речима „жалац у тело, анђео сатанин“ види болест, већ сматра да су оне инволвиране у полемику са противницима, те их стога треба схватити као метафору управо за њих. „Жалац у тело“ су оптужбе и приговори, а „анђео сатанин“ збирна именица за Апостолове противнике у Коринту. Ово тумачење, иако наизглед произвољно и чудно, има извесну потпору у тексту. У 2Кор 11,13-14 Апостол се осврће на своје противнике: „Јер су такви лажни апостоли, лукави посленици, који се претварају да су апостоли Христови; и никакво чудо: јер се сам сатана претвара у анђела светлостиГ „Анђео сатанин“ из 12,7 се у оквиру овог тумачења доводи у везу са „сатаном“ претвореног у „анђела светлости". Кључни моменат је не толико „жалац у тело“, колико „анђео сатанин“ који се доводи у везу са 11,14. Изнесимо само три приговора овом тумачењу. Прво, опис у 12,7 је суштински везан за догађај описан у 12,1 -4 , који се догодио пре 14 година. „Жалац у тело“ је нешто што мучи Павла одавно, много пре сусрета Павла са проблемима у Коринту. Друго, позивање на 11, 13-14 у циљу заснивања овог тумачења није без проблема. У тим стиховима Павле не назива своје противнике анђелима/весницима, већ је анђео оно у шта се сатана претвара у циљу да превари. Уопште, Павле никада не назива своје опоненте анђелима/весницима. Циљ ових стихова је да укажу да није све онако како се чини: „претварање" злогу доброу циљу преваре је нешто што се догађа на више нивоа постојања. Треће, необично је да Павле упогреби
„ Ж л л а ц у ш ело" (2К ор 12, 7 )
· 223
једнину „анђео сатанин" (12,7) као метафору за противнике у Коринту. Зар се не би пре требало очекивати да употреби множину, коју по правилу употребљава кадареферише о противницима, нпр. „анђели сатанини“? Укратко: ово тумачење се чини најмање вероватно, пошто не пролази елементарни егзегетски тест.
Болест као дар слабости Н а основу свега наведеног може се закључити да „жалац у тело, анђео сатанин“ указује на неку непознату болест демонског порекла коју је, пак, Апостол Павле духовним сагледавањем преосмислио да буде знак Христовог присуства у њему. Важније, пак, од домишљања коју је болест Апостол могао имати је да се сагледа начин на који се Апостол носио са тиме. Он је, наиме, молио Господа да га ослободи тог терета, али је кроз духовна сагледавања дошао до смисла свог телесног страдања: оно има педагошку димензију која га чува од тога да се горди и поноси оним што му је дато, увек га изнова подсећајући на пропадљивост и пролазност тела које се саображава крсном страдању Господа Исуса Христа, као што и сам каже на једном месту: „Јер наша пролазна и мала невоља припрема нам преизобилно и неизмерно вечно богатство славе, нама који не гледамо на оно што се види, него на оно што се не види; јер је ово што се види привремено, а оно што се не види вечно“ (2Кор 4, 17-18). Док је, пак, у телу, слабост је слава и моћ, јер крст Христов обзнањује (2Кор 13,3-4).
Сукоб у Антиохији (Гал 2,11 -14) У претходним прилозимајасноје показано дајејединство свих хришћанау заједница-ш, без обзира на различитст верских пракси, основни црквени проГрам Апостола Павла. Апостол позива на љубав као основни критеријум заједншитеа. Како ондаразумети сукоб у Антиохији (Гал 2, ll-1 4 )ig e се чинидајеАпостол Павле и те како има потребудараспрмља о мишљењимл (уп. Рим 14, l)u нежелида уГађа ближњима (уп. Рим 15,1). Зар спору Антиохији није поклзао њету недоследност?Зашто апостоле Петра и Варнаву и неке од Јакова није саиедмао као „сшбу“браћу и примио их као такве, неш им се оштроуспротивио и осудио њихово понашање? Д а би се одговорило на ово питање неопходно је најпре осврнути се L· 1-на контекст описа сукоба у Антиохији који се налази у Посланици Галатима. То је важно пошто се Апостолови апели за заједништво путем примања „слабе“ браће налазе у посланицама 1. Коринћанима и Римљанима. С друге стране, у посланицама Галатима и 2. Коринћанима Апостол се веома оштро сукобљава са својим противницима, тако да се с правом поставља питање његове доследности у овом погледу.
Посланица Галатима Посланица Галатима је циркуларно писмо упућено црквеним заједницама Галатије које су се састојале претежно од хришћана из многобоштва (Гал 4, 8-11). У овој посланици Павле интервенише јер се у његовим заједницама накнадно појавио један јудеохришћански мисионарски покрет који проповеда „друго Еванђеље", доводи
224
С уко 5 у А н ш и о хи уи (Г ал 2 ,1 1 - 1 4 )
·
225
у питање његов апостолски ауторитет и истину Еванђеља (Гал 2, 5.14). И з Павлове полемике није лако реконструисати идентитет његових противника и профил њиховог учења. Углавном, може се рећи да они у заједнице долазе споља (Гал 1, 7; уп. 5,10), захтевају обрезање (Гал 5,2; 6,1 2 ; уп. 5,12) и држање култног калсндара (Гал 4,10). Спорно је да ли они захтевају држање целокупне Торе или је то пак последица коју Павле сам изводи из њихове проповеди (Гал 3, 2; 5, 4; 2, 16; 3, 21; 4, 2; уп. пак 5, 3; 6, 13). О ни пребацују Павлу да он поучава лак пут до благодати (Гал 1, 10), вероватно наглашавају његову инфериорну позицију у односу на јерусалимске ауторитете, укратко, сматрају да он заступа једну дефицитарну форму хришћанске вере и праксе. Павлови противници у Галатији вероватно су били јудеохришћани који су захтевали да се Црква кроз поштовање извесних дела Закона (обрезање, држање суботе, разликовање чистих и нечистих јела) укључи у Израиљ као изабрани народ Божији. Сматрали су да хришћани из незнабоштва само на тај начин могу учествовати у спасењу.
Сукоб у Антиохији (Гал 2,11-14) Образлажући Галатима свој став (који Апостол резимира сажето у Гал 2, 21: „Јер ако праведност кроз Закон бива, онда Христос узалуд умре“), он их подсећа да је већ имао спорове по том питању. Он наводи напете односе које од почетка има са јерусалимским ауторитетима (1, 17-19; 2, 6), компромис до кога се дошло када је реч о мисији међу незнабошцима (2, 7-10) и коначно отворени сукоб који је имао са антиохијским јудеохришћанима, Петром и Варнавом, у Антиохији (2, 11-14). Описујући овај догађај Апостол Павле жели да предочи Галатима да је његов став по том питању био и остаје бескомпромисан: дела јудејског Закона нису услов за спасење у Христу! Проблем односа јудејства и хришћанства појавио се веома рано (Дап 10-11) али је кулминирао у Антиохији, граду у коме се налазила прва стабилна мешовита црквена заједница, коју су сачињавали хришћани из јудејства и из незнабоштва. У Антиохији су деловали разни хришћански харизматици, међу њима Варнава и Савле (Дап 13,1). Антиохија је место одакле је кренула прва организована хришћанска ми-
226
·
К о ј и Ч И Т А Д А РАЗУМЕ
сија у незнабожачки свет (Дап 13, 2-4). Павле и Варнава враћају се са 1. мисионарског пуговања назад у Антиохију: „И оданде отпловише у Антиохију, одакле беху предати благодати Божијој на дело које извршише. А када дођоше и сабраше Цркву, казаше све штаучини Бог с њима, и како отвори незнабошцима врата вере“ (Дап 14,26-27). Међутим, млада антиохијска Црква била је у недоумици по питању сопственог идентитета: да ли незнабошци који су постали хришћани треба да поштују јудејски Закон или не? Да ли је хришћанска Црква један огранак јудејства или једна нова заједница која није обавезна јудејском Закону? Немир су уносили пре свега неки јерусалимски хришћани који су долазили у Антиохију и поучавали да без обрезања Мојсијевог нема спасења (Дап 15,1). Ове недоумице биле су повод за сазивање Апостолског сабора који је донео одлуку да се, осим неколико основних прописа, хришћани из незнабоштва разрешују обавеза држања Торе (Дап 15, 28-29). Могуће је да Апостол Павле, пишући о десници заједништва између њега, Јакова, Петра и Јована у Посланици Галатима алудира управо на овај сабор (Гал 2 ,7-10). Међутим, донету одлуку није било лако спровести у праксу. Сукоб Варнаве и Павла пре другог мисионарског путовања показује да су пробдеми везани за мисију и статус незнабожаца постојали и даље (Дап 15, 35-41). Петар коме је било недвосмислено показано да Бог прима незнабошце (Дап 10, 11-16) долазио је у Антиохију и учествовао у црквеном животу заједнице који је подразумевао заједничке обеде. Али, једном приликом, вероватно у Павловом одсуству, дошли су неки јерусалимски хришћани („неки од Јакова“) који су се још увек држали јудејског обичаја да не једу заједно са незнабошцима. Петар им се тада придружио, одвојивши се од остале браће. Петровом примеру следовали су Варнава и остали јудеохришћани. Заједница у Антиохији је била подељена: хришћани из незнабоштва и јудеохришћани обедују одвојено. Већу катастрофу Павле тешко да је могао да замисли. Стога је првом приликом када је срео Петра огорчено реаговао. Осудиоје Петров поступак, сматрајући га кукавичким, као и дволичност Варнаве и осталих антиохијских јудеохришћана. По Павлу, овај њихов поступак је против истине Еванђеља! И он је то рекао јавно, пред свима. Како је могуће да они који
Сукобу Лншиохији (Гал 2 ,11-14)
·
227
су напустили јудејске обичаје и живе у заједништву са браћом и сестрама из незнабоштва, тако олако пристану на захтеве јерусалимских јудеохришћана да се од њих одвоје? Како су се могли осећати том приликом браћа и сестре из незнабоштва? Зар није на тај начин пол>ул>ано све оно што им је Павле проповедао? Пред нас искрсава веома л>ут Апостол Павле, спреман да расправи ову ствар до краја (уп. Рим 14, 1). Читав догађај је изложио Галатима да би их подсетио на то колико стање међу њима личи на оно што се раније догодило у Антиохији. Тиме антиципира свој став у Посланици Галатима. Питање је како се и зашто Апостол бескомпромиснс љубави (уп. 1Кор 13) тако оштро односи према неистомишљеницима. Да би се разумело зашто је Апостол Павле у Антиохији реаговао супротно начелима која излаже у Рим 14, 1; 15, 1 или пак у Химни љубави (1Кор 13) неопходно је сагледати конкретне ситуације у Риму и Антиохији/Галатији.
„Друго Еванђел>е“ Док се у Антиохији извесни јудеохришћани постављају супротно истини Еванђеља (Гал 2,5.14), Галатију походе такође неки јудеохришћани који проповедају „друго Еванђел>е“ (Гал 1, 6 -9 ). Као што се у Антиохији супротставио онима који су супротно истини Еванђеља захтевали од хришћана из незнабоштва да врше дела јудејског Закона, тако и за исти тај став који проповедају у Галатији Апостол Павле може рећи само „анатема да 6уде“ (Гал 1, 8 -9 ; уп. 2Кор 11,4). У оба случаја Апостол жели да поручи: хришћани из незнабошгва нису дужни да се потчињавају делима јудејског Закона - обрезање, држање суботе, чиста и нечиста јела - пошто их је Бог помиловао, не учинивши их прво члановима народа Израиља. Зар Бог није све људе помиловао кроз благодат оправдавајући их у личности свога Сина? Праведност пак бива кроз веру у Христа, а не дела Закона, „јер ако праведност кроз Закон бива, онда Христос узалуд умре“ (Гал 2, 21). Другачије сагледавање Апостол је назвао „другим Еванђел>ем“ које у ствари и није друго, већ искривљено тумачење једног Еванђеља Христовог (Гал 1,7).
228
·
К о ј и ЧИГА ДА РАЗУМЕ
Рим 14,1 - 15,13
И
Гал 2,1 1 -1 4 ; Гал 1 ,6 -9
Када се упореде наведени текстови показују се извесне потешкоће. Ситуације у Риму и Антиохији/Галатији су сличне. У оба случаја ради се о поштовању или непоштовању извесних прописа јудејског Закона у оквиру хришћанске Цркве. У Риму су јудеохришћани „слаби у вери“, у Галатији „опсенари" (Гал 3,1) и „бунџије“ (Гал 5,12). У Риму Апостол Павле саветује заједницу да се о мишљењима не расправља (Рим 14, 1) и да се слаби у вери примају, у Антиохији се отворено сукобљава са јудеохришћанима, а Галатима пише опширну посланицу управо да 6и расправио о мишљењима. У оба случаја главни актер је Апостол Павле, сам јудеохришћанин који не држи дела јудејског Закона (Рим 14, 14). Ипак у ова два сукоба он реагује на различите начине: у Антиохији се отворено сукобљава са апостолским ауторитетима, док у Галатији изопштава (анатема) јудеохришћане који поучавају другачије од њега. У Посланици Римљанима, насупрот томе, препоручује да све бива по љубави, да се избегавају сукоби и свађе, да се нарочито води рачуна о „слабима у вери“ и да је одговорност за јединство заједнице пре свега код „јакиху вери“, у које и сам себе убраја (Рим 15,1). Ситуација у Риму очиглсдно није таква да је угрожена истина Еванђеља која хришћане раздваја, већ Христос делује као љубав која их спаја, без обзира на различитост верских пракси.
Апостол Павле: љубав и границе Имајући у виду све наведено, поставља се питање да ли је Апостол Павле суштински променио свој став. Да ли је он, за само неколико година колико је протекло између настанка Посланице Галатима и Посланице Римљанима, променио у тој мери свој став, да је од бескомпромисног борца за истину Еванђеља постао проповедник безграничне толеранције по питањима верских пракси? Тешко да се на овој платформи може изнаћи одговор на питање. Чини се да кратко упоређивање ситуација у Риму и Антиохији/Галатији може бацити више светла на тему. Наиме, у Антиохији, касније и у Галатији, јудеохришћани су у црквеним заједницама били јака већина. „Неки од Јакова“ нису били било ко у црквеном животу, то су били посланици Јеруса-
Сукобу Аншиохији (Гал 2,11-14)
·
229
лимске Цркве, мајке свих цркава. И управо су они са тим ауторитетом
захтевали од хришћана из незнабоштва да поштују прописе о јелима по јудејским обичајима. Исто тако су у Галатији јудеохришћани вршили притисак на хришћане из незнабоштва (Гал 4,17; 6,12). Јудеохришћани су, дакле, догађај спасења уско везивали за поштовање јудејског Закона: без поштовања Закона, по њима, нема спасења. У Риму је ситуација била другачија. Јудеохришћани су били мањина и самим тим нису могли ништа захтевати. У суштини, хришћанима из незнабоштва у Антиохији/Галатији је, исто као и јуедохришћанима у Риму, била потребна заштита од притиска. Не могавши да се у потпуности идентификује ни са једнима ни са другима - са хришћанима из незнабоштва зато што је сам био јудеохришћанин, са јудеохришћанима у Риму, зато шго је за разлику од н>их он био „јак у вери“ - Апостол Павле устаје у заштиту слабијих, оних који су „слаби у вери“ и оних за које се јудеохришћански проповедници труде да ослабе их у вери.
Осврт Из наведеног се може видети да Апостол Павле у различитим ситуацијама различито реагује. Међутим, препознатљиво је начело заштите слабијих у спору, а да притом није нужна идентификација са њима. Апостол слабе штити својим апостолским ауторитетом. Л>убав за њега није била сентиментално препуштање једних другима, идеологија која се мора спроводити. Л>убав је када се не стављамо на страну неке групе, партије, опције, макар и сами имали извесни осећај припадности, већ када се стављамо на страну слабих. То је могуће само ономе који верује да је Господ Исус Христос положио свој живот за све без разлике, а да је Бог за обзнањивање те истине у свету изабрао баш оне које свет одбацује: „Него што је лудо пред светом, оно изабра Бог да посрами мудре; и што је слабо пред светом, оно изабра Бог да посрами јаке; и што је неплеменито пред светом и понижено изабра Бог, и оно што је ништавно, да уништи оно што јесте, дасе не похвали ни једно тело пред Богом“ (1Кор 1,27-29).
Ране Исусове (Гал 6,17) - Апостол Павле о крсној смрти Господа Исуса Христа На крају Посланице Галатима, непосредно пре завршноГ поздрава заједницама Галатије, Апостол Павле пише: „Убудуће да ми нико не ствара тешкоће,јер ја ране Исусове на телу своме носим“ (Гал 6,17). Кагсоразумети ове Апостоловеречи?
ако се Апостол Павле у својим посланицама не осврће на околности и детаље крсног страдања Господа Исуса Христа, он на неколико места јасно говори о „крсту Христовом“ (1Кор 1,17; Гал 6,12.14; Фил 3, 18). У Фил 2, 8 говори о „смрти на крсту“. Осам пута Апостол користи глагол „распети (на крст)“ и скоро сваки пут (осим једном у ΙΚορ 1,13) он се односи на Христову крсну смрт (ΙΚορ 1, 23; 2, 2; 8, 2; 2Кор 13, 4; Гал 3, 1; 5, 24; 6, 14; уп. такође Рим 6, 6; Гал 2, 19). Ови Апостолови наводи недвосмислено сведоче да је Павле знао да је Исус Христос распет на крсту и да је та чињеница веома добро позната заједницама којима пише. Надаље, чињеница Христове крсне смрти је у Апостоловим излагањима увек премиса од које полази и даље развија своје теолошке ставове, а никада закључак.
И
Прикован на крст У антици су постојала два начина дачовек буде распет. Жртва је могла бити распета на дрвету у облику крста тако што су се у њено тело забијани ексери који су је држали причвршћену за конструкцију. У неким случајевима, жртва је могла бити распета тако што је била привезана ужем за колац или дрво који су могли бити различито постављени. Ка-
230
Ране Исусове (Гал 6,17) ·
231
да Апостол Павле говори о распећу, који од ова два начина има у виду? Чињеница је да Апостол у својим посланицама помиње „крв“ (Рим 3, 25; 5,9; 1Кор 10,16; 11,25.27).ТозначидаИсусовасмртнијебилабескрвна, што је могао бити случај када се жртва распне привезана ужем. Стога јс јасно да Апостол Павле, када говори о Христовој смрти на крсту, говори о распињању на крст закивањем, чиме је проливена крв. У Посланици Колошанима (2, 13-14) читамо; „И вас који сте били мртви у гресима и у необрезању тела вашега, оживе са њим, опростивши нам све грехе; избриса обвезницу која нас је оптуживала својим прописима и била против нас, и уклони је приковавши је на крст“. Опште је убеђење раних хришћана да је крвна и крсна смрт Исуса из Назарета била искупитељска смрт. Господ Христос страда у ранама, нанесени,м најпре од римских војника, а потом и прикивањем на крст.
Ране Исусове - ране Павлове Имајући у виду све наведено, приступамо разумевању речи Апостола Павла из Гал 6,17: „ја ране (στίγματα) Исусове на телу своме носим". Апостол дакле на сопственом телу носи „стигме“, ране Исусове. Тумачи се углавном слажу да Апостол Павле овде мисли на ране које је задобио за Христа, односно проповедајући Еванђеље широм Римске империје. Он сам на неколико места говори о страдањима кроз која је пролазио вршећи своје апостолско послање: „Него се у свему показујемо као слуге Божије: у многотрпљењу, у невољама, у бсдама, у тескобама, у ранама (έν π λ η γ α ϊ ς ) (2Кор 6, 4-5; уп такође 2Кор 11, 23-24). Поменуте „ране“ у Гал 6, 17 треба дакле схватити као многе ожиљке на телу које Апостол носи као последице злостављања, па чак и каменовања (2Кор 11, 25). Неки новији тумачи сматрају да Апостол Павле овде мисли на „жиг“ који су господари обично ударали својим робовима као знак припадности. У том случају би Апостол овде мислио да је он ранама „жигосан" као роб Христов коме јединоме припада. У овом тексту је интересантно да Апостол не говори о томе да он ране „Исуса Христа“ или „Господа Христа“ или „Господа Исуса Христа" нателу своме носи, већ просто „ране Исусове". Последње читање („ране Исусове") је посведочено у најбољим рукописима, док се остала срећу у каснијим рукописима, мада многобројним, и морају се сматрати за секундарна. Ова
232
·
К о ј и Ч И Т А ДА РАЗУМЕ
чињеница је неке тумаче довела до мишљења да Апостол Павле у Гал 6, 17 мисли на ране идентичне онима које је Исус из Назарета носио на своме телу. Ово тумачење има на својој страни литерарни контекст Посланицс Галатима, пошто Апостол непосредно пре 6,17 говори о „крсту Христовом“ (Гал 6,12) и „крсту Господа Исуса Христа“ (Гал 6,14): „А ја, Боже сачувај да се чим другим хвалим осим крстом Господа Исуса Христа, којим се мени распе свет и ја свету“. Стога се чини да Апостол своје ране идентификује са ранама које је Исус претрпео приликом крсне смрти. На тај начин се он својим читаоцима представља као онај који у потпуности следује Хрисгу и учествује у његовим страдањима: он опонаша Исусово страдање. Ово тумачење такође налази подршку у 2Кор 4, 8-10: „Свачим смо угњетавани, али не и потиштени, збуњивани, али не и очајни; прогоњени, али нисмо остављени; оборени, али не погубљени; свагда носећи на телу умирање Исуса (την νέκρωσιν τού 'Ιησού εν τώ σώματι περιφέροντες), да се и живот Исусов на телу нашем покаже“. Последња формулација 2Кор 4, 10 неодољиво подсећа на Гал 6, 17. У оба случаја Апостол Павле је као Господ коме служи. Такође, обе формулације - νέκρωσιν и στίγματα - сугеришу Апостолово опонашање Христове крсне смрти.
Апостол Павле - стигматик? Апостол Павле као проповедник Еванђеља, у свету оспораване и често одбациване благе вести о спасењу света и човека кроз личност распетог и васкрслог Исуса Христа, нема - нити жели да има - другачију судбину од свога Господа. Сва страдања на која наилази он сматра природном последицом своје вере у страдајућег Исуса. У ранама свога тела он препознаје ране Господње, он опонаша свога Господа. Свакако, не можемо тврдити да је Апостол мислио да његове телесне ране буквално одговарају ранама Христовим, као што је то био случај код каснијих стигматика, од којих је најпознатији Фрањо Асишки. Феномен стигматизма - добијања рана на деловима тела у које су Исусу били заковани ексери - касног је датума и непознат је источним Православним Црквама. Међутим, Апостол Павле у својим ранама - ма на ком делу тела оне биле, и ма како биле нанесене - препознаје ране Христове, ране које наносе бол, али и обзнањују живот (2Кор 4,10).
Философија у Колоси (Кол 2,8) УПосланици Колошанима 2, 8 читамо: „Пазитеда вас ко не обмане философијом и празном преваром, по предању људском, по науци светл, а не по Христу."Њ οβοϊα стиха прошлази дајеАпостол Павле имао нАативан однос према философији. Да. ли се oege заправоpagu о одбацивању философијеуопште или неке конкретне философије? Ако семисли на неку посебну философију, о којој философијијереч? итање „философије" која се помиње у Кол 2, 8 је у историји тумачења Новога Завета било интензивно дискутовано, али без општеприхваћених резултата. Разлог томе је што сам Апостол Павле не даје ближе одређење овог појма. С друге стране, готово да постоји сагласност међу тумачима да Апостол овде не мисли на философију уопште, на „љубав према мудрости" или покушај човека да својим мишљењем допре до коначног смисла постојања света. То нарочито постаје јасно када се сагледа чињеница да философија никада није постојала у чистом, неутралном облику, већ увек као философија једне личности која је у сучељавању са ранијим мисаоним токовима развијала своје посебне философске системе који су потом надаље били разрађивани, модификовани или одбацивани, бивајући на тај начин инволвирани у даље токове философске мисли кроз историју. Проблем, дакле, у Кол 2, 8 није философија по себи, покушај човека да мисли себе и свет око себе, већ извесна философија која је практикована међу хришћанима у Колоси, а која је била противна ономе што је „поХристу". О којој је овде философији реч? Д али је у питању нека философска школа или правац? Н а коју то философију хришћани треба да пазе да их не обмане?
233
234
·
КОЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Философија у Кол 2,8 Појам „философија“ се у Посланици Колошанима јавља у ширем контексту Апостолове полемике са извесним хришћанским круговима у Колоси. Та полемика заузима не мали део Посланице, наиме Кол 2, 6-23. У досадашњим истраживањима се углавном покушавало да се спорни појам „философија" из 2, 8 дефинише из опште слике о Апостоловим противницима, а не да овај појам буде к љ у ч н и за одређивање садржаја њиховог учења. Проблем је што је Апостолова полемика са противницима и његов опис њиховог учења остављају преширок простор на коме је готово немогуће недвосмислено одредити значење наведене „философије". Стога у тумачењима влада потпуна опречност у мишљењима. Философија јудејског или незнабожачког порекла Један број тумача сматра да су Апостолови противници јудеохришћани. Међу овом групом тумача постоје разни приступи: једни сматрају да Апостол упозорава своју заједницу да се чувају јудеохришћана који хришћанство желе да редукују на јудејство засновано искључиво на држању Торе; други сматрају да помињање календара (2, 16) и поштовање анђела (2,18) имају своје упориште у есенски оријентисаном јудејству Кумрана, док трећи поштовање анђела смештају у контекст јудејских мистичких успињања на небо (2,18). Друга група тумача инсистира на незнабожачком карактеру противничког учења. Тако једни сматрају да Кол 2,18 указује на јелинске религије мистерија, док други пак - ослањајући се на помињање „науке овога света“ (или „елементе овога света“) у 2, 8 - сматрају да је Апостолова мета грчка философија, нарочито неопитагорејци. Неки пак, остајући на линији незнабожачког порекла спорног учења, сматрају да поштовање анђела из 2,18 указује на јелинску магију. Трећа група истраживача види у противницима гностике који су делују као учитељи у Колоси. Сходно свему наведеном јасно је да у досадашњим истраживањима нема сагласности у погдеду садржаја учења против кога Апостол пише, па самим тим ни „философије“ која је издвојена као посебна карактеристика овог учења. Оно што је важно имати у виду је да је Мала Азија тога доба у по-
ФилософијауКолоси (Кол 2, 8) ·
235
гледу религије била синкретистичка, тј. да се пуно религијских култова и учења мешало и стварало нове и често нехомогене религијске феномене. О томе сведоче и археолошки налази на основу којих се констатује Божије име Јахве и имена јудејских анђела на незнабожачким записима или пак поштовање суботе код незнабожаца. Код хришћанских кругова у Колоси се вероватно ради о синкретизму, тј. о покушају повезивања хришћанске вере са јудејством, религијама мистерија и извесном философијом.
Карактеристике философије у Холоси У недостатку података о философији у Колоси ван самог текста Посланице Колошанима, сва пажња тумача се усмерава на карактеристике философије које се могу наћи у самоме тексту. Иако у самом тексту може бити констатован низ инсинуација које би биле од помоћи приликом ближег одређивања колошанске философије, ипак једини чврсти ослонац у том смислу нуде изразито полемички текстови 2, 8.18.21.23. У Кол 2 ,8 Апостол проблематично учење карактерише као „философију", „празну превару“, „предање људско" и „науку (овога) света“. Из ових општих описа тешко да се може извући нека конкретнија представа о учењу против кога Апостол пише. Следеће важно место је 2, 18: „Нико да вас не обмањује наводном понизношћу и служсњем анђелима, упуштајући се у оно што није видео, и узалуд се гордећи телесним умом својим.“ Овде се „телесни ум“ поново враћа философији из 2, 8, с тим што се вероватно радило о једној философији повезаној са мистичким искуствима, дакле једном типу религијске философије. Та философија је надаље повезана са извесним верским праксама: „Не додирни, не окуси, не опипај - по заповестима и наукама људским... ово је само привидно мудрост у самовољном служењу и понизности и мучењу тела, а није од неког значаја за задовољење тела“ (2 ,2 1 -2 3 ). Из свега наведеног се дакле може начелно рећи да је учење у Колоси нека врста мистичке философије праћене аскетским праксама. Те аскетске праксе базирале су се на специфичном светоназору јудејског колорита: „Да вас дакле нико не осуђује за јело или пиће, или за какав празник, или за младине или за суботе" (2, 16). За Апостола Павла је недопустиво да крштени хри-
236
·
К О ЈИ Ч ИТА ДА РАЗУМЕ
шћани, они за којс је Христос страдао и васкрсао, јер „избриса обвезницу која нас је својим прописима оптуживала и била против нас, и уклони је приковавши је на крст“ (2,14), буду потчињени захтевима људске философије везујући своје спасење за испуњавање прописа: „Зашто се држите прописа као да живите у свету?“ За Апостола су дакле захтевани прописи од овога света, а не „по Христу“. Крштени, са Христом васкрсли хришћани, црпе своју мотивацију за морално савршенство са другог извора (3, 1.23-24).
Јудејско порекло философије Из свега наведеног у претходним излагањима чини се да је јудејско порекло колошанске философије извесно. Нарочито помињање јела и пића и суботе (2,16) указује на то да се ради о настојањима неких колошанских хришћана да веру у Христа оставе тесно везаном за јудејство, за које су разликовање чистих и нечистих јела и држање суботе били од суштинског значаја за верски идентитет. Сасвим је могуће да се у 2,11 очитава полемика са потребом обрезања: „У њему ви и обрезани бисте обрезањем нерукотвореним..!*
Јудеохришћани у Колоси Заступници проблематичног учења су дакле највероватније били јудеохришћани, односно Јевреји из дијаспоре настањени у Колоси, који су прихватили Исуса Христа као Месију, али догађај Крста и Васкрсења нису сматрали апсолутно радикалним резом у историји спасења, већ су сматрали да је испуњавање јудејских прописа и даље конститутивно за хришћански идентитет. При томе они су веровали да имају посебан однос са анђелима. Успостављање разних религијских односа са анђелима било је прилично раширено у народној побожности Јевреја. Слични јудеохришћански кругови познати су нам и из још неких списа Новога Завета, нпр. „слаби у вери“ из Рим 14, 2 -6 , хришћани у Галатији који су поред крштења захтевали и поштовање јудејског Закона у виду обрезања, разликовања чистих и нечистих јела и држања суботе, као и они против којих се води оштра полемикау Пастирским посланицама (Тит 1, 14; 1Тим 4, 3).
Ф илософ ијау К олоси (К ол 2 , 8 )
·
237
Философија као апсолутизована теологија Целокупно учење и пракса ових јудеохришћана били су утемељени на извесној философији, односно философија је служила као теоријско осмишљавање верских пракси. Могуће је да су јудеохришћани прогив којих Апостол полемише, сами своје учење називали философијом или да је оно од осталих било схватано као философија. Ова њихова философија је свакако била религијска философија или теологија. Колошанска философија се историјски може сместити у период преосмишљавања јудејства у оквиру хришћанства, односно хришћанства у оквиру јудејства. За многе Јевреје који суповеровали у Христа као Месију и који су делили са Апостолом Павлом основне истине вере изложене у христолошкој химни у Кол (1, 15-20) није било једноставно да у потпуности одустану од својих верских пракси које су се састојале од испуњавања прописа који воде порекло од самога Бога. За Апостола Павла то није био проблем, као што се јасно види из Рим 14, 1: „А слабога у вери примајте, без расправљања о мишљењима" (уп.такође 14,10.22). Њ ем ујебилојасно даиЈеврејии незнабошци поставши хришћани не могу направити потпун раскид са својим верским и културолошким наслеђем. Навикли на извесне религијске изразе, они могу да наставе да их практикују у оквиру Цркве као заједнице у Христу. Тако нпр. иако Апостол није нарочито ценио глосолалију, он допушта да она буде негована међу хришћанима (углавном из незнабоштва) у Коринту. Међутим, за Апостола Павла су увек постојале битне и мање битне пројаве вере (уп. 1Кор 14, 5.19). Кључна је била љубав међу хришћанима (1Кор 13). Љубав је, међутим, угрожена и релативизована онда када једни од својих верских убеђења и пракси почну да праве философију, односно када њихово виђење и њихова пракса бива апсолутизована и постављена као захтев пред све остале. Очигледно је да су јудеохришћани у Колоси изградили философију о томе шта значи бити хришћанин и како се угађа Богу. Потом су ту своју философију апсолутизовали и наметали другима. То је оно што је засметало Апостолу. Јудеохришћани из Колосе се не задовољавају да своју различитост у верском изразу практикују унутар Цркве „обучени у љубав која је свеза савршенства“
238
·
КОЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
(4, 14), него у већ укорсн.еној, назиданој, утврђеној и наученој апостолско) Цркви (2,7) обмањују верне једном философијом живљења која се намеће као црквени модел. Овакви захтеви, одакле год да долазе, углавном су елитистички и неминовно искључују велики део заједнице из учешћа у претпостављеном моделу црквеног живота (нпр. претерана аскеза, визије и сл.).
Закључак Историјски се може формирати само груба и несигурна скица онога што је била колошанска философија. Остаје, међутим, да се нагласи да Апостол Павле овде осуђује не философију уопште, философију као л>убав према мудрости, већ једну философију, тј. теологију која разграђује црквени живот, утолико што уноси неред у поредак црквених вредности и намеће терет непотребних прописа на оне који пак теже моралном савршенству обучсни у новога човека, „који се обнавља за познање, према лику онога који га је саздао“ (3,10).
Богатство и сиромаштво у Посланици Јаковљевој И акојејасно да Свети Јаков има неГативно мишљење о боГатству уопште, оно до чеш је њемуу посланици првенствено сталоје д а успостави равнотежу међуљудских односау заједницама којима пише: чланови злједнице не требада седеле на δοϊαίΰε и сиромашне.
осланица Јаковљева припада групи посланица које се у оквиру канона Светог Писма Новог Завета називају саборним. Она се назива саборном стога што је упућена већем броју хришћанских заједница Мале Азије које се симболично називају „дванаест племена расејаних по свету“ (Јак 1,1). Један од горућих проблема који се појавио у овим хришћанским заједницама је проблем односа богатих и сиромашних. Јаков, брат Господњи, се у својој посланици у више наврата осврће на овај проблем и излаже своје виђење тематике социјалне правде у њеном еклисијалном контексту.
П
Социјална правда? У Посланици Јаковљевој се на више места говори о богатима и сиромашнима. Питање је да ли Апостол Јаков говори о богатству и сиромаштву уопште или пак о третирању ових социјалних феномена у оквиру хришћанске црквене заједнице. Из следећих излагања видеће се да Светом Јакову није првенствено стало да мен>а социјалну слику света са свим неправдама које су у њему, већ најпре да успостави нове међул>удске односе унутар вером у Христа мотивисане црквене заједнице у којој социјалне разлике треба да буду добровољно избрисане тако што
239
240
·
К о ј и ЧИТА ДА РАЗУМЕ
ће богати бити свесни ништавности богатства као таквог и ставити га по потрсби на располагање сиромашним блкжњима.
Богати и сиромашни у Посланици Јаковљевој Још у уводним излагањима Свети Јаков помиње богате и сиромашне: „А понизни брат нека се хвали висином својом, а богаташ својом понизношћу, јер ће проћи као цвет травни ... тако ће и богаташ на путевима својим увенути* (Јак 1,9-11). Ове речи подсећају на песму коју изговара Света Дјева Марија на почетку Еванђеља по Луки (Лк 1, 52-53): „Збаци силне са престола и подиже понижене. Ехадне напуни блага и богате отпусти празнеГ Аутор од самог почетка чисту и непорочну побожност везује запосвећивање социјално најслабијим: „посећивати сироте и удовице у невољи њиховој“ (1,27). Богати и сиромашни се заједно окупљају на евхаристијска сабрања: „Јер ако дође на сабраље ваше човек са златним прстеном и у светлој хаљини, а дође и сиромах у бедној хаљини, и погледате оногау светлој хаљини, и кажете му: ти седи овде лепо, а сиромаху: ти стани онде, или седи овде ниже подножја мога; зар тиме не учинисте разлику у себи и постадосте судије са злим помислима“ (2,1-4). Надаље, Јак 2, 5 -7 наглашава привилеговани положај сиромаха: они су изабрани да буду „богати вером“ и „наследници царства" обећаног онима који љубе Бога (2, 5). Губећи из вида тај положај сиромашних у очима Божијим, богаташи их угњетавају и „вуку на судове" (2,6). Такво понашање унутар хришћанске заједнице је хула на име „хришћани" (2, 7) и недопустиво је да чланови заједнице допуштају постојање таквих поремећених међуљудских односа (2,9-13). Иако је јасно да Свети Јаков има негативно мишљење о богатству уопште, оно до чега је н>ему у посланици првенствено стало је да успостави равнотежу међуљудских односа у заједницама којима пише: чланови заједнице не треба да се деле на богате и сиромашне. Богати треба да имају свест о ништавности богатства као таквог и посебног положаја сиромаха у оквиру еклисијалног светоназора. Богати о којима се говори у посланици су првенствено боГати хршићани, дакле они који желе да буду називани хришћанима и који активно учествују у животу црквсне заједнице. Ови богаташи треба да своју веру покажу делима, пошто су они у стању и могу да дају сиромашнима оно што им је на корист, храну, одело и сл.
Б о м ш сш во и сиром аш ш во ...
· 241
(4, 14-16). Да се Апостол обраћа богаташима који су чланови црквене заједнице сведочи и следеће обраћање: „Слушајте сада ви који говорите: данас или сутра поћи ћемо у овај или онај град и боравићемо онде једну годину и трговаћемо и зарадићемо; ви који не знате шта ће бити сутра. Јер шта је живот ваш? Он је пара, која се мало покаже, а потом је нестане. Уместо да говорите: ако Господ хоће, и живи будемо, учинићемо ово или оно“ (4,13-15). Реч је свакако упућена трговцима унутар заједнице који се баве профитабилним пословима. КоначноЈак 5 ,1 -6 представља једну општу опомену богаташима, независно од њиховог верског утемељења: „Ходитс сад богаташи, плачите и ридајте због невоља својих које долазе“ (5, 1). Уживање у богатству је уживање у пролазним добрима и готово по правилу бива праћено угњетавањем других: „Гле, вапије плата радника који су пожњели њиве ваше, коју сте им закинули; и вапаји жетелаца дођоше до ушију Господа Саваота“ (5,4). Међутим све то пролази и сиромашни и угњетавани хришћани се позивају на трпљење „јер се долазак Господњи приближи“ (5,8). На овом месту Свети Јаков износи основно убеђење ранохришћанске вере и богословља: долазак Господњи је близу и имајући то на уму и у срцима „који овај свет употрсбљавају као да га не употребљавају, јер пролази обличје овога света“ (1Кор 7, 31). Тежња ка социјалној правди у раном хришћанству није политички мотивисана активност која своје мотиве црпи одоздо, из неког претпостављеног природног поретка ствари, већ вером у Васкрслог Христа који је ради нас узео обличје слуге (Фил 2,7), који је дао заповест нову (Јн 15, 12) и чији поновни и славни долазак очекују генерациј е хришћана кроз векове.
Антички контекст У Посланици Јаковљевој социјални односи унутар заједнице нису само ствар хоризонталних, међуљудских односа, већ су суштински повезани са односом појединца према Богу, богатог који ће своју веру пројавити тако што ће делатно волети сиромашне и сиромашног који he своју веру пројавити у трпљењу и радости (Јак 5,13). Овакав став суштински се разликује од схвагања заступљених у античкој Грчкој. У том периоду није било могуће размишљати о сиромашном, угњетеном, робу као некоме ко има посебну вредност у очима Божијим, као некоме ко би био „богат вером“ или наследник Царства које ће доћи (Јак 2,5). У каснијем,
242
·
К о ј и ч и т а д а РАЗУМЕ
јелинисгичком периоду није било значајних промена на овом плану, πά κο је било извесних критика богатства. Међутим, своје теолошко утемељење и практично функционисање социјалне правде (Дап 2,44-45) рано хришћанство, па самим тим и Посланица Јаковљева, црпело јс из библијске вере Сгарога Завета.
Богатство и сиромаштво у Старом Завету У Старом Завету сиромаштво и беда у супротности су са откривеном Божијом вољом. Јахве не само да нс одобрава постојање сиромаштва и беде у своме народу, већ је он често гласноговорник и заступник сиромашних. Старозавегни текстови и традиције из периода раног царства (9. и 8. век пре Христа) нарочито тематизују проблем сиромаштва. Наиме, овај период је карактеристичан по економском процвату који је, пак, за последицу имао све веће социјално раслојавање народа и осиромашење великог броја сељака. На страну потлачених и осиромашених стају пророци: „Овако говори Господ: За три злочина Израиља, за четири злочина, одлука је неопозива: јер су продавали праведника за сребро и сиромаха за пар сандала; (...) јер газе по глави сиромаху и сиротињу на зло воде...“ (Ам 2 ,6 -7 ). Други, пак, пророк говори у име Божије: „С којим правом народ мој тлачите и газите лице сиромаха - реч је Љсподња, Господа над војскама“ (Ис 3, 15). Изводећи свој народ из беде египатског ропства Јахве је преузео одговорност за свој народ. Обећана земља додељена је целокупном народу, те стога не би требало да постоји неравноправна расподела имовине. Стога је третирање социјално слабих законски веома детаљно регулисано. Пошто је Јахве на страни слабих, сиромашних и обесправљених, социјална димензија сиромаштва као таквог се теолошки продубљује: „Бедан сам ја и невољан, али Јахве се брине за мене. Ти си помоћмојаимој Спаситељ, о Божемој.немој задоцнити“ (П с4 0 ,18). Н а другом месту, пак, песник каже: „Јер бедан сам и убог, и срце је моје рањено у мени (...) славићу Господа из свега гласа, и хвалити га у великом мноштву, јер стоји с десна сиромаху да му душу спаси од судија“ (Пс 109, 22.30-31). Сиромашан је посебно привилегован од Господа: „Све he кости моје говорити: Ко је Љсподе попут тебе који убогог спашаваш од силника, јадника и сиромаха од пл>ачкаша“ (Пс 35,10), или: „Судиће право убогом народу, деци сиромаха донеће спасење, а тлачитеље ће по-
Б о п ш сш во и с и р о м а ш ш ео ...
· 243
губити" (Пс 72,4). Живот је често поприште сукоба слабих и јаких, сиромашних и богатих, убогих и силних. Оно што, пак, побожни Јеврејин са сигурношћу зна је то да је Бог на страни убогих, сиромашних, бедних и потлачених, укратко, свих оних који су лишсни добара овоземаљског живота. У мудросној литератури се, на пример, тематизује оштра супротстављеност богатства и сиромаштва, а подршка пружа сиромашнима: „Дивљи су магарци плен лавовима пустињским, а сиромаси богаташима (...) када богаташ посрне подупру га пријатељи, а када сиромах посрне пријатељи га одбацују..." (уп. Сир 13, 19-26). Очигледно је да је Свети Јаков црпео надахнуће за своје виђење социјалне равнотеже у хришћанским заједницама управо из ових и сличних старозаветних текстова.
Богатство и сиромаштво у позном јудаизму У јудаизму после егзила ситуација се мен>а. Постоје кругови који не осуђују богатство, већ позивају нарационалну употребу имовине: „Подај сиромаху и немој му рећи да сутра опет дође. Буди широке руке и покажи сажаљење потребитом (...) Ако си богат, пружи руку сиромашном“, пише један аутор из периода позног јудаизма. Међутим, постоје апокалиптичке заједнице које радикално осуђују свако богатство и поседовање имовине. У овом контексту је занимл>иво поменути есенску заједницу која је оштро критиковала јерусалимске свештенике који су, по њој, заинтересовани само за богатство и имовину. Вођа есенске заједнице, „учител, праведности" био је сиромашан, и цела заједница се саморазумевала као од Бога изабрана „заједница сиромашних". Приступ овој заједници био је условљен стављањем целокупне имовине на располагање осталим члановима (уп. слично Дап 4,34-37).
Богатство и сиромаштво у раним хришћанским заједницама Ранохришћанске заједнице састоје се из различитих социјалних слојева, тј. део су социјалне слике поднебља у којима се налазе. У руралним областима Галилеје, Самарије и Јудеје 1. века највећи део народа био је сиромашан. Ту судбину су делили и први хришћани који су живели на том поднебљу. Јерусалимска заједница важи за сиромашну. Глад, локални политички сукоби и природне непогоде допринеле су томе да јерусалимска заједница буде зависна од еклисијалне „социјалне помо-
244
·
К О ЈИ Ч И Т А ДАРАЗУМЕ
ћи“ браће и сестара из области Средоземља (уп. Гал 2, 10). Другачија ситуација је била у јелинистичким градовима Римске империје у којима су хришћански мисионари оснивали црквене заједнице. Социјална слика градова је шаренија. Први социјални сукоби унутар хришћанских заједница документовани су управо у јелинистичким градовима, попут оног у Коринту (ΙΚορ 1, 26-31; 11, 17-34). Апостол Павле се противи овој врсти поделаунутар заједнице, наглашава једнакост свих у Христу, односно Цркви (Гал 3,28), заузимајући се по правилу за сиромашне, бедне и угрожене (уп. нпр. ΙΚορ 1,26-31; 12,22-24).
Посланица Јаковљева Посланица Јаковљева упућена је социјално мешовитим црквеним заједницама градова Мале Азије. Очигледно је да у тим заједницама постоји тенденција да богати прогањају сиромашне (Јак 2, 5-7). Иако су призвани на нови начин постојања и самим тим на изградњу нових међуљудских односа који нису оптерећени социјалним поделама, хришћани којима се обраћа Свети Јаков понашају се као да тог призива нема, тј. праве се разлике између богатих и сиромашних и постоји тенденција ка губитку социјалне одговорности једних за друге (Јак 2 ,1 -4 ; 4,13-17). Писац критикује богатство, али он пре ceeia критикује боГате хршићане, позивајући их на социјалну одговорност према браћи и сестрама (Јак 2, 15-16; 4, 17). Критикујући социјално несавесне богате хришћане, свети писац пак не идеализује сиромаштво. Њему је првенствено стало до тога да социјална неправда која иначе влада светом (Јак 5, 1-6) не буде пренесена на простор хришћанског црквеног живота, који је простор нових могућности за успостављање нових међуљудских односа који су последица вере у Онога који је својим крсном смрћу и Васкрсењем позвао л>уде на уподобљавање не правилима овога света, већ будућем веку у коме ће Бог бити све у свему. Својим богословљем у коме је Бог јасно на страни сиромашних, убогих, угњетених и прогоњених, Свети Јаков се надовезује на старозаветне идеале социјалне правде унутар верујуће заједнице и на проповед Љспода Исуса Христа. ПосланицаЈаковљева је истовремено позив на критику и самокритику, пошто Црква правду коју проповеда свету треба најпре сама да живи (Јак 2,12; „Тако говорите и тако творите...").
Јаков Заведејев, Јаков Алфејев и Јаков, брат Господњи Лично имеЈаков често се помињеу списима Ηοβοϊα Завета. Ако изузмемо старозаветноГ праведника Јакова, који се такође често наводи као пример или тип за одређене домђаје, колико осо5а са именом Јаков срећемоу новозаветној Цркви?
Светом Писму Новога Завета постоје три особе које носе име Јаков, а то су: Јаков Заведејев, Јаков Алфејев и Јаков, брат Господњи. Приликом чигања новозаветних списа важно је правити разлику између ових личности које се спомињу на различитим местима, пошто у противном може доћи до неразумевања или недоумица о ком се Јакову ради. У нашем излагању ограничићемо се само на податке о личностима који су нам доступни у Новоме Завету, без осврта на бројне приче и просопографске податке које је каснија црквена традиција сачувала о њима. У грчком тексту Новога Завета име Јаков се среће у две варијанте које нису препознатљиве у српском преводу. Грчким написано име ίακώβ се увек односи на старозаветног патријарха Јакова (види нпр. Мт 1, 2; 8,11; Мк 12, 26; Лк 1, 33; 20, 37; Јн 4 , 5-6; Дап 7; Рим 9, 13 и др.), док се такође грчким написано име Ιάκωβος односи на лично име Јаков, чија смо три носиоца, апостолске личности, већ поменули.
У
Јаков Алфејев О Јакову Алфејевом нема податка у новозаветним списима. Он се помиње као један од дванаесгорице апостола (Мк 3,18). Алфеј је био његов отац о коме такође нема даљих података. Јаков Алфејев по245
246 ·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
миње се само на списку Дванаесторице, а никада као актер догађаја описаних у Еванђел>има, нити се пак појединачно тематизује његов апосголски и мисионарски рад у периоду послс Васкрсења.
Јаков Заведејев Јаков Заведејев био је рођени брат Апостола Јована Богослова. Њ их двојица се заједно наводе на списку Дванаесторице, одмах после апостола Симона Петра: „И Јакова Заведејева и Јована брата Јаковљева, и надену им име Воанергес, што значи синови грома“ (Мк 3, 17) . Јаков се помиње пре Јована што сугерише да је био његов старији брат. Н а најстаријем списку Дванаесторице у Еванђељу по Марку браћа и синови Заведејеви наводе се заједно, за разлику од Петра и Андреја које на списку раздвајају управо њихова имена (Мк 3, 1618) . За разлику од Јакова Алфејева, о Јакову Заведејеву поседујемо више података. Он је један од тројице привилегованих ученика. Заједно са Петром и Јованом присуствује оживљењу кћери старешине зборнице (Мк 5, 37). Са истом двојицом присутан је на гори када се Господ Исус преобразио (Мк 9, 2). О н се, заједно са својим братом, појављује у приповести о молби синова Заведејевих да заузму места најближа Господу у слави његовој (Мк 10, 35-40) што је изазвало негодовање осталих апостола (Мк 10, 41). Ова молба била је повод да Исус јасно формулише суштину хришћанског живљења које треба да се одвија у служењу другима и жртвовању за друге (Мк 10,42-45). У групи је ученика којој Исус предсказује разрушење храма (Мк 13, 3) и поново је само са Петром и Јованом присутан приликом последње молитве Исусове у Гетсиманији (14, 33). Јаков Заведејев је дакле не само припадао кругу Дванаесторице, већ и једном ужем кругу најинтимнијих ученика Исуса Христа. После Христовог Васкрсења Јаков је у Јерусалиму са осталим ученицима где се на листи апостола наводи одмах после Петра, тачније у пару са н>им (Дап 1,13) што сведочи о његовом високом положају међу апостолима. ЗаживотаХристовог, његов верни следбеник Апостол Јаков Заведејев пострадао је врло рано у Јерусалиму за свој веру за време Ирода Агрипе I (41-48. год. ): „А у оно време подиже цар Ирод руке да мучи неке од цркве. И погубиЈакова, братаЈовановог мачем" (Дап 12,1-2).
Јаков Заведејев,Јаков Алфејев и Јлков, браш Госиодњи ·
247
Јаков, брат Господњи Јаков, брат Господњи, за разлику од Јакова Алфејева и Јакова Заведејева, постао је следбеник Исуса Христа тек после његове смрти и Васкрсења. Апостол Павле помиње да се Васкрсли Господ Христос јављао сукцесивно многима, међу њима и Јакову (1Кор 15, 7). Овде Павле сигурно мисли на Јакова, брата Господњег, пошто је већ раније навео да се Васкрсли јавио Дванаесторици којима је припадао Јаков Заведејев (1Кор 15, 5). Биће да је ово боговиђење одредило даљи животни пут Јакова, брата Господњег. Апостол Павле га помиње као јединог од апостола кога је срео приликом своје посете Јерусалиму (Гал 1, 19), као свога сарадника у мисији (Гал 2, 9), али и као ауторитет на кога су се позивали строги јудеохришћани који су захтевали од хришћана из незнабоштва да прихвате јудејске обичаје (Гал 2, 12). Он се у историји хришћанске Цркве као носилац црквеног ауторитета први нешто конкретније наводи на апостолском сабору у Јерусалиму (Дап 15, 13) када и износи своје меродавно мишљење у вези са даљим односом хришћана према незнабошцима који су заинтересовани да приме хришћанство: њихове обавезе према јудејству редуковане су на минимум (Дап 15, 19-20). Јаков, брат Господњи, у ранохришћанској традицији је запамћен и као писац једног новозаветног списа, Јаковљеве саборне посланице која одише духом хришћанске љубави, социјалне правде и непоколебљивом вером у Бога. За разлику од многих апостола који су пострадали и били прогнани непосредно после страдања архиђакона Стефана (Дап 6, 14; 7), Јаков је читав живот провео у Јерусалиму, а захваљујући своме високо моралном јудејском начину живота није остављао простор јудејским религијским ауторитетима да га осуде за издају отачке вере. Његово ревновање за Закон донело му је и титулу „Праведни". Међутим, око 60. године политичка ситуација у Јерусалиму се све више заоштравала тако да је и Јаковљева јудеохришћанска црква постала мета јудејских религијских ауторитета. Јудејски историчар Јосиф Флавије извештава да је Јаков погубљен 62. године - на основу пресуде већински садукејског синедриона, јер је наводно прекршио Закон. Фарисеји, који су такође били веома строги у погледу држања Закона,
248
·
К о ј и ч и т а д а РАЗУМЕ
нису се слагали са овом одлуком и чак су уложили протест против н>е код новог управника. То показује да јеЈаков пострадао као жртва политичке интриге и да је његов јудеохришћански морал био светла тачка чак и за противнике хришћана, фарисеје. Убрзо после Јаковљеве смрти јерусалимска заједница се полако осипа, да би после ратних година 64-70. изгубила сваки утицај. Јаков, брат Господњи је у црквама Истока веома поштована личност. Покушавајући да искористе његов општецрквени ауторитет многи су писали списе под његовим именом, од којих је најпознатијс Протоеванђеље Јаковљево које описује живот Пресвете Богородице Марије. Најстарија источна Литургија носи управо његово име: Света Литургија Апостола Јакова, брата Господњег. У многим преписима Новога Завета на Истоку његова посланица је стављана чак и испред Павлових, што је јасан показатељ о ауторитету који је Свети Апостол и мученик уживао у црквеним заједницама Истока. Надамо се да ће овај кратак преглсд тематике везане за име Јаков у новозаветним списма бити од помоћи читаоцима Светих Списа да боље разумеју о ком Јакову се ради у одређеном тексту.
Препоруке за даље читање место навођења великог броја наслова на теме из Библије на српском језику и страним језицима, који суу међувремену постали непрегледни и често не сасвим лако доступни, на крају бих, уместо уобичајене Литературе коју сам користио, издвојио неколицину ударних наслова које препоручујем за читање. Поред Коментара на појединачне књиге Светог Писма Новог Завета Светог Јустина Поповића и Емилијана Чарнића корисно је читати дела Светих Отаца на библијске теме која су доступна на српском језику. Издвајамо неколико наслова:
Господ ioeopu - Свети Оци тумаче Еванђеље. Свети Јован Златоусти, Свети Јефрем Сиријски, Свети Грторије Нисијски, СветиЛтанасије Велики, Образ светачки 45, Православна мисионарска школа при Храму Светог Александра Невског, Београд 2002. Свети Григорије Богослов, Празничне беседе, Манастир Хиландар - Острог - Тврдош, Братство Свети Симеон Мироточиви, Требиње - Врњачка Бања 2001. Свети Григорије Ниски, Беседе на блаженства, Ш ибеник 2003. Свети Јован Златоусти, Празничне беседе, Задужбина светог манастира Хиландара, 2004. Свети Јован Дамаскин, Празничне беседе, Српска књижевна задруга, Београд 2002. Свети Григорије Палама, Господе просвети тамумоју. Сабране беседе, Верско добротворно старатељство, Београд 2005. Свети Теофилакт Охридски, Тумачење СветоГ Еванђеља од Матеја, Манастир Високи Дечани 2004. 249
250
КОЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Свети Теофилакт Охридски, Тумачење Дела Апостолских и Посланица Римљанима и Коринћанима, Образ светачки 74, Православна мисионарска школа при Храму Светог Александра Невског, Београд 2004. Од радова савремених православних библиста и егзегета, посебно бих поменуо следеће: Архиепископ Аверкије (Таушев), Православно тумачење Ηοβοϊ Завета. Приручник за изучавање СветоГ Писма Ηοβοϊ Завета, Образ светачки - Очев дом, Београд 2006. Епископ Методије Муждека, Тумачење новозаветних одељака. Књта 1: Јеванђеља, Беседа, Нови Сад 2013. Епископ Методије Муждека, Тумачење новозаветних одељака. Књта 2: Посланице, Беседа, Нови Сад 2013. Василиадис, Петрос, Lex Orandi. Аитуршјско бошловље и литурiujcKU препород, Каленић - Издавачка установа Епархије шумадијске, Крагујевац, 2006. Каравидопулос, Јоанис, Увод у Нови Завет, Истина - Издавачка установа Епархије далматинске, Шибеник 2005. Каравидопулос, Јоанис, Еванђеље по Марку, Истина - Издавачка установа Епархије далматинске, Ш ибеник 2007. Каравидопулос, Јоанис, Посланице из сужањства СветоГ Апостола Павла , Истина - Издавачка установа Епархије далматинске, Ш ибеник 2010. Кубат, Родољуб, Трмовима Писма: Стари Савез - теолошја и херменеутиш, Каленић, Крагујевац 2012. Кубат, Родољуб, Трмовима Писма II: Стари Савез -рецепција и контексти, Библијски институт ПБФ, Београд 2015. Ракић, Радомир, Библијски речник, Хришћанска мисао, Београд Србиње - Вал>ево, 52007. Таталовић, Владан, „Ерминевтички принципи Архимандрита др Јустина Поповића", у: Б. Шијаковић (прир.), Српска теолошјау XXвеку: истраживачки проблеми ирезултати, књ. 5, ПБФ, Београд 2010, 17-29.
Препоруке за длље чишање * 251 Таталовић, Владан, ,^4qua etvinum·. Историјаегзегезе и тумачсње Свадбе у Кани Галилејској“, у: Б. Ш ијаковић (прир.), Српска теолоluja у X X веку: истраживачки проблеми и резултати, књ. 12, ПБФ, Београд 2012, 15-30. Таталовић, Владан, ,Hqua et vinum: Историја егзегезе и тумачење Свадбе у Кани Галилејској“, у: Б. Ш ијаковић (прир.), Српоса теолош јау X X веку: истраживачки проблеми и резултати, књ. 13, ПБФ, Београд 2013 ,1 8 -3 5 . За оне који читају грчки препоручио бих неколико дела савремених православних библиста везаних за тумачења појединачних перикопа из Новог Завета: Βασιλειάδης, Π., Επίκαιρα αγιοφραφιχά δέματα, Βιβλική βιβλιοθήκη 15, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000. Γαλίτης, Γ„ Ερμηνεία περικοπών εκ της Καινής Διαθήκης, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993. Καραβιδόπουλος, I. - Στογίαννος, Β., Ερμηνεία περικοπών Καινής Διαθήκης μετά στοιχείων εισαγωγής, τευχή Α και В’ εκδ. Γενικής Διευθύνσεως Εκκλησιαστικής Παιδείας, Αθήνα 1973. Καραβιδόπουλος, I., Βιβλικές μελέτες Β\ Βιβλική βιβλιοθήκη 16, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000. Καρακόλης, X., Ερμηνευτικές Προσεγγίσεις. Απαντήσεις σε απορείες από την Καινή Διαθήκη, Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2002. Στογίαννος, Β., Ανάλεκτα, Βιβλική βιβλιοθήκη 5, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1988.
Индекс библијских стихова Стари З ав ет Пост 2,7 Пост 10, lc Пост 38,14-16 П ост49,11 И зл 20,12 Изл 22,22-24 Изл 30,11-16 Изл 30,11-26 Лев 18,8 Лев 18,29 Лев 20,11
160 54 4 33 129 84 22 22 182 182 182
Бр 11,24-25
54
Пнз 1,12-17 Пнз 6,5
189 38 84 89 84 84 84 182
РутЗ
4
2Сам 11
4
1Цар 17,18
116
2ЦарЗ, 13
116
2Дн35,21
116
Нем 1,6
27
Нем 10, 32
22
1М ак8,14
79
2М ак7,17
Пнз 10,18 Пнз 14,22 Пнз 16,18-20 Пнз 24,17 П н з2 7 ,19 Пнз 27,20
2Мак 12,43-45 4Мак 9,9 4Мак 12,12
27
4Мак 13,15
27
Јов24,3.21
84
П с2 И Н ав2 ИНавб, 17-25 Суд11,12
4 4
П с7,8
253
27
180 85
Пс 22,2
44 44
Пс 22,7-8
44
Пс 22
116
27
213
254
·
К О ЈИ Ч И Т А ДАРАЗУМЕ
П с 2 2 ,18
44
Сир 13,19-26
Пс 22,24
44
Сир21,9-10
Пс 22,27
44
Сир 48,10
Пс 22,28
44
Пс 27,7
44
Ис 1,17
Пс 31,22
44
ИсЗ, 15
84,85 242
П с 3 5 ,10 П с4 0 ,18
242 242
И с5 Ис 10,2
93 84
Пс68
84
Ис 10,12
Пс 69,3 Пс 72,4
44 243
И с13,3 И с2 4 ,21
85
Ис 28,11
189 200
85 242
Јер 22,3
84
Јез 7,19 Јез 22,10
27 182
Дан 6,10
84 188
Пс 89,19 Пс 94,2 Пс 109,22.30-31 Пс 111,9 Пс 117,22 Пс 118,25-26 Пс 149,59
243 81 27
84,85 27
82 92,93 33 188
Прич 17,15 Прич 18,5
85
Дан 7,22
85
Дан 9,24-27
54
Прич 21,22
79
Прич 24,23
85
Јл 2,22
41
Прич 24,23-25
85
ЈлЗ, 1
205
Пнп 1,6
93
Ам 2 ,6 -7
242
Пнп 2,13.15
93 40
Ав 1,1-4
85
Пнп 2,11-13 Пнп 6,11
93
Пнп 7,8-10.13 П н п 8 ,11-12
93
Зах 1,18
27
93
Зах 2,2 -3
27
Зах 9,9
33
Прем 3,1
27
Прем 5,20
27
МалЗ, 5
84
И н д екс 5иблијских сиш хова
·
255
Н о в и З авет
Мт 1,1 Мт 1,1-17
54 1
М т1,2
245
Мт 1,3
3
М т1,5 М т1,6 Мт 1,12-16 Мт 1,16.18.20 Мт 1,18
3
Мт 10,5 Мт 10,7
13
Мт 11,19 Мт 12
59
Мт 12,18
13
М т12,24
13
144
Мт 12,28
13
1
Мт 12,31-32
Мт 1,23
4,44
Мт 12,46-47 Мт 13,54-58
Мт 1,25 Мт 2,11
10
М т5 ,3 Мт 5,16 Мт 5,20 Мт 5,25 М т6,3 Мтб, 5-13 Мт 6,19-20 М т 7 ,1-2 Мт 7,21-23 М т8 ,5.14 М т 8 ,11 Мт 8,20 М т9,9 Мт 9,34 Мт 10,2-6
13
3 2
11
М т 5 ,1-13
53
Мт 10,7-8
Мт 1,19
М т5-7
94
144 31 6 5,7,8
Мт 13,55 Мт 13,55-56 Мт 14,25-34 Мт 16,15-19 Мт 16,18
31 88
Мт 16,19
85 30
Мт 17,22-23 Мт 17,24-25а
87,90 7 162 28 22 245 22
Мт 16,23
Мт 17,24-27 Мт 17,26 Мт 17,27
13 144 9 1,144 9 20 17 17,19,20 18 17 21 21 21 21,22 22
Мт 18,10-14
62
Мт 18,15-18
24
Мт 18,18
20
Мт 18,21-22
20,24
88
Мт 18,23-24
24
179 6
Мт 18,23-35 Мт 18,25
24 24
256
·
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
М т18,26
25
Мт 27,55
128
Мт18,28
25
М т18,29 Мт 18,30
25
М т27,55 56 Мт 27,56
145 144
25 26
Мт 27,56.61
144
Мт27,61
145
26
М т28,1
144,145
Мт 18,35 Мт 19,14
26
Мт 28,2
30
Мт 20,13-15 М т21,1-11
62 32,34
М т28,9 Мт 28,19 М т28,20
49 131,132
М т21,12-14
21
Мт 28,19-20
Мт 22,37-39 Мт 24,1
29 21
Мк 1,1
82
Мк 1,1-11
99 28
Μ κ ΐ, 1
Мт 18,31 Мт 18,34
Мт25 М т25,14-30 Мт25,31 Мт 25,31-46 Мт 25,32-33 Мт 25,34-40 Мт 25,35 Мт 25,37.44 Мт 25,41-45 Мт 25,46 Мт 26,6-13 Мт 26,28 Мт 26,51-52 Мт 26,69-75 Мт 27,21-26
28,29 28 28 115 29 28 29 146 44 104 20
- 8 ,2 6
32 32 34,41 89 36
МкЗ,11 МкЗ, 16-18
47 246
М кЗ, 17 МкЗ, 18 МкЗ, 22
246
Мк 3,31-35 М к4,41 М к5,7
42
М к 5 ,37 Мк 5,42
43
Мкб, 1-6
Мт 27,46
42,43
М к6,3 Мкб, 3-4 М к6,4
Мт 27,50
43,45 46 46
2,4,54 44,47,48
М кЗ,6
125 124
Мт 27,52-53 Мт 27,54
11
Мк 1,15 М к 2 ,16
Мт 27,37 Мт 27,42
Мт 27,33-56
126
245 35,179 37 48 47 246 48 9 9,144 9 10
Мкб, 52
53 48
М к 7 ,1
35
Мкб, 12
И н д ек с биб лијских сш ихова
Мк 7,3.5.8.13
88
Мк 8,27-29 Мк 8,27-10,32 М к8,29 М к8,31
32
М к8,33 М к9,2
37 246
Мк 12,33 Мк 12,34-36
М к 9 ,3
51 32
М к 9 ,31
257
44
Мк 12,28-29 Мк 12,28-34
39 38
32
Мк 12,28-37
48
Мк 12,30-33
39 39
Мк 12,35-37 Мк 12,36 Мк 12,37
М к10,33 Мк 10,33-34
32
Мк 12,40
32
Мк 12,41-44
Мк 10,35-40
246
М к 1 3 ,1-2
Мк10,41
246
Мк 10,42-45
246
М к13,3 М к13,4
Мк 10,43 Мк 10,47-48
206 32
Мк 10,52
32,33
М к 11,1
33 32,34
М к11,1-11
·
М к 13,5-25 М к 1 3 ,14 Мк 13,28-29 Мк 13,28-33 Мк 13,28-37
39 39 34 40 39 84 97 34 246 39,40 40 XII 40 40 39 41
М к11,2
33
Мк 13,34-37
М к11,3-6
33
41
М к11,8
33
Мк 13,35 Мк 13,36
М к11,9 Μ κ Ι Ι ,Ι Ι
33 34
М к14,3 Мк 14,8
33 146
М к11,12-14
33
Мк 14,24
44,126
М к 11,15-17 М к 12,13
37 36
Мк 14,33 Мк 14,50
246
Мк 12,13-17 М к 12,14
36
Мк 14,51-52
37,38
Мк 14,58
41
50 50,51 34
М к 12,15 М к 12,16
38
Мк 14,61-62
48
38
Мк 14,61-64
М к 12,17
38
Мк 14,64
37 48
М к12,26
Мк 15,13
Мк 12,27
40,245 40
М к12,28
40
Мк 15,15 Мк 15,21
35 42 170
џџџџџ%џџ%%џџџџ%%џџџџџџ%
258
♦
К О ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
15,22-42
43
15.24.29 15,26
44
15.29 15,32 15,34 15,35-36 15.37 15.38 15.39 15.40 15.40.47 15.47 16,1 16,1-2 16.1.9 16,3-4 16,5 16,6-7 16.7 16.8 16.9 16,12-13
124
43 43,124 42,43,45 43 43,46 34,46 45,46,48 128,145 144 145 144,145 49 144 49
49,50,51 49 51 49 132,145 105
ЛкЗ, 23 Лк 3,23-38
1,2
ЛкЗ, 38 Лк 4,16-30
55 9 80
Л к 4 ,18 Лк 4,22 Лк 5,27-35 Лк 6,13 Лк 6,14-16 Л к6,20 Лк 6,20-23 Лк 6,20-26 Лкб, 23 Лкб, 24 Лк 6,24-26 Лкб, 30 Л к 7 ,22 Лк 7,36-50 Лк 7,37-38 Лк 7,47-48.50 Л к 8 ,1 Лк8, lc Л к8,2 Лк 8 ,2 -3
1,1-4 1,5-38 1,27.30.34.39.39.46.56 1,33 1.51- 53 1,52 1.5253 Л к 2 ,5.16.19.34 Л к 2 ,31 Л к 2 ,34 ЛкЗ, 8
1
1,9
153 52,53 53 7,80,98 78 6 81 56,78 81 56 80 153 146 146 52 53 144 145 65 65 52,53 52 53 52,53 153
161 107 144
Л к 8 ,5-15
245 81 78
Л к 9 ,1.12 Л к 9 ,2
240
Л к 9 ,10-17
144 54 92 82
Л к 9 ,16
111
Л к 9 ,19 Л к 9 ,22
53 109 52,53
Л к 8 ,11 Л к 9 ,1-2
Л к 9 ,10
Лк 10,1
И н д ек с би б ли јски х сш ихова
Лк 10,1-16 Лк 10,1-20
53 107
Лк 10,17-20
53
Лк 10,18-19
55
Лк 10,21
55
Лк 10,29-37
29 86
Лк 10,33-34
·
259 59 107
Л к 1 5 ,3 Лк 15,3-10
60
Лк 15,4-7 Л к 1 5 ,6
60 60
Л к 1 5 ,7 Лк 15,8-10
60 60
Лк 10,39.42
153 144
А к15,9 Л к 1 5 ,10 Лк 15,11-32
Л к11,5-13
153
Лк 15,13
Лк 11,15 Л к 1 1,37-54
179
Лк 15,15
63,65 63,66
153 56
Лк 15,16
63,66,80
Лк 15,18
153 56
Лк 15,18-19 Лк 15,20
Лк 10,38-42
Лк 12,13-15 Лк 12,13-21 Лк 12,14
60 59,74
62 61,66 63,66
Лк 12,15
56
Л к 1 5 ,22
66
Лк 12,16
79 74
Лк 15,22-23
63 67
Лк 12,16-20 Лк 12,16-21
56
Л к 1 5 ,23 Лк 15,23.24.29.32
Лк 12,19 Лк 12,21
79
Лк 15,24
57
Л к 1 5 ,28
Лк 12,22-59 Лк 12,33 Лк 12,58
57 58,100
Лк 13,25-28
85 82
Лк 13,26-30 Лк 13,28
153 81
Лк 15,29 Лк 15,29-30
79 67 64 68 64
Лк 15,30
68
Лк 15,31 Лк 15,32
62,68 67
Лк 13,34
93
Лк 15,33 Лк 16
Лк 13,35 Лк 14,1-24
93
Лк 16,1
62 69,70,77,79 70,71,79
153 80
Лк 16,1-13 Лк 16,2
Л к 14,21
78 100
Лк 16,3 Лк 16,3-4
70
Лк 14,33
61,72
Лк 16,4
59,153
Лк 16,6
71 70
Лк 14,13.21
Лк 15,1 Л к 1 5 ,1-2
69,72, 74,75,78,79 70 70
260
·
КОЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
70,72 69,71,72,73,74,75,76 69 Лк1б, 8-9 69,70 Лк 16,8-13 58,77,78 Лк 16,9 Лк 16,10 71 Лк 16,10-11 77 Лк 16,7 Лк 16, 8
Лк 16,10-12
77
Лк 16,11-13 Лк 16,12
72 77 73 79 70 88 79 70 70,79 70,80 70,79,80,153 80 80 81 78,81 81 81 81 81 52
Лк 16,12.8 Лк 16,14 Лк 16,14-17 Лк 16,15 Лк 16,15-17 Лк 16,17 Лк 16,18 Лк 16,19 Лк 16,19-31 Лк 16,21 Лк 16,22 Лк 16,24 Лк 16,25 Л к 16,26 Лк 16,27-28 Лк 16,29 Лк 16,31 Л к 1 7 ,5 Лк 17,7-10 Лк 17,22 Лк 17,23-25 Лк 18,1 Лк 18,1-8 Лк 18,1-14 Лк 18,2.4
153 86 86 83,87 83,87,90 87,90 85
Л к 1 8 ,3 Л к 18,4 Л к 1 8 ,4-5 А к18,6 А к18,6-8 Л к18,7-8 Л к18,9 Л к18,9-14 А к 1 8 ,11 Л х 1 8 ,13 Л к18,14 Лк18,31 Лк18,33 Л к 1 9 ,1-10 Лк 19,28.36 Лк 19,29-36 Л к20,9 Лк 20,9-19 Лк 20,10-12 Л к 2 0 ,13 Лк 20,13-15 Лк 20,15-16 Л к 2 0 ,16 Л к 2 0 ,18 Л к 2 0 ,19 Лк 20,27 Л к 2 0 ,36 Лк20,37 Лк 20,45-47 Лк 20,46-47 Лк 20,47 Л к 2 1 ,1 Л к 2 1 ,1-4 Л к21,3 Лк22
85 85 85 85,86 87 86 87,90 83,87,90 89 89 87,90 52,53 109 80,153 108 32 91 91 91 91 92 92 92,93 92 93 88 77 245 98 98 98 98,99 97,98,99 80 101,155,157
Индетсс би б ли јсхи х сш ихова
·
261
52
Лк 24,13-35
105,130
153 108
Лк 24,14-15 Лк 24,14-16
108
52
Лк 24,15-19 Лк 24,16
106
Лк 24,17
108
111,155
Лк 24,17-27
108
155 101
Лк24,19 Лк 24,19-24
131
Лк 22,21-24 Лк 22,25-30
101
Лк 24,19-27 Лк24,21
Лк 22,3.30.47 Лк 22,7-38 Лк 22,8.22.33.39 Лк 22,14 Лк 22,14-20 Л к 2 2 ,17 Л к 2 2 ,19 Лк 22,20
Лк 22,30
101,111,154,155 155
53,54
130
109 106 109
Лк 22,31-34
101
Лк 22,35-38
Лк 24,25-27
Лк 22,36
101,102,103 104
Лк 22,37
103
Лк 24,28-29 Лк 24,28-32
110 153 110
102
Лк 24,28-35 Лк 24,29 Лк 24,30
110,111
104
Лк 24,30-31
106,154,155
43 124
Лк 24,30.43 Лк 24,31
131 108,130,138
Л к 2 2 ,38
103
Лк 22,49
102,103 102
Лк 22,49-51 Л к 2 2 ,51 Лк 22,60-61 Ак 23,32-49 Лк 23,37.39 Л к 2 3 ,38 Лк 23,39-43 Лк23,46
125 43,46 43,46
Лк 24,25
108
Лк 24,27
114
Лк 24,33-35 Л к24,34
106
46
Лк 24,35
Лк 23,48
46
Лк 24,41-43
Лк 23,49 Л к24,4
128
Лк 24,45-49 Лк24,48
Лк 24,9.33 Л к 2 4 ,10 Л к 2 4 ,10.33-35
106
Лк 24,32
Лк 23,47
49 52
109 106,113 110
Лк24,49
112 112,113 153 54 54 54,67,159
52,144,145 53
Л к 2 4 ,11.37 Л к 2 4 ,12
53 112
Л к 2 4 ,13-14
105,106
Јн 1-20 Јн 1,1 Јн 1,11-12 Јн 1,18
140 117,137,139 129 80,128,141
262
«
К о ј и ЧИТА. Д А РАЗУМЕ
1
Јн 12,20
116
Јн 12,21
120
119,128,129 118
Јн 12,22
122 117,122
Јн 1,45 Јн 2,1-11 Јн 2 ,4 Ј н 2 ,5
120,122
Јн 2,10
118
Јн 12,23 Јн12,24
Јн 2,11 Јн 2,12
119
Јн 12,27-28
122
9
Јн 1 2 ,28
122
ЈнЗ, 1 ЈнЗ, 8
179 137
Јн 12,31 Јн 12,34
179 122
Јн 3,34
137
Јн 12,35-36
245 126
Јн 13,1
117,122
Јн 13,23
81,141
Јн 4 ,5 -6 Јн 4,22
119,121
Јн 4,23 Јн4,44
9 126
Јн 5,39 Јн 6,42
9 1,9,128
Јн 6,42
122
122
Јн 13,23-25
128
Јн13,33 Јн 14,16-17.26 Јн 14,18
120 159 162
Јн 14,25-26
133
Јн 7,14-44
120
Јн 14,30
179
Јн 7,17-18
120
Јн 15,1-17
Јн 7,19-24
120
Јн 15,12
95 241
Јн 7,30
117 120
Јн 15,26
132,159
Јн 16,7.13 Јн 16,11
133,159
Јн 7,33-34 Јн 7,35
120,121,122,123
Јн 7,37-39 Јн 8,20 Јн 10,1-3
179
120,159
Јн 16,32
117
98,117 41
Јн 17,1
117 41
Јн 18,6 Јн 18,10-11
104
Јн 11,1.2.19.20.28.31.32.45 Јн 11,27
144 132
Јн 11,50-51 Јн 11,52
121
Јн 19,20
54,124
122
Јн 19,21
125
144,147
Јн 19,22
125
Јн 12,3 Јн 12,7
Јн 19,19-20
Јн 19,23-24
Јн 12,12-15
147 122
Јн 12,12-18
32
Јн 19,25-26
Јн 12,13
34
Јн 19,25-27
Јн 19,25
124
127 109,127,144,145 119 127,129
И м декс би б ли јсхи х сш и хо ел
Јн 19,25-37 Јн 19,26-27 Јн 19,27 Јн 19,28 Јн 19,28-30 Јн 19,30 Јн20 Јн 20,1.11-18
*
263
43 127,128,141
Јн 2 1 ,15-17
141
Јн 21,18-19
141
129
> 2 1 ,2 0 -2 3 > 2 1 ,2 0 - 2 4
141
127
> 2 1 ,2 1
142
43,127 139 128
> 2 1 ,2 2
142
> 2 1 ,2 4
140,141
43,127
141
Јн 20,1.11.16.18
144
Дап 1,2.26
52
> 20,3-5
128
Јн 20,8-9
141
Дап 1,5 Дап 1,6
40
Јн 20,11-15 Јн 20,11-18
132
Дап 1,8
4,158,159 246
Јн 20,12
49
Дап 1,13 Дап 1,14
Јн 2 0 ,13 Јн 20,14
133 132
Дап 1,15 Дап2
160 200
Јн 2 0 ,15
130
Дал 2,1
160
Јн 2 0 ,16
130,131 130,131,132,133,
Дап 2 ,1 -4
159
Д ап 2 ,1-13
134,135,137
133 160
Јн 2 0 ,17
130,145
67
10
Јн 20,18
146
Дап 2,2-3 Дап 2,4
Јн 20,19-23
140
Дап2,7.14
160
Јн 20,19.26 Јн 20,22
138
Д ап 2 ,17-18
205
133,159
Јн 20,22-23 Јн 20,23
159 20,160
Јн 20,24-29 Јн 20,27
131,134,135,140 136
Дап 2 ,22c Дап 2,24-47 Дап 2,37.42-43 Дап 2,41 Дап 2,42
160,200
55 55,153 52 77 77 111,153,154
Јн 20,28
137,139
Дап 2,42.46
Јн 20,29 Јн 20,30
137,140 140
Дап2,44
139,140
Дап 2,46
67,154
139,140,141,142 140
Дап 2,47
77
Дап 3,17 Дап 4 , 10c
179
Јн 20,30-31 Јн 21 Јн 2 1 ,1-4 Јн 21,11
142
Дап 2,44-45
77 242
55
264
·
К О ЈИ ЧИ Т А ДА РАЗУМ Е
Д ап4,25-26 Д ап 4 ,32-34 Дап 4,33.35-37 Дап 4,34-37
180
Дап 15,13-21
10
77 52
Дап 15,19-20
247
Дап 15,28-29
226
243
Дап 15,35-41
226
Дап4,35 Дап 5,2.12.18.29.40
55 52
Дап 16,4
53
Дап 16,9
66
Д а п 5 ,14-16
77 88
Дап 16,11-15 Дап 16,14
208
84
Дап 16,40
153
Д ап6,2
53,55
Дап 17,23
66
Д ап6,4
55 52
Дап 17,30 Дап 18,2
164,2
247
Дап 18,3 Дап 18,18
206
Дап 5,38 Дап 6,1
Д ап6,6 Дап 6,14 Дап7 Дап 8 , 1
245,247
155
66
206
55 52
Дап 18,18-19 Дап 18,19
206
Дап 8,1.14.18 Д а п 8 ,14
55
Дап 18,24-28
174
Дап 9,27 Дап9,41
52
Дап 19,1 Дап 20,7
174
Д ап 10-11
84
206
153,154
Дап 20,7.9
157
Дап 10,11-16
225 226
Д ап20,7.11
111
Дап 10,44-48
153
Дап20,7-12
153
Дап 11,1
Дап 23,8 Дап 26,20
нн
Дап 12,12
53 208,246
Дап 12,14
41
Дап 27,23-24
158
Дап 13,1 Дап 13,2-4
225 226
Дап 27,33-36 Дап 27,33-38
154
Дап 13,27
179
Дап 27,35
53
Дап 27,36
157
65 226
Дап 27,38
157
68
Рим 1-11
163
Дап 14,4.14 Дап 14,16 Дап 14,26-27 Дап 15 Дап 15,1 Дап 15,2.4.6.22-23 Дап 15,13
66
153,156,157 111
226
Рим 1,9
53
Рим 3,25
231
247
Рим 5,7
216
8
И н д екс б и б лијских сш ихова
чм 5,9
231 230
IIM 6 , 6
им 8,15 им 8,33 им 8,37-39 им 9,13 им 11,17 им 11,24 [13-24] нм 11,25-32
Рим 14,14
167 228
Рим 14,15
167
Рим 14,15.20
167
16
Рим 14,19.22 Рим 14,21
165 166,167
Рим 14,22
167,168
27 96
Рим 15
163
Рим 15,1
163,164,165,167, 168,224,227,228 167 192
96
12
163
Рим 15,3
им 12-15 им 12,1
163
Рим 15,5-6
163 196
Рим 15,7-13 Рим 15,8
iiM
им 12,3-8 им 12,10
265
63 170 245 126
им 11,22
Рим 14,13
·
166 166 166
163 164,173 164
Рим 15,9 Рим 16
169,206,208
Рим 16,1
207
Рим 16,2
нм 13,1-7
163 180
207 170,206
им 13,3 нм 13,4
179 164
Рим 16,3-5 Рим 16,6
206
им 13,8.13 им 13,16 им 14
164
Рим 16,7
192
Рим 16,12
207 208
163,166
Рим 16,13
169,170,171,208
165
Рим 16,15
208
им 12,16 им 12,19-20 им 13
iim
14—15
им 14,1 им 14,1-15,13 им 14,2
Рим 16,3
163,164,166,167, 224,227,228,237 165,228 164,166
1Кор
172,173,178,196,200,211
ΙΚορ 1 ΙΚορ 1,1
им 14,2-6
236
ΙΚορ 1,10
им 14,2.21
164
ΙΚορ 1,10-17
им 14,5
208
164,166
ΙΚορ 1,11
191 182 173,192,193 172,173,175,177 172,174
214
ΙΚορ 1,12
172
нм 14,10-12
166,167
ΙΚορ 1,13
176,230
им 14,10.22
237
нм 14,7-12
ΙΚορ
1 , 13-14
174
266
·
К о ј и ЧИТЛ Д А РАЗУМЕ
1К ор 1 ,1 3 -1 6
174
ΙΚ ο ρ 5 ,3 - 5
1К ор 1,17
230
ΙΚ ο ρ 5 ,4
ΙΚ ο ρ 1 ,1 7 -1 8
177 230
ΙΚ ο ρ 5 ,4 - 5
ΙΚ ο ρ 1,23 ΙΚ ο ρ 1 ,2 6 -2 7 ΙΚ ο ρ 1 ,2 6 -3 1 ΙΚ ο ρ 1 ,2 7 -2 9 1К ор2
177 175,244 229 174
ΙΚ ο ρ 5 ,5 ΙΚ ο ρ 5 ,9 ΙΚ ο ρ 5 ,1 2 ΙΚ ο ρ 5 ,1 3 ΙΚ ο ρ 6 ,1
183 8 183 181,184,185,186 187 187 184,187 188
177 177,230
ΙΚ ο ρ 6 ,1 - 8 ΙΚ ο ρ 6 ,2
187,188 188
177,179 178,179
ΙΚ ο ρ 6 ,3
189
ΙΚ ο ρ 6 ,4
178,179,180
ΙΚ ορ 6 ,5
189 189,190
173 177
ΙΚ ορ 6 ,7
189,190
ΙΚ ο ρ 3 ,5
ΙΚ ορ 6 ,7 - 8
189,190
ΙΚ ο ρ 3 ,5 - 9
175
ΙΚ ορ 6 ,1 3
184
ΙΚ ο ρ 3 ,5 -1 5
175
ΙΚ ορ 6 ,1 4
ΙΚ ο ρ 3 ,6
ΙΚ ορ 6 ,1 5
185 184
1 Κ ο ρ 3 ,10
175 175
ΙΚ ορ 6 ,1 8
184
1 Κ ο ρ 3 ,10-15
175
ΙΚ ορ 6 ,1 9
184
19,175 185,194
ΙΚ ορ 6 ,2 0
ΙΚ ο ρ 3 ,1 3
185 208
ΙΚ ο ρ 3 ,1 5
185
ΙΚ ορ 7 ,2 0 .2 9 -3 1
ΙΚ ο ρ 3 ,1 6 -1 7
185
ΙΚ ο ρ 7 ,2 9
205 184
ΙΚ ο ρ 3 ,2 2 -2 3
ΙΚ ορ 7,3 1
184,241
1 Κ ο ρ 3 ,23
177 176
ΙΚ ορ 8
165
ΙΚ ο ρ 4
181
ΙΚ ορ 8 -1 0
ΙΚ ο ρ 4 ,5
ΙΚ ορ 8 , 1 - 1 1 , 1
ΙΚ ο ρ 4 ,1 5
183 174
165 176
ΙΚ ο ρ 5
181
ΙΚ ορ 8 ,1 3
ΙΚ ο ρ 5,1
182
ΙΚ ορ 8 ,7 -1 1
1 К о р 2 ,1 ΙΚ ο ρ 2 ,2 ΙΚ ο ρ 2 ,6 ΙΚ ο ρ 2 ,6 - 8 ΙΚ ο ρ 2 ,8 ΙΚ ο ρ 3 ,3 - 5
ΙΚ ο ρ 3,11
ΙΚ ορ 7
ΙΚ ορ 8 ,2
230 165,168 197
ΙΚ ο ρ 5 ,1 - 2
181
ΙΚ ορ 9 ,5
ΙΚ ο ρ 5 ,1 - 5
181
ΙΚ ορ 10 ,4
10,175
ΙΚ ο ρ 5 ,2
182
ΙΚ ορ 10 ,1 6
231
ΙΚ ο ρ 5 ,3
183
ΙΚ ορ 10,23
197
19
Индекс библијских сшихова
·
267
1Кор 10,24
194
1Кор 11,2-15 ΙΚορ 11,2-16
192
ΙΚορ 12,12-31 ΙΚορ 12,22-24
195,197 244
202,203,208
ΙΚορ 12,28-30
196
209
ΙΚορ 12,28-31
197
ΙΚορ 12,31
197 212
lK o p l 1,4-5 ΙΚορ 11,5 lK o p l 1,5-6
202,209 202 204
ΙΚορ 12,35
lK o p l 1,7-9 ΙΚορ 11,11-12
204
ΙΚορ 11,13
202
ΙΚορ 11,16
203
ΙΚορ 13,1-2
ΙΚορ 11,17-19 ΙΚορ 11,17-22
191 188
ΙΚορ 14 ΙΚορ 14,1
ΙΚορ 11,17-34
ΙΚορ 13 Ж ор 13,1 ΙΚορ 13,8
197,201,214,227,237 199 200 196 173,193,198,200,203 201
244
ΙΚορ 14,1-3
198
ΙΚορ 11,18
192,193
ΙΚορ 14,1.39
201
lK o p l 1,18-19 ΙΚορ 11,19
ΙΚορ 14,2.7-11
199
191,193
ΙΚορ 14,2.15 ΙΚορ 14,3-4
199 201
ΙΚορ 14,5.19 ΙΚορ 14,6
237 196
ΙΚορ 14,7-8
200
173,177,195,198 196,206
ΙΚορ 14,11
200
ΙΚορ 14,13
ΙΚορ 12,1
195
ΙΚορ 14,14
199 8
ΙΚορ 12,1-3 ΙΚορ 12, lcc
195 8
ΙΚορ 14,21
200
ΙΚορ 14,23
198,199,200
193
ΙΚορ 11,21-22
193
ΙΚορ 11,25.27 ΙΚορ 11,26
231
lK o p l 1,30-32 ΙΚορ 12 ΙΚορ 12-14
ΙΚορ 12,3 ΙΚορ 12,4 ΙΚορ 12,4-6 ΙΚορ 12,4-11
155 184
195 195,196,197 196
ΙΚορ 14,24-25 ΙΚορ 14,26-27 ΙΚορ 14,27
201 196 199,201
195,197 196
ΙΚορ 14,27-28
ΙΚορ 12,6
ΙΚορ 14,34
206,209
ΙΚορ 12,7
196,198
ΙΚορ 12,8
196
208,209 201
ΙΚορ 12,8-10
196
ΙΚορ 14,34-35 ΙΚορ 14,39 ΙΚορ 14,40
ΙΚορ 12,10
199 196
ΙΚορ 12,11
ΙΚορ 15 ΙΚορ 15,5
198
210 185,211,212 247
268
·
Koj И Ч И Т А Д А РАЗУМЕ
1Кор 15,7
176 211
2Κορ 7,1
231 8
2Κορ 8,9
100
ΙΚορ 15,21
216
2Κ ορ 8,12
ΙΚορ 15,20-28
212
2Κ ορ10,9-11
99 220
ΙΚορ 15,29 ΙΚορ 15,29-34
10,247
2Κορ 6,4-5
1Кор 15,11 ΙΚορ 15,12
211,212,213,
2Κ ορ10,10
214,215 212
2Κ ορ10,18 2Κορ 11,4
219 194
2Κορ 11,13-14
227 222
138
2Κορ 11,14
222
185 138
2Κορ 11,23-24
231
138
2Κορ11,25 2Κορ 12,1-4
231 222
ΙΚορ 15,44-50
212
2Κορ 12,2
218
ΙΚορ 15,49 ΙΚορ 15,50
185
2Κορ 12,2-4
218
ΙΚορ 15,32 ΙΚορ 15,42 ΙΚορ 15,42.46 ΙΚορ 15,43 ΙΚορ 15,44
ΙΚορ 15,51 ΙΚορ 15,51-58
58
185 184,186
2Κορ 12,6
218
2Κορ 12,7
218,219,220,
184
ΙΚορ 15,52
186
ΙΚορ 15,55 ΙΚορ 16,12
217
2Κορ 12,9 2Κορ 12,9-10
221,222,223 219,221
2Κορ 12,10
219 168
ΙΚορ 16,18
175 8
2Κορ 12,11
218
ΙΚορ 16,19
206
2Κορ 12,14
174,221
2Κορ 13,3-4 2Κορ 1,19-22 2Kop 2,13 2Κορ 3,17 2K op4,4 2Κ ορ4,8-10
138
2Κορ 13,4
8
2Κορ 13,11
203
2Κορ 13,13
179,183 232
2Κ ορ 4,10
232
2Κορ 4,16
84
223 230 173,192 194
Гал 1,6-9
227,228
Гал 1,7
225,227
Гал 1,8-9 Гал 1,10
227
2Κ ορ 4,17-18
223
2Κορ 5,16
131 202
Гал 1,13
225 88
Гал 1,17-19
225
27
Гал 1,19
2Κορ 5,17 2Κορ 6,1
9,10,247
Индекс библијских сишхова
·
269
64
Гал 6,11
220
Гал2,5.14
225,227
Галб, 12
225,229,232
Гал2,6 Гал2,7-10
225 225,226
Галб, 12.14
Гал2
Гал2,9 Гал2,10 Гал2,11-14
10,247 244 176,224,225,
230
Галб, 13 Галб, 14
225 230,232
Галб, 17
218,230,231,232
Галб, 18
8
227,228,229 Гал2,12
10,247
Еф 6,12
179
Гал2,16
64,225 230
Еф 13,1
183
225,227 228,230
Фил 2,2
168
Ф ил2,4-11
194
Гал2,19 Гал2,21 ГалЗ, 1 ГалЗ, 2 ГалЗ,21 Гал 3» 26 Гал 3,27 Гал 3,27-28 Гал 3,28 Гал4,2 Гал 4 ,5 -7 Гал4,8-11 Гал4,9 Гал4,10 Гал4,13-19
225
Фил 2,6-8
168
225
Ф ил2,7 Ф ил2,8
241
Фил 2,9-11 Ф и л 2,10-11
189 12
ФилЗ, 18 Ф ил4,2-3
230
225 23 224
Ф ил4,5 Фил4,6
184
113
Ф ил4,23
23 67 194,202,205 244
166,225 220
Кол 1,15-20
230
208 88 8 237 216
Гал4,15
220
Кол 1,18
Гал4,17 Гал5,2
229 225
Кол 2,6-23 Кол 2,7
Гал5,3 Гал5,4
225
Кол 2,8
225
Гал5,6
31
Кол 2,8.18.21.23 Кол 2,11
235 236
К о л 2 ,13-14 К о л 2 ,14
231 236
230
К о л 2 ,14-15
179
184
К о л 2 ,15
179
Гал5,10 Гал5,12 Гал 5,24 Гал 6,10
225 225,228
234 238 233,234,235,237
270
·
К О ЈИ Ч И Т А Д А РА ЗУ М Е
К ол2,16 К ол2,18 Кол2,21-23 Кол 3,1.23-24 КолЗ, 10 Кол 4,14 К ол4,15
234,235,236 234,235 235 236 238 238 207
1Сол4,3-5 1Сол4,16-17 1Сол5,4-8
186 184 186
1Тим 1,20 1Тим2,11-12 1Тим 4,3 1Тим 5,3-15
183 209 236 84
Тит 1,14
236
Флм25 Јев4 ,12 Јев 6,4-6 Јев 13,2 Јак 1,1 Јак 1,9-11 Јак1,22 Јак 1,27 Јак 2 ,1-4 Јак2,5 Јак 2,5-7 Јак 2,6 Јак 2,7 Јак2,9-13
8 XII, 103 13,14,15,16 115 239 240 XII 29,84,240 240,244 240,241 240,244 240 240 240
Јак2,12 Јак2,12-26 Јак2 ,15-16 Јак 2,26 Јак4,13-15 Јак4 ,13-17 Јак4,14-16 Јак4 ,17 Јак5 ,1 Јак5 ,1-6 Јак5,4 Јак5,8 Јак 5,13
244 82 244 29 57,241 244 241 244 241 241,244 241 241 241
1Пет 4,9
115
2Пет 2,4
189
1Јн2,19 1Јн4, lcc 1Јн5,16 1Јн5,16-17 1Јн 5 ,16c
16 16 16 13 14,15
Јудб
189
Отк 1,5
179
Индекс имена библијскихличносши
271
Индекс имена библијских личности
Авраам
1,54,80,81,82
Адам Акила
1,2,4,55,185 170,174,206
Александар, одлучени, изЕфеса
183
Исак ЈаковАлфејев
82 245,246,247
Јаков Заведејев 245,246,247 Јаков Мали, Маријин син, братЈосијин
128,144
(вероватно Јаков, брат Господњи) Јаков, брат Господњи 9,10,
Александар, син Симона из Кирине, брат Руфов
170
Алфеј, отац Јаковљев
245
57,128,144,224,226,228,239,
122,123,246 207
240,241,242,244,245,247,248 Јаков, старозаветни
Аполос 172,173,174,175,177,193
Патријарх, син Мсаков 82,245,
Андреј Првозвани Андроник Асенета Богородица,
149,150
Вартимеј, слепи
224,225,226 32,33,34
Витсавеја
3,4
Воанергес, „Синови Грома“ (Јаков и Јован Заведејеви)
246
Воз Гај Давид Заведеј
4
208 140,144,245,246,247
Закхеј Именеј Ирод I Велики Ирод Агрипа I Исаија, Пророк
и Еванђелист
199
9,16,41,43,
49,54,80,98,109,116,117,119, 120,121,122,123,124,125,126, 127,128,130,132,134,135,137,
174 1,2,4,32,33,34,35,180
Еводија
95
Јов Јован Богослов, Апостол
види Марија, Мајка Господња Варнава, Апостол
Јеремија, Пророк
80 183 25,42,81,145 246 13,84,93,95,200
138,139,140,141,142,144,145, 147,159,160,161,179,226,246 Јован Крстител,
6,174
Јован Марко
208
Јована, жена Хузина
145
Јона, отац Петра Апостола Јона, Пророк Јосија, брат Господњи Јосиф Праведни, мужМаријин
17
149 9,128,144 1,2,3,9,
10,11,12
272
·
КО ЈИ ЧИТА ДА РАЗУМЕ
Јулија
208
Јунија
207
Кајафа
121
208 109,127,128, 144,145 Марија Магдалина 49,127,128,130, 131,132,133,134,135,136,137, 138,139,143,144,145,146,147 Марија, мајка Господња, Богородица 1,2 , 4,9,10,11,
164,206
12,109,116,117,118,119,127, 128,129,130,144,145,240,248
Јосиф, Патријарх
149,150
Јуда Искариогсхи
101,147,150, 159 9,10
Јуда, брат Господњи Јуда, старозаветни Патријарх
4
Мариј а из Рима Марија Клеопова
Кифа, види Петар, Апостол Клаудије, римски цар
Клеопа (путник на путу за Емаус) 106,107,109,110,113,114 Клеопа, муж или отац
Марија, мајка Јакова иЈосије
128,144
(вероватно Марија Богородида)
Маријин 109,127,128,144,145 Крисп 174
Марија, мајкаЈаковљева
Лазар (из приче о богаташу)
Марија, мајкаЈована Марка 208 Марко, Еванђелист XII, 9,32,33,39,
70,
78,79,80,81,82 Лазар Четвородневни, брат Маријин и Мартин 144,147 Лидија из Филипа
208
Лија
3
Лука, Еванђелист
1,2,
3,4,6,7,9,10,29,33,43,45,46, 49,52,53,54,55,56,59,63,65, 67,69,70,73,76,77,79,80,81,
144
(вероватно Марија Богородица)
43,45,46,47,49,50,51,52,53, 105,124,128,144,145,146,170, 208 [Јован Марко], 246,250 Марта, Лазарева и Маријина сестра 132,144,147 Матеј, АпостолиЕванђелист 1, 2,3,4,6,7,8,9,10,11,13,15,16, 17,18,20,21,22,24,28,29,31, 33,43,45,46,49,52,53,54,90,
82,83,87,90,92,93,98,99,100, 101,105,107,108,109,111,113,
114,124,131,144,145,146,249
114,125,130,131,138,144,145,
Милостиви Самарјанин 29,30,86,
146,147,153,154,155,157,158, 159,160,161,174,206,240
105,113 81,96,226
Мојсије
Марија из Витаније, Лазарева
Навот
иМартинасестра 144,145,147 Маријаизкојејеизгнано
Натанило Нимфа
140 207
Ниреј
208
седам демона
145,147
95
И н д екс и м ен а б и б лијских личносш и
Павле, Апостол 10,27,55, 58,63,64,65,66,82,83,96,121,
Симсон Богопримац
·
273
54,92
Симон (Петар), в. Петар, Апостол
131,138,156,157,158,163,164,
Симон губавац
146
165,166,167,168,169,170,171,
Симон из Киринс
170
172,173,174,175,176,177,178,
Симон ф артсј
179,180,181,182,183,184,185, 186,187,188,189,190,191,192,
Симои, брат 16с1шлн-и
193,194,195,196,197,198,199,
146,147 9
Симон, син Јопии, в. 1Icrap, Апосгол
200,201,202,203,204,205,206,
Синтихија
207,208,210,211,212,213,214, 215,216,217,218,219,220,221,
Соломон
222,223,224,225,226,227,228,
Сусана, која је служила Χρικ t у I |S Тамара 1,4
229,230,231,232,233,235,237, 238,244,247,248,250 Персида
208
Петар, Апостол 17,18,19, 20,22,23,37,41,48,49,51,101, 102,104,107,112,132,140,141, 142,172,175,176,177,193,224, 225,226,246 Понтије Пилат Приска
124,125,126 170,174,206,208
Прискила, в. Приска 3,4
Рахил>а
3
Ревека Римски капетан
3 45,46,47,48
Рута Руф (из Рима)
3,4,149 169,170,171,208
Руф, син Симона из Кирине, брат Александров
170
Савле, в. Павле, Апостол Самарјанка Сара
4
Стефан, ΑρχιιΙμκοιι
121
3
247
Текла
220
Тимеј
12
Тома,Апостол Трифена Трифоса
131, 131, 115, 116,
137,138,139,140,159.160 208 208
УријаХетејин
3,4
Уријиница, в. Витсавсја Фива Филип, Апостол
Рахава
208
Филолог
206,207,208 122,123 208
Хлоја 172,173,181,193 Хуза, пристав Иродов 145
274
· КОЈИЧИТАДАРАЗУМЕ
Индекс библијских топонима
А нтиохија
2 2 4 ,2 2 5 ,2 2 6 ,
К ана Галилејска
2 2 7 ,2 2 8 ,2 2 9 А реопаг
129,140,251
66
Капернаум
Атина
66
Кенхреја
Ахаја
174
Колоса
3 3 ,3 4 ,1 4 6 ,1 4 7
К оринт
Витанија Витфаза Галатија
116,117,119, 22 206,207
2 3 3 ,2 3 4 ,2 3 5 ,2 3 6 ,2 3 7 82,165,
33
1 7 2 ,1 7 3 ,1 7 4 ,1 7 5 ,1 7 6 ,1 7 7 ,
1 6 6 ,2 2 0 ,2 2 4 ,2 2 5 ,
1 8 1 ,1 8 2 ,1 8 4 ,1 8 7 ,1 9 1 ,1 9 6 ,
2 2 7 ,2 2 8 ,2 2 9 ,2 3 0 ,2 3 6
1 9 8 ,2 0 6 ,2 0 7 ,2 0 8 ,2 1 1 ,2 1 2 ,
Галилеја 21,22,32,34,49,51,140,243
2 1 4 ,2 1 8 ,2 1 9 ,2 2 0 ,2 2 2 ,2 2 3 ,2 3 7
Генисаретско језеро Гетсиманиј; 1 Голгота
88 246 3 4 ,1 2 6
Л аодикија
207
Л истра
65
М акедонија
66
Гора Маслинска, в. М аслинска ropa
М аслинска гора
Грчка
Н азарет
18,241
Дамаск
33 1 2 ,3 4 ,1 0 9 ,1 2 6
66
Н аин
146
Емаус
1 0 5 ,1 0 6 ,1 0 7 ,1 0 8 ,1 1 0 ,1 1 1 ,
П онт
206
1 1 2 ,1 1 3 ,1 1 4 ,1 1 5 ,1 3 0 ,1 5 5
Рим
Ефсс
1 6 9 ,1 7 2 ,1 7 4 ,1 8 2 ,2 0 6 ,2 0 7
Јерихон
227 ,2 2 8 ,2 2 9
32 ,3 3
Јерусалим
2 3 ,2 5 ,3 2 ,3 3 ,3 4 ,3 5 ,3 8 ,
4 6 ,6 6 ,6 7 ,9 3 ,1 0 5 ,1 0 6 ,1 0 7 ,1 0 8 , 1 0 9 ,1 1 2 ,1 2 1 ,1 2 2 ,1 2 3 ,1 2 6 , 1 6 0 ,2 1 3 ,2 2 9 ,2 4 6 ,2 4 7 јудеја
15 6 ,1 5 8 ,1 6 3 ,1 6 4 ,1 6 5 , 1 6 8 ,1 6 9 ,1 7 0 ,1 8 0 ,2 0 6 ,2 0 7 ,
5 5 ,8 2 ,1 1 0 ,1 2 5 ,2 4 3
Самарија С ион С ирија
55,243 33 18,206
Ф илипи
208
Ш панија
222
Индекс имена осшалих личносши
275
Индекс имена осталих личности, аутора и топонима
107
Абу Гош Августин, Блажени
14,15,19, 114,115
Акциј (Акцијум)
25 42
АлександарЈаније
Григорије Палама
249
Дикенс, Чарлс Дионис (старогрчки бог) Туаковац, Александар Едгар, крал> Енглеске
104
Ел Кубеибех
Амаон
114
Епифаније Кипарски Игњатије Богоносац
Амаус, сапутник Клеопов Амвросије Милански Антоније, Марко Атанасије Велики Биговић,Радован
114 19,95, 103,114
25 14,15,249 VIII
Бир ел Хамам
107
Χ ,Χ Ι 104 107
Алквин Амаус, град, в. Никополис
5 199,200
12 183
Иринеј Аионски
95,113
Јакобовики, Симха (Jacobovici, Simcha)
148
Јерма
94
Јермин Пастир
94
Јероним, Блажени
12
Јефрем Сиријски
249
Блажени Августин, в. Августин
Јован Дамаскин
216,249
БлажениЈероним, в. Јероним
Јован Златоусти
IX, 3, 179,196, 216,249
Василијадис, Петрос 250,251 IX, 14 Вилсон, Бери (Wilson, Barrie) 148
Јосиф Флавије
Гахитис, Јоргос (Γαλίτης, Г.)
251
Каравидопулос, Јоанис
IX, 249
(ΚαραβιδόττοιΛος, I.) Караколис, Христос
(Βασιλειάδης, П.) Василије Велики
Григорије Богослов Григорије Велики Григорије Ниски
115,145 249
Јустин Мученик Јустин Поповић
(Καρακόλης, X.)
247 113,193 249,250 250,251 251
276
·
К о ј И ЧИ Т А Д А РАЗУМЕ
Карло Велики
104
Като, в. Порције Като Келс Кефелек.Јан Кибела (старогрчка богиња)
Климент Александријски Константин (Велики) Кубат, Родољуб Кумран
Ракић, Радомир
250
Римско царство
88,126,231,244
5 199
Северијан из Габале Синај
179 96
Средоземље
244
Ливије (историчар) Мала Азија Маркион
251
Талмуд
250
Таушев, Аверкије
250
ТелАвив
107
107
114,178 107
Мртво море Муждека, Методије
93 250
Никополис
107 14,15,18,19,
Пиндар
42,79 56
Плутарх
209
Помпеј Велики
(Στογίαννο;, В.) Таталовић, Владан
209 234,239,244
98,99,114,135,178 Палестина
19
Стојанос, Василис
104
Моза
Ориген
Стефан, римски епископ
109 58
7,22,234
Латрун
209
135
Кипријан Картагински 19 Кирило Александријски 14,95,99 Клеопатра 25,109 Клеопатрос
Порције Като
25
Теодор Мопсуестијски Теофилакт Охридски Тертулијан Филон Александријски Фрањо Асишки Чарнић, Емилијан Шијаковић, Богољуб
25 250,251
18 249,250 19,113 210 232 249 250,251
Издавачи·. Х риш ћански културни центар др Радован Б и гови ћ и Библијски институт П равославног богословског факултета У ниверзитета у Београду
Уредник: П резвитер др А лександар Тјаковац
Дизајн, CAoi, индекси и припрема за штампу: С рећко П етрови ћ
Штампа: Ш там парија Српске П равославне Ц ркве, Краља П етра 5, Београд
Тираж: 1000 прим ерака ISBN 9 7 8 - 8 6 - 8 5 2 7 3 - 3 4 - 6 (Х К Ц Д Р Б )
C IP - Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 271.2-246-277
Д РА ГУ ТИ Н О ВИ Ћ , Предраг, 1972Који чита да разуме: теме из Светог писма Новог завета / Предраг Драгутиновић. - Београд : Хришћански културни центар др Радован Биговић : Православни богословски факултет Универзитета, Библијски институт, 2015 (Београд: Штампарија Српске Православне Цркве). - ХГУ, 278 стр.; 21 cm Тираж 1.000. - Стр. ΙΧ -Χ : Реч уредника / Александар Т)аковац. Библиографија: стр. 249-251. - Регистар. ISBN 9 7 8 -8 6 -8 5 2 7 3 -3 4 -6 (Х КЦ ДРБ) а) Свето писмо. Нови завет - Тумачења COBISS.SR-ID 218303244
Убеђен сам да се библијски текстови не могу протумачити једном за свагда. О томе сведочи непрегледно богатство различитих тумачења Библије у светоотачком наслеђу. Моја намера је првенствено била да кроз своја тумачен>а потакнем и охрабрим читаоце да сами читају Нови Завет, одлажући моје тумачење на страну и узимајући у руке Библију...
П редраг Д рагутиновић рођен 1972, проф есор је на Катедри за С вето П исм о Н овог Завета на П равославном богословском факултету Универзитета у Београду
Хрпшћански културни центар др Радован Биговић и Биолнјски институт П Б Ф УБ
(Sl
