Mito y hermenéutica - El escudo 1973

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HERMENÉUTICA

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MITO Y HERMENÉUTICA

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MITO Y HERMENÉUTICA

Cuadernos

de

Reflexión

1 Publicaciones El Escudo Buenos Aires Argentina

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MITO Y HERMENÉUTICA

Cuadernos

de

Reflexión

1 Publicaciones El Escudo Buenos Aires Argentina

MITO Y HERMENÉUTICA

Cuadernos

de

Reflexión

1 Publicaciones El Escudo Buenos Aires Argentina

es una colección de trabajos prepa rados por miembros de la Sociedad Argentina de Profe sores de Sagrada Escritura.

 Mito y Hermenéutica

ÍNDICE A modo de presentación  /. Severíno Croatto Introducción general al mito y la hermenéut ica

7 11

Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti,  Ignacio Vicentini

La nueva hermenéu tica en perspectiva  /. Andrés Kirk 

31

Mito y semánti ca

57

 Armando Asti Vera

El mito-sím bolo y el mito-re lato  /. Severíno Croatto

83

El relato de la caída : análisis hermenéuti co ..

97

Francisco García Bazán

Elementos mitológicos y midrásicos en la interpreta ción de Juan 6:31-58  Rodolfo

© Publicaciones El Escudo 1973, Buenos Aires, Argentina Queda hecho el depósito que dispone la ley

La epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana 145  Luis Fernando Rivera

El mito "cristiano radical" según Thomas J. J. Altizer 171  Alejandro J. Desecar 

Printed in Argentina

Impreso en Argentina

119

Obermüller 

es una colección de trabajos prepa rados por miembros de la Sociedad Argentina de Profe sores de Sagrada Escritura.

 Mito y Hermenéutica

ÍNDICE A modo de presentación  /. Severíno Croatto Introducción general al mito y la hermenéut ica

7 11

Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti,  Ignacio Vicentini

La nueva hermenéu tica en perspectiva  /. Andrés Kirk 

31

Mito y semánti ca

57

 Armando Asti Vera

El mito-sím bolo y el mito-re lato  /. Severíno Croatto

83

El relato de la caída : análisis hermenéuti co ..

97

Francisco García Bazán

Elementos mitológicos y midrásicos en la interpreta ción de Juan 6:31-58  Rodolfo

© Publicaciones El Escudo 1973, Buenos Aires, Argentina Queda hecho el depósito que dispone la ley

119

Obermüller 

La epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana 145  Luis Fernando Rivera

El mito "cristiano radical" según Thomas J. J. Altizer 171  Alejandro J. Desecar 

Printed in Argentina

Impreso en Argentina

A MODO DE PRESENTACIÓN Con el título de "Mito y Hermenéutica"  se recogen aquí varios trabajos de miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagra da Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discuti dos en común. El tema indicado suscitó un hondo interés y a partir del problema del len guaje, y sus niveles de expresión y compren sión, se llegó hasta un análisis de la hermenéu tica, fundamentalmente de la "nueva herme néutica", y del mito, en sus aspectos esen ciales. De esta manera el tema del lenguaje se situaba en el centro de la discusión, y una vez considerado desde el punto de vista de la her menéutica, se podía profundizar en una direc ción concreta, la del mito. El haber incluido una referencia a la teolo gía de la "muerte de Dios" tenía su sentido: en el fondo, esa teología parte de un problema de "lenguaje"; pero parece no haber medido lo insondable del lenguaje religioso en su ex presión simbólica y mítica de la trascendencia. Por otra parte, la conexión con el midrás bíblico fue otro aporte enriquecedor: en efec to, si mucho se lo ha estudiado en las últimas décadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha

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A MODO DE PRESENTACIÓN Con el título de "Mito y Hermenéutica"  se recogen aquí varios trabajos de miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagra da Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discuti dos en común. El tema indicado suscitó un hondo interés y a partir del problema del len guaje, y sus niveles de expresión y compren sión, se llegó hasta un análisis de la hermenéu tica, fundamentalmente de la "nueva herme néutica", y del mito, en sus aspectos esen ciales. De esta manera el tema del lenguaje se situaba en el centro de la discusión, y una vez considerado desde el punto de vista de la her menéutica, se podía profundizar en una direc ción concreta, la del mito. El haber incluido una referencia a la teolo gía de la "muerte de Dios" tenía su sentido: en el fondo, esa teología parte de un problema de "lenguaje"; pero parece no haber medido lo insondable del lenguaje religioso en su ex presión simbólica y mítica de la trascendencia. Por otra parte, la conexión con el midrás bíblico fue otro aporte enriquecedor: en efec to, si mucho se lo ha estudiado en las últimas décadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha

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analizado a partir del fenómeno de la "nueva hermenéutica" e incluso como otra manifesta ción del lenguaje mítico-simbólico que se pre senta como "relato" de un acontecimiento pero que se sitúa más allá de lo contingente del mismo, o sea en un nivel de trascendencia. Se puede incluir sin dificultad al midrás en el lenguaje mítico en su sentido más profundo y orientador, salvas las características que le vienen precisamente de ser un lenguaje "bí blico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos no cosmogónicos sino históricos, y de su proxi midad con la "tipología". Creo que una contribución común en estos trabajos sobre el lenguaje religioso en sus as pectos hermenéutico y semántico por un lado, o mítico y midrásico por otro, ha sido el mos trar la expresión de lo trascendente que se da en él. Se va superando así esa comprensión superficial de la "palabra" sagrada (en toda religión) como mera subjetividad, o como li mitada a narrar "hechos" contingentes, resul tando de allí su ineptitud total. Mas esa "in  jus tic ia" com etida hacia el "homo relig ios us" es un pecado incomprensible de la "razón" que —por este solo gesto fallido— se demuestra inferior al lenguaje perenne de la trascendencia, sea religioso o metafísico. Para que el lector aproveche al máximo los temas tratados en este volumen le sugerimos que los relacione unos con otros, tal como fue la situación original de la discusión en común. Leídos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nue va hermenéutica" se contará con un nuevo ho rizonte de intelección para entender el mito, y viceversa, o ambos aspectos ayudarán a "com prender" los temas específicos sobre determi8

nados mitos (por ej., el de la culpa) o los es tudios midrásicos. Y un deseo final es que los miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura podamos contribuir mucho, por me dio de publicaciones de esta índole, al esclare cimiento de los grandes problemas que, en tan to universales, se re-manifiestan en nuestro propio mundo latinoamericano.  J. Severino Croatto

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analizado a partir del fenómeno de la "nueva hermenéutica" e incluso como otra manifesta ción del lenguaje mítico-simbólico que se pre senta como "relato" de un acontecimiento pero que se sitúa más allá de lo contingente del mismo, o sea en un nivel de trascendencia. Se puede incluir sin dificultad al midrás en el lenguaje mítico en su sentido más profundo y orientador, salvas las características que le vienen precisamente de ser un lenguaje "bí blico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos no cosmogónicos sino históricos, y de su proxi midad con la "tipología". Creo que una contribución común en estos trabajos sobre el lenguaje religioso en sus as pectos hermenéutico y semántico por un lado, o mítico y midrásico por otro, ha sido el mos trar la expresión de lo trascendente que se da en él. Se va superando así esa comprensión superficial de la "palabra" sagrada (en toda religión) como mera subjetividad, o como li mitada a narrar "hechos" contingentes, resul tando de allí su ineptitud total. Mas esa "in  jus tic ia" com etida hacia el "homo relig ios us" es un pecado incomprensible de la "razón" que —por este solo gesto fallido— se demuestra inferior al lenguaje perenne de la trascendencia, sea religioso o metafísico. Para que el lector aproveche al máximo los temas tratados en este volumen le sugerimos que los relacione unos con otros, tal como fue la situación original de la discusión en común. Leídos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nue va hermenéutica" se contará con un nuevo ho rizonte de intelección para entender el mito, y viceversa, o ambos aspectos ayudarán a "com prender" los temas específicos sobre determi-

nados mitos (por ej., el de la culpa) o los es tudios midrásicos. Y un deseo final es que los miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura podamos contribuir mucho, por me dio de publicaciones de esta índole, al esclare cimiento de los grandes problemas que, en tan to universales, se re-manifiestan en nuestro propio mundo latinoamericano.  J. Severino Croatto

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Carlos Cullen Armando J. Levoratti Ignacio Vicentini

INTRODUCCIÓN GENERAL AL MITO Y LA HERMENÉUTICA

Carlos Cullen Armando J. Levoratti Ignacio Vicentini

INTRODUCCIÓN GENERAL AL MITO Y LA HERMENÉUTICA

1. La actividad hermenéutica. El proceso hermenéutico comienza cuando el hombre se interroga sobre el sentido de algo. Lo que suscita la actividad hermenéutica es esa realidad que revela y encubre un sentido: lo revela, porque de lo contrario el sujeto no se sentiría incitado a proponer la pregunta sobre el sentido; lo encubre, porque si el sen tido se manifestara inmediatamente, no ca bría ninguna búsqueda hermenéutica. Todo hecho significativo puede convertirse en objeto de la actividad herm enéu tica. Por eso, el mundo de los signos y símbolos cons tituye su ámbito propio. Signo es una totalidad concreta que incluye un significante y un significado o, en otras palabras, es la expresión (sensible) de un significado. Hay símbolo, en cambio, "cuando el lenguaje produce signos de grado compues to, donde el sentido, no contento con designar algo, designa otro sentido, que no podría ser alcanzado sino en y por el primero" (P. Ricoeur). Como el lenguaje es la realización más per fecta y más rica de la capacidad simbólica del hombre, el lenguaje es el ámbito privile13

1. La actividad hermenéutica. El proceso hermenéutico comienza cuando el hombre se interroga sobre el sentido de algo. Lo que suscita la actividad hermenéutica es esa realidad que revela y encubre un sentido: lo revela, porque de lo contrario el sujeto no se sentiría incitado a proponer la pregunta sobre el sentido; lo encubre, porque si el sen tido se manifestara inmediatamente, no ca bría ninguna búsqueda hermenéutica. Todo hecho significativo puede convertirse en objeto de la actividad herm enéu tica. Por eso, el mundo de los signos y símbolos cons tituye su ámbito propio. Signo es una totalidad concreta que incluye un significante y un significado o, en otras palabras, es la expresión (sensible) de un significado. Hay símbolo, en cambio, "cuando el lenguaje produce signos de grado compues to, donde el sentido, no contento con designar algo, designa otro sentido, que no podría ser alcanzado sino en y por el primero" (P. Ricoeur). Como el lenguaje es la realización más per fecta y más rica de la capacidad simbólica del hombre, el lenguaje es el ámbito privile13

giado del proceso herme néuti co. En especial el lenguaje literario, que emplea al máximo los recursos expresivos, portadores de signi ficado. Este proceso termina en un metalenguaje, es decir, en un "discurso sobre el discurso", donde la palabra interpreta y descubre el sen tido de otra palabra. 2. La reflexión hermenéutica. La actividad hermenéutica —como búsque da y apropiación de sentido— es algo que to dos realizamos de manera más o menos in consciente. La reflexión o el saber hermenéu tico, en cambio, toma conciencia de esa acti vidad y la convierte en objeto de indagación sistemática. Estos dos aspectos no deben separarse. Las diversas actividades del proceso interpretati vo fundamentan la reflexión sobre la índole del proceso. Y esta reflexión, a su vez, señala las condiciones y los límites de toda interpre tación, al mismo tiempo que le abre nuevos caminos. Por eso, lo nuevo de la hermenéutica —tal como comienza a desarrollarse ahora de ma nera cada vez más sistemática— no es el he cho mismo de la interpretación, sino el "es fuerzo por comprender la estructura del acto hermenéutico y, consiguientemente, por situar al intérprete en el ejercicio de su actividad. En otras palabras, se trata de hacer de la her menéutica una ciencia, en el sentido señalado por Zubiri : "Una ciencia es real ment e cien cia, y no simplemente una acumulación de co nocimientos, en la medida en que se nutre

formalmente de sus principios y en la medida en que, desde cada uno de sus resultados, vuelve a aquéllos". 3. La hermenéutica hoy. Diversos intereses suscitan en el hombre la pregunta sobre el sentido (el sentido de su vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis). Al asumir críticamente esta pregunta, y los esfuerzos realizados para encontrar una res puesta, se tematiza en una ciencia o saber re flexivo —la hermenéutica— la búsqueda hu mana del sentido. Esta actitud crítica y reflexiva surge de una serie de hechos convergentes que conviene destacar:  En primer lugar  está la toma de conciencia filosófica de la situación a partir de la cual se desarrolla toda interpretación o, en otras palabras, de los presupuestos de toda inter pretación. En el ámbito de la hermenéutica bíblica todavía se suele establecer la distin ción entre "exégesis histórica" y "exégesis teológica". La prim era exigiría una rigurosa exclusión de todo interés personal del exégeta, es decir, tendría que prescindir de todo pre supuesto . La otra, en cambio, lleva inh eren te el riesgo de que el exégeta altere las fuentes para acomodarlas a su propio sistema de pen samiento. Pero la idea de que el inté rpr ete pueda dejar de lado su propia historicidad, hasta tanto se apronte a pasar sistemática mente al campo teológico, se funda en un pre  juicio positivista y pasa por alto la cuestión claramente planteada por Bultm ann: "¿Es posible una exégesis sin presupuestos?".

giado del proceso herme néuti co. En especial el lenguaje literario, que emplea al máximo los recursos expresivos, portadores de signi ficado. Este proceso termina en un metalenguaje, es decir, en un "discurso sobre el discurso", donde la palabra interpreta y descubre el sen tido de otra palabra. 2. La reflexión hermenéutica. La actividad hermenéutica —como búsque da y apropiación de sentido— es algo que to dos realizamos de manera más o menos in consciente. La reflexión o el saber hermenéu tico, en cambio, toma conciencia de esa acti vidad y la convierte en objeto de indagación sistemática. Estos dos aspectos no deben separarse. Las diversas actividades del proceso interpretati vo fundamentan la reflexión sobre la índole del proceso. Y esta reflexión, a su vez, señala las condiciones y los límites de toda interpre tación, al mismo tiempo que le abre nuevos caminos. Por eso, lo nuevo de la hermenéutica —tal como comienza a desarrollarse ahora de ma nera cada vez más sistemática— no es el he cho mismo de la interpretación, sino el "es fuerzo por comprender la estructura del acto hermenéutico y, consiguientemente, por situar al intérprete en el ejercicio de su actividad. En otras palabras, se trata de hacer de la her menéutica una ciencia, en el sentido señalado por Zubiri : "Una ciencia es real ment e cien cia, y no simplemente una acumulación de co nocimientos, en la medida en que se nutre 14

formalmente de sus principios y en la medida en que, desde cada uno de sus resultados, vuelve a aquéllos". 3. La hermenéutica hoy. Diversos intereses suscitan en el hombre la pregunta sobre el sentido (el sentido de su vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis). Al asumir críticamente esta pregunta, y los esfuerzos realizados para encontrar una res puesta, se tematiza en una ciencia o saber re flexivo —la hermenéutica— la búsqueda hu mana del sentido. Esta actitud crítica y reflexiva surge de una serie de hechos convergentes que conviene destacar:  En primer lugar  está la toma de conciencia filosófica de la situación a partir de la cual se desarrolla toda interpretación o, en otras palabras, de los presupuestos de toda inter pretación. En el ámbito de la hermenéutica bíblica todavía se suele establecer la distin ción entre "exégesis histórica" y "exégesis teológica". La prim era exigiría una rigurosa exclusión de todo interés personal del exégeta, es decir, tendría que prescindir de todo pre supuesto . La otra, en cambio, lleva inh eren te el riesgo de que el exégeta altere las fuentes para acomodarlas a su propio sistema de pen samiento. Pero la idea de que el inté rpr ete pueda dejar de lado su propia historicidad, hasta tanto se apronte a pasar sistemática mente al campo teológico, se funda en un pre  juicio positivista y pasa por alto la cuestión claramente planteada por Bultm ann: "¿Es posible una exégesis sin presupuestos?". 15

Entre los momentos que han conducido a esta toma de conciencia se podrían señalar los siguientes: —la crítica de Kant, que no parte del cono cimiento como de un simple dato, sino que se pregunta sobre las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, e introduce las formas "a priori", que no extraemos de la realidad sino que imponemos a las cosas; —el despertar de la conciencia histórica —realizada sobre todo gracias a Hegel— y la concepción de la historia como marco que condiciona y hace inteligible la vida humana (el hombre hace la historia, pero la hace en condiciones que él mismo no ha elegido); —la comprensión, en sentido heideggeriano. En el análisis de la existencialidad de la exis tencia, la comprensión aparece como uno de los existenciales constitutivos de la existencia. En este sentido, la comprensión, entendida como un modo de conocer posible entre otros, debe ser interpretada como un derivado esen cial del comprender primario constitutivo del  Dasein. Este aspecto ha sido destacado enfá ticamente por Bultmann, a propósito de la ac tividad hermenéutica: "La autocomprensión del exégeta, en cuanto pre-comprensión, es una parte del hecho hermenéutico" 1 . —la filosofía de la cultura, realizada parti cularmente por los filósofos neokantianos, cu yos temas fueron reasumidos luego, desde otra perspectiva, por ciencias como la lingüís tica, la etnología, la sociología y la arqueolo gía. i Cf. R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'HerGabalda, 1967, pág. 106.

menéutique,

 En segundo lugar  —y paralelamente— el desarrollo de las ciencias del hombre ha pues to de relieve, además de los condicionamientos de toda praxis y, por consiguiente, de toda in terpretación, la existencia de estructuras ocul tas det rás de las aparien cias empíricas. En esta serie se incriben: —la sociología, en especial la de orienta ción marxista, según la cual la relación visi ble, que es representación, encubre la estruc tura, que es real; —el psicoanálisis, abocado a poner de mani fiesto el fondo inconsciente del comporta miento consciente (hermenéutica de los sue ños); —la antropología, sobre todo en su línea estructuralista, que parte del análisis sistemá tico de los productos objetivados del pensa miento, para remontarse a las estructuras inconscientes del espíritu donde esas obras tienen su origen; —las ciencias del lenguaje (lingüística y estilística en su orientación más reciente); —la historia de las religiones y la revalori zación del mito. En esta situación, la hermenéutica está lla mada a realizar las siguientes tareas: (1) tomar conciencia de esta complejidad, sin pretender reducirla, para dar cuenta de las múltiples funciones del significar humano; (2) establecer las debidas relaciones en es ta pluralidad y polivalencia de funciones, pa ra mostrar su esencial interdependencia, je rarquizando al mismo tiempo los diversos ni veles;

Entre los momentos que han conducido a esta toma de conciencia se podrían señalar los siguientes: —la crítica de Kant, que no parte del cono cimiento como de un simple dato, sino que se pregunta sobre las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, e introduce las formas "a priori", que no extraemos de la realidad sino que imponemos a las cosas; —el despertar de la conciencia histórica —realizada sobre todo gracias a Hegel— y la concepción de la historia como marco que condiciona y hace inteligible la vida humana (el hombre hace la historia, pero la hace en condiciones que él mismo no ha elegido); —la comprensión, en sentido heideggeriano. En el análisis de la existencialidad de la exis tencia, la comprensión aparece como uno de los existenciales constitutivos de la existencia. En este sentido, la comprensión, entendida como un modo de conocer posible entre otros, debe ser interpretada como un derivado esen cial del comprender primario constitutivo del  Dasein. Este aspecto ha sido destacado enfá ticamente por Bultmann, a propósito de la ac tividad hermenéutica: "La autocomprensión del exégeta, en cuanto pre-comprensión, es una parte del hecho hermenéutico" 1 . —la filosofía de la cultura, realizada parti cularmente por los filósofos neokantianos, cu yos temas fueron reasumidos luego, desde otra perspectiva, por ciencias como la lingüís tica, la etnología, la sociología y la arqueolo gía. i Cf. R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'HerGabalda, 1967, pág. 106.

menéutique,

 En segundo lugar  —y paralelamente— el desarrollo de las ciencias del hombre ha pues to de relieve, además de los condicionamientos de toda praxis y, por consiguiente, de toda in terpretación, la existencia de estructuras ocul tas det rás de las aparien cias empíricas. En esta serie se incriben: —la sociología, en especial la de orienta ción marxista, según la cual la relación visi ble, que es representación, encubre la estruc tura, que es real; —el psicoanálisis, abocado a poner de mani fiesto el fondo inconsciente del comporta miento consciente (hermenéutica de los sue ños); —la antropología, sobre todo en su línea estructuralista, que parte del análisis sistemá tico de los productos objetivados del pensa miento, para remontarse a las estructuras inconscientes del espíritu donde esas obras tienen su origen; —las ciencias del lenguaje (lingüística y estilística en su orientación más reciente); —la historia de las religiones y la revalori zación del mito. En esta situación, la hermenéutica está lla mada a realizar las siguientes tareas: (1) tomar conciencia de esta complejidad, sin pretender reducirla, para dar cuenta de las múltiples funciones del significar humano; (2) establecer las debidas relaciones en es ta pluralidad y polivalencia de funciones, pa ra mostrar su esencial interdependencia, je rarquizando al mismo tiempo los diversos ni veles;

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(3) elaborar una teoría que haga com prensible el acto hermenéutico. 4. Los tres parámetros de la hermenéutica.

La reflexión sobre el proceso hermenéutico nos lleva a establecer la existencia de tres  parámetros, es decir, de tres dimensiones consti tutiva s de dicho proceso. Estas dimen siones están dadas por los tres elementos que integran todo acto hermenéutico: la obra, el intérprete y la realidad. La deducción de los tres parámetros tiene como punto de partida concreto el hecho mis mo de la comunicación en el espacio y en el tiempo: dos o más sujetos que se ponen en comunicación gracias a la mediación de for mas significantes. En otras palabras, toda comunicación implica un emisor  y un recep tor, y no puede realizarse sin la mediación del lenguaje. Ante este hecho —un receptor que asimila el lenguaje proveniente del emisor— se plantea el problema de cuáles son las condiciones a priori de la interpretación, es decir, las es tructuras fundamentales de la experiencia hermenéuti ca. Se trata , entonces, de la de terminación trascendental del acto hermenéu tico en su estructura esencial y necesaria. Esto es lo que R. Lapointe denomina la "de ducción trascendental de los parámetros". 5. La deducción trascendental de los tres  parámetros.

(1) La comprensión herme néutica es el hecho de un existente concreto, que se desen-

vuelve en un horizonte constitutivamente li mitado: el horizonte de la historia y de su propia historia. De esta manera, el conocimiento se encuen tra doblemente relativizado, o sea, en razón del sujeto y del objeto, porque el ser, la rea lidad, se dan históricamente, y tienen acogida en el hombre dentro de un horizonte histó rico. Per o la reflexión crítica, a su vez, con fiere un valor a esta relatividad percibida como necesaria. La hace aparecer menos co mo una restricción del conocimiento que como una condición de su existencia . Así, la histo ricidad del hombre se hace constitutiva de la verdad. Esto anula toda pretensión de "objetividad" absoluta. Por eso es preciso dist ingu ir en todo acontecimiento histórico —como lo hace R. G. Collingwood— un aspecto externo, sus ceptible de ser delimitado y descrito objeti vamente, y un aspecto interior, es decir, el pensamiento de los actores de la historia, que sólo puede ser conocido cuando se prolonga o encuentra un eco en el pensamiento del his toriador. De esta mane ra el pensamiento del historiador se integra en el objeto de la his toria y, en sentido inverso, el conocimiento histórico es conocimiento de sí mismo. Esta presencia del sujeto en el acto herme néutico constituye el parámetro existencial. (2) En el lenguaje y por el lenguaje •—en el sentido amplio de toda objetivación porta dora de significado— el hombre entra en el diálogo hermenéutico. El lenguaje represen ta el momento terminal y plenamente consti tuido del pensamiento. Además, el carácter social del lenguaje hace que trascienda a cada

(3) elaborar una teoría que haga com prensible el acto hermenéutico. 4. Los tres parámetros de la hermenéutica.

La reflexión sobre el proceso hermenéutico nos lleva a establecer la existencia de tres  parámetros, es decir, de tres dimensiones consti tutiva s de dicho proceso. Estas dimen siones están dadas por los tres elementos que integran todo acto hermenéutico: la obra, el intérprete y la realidad. La deducción de los tres parámetros tiene como punto de partida concreto el hecho mis mo de la comunicación en el espacio y en el tiempo: dos o más sujetos que se ponen en comunicación gracias a la mediación de for mas significantes. En otras palabras, toda comunicación implica un emisor  y un recep tor, y no puede realizarse sin la mediación del lenguaje. Ante este hecho —un receptor que asimila el lenguaje proveniente del emisor— se plantea el problema de cuáles son las condiciones a priori de la interpretación, es decir, las es tructuras fundamentales de la experiencia hermenéuti ca. Se trata , entonces, de la de terminación trascendental del acto hermenéu tico en su estructura esencial y necesaria. Esto es lo que R. Lapointe denomina la "de ducción trascendental de los parámetros". 5. La deducción trascendental de los tres  parámetros.

(1) La comprensión herme néutica es el hecho de un existente concreto, que se desen18

vuelve en un horizonte constitutivamente li mitado: el horizonte de la historia y de su propia historia. De esta manera, el conocimiento se encuen tra doblemente relativizado, o sea, en razón del sujeto y del objeto, porque el ser, la rea lidad, se dan históricamente, y tienen acogida en el hombre dentro de un horizonte histó rico. Per o la reflexión crítica, a su vez, con fiere un valor a esta relatividad percibida como necesaria. La hace aparecer menos co mo una restricción del conocimiento que como una condición de su existencia . Así, la histo ricidad del hombre se hace constitutiva de la verdad. Esto anula toda pretensión de "objetividad" absoluta. Por eso es preciso dist ingu ir en todo acontecimiento histórico —como lo hace R. G. Collingwood— un aspecto externo, sus ceptible de ser delimitado y descrito objeti vamente, y un aspecto interior, es decir, el pensamiento de los actores de la historia, que sólo puede ser conocido cuando se prolonga o encuentra un eco en el pensamiento del his toriador. De esta mane ra el pensamiento del historiador se integra en el objeto de la his toria y, en sentido inverso, el conocimiento histórico es conocimiento de sí mismo. Esta presencia del sujeto en el acto herme néutico constituye el parámetro existencial. (2) En el lenguaje y por el lenguaje •—en el sentido amplio de toda objetivación porta dora de significado— el hombre entra en el diálogo hermenéutico. El lenguaje represen ta el momento terminal y plenamente consti tuido del pensamiento. Además, el carácter social del lenguaje hace que trascienda a cada 19

uno de los existentes qu e usa n de él: sus re cursos semánticos y sintácticos se oponen al hombre como un dato, que le exigen un pro ceso de acomodación. "Esta 'dureza' del len guaje, que resiste, como un mármol, a la in tención significante del individuo, confiere a esta intención resonancias ilimitadas, al mismo tiempo que una objetividad que la hace comu nicable. .. y hace qu e la interpretación del mensa je sea a la vez posible y difícil. Posi ble, porque gracias a él el individuo salé de sus límites subjetivos; difícil y riesgosa, no solamente porque cada lector está dotado de una sensibilidad verbal idiosincrática, sino sobre todo porque el instrumental de palabras lleva consigo una plasticidad nunca reductible plenamente" 2 . Esta función mediadora del lenguaje en el hecho de la comunicación fundamenta el pa rámetro

estético.

(3) El lenguaje nos da la realidad, el mun do, el ser. En otras palabras , nos conduce al terc er par ámetro : el ontológico. Toda con ciencia remite a un más allá de sí misma; to do pensamiento es intencional; toda expresión lingüística tiene un referente. El revestimien to verbal y el contenido trasmitido son inse parables. Por consiguiente, toda interpreta ción implica, de alguna manera, la realidad objetiva, el ser. 6. El parámetro estético. La razón más simple y más convincente pa ra conceder la prioridad a la dimensión esté2 R. Lapointe, o. c, págs. 65, 66.

tica o literaria radica en que así se respeta el orden seguido por la conciencia. Lo primero de que es consciente el intérprete es la obra, o el objeto en sí mismo, como conj unto _significativo. Sólo en un segundo momento esos signos y símbolos refieren al intérprete a un más allá de sí mismo. Y hace falta un nuevo esfuerzo de reflexión para descubrir, en la apropiación del significado de la obra, las estructuras que provienen del hermeneuta. Esto se debe a la función mediadora del len guaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto creador se hace interpretable y comprensible. Sin esa mediación, nunc a podría serlo. Por consiguiente, tanto el acto del autor como el acto del intérprete se encuentran suspendidos del lenguaje. En este aspecto, los aportes más valiosos provienen de la filosofía del lenguaje y de las ciencias de la lite ratu ra. El apor te filosófico está dado principalmente por la orientación que toma el pensamiento de Heidegger en su última etapa. Esta "conversión" o Kehre influ ye sobre la así llamada "nueva hermenéutica" (Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque señala el paso de las categorías de existencia auténtica y no-auténtica, a las de lenguaje objetivamen te de todos los días, opuesto al puro lenguaje del ser. Otra ciencia que está llamada a ejercer una importante influencia sobre la hermenéutica es, sin duda, la estilística en su enfoque más reciente. Sus dos característ icas fundamenta  les son las siguientes: (1) el paso del punto de vista genético al punto de vista estructural. Para el historicismo, comprender es encontrar la génesis, la

uno de los existentes qu e usa n de él: sus re cursos semánticos y sintácticos se oponen al hombre como un dato, que le exigen un pro ceso de acomodación. "Esta 'dureza' del len guaje, que resiste, como un mármol, a la in tención significante del individuo, confiere a esta intención resonancias ilimitadas, al mismo tiempo que una objetividad que la hace comu nicable. .. y hace qu e la interpretación del mensa je sea a la vez posible y difícil. Posi ble, porque gracias a él el individuo salé de sus límites subjetivos; difícil y riesgosa, no solamente porque cada lector está dotado de una sensibilidad verbal idiosincrática, sino sobre todo porque el instrumental de palabras lleva consigo una plasticidad nunca reductible plenamente" 2 . Esta función mediadora del lenguaje en el hecho de la comunicación fundamenta el pa rámetro

estético.

(3) El lenguaje nos da la realidad, el mun do, el ser. En otras palabras , nos conduce al terc er par ámetro : el ontológico. Toda con ciencia remite a un más allá de sí misma; to do pensamiento es intencional; toda expresión lingüística tiene un referente. El revestimien to verbal y el contenido trasmitido son inse parables. Por consiguiente, toda interpreta ción implica, de alguna manera, la realidad objetiva, el ser. 6. El parámetro estético. La razón más simple y más convincente pa ra conceder la prioridad a la dimensión esté2 R. Lapointe, o. c, págs. 65, 66.

tica o literaria radica en que así se respeta el orden seguido por la conciencia. Lo primero de que es consciente el intérprete es la obra, o el objeto en sí mismo, como conj unto _significativo. Sólo en un segundo momento esos signos y símbolos refieren al intérprete a un más allá de sí mismo. Y hace falta un nuevo esfuerzo de reflexión para descubrir, en la apropiación del significado de la obra, las estructuras que provienen del hermeneuta. Esto se debe a la función mediadora del len guaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto creador se hace interpretable y comprensible. Sin esa mediación, nunc a podría serlo. Por consiguiente, tanto el acto del autor como el acto del intérprete se encuentran suspendidos del lenguaje. En este aspecto, los aportes más valiosos provienen de la filosofía del lenguaje y de las ciencias de la lite ratu ra. El apor te filosófico está dado principalmente por la orientación que toma el pensamiento de Heidegger en su última etapa. Esta "conversión" o Kehre influ ye sobre la así llamada "nueva hermenéutica" (Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque señala el paso de las categorías de existencia auténtica y no-auténtica, a las de lenguaje objetivamen te de todos los días, opuesto al puro lenguaje del ser. Otra ciencia que está llamada a ejercer una importante influencia sobre la hermenéutica es, sin duda, la estilística en su enfoque más reciente. Sus dos característ icas fundamenta  les son las siguientes: (1) el paso del punto de vista genético al punto de vista estructural. Para el historicismo, comprender es encontrar la génesis, la 21

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forma anterior, las fuentes, el sentido de la evolución. El enfoque estructural, en cambio, se interesa por las organizaciones sistemáti cas en un estado determ inado. Conociendo la personalidad del autor o las circunstancias ex ternas que condicionan la creación literaria, aún no se llega a comprender la obra misma —su sentido inmanente— que es lo realmente importante; (2) como consecuencia de lo anterior, la consideración de la obra como objetividad au tónoma, es decir, como totalidad con sentido propio o como "totalidad delimitada" (W. Kayser). La importancia del parámetro estético se funda en un hecho que ha sido puesto muy bien de relieve por L. Alonso Schóckel, a quien sigue Lapo inte: las diversas lenguas se em plean habit ualme nte a diferentes niveles. Los principales son la lengua literaria, la científi ca y la vulgar. En la esfera científica, la len gua tiene un uso pur ame nte referencial: la correspondencia entre el significante y el sig nificado sería algebraica, del orden de la igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparen te, y no detiene su atención sobre sí. En el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras también desempeñan una función de canal, pero ocasionalmente aportan valores distintos, de carácter expresivo. El lenguaje literario, en cambio, se complace en ser ambiguo, uti liza ampliamente las cualidades sonoras de las palabras, añade nuevos significados al sig nificado semántico de las palabras. Más gra tuito y desinteresado que el lenguaje común, se esfuerza por explotar conscientemente los recursos expresivos de una lengua dada. Aho-

ra bien, ¿cuál es el nivel en el cual actúan los autores bíblicos? "La mayor parte del Anti guo Testamento y parte del Nuevo pertenecen a este nivel (lite rario) del lenguaje. En los dos sentidos antes expuestos: los autores sa grados operan con una lengua literaria pre existente y, bajo la acción del Espíritu, desa rrollan su propia lengua literaria" 3 . Por eso, la hermenéutica bíblica no debe perder de vista esta dimensión estética. Ella nos permite, además, esa fruitio sensus spiritualis, que un excesivo cientifismo literálista tiende a sofocar.  El parámetro

ontológico.

El lengua je "arrie sga" el ser: lo oculta o lo manifiesta. La palabra auténtica es la que respond e y corres ponde al ser. Lo propio del hombre es hacer venir al ser en la palabra. De esta manera, el lenguaje "nombra", es de cir, hace presentes las cosas que nombra. Así  el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje di ce al ser. En el ámbito filosófico, la palabra, al reve larnos el ser, se hace acontecimiento-apro piación (Er-eignis). En el ámbito de la reve lación —que es el propio de la Biblia— la Palabra se hace acontecimiento al revelarnos a Cristo, en la realidad de los momentos (kairoi) que realizan el designio salvífico de Dios. La pregunta sobre el contenido de realidad es esencial al proceso hermenéu tico. Pero en cada caso se deberá tener en cuenta la "ín3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pág. 140.

forma anterior, las fuentes, el sentido de la evolución. El enfoque estructural, en cambio, se interesa por las organizaciones sistemáti cas en un estado determ inado. Conociendo la personalidad del autor o las circunstancias ex ternas que condicionan la creación literaria, aún no se llega a comprender la obra misma —su sentido inmanente— que es lo realmente importante; (2) como consecuencia de lo anterior, la consideración de la obra como objetividad au tónoma, es decir, como totalidad con sentido propio o como "totalidad delimitada" (W. Kayser). La importancia del parámetro estético se funda en un hecho que ha sido puesto muy bien de relieve por L. Alonso Schóckel, a quien sigue Lapo inte: las diversas lenguas se em plean habit ualme nte a diferentes niveles. Los principales son la lengua literaria, la científi ca y la vulgar. En la esfera científica, la len gua tiene un uso pur ame nte referencial: la correspondencia entre el significante y el sig nificado sería algebraica, del orden de la igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparen te, y no detiene su atención sobre sí. En el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras también desempeñan una función de canal, pero ocasionalmente aportan valores distintos, de carácter expresivo. El lenguaje literario, en cambio, se complace en ser ambiguo, uti liza ampliamente las cualidades sonoras de las palabras, añade nuevos significados al sig nificado semántico de las palabras. Más gra tuito y desinteresado que el lenguaje común, se esfuerza por explotar conscientemente los recursos expresivos de una lengua dada. Aho-

ra bien, ¿cuál es el nivel en el cual actúan los autores bíblicos? "La mayor parte del Anti guo Testamento y parte del Nuevo pertenecen a este nivel (lite rario) del lenguaje. En los dos sentidos antes expuestos: los autores sa grados operan con una lengua literaria pre existente y, bajo la acción del Espíritu, desa rrollan su propia lengua literaria" 3 . Por eso, la hermenéutica bíblica no debe perder de vista esta dimensión estética. Ella nos permite, además, esa fruitio sensus spiritualis, que un excesivo cientifismo literálista tiende a sofocar.  El parámetro

ontológico.

El lengua je "arrie sga" el ser: lo oculta o lo manifiesta. La palabra auténtica es la que respond e y corres ponde al ser. Lo propio del hombre es hacer venir al ser en la palabra. De esta manera, el lenguaje "nombra", es de cir, hace presentes las cosas que nombra. Así  el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje di ce al ser. En el ámbito filosófico, la palabra, al reve larnos el ser, se hace acontecimiento-apro piación (Er-eignis). En el ámbito de la reve lación —que es el propio de la Biblia— la Palabra se hace acontecimiento al revelarnos a Cristo, en la realidad de los momentos (kairoi) que realizan el designio salvífico de Dios. La pregunta sobre el contenido de realidad es esencial al proceso hermenéu tico. Pero en cada caso se deberá tener en cuenta la "ín3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pág. 140.

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dolé" de la realidad en cuestión (hermenéu tica de los mitos, los sueños, las obras litera rias, la Biblia. . . ) . 7. El parámetro existencial. La hermenéutica comporta una dimensión existencial, es decir, un conjunto de factores: presupuestos, experiencias, conocimientos, dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori filosóficos, etc., que brotan de la subjetividad del inté rpre te. Todos estos factores puede n considerarse en bloque con el nombre de historialidad.

Sin embargo, no hay que olvidar la pruden te advertencia de Kásemann: "La principal virtud del historiador y el fundamento de to da hermenéutica sensata es, en mi opinión, el ejercicio de la facultad de escuchar, el em peño por respetar los derechos de aquéllo que está sustraído a nuestro conocimiento y de no hacer violencia sistemáticamente a la realidad de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen  Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pág. 258). 0 como dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a nosotros, y nuestra pre-comprensión, además de cumplir su función de guía para la interpre tación del texto, nos induce a poner en duda nuestra propia autocomprensión, en base 4a la autocomprensión que nos viene del texto . 8. La hermenéutica bíblica. Lo dicho hasta ahora pretende ser una re flexión sobre la hermenéutica general. ¿Qué relación guarda la hermenéutica general con la hermenéutica bíblica? *

Cf. R. Lapointe, o. c. pág. 106 sig.

Haciendo una analogía con la Encarnación, podemos afirmar la "completa kenosis de la palabra de Dios en el lenguaje humano", y a partir de ahí proponer una concepción de la hermenéutica bíblica completamente inscrita en los cuadros de una hermenéutica general. Es posible establecer una relación entre de terminadas concepciones de la hermenéutica bíblica y las correspondientes "teologías" de la Encarnaci ón. Así, por ejemplo, al punto de vista fundamentalista corresponde una teolo gía docetista; al racionalismo hermenéutico, un tipo de arrianismo; a una excesiva separa ción de los cánones naturales y sobrenatura les, una separación nestoriana de las natura lezas de Cristo; a una absorción total de la hermenéutica general en la hermenéutica bí blica, correspondería una absorción monofisista de la naturaleza humana en la divina, etc. De aquí surge la difícil cuestión: no el que se dé  una relación, sino el cómo de esa relación. Para aclarar, al menos en parte, esa rela ción, y justificar de esa manera la afirmación de la inscripción total de la hermenéutica bí blica en una hermenéutica general, se pueden hacer dos reflexiones: (1) la tradición como punto de inserción de ambas hermenéuticas; (2) los presupuestos que intervienen en el intérprete de la Biblia. (1) El punto de inserción: la tradición. La comprensión hermenéutica debe conce birse no tanto como un proceso subjetivo cuanto como la inserción en un acontecimien-

dolé" de la realidad en cuestión (hermenéu tica de los mitos, los sueños, las obras litera rias, la Biblia. . . ) . 7. El parámetro existencial. La hermenéutica comporta una dimensión existencial, es decir, un conjunto de factores: presupuestos, experiencias, conocimientos, dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori filosóficos, etc., que brotan de la subjetividad del inté rpre te. Todos estos factores puede n considerarse en bloque con el nombre de historialidad.

Sin embargo, no hay que olvidar la pruden te advertencia de Kásemann: "La principal virtud del historiador y el fundamento de to da hermenéutica sensata es, en mi opinión, el ejercicio de la facultad de escuchar, el em peño por respetar los derechos de aquéllo que está sustraído a nuestro conocimiento y de no hacer violencia sistemáticamente a la realidad de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen  Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pág. 258). 0 como dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a nosotros, y nuestra pre-comprensión, además de cumplir su función de guía para la interpre tación del texto, nos induce a poner en duda nuestra propia autocomprensión, en base 4a la autocomprensión que nos viene del texto . 8. La hermenéutica bíblica. Lo dicho hasta ahora pretende ser una re flexión sobre la hermenéutica general. ¿Qué relación guarda la hermenéutica general con la hermenéutica bíblica? *

Cf. R. Lapointe, o. c. pág. 106 sig.

Haciendo una analogía con la Encarnación, podemos afirmar la "completa kenosis de la palabra de Dios en el lenguaje humano", y a partir de ahí proponer una concepción de la hermenéutica bíblica completamente inscrita en los cuadros de una hermenéutica general. Es posible establecer una relación entre de terminadas concepciones de la hermenéutica bíblica y las correspondientes "teologías" de la Encarnaci ón. Así, por ejemplo, al punto de vista fundamentalista corresponde una teolo gía docetista; al racionalismo hermenéutico, un tipo de arrianismo; a una excesiva separa ción de los cánones naturales y sobrenatura les, una separación nestoriana de las natura lezas de Cristo; a una absorción total de la hermenéutica general en la hermenéutica bí blica, correspondería una absorción monofisista de la naturaleza humana en la divina, etc. De aquí surge la difícil cuestión: no el que se dé  una relación, sino el cómo de esa relación. Para aclarar, al menos en parte, esa rela ción, y justificar de esa manera la afirmación de la inscripción total de la hermenéutica bí blica en una hermenéutica general, se pueden hacer dos reflexiones: (1) la tradición como punto de inserción de ambas hermenéuticas; (2) los presupuestos que intervienen en el intérprete de la Biblia. (1) El punto de inserción: la tradición. La comprensión hermenéutica debe conce birse no tanto como un proceso subjetivo cuanto como la inserción en un acontecimien25

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to de tradición, donde pasado y presente interactúan constantemente. La interpretación supone, entonces, que la subjetividad del intérprete se inserta en la tradición, y que la tradición penetra en la sub  jetividad del intérprete. Es ta afirmación compromete los tres parámetros antes descri tos, sobre todo el ontológico y el existencial, es decir, el hecho pasado real y su sentido existencial presente. Aquí conviene destacar el carácter intersiíbjetivo o interpersonal del proceso (diálo go) hermenéutico, porque es la intersubjetividad la que unifica los tres parám etro s. (De allí que el punto de partida de la deducción sea el hecho de la comunicación en el espacio y en el tiempo). El carácter intersubjetivo del parámetro es tético se funda en la realidad interpersonal del lenguaje. Fer din and de Saussu re, por ejem plo, distingue en el lenguaje la lengua y el habla. La lengua es un idioma concreto, sis tema de signos lingüísticos o conjunto de con venciones adoptadas por un cuerpo social pa ra permitir el ejercicio del lenguaje entre los individuos. El habla es el uso individu al de la lengua. Según esto, el lenguaje es inter personal en su doble dimensión de lengua y de habla: como sistema de signos socialmente vigente y como instrumento de comunicación. El carácter intersubjetivo del parámetro existencial aparece sobre todo por la inserción del intérprete en una determinada tradición histérico-cultural y su actualización para el presente. El carácter intersubjetivo del parámetro ontológico se funda en que la realidad tras-

mitida por el lenguaje nos viene de otros hombres, del pasado, de la historia. Este principio de la "inserción del sujeto en un acontecimiento de tradición" constitu ye lo fundamental de la hermenéutica general y es válido también para la hermenéutica bí blica, donde nos revela su especificidad  y su irreductibilidad  (que no es lo mismo que separabilidad) respecto de la hermenéutica ge neral. (2)

Los presupuestos.

En realidad, el único presupuesto del intér prete de la Biblia es la fe. La fe es el funda mento y el resumen de todas las disposiciones requeridas para la lectura de la Biblia. En su función de presupuesto, la fe implica que el intérprete se considera sometido a la misma fuerza espiritual de la cual procede la obra es crita, y además, la pertenencia del intérprete a un medio, a una comunidad que comparte su actitud. Es decir, la fe implica el Espíritu (y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez, constituye la tradición exegética, que se estruc tura y ramifica por la acción de los diversos órganos que se ha dado el cuerpo social de la iglesia bajo la acción del Espíritu (autoridad del magisterio, sensus fidelium, actividad exe gética . . . ) . Estos órganos tradicionales impri men en el intérprete de la Biblia los diversos presupuestos, que en realidad no son más que las articulaciones de un único presupuesto: la fe. De estos presupuestos son tres los que están especialmente relacionados con la hermenéuti ca bíblica: la inspiración, la revelación y la

to de tradición, donde pasado y presente interactúan constantemente. La interpretación supone, entonces, que la subjetividad del intérprete se inserta en la tradición, y que la tradición penetra en la sub  jetividad del intérprete. Es ta afirmación compromete los tres parámetros antes descri tos, sobre todo el ontológico y el existencial, es decir, el hecho pasado real y su sentido existencial presente. Aquí conviene destacar el carácter intersiíbjetivo o interpersonal del proceso (diálo go) hermenéutico, porque es la intersubjetividad la que unifica los tres parám etro s. (De allí que el punto de partida de la deducción sea el hecho de la comunicación en el espacio y en el tiempo). El carácter intersubjetivo del parámetro es tético se funda en la realidad interpersonal del lenguaje. Fer din and de Saussu re, por ejem plo, distingue en el lenguaje la lengua y el habla. La lengua es un idioma concreto, sis tema de signos lingüísticos o conjunto de con venciones adoptadas por un cuerpo social pa ra permitir el ejercicio del lenguaje entre los individuos. El habla es el uso individu al de la lengua. Según esto, el lenguaje es inter personal en su doble dimensión de lengua y de habla: como sistema de signos socialmente vigente y como instrumento de comunicación. El carácter intersubjetivo del parámetro existencial aparece sobre todo por la inserción del intérprete en una determinada tradición histérico-cultural y su actualización para el presente. El carácter intersubjetivo del parámetro ontológico se funda en que la realidad tras-

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Los otros presupuestos —relacio nados más indirectamente con l:i Biblia— pue den ser agrupados con la expresión analogía de la fe. La inspiración parece asociada al parámetro estético, y como presupuesto hermenéutico sig nifica propiamente que al ser Dios sti único autor  todos los libros de las Escrituras, Anti guo como Nuevo Testamento, forman un con canonicidad.

texto literario unificado.

La revelación acompaña necesariamente al presupuesto de la inspiración y se asocia al pa rámetro ontológico. En efecto, toda obra litera ria revela a su autor, y en el caso de la Biblia reduplicativamente, porque el autor (presu puesto de la inspiración) es el mismo que cons tituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la obra. Y el conocimiento se hace por vía de "familiaridad ", porqu e la obra literaria me acerca al autor, lo mediatiza. La canonicidad  como tercer presupuesto vie ne asociada al parámetro existencial y significa la suficiencia de las Escrituras para la vida de la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "canó nico" un libro se convierte en "sagrado" y así  se hace norma de fe y de conducta para el cris tiano. Este presupuesto manifiesta también la dimensión social del fenómeno de la inspira ción y de la revelación. Porque es la Biblia la que estructura la iglesia, y es la iglesia la que determina su canonicidad. La analogía de la fe, finalmente, aunque no toque directamente a la Biblia, constituye tam bién un presupuesto del intérprete creyente. Estos presupuestos de la hermenéutica bí blica son, justamente, sólo presupuestos, y de-

mitida por el lenguaje nos viene de otros hombres, del pasado, de la historia. Este principio de la "inserción del sujeto en un acontecimiento de tradición" constitu ye lo fundamental de la hermenéutica general y es válido también para la hermenéutica bí blica, donde nos revela su especificidad  y su irreductibilidad  (que no es lo mismo que separabilidad) respecto de la hermenéutica ge neral. (2)

Los presupuestos.

En realidad, el único presupuesto del intér prete de la Biblia es la fe. La fe es el funda mento y el resumen de todas las disposiciones requeridas para la lectura de la Biblia. En su función de presupuesto, la fe implica que el intérprete se considera sometido a la misma fuerza espiritual de la cual procede la obra es crita, y además, la pertenencia del intérprete a un medio, a una comunidad que comparte su actitud. Es decir, la fe implica el Espíritu (y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez, constituye la tradición exegética, que se estruc tura y ramifica por la acción de los diversos órganos que se ha dado el cuerpo social de la iglesia bajo la acción del Espíritu (autoridad del magisterio, sensus fidelium, actividad exe gética . . . ) . Estos órganos tradicionales impri men en el intérprete de la Biblia los diversos presupuestos, que en realidad no son más que las articulaciones de un único presupuesto: la fe. De estos presupuestos son tres los que están especialmente relacionados con la hermenéuti ca bíblica: la inspiración, la revelación y la 27

ben lanzarse a un diálogo sincero y fecundo con el texto sagrado, cuyo resultado sea —simul táneamente— una justa comprensión de las Escrituras y un esclarecimiento de la existen cia actual. De todo lo dicho podemos concluir  que la her menéutica bíblica no debe ser sumergida en la hermenéutica general así como tampoco ha de ser situada al margen de ella. Como Cristo, ella une a Dios y al hombre. Hemos podido ver que aquello que hace divina a la herme néutica bíblica, lejos de hacerla menos humana, la inserta —por el contrario— en lo más pro fundo de la experiencia hermenéutica.

Los otros presupuestos —relacio nados más indirectamente con l:i Biblia— pue den ser agrupados con la expresión analogía de la fe. La inspiración parece asociada al parámetro estético, y como presupuesto hermenéutico sig nifica propiamente que al ser Dios sti único autor  todos los libros de las Escrituras, Anti guo como Nuevo Testamento, forman un con canonicidad.

texto literario unificado.

La revelación acompaña necesariamente al presupuesto de la inspiración y se asocia al pa rámetro ontológico. En efecto, toda obra litera ria revela a su autor, y en el caso de la Biblia reduplicativamente, porque el autor (presu puesto de la inspiración) es el mismo que cons tituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la obra. Y el conocimiento se hace por vía de "familiaridad ", porqu e la obra literaria me acerca al autor, lo mediatiza. La canonicidad  como tercer presupuesto vie ne asociada al parámetro existencial y significa la suficiencia de las Escrituras para la vida de la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "canó nico" un libro se convierte en "sagrado" y así  se hace norma de fe y de conducta para el cris tiano. Este presupuesto manifiesta también la dimensión social del fenómeno de la inspira ción y de la revelación. Porque es la Biblia la que estructura la iglesia, y es la iglesia la que determina su canonicidad. La analogía de la fe, finalmente, aunque no toque directamente a la Biblia, constituye tam bién un presupuesto del intérprete creyente. Estos presupuestos de la hermenéutica bí blica son, justamente, sólo presupuestos, y de-

ben lanzarse a un diálogo sincero y fecundo con el texto sagrado, cuyo resultado sea —simul táneamente— una justa comprensión de las Escrituras y un esclarecimiento de la existen cia actual. De todo lo dicho podemos concluir  que la her menéutica bíblica no debe ser sumergida en la hermenéutica general así como tampoco ha de ser situada al margen de ella. Como Cristo, ella une a Dios y al hombre. Hemos podido ver que aquello que hace divina a la herme néutica bíblica, lejos de hacerla menos humana, la inserta —por el contrario— en lo más pro fundo de la experiencia hermenéutica.

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•M,t4«-

J. Andrés Kirk

LA NUEVA HERMENÉUTICA EN PERSPECTIVA

•M,t4«-

J. Andrés Kirk

LA NUEVA HERMENÉUTICA EN PERSPECTIVA

La nueva hermenéutica está vinculada es pecialmente con los nombres de dos de los dis cípulos de Rudolf Bultmann: Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling 5 . La metodología tiene como fundamento la hermenéutica de Heidegger, tal como la 6des arrolla en la segunda fase de su filosofía . Para los teólogos existencialistas la nueva hermenéutica es una 7tentativa de resolver el problema del lenguaje . Este problema pone de manifiesto el dilema de que a la historia se la preserva solamente en un lenguaje entendido en términos de conceptualización racional. Por otra parte estos mismos teólogos, ocupados en 5 Véase J. M. Rob inson, su prop agad or en el idio ma inglés, "Basic Shifts in Germán Theology", Interp, 16, 91, 1962, págs. 95-97; "The Germán Discussion of  the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theo logy, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M. Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth", The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, págs. 1-77. 6 Véase Voegelin, "Hist ory and Gnosis", The Oíd  Testament and Christian Faith: A Theological Discus sion; comp. B. W. Anderson, 1963, págs. 64-89. i Es importante subrayar que el problema surge de

los preconceptos compartidos por ellos. No existe co mo tal para los que no los hayan aceptado.

La nueva hermenéutica está vinculada es pecialmente con los nombres de dos de los dis cípulos de Rudolf Bultmann: Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling 5 . La metodología tiene como fundamento la hermenéutica de Heidegger, tal como la 6des arrolla en la segunda fase de su filosofía . Para los teólogos existencialistas la nueva hermenéutica es una 7tentativa de resolver el problema del lenguaje . Este problema pone de manifiesto el dilema de que a la historia se la preserva solamente en un lenguaje entendido en términos de conceptualización racional. Por otra parte estos mismos teólogos, ocupados en 5 Véase J. M. Rob inson, su prop agad or en el idio ma inglés, "Basic Shifts in Germán Theology", Interp, 16, 91, 1962, págs. 95-97; "The Germán Discussion of  the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theo logy, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M. Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth", The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, págs. 1-77. 6 Véase Voegelin, "Hist ory and Gnosis", The Oíd  Testament and Christian Faith: A Theological Discus sion; comp. B. W. Anderson, 1963, págs. 64-89. i Es importante subrayar que el problema surge de

los preconceptos compartidos por ellos. No existe co mo tal para los que no los hayan aceptado.

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la nueva búsqueda del Jesús de la historia 8 , no pueden dejar de lado como inaplicable la posición tomada por los teólogos liberales del siglo pasado en cuanto a esa búsqueda. Sien ten la necesidad de responder a la mismas pre guntas que antes se hacían acerca de la meto dología histórica, aunque es cierto que sus supuestos filosóficos han cambiado en parte. Para los teólogos que intentan ir más allá de Bultmann la diferencia entre la hermenéu tica clásica y la nueva hermenéutica se ve en el hecho de que la nueva reclama solamente para sí el derecho de llamarse la única tarea genuma de estudio bíblico 9 . La hermenéutica llamada "clásica" era una subdivisión de todo el estudio de la Biblia; tenía que ver con el es tudio de las reglas filológicas y la historia de la exégesis de10 los textos aplicables a las pala bras mismas . 8 Véase J. Jeremías, Das Problem des historischen Robinson, The New Quest for the J. B. Bedenbaugh, "The First De cade of the New Quest of the Histórica! Jesús", Luth Q 16, 1964, págs. 239-67; J. Barr. "Revelation through History in the Oíd Testament and Modern Theology" (Interp 17, 1963, págs. 193-205); Amos N. Wilder, "New Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in  New Testament Interpretation; comp. Klassen y Snyder, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Historical Jesús; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and 

 Jesús, 1960; J. M.  Historie Jesús, 1959;

 Interpretation.

Jesús

of

Nazareth:

Saviou- and .Lord;

comp. C. F. H. Henry, 1966, págs. 23-45; 241-64. » Véase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pág. 6; G. Ebeling, artículo en Die Religión in Geschichte und

Gegenwart.

io Véase K. Sten dahl, "Implícat ions of Form-Oriticism and Tradition-Criticism for Biblical Interpreta tion"; J B L 77, 1958, págs. 33-38; C. E. Braaten, "How

Por otra parte la nueva hermenéutica no empieza su tarea únicamente cuando se ha fijado, según la ciencia de la crítica textual, el mejor texto, sino que considera que el len guaje mismo trasmite una interpretación. 0 sea, dentro de las palabras y frases bíblicas interviene un principio hermenéutico; por cuan to el lenguaje, al intentar expresar sus temas, ya está cumpliendo una función hermenéutica. De modo que el exégeta del texto no tiene nada más que hacer sino seguir con la tarea herme néutica ya empezada por el texto. El resultado de este punto de vista es que la nueva herme néutica absorbe todas las demás disciplinas bíblicas —exégesis, teología sistemática, teolo gía práctica, homilética, etc.— n . Sería útil exponer la posición de la siguiente manera. Los hechos no existen "en bruto" co mo tales. Un hecho cualquiera ya lleva su pro pia interpretación al informarse sobre él, o sea, el hecho inevitablemente es algo que ha sido interpretado de antemano. Alan Richardson se expresa así: "La mayoría de los historiadores contemporáneos (aquí exagera) ya no conside ran que su tarea sea recoger hechos históricos de los cuales los sociólogos y otros puedan sa car generalizaciones científicas. La historia es considerada como un proceso recíproco entre New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6, págs. 218-235, dice, "la hermenéutica tradicional suele haber sido interpretada como los principios teóricos o las reglas que gobiernan la interpretación de los docu mentos históricos, especialmente las Escrituras", pági na 220. 11 Véase J. M. Robinson, "Scripture and Theological Method", C B Q. 27, 1965, págs. 12, 13; "Basic Shifts..."; o. c, pág. 95.

la nueva búsqueda del Jesús de la historia 8 , no pueden dejar de lado como inaplicable la posición tomada por los teólogos liberales del siglo pasado en cuanto a esa búsqueda. Sien ten la necesidad de responder a la mismas pre guntas que antes se hacían acerca de la meto dología histórica, aunque es cierto que sus supuestos filosóficos han cambiado en parte. Para los teólogos que intentan ir más allá de Bultmann la diferencia entre la hermenéu tica clásica y la nueva hermenéutica se ve en el hecho de que la nueva reclama solamente para sí el derecho de llamarse la única tarea genuma de estudio bíblico 9 . La hermenéutica llamada "clásica" era una subdivisión de todo el estudio de la Biblia; tenía que ver con el es tudio de las reglas filológicas y la historia de la exégesis de10 los textos aplicables a las pala bras mismas . 8 Véase J. Jeremías, Das Problem des historischen Robinson, The New Quest for the J. B. Bedenbaugh, "The First De cade of the New Quest of the Histórica! Jesús", Luth Q 16, 1964, págs. 239-67; J. Barr. "Revelation through History in the Oíd Testament and Modern Theology" (Interp 17, 1963, págs. 193-205); Amos N. Wilder, "New Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in  New Testament Interpretation; comp. Klassen y Snyder, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Historical Jesús; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and 

 Jesús, 1960; J. M.  Historie Jesús, 1959;

 Interpretation.

Jesús

of

Nazareth:

Saviou- and .Lord;

comp. C. F. H. Henry, 1966, págs. 23-45; 241-64. » Véase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pág. 6; G. Ebeling, artículo en Die Religión in Geschichte und

Gegenwart.

io Véase K. Sten dahl, "Implícat ions of Form-Oriticism and Tradition-Criticism for Biblical Interpreta tion"; J B L 77, 1958, págs. 33-38; C. E. Braaten, "How

Por otra parte la nueva hermenéutica no empieza su tarea únicamente cuando se ha fijado, según la ciencia de la crítica textual, el mejor texto, sino que considera que el len guaje mismo trasmite una interpretación. 0 sea, dentro de las palabras y frases bíblicas interviene un principio hermenéutico; por cuan to el lenguaje, al intentar expresar sus temas, ya está cumpliendo una función hermenéutica. De modo que el exégeta del texto no tiene nada más que hacer sino seguir con la tarea herme néutica ya empezada por el texto. El resultado de este punto de vista es que la nueva herme néutica absorbe todas las demás disciplinas bíblicas —exégesis, teología sistemática, teolo gía práctica, homilética, etc.— n . Sería útil exponer la posición de la siguiente manera. Los hechos no existen "en bruto" co mo tales. Un hecho cualquiera ya lleva su pro pia interpretación al informarse sobre él, o sea, el hecho inevitablemente es algo que ha sido interpretado de antemano. Alan Richardson se expresa así: "La mayoría de los historiadores contemporáneos (aquí exagera) ya no conside ran que su tarea sea recoger hechos históricos de los cuales los sociólogos y otros puedan sa car generalizaciones científicas. La historia es considerada como un proceso recíproco entre New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6, págs. 218-235, dice, "la hermenéutica tradicional suele haber sido interpretada como los principios teóricos o las reglas que gobiernan la interpretación de los docu mentos históricos, especialmente las Escrituras", pági na 220. 11 Véase J. M. Robinson, "Scripture and Theological Method", C B Q. 27, 1965, págs. 12, 13; "Basic Shifts..."; o. c, pág. 95.

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el presente y el pasado, de modo que los com promisos actuales facilitan un entendimiento del pasado desde dentro" 12. Esta posición se diferencia de la adoptada por Bultmann en el sentido de que sus discí pulos afirman que la historia tiene importancia (y no solo el kérygma) porque nos hace tomar conciencia de nuestra situación. En este pro ceso el lenguaje tiene un lugar único. En la mitología clásica, Herm es (herme néu tica), el mensajero1:! de los dioses, fue quien in ventó el lenguaje . Es decir, comunicó la ver dad divina a través de palabras. La hermenéu tica tenía que ver, según este concepto, con la interpretación y la aplicación de la revelación divina. Ahora, este concepto ha cambiado totalmen te y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en cuanto comunicación de la verdad acerca de la existencia. Alan Richardson dice que jamás podemos pensar en la revelación como propo siciones trasmitidas por Dios al hombre, sino como acontecimientos en la historia. Sin em bargo, según la metodología de los teólogos de la nueva hermenéutica ya no existe tal cosa 12 Artí culo en The Listener, Londres, 1965, "When Is a Word an Event?". Véase también, H. Ott. "Die Frage nach dem Historischen Jesús und die Ontoíogie der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta metodología representa una mala interpretación de la historiografía de Collingwood, y que no es sostenible, véase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bible", Luth. Q., 17, 1965, págs. 24-42; J. Hopkins, "Bult mann on Collingwood's Phílosophy of History", H T R, 58, 1965, págs. 227-233. 13 Véase Hch. 14:12, "A Pablo lla maban Mercuri o (Hermes) porque éste era el que llevaba la palabra".

como un acontecimiento histórico (el hecho en sí); sólo existe la reflexión del profeta acerca del acontecimiento histórico captada en pala bras que no son la trasmisión fiel de la revela ción de Dios, ni son meramente palabras, sino que en sí mismas son hechos históricos que crean nuevas situaciones. Entendemos, en resumen, que la hermenéu tica de los teólogos existencialistas es solamen te un instrumento en la tarea de encontrar la realidad del "ser" dentro del proceso continuo de la historia, entendida ahora como la trasmi sión de la interpretación de las palabras y no, a la inversa, como la delineación e interpreta ción de la historia y su significado por medio de las palabras. Lo importante, entonces, en la cuestión de la interpretación del texto no es la explicación de lo escrito, sino la búsqueda de la experien cia del escritor, frente a esa situación con creta. La hermenéutica se usa como instru mento en la búsqueda ontológica del "porqué" de la existencia. Por eso no podemos evitar una discusión filosófica, sobre todo de los supuestos filosóficos, cuando tratamos de la hermenéutica.  El lenguaje en el Nuevo Testamento

Los conceptos claves en el pensamiento de la nueva hermenéutica son: el lenguaje, la fe y la relación entre el lenguaje y el texto por un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la historia. En estas relaciones tan individual mente concebidas es donde la nueva hermenéu tica busca la comunicación de la palabra de Jesús con la autodeterminación del hombre de hoy.

el presente y el pasado, de modo que los com promisos actuales facilitan un entendimiento del pasado desde dentro" 12. Esta posición se diferencia de la adoptada por Bultmann en el sentido de que sus discí pulos afirman que la historia tiene importancia (y no solo el kérygma) porque nos hace tomar conciencia de nuestra situación. En este pro ceso el lenguaje tiene un lugar único. En la mitología clásica, Herm es (herme néu tica), el mensajero1:! de los dioses, fue quien in ventó el lenguaje . Es decir, comunicó la ver dad divina a través de palabras. La hermenéu tica tenía que ver, según este concepto, con la interpretación y la aplicación de la revelación divina. Ahora, este concepto ha cambiado totalmen te y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en cuanto comunicación de la verdad acerca de la existencia. Alan Richardson dice que jamás podemos pensar en la revelación como propo siciones trasmitidas por Dios al hombre, sino como acontecimientos en la historia. Sin em bargo, según la metodología de los teólogos de la nueva hermenéutica ya no existe tal cosa 12 Artí culo en The Listener, Londres, 1965, "When Is a Word an Event?". Véase también, H. Ott. "Die Frage nach dem Historischen Jesús und die Ontoíogie der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta metodología representa una mala interpretación de la historiografía de Collingwood, y que no es sostenible, véase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bible", Luth. Q., 17, 1965, págs. 24-42; J. Hopkins, "Bult mann on Collingwood's Phílosophy of History", H T R, 58, 1965, págs. 227-233. 13 Véase Hch. 14:12, "A Pablo lla maban Mercuri o (Hermes) porque éste era el que llevaba la palabra".

como un acontecimiento histórico (el hecho en sí); sólo existe la reflexión del profeta acerca del acontecimiento histórico captada en pala bras que no son la trasmisión fiel de la revela ción de Dios, ni son meramente palabras, sino que en sí mismas son hechos históricos que crean nuevas situaciones. Entendemos, en resumen, que la hermenéu tica de los teólogos existencialistas es solamen te un instrumento en la tarea de encontrar la realidad del "ser" dentro del proceso continuo de la historia, entendida ahora como la trasmi sión de la interpretación de las palabras y no, a la inversa, como la delineación e interpreta ción de la historia y su significado por medio de las palabras. Lo importante, entonces, en la cuestión de la interpretación del texto no es la explicación de lo escrito, sino la búsqueda de la experien cia del escritor, frente a esa situación con creta. La hermenéutica se usa como instru mento en la búsqueda ontológica del "porqué" de la existencia. Por eso no podemos evitar una discusión filosófica, sobre todo de los supuestos filosóficos, cuando tratamos de la hermenéutica.  El lenguaje en el Nuevo Testamento

Los conceptos claves en el pensamiento de la nueva hermenéutica son: el lenguaje, la fe y la relación entre el lenguaje y el texto por un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la historia. En estas relaciones tan individual mente concebidas es donde la nueva hermenéu tica busca la comunicación de la palabra de Jesús con la autodeterminación del hombre de hoy.

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En estas dos secciones dejaremos que hable la nueva hermenéutica a través de Fuchs 14, quien empezando con el texto mismo del Nue vo Testamento, se expresa sobre la importan cia del lenguaje (que no debe confundirse con las palabras) y su relación con la iglesia y el canon del Nuevo Testamento. Toda la composición de los evangelios se plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios son un fenómeno lingüístico. La iglesia primi tiva también constituía un fenómeno lingüís tico. Existía por el nuevo lenguaje. Terminó su función cuando el Nuevo Testamento quedó escrito. Para Fuchs la comprensión verdadera del Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la fe que siempre corre el riesgo de ser trasformada en vista. La fe debe ser contrastada con sus consecuencias, las cuales siempre reper cuten contra la fe, trasformándola así en vista. E] problema de la exégesis tradicional es jus tamente que, en sus supuestos, se ha tornado ya en vista. Hay dos peligros que se deben evitar. La teología de la fe busca un término medio entre el fanatismo (la esperanza apoca líptica, como por ejemplo en el testimonio ocular del Jesús resucitado) y la tradición (la formulación de la creencia expresada de ma nera concreta). La relación entre el lenguaje y la fe es un punto central en el desarrollo de la teología 14 Studies of the Historical Jesús, Londres, SCM. 1964, originalmente Zur Frage nach dem Historíschen  Jesús, Gesammelte Aufsatze II, 1960; véase también G. Ebeling, Wort und Glaube, Tubinga, J. C. B., Mohr (Paul Sicbeok), 1960 (ensayos), (traducción en inglés, Word 

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de la fe. La nueva búsqueda del Jesús de la historia debe entenderse a la luz de esta rela ción. La realidad histórica está condicionada por el lenguaje en la manera que la historia nos hable. La historia nos confronta con ella a través del lenguaje. Porque: "Donde sucede la historia, el lenguaje no es meramente un instrumento para indicar todos los significados posibles; por el contrario, el lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento que puede crear un mundo o destruirlo" 15. El lenguaje del Nuevo Testamento precede y puede protegernos de una vida de mudez cau sada por el pecado. Cuando el lenguaje fun ciona como debe, se trasforma en gracia, y Heera a ser palabra de Dios. El lenguaje es una llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). Él hombre existe entre el llamado y la respuesta. El lenguaje como palabra de Dios funciona de la manera siguiente. El lenguaje justifica al ser por permitirle existir y estar presente en el tiempo. Trasforma al ser en aconteci miento. El lenguaje hace más que meramente asignar el ser al pensamiento, reduciendo así  su significado a una entidad. Hace que, tanto el ser como la entidad, lleguen a ser un acon tecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es un acontecimiento. "La palabra concreta es lo que primero eleva el ser hacia el ser, admite el reunirse como reunión v así lo hace posible". El aconteci miento lingüístico ( Sprachereignis) 16. 1Tenton tes, puede describirse como "permiso" . IB Studies of the Historical Jesús, pág. 79. 16 Ebeling prefiere el término Wortgeschehen acontecimiento de la palabra). 17 Ibid, pág. 209.

(el

En estas dos secciones dejaremos que hable la nueva hermenéutica a través de Fuchs 14, quien empezando con el texto mismo del Nue vo Testamento, se expresa sobre la importan cia del lenguaje (que no debe confundirse con las palabras) y su relación con la iglesia y el canon del Nuevo Testamento. Toda la composición de los evangelios se plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios son un fenómeno lingüístico. La iglesia primi tiva también constituía un fenómeno lingüís tico. Existía por el nuevo lenguaje. Terminó su función cuando el Nuevo Testamento quedó escrito. Para Fuchs la comprensión verdadera del Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la fe que siempre corre el riesgo de ser trasformada en vista. La fe debe ser contrastada con sus consecuencias, las cuales siempre reper cuten contra la fe, trasformándola así en vista. E] problema de la exégesis tradicional es jus tamente que, en sus supuestos, se ha tornado ya en vista. Hay dos peligros que se deben evitar. La teología de la fe busca un término medio entre el fanatismo (la esperanza apoca líptica, como por ejemplo en el testimonio ocular del Jesús resucitado) y la tradición (la formulación de la creencia expresada de ma nera concreta). La relación entre el lenguaje y la fe es un punto central en el desarrollo de la teología 14 Studies of the Historical Jesús, Londres, SCM. 1964, originalmente Zur Frage nach dem Historíschen  Jesús, Gesammelte Aufsatze II, 1960; véase también G. Ebeling, Wort und Glaube, Tubinga, J. C. B., Mohr (Paul Sicbeok), 1960 (ensayos), (traducción en inglés, Word  and Faith, Filadelfia, Fortress Press, 1963).

de la fe. La nueva búsqueda del Jesús de la historia debe entenderse a la luz de esta rela ción. La realidad histórica está condicionada por el lenguaje en la manera que la historia nos hable. La historia nos confronta con ella a través del lenguaje. Porque: "Donde sucede la historia, el lenguaje no es meramente un instrumento para indicar todos los significados posibles; por el contrario, el lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento que puede crear un mundo o destruirlo" 15. El lenguaje del Nuevo Testamento precede y puede protegernos de una vida de mudez cau sada por el pecado. Cuando el lenguaje fun ciona como debe, se trasforma en gracia, y Heera a ser palabra de Dios. El lenguaje es una llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). Él hombre existe entre el llamado y la respuesta. El lenguaje como palabra de Dios funciona de la manera siguiente. El lenguaje justifica al ser por permitirle existir y estar presente en el tiempo. Trasforma al ser en aconteci miento. El lenguaje hace más que meramente asignar el ser al pensamiento, reduciendo así  su significado a una entidad. Hace que, tanto el ser como la entidad, lleguen a ser un acon tecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es un acontecimiento. "La palabra concreta es lo que primero eleva el ser hacia el ser, admite el reunirse como reunión v así lo hace posible". El aconteci miento lingüístico ( Sprachereignis) 16. 1Tenton tes, puede describirse como "permiso" . IB Studies of the Historical Jesús, pág. 79. 16 Ebeling prefiere el término Wortgeschehen acontecimiento de la palabra).

(el

17 Ibid, pág. 209.

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El lenguaje no es la condensación del pensa miento, sino al contrario. La lucha entre 'el he cho' y "la palabra" debe resolverse a favor de la palabra. "El texto, no es, pues solamente el siervo que trasmite las formulaciones kerygmáticas, sino más bien un amo que nos dirige al contexto lingüístico de nuestra 1Sexistencia, en la cual existimos 'ante Dios' " . El texto mismo es una hermenéutica con el resultado de que la exégesis siempre debe ser continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que está interpretándose con la ayuda del texto es el momento presente. Trataremos de resumir el argumento de Fuchs de la siguiente manera: la esencia del lenguaje está en que da el permiso. El permi so es un acontecimiento lingüístico posibilitado por las palabras de Jesús. El hombre depende de la comunicación de la gracia de Dios que le viene a través del lenguaje, no depende de los sucesos históricos. La certeza histórica es la antítesis de la fe. La función principal de Je sús en su ministerio estaba en lo que decía. El significado de la cruz está consumado una vez que determina un nuevo tipo de existencia. Las palabras nos crean una prolongación tem poral para tomar decisiones. Si se perdiera el lenguaje de Jesús, todo estaría perdido. Función interpretativa de la exégesis del  Nuevo Testamento 19.

Tradicionalmente entendida, la exégesis exa minaba el sentido de un texto. Es decir, su pro ís Ibid, pág. 211. 19 Ibid, págs. 84-103.

pósito, su intención. Estudio para el cual con taba con algunos instrumentos que la ayuda ban: la historia de las palabras; la crítica li teraria; los léxicos; las gramáticas; la crítica del estilo; las materias paralelas; el trasfondo histórico del cual surgió el texto y la historia de las ideas y de la religión. "El sentido del texto, entonces, sería apre hendido hasta el punto de ser entendido de tal manera que refleje fielmente la verdad en cerrada en él" 20. Los textos religiosos presuponen un conoci miento del fenómeno de la religión. Si dicen algo nuevo deben tomar por su cuenta su autoconocimiento. Por lo tanto, la exégesis del Nue vo Testamento mayormente es la interpreta ción, ya que se refiere a un acontecimiento nuevo. La tradición y el texto están estrecha mente unidos. La exégesis exige una interpre tación en el sentido de una crítica de la materia a tratarse.

Hacemos una distinción metodológica entre exégesis e interpretación. La exégesis se trasforma en interpretación cuando el expositor se pregunta en cuanto al objeto de la exégesis como una declaración de la verdad —lo que el texto entiende por la materia a tratarse. La exégesis lleva el sentido del texto. La predicación obliga a toda persona a asumir una actitud frente al texto. Únicamente cuando se prueba la utilidad de un texto para la predi cación, éste entrega su sentido completo. El tipo de exégesis llamado histórico-crítico, tiene una metodología que apunta a las co nexiones irrefutables. El tema principal, sin 2o Ibid, pág. 84.

El lenguaje no es la condensación del pensa miento, sino al contrario. La lucha entre 'el he cho' y "la palabra" debe resolverse a favor de la palabra. "El texto, no es, pues solamente el siervo que trasmite las formulaciones kerygmáticas, sino más bien un amo que nos dirige al contexto lingüístico de nuestra 1Sexistencia, en la cual existimos 'ante Dios' " . El texto mismo es una hermenéutica con el resultado de que la exégesis siempre debe ser continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que está interpretándose con la ayuda del texto es el momento presente. Trataremos de resumir el argumento de Fuchs de la siguiente manera: la esencia del lenguaje está en que da el permiso. El permi so es un acontecimiento lingüístico posibilitado por las palabras de Jesús. El hombre depende de la comunicación de la gracia de Dios que le viene a través del lenguaje, no depende de los sucesos históricos. La certeza histórica es la antítesis de la fe. La función principal de Je sús en su ministerio estaba en lo que decía. El significado de la cruz está consumado una vez que determina un nuevo tipo de existencia. Las palabras nos crean una prolongación tem poral para tomar decisiones. Si se perdiera el lenguaje de Jesús, todo estaría perdido. Función interpretativa de la exégesis del  Nuevo Testamento 19.

Tradicionalmente entendida, la exégesis exa minaba el sentido de un texto. Es decir, su pro ís Ibid, pág. 211. 19 Ibid, págs. 84-103.

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embargo, debe ser la pregunta: ¿De qué mane ra entendían un dicho determinado los com prometidos originalmente en la cuestión? La respuesta exigirá la comprensión del autoconocimiento de aquellas personas. El método histórico-crítico se opone al mé todo de autoconocimiento, pues este último, di ce, introduce todo tipo de caprichos y fantasías de interpretación. Tal método está ligado a los existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su propósito es revelar lo que es el hombre. "La interpretación existencial" es aquella interpre tación inspirada por los existencialistas. Lo existencial que se debe emplear es la "libertad para la palabra". El objeto de la interpretación en la exégesis del Nuevo Testamento es la fun ción del texto como lenguaje, especialmente en la situación de la predicación. Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cómo funciona sobre el texto neotestamentario lo que él llama el método de autoconocimiento: § 1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El contexto es la proclamación y no la interpre tación del reino. Tenemos que criticar la ori ginalidad de la parábola ya que no cabe bien en el contexto escatológico. Sería equivocado interpretarla en términos de crecimiento. En la imagen, el fin depende de su comienzo. Te nemos que descartar la imagen y concentrarnos en el objeto, es decir, en la situación presente de los discípulos que seguían la PaaiAeía. El milagro no consiste en el contenido de la pa rábola: principio pequeño —resultados super abundantes—, sino en el milagro de la fe: una entrega pequeña— un rendimiento grande.

pósito, su intención. Estudio para el cual con taba con algunos instrumentos que la ayuda ban: la historia de las palabras; la crítica li teraria; los léxicos; las gramáticas; la crítica del estilo; las materias paralelas; el trasfondo histórico del cual surgió el texto y la historia de las ideas y de la religión. "El sentido del texto, entonces, sería apre hendido hasta el punto de ser entendido de tal manera que refleje fielmente la verdad en cerrada en él" 20. Los textos religiosos presuponen un conoci miento del fenómeno de la religión. Si dicen algo nuevo deben tomar por su cuenta su autoconocimiento. Por lo tanto, la exégesis del Nue vo Testamento mayormente es la interpreta ción, ya que se refiere a un acontecimiento nuevo. La tradición y el texto están estrecha mente unidos. La exégesis exige una interpre tación en el sentido de una crítica de la materia a tratarse.

Hacemos una distinción metodológica entre exégesis e interpretación. La exégesis se trasforma en interpretación cuando el expositor se pregunta en cuanto al objeto de la exégesis como una declaración de la verdad —lo que el texto entiende por la materia a tratarse. La exégesis lleva el sentido del texto. La predicación obliga a toda persona a asumir una actitud frente al texto. Únicamente cuando se prueba la utilidad de un texto para la predi cación, éste entrega su sentido completo. El tipo de exégesis llamado histórico-crítico, tiene una metodología que apunta a las co nexiones irrefutables. El tema principal, sin 2o Ibid, pág. 84.

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§ 2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El te soro no es el reino. El reino es el rendimiento. Así, que la frase introductoria, ó[xoía eatlv f| Paai^Eía TWV OVQCCVWV, con dativo de comparación, confunde el propósito de la parábola. La  fiaoikeía viene por medio de la predicación de Jesús. Fuchs termina esta sección con una discu sión metodológica. Entre otras cosas dice que la exégesis debe tener en cuenta los aconteci mientos psicológicos porque, inevitablemente, debe hacer suposiciones acerca de las inten ciones que hay detrás del acontecimiento. El poder de Dios ya se ha manifestado en una palabra que ha vencido toda necesidad. Por consiguiente, el lenguaje ya no está ba sado sobre el sentido conceptualizado de las palabras, el fruto del pensamiento cartesiano, sino sobre la naturaleza personal de la exis tencia, en la relación entre el "yo" y el "tú". La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto a la función de la fe no nos interesa su con tenido, sino el solo hecho de que tenga liber tad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein) aparece como la palabra. Lo que sí nos im porta ahora es que la fe se trasmita en el mundo, pasando por alto las crisis. La palabra encuentra su característica en que puede se guir siendo palabra sin perecer en la historia. Jesús poseía de tal manera la libertad de proclamar la palabra que, a pesar de la cruz y el destino de los discípulos, nosotros nos po demos adherir a ella. La constancia en la fe es la victoria incesante del gozo de la fe.

embargo, debe ser la pregunta: ¿De qué mane ra entendían un dicho determinado los com prometidos originalmente en la cuestión? La respuesta exigirá la comprensión del autoconocimiento de aquellas personas. El método histórico-crítico se opone al mé todo de autoconocimiento, pues este último, di ce, introduce todo tipo de caprichos y fantasías de interpretación. Tal método está ligado a los existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su propósito es revelar lo que es el hombre. "La interpretación existencial" es aquella interpre tación inspirada por los existencialistas. Lo existencial que se debe emplear es la "libertad para la palabra". El objeto de la interpretación en la exégesis del Nuevo Testamento es la fun ción del texto como lenguaje, especialmente en la situación de la predicación. Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cómo funciona sobre el texto neotestamentario lo que él llama el método de autoconocimiento: § 1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El contexto es la proclamación y no la interpre tación del reino. Tenemos que criticar la ori ginalidad de la parábola ya que no cabe bien en el contexto escatológico. Sería equivocado interpretarla en términos de crecimiento. En la imagen, el fin depende de su comienzo. Te nemos que descartar la imagen y concentrarnos en el objeto, es decir, en la situación presente de los discípulos que seguían la PaaiAeía. El milagro no consiste en el contenido de la pa rábola: principio pequeño —resultados super abundantes—, sino en el milagro de la fe: una entrega pequeña— un rendimiento grande. 42

 Evaluación de la nueva hermenéutica

Como se puede ver por la síntesis presen tada de algunos de los escritos de Fuchs, es bien difícil captar su modo de pensar. Más va le tratar de entenderlo dentro de la línea teo lógica de Bultmann, teniendo en cuenta que Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques ge nerales. En primer lugar, muestra un nuevo interés en la historia, en cuanto afirma la ne cesidad de escuchar la voz auténtica de Jesús. En segundo lugar, afirma que lo que nos con fronta y nos hace conscientes de nuestra si tuación existencial, lo que va a validar nuestro ser, no es tanto el kérygma acerca de Cristo (con Bultmann), sino el lenguaje que él usaba durante su ministerio terrenal. Ahora, es bien evidente que no podemos prescindir de algunas afirmaciones generales por medio de las cuales deba ser juzgada toda la tarea de la nueva hermenéutica. O sea, que la metodología en que se basa tiene que res ponder a ciertas preguntas para poder ser eva luada. En caso contrario, toda discusión sobre la nueva hermenéutica se hace imposible. Doy por sentado que admitimos algunos cri terios generales a través de los cuales pode mos analizar la posición de Fuchs y otros que piensen de la misma manera. Sugeriría los criterios siguientes: § 1. El texto de la Biblia no responde a una exégesis que parte de una base filosófica no tablemente parcial. Es decir, el texto de la Biblia muestra una unanimidad en cuanto a su contenido, su mensaje, su tema central. Cualquier filosofía moderna, por ser parcial, es decir, por no poder lograr universalidad en

§ 2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El te soro no es el reino. El reino es el rendimiento. Así, que la frase introductoria, ó[xoía eatlv f| Paai^Eía TWV OVQCCVWV, con dativo de comparación, confunde el propósito de la parábola. La  fiaoikeía viene por medio de la predicación de Jesús. Fuchs termina esta sección con una discu sión metodológica. Entre otras cosas dice que la exégesis debe tener en cuenta los aconteci mientos psicológicos porque, inevitablemente, debe hacer suposiciones acerca de las inten ciones que hay detrás del acontecimiento. El poder de Dios ya se ha manifestado en una palabra que ha vencido toda necesidad. Por consiguiente, el lenguaje ya no está ba sado sobre el sentido conceptualizado de las palabras, el fruto del pensamiento cartesiano, sino sobre la naturaleza personal de la exis tencia, en la relación entre el "yo" y el "tú". La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto a la función de la fe no nos interesa su con tenido, sino el solo hecho de que tenga liber tad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein) aparece como la palabra. Lo que sí nos im porta ahora es que la fe se trasmita en el mundo, pasando por alto las crisis. La palabra encuentra su característica en que puede se guir siendo palabra sin perecer en la historia. Jesús poseía de tal manera la libertad de proclamar la palabra que, a pesar de la cruz y el destino de los discípulos, nosotros nos po demos adherir a ella. La constancia en la fe es la victoria incesante del gozo de la fe. 43

sus conceptos, inevitablemente romperá la unidad del mensaje bíblico, forzando el texto para2 1hacerlo corresponder a un esquema par cial y, por consiguiente, representará mal la totalidad del tema central de las Escrituras. Si bien es inevitable que vayamos a las Es crituras con algunos supuestos "filosóficos", ninguno de ellos puede tener valor si no pre tende ser universal. Aquí abrimos la discusión sobre la validez del intento de comprimir o estrechar el mensaje universal del texto para que responda a una interpretación de la exis tencia del hombre fundada sobre una filosofía limitada, parcializada 22 . ¿No es cierto que tal 21 Como hace Fuchs , por ejemplo, en su exégesis de las parábolas. 22 Pue de ser de ayu da en la compr ensi ón del fenó meno de la nueva hermenéutica reflexionar seriamen te sobre el hecho de que esta metodología ha encon trado muy poca aceptación en Inglaterra pero una entrada significante en la teología estadounidense. Yo sugeriría dos razones para explicar este hecho. En pri mer lugar, la teología estadounidense ya tiende a for marse, en términos generales, alrededor de la suprema impo rtan cia de la psicología pasto ral. La nue va her menéutica naturalmente respondería a tal énfasis con sus conceptos de comunicación y autenticidad. En se gundo lugar, la filosofía reinante en Inglaterra hace varias décadas, ha sido el positivismo lógico cuya metodología favorece un análisis cuidadoso del texto mismo y una evaluación constante de los criterios em pleados en la exégesis. Por otra parte sería muy hos til a términos indefinidamente usados y un excesivo sujetivísimo. Braaten, o. c, págs. 229, 30, hace la pre gunta, ¿qué habría pasado si la nueva hermenéutica hubiera tomado en serio la filosofía del lenguaje del Wittgenstein posterior? La respuesta sería, por su puesto, especulativa. Sin embargo, subraya la parcia lidad filosófica de la metodología bajo discusión que la distorsiona.

 Evaluación de la nueva hermenéutica

Como se puede ver por la síntesis presen tada de algunos de los escritos de Fuchs, es bien difícil captar su modo de pensar. Más va le tratar de entenderlo dentro de la línea teo lógica de Bultmann, teniendo en cuenta que Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques ge nerales. En primer lugar, muestra un nuevo interés en la historia, en cuanto afirma la ne cesidad de escuchar la voz auténtica de Jesús. En segundo lugar, afirma que lo que nos con fronta y nos hace conscientes de nuestra si tuación existencial, lo que va a validar nuestro ser, no es tanto el kérygma acerca de Cristo (con Bultmann), sino el lenguaje que él usaba durante su ministerio terrenal. Ahora, es bien evidente que no podemos prescindir de algunas afirmaciones generales por medio de las cuales deba ser juzgada toda la tarea de la nueva hermenéutica. O sea, que la metodología en que se basa tiene que res ponder a ciertas preguntas para poder ser eva luada. En caso contrario, toda discusión sobre la nueva hermenéutica se hace imposible. Doy por sentado que admitimos algunos cri terios generales a través de los cuales pode mos analizar la posición de Fuchs y otros que piensen de la misma manera. Sugeriría los criterios siguientes: § 1. El texto de la Biblia no responde a una exégesis que parte de una base filosófica no tablemente parcial. Es decir, el texto de la Biblia muestra una unanimidad en cuanto a su contenido, su mensaje, su tema central. Cualquier filosofía moderna, por ser parcial, es decir, por no poder lograr universalidad en 44

sus conceptos, inevitablemente romperá la unidad del mensaje bíblico, forzando el texto para2 1hacerlo corresponder a un esquema par cial y, por consiguiente, representará mal la totalidad del tema central de las Escrituras. Si bien es inevitable que vayamos a las Es crituras con algunos supuestos "filosóficos", ninguno de ellos puede tener valor si no pre tende ser universal. Aquí abrimos la discusión sobre la validez del intento de comprimir o estrechar el mensaje universal del texto para que responda a una interpretación de la exis tencia del hombre fundada sobre una filosofía limitada, parcializada 22 . ¿No es cierto que tal 21 Como hace Fuchs , por ejemplo, en su exégesis de las parábolas. 22 Pue de ser de ayu da en la compr ensi ón del fenó meno de la nueva hermenéutica reflexionar seriamen te sobre el hecho de que esta metodología ha encon trado muy poca aceptación en Inglaterra pero una entrada significante en la teología estadounidense. Yo sugeriría dos razones para explicar este hecho. En pri mer lugar, la teología estadounidense ya tiende a for marse, en términos generales, alrededor de la suprema impo rtan cia de la psicología pasto ral. La nue va her menéutica naturalmente respondería a tal énfasis con sus conceptos de comunicación y autenticidad. En se gundo lugar, la filosofía reinante en Inglaterra hace varias décadas, ha sido el positivismo lógico cuya metodología favorece un análisis cuidadoso del texto mismo y una evaluación constante de los criterios em pleados en la exégesis. Por otra parte sería muy hos til a términos indefinidamente usados y un excesivo sujetivísimo. Braaten, o. c, págs. 229, 30, hace la pre gunta, ¿qué habría pasado si la nueva hermenéutica hubiera tomado en serio la filosofía del lenguaje del Wittgenstein posterior? La respuesta sería, por su puesto, especulativa. Sin embargo, subraya la parcia lidad filosófica de la metodología bajo discusión que la distorsiona.

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metodología inevitablemente tergiversará el texto mismo y, por ello, debe ser rechazada? 5; 2. La nueva búsqueda del Jesús de la his toria señala la imposibilidad de negar por com pleto la importancia de Jesús de Nazaret para la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca de los discípulos de Bultmann: ¿En qué con siste su nuevo interés en la historia de Jesús? Bultmann sigue disputando vigorosamente es te interés, insistiendo, desde su punto de vista, que es una vuelta atrás a la búsqueda de una nueva certeza basada en lo humano y, por lo tanto, contraria a la verdadera posición de la fe 2B. Este nuevo interés puede significar varias cosas. En primer lugar, puede significar una nueva historiografía que acepte la legitimidad de una crítica histórica basada sobre la reali dad de los "hechos en sí". Pero Fuchs la re chaza explícitamente. En segundo lugar, pue de ser una tentativa de evitar que la interpre tación existencialista de Bultmann pierda to do contacto con la historia y, por ende, con el mundo. Es decir, guardar la base filosófica pero, al mismo tiempo, enfocarla más en las raíces históricas del comienzo de la fe cristiana. En tercer lugar, puede significar un cambio filosófico que haga necesario un ancladero en los hechos históricos comprobables. Esto es mucho más probable. Para Bultmann, lo im portante es la nueva fe escatológica que los discípulos experimentaron después de la resu rrección. Es ésta la fe que me posibilita res- s Véase "¿Qué es un evento lingüístico?" (Una carta de contestación de Fuchs a Bultmann), Studies of the Historical Jesús, págs. 207-212.

ponder a cualquier crisis de decisión en que esté envuelta mi autenticidad como hombre. Para Bultmann la sucesión apostólica, si po demos llamarla así, a través de la historia de la iglesia, es la sucesión de la experiencia que yo puedo compartir con los discípulos, enfren tando así mi situación existencial de igual mo do que lo hicieron ellos 24. El golpe de muerte para la posición de Bultmann está en el hecho de que la fe de los discípulos no era del tipo que él imagina. Es decir, para ellos, como Pa blo apunta claramente en las evidencias de la resurrección, la fe alejada de un fundamento histórico abierto a la verificación, no es fe, es incredulidad, y 25muy pronto se convertirá en puro misticismo . Por eso Bultmann no pue de reclamar hoy para responder a sus necesi dades la misma experiencia que experimenta ron los discípulos. El contenido de cada cual es manifiestamente distinto. Por otra parte, los discípulos de Bultmann, huyendo, digamos, de la conclusión lógica del pensamiento de su maestro, intentan encon trar su "salvación" (Fuchs la llama "gracia") en algo más sustancial. Para cumplir ese fin han optado por seguir el camino del Heidegger posterior 2e , cuando habla de la liberación a -'* Véase W. E. Hill, "The Relevance of the New Testarnent", Rev Exp, 62, 65, págs. 195 sigs. 25 C. E. Braaten, o. c, pág. 225, pone la situación muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y hablar objetivamente es el silencio — el hondo si lencio del misticismo". 2« H. Joñas, un teólogo judío y ex-alumno de Hei degger reprocha a los teólogos de la nueva hermenéu tica por entender mal el proceso de la filosofía de Heidegger, perjudicando así toda su tarea de reformular la hermenéutica en categorías del lenguaje tal

metodología inevitablemente tergiversará el texto mismo y, por ello, debe ser rechazada? 5; 2. La nueva búsqueda del Jesús de la his toria señala la imposibilidad de negar por com pleto la importancia de Jesús de Nazaret para la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca de los discípulos de Bultmann: ¿En qué con siste su nuevo interés en la historia de Jesús? Bultmann sigue disputando vigorosamente es te interés, insistiendo, desde su punto de vista, que es una vuelta atrás a la búsqueda de una nueva certeza basada en lo humano y, por lo tanto, contraria a la verdadera posición de la fe 2B. Este nuevo interés puede significar varias cosas. En primer lugar, puede significar una nueva historiografía que acepte la legitimidad de una crítica histórica basada sobre la reali dad de los "hechos en sí". Pero Fuchs la re chaza explícitamente. En segundo lugar, pue de ser una tentativa de evitar que la interpre tación existencialista de Bultmann pierda to do contacto con la historia y, por ende, con el mundo. Es decir, guardar la base filosófica pero, al mismo tiempo, enfocarla más en las raíces históricas del comienzo de la fe cristiana. En tercer lugar, puede significar un cambio filosófico que haga necesario un ancladero en los hechos históricos comprobables. Esto es mucho más probable. Para Bultmann, lo im portante es la nueva fe escatológica que los discípulos experimentaron después de la resu rrección. Es ésta la fe que me posibilita res- s Véase "¿Qué es un evento lingüístico?" (Una carta de contestación de Fuchs a Bultmann), Studies of the Historical Jesús, págs. 207-212.

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ponder a cualquier crisis de decisión en que esté envuelta mi autenticidad como hombre. Para Bultmann la sucesión apostólica, si po demos llamarla así, a través de la historia de la iglesia, es la sucesión de la experiencia que yo puedo compartir con los discípulos, enfren tando así mi situación existencial de igual mo do que lo hicieron ellos 24. El golpe de muerte para la posición de Bultmann está en el hecho de que la fe de los discípulos no era del tipo que él imagina. Es decir, para ellos, como Pa blo apunta claramente en las evidencias de la resurrección, la fe alejada de un fundamento histórico abierto a la verificación, no es fe, es incredulidad, y 25muy pronto se convertirá en puro misticismo . Por eso Bultmann no pue de reclamar hoy para responder a sus necesi dades la misma experiencia que experimenta ron los discípulos. El contenido de cada cual es manifiestamente distinto. Por otra parte, los discípulos de Bultmann, huyendo, digamos, de la conclusión lógica del pensamiento de su maestro, intentan encon trar su "salvación" (Fuchs la llama "gracia") en algo más sustancial. Para cumplir ese fin han optado por seguir el camino del Heidegger posterior 2e , cuando habla de la liberación a -'* Véase W. E. Hill, "The Relevance of the New Testarnent", Rev Exp, 62, 65, págs. 195 sigs. 25 C. E. Braaten, o. c, pág. 225, pone la situación muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y hablar objetivamente es el silencio — el hondo si lencio del misticismo". 2« H. Joñas, un teólogo judío y ex-alumno de Hei degger reprocha a los teólogos de la nueva hermenéu tica por entender mal el proceso de la filosofía de Heidegger, perjudicando así toda su tarea de reformular la hermenéutica en categorías del lenguaje tal

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través del lenguaje 2T. Ahora bien, para ellos el que nos va a liberar no es un lenguaje cual quiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje de Jesús de Nazaret. La conclusión lógica del énfasis de Fuchs sobre las palabras sería, se gún la opinión de Achtemeier, que "si el len guaje de ssJesús estuviese perdido todo estaría perdido" . § 3. Es imprescindible que tengamos en cla ro dos cosas distintas. En primer lugar, está la interpretación del sentido original del texto. En esto no diferenciamos, en cuanto a meto dología, entre las Sagradas Escrituras y los otros escritos clásicos. En segundo lugar, está el valor que demos al texto en su aplicación a nuestra situación. Confundir las dos cosas en nombre de una exégesis existencial significa relativizar toda la tarea exegética. Para poner fin a la discusión, cabe criticar la pretensión de la nueva hermenéutica de ser un paso adelante frente a la posición tomada por Bultmann. Fuchs señala que el principio hermeneútico que debe reinar en la tarea exegética es la ten tativa de descubrir o manifestar la "verdad" del texto. En esta tarea el único principio vá lido es el anhelo de autoconocimiento. Sin em-

bargo, Fuchs no nos dice según qué criterios llegó a optar por este principio como el único aceptable 29. El principio es aceptado partiendo de otros criterios que aquellos basados en el texto mismo. También perjudica al tipo de respuesta, que se va a encontrar. Toda la exégesis de la nueva hermenéutica está plasmada, de hecho, por este único principio. En cambio, el Nuevo Testamento nos proporciona otros criterios igualmente válidos, por ejemplo: la muerte y la resurrección de Jesús, como acontecimientos históricos interpretados a la luz del mensaje profético del Antiguo Testamento. Los criterios adoptados deben ser variados para balancear una interpretación unilateral y evitar conclusiones como la siguiente, que va directamen te contra la interpretación neo-testamentaria de la resurrec ción: "la confesión de la resurrec  ción de Jesús no es nada más que la fe de ir experimentando la victoria de la palabra de Jesús". 30 Si deseamos que el texto nos hable y corri  ja nues tra parcialidad es imprescindib le que aprendamos a emplear en la exégesis diversos criterios o instrumentos de interpretación. El problema de un criterio único es justa mente que el texto quede mudo, como quedó

como están prestadas de Heidegger. Véase "Heidegger and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964; y el informe de la segunda consulta sobre hermenéu tica realizada en la Universidad de Drew, en R. W. Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, págs. 1175-8. , 2T Véase Einfuhrung in die Metaphysik, 1953. 28 "How Adequate is th e New Herme neuti k", Th To-day, 23, 1966-7, pág. 111; Fuchs, Hermeneutic,

29 Véase p. J. Ach teme ier, o. c, pág . 114, hace la observación pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nue vo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda re cibiría respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no implicaría que ésta es la única pregunta válida que se le pueda hacer. Tal juicio ha sido hecho según otros criterios que aquellos encontrados en la naturaleza del texto." 30 Fuchs, Hermeneutik, pág. 229 (las cursivas son

través del lenguaje 2T. Ahora bien, para ellos el que nos va a liberar no es un lenguaje cual quiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje de Jesús de Nazaret. La conclusión lógica del énfasis de Fuchs sobre las palabras sería, se gún la opinión de Achtemeier, que "si el len guaje de ssJesús estuviese perdido todo estaría perdido" . § 3. Es imprescindible que tengamos en cla ro dos cosas distintas. En primer lugar, está la interpretación del sentido original del texto. En esto no diferenciamos, en cuanto a meto dología, entre las Sagradas Escrituras y los otros escritos clásicos. En segundo lugar, está el valor que demos al texto en su aplicación a nuestra situación. Confundir las dos cosas en nombre de una exégesis existencial significa relativizar toda la tarea exegética. Para poner fin a la discusión, cabe criticar la pretensión de la nueva hermenéutica de ser un paso adelante frente a la posición tomada por Bultmann. Fuchs señala que el principio hermeneútico que debe reinar en la tarea exegética es la ten tativa de descubrir o manifestar la "verdad" del texto. En esta tarea el único principio vá lido es el anhelo de autoconocimiento. Sin em-

bargo, Fuchs no nos dice según qué criterios llegó a optar por este principio como el único aceptable 29. El principio es aceptado partiendo de otros criterios que aquellos basados en el texto mismo. También perjudica al tipo de respuesta, que se va a encontrar. Toda la exégesis de la nueva hermenéutica está plasmada, de hecho, por este único principio. En cambio, el Nuevo Testamento nos proporciona otros criterios igualmente válidos, por ejemplo: la muerte y la resurrección de Jesús, como acontecimientos históricos interpretados a la luz del mensaje profético del Antiguo Testamento. Los criterios adoptados deben ser variados para balancear una interpretación unilateral y evitar conclusiones como la siguiente, que va directamen te contra la interpretación neo-testamentaria de la resurrec ción: "la confesión de la resurrec  ción de Jesús no es nada más que la fe de ir experimentando la victoria de la palabra de Jesús". 30 Si deseamos que el texto nos hable y corri  ja nues tra parcialidad es imprescindib le que aprendamos a emplear en la exégesis diversos criterios o instrumentos de interpretación. El problema de un criterio único es justa mente que el texto quede mudo, como quedó

como están prestadas de Heidegger. Véase "Heidegger and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964; y el informe de la segunda consulta sobre hermenéu tica realizada en la Universidad de Drew, en R. W. Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, págs. 1175-8. , 2T Véase Einfuhrung in die Metaphysik, 1953. 28 "How Adequate is th e New Herme neuti k", Th To-day, 23, 1966-7, pág. 111; Fuchs, Hermeneutic, pág. 226.

29 Véase p. J. Ach teme ier, o. c, pág . 114, hace la observación pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nue vo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda re cibiría respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no implicaría que ésta es la única pregunta válida que se le pueda hacer. Tal juicio ha sido hecho según otros criterios que aquellos encontrados en la naturaleza del texto." 30 Fuchs, Hermeneutik, pág. 229 (las cursivas son mías). ,

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mudo Jesús frente a Herodes, juzgándolo así  por sus pretensiones. El texto no puede faci litar respuestas si ya tenemos decidida de an temano la única forma de obtenerlas. Hay una confusión, además, en la metodolo gía de la nueva búsqueda en su relación con la nueva hermen éutica . La nueva búsqueda se hace imperativa por la necesidad de encontrar el lenguaje de Jesús ya que es el único que pue de dar la vida. Surge, entonces, la pregunta: ¿Qué están buscando ellos, exactamente? No pueden ser meramente palabras, porque Fuchs insiste constantemente en que no le preocupa para nada la transferencia de un contenido al lenguaje. El leng uaje ya no se basa sobre el sentido31 conceptualizado (contenido) en las pa labras. Por el contrario, el lenguaje signifi ca esencialmente la comunicación de la natura leza perso nal de la existe ncia. Si es así, ¿por qué la nueva hermenéutica insiste tanto en el lenguaje habla do por Jesús? Según sus pro pias normas, acaso se justifique la nueva bús queda. Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje sólo pued e significar "verb alizac ión". Usar el término en otro sentido es retirarlo de cual quier discusión y trasformarlo en un símbolo mágico que carece de controles. Siguiendo la misma línea, no parece que haya suficientes razones para insistir 32en la va lidez del lenguaje de Jesús para la fe. 31 Studies of the Historical Jesús, meneutik, pág. 132.

págs. 76; 96; Her-

32 G. E. Ladd, "The Role of Jesú s in B ultman n's Theology" S J Th, 18, 1965, pág. 63, sugiere que la ori ginalidad de Jesús para el pensamiento de Bultmann la constituye el hecho de que fue el primero de una

La conclusión ineludible de la ontología de Fuchs es que la fe sin Jesús es una posibilidad abie rta. La vida y el mensaje de cualq uier persona cuyo testimonio tenga mas relación con nuestro presente podría servirnos mejor como ayuda en la confirmación de nuestra fe. Buscar textos en el Nuevo Testamento sola mente para que sirvan como instrumentos de trasmisión del lenguaje, pareciera un poco arbitrario según los preconceptos de la nueva hermenéutica. La falla más importante en el pensamiento de este sistema es justamente evitar una defi nición adecuada de la palabra "lenguaje". Sos pechamos, con razón, que ésta no sólo no tras mite contenido, sino que tampoco tiene un con tenido conceptual. Si es verdad que el lengua  je antecede al sujeto que habla y tamb ién a la realidad hablada, ¿cómo es posible dar conte nido al lengu aje en sí? ¿No es prec isam ente lo contrario, es decir, que la realidad crea el lenguaje; que el lenguaje es liberado por la realidad? ¿Como dice Achtemeier, "el lenguaje nos pone en contacto con la realidad pero no la crea 33." Si insistimos en el orden de la nueva herme néutica no hay ninguna manera de evitar la posibilidad de que el lenguaje exprese una dislarga sucesión de personas que llevaron la palabra de Dios. Sin embargo, podría argumentarse que, según el mismo razonamiento, Juan el Bautista fue aún más original. , 33 o. c, pág. 118; Braaten, o. c, pág. 231.

mudo Jesús frente a Herodes, juzgándolo así  por sus pretensiones. El texto no puede faci litar respuestas si ya tenemos decidida de an temano la única forma de obtenerlas. Hay una confusión, además, en la metodolo gía de la nueva búsqueda en su relación con la nueva hermen éutica . La nueva búsqueda se hace imperativa por la necesidad de encontrar el lenguaje de Jesús ya que es el único que pue de dar la vida. Surge, entonces, la pregunta: ¿Qué están buscando ellos, exactamente? No pueden ser meramente palabras, porque Fuchs insiste constantemente en que no le preocupa para nada la transferencia de un contenido al lenguaje. El leng uaje ya no se basa sobre el sentido31 conceptualizado (contenido) en las pa labras. Por el contrario, el lenguaje signifi ca esencialmente la comunicación de la natura leza perso nal de la existe ncia. Si es así, ¿por qué la nueva hermenéutica insiste tanto en el lenguaje habla do por Jesús? Según sus pro pias normas, acaso se justifique la nueva bús queda. Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje sólo pued e significar "verb alizac ión". Usar el término en otro sentido es retirarlo de cual quier discusión y trasformarlo en un símbolo mágico que carece de controles. Siguiendo la misma línea, no parece que haya suficientes razones para insistir 32en la va lidez del lenguaje de Jesús para la fe. 31 Studies of the Historical Jesús, meneutik, pág. 132.

págs. 76; 96; Her-

32 G. E. Ladd, "The Role of Jesú s in B ultman n's Theology" S J Th, 18, 1965, pág. 63, sugiere que la ori ginalidad de Jesús para el pensamiento de Bultmann la constituye el hecho de que fue el primero de una

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torsión de la realidad; que el lenguaje libere las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Web er, "la ontología de Fuchs corre el riesgo de ser disipada en el ilusionismo psicológico" 3.4. Conclusiones

A la luz de la discusión anterior quisiera apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la úni ca manera de salir de un subjetivismo que, en última instancia, hace imposible tanto la tarea exegética como el entendimiento de la fe. Fuchs, siguiendo a Bultmann, está tratando de superar el esquema de sujeto y objeto en la realidad de la relación entre la revelación y la fe. Como ya hemos visto no ha tenid o muc ho éxito porque la dimensión de un acontecimien to lingüístico significa al hombre dependiente de sí mismo como para entender el misterio de su ser. Por lo tanto, la tarea de la exégesis no tiene un punto donde empezar porque es im posible, según Fuchs, entender el texto sin entender el autoconocimiento de los autores, y este último sólo es posible a través del texto. Por consiguiente, la tarea exegética demanda normas objetivas, tanto para poder empezar con la tarea como para entender el texto, y, últimamente, como consecuencia, mi propia existencia. ¿Cuáles serán estas normas obje tivas? La primera sería restablecer la distinción entre objeto y sujeto como un principio válido. Sin esta distinción estamos inevitablemente 3* "Language-Event and Christian Faith", Th To-day, 1964-5, pág. 455).

La conclusión ineludible de la ontología de Fuchs es que la fe sin Jesús es una posibilidad abie rta. La vida y el mensaje de cualq uier persona cuyo testimonio tenga mas relación con nuestro presente podría servirnos mejor como ayuda en la confirmación de nuestra fe. Buscar textos en el Nuevo Testamento sola mente para que sirvan como instrumentos de trasmisión del lenguaje, pareciera un poco arbitrario según los preconceptos de la nueva hermenéutica. La falla más importante en el pensamiento de este sistema es justamente evitar una defi nición adecuada de la palabra "lenguaje". Sos pechamos, con razón, que ésta no sólo no tras mite contenido, sino que tampoco tiene un con tenido conceptual. Si es verdad que el lengua  je antecede al sujeto que habla y tamb ién a la realidad hablada, ¿cómo es posible dar conte nido al lengu aje en sí? ¿No es prec isam ente lo contrario, es decir, que la realidad crea el lenguaje; que el lenguaje es liberado por la realidad? ¿Como dice Achtemeier, "el lenguaje nos pone en contacto con la realidad pero no la crea 33." Si insistimos en el orden de la nueva herme néutica no hay ninguna manera de evitar la posibilidad de que el lenguaje exprese una dislarga sucesión de personas que llevaron la palabra de Dios. Sin embargo, podría argumentarse que, según el mismo razonamiento, Juan el Bautista fue aún más original. , 33 o. c, pág. 118; Braaten, o. c, pág. 231.

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inmersos en un puro relativismo; en pura es peculación. El objeto es el texto porque detrás del tex to, según el texto, está el Dios del texto. Es de cir, Dios se ha revelado por medio del texto. El objeto es la revelación de Dios a través del texto porque el texto trasmite, en la objetivi dad de las palabras, la revelación de Dios cuya existencia nos da el derecho de considerarnos como sujetos. Es el texto el que nos va a juz  gar y nos va a enseñar quiénes somos, y no al revés. La segunda sería rechazar la distinción ile gítima entre el lenguaje y las palabras. El len guaje sin palabras es un símbolo sin sentido, sin la posibilidad de ser discutido ni analizado. Además, las palabras fueron hechas por causa del hombre, y no el hombre por causa de las palabras. Son instrumentos por medio de los cuales podemos expresarnos, comunicarnos, en tendernos mutuamente. La exégesis objetiva presupone al hombre creado a la imagen de un Dios que habla, que se comunica. Podríamos decir que la idea de la Trinidad es una presu posición necesaria para validar la comunica ción. La relación "yo" y "tú" carece de sentido si el "tú" no se me ha comunicado. Así que, la única alternativa al excesivo subjetivismo de la nueva hermenéutica es el restablecimiento de la idea de una revelación proposicional y verbalizada. La tercera sería poner en tela de juicio la suposición dogmática de que la única manera legítima de cumplir la tarea histórica es con-

torsión de la realidad; que el lenguaje libere las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Web er, "la ontología de Fuchs corre el riesgo de ser disipada en el ilusionismo psicológico" 3.4. Conclusiones

A la luz de la discusión anterior quisiera apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la úni ca manera de salir de un subjetivismo que, en última instancia, hace imposible tanto la tarea exegética como el entendimiento de la fe. Fuchs, siguiendo a Bultmann, está tratando de superar el esquema de sujeto y objeto en la realidad de la relación entre la revelación y la fe. Como ya hemos visto no ha tenid o muc ho éxito porque la dimensión de un acontecimien to lingüístico significa al hombre dependiente de sí mismo como para entender el misterio de su ser. Por lo tanto, la tarea de la exégesis no tiene un punto donde empezar porque es im posible, según Fuchs, entender el texto sin entender el autoconocimiento de los autores, y este último sólo es posible a través del texto. Por consiguiente, la tarea exegética demanda normas objetivas, tanto para poder empezar con la tarea como para entender el texto, y, últimamente, como consecuencia, mi propia existencia. ¿Cuáles serán estas normas obje tivas? La primera sería restablecer la distinción entre objeto y sujeto como un principio válido. Sin esta distinción estamos inevitablemente 3* "Language-Event and Christian Faith", Th To-day, 1964-5, pág. 455).

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siderar la historia como35 un proceso de autoconocimiento existencial . La presuposición de los que siguen el método existencial de análi sis histórico es que el mundo externo carece de objetividad y que sólo tiene valor la pos tura subjetiva del individuo. Por el contrario, los que creemos en la objetividad del mundo externo hacemos la tarea histórica de manera distinta. Para nosotros existe la posibilidad de reconstruir objetivamente el pasado. Tal re construcción que debe, hasta donde pueda, des pojarse de todo criterio personal, está abierta a la verificación y, por consiguiente, a la dis cusión. En último análisis la exégesis de la nueva hermenéutica es infalible porque nadie tiene con qué disputarla. La conclusión lógica de tal posición, para todas las otras disciplinas bíbli cas, por ejemplo: la homilética, es, en realidad, hacer de la predicación y de la comunicación un autodiálogo que nadie jamás podrá penetrar. Concluimos con una cita de J. W. N. Watkins: "Para mí la pregunta ¿cuánta objetividad puede tener la historia?, se resume en la pre gunta ¿hasta qué punto está expuesta a la crí tica un a reconstrucción histórica sistemáti ca? .. . L a respuesta es bastante ob via ... Hay una cantidad de ejemplos en los cuales una in terpretación descriptiva es puesta en tela de 35 A veces uno tiene la impresión de que los teólo gos bíblicos han perdido contacto con las disciplinas se culares cuya historiografía muestra una diferencia de metodología muy notable. Véase J. Montgomery, "Towards a Christian Philosophy of History", Jesús of Na zareth.-Saviour and Lord, o. c, págs. 225-40.

inmersos en un puro relativismo; en pura es peculación. El objeto es el texto porque detrás del tex to, según el texto, está el Dios del texto. Es de cir, Dios se ha revelado por medio del texto. El objeto es la revelación de Dios a través del texto porque el texto trasmite, en la objetivi dad de las palabras, la revelación de Dios cuya existencia nos da el derecho de considerarnos como sujetos. Es el texto el que nos va a juz  gar y nos va a enseñar quiénes somos, y no al revés. La segunda sería rechazar la distinción ile gítima entre el lenguaje y las palabras. El len guaje sin palabras es un símbolo sin sentido, sin la posibilidad de ser discutido ni analizado. Además, las palabras fueron hechas por causa del hombre, y no el hombre por causa de las palabras. Son instrumentos por medio de los cuales podemos expresarnos, comunicarnos, en tendernos mutuamente. La exégesis objetiva presupone al hombre creado a la imagen de un Dios que habla, que se comunica. Podríamos decir que la idea de la Trinidad es una presu posición necesaria para validar la comunica ción. La relación "yo" y "tú" carece de sentido si el "tú" no se me ha comunicado. Así que, la única alternativa al excesivo subjetivismo de la nueva hermenéutica es el restablecimiento de la idea de una revelación proposicional y verbalizada. La tercera sería poner en tela de juicio la suposición dogmática de que la única manera legítima de cumplir la tarea histórica es con53

 juicio con la ay ud a de nu ev a evi den cia, o de evidencia ya conocida pero presentada otra vez de manera distinta. La crítica se ha hecho; por lo tanto, puede volver a hacerse" 36 .

36 La Philosophie au milieu de vingtiéme siécle, Vol. III, pág. 174.

siderar la historia como35 un proceso de autoconocimiento existencial . La presuposición de los que siguen el método existencial de análi sis histórico es que el mundo externo carece de objetividad y que sólo tiene valor la pos tura subjetiva del individuo. Por el contrario, los que creemos en la objetividad del mundo externo hacemos la tarea histórica de manera distinta. Para nosotros existe la posibilidad de reconstruir objetivamente el pasado. Tal re construcción que debe, hasta donde pueda, des pojarse de todo criterio personal, está abierta a la verificación y, por consiguiente, a la dis cusión. En último análisis la exégesis de la nueva hermenéutica es infalible porque nadie tiene con qué disputarla. La conclusión lógica de tal posición, para todas las otras disciplinas bíbli cas, por ejemplo: la homilética, es, en realidad, hacer de la predicación y de la comunicación un autodiálogo que nadie jamás podrá penetrar. Concluimos con una cita de J. W. N. Watkins: "Para mí la pregunta ¿cuánta objetividad puede tener la historia?, se resume en la pre gunta ¿hasta qué punto está expuesta a la crí tica un a reconstrucción histórica sistemáti ca? .. . L a respuesta es bastante ob via ... Hay una cantidad de ejemplos en los cuales una in terpretación descriptiva es puesta en tela de 35 A veces uno tiene la impresión de que los teólo gos bíblicos han perdido contacto con las disciplinas se culares cuya historiografía muestra una diferencia de metodología muy notable. Véase J. Montgomery, "Towards a Christian Philosophy of History", Jesús of Na zareth.-Saviour and Lord, o. c, págs. 225-40.

 juicio con la ay ud a de nu ev a evi den cia, o de evidencia ya conocida pero presentada otra vez de manera distinta. La crítica se ha hecho; por lo tanto, puede volver a hacerse" 36 .

36 La Philosophie au milieu de vingtiéme siécle, Vol. III, pág. 174.

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Armando Asti Vera

MITO Y SEMÁNTICA

Armando Asti Vera

MITO Y SEMÁNTICA

El renovado interés por el estudio del mito no es ajeno a las siguientes causas: a) La vigencia del problema de la desmitologización, desarrollado casi siempre en un am biente polémico, planteado con frecuencia am biguamente y, no pocas veces, equívocamente. Como veremos, esta cuestión es uno de los signos típicos de la edad contemporánea, lo que Heidegger ha llamado "la imagen de la época moderna" y Guénon "los signos de nuestro tiempo", glosando quizás la conocida expresión de Strauss "el espíritu del tiempo". b) La actual superación del denominado "etnocentrismo cultural" mediante el ejercicio del método fenomenológico y la inversión copernicana del antropocentrismo de las concep ciones hierológicas que obstaculizaban fatal mente la comprensión de la visión teocéntrica del hombre y del mundo. Este cambio trajo como lógica consecuencia una apertura al pen samiento y las religiones orientales y arcaicos. c) La imperiosa necesidad de comprender el sentido de los mitos contemporáneos, sobre todo de los mitos políticos cuyas trágicas re percusiones sociales exigían un análisis hermenéutico que hiciera posible su eliminación. El

El renovado interés por el estudio del mito no es ajeno a las siguientes causas: a) La vigencia del problema de la desmitologización, desarrollado casi siempre en un am biente polémico, planteado con frecuencia am biguamente y, no pocas veces, equívocamente. Como veremos, esta cuestión es uno de los signos típicos de la edad contemporánea, lo que Heidegger ha llamado "la imagen de la época moderna" y Guénon "los signos de nuestro tiempo", glosando quizás la conocida expresión de Strauss "el espíritu del tiempo". b) La actual superación del denominado "etnocentrismo cultural" mediante el ejercicio del método fenomenológico y la inversión copernicana del antropocentrismo de las concep ciones hierológicas que obstaculizaban fatal mente la comprensión de la visión teocéntrica del hombre y del mundo. Este cambio trajo como lógica consecuencia una apertura al pen samiento y las religiones orientales y arcaicos. c) La imperiosa necesidad de comprender el sentido de los mitos contemporáneos, sobre todo de los mitos políticos cuyas trágicas re percusiones sociales exigían un análisis hermenéutico que hiciera posible su eliminación. El 59

estudioso contemporáneo volvió su mirada ha cia los mitos arcaicos con la secreta esperanza de desentrañar el sentido de los actuales. Eliade intentó aclarar la cuestión al insistir en que los mitos modernos lejos de ser su pervivencias arqueológicas, son integrantes esenciales del ser hum ano . El material ismo histórico, por ejemplo, sería análogo al mito de la edad de oro, extensamente difundido en las tradiciones de oriente y occidente, incluso en las cultu ras sudamericanas. La sociedad sin clase: la función profética y soteriológica del proletariado y la lucha del bien contra el mal con el triunfo final del primero, son los mitemas constituyentes, para usar la expresión acuñ ada por Levi-Straus s. Basta con pens ar en la actitud idolátrica del pueblo ruso desfi lando ante la figura de Lenín en la Plaza Roja de Moscú, el respeto reverencial por los li bros "sagrados" del marxismo y el poder pseudo-carismático de ciertos signos, para admitir que el comunismo es un Ersatz de la religión. Por eso, aún admitiendo lo agudo de la ca racterización de Eliade, sólo si partimos de una teoría de los niveles del pensamiento mí tico, podríamos aceptar la naturaleza mítica del materialismo histórico. Resulta interesante señalar la coincidencia con la tesis de Levi-Strauss, que parte de principios y métodos muy distintos, cuando afirma que nada se parece más al pensamien to mítico que la ideología política 3T . Y, en un diálogo con Jean Pierre Faye, que soste nía una concepción reduccionista del mito po-

lítico (restringiéndolo exclusivamente a la ideología nacional-socialista) insistió en el ca rácte r univ ersa l de su analogí a: la dialéctica historicidad-anhistoricidad de los mitos arcai cos funciona igualmente en el mito de la re volución francesa (uno de los mitemas sería —según Levi-Strauss— la expresión "sans culotte") 38. Por una parte, Levi-Strauss reconoce el ca rácter mítico de las ideologías políticas y ; por otra, en la elaboración de su doctrina cientí fica part e de presupuestos marxistas. La se gunda paradoja concierne al reconocimiento del carácter atemporal del mito coincidente con el de autores que usan otra metodología, por ejemplo, con Eliade. Creo que las razo nes son diametralmente opuestas y residen en el carácter reversible, y por eso, atempo ral, de las estructuras sintácticas. d) En situaciones límite —la muerte, Dios, el bien— parece que incluso el hombre mo derno recurre como por instinto al simbolis mo mítico. Una de esas situaciones- límite es la enfermedad mental, donde naufraga el equi librio 39 de la persona . Baruk , en un reciente trabajo , descubre la coexistencia de dos pro cesos vigen tes en nue stro tiem po: (a) la obje tivación del sujeto y la reificación institucio nal. La objetivación consiste en una simplifi cación y racionalización de los seres humanos, esquematizados mediante signos formales, es decir, la trasmutación de las personas en ob-

37 Olaude Devi-St rauss: París, Plon, 1958, pág. 231.

38 Esprit, Nouvelle serle, noviembre 1963, pág. 643. 3» Hen ri Baru k: "Les symboles dans les maladies mentales et dans le monde moderne", en Cahiers Internationaux de symbolisme, N* 4, sin fecha, págs. 5-21.

Anthropologie

structurale,

estudioso contemporáneo volvió su mirada ha cia los mitos arcaicos con la secreta esperanza de desentrañar el sentido de los actuales. Eliade intentó aclarar la cuestión al insistir en que los mitos modernos lejos de ser su pervivencias arqueológicas, son integrantes esenciales del ser hum ano . El material ismo histórico, por ejemplo, sería análogo al mito de la edad de oro, extensamente difundido en las tradiciones de oriente y occidente, incluso en las cultu ras sudamericanas. La sociedad sin clase: la función profética y soteriológica del proletariado y la lucha del bien contra el mal con el triunfo final del primero, son los mitemas constituyentes, para usar la expresión acuñ ada por Levi-Straus s. Basta con pens ar en la actitud idolátrica del pueblo ruso desfi lando ante la figura de Lenín en la Plaza Roja de Moscú, el respeto reverencial por los li bros "sagrados" del marxismo y el poder pseudo-carismático de ciertos signos, para admitir que el comunismo es un Ersatz de la religión. Por eso, aún admitiendo lo agudo de la ca racterización de Eliade, sólo si partimos de una teoría de los niveles del pensamiento mí tico, podríamos aceptar la naturaleza mítica del materialismo histórico. Resulta interesante señalar la coincidencia con la tesis de Levi-Strauss, que parte de principios y métodos muy distintos, cuando afirma que nada se parece más al pensamien to mítico que la ideología política 3T . Y, en un diálogo con Jean Pierre Faye, que soste nía una concepción reduccionista del mito po-

lítico (restringiéndolo exclusivamente a la ideología nacional-socialista) insistió en el ca rácte r univ ersa l de su analogí a: la dialéctica historicidad-anhistoricidad de los mitos arcai cos funciona igualmente en el mito de la re volución francesa (uno de los mitemas sería —según Levi-Strauss— la expresión "sans culotte") 38. Por una parte, Levi-Strauss reconoce el ca rácter mítico de las ideologías políticas y ; por otra, en la elaboración de su doctrina cientí fica part e de presupuestos marxistas. La se gunda paradoja concierne al reconocimiento del carácter atemporal del mito coincidente con el de autores que usan otra metodología, por ejemplo, con Eliade. Creo que las razo nes son diametralmente opuestas y residen en el carácter reversible, y por eso, atempo ral, de las estructuras sintácticas. d) En situaciones límite —la muerte, Dios, el bien— parece que incluso el hombre mo derno recurre como por instinto al simbolis mo mítico. Una de esas situaciones- límite es la enfermedad mental, donde naufraga el equi librio 39 de la persona . Baruk , en un reciente trabajo , descubre la coexistencia de dos pro cesos vigen tes en nue stro tiem po: (a) la obje tivación del sujeto y la reificación institucio nal. La objetivación consiste en una simplifi cación y racionalización de los seres humanos, esquematizados mediante signos formales, es decir, la trasmutación de las personas en ob-

37 Olaude Devi-St rauss: París, Plon, 1958, pág. 231.

38 Esprit, Nouvelle serle, noviembre 1963, pág. 643. 3» Hen ri Baru k: "Les symboles dans les maladies mentales et dans le monde moderne", en Cahiers Internationaux de symbolisme, N* 4, sin fecha, págs. 5-21.

Anthropologie

structurale,

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 jet os. La pro pia med icina mode rna nos ofre ce numero sos ejemplos: los pacien tes se con vierten en fichas donde se anotan los resultatados de electrocardiogramas, electroencefa logramas, curvas, estadísticas, etc. Incluso, ya existe el diagnó stico electrónico. Las perso nas son deshumanizadas, niveladas y conver tidas en signos impersonales idénticos. El proceso de reificación está en la misma línea sólo que se inscribe con un sentido dis tinto. Consiste en dar alma a los objetos, a los automatismos —escritorios, secretarios, burócratas, hombres automatizados— convir tiendo al mundo en el alucinante universo previsto por Kafka. Ambos procesos confluyen en la deshuma nización. La racionalización lógica, los signos abstractos, el esquematismo formal reducen las fuentes afectivas de la personalidad, me  jor dicho la ciegan. Pe ro el hombre reaccio na ante la deshumanización —aunque sea en los estratos más profundos de su persona— y lo hace desarrollando una actividad mitopoyética que se refleja en sus sueños y en sus dibujos, como se comprueba abundamente en las psicosis. Mitopoyesis que correspond e a un nivel psicológico y psicopatológico y que no debe ser confundida con los niveles reli gioso y metafísico, como veremos más adelan te.  La degradación de los mitos.

La degradación mítica no es sino un caso particular de la degradación simbólica pues el mito es una especie del género símbolo (la otra especie del símbolo es el rito), y por eso

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está sometido a los mismos avatares que éste. Los filósofos han denunciado en diversos to nos esta degeneración de los símbolos, pero quienes los han descubierto antes que nadie han sido los poetas: Hólderlin M  , Trakl 41 , Milosz (especialmente en Le cantique de la connaissance), Kafka, Ernst Jünger (sobre todo en sus ensayos Uber die Linie i2 y El que se va a la selva), Antoine de Saint-Exupery (Cindadela, El principito y la patética Carta al general X) y Alain Fournier {El gran Meaulnes). Esta visión premonitoria de los poe tas se explica —a nuestro juicio— por la po sesión de un órgano de conocimiento, que no está igualmente desarrollado en todos los hombres, la imaginación. Veamos algunas de las causas de la degra dación simbólica en general y, en especial, lo que Jaspers llama "la desfiguración del mi to" 43: a) La pérdida de la mentalidad simbólica característica de las civilizaciones tradiciona les como las orientales y la Edad Media occi dent al. Con respe cto a la Edad Media, esta mentalidad simbólica ha sido44 descrita magní ficamente por M.e D. Chénu en su libro La théologie au XII  Siécle y por Marie Made40 Véase Martín Heidegger: Hólderlin y la esencia de México, Séneca, 1944. 41 Véase Martín Heidegger: George Trakl, una localización de su poesía, Buenos Aires, Carmina, 1956. 42 El trabajo de Heidegger sobre la cuestión del ser  parte del planteo expuesto por Jünger en ese libro. 43 Kart Jaspers: La desmitologización del Nuevo Tes tamento, Buenos Aires, Sur, 1968, pág. 166. 44 Véase el capítulo titula do La mentante symbolique, en la edición de Vrin, París, 1957. la poesía,

 jet os. La pro pia med icina mode rna nos ofre ce numero sos ejemplos: los pacien tes se con vierten en fichas donde se anotan los resultatados de electrocardiogramas, electroencefa logramas, curvas, estadísticas, etc. Incluso, ya existe el diagnó stico electrónico. Las perso nas son deshumanizadas, niveladas y conver tidas en signos impersonales idénticos. El proceso de reificación está en la misma línea sólo que se inscribe con un sentido dis tinto. Consiste en dar alma a los objetos, a los automatismos —escritorios, secretarios, burócratas, hombres automatizados— convir tiendo al mundo en el alucinante universo previsto por Kafka. Ambos procesos confluyen en la deshuma nización. La racionalización lógica, los signos abstractos, el esquematismo formal reducen las fuentes afectivas de la personalidad, me  jor dicho la ciegan. Pe ro el hombre reaccio na ante la deshumanización —aunque sea en los estratos más profundos de su persona— y lo hace desarrollando una actividad mitopoyética que se refleja en sus sueños y en sus dibujos, como se comprueba abundamente en las psicosis. Mitopoyesis que correspond e a un nivel psicológico y psicopatológico y que no debe ser confundida con los niveles reli gioso y metafísico, como veremos más adelan te.  La degradación de los mitos.

La degradación mítica no es sino un caso particular de la degradación simbólica pues el mito es una especie del género símbolo (la otra especie del símbolo es el rito), y por eso

está sometido a los mismos avatares que éste. Los filósofos han denunciado en diversos to nos esta degeneración de los símbolos, pero quienes los han descubierto antes que nadie han sido los poetas: Hólderlin M  , Trakl 41 , Milosz (especialmente en Le cantique de la connaissance), Kafka, Ernst Jünger (sobre todo en sus ensayos Uber die Linie i2 y El que se va a la selva), Antoine de Saint-Exupery (Cindadela, El principito y la patética Carta al general X) y Alain Fournier {El gran Meaulnes). Esta visión premonitoria de los poe tas se explica —a nuestro juicio— por la po sesión de un órgano de conocimiento, que no está igualmente desarrollado en todos los hombres, la imaginación. Veamos algunas de las causas de la degra dación simbólica en general y, en especial, lo que Jaspers llama "la desfiguración del mi to" 43: a) La pérdida de la mentalidad simbólica característica de las civilizaciones tradiciona les como las orientales y la Edad Media occi dent al. Con respe cto a la Edad Media, esta mentalidad simbólica ha sido44 descrita magní ficamente por M.e D. Chénu en su libro La théologie au XII  Siécle y por Marie Made40 Véase Martín Heidegger: Hólderlin y la esencia de México, Séneca, 1944. 41 Véase Martín Heidegger: George Trakl, una localización de su poesía, Buenos Aires, Carmina, 1956. 42 El trabajo de Heidegger sobre la cuestión del ser  parte del planteo expuesto por Jünger en ese libro. 43 Kart Jaspers: La desmitologización del Nuevo Tes tamento, Buenos Aires, Sur, 1968, pág. 166. 44 Véase el capítulo titula do La mentante symbolique, en la edición de Vrin, París, 1957. la poesía,

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á la symboleine Davy en su e obra Initiation i5 lique romane. XII 

Siécle

.

Esta decadencia de la mentalidad simbóli ca coincide con lo que Strauss denominó "el espíritu del tiempo" (Zeitgeist) y que Heidegger ha descrito como la época en que el mundo se transforma en imagen; a la que Jünger denomina "meridiano cero". Este oscu recimiento de los símbolos característico de la degeneración de la mentalidad simbólica se produce en el período llamado Kali Yuga (según el Atharva Veda) o también edad de hierro o de las tinieblas, como lo explica la teoría de los ciclos cósmicos 46. b) Jaspers se ha referido a la desfiguración de la verdad del mito mediante la trasmu tación del lenguaje cifrado en la realidad ma terial del contenido mítico y lo7  atribuye a "nuestro materialismo cotidiano" * . Este pro ceso descrito por Jaspers no es más que un caso particular de la inversión de la relación  jerárquica símbolo-simbolizado y con siste en explicar el significado del mito reduciéndolo a las imágenes materiales cuya verdadera fun ción es, justam ente, la contrar ia: sugerir in directamente (intencionalidad) las significa ciones supranaturales. Puede explicarse tam bién este proceso como un caso particular del literalismo hermenéutieo, al que nos hemos de referir detenidamente más abajo. c) Da razón del proceso, tambi én uno de los signos del modernismo: el antropomorfismo 45 París. 2* edición aumentada, Flammarion, 1964. *6 En la obra de Eliade, El mito del eterno retomo, hay una exposición de esta teoría. 47 Loe. cit.

de las concepciones, al que no puede escapar la teoría del mito. Esta deformación antropo céntrica no es sino una de las formas asumi das por el humanismo y trae como consecuen cia las diversas teorías del mito signadas por sendas orientaciones positivistas, naturalistas y materialistas. d) Eliade ha expresado reiteradamente que cuando el mito no es aprehendido como una revelación del misterio se degrada y se con viert e en cuent o o leyenda. Desde el punto de vista de una semántica metafísica (tema que desarrollamos en el próximo parágrafo), la conversión del mito en cuento significa la identificación de dos expresiones de significa do opues to: mito y fábula. La palabra griega HvSog proviene de la raíz mu (que aparece tam bién en el latín mutus) que representa la bo ca cerrada; a través de derivadas intermedias, se trasmuta en  \ivllw que significa, a la vez, cerrar los labios y murmurar sin abrir la bo ca (de ahí el onomatopéyico latino murmur). La palabra latina mutus significa mudo y las voces griegas citadas aluden al silencio por que el mito es "el lenguaje de lo inexpresa ble" 48. La palabra "fábula"  proviene de una 48 En el libro de Rene Guénon Apergus sur Vinitiahay un desarrollo analítico de las nociones de mi to, misterio, iniciación, alegoría, parábola, sagrado y se creto, que aquí omitimos por razones de brevedad. Un análisis semántico interesante puede verse en el trabajo de A. Wagner De Reyna: Mythe, histoire et mystére, publicado en el tomo colectivo La Philosophie et VHistoire de la Philosophie, París-Roma, Vrin, 1956, págs. 1943. A pesar de haber sido elaborado desde otra perspec tiva, coincide en lo esencial con el enfoque guenoniano de algunos conceptos básicos. tion

á la symboleine Davy en su e obra Initiation i5 lique romane. XII 

Siécle

.

Esta decadencia de la mentalidad simbóli ca coincide con lo que Strauss denominó "el espíritu del tiempo" (Zeitgeist) y que Heidegger ha descrito como la época en que el mundo se transforma en imagen; a la que Jünger denomina "meridiano cero". Este oscu recimiento de los símbolos característico de la degeneración de la mentalidad simbólica se produce en el período llamado Kali Yuga (según el Atharva Veda) o también edad de hierro o de las tinieblas, como lo explica la teoría de los ciclos cósmicos 46. b) Jaspers se ha referido a la desfiguración de la verdad del mito mediante la trasmu tación del lenguaje cifrado en la realidad ma terial del contenido mítico y lo7  atribuye a "nuestro materialismo cotidiano" * . Este pro ceso descrito por Jaspers no es más que un caso particular de la inversión de la relación  jerárquica símbolo-simbolizado y con siste en explicar el significado del mito reduciéndolo a las imágenes materiales cuya verdadera fun ción es, justam ente, la contrar ia: sugerir in directamente (intencionalidad) las significa ciones supranaturales. Puede explicarse tam bién este proceso como un caso particular del literalismo hermenéutieo, al que nos hemos de referir detenidamente más abajo. c) Da razón del proceso, tambi én uno de los signos del modernismo: el antropomorfismo 45 París. 2* edición aumentada, Flammarion, 1964. *6 En la obra de Eliade, El mito del eterno retomo, hay una exposición de esta teoría. 47 Loe. cit.

de las concepciones, al que no puede escapar la teoría del mito. Esta deformación antropo céntrica no es sino una de las formas asumi das por el humanismo y trae como consecuen cia las diversas teorías del mito signadas por sendas orientaciones positivistas, naturalistas y materialistas. d) Eliade ha expresado reiteradamente que cuando el mito no es aprehendido como una revelación del misterio se degrada y se con viert e en cuent o o leyenda. Desde el punto de vista de una semántica metafísica (tema que desarrollamos en el próximo parágrafo), la conversión del mito en cuento significa la identificación de dos expresiones de significa do opues to: mito y fábula. La palabra griega HvSog proviene de la raíz mu (que aparece tam bién en el latín mutus) que representa la bo ca cerrada; a través de derivadas intermedias, se trasmuta en  \ivllw que significa, a la vez, cerrar los labios y murmurar sin abrir la bo ca (de ahí el onomatopéyico latino murmur). La palabra latina mutus significa mudo y las voces griegas citadas aluden al silencio por que el mito es "el lenguaje de lo inexpresa ble" 48. La palabra "fábula"  proviene de una 48 En el libro de Rene Guénon Apergus sur Vinitiahay un desarrollo analítico de las nociones de mi to, misterio, iniciación, alegoría, parábola, sagrado y se creto, que aquí omitimos por razones de brevedad. Un análisis semántico interesante puede verse en el trabajo de A. Wagner De Reyna: Mythe, histoire et mystére, publicado en el tomo colectivo La Philosophie et VHistoire de la Philosophie, París-Roma, Vrin, 1956, págs. 1943. A pesar de haber sido elaborado desde otra perspec tiva, coincide en lo esencial con el enfoque guenoniano de algunos conceptos básicos. tion

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raíz que designa al lenguaje, es lo que se di ce, aquello de lo que se habla 4e. Finalmente, hay que distinguir tres expre siones que se manejan como sinónimos: mi to, mitologema y mitología. El mitologema es la expresión literaria del mito, su forma ex terior (sintáctica, no semántica), en cambio podemos asignar al mitema (Levi-Strauss) el sentido de elemento del mito entendido se mánticam ente . La mitología clásica es el re sultado de vina incomprensión de segundo grado —como dice Guénon en la obra cita da— porque sólo considera el aspecto exte rior de los mitos. La degradación simbólica de los mitos corresponde a lo que este autor llama incomprensión de primer grado. Incluso desde el punto de vista sintáctico puede observarse la degradación del mito en la medida en que los símbolos se trasmutan en signos. Análog amente, en la perspect iva hermenéutica la degradación se pone de ma nifiesto cuando se sustituye la comprensión por la explicación (casi siempre vinculada al reduccionismo), como se advierte en la Es cuela del Mito, la Escuela de París y, más recientemente, en la interpretación estructuralista de Levi-Strauss, sobre la que volvere mos más abajo.  La teoría de los niveles semánticos.

De los desarrollos que hemos realizado has ta aquí, se desprende la importancia del aná lisis semántico como método esclarecedor de cuestiones de fundamento . En dos trabajos 49 A. Wagner de Reyna, o. c, pág. 20.

anteriores 5Ü, nos hemos ocupado del tema se mántico; en esta oportunidad, volveremos so bre él para reiterar, ante todo, que pocas cues tiones necesitan tanto del análisis semántico como la semánti ca misma. En este lugar, ex pondremos sintéticamente dos aspectos funda mentales del problema: 1?) la ordenación de los distintos concep tos de semántica y; 2?) la integración de la teoría de los nive les semánticos —que hemos propuesto en los dos trabajos mencionados— con dos planos fundamentales: el religioso y el metafísico. Así como por razones científicas se han je rarquizado las funciones del lenguaje (en in  formativo, expresivo y directivo), los tipos de lenguas (en natural o coloquial, artificial o técnica y literaria o estética) y por razones epistemológicas se ha formulado la teoría de los niveles del lenguaje (lenguaje de objeto  y metalenguaje), por razones hierofilosóficas  y metafísicas nosotros proponemos la teoría de

los

niveles

semánticos.

La distinción que los lógicos llaman uso y mención corresponde a la distinción medieval entre suppositio formalis y suppositio materialis, respe ctivamente. La necesidad de cons

truir un "lenguaje donde se pueda hablar con sistentemente del lenguaje" (Bertrand Russell)

60 A. Asti Vera: Semántica y metafísica (en el tomo publicado por la Asociación Argentina de Filosofía ti tulado Aislamiento y comunicación, Buenos Aires, Sud americana, 1966, págs. 193-203) y A. Asti Vera: La prue ba metafísica (Cuadernos de Filosofía, edición del Ins tituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires), año IX, n"? 11, 1969, págs. 29-46.

raíz que designa al lenguaje, es lo que se di ce, aquello de lo que se habla 4e. Finalmente, hay que distinguir tres expre siones que se manejan como sinónimos: mi to, mitologema y mitología. El mitologema es la expresión literaria del mito, su forma ex terior (sintáctica, no semántica), en cambio podemos asignar al mitema (Levi-Strauss) el sentido de elemento del mito entendido se mánticam ente . La mitología clásica es el re sultado de vina incomprensión de segundo grado —como dice Guénon en la obra cita da— porque sólo considera el aspecto exte rior de los mitos. La degradación simbólica de los mitos corresponde a lo que este autor llama incomprensión de primer grado. Incluso desde el punto de vista sintáctico puede observarse la degradación del mito en la medida en que los símbolos se trasmutan en signos. Análog amente, en la perspect iva hermenéutica la degradación se pone de ma nifiesto cuando se sustituye la comprensión por la explicación (casi siempre vinculada al reduccionismo), como se advierte en la Es cuela del Mito, la Escuela de París y, más recientemente, en la interpretación estructuralista de Levi-Strauss, sobre la que volvere mos más abajo.  La teoría de los niveles semánticos.

De los desarrollos que hemos realizado has ta aquí, se desprende la importancia del aná lisis semántico como método esclarecedor de cuestiones de fundamento . En dos trabajos 49 A. Wagner de Reyna, o. c, pág. 20.

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desembocó en la distinción entre lenguaje de y metalenguaje, establecida por los ló gicos polacos y análoga a la propuesta por Hilbert para distinguir entre matemática y metamatemática. Ahora bien, por analogía con la teoría de los niveles de lenguaje —cuya importancia se ha reflejado en los difíciles problemas de la formalización lógico-matemá tica y, especialmente, en la solución de las antinomias semánticas— nosotros proponemos una teoría de los niveles semánticos que tam bién presenta analogías con la teoría de los tipos lógicos de Russell, aunque difiera esen cialmente de ella tanto por su intención como por sus principi os y su método. Los niveles semánticos son los siguientes: (1) Semántica lingüística (2) Semántica lógica (3) Semántica general (Korzybski, Hayakawa, Rapoport) (4) Semántica filosófica (5) Semántica religiosa (6) Semántica metafísica (4) es idéntica a (2), la que, a su vez, es una rama de la semiótica y (3) equivale a la pragmática 51; (1) equivale a la semántica des criptiva, rama de la semiótica. La lingüística, en el sentido tradicional del término (excluiobjeto

51 Véanse las siguientes obras: Charles Morris: FounChicago, University of  Chicago Press, 1940 (versión española editada por la Universidad Nacional Autónoma, México); Adam Schaff:  Introducción a la semántica, México, F.C.E., y R. Carnap: Introduction to Semantics, Chicago, University of  Chicago Press, 1948.

anteriores 5Ü, nos hemos ocupado del tema se mántico; en esta oportunidad, volveremos so bre él para reiterar, ante todo, que pocas cues tiones necesitan tanto del análisis semántico como la semánti ca misma. En este lugar, ex pondremos sintéticamente dos aspectos funda mentales del problema: 1?) la ordenación de los distintos concep tos de semántica y; 2?) la integración de la teoría de los nive les semánticos —que hemos propuesto en los dos trabajos mencionados— con dos planos fundamentales: el religioso y el metafísico. Así como por razones científicas se han je rarquizado las funciones del lenguaje (en in  formativo, expresivo y directivo), los tipos de lenguas (en natural o coloquial, artificial o técnica y literaria o estética) y por razones epistemológicas se ha formulado la teoría de los niveles del lenguaje (lenguaje de objeto  y metalenguaje), por razones hierofilosóficas  y metafísicas nosotros proponemos la teoría de

los

niveles

semánticos.

La distinción que los lógicos llaman uso y mención corresponde a la distinción medieval entre suppositio formalis y suppositio materialis, respe ctivamente. La necesidad de cons truir un "lenguaje donde se pueda hablar con sistentemente del lenguaje" (Bertrand Russell) 60 A. Asti Vera: Semántica y metafísica (en el tomo publicado por la Asociación Argentina de Filosofía ti tulado Aislamiento y comunicación, Buenos Aires, Sud americana, 1966, págs. 193-203) y A. Asti Vera: La prue ba metafísica (Cuadernos de Filosofía, edición del Ins tituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires), año IX, n"? 11, 1969, págs. 29-46.

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das la lingüística estructural y la lingüística trasformacional) es igual a la suma de la sin taxis descriptiva, la semántica descriptiva y la pragmática; como las tres disciplinas men cionadas anteriormente son ramas de la se miótica, la lingüística está incluida dentro de la ciencia general de los signos. (5) comprende el estudio de las relaciones significante-significado (De Saussure) de dos tipos de lengua je: las lengua s ritu ales y las lenguas sagradas. Leng uas rituales son las que se usan en el culto, como el latín en el cristia nismo 52; lenguas sagradas son las de los tex tos revelados, como el sánscrito en el hiduismo y el árab e literal en el islamismo. Desde el punto de vista de la lingüística y la filolo gía modernas, estas lenguas son denominadas "muertas" porque se las evalúa por oposición a las llamadas lenguas "viv as". Desde el pun to de vista espiritual la valoración es inversa: sólo viven las lenguas rituales y sagradas pues la denominadas lenguas vivas están en cons tante degeneración sintática y semántica. En rigor, las lenguas rituales y sagradas son len guas fijas o fijadas (más las últimas que las primeras) pues deben conservar sin variación el contenido de la doctrina sacra, sustrayén dolo al devenir espacio-temporal inevitable en las lenguas modernas. Además, las lenguas metafísicas se basan en una correspondencia estricta con la doc-

dations of the Theory of Signs,

52 Las modificaciones post-conciliares con respecto al uso del latín en la liturgia plantean un problema de se mántica religiosa, que es un caso particular del proble ma fundamental de la traducción de las lenguas ritua les y sagradas.

desembocó en la distinción entre lenguaje de y metalenguaje, establecida por los ló gicos polacos y análoga a la propuesta por Hilbert para distinguir entre matemática y metamatemática. Ahora bien, por analogía con la teoría de los niveles de lenguaje —cuya importancia se ha reflejado en los difíciles problemas de la formalización lógico-matemá tica y, especialmente, en la solución de las antinomias semánticas— nosotros proponemos una teoría de los niveles semánticos que tam bién presenta analogías con la teoría de los tipos lógicos de Russell, aunque difiera esen cialmente de ella tanto por su intención como por sus principi os y su método. Los niveles semánticos son los siguientes: (1) Semántica lingüística (2) Semántica lógica (3) Semántica general (Korzybski, Hayakawa, Rapoport) (4) Semántica filosófica (5) Semántica religiosa (6) Semántica metafísica (4) es idéntica a (2), la que, a su vez, es una rama de la semiótica y (3) equivale a la pragmática 51; (1) equivale a la semántica des criptiva, rama de la semiótica. La lingüística, en el sentido tradicional del término (excluiobjeto

51 Véanse las siguientes obras: Charles Morris: FounChicago, University of  Chicago Press, 1940 (versión española editada por la Universidad Nacional Autónoma, México); Adam Schaff:  Introducción a la semántica, México, F.C.E., y R. Carnap: Introduction to Semantics, Chicago, University of  Chicago Press, 1948.

das la lingüística estructural y la lingüística trasformacional) es igual a la suma de la sin taxis descriptiva, la semántica descriptiva y la pragmática; como las tres disciplinas men cionadas anteriormente son ramas de la se miótica, la lingüística está incluida dentro de la ciencia general de los signos. (5) comprende el estudio de las relaciones significante-significado (De Saussure) de dos tipos de lengua je: las lengua s ritu ales y las lenguas sagradas. Leng uas rituales son las que se usan en el culto, como el latín en el cristia nismo 52; lenguas sagradas son las de los tex tos revelados, como el sánscrito en el hiduismo y el árab e literal en el islamismo. Desde el punto de vista de la lingüística y la filolo gía modernas, estas lenguas son denominadas "muertas" porque se las evalúa por oposición a las llamadas lenguas "viv as". Desde el pun to de vista espiritual la valoración es inversa: sólo viven las lenguas rituales y sagradas pues la denominadas lenguas vivas están en cons tante degeneración sintática y semántica. En rigor, las lenguas rituales y sagradas son len guas fijas o fijadas (más las últimas que las primeras) pues deben conservar sin variación el contenido de la doctrina sacra, sustrayén dolo al devenir espacio-temporal inevitable en las lenguas modernas. Además, las lenguas metafísicas se basan en una correspondencia estricta con la doc-

dations of the Theory of Signs,

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triti.i y emplean e\ lencamente el simbolismo, r.'inii'li'ir, .IMIIMI:; (¿ue hacen muy difícil su trailiiri inii, v es lo que explica, por otra parte, Id.', ri i(iic; cometidos por la escuela filológii'ii alemana con Max Müller a la cabeza, a |M':;;tr de su buena voluntad. Esto explica tam bién por qué toda traducción de una lengua oriental implica siempre comentarios anejos ineludibles. En nuestro trabajo ya citado, La  prueba metafísica, nos hemos referido con el debido detalle a la existencia de ciencias de la interpretación simbólica en las respectivas tradiciones orientales. Las expresiones simbólicas son un compo nente constante de las lenguas metafísicas, lo que se comprueba fácilmente en la metafísica tradicional, pero incluso en textos metafísicos modernos se acude al recurso analógico. Los enunciados apofánticos usados en las doctri nas metafísicas constan de un sujeto metaempírico y de un predicador empírico, la unidad de la frase se alcanza "moldeando" —como di ce Urban— el predicado, esto es, interpretán dolo analógicamente. En el pensamiento míti co se emplean constantemente ambos procedi mientos, es decir, el símbolo y los predicados metaempíricos. Cuestiones

52 Las modificaciones post-conciliares con respecto al uso del latín en la liturgia plantean un problema de se mántica religiosa, que es un caso particular del proble ma fundamental de la traducción de las lenguas ritua les y sagradas.

metodológicas.

Jean Piaget en su Tratado de lógica y Ferdinand Gonseth en su estudio sobre La lógica  y los lógicos coinciden en señalar que la supues ta neutralidad logística tiene en su base refle xiones extralógieas, es decir, que suponen una doctrina previa, una filosofía implícita. Si es ta situación se presenta en el terreno de una

disciplina que se ha convertido en ciencia au tónoma adoptando el simbolismo y los loga ritmos de la matemática, ¿cómo no pensar en la existencia de una filosofía implícita en las diversas teorías del mito? Hay que tener en cuenta, pues, que no exis te una neutralidad metodológica absoluta pues la elección de los métodos —tanto en la doc trina del mito como en su hermenéutica— es tá necesariamente condicionada por la doctri na previa desde la cual se realiza la investi gación. Las teorías reduccionistas, por ejemplo, son la consecuencia de la aplicación del método explicativo, pero éste supone la búsqueda de causas y la elección de una de ellas obedece precisamente a la filosofía implícita que se di simula tras la metodología. El psicologismo, el sociologismo, el historicismo, el materialismo y el evolucionismo como teorías explicativas condicionan inevitablemente los métodos del análisis hermenéutico. Según cuál sea la doc trina previa, se formula una explicación por las causas (psicológicas, sociales, filológicas), por la génesis (individual, histórica) o por la  función (afectivas, ideológicas). Así es como se reduce la rica complejidad del mito a uno de sus aspectos posibles, trasmutando el sím bolo en signo al intentar convertir la polise mia original del lenguaje mítico a la univoci dad de la lengua científica. Veamos un ejemplo de la prevalencia de la filosofía implícita en la metodología en una teoría actual del método: el estructuralismo de Levi-Strauss. La idea central del estructura lismo de este autor se basa en la aplicación de un modelo lingüístico de la fonología contem-

triti.i y emplean e\ lencamente el simbolismo, r.'inii'li'ir, .IMIIMI:; (¿ue hacen muy difícil su trailiiri inii, v es lo que explica, por otra parte, Id.', ri i(iic; cometidos por la escuela filológii'ii alemana con Max Müller a la cabeza, a |M':;;tr de su buena voluntad. Esto explica tam bién por qué toda traducción de una lengua oriental implica siempre comentarios anejos ineludibles. En nuestro trabajo ya citado, La  prueba metafísica, nos hemos referido con el debido detalle a la existencia de ciencias de la interpretación simbólica en las respectivas tradiciones orientales. Las expresiones simbólicas son un compo nente constante de las lenguas metafísicas, lo que se comprueba fácilmente en la metafísica tradicional, pero incluso en textos metafísicos modernos se acude al recurso analógico. Los enunciados apofánticos usados en las doctri nas metafísicas constan de un sujeto metaempírico y de un predicador empírico, la unidad de la frase se alcanza "moldeando" —como di ce Urban— el predicado, esto es, interpretán dolo analógicamente. En el pensamiento míti co se emplean constantemente ambos procedi mientos, es decir, el símbolo y los predicados metaempíricos. Cuestiones

metodológicas.

Jean Piaget en su Tratado de lógica y Ferdinand Gonseth en su estudio sobre La lógica  y los lógicos coinciden en señalar que la supues ta neutralidad logística tiene en su base refle xiones extralógieas, es decir, que suponen una doctrina previa, una filosofía implícita. Si es ta situación se presenta en el terreno de una 70

poránca y de algunos conceptos extraídos de la teoría de la información, la lógica simbólica y la lingüística estructural. La raíz del modelo lingüístico de la teoría del mito de este autor es tá en las distinciones de Ferdinad De Saussure entre diacronía y sincronía y en la subordi nación de la primera a la segunda. Levy Strauss se pronuncia por la sintaxis antes que por la semántica, por el signo antes que por el sím bolo, por la decodificación antes que por la her menéutica. Su método estructuralista es una consecuencia de su doctrina del mito, pero método y doctrina contienen una filosofía im plícita y esta filosofía es la que determina la elección metodológica. La doctrina previa es, en éste como en muchos otros casos, una ex presión más del espíritu del tiempo, una nueva máscara del modernismo: el racionalismo for mal y operativo.  El método de los modelos.

En uno de sus libros más recientes, Eliade declara que difícilmente sería aceptada por todos los estudiosos una definición cualquiera del mito; con todo, él mismo ensaya una que, más que una definición, es una enumeración de los caracteres del mito que él considera más notables. Lenguaje primario de la humanidad; expresión de la mentalidad prelógica; visión mística de las cosas; concepción pre-científica del mundo; testimonio de la intención ética; noción prefilosófica de la realidad; manifesta ción del irracionalismo de la humanidad, es bozo impreciso del conocimiento, rectificado por la razón; cifra de la realidad; lenguaje simbólico y analógico; éstas son algunas de

disciplina que se ha convertido en ciencia au tónoma adoptando el simbolismo y los loga ritmos de la matemática, ¿cómo no pensar en la existencia de una filosofía implícita en las diversas teorías del mito? Hay que tener en cuenta, pues, que no exis te una neutralidad metodológica absoluta pues la elección de los métodos —tanto en la doc trina del mito como en su hermenéutica— es tá necesariamente condicionada por la doctri na previa desde la cual se realiza la investi gación. Las teorías reduccionistas, por ejemplo, son la consecuencia de la aplicación del método explicativo, pero éste supone la búsqueda de causas y la elección de una de ellas obedece precisamente a la filosofía implícita que se di simula tras la metodología. El psicologismo, el sociologismo, el historicismo, el materialismo y el evolucionismo como teorías explicativas condicionan inevitablemente los métodos del análisis hermenéutico. Según cuál sea la doc trina previa, se formula una explicación por las causas (psicológicas, sociales, filológicas), por la génesis (individual, histórica) o por la  función (afectivas, ideológicas). Así es como se reduce la rica complejidad del mito a uno de sus aspectos posibles, trasmutando el sím bolo en signo al intentar convertir la polise mia original del lenguaje mítico a la univoci dad de la lengua científica. Veamos un ejemplo de la prevalencia de la filosofía implícita en la metodología en una teoría actual del método: el estructuralismo de Levi-Strauss. La idea central del estructura lismo de este autor se basa en la aplicación de un modelo lingüístico de la fonología contem71

las definiciones del mito. Ante esa multipli cidad de concepciones podríamos decir —glo sando a Aristóteles— que cuando hay tantas definiciones es porque ninguna es verdadera. A nuestro juicio, entre las razones que difi cultan el alcanzar esa definición hay que apuntar las siguientes: 1^) La falta de una teoría de los niveles míticos. En algunos au tores se advierte la confusión entre los aspec tos psicológicos del pensamiento mítico con la significación religiosa o metafísica, que per tenecen a otro nivel. Es el caso de Ricoeur cuando intenta esclarecer la hermenéutica del mito a través de las interpretaciones freudianas, como lo hace en su libro De l'Interpretation; o de la teoría de los arquetipos y del inconsciente colectivo, como propone Pierre du langage Barthel en su libro Interpretation mythique et théologie biblique M. A pesar de que los intereses de Jung exce dían en amplitud y profundidad a los de Freud limitados por un estrecho naturalismo positi vista, sucumbió al mismo error metodológico: como su antiguo maestro, antropomorfizó los símbolos y los mitos a partir de la simple dialéctica consciente-inconsciente. Así como Freud redujo lo supraconsciente a una subli mación de los impulsos inconscientes, Jung los atribuyó al inconsciente colectivo. Ni uno ni otros parecen haber comprendido el carácter realmente satánico (en el sentido etimológico del término) de esta inversión de las relacio nes jerárquicas, pues ambos pretendieron ex53 Leiden, E. J. Brill (reimpression an astatique), 1967. Aunque afortunadamente no cita ninguna vez a Freud, Barthel se refiere a Jung en 15 oportunidades.

poránca y de algunos conceptos extraídos de la teoría de la información, la lógica simbólica y la lingüística estructural. La raíz del modelo lingüístico de la teoría del mito de este autor es tá en las distinciones de Ferdinad De Saussure entre diacronía y sincronía y en la subordi nación de la primera a la segunda. Levy Strauss se pronuncia por la sintaxis antes que por la semántica, por el signo antes que por el sím bolo, por la decodificación antes que por la her menéutica. Su método estructuralista es una consecuencia de su doctrina del mito, pero método y doctrina contienen una filosofía im plícita y esta filosofía es la que determina la elección metodológica. La doctrina previa es, en éste como en muchos otros casos, una ex presión más del espíritu del tiempo, una nueva máscara del modernismo: el racionalismo for mal y operativo.  El método de los modelos.

En uno de sus libros más recientes, Eliade declara que difícilmente sería aceptada por todos los estudiosos una definición cualquiera del mito; con todo, él mismo ensaya una que, más que una definición, es una enumeración de los caracteres del mito que él considera más notables. Lenguaje primario de la humanidad; expresión de la mentalidad prelógica; visión mística de las cosas; concepción pre-científica del mundo; testimonio de la intención ética; noción prefilosófica de la realidad; manifesta ción del irracionalismo de la humanidad, es bozo impreciso del conocimiento, rectificado por la razón; cifra de la realidad; lenguaje simbólico y analógico; éstas son algunas de 72

plicar lo superior por lo inferior. No deja de ser sintomático que, en nuestro tiempo, se haya despertado en algunos teólogos un inte rés, desusado otrora, por la psicología profun da. En realidad, ni la doctrina ni el método psicoanalíticos han resistido las críticas epis temológicas, como lo prueban los trabajos de Eynseck y Nagel, reiterados, en lo fundamen tal, por Ricoeur en la obra citada 54. 2?) El olvido de la relación mito-símbolo como una relación género-especie, en el senti do antes indicado. Lo mismo afirma Ricoeur cuando declara que el mito no es más que una de las categorías del símbolo y que debemos subordinar el primero al segundo 55 . R. Guénon, en varios de sus libros y, especialmente, en la obra ya citada Apergus sur l'initiation y en el libro56 Symboles fondamentaux de la science sacrée ha mostrado cómo el mito y el rito no son más que especies del género símbolo. 3?) La restricción de los métodos estructuralistas a su sentido sintáctico reduce el mito 54 Resul ta inexpl icable que el conflicto en cad ena suscitado en Cuernavaca por Lemercier no haya servido de toque de alerta. Aunque no se nos escapa el carác ter de argumento ad hominem que pueda tener, no nos resistimos a señalar el interés de Freud por la figura del diablo, como se puede advertir a través del libro de David Bakan: Freud et la tradition mystique juive, París, Payot, 1964. Por otra parte, ¿quién podría probar q ue todas las posesiones demoníacas son demonopatías? Véase el curioso libro de Gregory Stefan: Diario de un esquizofrénico, Buenos Aires, Emecé, 1969. 55 Véan se P. Ricoeu r: "Le symb dlis me et l'explication structurelle", en el Np 4 de los Cahiers Internatiaunaux de symbolisme, pág. 82. 56 Par ís, Gallim ard, 1962.

las definiciones del mito. Ante esa multipli cidad de concepciones podríamos decir —glo sando a Aristóteles— que cuando hay tantas definiciones es porque ninguna es verdadera. A nuestro juicio, entre las razones que difi cultan el alcanzar esa definición hay que apuntar las siguientes: 1^) La falta de una teoría de los niveles míticos. En algunos au tores se advierte la confusión entre los aspec tos psicológicos del pensamiento mítico con la significación religiosa o metafísica, que per tenecen a otro nivel. Es el caso de Ricoeur cuando intenta esclarecer la hermenéutica del mito a través de las interpretaciones freudianas, como lo hace en su libro De l'Interpretation; o de la teoría de los arquetipos y del inconsciente colectivo, como propone Pierre du langage Barthel en su libro Interpretation mythique et théologie biblique M. A pesar de que los intereses de Jung exce dían en amplitud y profundidad a los de Freud limitados por un estrecho naturalismo positi vista, sucumbió al mismo error metodológico: como su antiguo maestro, antropomorfizó los símbolos y los mitos a partir de la simple dialéctica consciente-inconsciente. Así como Freud redujo lo supraconsciente a una subli mación de los impulsos inconscientes, Jung los atribuyó al inconsciente colectivo. Ni uno ni otros parecen haber comprendido el carácter realmente satánico (en el sentido etimológico del término) de esta inversión de las relacio nes jerárquicas, pues ambos pretendieron ex53 Leiden, E. J. Brill (reimpression an astatique), 1967. Aunque afortunadamente no cita ninguna vez a Freud, Barthel se refiere a Jung en 15 oportunidades.

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a su forma vacía, es decir, convierte su con tenido simbólico en puros signos. Esta tras mutación trae aparejada la sustitución de la hermenéutica por la descodificación en un nivel puramente convencional y nominalista. Por eso —como señaló agudamente Ricoeur— la metodología estructuralista sólo puede fun cionar cuando se eligen cuidadosamente los submodelos y ése es el caso, precisamente, del totemismo. En varios trabajos, nos hemos ocupado de la teoría de los modelos 57; en esta oportuni dad, adelantamos algunas reflexiones metodo lógicas que hemos de desarrollar con el debido detalle en un estudio en preparación sobre el método de los modelos en la filosofía. Empe cemos por formular algunas definiciones pre vias. La semántica es la rama de la semiótica que estudia las relaciones entre los signos y los objetos que éstos denotan (o connotan), como caso particular estos objetos pueden ser significados. Si establecemos una relación de isomorfismo entre una teoría y un conjunto de signos o de objetos, podemos decir que éste es un modelo de aquélla. Cuando el modelo consiste en adjudicar significados a los signos de la teoría decimos que el modelo es una interpretación de la teoría. Podemos distin guir modelo de interpretación refiriendo el primero a entes y la segunda a significados; pero —como es fácil ver— modelo e interpre tación puede considerarse expresiones equi57 Véase mi libr o Metodología de la investigación, Buenos Aires, Kapelusz, 1968 y "Modelos formales", en  Diálogos, Revista de la Universidad de Puerto Rico, año VI, n? 17, 1969, págs. 73-92.

plicar lo superior por lo inferior. No deja de ser sintomático que, en nuestro tiempo, se haya despertado en algunos teólogos un inte rés, desusado otrora, por la psicología profun da. En realidad, ni la doctrina ni el método psicoanalíticos han resistido las críticas epis temológicas, como lo prueban los trabajos de Eynseck y Nagel, reiterados, en lo fundamen tal, por Ricoeur en la obra citada 54. 2?) El olvido de la relación mito-símbolo como una relación género-especie, en el senti do antes indicado. Lo mismo afirma Ricoeur cuando declara que el mito no es más que una de las categorías del símbolo y que debemos subordinar el primero al segundo 55 . R. Guénon, en varios de sus libros y, especialmente, en la obra ya citada Apergus sur l'initiation y en el libro56 Symboles fondamentaux de la science sacrée ha mostrado cómo el mito y el rito no son más que especies del género símbolo. 3?) La restricción de los métodos estructuralistas a su sentido sintáctico reduce el mito 54 Resul ta inexpl icable que el conflicto en cad ena suscitado en Cuernavaca por Lemercier no haya servido de toque de alerta. Aunque no se nos escapa el carác ter de argumento ad hominem que pueda tener, no nos resistimos a señalar el interés de Freud por la figura del diablo, como se puede advertir a través del libro de David Bakan: Freud et la tradition mystique juive, París, Payot, 1964. Por otra parte, ¿quién podría probar q ue todas las posesiones demoníacas son demonopatías? Véase el curioso libro de Gregory Stefan: Diario de un esquizofrénico, Buenos Aires, Emecé, 1969. 55 Véan se P. Ricoeu r: "Le symb dlis me et l'explication structurelle", en el Np 4 de los Cahiers Internatiaunaux de symbolisme, pág. 82. 56 Par ís, Gallim ard, 1962.

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57 Véase mi libr o Metodología de la investigación, Buenos Aires, Kapelusz, 1968 y "Modelos formales", en  Diálogos, Revista de la Universidad de Puerto Rico, año VI, n? 17, 1969, págs. 73-92.

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valentes desde el punto de vista que aquí nos interesa. El método de los modelos es importante desde el punto de vista de la hermenéutica del mito y, en general, del simbolismo, por dos razones fundamentales: a) es posible descu brir los modelos esenciales o primordiales —es decir, metafísicos— mediante estudios compa rados; b) los modelos sirven como prueba de la validez de la teoría. Claro que para que el método de los modelos cumpla estas importan tes funciones es preciso superar el planteo sintáctico y respetar el sentido semántico. Así, contrariando completamente la metodología de Levi-Strauss y su escuela, buscaremos el isomorfismo de los símbolos y sólo reparare mos en la identidad formal sintáctica una vez establecido el primero. Y buscar los modelos ejemplares no sólo para alcanzar el plano metafísico sino para que, a través de ellos, sea posible la ordenación jerárquica de los submodelos que éste subtiende y, lo que es fun damental, interpretarlos como simples mani festaciones en su orden de ese modelo esencial trascendente.  La

a su forma vacía, es decir, convierte su con tenido simbólico en puros signos. Esta tras mutación trae aparejada la sustitución de la hermenéutica por la descodificación en un nivel puramente convencional y nominalista. Por eso —como señaló agudamente Ricoeur— la metodología estructuralista sólo puede fun cionar cuando se eligen cuidadosamente los submodelos y ése es el caso, precisamente, del totemismo. En varios trabajos, nos hemos ocupado de la teoría de los modelos 57; en esta oportuni dad, adelantamos algunas reflexiones metodo lógicas que hemos de desarrollar con el debido detalle en un estudio en preparación sobre el método de los modelos en la filosofía. Empe cemos por formular algunas definiciones pre vias. La semántica es la rama de la semiótica que estudia las relaciones entre los signos y los objetos que éstos denotan (o connotan), como caso particular estos objetos pueden ser significados. Si establecemos una relación de isomorfismo entre una teoría y un conjunto de signos o de objetos, podemos decir que éste es un modelo de aquélla. Cuando el modelo consiste en adjudicar significados a los signos de la teoría decimos que el modelo es una interpretación de la teoría. Podemos distin guir modelo de interpretación refiriendo el primero a entes y la segunda a significados; pero —como es fácil ver— modelo e interpre tación puede considerarse expresiones equi-

hermenéutica.

La hermenéutica del lenguaje religioso y metafísico y, en general, la hermenéutica del símbolo —como caso particular, la del mito— es amenazada por dos aporías. En primer lu gar, recordemos que la polisemia del lenguaje simbólico tiene en su base un doble sentido esencial. Cuando Ricoeur dice que "el mito

hace pensar" 58 se refiere a que el primer sen.tido del mito conduce a un segundo sentido. Más claramente lo ha expresado Urban en su libro Lenguaje y realidad: los símbolos metafísicos tienen dos referentes: uno empírico y otro metaempírico. Es decir, que el lenguaje del mito —como todo simbolismo religioso y metafísico— tiene una referencia dual: sus símbolos designan, por una parte, objetos em píricos y, por la otra, se refieren a entes metaempíricos. La primera aporía que acecha a la herme néutica del mito es la de la literalidad. Una manera de explicar  el sentido de un mito con siste en reducirlo a expresiones literales, disol viendo el doble sentido, es decir, aniquilando la referencia metaempírica que le confería sentido simbólico y a la que debía su formula ción. El mito —dice Jaspers— es un lenguaje de imágenes, intuiciones y representaciones de significación suprasensible, que tienen por finalidad buscar una verdad "más allá de la imagen" —según la feliz expresión de Jámblico. Por eso Jaspers se opone a la traducción 58 Aunque Ricoeur no lo dice, creo que esta expre sión debe ser interpretada en el sentido de lo que Heidegger llama el "pensar que medita", por oposición al "pensar que calcula". Digamos, de paso, que el estilo y el léxico de los autores suele ser un reflejo de su doc trina previa y su metodología. Así, se entiende perfecta mente que Levi-Strauss utilice un lenguaje cibernético (código, realimentación, etc.), pero resulta inexplicable en autores como Lapointe o Nida (al que Lapointe ci ta en su libro Les trois dimensions de Vherméneutique, París, Gabálda, 1967. La obra de Nida, Eugene A. se llama Toward a Science of Translating, Leiden, Brill, 1964. Nida es autor de un libro sobre Blble Translating, de innegable valor para los traductores de la Biblia, que intenta perfeccionar en Toward...

valentes desde el punto de vista que aquí nos interesa. El método de los modelos es importante desde el punto de vista de la hermenéutica del mito y, en general, del simbolismo, por dos razones fundamentales: a) es posible descu brir los modelos esenciales o primordiales —es decir, metafísicos— mediante estudios compa rados; b) los modelos sirven como prueba de la validez de la teoría. Claro que para que el método de los modelos cumpla estas importan tes funciones es preciso superar el planteo sintáctico y respetar el sentido semántico. Así, contrariando completamente la metodología de Levi-Strauss y su escuela, buscaremos el isomorfismo de los símbolos y sólo reparare mos en la identidad formal sintáctica una vez establecido el primero. Y buscar los modelos ejemplares no sólo para alcanzar el plano metafísico sino para que, a través de ellos, sea posible la ordenación jerárquica de los submodelos que éste subtiende y, lo que es fun damental, interpretarlos como simples mani festaciones en su orden de ese modelo esencial trascendente.  La

hermenéutica.

La hermenéutica del lenguaje religioso y metafísico y, en general, la hermenéutica del símbolo —como caso particular, la del mito— es amenazada por dos aporías. En primer lu gar, recordemos que la polisemia del lenguaje simbólico tiene en su base un doble sentido esencial. Cuando Ricoeur dice que "el mito

hace pensar" 58 se refiere a que el primer sen.tido del mito conduce a un segundo sentido. Más claramente lo ha expresado Urban en su libro Lenguaje y realidad: los símbolos metafísicos tienen dos referentes: uno empírico y otro metaempírico. Es decir, que el lenguaje del mito —como todo simbolismo religioso y metafísico— tiene una referencia dual: sus símbolos designan, por una parte, objetos em píricos y, por la otra, se refieren a entes metaempíricos. La primera aporía que acecha a la herme néutica del mito es la de la literalidad. Una manera de explicar  el sentido de un mito con siste en reducirlo a expresiones literales, disol viendo el doble sentido, es decir, aniquilando la referencia metaempírica que le confería sentido simbólico y a la que debía su formula ción. El mito —dice Jaspers— es un lenguaje de imágenes, intuiciones y representaciones de significación suprasensible, que tienen por finalidad buscar una verdad "más allá de la imagen" —según la feliz expresión de Jámblico. Por eso Jaspers se opone a la traducción 58 Aunque Ricoeur no lo dice, creo que esta expre sión debe ser interpretada en el sentido de lo que Heidegger llama el "pensar que medita", por oposición al "pensar que calcula". Digamos, de paso, que el estilo y el léxico de los autores suele ser un reflejo de su doc trina previa y su metodología. Así, se entiende perfecta mente que Levi-Strauss utilice un lenguaje cibernético (código, realimentación, etc.), pero resulta inexplicable en autores como Lapointe o Nida (al que Lapointe ci ta en su libro Les trois dimensions de Vherméneutique, París, Gabálda, 1967. La obra de Nida, Eugene A. se llama Toward a Science of Translating, Leiden, Brill, 1964. Nida es autor de un libro sobre Blble Translating, de innegable valor para los traductores de la Biblia, que intenta perfeccionar en Toward...

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del mito a pensamientos porque "hace desa parecer la auténtica significación del mito" 59. La segunda aporía de la hermenéutica es una consecuencia del método empleado: la ex plicación; porque, según se ha visto, la expli cación desemboca en el reduccionismo, es de cir, en una interpretación parcial, unilateral y equivocada en la medida en que convierte la polisemia originaria en monosemia. Toda hermenéutica racional tiene por objeto despe  ja r la ambigüedad de los símbolos, en este ca so, esclarecer la oscuridad del mito; pero pa radójicamente, la exégesis complica la inter pretación en vez de simplificarla. Desde otra perspectiva, también Ricoeur se plantea el conflicto de las hermenéuticas que se manifiesta en una interpretación lógica de los enunciados apofánticos y una hermenéu tica del doble sentido. Esta última ejerce so bre él una innegable fascinación pero amena za —dice— introducir la ambigüedad en el campo riguroso de la filosofía. En nuestro trabajo ya citado, La prueba me tafísica, propusimos trasladar a los textos metafísicos tradicionales de oriente y occidente la hermenéutica espiritual tal como se prac tica en el hinduismo y en el islamismo, por ejemplo. Esta consiste en la exégesis simbólica de los textos revelados que posibilite la recu peración de las significaciones originarias. Este tipo de hermenéutica supone la existen cia de una lengua originaria de significado metafísico, referida directamente a la realidad última. Platón, en el Cratilo, se refiere a esa S9 Véase K. Jaspers. o. c. pág. 226.

lengua metafísica y alude directamente a ella en las epístolas 2a y 7a y hay motivos para pensar que el lenguaje "no dicho" que busca Heidegger en los textos de los poetas, y re montando afanosamente las etimologías del alto alemán y del griego clásico, es esa lengua "adámica".  Replanteo ción.

del problema de

la desmitologiza

Finalmente, usaremos los instrumentos me todológicos desarrollados en los parágrafos an teriores de este trabajo para intentar un re planteo del problema de la desmitologización. Advertimos que nuestra intención apunta ex clusivamente a la cuestión metodológica y no a la doctrina ni a los autores. No se nos ocul ta que ésta implica una filosofía y ha de tener una repercusión en los aspectos de la doctri na, pero en este lugar, hacemos epojé  de todo ello. 1^) La fenomenología, en su versión heideggeriana de ser y tiempo, proyectada como mé todo en la desmitologización sólo posee valor como método filosófico, pero carece de la vali dez que exige la ciencia moderna y no sé has ta qué punto es legítima teológicamente. 2?) En la o bra de Heide gger h ay que consi derar dos tipos de hermenéutica, una es la hermenéutica de Ser y tiempo o hermenéutica del Dasein que se identifica con el método fenomenológico, la otra es la hermenéutica de los textos es decir la del "último Heidegger". Ahora bien, la que se usa en la desmitologiza ción no es la segunda —como pareciera "más adecuado hacerlo— sino la primera.

del mito a pensamientos porque "hace desa parecer la auténtica significación del mito" 59. La segunda aporía de la hermenéutica es una consecuencia del método empleado: la ex plicación; porque, según se ha visto, la expli cación desemboca en el reduccionismo, es de cir, en una interpretación parcial, unilateral y equivocada en la medida en que convierte la polisemia originaria en monosemia. Toda hermenéutica racional tiene por objeto despe  ja r la ambigüedad de los símbolos, en este ca so, esclarecer la oscuridad del mito; pero pa radójicamente, la exégesis complica la inter pretación en vez de simplificarla. Desde otra perspectiva, también Ricoeur se plantea el conflicto de las hermenéuticas que se manifiesta en una interpretación lógica de los enunciados apofánticos y una hermenéu tica del doble sentido. Esta última ejerce so bre él una innegable fascinación pero amena za —dice— introducir la ambigüedad en el campo riguroso de la filosofía. En nuestro trabajo ya citado, La prueba me tafísica, propusimos trasladar a los textos metafísicos tradicionales de oriente y occidente la hermenéutica espiritual tal como se prac tica en el hinduismo y en el islamismo, por ejemplo. Esta consiste en la exégesis simbólica de los textos revelados que posibilite la recu peración de las significaciones originarias. Este tipo de hermenéutica supone la existen cia de una lengua originaria de significado metafísico, referida directamente a la realidad última. Platón, en el Cratilo, se refiere a esa S9 Véase K. Jaspers. o. c. pág. 226.

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3^) La distinción entre desmitologización y desmitificación, entendiendo la primera como la depuración de los significados paracientíficos y la segunda como la reducción racional del lenguaje mítico implica dos riesgos: a) el insensible deslizamiento de la primera a la segunda (arrojar el niño junto con el agua de la banadera) y b) el olvido de que la desmito logización sólo se justifica, en su plano, si conduce a una restauración de la semántica originaria del mito. 4£) La oposición desmitologización-antidesmitologización es una falsa dialéctica porque antes que una distancia metodológica revela una oposición doctrinaria y, casi siempre, de actitudes. 5?) Aún admitiendo la legitimidad del plan teo de la desmitologización, el problema exce de al plano meramente teológico tanto en an tigüedad como en amplitud, porque se remon ta a la incomprensión de primer grado, es de cir a la conversión del mito en fábula que es anterior en siglos a Bultmann y se proyecta también al campo metafísico toda vez que los símbolos se convierten en signos por obra de la sustitución del intelecto por la razón, del logos por la ratio o, lo que es peor aun, por la  praxis, como acontece a partir de la Edad Mo derna. 6
lengua metafísica y alude directamente a ella en las epístolas 2a y 7a y hay motivos para pensar que el lenguaje "no dicho" que busca Heidegger en los textos de los poetas, y re montando afanosamente las etimologías del alto alemán y del griego clásico, es esa lengua "adámica".  Replanteo ción.

del problema de

la desmitologiza

Finalmente, usaremos los instrumentos me todológicos desarrollados en los parágrafos an teriores de este trabajo para intentar un re planteo del problema de la desmitologización. Advertimos que nuestra intención apunta ex clusivamente a la cuestión metodológica y no a la doctrina ni a los autores. No se nos ocul ta que ésta implica una filosofía y ha de tener una repercusión en los aspectos de la doctri na, pero en este lugar, hacemos epojé  de todo ello. 1^) La fenomenología, en su versión heideggeriana de ser y tiempo, proyectada como mé todo en la desmitologización sólo posee valor como método filosófico, pero carece de la vali dez que exige la ciencia moderna y no sé has ta qué punto es legítima teológicamente. 2?) En la o bra de Heide gger h ay que consi derar dos tipos de hermenéutica, una es la hermenéutica de Ser y tiempo o hermenéutica del Dasein que se identifica con el método fenomenológico, la otra es la hermenéutica de los textos es decir la del "último Heidegger". Ahora bien, la que se usa en la desmitologiza ción no es la segunda —como pareciera "más adecuado hacerlo— sino la primera. 79

desmitologización sino subsidiaria de ésta, es un aspecto especial del problema. En efecto, la cosmología es una ciencia tradicional, es de cir, el resultado de la aplicación al orden de la manifestación de los principios metafísicos. La metafísica es anterior (coneeptualmente, no temporalmente) a la cosmología, ésta es una aplicación de aquélla. Además, h ay "que "que distinguir entre cosmología científica moder na (una rama de la física) y cosmología sim bólica (una ciencia tradicional), distinción que no parece haber escapado a Barthel cuan do define a la cosmología neotestamentaria como simbólica. 79) Sobre la base de las consideraciones ex presadas hasta aquí, la cuestión de la desmi tologización debe replantearse a la luz de con sideraciones semánticas que tengan en cuenta los dos niveles del lenguaje revelado: el simbó lico o metafísico y el que constituye una ex presión adaptada al espíritu del tiempo (don de lenguas) y ejercer la hermenéutica espiri tual con respecto al primero, es decir, cumplir un análisis semántico de nivel metafísico. Hay que distinguir, pues, el lenguaje de las formas de pensamiento producidas por el espíritu del tiempo, del lenguaje usado para adaptar la doctrina trascendente a las formas expresivas que caracter izan a una época. A su vez, estas dos expresiones lingüísticas deben ser diferen ciadas de los símbolos y mitos que manifies tan analógicamente la intemporal presencia de los referentes metaempíricos.

3^) La distinción entre desmitologización y desmitificación, entendiendo la primera como la depuración de los significados paracientíficos y la segunda como la reducción racional del lenguaje mítico implica dos riesgos: a) el insensible deslizamiento de la primera a la segunda (arrojar el niño junto con el agua de la banadera) y b) el olvido de que la desmito logización sólo se justifica, en su plano, si conduce a una restauración de la semántica originaria del mito. 4£) La oposición desmitologización-antidesmitologización es una falsa dialéctica porque antes que una distancia metodológica revela una oposición doctrinaria y, casi siempre, de actitudes. 5?) Aún admitiendo la legitimidad del plan teo de la desmitologización, el problema exce de al plano meramente teológico tanto en an tigüedad como en amplitud, porque se remon ta a la incomprensión de primer grado, es de cir a la conversión del mito en fábula que es anterior en siglos a Bultmann y se proyecta también al campo metafísico toda vez que los símbolos se convierten en signos por obra de la sustitución del intelecto por la razón, del logos por la ratio o, lo que es peor aun, por la  praxis, como acontece a partir de la Edad Mo derna. 6
desmitologización sino subsidiaria de ésta, es un aspecto especial del problema. En efecto, la cosmología es una ciencia tradicional, es de cir, el resultado de la aplicación al orden de la manifestación de los principios metafísicos. La metafísica es anterior (coneeptualmente, no temporalmente) a la cosmología, ésta es una aplicación de aquélla. Además, h ay "que "que distinguir entre cosmología científica moder na (una rama de la física) y cosmología sim bólica (una ciencia tradicional), distinción que no parece haber escapado a Barthel cuan do define a la cosmología neotestamentaria como simbólica. 79) Sobre la base de las consideraciones ex presadas hasta aquí, la cuestión de la desmi tologización debe replantearse a la luz de con sideraciones semánticas que tengan en cuenta los dos niveles del lenguaje revelado: el simbó lico o metafísico y el que constituye una ex presión adaptada al espíritu del tiempo (don de lenguas) y ejercer la hermenéutica espiri tual con respecto al primero, es decir, cumplir un análisis semántico de nivel metafísico. Hay que distinguir, pues, el lenguaje de las formas de pensamiento producidas por el espíritu del tiempo, del lenguaje usado para adaptar la doctrina trascendente a las formas expresivas que caracter izan a una época. A su vez, estas dos expresiones lingüísticas deben ser diferen ciadas de los símbolos y mitos que manifies tan analógicamente la intemporal presencia de los referentes metaempíricos.

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J. Severino Croatto

EL MITO-SÍMBOLO Y EL MITO-RELATO

J. Severino Croatto

EL MITO-SÍMBOLO Y EL MITO-RELATO

¿Podemos hablar de "mitos" en la Biblia? Es el mito un escándalo o un fenómeno normal en toda literatura religiosa? También podemos preguntarnos si el lenguaje de la fe puede re nunciar a las representaciones de origen y estructura míticos; en tal caso, ¿cabe una "desmitologización"? Sin embargo, ¿qué sen tido tiene para el hombre de hoy un lenguaje mitologizante? De otro modo, nos pregun tamo s: ¿cómo ¿cómo en tender el mito en sí, y cómo interpretarlo existencialmente?  Dos palabras sobre el mito.

Antes se oponía el mito a la racionalidad y a la ciencia. Aquel era desechado; pert enecía a una edad superada, precisamente las aetas mythica. Pero nuestro siglo vio surgir otras aproximaciones al mito, más auténticas y que regresaban a su significación fontanal. Jung había comenzado a valorar el mito co mo manifestación de los "arquetipos" o mol des del "inconsciente colectivo" y como com ponente positivo de la expresión religiosa. Tras

¿Podemos hablar de "mitos" en la Biblia? Es el mito un escándalo o un fenómeno normal en toda literatura religiosa? También podemos preguntarnos si el lenguaje de la fe puede re nunciar a las representaciones de origen y estructura míticos; en tal caso, ¿cabe una "desmitologización"? Sin embargo, ¿qué sen tido tiene para el hombre de hoy un lenguaje mitologizante? De otro modo, nos pregun tamo s: ¿cómo ¿cómo en tender el mito en sí, y cómo interpretarlo existencialmente?  Dos palabras sobre el mito.

Antes se oponía el mito a la racionalidad y a la ciencia. Aquel era desechado; pert enecía a una edad superada, precisamente las aetas mythica. Pero nuestro siglo vio surgir otras aproximaciones al mito, más auténticas y que regresaban a su significación fontanal. Jung había comenzado a valorar el mito co mo manifestación de los "arquetipos" o mol des del "inconsciente colectivo" y como com ponente positivo de la expresión religiosa. Tras 85

él, Eliade justiprecia el mito como el lenguaje propio de la captación de la realidad en su onticidad  y sacralidad  más profundas y tras cendentes, enraizadas en la gran hierofanía cosmogónica. De ahí que el mito, por una par te, se refiera incansablemente a las situaciones paradigmáticas, y primordiales del "illud tempus" de los dioses y de la ontofanía cósmica; y por otra, apele a la repetición —mediante la acción ritual— de aquellos gestos originales que se consideran la fuente de toda realidad presente. Por eso, para el "homo religiosus" el mito es historia sagrada en el sentido estricto del tér mino; en otras palabras, es historia "verdade ra", cuidadosamente diferenciada de las histo rias falsas o cuentos 60 . Esta valoración del mito, sobre todo en las obras de M. Eliade, nos ubica en una postura de "oyen tes" de la palabr a mítica. Ente nde  mos y admiramos la profundidad metafísica de la experiencia religiosa del nombre cons tructor de mitos. Para nosotros, no obstante el mito no es una historia "verdade ra". ¿Por qué? ¿Porque no lo es, o porque no lo inter pretam os en su auténtica intención? Creo que por las dos cosas. O sea que, para comenzar por lo segundo, lo hemos entendido como "his toria" y entonces ya no podía homologarse con ningún proceso humano 61. En cuant o a lo pri60 Cf. R. Pettazzoni, "The Truth of Myth", en Essays on the History of Reltgions, Brill, Leiden, 1954, págs. 11-23; M. Eliade, Aspects du mythe, París, Gallimard, 1963, passim. si Para el sentido radical del mito-relato véase más adelante.

mero, la "cosmización" de lo sagrado hace que el hombre mítico cree sucesos extraordinarios, incoordinables con las leyes del mundo natural y con la historia común. Pero aquí es donde se plantea nuevamente un problema hermenéutico: ¿Qué significa tanto el lenguaje como la historia del mito? De allí que será conveniente retomar el mito desde otro ángulo para poder entrar en la her menéuti ca. Se tra ta de su dimensión simbó lica.  El

mito-símbolo

Diferente del signo (que supone más bien una relación causal), el símbolo indica una realidad relativamente desconocida en sí, pero reconocida a través de él. El símbolo es siem pre oscuro porqu e es rico. Cuando se aclara pierde su "vida", se convierte en signo. Por eso nunca el pensamiento lógico solo podrá pe netra r exhaustivame nte en un símbolo. Este guarda siempre una faz en el misterio, en la oscuridad. No cabe en el logos, es inabarcable, y la única manera de aprehender la realidad a que apun ta es su propio claroscuro. Si el signo es "semiótico", indicativo, el símbolo es "semántico", orientador. Es de la naturaleza del símbolo el partir de un sentido natural y primario (de las cosas, objetos, palabras, per sonas) para indicar un sentido de orden dife rent e pero con alguna analogía profunda. En el símbolo la relación con lo significado es in directa e intuitiva y —creo— necesita una es pecie de pre-comprensión (una disposición al misterio, a lo trascendente, a lo profundo): una puesta de sol significa el cambio del día a la

él, Eliade justiprecia el mito como el lenguaje propio de la captación de la realidad en su onticidad  y sacralidad  más profundas y tras cendentes, enraizadas en la gran hierofanía cosmogónica. De ahí que el mito, por una par te, se refiera incansablemente a las situaciones paradigmáticas, y primordiales del "illud tempus" de los dioses y de la ontofanía cósmica; y por otra, apele a la repetición —mediante la acción ritual— de aquellos gestos originales que se consideran la fuente de toda realidad presente. Por eso, para el "homo religiosus" el mito es historia sagrada en el sentido estricto del tér mino; en otras palabras, es historia "verdade ra", cuidadosamente diferenciada de las histo rias falsas o cuentos 60 . Esta valoración del mito, sobre todo en las obras de M. Eliade, nos ubica en una postura de "oyen tes" de la palabr a mítica. Ente nde  mos y admiramos la profundidad metafísica de la experiencia religiosa del nombre cons tructor de mitos. Para nosotros, no obstante el mito no es una historia "verdade ra". ¿Por qué? ¿Porque no lo es, o porque no lo inter pretam os en su auténtica intención? Creo que por las dos cosas. O sea que, para comenzar por lo segundo, lo hemos entendido como "his toria" y entonces ya no podía homologarse con ningún proceso humano 61. En cuant o a lo pri60 Cf. R. Pettazzoni, "The Truth of Myth", en Essays on the History of Reltgions, Brill, Leiden, 1954, págs. 11-23; M. Eliade, Aspects du mythe, París, Gallimard, 1963, passim. si Para el sentido radical del mito-relato véase más adelante.

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mero, la "cosmización" de lo sagrado hace que el hombre mítico cree sucesos extraordinarios, incoordinables con las leyes del mundo natural y con la historia común. Pero aquí es donde se plantea nuevamente un problema hermenéutico: ¿Qué significa tanto el lenguaje como la historia del mito? De allí que será conveniente retomar el mito desde otro ángulo para poder entrar en la her menéuti ca. Se tra ta de su dimensión simbó lica.  El

mito-símbolo

Diferente del signo (que supone más bien una relación causal), el símbolo indica una realidad relativamente desconocida en sí, pero reconocida a través de él. El símbolo es siem pre oscuro porqu e es rico. Cuando se aclara pierde su "vida", se convierte en signo. Por eso nunca el pensamiento lógico solo podrá pe netra r exhaustivame nte en un símbolo. Este guarda siempre una faz en el misterio, en la oscuridad. No cabe en el logos, es inabarcable, y la única manera de aprehender la realidad a que apun ta es su propio claroscuro. Si el signo es "semiótico", indicativo, el símbolo es "semántico", orientador. Es de la naturaleza del símbolo el partir de un sentido natural y primario (de las cosas, objetos, palabras, per sonas) para indicar un sentido de orden dife rent e pero con alguna analogía profunda. En el símbolo la relación con lo significado es in directa e intuitiva y —creo— necesita una es pecie de pre-comprensión (una disposición al misterio, a lo trascendente, a lo profundo): una puesta de sol significa el cambio del día a la 87

noche, y esto lo aprehendo inmediatamente; pero puedo estar distraído en cuanto al sim bolismo que connota, por ejemplo el misterio de la muerte-vida (como lo ha captado tan exquisitamente el mito de Osiris). Tal trans significación es intuida, más que demostrada. Es un "plus" que la mirada entrevé a través de las cosas y que es mucho más importante que el sentido "original", al que trasciende. Ahora bien, puesto que el misterio es insonda ble, el símbolo que "orienta" a él es perma nente, está siempre "apuntando" está siem pre "ahí", no caduca. Pero si "orienta", también participa de aque llo a lo que orienta. Un objeto se convierte en símbolo en el curso de una situación revelado ra (Till ich). Conviene recor dar lo que afir ma Eliade sobre la "ontofanía arcaic a": el ser, lo sagrado, se revela en la cosmognía. Diría mos, entonces, que los elementos naturales del cosmos quedan impregnados por lo sagrado, lo "óntico" trascendente . De ahí su capacidad simbólica que "orienta" a su fuente original, y su actualidad  permanente, como la de la realidad que hierofaniza. Por otra parte, el símbolo revela planos de la realidad que de otra manera quedarían ce rrado s par a nosotros. En tal sentido es insu s tituib le. Algo intrínsec ament e invisible, se ha ce visible por el símbolo. Éste actú a por tras  parencia (la alegoría, en cambio, da en tra ducción, es hermenéutica) 62.

El símbolo además es polisémico; tiene una pluriva lencia significativa. Un mismo objeto material, un elemento del cosmos (por ejem plo, el agua) orienta a diferentes aspectos de la realidad trascendente o a diversas epifanías de lo sagrado (así, el agua como potencia des tructora, caótica, diluvial, o como principio purificador, salvador y regen erado r). Eliade alude aquí a una "polaridad" del símbolo 63 . Esta polisemia del símbolo se relaciona ínti mamente con el fenómeno de la "coincidentia opposit orum" de los mitos. Si la realidad se manifiesta de una manera contradictoria no puede ser expresada por conceptos precisos; la imagen multivalente, en cambio, como fascícu lo de significaciones, es capaz de abarcarla totalmente, siendo por eso mismo intraducibie en un solo concepto. Si el intelecto racional llega al ser como verdad, el símbolo conduce al ser-misterio (lo cual no es agnosticismo, sino un conocimiento trasc enden te, inefable) . Por ello, el símbolo es un componente esencial del lenguaje reli gioso que apunta constantemente al "hierón" concebido como lo óntico por antonomasia. En otras palabras, el símbolo es "revelador" de una realidad última, con la cual quedaron im pregnados "originalmente" los elementos del cosmos. Nace de una situación ontofánica y enfoca hacia el ser trascendente. Así entendido, el símbolo, aparece de inme diato ligado al lenguaje religioso. Nada ex-

62 El sentido literal es contingente y el segundo es lo suficientemente exterior como para ser directamente accesible: cf. P. Ricoeur, "Le symbole donne á penser", Esprit, 1959, pág. 66.

63 M. Eliade, "Le symbolisme des Ténébres dans les religions archaiques". en Polarités du Symbole, Etudes Carmélitaines, Descleé de Brower, 1960. Importante es su artículo "Spirit, Light, and Seed", en History of Re ligions, 11:1, 1971, págs. 1-30.

noche, y esto lo aprehendo inmediatamente; pero puedo estar distraído en cuanto al sim bolismo que connota, por ejemplo el misterio de la muerte-vida (como lo ha captado tan exquisitamente el mito de Osiris). Tal trans significación es intuida, más que demostrada. Es un "plus" que la mirada entrevé a través de las cosas y que es mucho más importante que el sentido "original", al que trasciende. Ahora bien, puesto que el misterio es insonda ble, el símbolo que "orienta" a él es perma nente, está siempre "apuntando" está siem pre "ahí", no caduca. Pero si "orienta", también participa de aque llo a lo que orienta. Un objeto se convierte en símbolo en el curso de una situación revelado ra (Till ich). Conviene recor dar lo que afir ma Eliade sobre la "ontofanía arcaic a": el ser, lo sagrado, se revela en la cosmognía. Diría mos, entonces, que los elementos naturales del cosmos quedan impregnados por lo sagrado, lo "óntico" trascendente . De ahí su capacidad simbólica que "orienta" a su fuente original, y su actualidad  permanente, como la de la realidad que hierofaniza. Por otra parte, el símbolo revela planos de la realidad que de otra manera quedarían ce rrado s par a nosotros. En tal sentido es insu s tituib le. Algo intrínsec ament e invisible, se ha ce visible por el símbolo. Éste actú a por tras  parencia (la alegoría, en cambio, da en tra ducción, es hermenéutica) 62.

El símbolo además es polisémico; tiene una pluriva lencia significativa. Un mismo objeto material, un elemento del cosmos (por ejem plo, el agua) orienta a diferentes aspectos de la realidad trascendente o a diversas epifanías de lo sagrado (así, el agua como potencia des tructora, caótica, diluvial, o como principio purificador, salvador y regen erado r). Eliade alude aquí a una "polaridad" del símbolo 63 . Esta polisemia del símbolo se relaciona ínti mamente con el fenómeno de la "coincidentia opposit orum" de los mitos. Si la realidad se manifiesta de una manera contradictoria no puede ser expresada por conceptos precisos; la imagen multivalente, en cambio, como fascícu lo de significaciones, es capaz de abarcarla totalmente, siendo por eso mismo intraducibie en un solo concepto. Si el intelecto racional llega al ser como verdad, el símbolo conduce al ser-misterio (lo cual no es agnosticismo, sino un conocimiento trasc enden te, inefable) . Por ello, el símbolo es un componente esencial del lenguaje reli gioso que apunta constantemente al "hierón" concebido como lo óntico por antonomasia. En otras palabras, el símbolo es "revelador" de una realidad última, con la cual quedaron im pregnados "originalmente" los elementos del cosmos. Nace de una situación ontofánica y enfoca hacia el ser trascendente. Así entendido, el símbolo, aparece de inme diato ligado al lenguaje religioso. Nada ex-

62 El sentido literal es contingente y el segundo es lo suficientemente exterior como para ser directamente accesible: cf. P. Ricoeur, "Le symbole donne á penser", Esprit, 1959, pág. 66.

63 M. Eliade, "Le symbolisme des Ténébres dans les religions archaiques". en Polarités du Symbole, Etudes Carmélitaines, Descleé de Brower, 1960. Importante es su artículo "Spirit, Light, and Seed", en History of Re ligions, 11:1, 1971, págs. 1-30.

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traña entonces que el mito lo explote al má ximo. Mito no es sinónimo de símbolo, pero es esenc ialme nte simbólico. El agua es un obje to simbólico, pero no es un mito; puede entrar sin embargo como elemento simbólico de la realidad a formar parte de un relato mítico. O sea, el mito utiliza y explota el simbolismo de las cosas justamente porque dirige a una rea lidad profunda y radical, protológica o escatológica. Significa todo ello que el mito integra y potencializa la dinámica simbólica de las cosas. Un objeto simbólico —en la medida en que yo lo capto en esa dimensión— me "orienta" a al go distinto y significante, pero de una mane ra difusa y oscura (por ejemplo, en el arte, en cierta s actitude s o en el uso de objetos). Mas desde que ese mismo objeto, o un gesto deter minado, entran en una "composición" mítica, ayudan a iluminar el sentido de toda la reali dad. De modo que en el mito ent ra n dos com ponentes muy característicos, el símbolo (pe ro modificado, como ya insinuamos) y el "re lato". Ambos adquieren un horizonte nuevo precisamente por su enmarcación en el mito. Lo podemos esquematizar de la siguiente ma nera : 1. — El mi to re toma y recrea el símb olo: lo retoma porque es "materia preparada" pa ra epifanizar el misterio del ser y de la vida. El lenguaje de la experiencia religiosa —el mito—, trasporta a una escala más alta y ex plícita la intuición simbólica. En otra forma, el mito "dice" el símbolo, pero sin convertirlo en logos totalizador, pues lo limitaría y "cerra-

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ría". En el mito, el símbolo está en su medio. Al ser tocado por el logos pierde su virginidad, su capacidad de ser siempre nuevo y siempre "todo ". En el mito, en cambio, el símbolo no es "definido" sino que guarda su cualidad "re misora", o sea, de remitir a las zonas más pro fundas de la realidad trascendente manifesta da en la natu ralez a. De hecho, el mito nece sita del símbolo. Pero éste emerge a nuevas significaciones en el mito. En ese sentido, es recrea do y fecundado. Por un lado, el mito "especia liza" al símbolo, como al rito. El sim bolismo de las aguas, por ejemplo, explotado en el ritual de las inmersiones, adquiere un nuevo significado —en su propia línea— cuan do integra el gesto bautismal cristiano. Su horiz onte de significación se ensan cha. Per o debe conserva r su frescura original. De otro modo se agota. En otras palabras , el gesto de la inmersión (simbólico!) y el agua (objeto simbólico) no recuerdan solamente lo "sucedi do" en el bautismo de Jesús en el Jordán, sino que también actualizan el valor  que signi ficaron en aquel "suceso" arquetípico. De lo contrario se convertirían en "signos". Por otro lado, el símbolo incorporado al mi to añade a su valor universal el de ser comuni tario. Como los ritos universales (por ejemplo, la danza, el sacrificio, la oración, etc.), así tam bién los símbolos "mitizados" entran en una órbita intermedia entre lo general y lo indi vidual. Como no hay mitos "universales" (los motivos, o temas, sí podrán serlo; por ejem plo, el diluvio), tampoco los hay individuales: toda experiencia religiosa tiende a "compa ginarse" en un grupo o comunidad de fe; el mito suele ser su lenguaje unificador y orien-

traña entonces que el mito lo explote al má ximo. Mito no es sinónimo de símbolo, pero es esenc ialme nte simbólico. El agua es un obje to simbólico, pero no es un mito; puede entrar sin embargo como elemento simbólico de la realidad a formar parte de un relato mítico. O sea, el mito utiliza y explota el simbolismo de las cosas justamente porque dirige a una rea lidad profunda y radical, protológica o escatológica. Significa todo ello que el mito integra y potencializa la dinámica simbólica de las cosas. Un objeto simbólico —en la medida en que yo lo capto en esa dimensión— me "orienta" a al go distinto y significante, pero de una mane ra difusa y oscura (por ejemplo, en el arte, en cierta s actitude s o en el uso de objetos). Mas desde que ese mismo objeto, o un gesto deter minado, entran en una "composición" mítica, ayudan a iluminar el sentido de toda la reali dad. De modo que en el mito ent ra n dos com ponentes muy característicos, el símbolo (pe ro modificado, como ya insinuamos) y el "re lato". Ambos adquieren un horizonte nuevo precisamente por su enmarcación en el mito. Lo podemos esquematizar de la siguiente ma nera : 1. — El mi to re toma y recrea el símb olo: lo retoma porque es "materia preparada" pa ra epifanizar el misterio del ser y de la vida. El lenguaje de la experiencia religiosa —el mito—, trasporta a una escala más alta y ex plícita la intuición simbólica. En otra forma, el mito "dice" el símbolo, pero sin convertirlo en logos totalizador, pues lo limitaría y "cerra90

tador. Por eso los mitos no tienen autor, son anónimos. Son el patrimonio de la comuni dad y, de hecho, nacen y se desarrollan en el seno de una vivencia coparticipada de lo sagrado. Los símbolos del mito tienen las mis mas características. El simbolismo del "pan" eucarístico tiene un valor "apelativo" propio y común a todos los cristianos, sin que se ago te el simbolismo universal del "pan" alimento. En tercer lugar, el símbolo, de por sí uni versal y difuso, donante de sentido en el cla roscuro de la intuición, remite, en el mito, a las situaciones límite del mundo y del hombre (cosmogonía, escatología, vida-muerte, etc.). Se recarga de tal manera de una nueva capa cidad reveladora: así, el árbol cósmico no es sólo una "cifra" del mundo en su aspecto de realidad viviente e inagotable sino una hiero fanía: significa la "vida" trascendente partici pada por tal divinidad, o —como axis mundi — la cohesión estructural del universo dádale a éste por la manifestación de un ser divino fa miliar a tal o cual expresión religiosa. De ahí  que el mito, al introducir a los dioses, aclara la dimensión trascendente del símbolo. Lo que el símbolo sugiere, el mito "dice". 2. —• Como "relato" el mito, y el símbolo in gresado en él, tienen otros valores que con viene destacar. Desde ya, la aparición de los "dioses", como acabamos de apuntar, remite más claramente al mundo trascendente. Ahora bien, tales dioses de los mitos aparecen como "actores" de un acontecimiento primordial y arquetípico que define la realidad presente. El modo narrativo del mito quiere justamente re marcar una coincidencia, a niveles distintos sin duda, entre un suceso divino y una situa-

ría". En el mito, el símbolo está en su medio. Al ser tocado por el logos pierde su virginidad, su capacidad de ser siempre nuevo y siempre "todo ". En el mito, en cambio, el símbolo no es "definido" sino que guarda su cualidad "re misora", o sea, de remitir a las zonas más pro fundas de la realidad trascendente manifesta da en la natu ralez a. De hecho, el mito nece sita del símbolo. Pero éste emerge a nuevas significaciones en el mito. En ese sentido, es recrea do y fecundado. Por un lado, el mito "especia liza" al símbolo, como al rito. El sim bolismo de las aguas, por ejemplo, explotado en el ritual de las inmersiones, adquiere un nuevo significado —en su propia línea— cuan do integra el gesto bautismal cristiano. Su horiz onte de significación se ensan cha. Per o debe conserva r su frescura original. De otro modo se agota. En otras palabras , el gesto de la inmersión (simbólico!) y el agua (objeto simbólico) no recuerdan solamente lo "sucedi do" en el bautismo de Jesús en el Jordán, sino que también actualizan el valor  que signi ficaron en aquel "suceso" arquetípico. De lo contrario se convertirían en "signos". Por otro lado, el símbolo incorporado al mi to añade a su valor universal el de ser comuni tario. Como los ritos universales (por ejemplo, la danza, el sacrificio, la oración, etc.), así tam bién los símbolos "mitizados" entran en una órbita intermedia entre lo general y lo indi vidual. Como no hay mitos "universales" (los motivos, o temas, sí podrán serlo; por ejem plo, el diluvio), tampoco los hay individuales: toda experiencia religiosa tiende a "compa ginarse" en un grupo o comunidad de fe; el mito suele ser su lenguaje unificador y orien91

ción humana. Esta es "sacada" aparentemente de su linealidad temporal. La "coincidencia" de dos sucesos bloquea la interpretación: mi historia tiene que homologarse con la de los dioses (en la cosmovisión bíblica, en cambio, el suceso paradigmático es interpretado y no repetido). Sin embargo hay allí una intención muy honda, cual es la de dar sentido —y un sentido trascendente— a las situaciones hu manas. Lo "sucedido" en el mito no corres ponde con la historia y la geografía científicas, sino con la vivencias más profundas del hom bre como "ser-en-el-mundo". De esta manera, además, el "acontecimiento" paradigmático tie ne una "reserva de sentido" que es captada y condensada en el mito. Justamente por ser "relato" de ese "suceso" inagotable y por es tar expresado en el lenguaje inexhaurible del símbolo. Esta riqueza del mito es significativa y nos va a servir para hacer dos observaciones fi nales que interesan en este momento. En primer lugar, el mito no es el relato de una historia simplemente pasada. Cuenta sola mente aquello que es "fundador" de la reali dad presente y que lo es en la medida en que sucede de nuevo. Por eso, el mito es profunda mente "situacional". Diría que dramáticamen te tal. La estabilidad del cosmos, la subsisten cia del hombre, dependen de la "memoria" del "suceso" narrado en el mito con una fuerza sacramental y recreacional. Por lo tanto, a tra vés del mito, el hombre religioso se proyecta a un momento ontofánico que es la fuente pe renne de su ser-en-el-mundo. El hombre se "encuentra" ontológicamente en el mito. En él, se interpreta a sí mismo en las zonas más

tador. Por eso los mitos no tienen autor, son anónimos. Son el patrimonio de la comuni dad y, de hecho, nacen y se desarrollan en el seno de una vivencia coparticipada de lo sagrado. Los símbolos del mito tienen las mis mas características. El simbolismo del "pan" eucarístico tiene un valor "apelativo" propio y común a todos los cristianos, sin que se ago te el simbolismo universal del "pan" alimento. En tercer lugar, el símbolo, de por sí uni versal y difuso, donante de sentido en el cla roscuro de la intuición, remite, en el mito, a las situaciones límite del mundo y del hombre (cosmogonía, escatología, vida-muerte, etc.). Se recarga de tal manera de una nueva capa cidad reveladora: así, el árbol cósmico no es sólo una "cifra" del mundo en su aspecto de realidad viviente e inagotable sino una hiero fanía: significa la "vida" trascendente partici pada por tal divinidad, o —como axis mundi — la cohesión estructural del universo dádale a éste por la manifestación de un ser divino fa miliar a tal o cual expresión religiosa. De ahí  que el mito, al introducir a los dioses, aclara la dimensión trascendente del símbolo. Lo que el símbolo sugiere, el mito "dice". 2. —• Como "relato" el mito, y el símbolo in gresado en él, tienen otros valores que con viene destacar. Desde ya, la aparición de los "dioses", como acabamos de apuntar, remite más claramente al mundo trascendente. Ahora bien, tales dioses de los mitos aparecen como "actores" de un acontecimiento primordial y arquetípico que define la realidad presente. El modo narrativo del mito quiere justamente re marcar una coincidencia, a niveles distintos sin duda, entre un suceso divino y una situa92

hondas de su existencia. Por lo tanto, el mito tiende a ser hermenéutico. De una manera es pecial, sin duda. La coincidencia (comparar más arriba) de mi "situación" con la "historia divina" del mito anula, en cierto modo, la his toria ya vivida pero refleja la conciencia de que el "suceso" primordial no se ha agotado sino que tiene sentido en "mi"  existencia. In versamente, esta última es interpretada por su radicación en aquel momento fundador. Diría mos entonces que el mito ya es hermenéutico —y a ello contribuye también su cualidad de ser "lenguaje"—, sólo que por una vía y con presupuestos que ya no se mantienen en la cosmovisión bíblica. En ésta, el momento her menéutico tiene una relevancia mucho mayor que en el mito. El hecho de la valoración del tiempo y de su integración continua en un "fu turo" pleromático impide fuertemente la coin cidencia que persigue el mito. Sin embargo, los "sucesos" arquetípieos tienen su significación inamisible. De ahí, entonces, que la actividad hermenéutica de releerlos a la luz de las nue vas situaciones reveladoras se hace mucho más urgente y recreadora. En realidad, ya no ha y coincidencia sino re-interpretación. Con tres consecuencias: esta última "modifica" el suceso primordial 64 ; éste, a su vez, es enrique cido (lejos de ser empobrecido, es ampliado en su horizonte de significación); se tiende a ela borar otros arquetipos, esta vez más intrahistóricos (por ejemplo, el éxodo retoma los ras64 De hecho, esta tendencia ya aflora en el mito por cuanto éste es releído ¡en cada cultura o en distintas épo cas. Las diversas recensiones de muchos mitos orienta les son una indicación de ello.

ción humana. Esta es "sacada" aparentemente de su linealidad temporal. La "coincidencia" de dos sucesos bloquea la interpretación: mi historia tiene que homologarse con la de los dioses (en la cosmovisión bíblica, en cambio, el suceso paradigmático es interpretado y no repetido). Sin embargo hay allí una intención muy honda, cual es la de dar sentido —y un sentido trascendente— a las situaciones hu manas. Lo "sucedido" en el mito no corres ponde con la historia y la geografía científicas, sino con la vivencias más profundas del hom bre como "ser-en-el-mundo". De esta manera, además, el "acontecimiento" paradigmático tie ne una "reserva de sentido" que es captada y condensada en el mito. Justamente por ser "relato" de ese "suceso" inagotable y por es tar expresado en el lenguaje inexhaurible del símbolo. Esta riqueza del mito es significativa y nos va a servir para hacer dos observaciones fi nales que interesan en este momento. En primer lugar, el mito no es el relato de una historia simplemente pasada. Cuenta sola mente aquello que es "fundador" de la reali dad presente y que lo es en la medida en que sucede de nuevo. Por eso, el mito es profunda mente "situacional". Diría que dramáticamen te tal. La estabilidad del cosmos, la subsisten cia del hombre, dependen de la "memoria" del "suceso" narrado en el mito con una fuerza sacramental y recreacional. Por lo tanto, a tra vés del mito, el hombre religioso se proyecta a un momento ontofánico que es la fuente pe renne de su ser-en-el-mundo. El hombre se "encuentra" ontológicamente en el mito. En él, se interpreta a sí mismo en las zonas más 93

gos de la creación-arquetipo, y así sucesiva mente). En segundo lugar, y a pesar de este enri quecimiento, el lenguaje de la Biblia guarda una estructura (no un contenido) de color mí tico. Y esto justamente, creo, por estas dos cua lidades del mito como "relato" (que favorece, sobre todo en la visión bíblica de la re alidad, la circularidad hermenéutica) y como símbolo (cuya "reserva de sentido" provoca un retorno ininterrumpido a su meditación). Que estas observaciones basten para valorar el mito y su lenguaje. Y para entender también que la "desmitologización" que hace la Biblia es una "kenosis" y no una anulación: un vaciamiento del conte nido (la concepción del mundo y de la histo ria y el sentido del hombre en ellos), no un abandono del molde. Este, ligado en el mito a una comprensión muy profunda del lengua  je como "suscitador de sentido", no puede ca ducar.

hondas de su existencia. Por lo tanto, el mito tiende a ser hermenéutico. De una manera es pecial, sin duda. La coincidencia (comparar más arriba) de mi "situación" con la "historia divina" del mito anula, en cierto modo, la his toria ya vivida pero refleja la conciencia de que el "suceso" primordial no se ha agotado sino que tiene sentido en "mi"  existencia. In versamente, esta última es interpretada por su radicación en aquel momento fundador. Diría mos entonces que el mito ya es hermenéutico —y a ello contribuye también su cualidad de ser "lenguaje"—, sólo que por una vía y con presupuestos que ya no se mantienen en la cosmovisión bíblica. En ésta, el momento her menéutico tiene una relevancia mucho mayor que en el mito. El hecho de la valoración del tiempo y de su integración continua en un "fu turo" pleromático impide fuertemente la coin cidencia que persigue el mito. Sin embargo, los "sucesos" arquetípieos tienen su significación inamisible. De ahí, entonces, que la actividad hermenéutica de releerlos a la luz de las nue vas situaciones reveladoras se hace mucho más urgente y recreadora. En realidad, ya no ha y coincidencia sino re-interpretación. Con tres consecuencias: esta última "modifica" el suceso primordial 64 ; éste, a su vez, es enrique cido (lejos de ser empobrecido, es ampliado en su horizonte de significación); se tiende a ela borar otros arquetipos, esta vez más intrahistóricos (por ejemplo, el éxodo retoma los ras-

gos de la creación-arquetipo, y así sucesiva mente). En segundo lugar, y a pesar de este enri quecimiento, el lenguaje de la Biblia guarda una estructura (no un contenido) de color mí tico. Y esto justamente, creo, por estas dos cua lidades del mito como "relato" (que favorece, sobre todo en la visión bíblica de la re alidad, la circularidad hermenéutica) y como símbolo (cuya "reserva de sentido" provoca un retorno ininterrumpido a su meditación). Que estas observaciones basten para valorar el mito y su lenguaje. Y para entender también que la "desmitologización" que hace la Biblia es una "kenosis" y no una anulación: un vaciamiento del conte nido (la concepción del mundo y de la histo ria y el sentido del hombre en ellos), no un abandono del molde. Este, ligado en el mito a una comprensión muy profunda del lengua  je como "suscitador de sentido", no puede ca ducar.

64 De hecho, esta tendencia ya aflora en el mito por cuanto éste es releído ¡en cada cultura o en distintas épo cas. Las diversas recensiones de muchos mitos orienta les son una indicación de ello.

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Francisco García Bazán

EL RELATO DE LA CAÍDA: ANÁLISIS HERMENÉUTICO

Francisco García Bazán

EL RELATO DE LA CAÍDA: ANÁLISIS HERMENÉUTICO

El contenido del presente ensayo girará fun damentalmente en torno al contenido del ca pítulo 2, desde el versículo 4b en adelante, y del capítulo 3 del Génesis. Pero este programa de ajuste a un texto determinado del Génesis, no representará un inconveniente para que, en momento oportuno, se muestre su sentido en relación con otros pasajes bíblicos. Mi exposición sobre el relato de la caída, se estructurará sobre dos ideas que desde el co mienzo quiero dejar claramente enunciadas: 1) la comprensión religiosa del relato en el ámbito que le es consustancial, o sea, sobre el fondo bíblico de ambos Testamentos y la exégesis cristiana a que ha dado lugar; 2) el intento de comprender fenomenológicamente el dato religioso y dejarnos penetrar, en la medida en que se haga posible, por el fondo metafísico del relato, con lo que una misma realidad se nos mostrará bajo dos perspectivas diferentes, pero indisolubles, la metafísica y la religiosa, confirmando, simultáneamente, la po sibilidad de la transición de la mente hacia ambos niveles del fenómeno sagrado y de la

El contenido del presente ensayo girará fun damentalmente en torno al contenido del ca pítulo 2, desde el versículo 4b en adelante, y del capítulo 3 del Génesis. Pero este programa de ajuste a un texto determinado del Génesis, no representará un inconveniente para que, en momento oportuno, se muestre su sentido en relación con otros pasajes bíblicos. Mi exposición sobre el relato de la caída, se estructurará sobre dos ideas que desde el co mienzo quiero dejar claramente enunciadas: 1) la comprensión religiosa del relato en el ámbito que le es consustancial, o sea, sobre el fondo bíblico de ambos Testamentos y la exégesis cristiana a que ha dado lugar; 2) el intento de comprender fenomenológicamente el dato religioso y dejarnos penetrar, en la medida en que se haga posible, por el fondo metafísico del relato, con lo que una misma realidad se nos mostrará bajo dos perspectivas diferentes, pero indisolubles, la metafísica y la religiosa, confirmando, simultáneamente, la po sibilidad de la transición de la mente hacia ambos niveles del fenómeno sagrado y de la 99

trasposición65 del discurso religioso en discurso metafísico . Pero, para realizar esta tarea con la narra ción yahvista de Génesis 2-3, debemos previa mente despejar el camino de dificultades, des embarazándonos de algunas de las ideas que han endurecido su interpretación, impidiendo calar en los niveles más promisorios de su es tructura religiosa. Para ello no tenemos más que colocarnos en el apéndice de la exégesis contemporánea sobre el relato de la caída 66. Probablemente, uno de los primeros autores cristianos del cual tengamos noticia, que haya interpretado literalmente el pasaje del Géne sis que nos interesa, ha sido Justino mártir 67 . Y, en esto, el apologista cristiano no hace más que anticiparse a modos de comprensión que se irán perfilando cada vez con mayor preci sión en la literatura patrística: Desde el aná lisis decididamente textual de Teófilo de An os Sobreentiéndase a todo Jo largo de la exposición "metafísica tradicional" cuando se emplea el término "metafísica" o palabras de la misma raíz. Para un ma yor desarrollo de lo que decimos aquí compárese el ensayo de A. Asti Vera, en este mismo volumen sobre "Mito y semántica" o algunos de estos trabajos: A. As ti Vera, "Caracteres antimetafísicos del pensamiento moderno", Revista de Filosofía, La Plata, Sept. 1960; R. Guénon: La metafísica oriental (trad., int. y notas de A. Asti Vera), inédito; G. Vallin, ¡La perspective méta physique, París, 1959; Alan W. Watts, La suprema iden tidad, Int. II, Bs. As., 1961. es Remitimos fundamentalmente al rico análisis de P. Ricoeur, Philosophie de la Volonté. Finitude et Cul pabilité II. La symbolique du mal, París, 1950, pág. 217243 y P. Grelot, Réflexions sur le probleme du peché  originel, II, Tournai, 1968. «7 Cf. D. Ruíz Bueno, Padres apologistas griegos, Justino, Diálogo con Trifón, 81,3; 88,4; 94,2; 132,1, etc.

tioquía, se pasará a la interpretación con ma tices tipológicos de Ir éneo de Lión y Tertu liano, para retornar al desnudo literalismo con Metodio de Olimpia y al sentido semi-alegórico con Atanasio, Dídimo el Ciego y Cirilo de Ale  jandría. Los padre s capadocios recuperarán en sus especulaciones ambos sentidos, el literal y el espiritual, y ya pasado el siglo IV, la inter pretación literal retomada por la escuela antioqueña, será sancionada por el prestigio de Agustín, concepción que será en gran parte remozada por Tomás de Aquino y canonizada indirectamente por el Concilio de Trento, ya que, en este apartado, sus más directos ana temas tenían como fin el rechazo de la doctri na de Lutero sobre el pecado originatum en tendido como enfermedad congénita 88. Las cin co cláusulas del concilio tridentino referentes al pecado original unifican la creencia en Adán como habitante del paraíso y primer hombre prevaricador que ocasiona con su fal ta la indignación divina y, al mismo tiempo, el mal y la muerte en su cuerpo y en su alma, no sólo para sí, sino también para su descen dencia; pecado uno, trasmitido por generación y que impone la necesidad del bautizo para poder alcanzar la regeneración por la gracia de Nuestro Señor Jesucristo. En estas apretadas consideraciones conci liares en donde el relato del Génesis aparece penetrado por una cierta exégesis neotesta«8 Cf. D. Ruíz Bueno, o. c, Teófilo de Antioquía, Los tres libros a Autólico. II, 20-28, por ser los textos más característicos. Para los restantes padres y doctores de la iglesia cf. H. Rondet, Le peché originel dans la tradition patristique et théologique, págs. 35-199, París. 1967.

trasposición65 del discurso religioso en discurso metafísico . Pero, para realizar esta tarea con la narra ción yahvista de Génesis 2-3, debemos previa mente despejar el camino de dificultades, des embarazándonos de algunas de las ideas que han endurecido su interpretación, impidiendo calar en los niveles más promisorios de su es tructura religiosa. Para ello no tenemos más que colocarnos en el apéndice de la exégesis contemporánea sobre el relato de la caída 66. Probablemente, uno de los primeros autores cristianos del cual tengamos noticia, que haya interpretado literalmente el pasaje del Géne sis que nos interesa, ha sido Justino mártir 67 . Y, en esto, el apologista cristiano no hace más que anticiparse a modos de comprensión que se irán perfilando cada vez con mayor preci sión en la literatura patrística: Desde el aná lisis decididamente textual de Teófilo de An os Sobreentiéndase a todo Jo largo de la exposición "metafísica tradicional" cuando se emplea el término "metafísica" o palabras de la misma raíz. Para un ma yor desarrollo de lo que decimos aquí compárese el ensayo de A. Asti Vera, en este mismo volumen sobre "Mito y semántica" o algunos de estos trabajos: A. As ti Vera, "Caracteres antimetafísicos del pensamiento moderno", Revista de Filosofía, La Plata, Sept. 1960; R. Guénon: La metafísica oriental (trad., int. y notas de A. Asti Vera), inédito; G. Vallin, ¡La perspective méta physique, París, 1959; Alan W. Watts, La suprema iden tidad, Int. II, Bs. As., 1961. es Remitimos fundamentalmente al rico análisis de P. Ricoeur, Philosophie de la Volonté. Finitude et Cul pabilité II. La symbolique du mal, París, 1950, pág. 217243 y P. Grelot, Réflexions sur le probleme du peché  originel, II, Tournai, 1968. «7 Cf. D. Ruíz Bueno, Padres apologistas griegos, Justino, Diálogo con Trifón, 81,3; 88,4; 94,2; 132,1, etc.

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mentaría y teológica, como más adelante vere mos, se sugiere, no obstante, a nuestra inte ligencia una interpretación literal del relato de la caída común en la época a católicos y protestantes, que difícilmente pueda ser con firmada en el actual estado de los estudios hierológicos, pero que no impedía esa supe ración 69. Resulta críticamente injustificado adscribir carácter histórico, en el sentido científico del término, a la descripción de Génesis 2: 4b-3: 24. En efecto, se carece tanto de los testimo nios externos que confirmen que el relato que trascurre en el paraíso sea el reflejo escrito de un suceso humano determinado, como de las coordenadas precisas de lugar y tiempo que emplacen la facticidad de la caída. La se mejanza, por otra parte, con narraciones de la mitografía del Próximo Oriente, ha torna do más difícil el sostenimiento de la tesis his tórica y abierto la investigación hacia otros rumbos. Clara conciencia de esta dificultad ha «» En rigor, los decretos citados correspondientes a la sesión 6? del Concilio, son preliminares para la san ción de los cánones de la sesión 7* que formula la doc trina de la iglesia sobre la justificación. Estrictamente hablando los cinco cánones resumidos no se dirigen só lo contra la doctrina de Lutero (1 y 5), sino también para colocar en su interpretación justa las concepcio nes pelagianas de Erasmo y otros humanistas (2, 3, 4). El Concilio no dice nada concreto sobre la esencia del pecado ni la solidaridad en la falta entre los "protoplastas" y la posterior descendencia. Asimismo el deli cado problema que suscita la exégesis literal propia de los teólogos de la época y la perspectiva de los pensa dores contemporáneos fecundizados por la hermenéu tica bíblica, puede atribuirse al fin inmediato de los decretos más arriba señalados. Cf. H. Rondet, o.c, págs. 200-207.

tioquía, se pasará a la interpretación con ma tices tipológicos de Ir éneo de Lión y Tertu liano, para retornar al desnudo literalismo con Metodio de Olimpia y al sentido semi-alegórico con Atanasio, Dídimo el Ciego y Cirilo de Ale  jandría. Los padre s capadocios recuperarán en sus especulaciones ambos sentidos, el literal y el espiritual, y ya pasado el siglo IV, la inter pretación literal retomada por la escuela antioqueña, será sancionada por el prestigio de Agustín, concepción que será en gran parte remozada por Tomás de Aquino y canonizada indirectamente por el Concilio de Trento, ya que, en este apartado, sus más directos ana temas tenían como fin el rechazo de la doctri na de Lutero sobre el pecado originatum en tendido como enfermedad congénita 88. Las cin co cláusulas del concilio tridentino referentes al pecado original unifican la creencia en Adán como habitante del paraíso y primer hombre prevaricador que ocasiona con su fal ta la indignación divina y, al mismo tiempo, el mal y la muerte en su cuerpo y en su alma, no sólo para sí, sino también para su descen dencia; pecado uno, trasmitido por generación y que impone la necesidad del bautizo para poder alcanzar la regeneración por la gracia de Nuestro Señor Jesucristo. En estas apretadas consideraciones conci liares en donde el relato del Génesis aparece penetrado por una cierta exégesis neotesta«8 Cf. D. Ruíz Bueno, o. c, Teófilo de Antioquía, Los tres libros a Autólico. II, 20-28, por ser los textos más característicos. Para los restantes padres y doctores de la iglesia cf. H. Rondet, Le peché originel dans la tradition patristique et théologique, págs. 35-199, París. 1967.

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sido tomada por la Iglesia Católica Romana y así lo refleja la encíclica Humani Generis. Pero la carencia de historicidad científica de la exposición de la caída no trasforma estas páginas y otras de la Biblia en una simple ta bulación, como han querido los racionalistas e iluministas del siglo XVIII y sus epígonos dis frazados tras la crítica bíblica de la Escuela del Mito 70 . Con esto queremos decir que si la descripción de Génesis 2: 4b-3:24 no es un documento historiográfico, no por ello ha de ser necesariamente una muestra mitológica 71. Muy por el contrario, el relato de Génesis 2: 4b-3:24 manifiesta los rasgos de la narración mítica, esencia que se ha mantenido inaltera da frente a todos los intentos de "mitologización" historizante o fabuladora que sus intér pretes han proyectado sobre él. Pero el mito, como todo fenómeno religioso, posee una naturaleza ambigua, y según las circunstancias, puede mostrar un rostro más o menos exterior. En 1943, por medio de la encíclica Divino affiante spiritu, Pío XII insistía en el sentido al mismo tiempo literal y espiritual de muchos pasajes bíblicos y, en 1950, en la Humani Ge70 Cf. P. Barthel, Interprétation du langage mythique et théologie biblique, Leiden 1963, págs. 21-28. Asi mismo, J. Severino Croatto, "II peccato origínale come sacralizzazione naturistica della sessualitá e della sapienza", en Bibbia e Oriente 11 (1969), págs. 149-157 (en castellano, en Víspera n. 17. 1970, págs. 20-25). 7i Entendemos el relato mitológico como una forma de degradación del mito, por hipertrofia de sus figu ras o vaciamiento de su esencia en épocas en que al no ser comprendido por incapacidad metafísica, ha sido deformado. Cf. G. van der Leeuw, La religión dans son cssence et ses manifestations, París, 1955. pág. 404.

mentaría y teológica, como más adelante vere mos, se sugiere, no obstante, a nuestra inte ligencia una interpretación literal del relato de la caída común en la época a católicos y protestantes, que difícilmente pueda ser con firmada en el actual estado de los estudios hierológicos, pero que no impedía esa supe ración 69. Resulta críticamente injustificado adscribir carácter histórico, en el sentido científico del término, a la descripción de Génesis 2: 4b-3: 24. En efecto, se carece tanto de los testimo nios externos que confirmen que el relato que trascurre en el paraíso sea el reflejo escrito de un suceso humano determinado, como de las coordenadas precisas de lugar y tiempo que emplacen la facticidad de la caída. La se mejanza, por otra parte, con narraciones de la mitografía del Próximo Oriente, ha torna do más difícil el sostenimiento de la tesis his tórica y abierto la investigación hacia otros rumbos. Clara conciencia de esta dificultad ha «» En rigor, los decretos citados correspondientes a la sesión 6? del Concilio, son preliminares para la san ción de los cánones de la sesión 7* que formula la doc trina de la iglesia sobre la justificación. Estrictamente hablando los cinco cánones resumidos no se dirigen só lo contra la doctrina de Lutero (1 y 5), sino también para colocar en su interpretación justa las concepcio nes pelagianas de Erasmo y otros humanistas (2, 3, 4). El Concilio no dice nada concreto sobre la esencia del pecado ni la solidaridad en la falta entre los "protoplastas" y la posterior descendencia. Asimismo el deli cado problema que suscita la exégesis literal propia de los teólogos de la época y la perspectiva de los pensa dores contemporáneos fecundizados por la hermenéu tica bíblica, puede atribuirse al fin inmediato de los decretos más arriba señalados. Cf. H. Rondet, o.c, págs. 200-207. 102

neris, refiriéndose a una consulta epistolar fa cilitada por la Comisión Pontificia de Ciencias Bíblicas al arzobispo de París subraya que: " . . . Esta carta, en efecto, advertía claramente que los once capítulos primeros del Génesis, aún cuando no responden en forma rigurosa a la idea de la historia propia de los grandes historiadores griegos y latinos o de los maes tros de nuestro tiempo, no obstante pertene cen en sentido verdadero, sentido que los exégetas deberán investigar y establecer, al gé nero histórico. Estos mismos capítulos refie ren, en estilo simple y figurado, tal como convenía a la mentalidad de un pueblo poco cultivado, las verdades esenciales por las que se rige la prosecución de nuestra salvación et er na .. . Si los hagiógrafos antiguos han to mado algo de las narraciones populares, es ne cesario no olvidar jamás que lo han hecho ayudados por la inspiración divina, que los li braba de todo error en la elección y aprecia ción de estos documentos. Por consiguiente, de ninguna manera se pueden colocar a idén tico nivel las narraciones acogidas por los li bros santos y las mitologías u otros relatos semejantes, más fruto de la imaginación que del gusto por la verdad. . .". Estas últimas referencias vienen en apoyo de lo que la hermenéutica teológica contem poránea ha llamado el carácter "mitihistórico" de aquellos pasajes bíblicos que ostentan re presentaciones de origen y estructura mítica y, a partir de aquí, esbozar su sentido en la p e r s p e c t i v a r e l i g i o s a 72 . Y en este plano consi ga Cf. P. Barthel, o. c., pág. 66, y el sentido algo di ferente que damos a la expresión "mitihistoria" al apli carlo a textos veterotestamentarios.

sido tomada por la Iglesia Católica Romana y así lo refleja la encíclica Humani Generis. Pero la carencia de historicidad científica de la exposición de la caída no trasforma estas páginas y otras de la Biblia en una simple ta bulación, como han querido los racionalistas e iluministas del siglo XVIII y sus epígonos dis frazados tras la crítica bíblica de la Escuela del Mito 70 . Con esto queremos decir que si la descripción de Génesis 2: 4b-3:24 no es un documento historiográfico, no por ello ha de ser necesariamente una muestra mitológica 71. Muy por el contrario, el relato de Génesis 2: 4b-3:24 manifiesta los rasgos de la narración mítica, esencia que se ha mantenido inaltera da frente a todos los intentos de "mitologización" historizante o fabuladora que sus intér pretes han proyectado sobre él. Pero el mito, como todo fenómeno religioso, posee una naturaleza ambigua, y según las circunstancias, puede mostrar un rostro más o menos exterior. En 1943, por medio de la encíclica Divino affiante spiritu, Pío XII insistía en el sentido al mismo tiempo literal y espiritual de muchos pasajes bíblicos y, en 1950, en la Humani Ge70 Cf. P. Barthel, Interprétation du langage mythique et théologie biblique, Leiden 1963, págs. 21-28. Asi mismo, J. Severino Croatto, "II peccato origínale come sacralizzazione naturistica della sessualitá e della sapienza", en Bibbia e Oriente 11 (1969), págs. 149-157 (en castellano, en Víspera n. 17. 1970, págs. 20-25). 7i Entendemos el relato mitológico como una forma de degradación del mito, por hipertrofia de sus figu ras o vaciamiento de su esencia en épocas en que al no ser comprendido por incapacidad metafísica, ha sido deformado. Cf. G. van der Leeuw, La religión dans son cssence et ses manifestations, París, 1955. pág. 404. 103

deramos que sólo es posible entender Génesis 2: 4b-3:24 desde una perspectiva bíblica tota litaria, centrada en Cristo como eje de una historia de la salvación, y valorar las imáge nes míticas aquí en juego, sobre un fondo reinterpretativo que las integra en una historia progresiva que se considera como la epifanía de la voluntad divina en el tiempo, teledirigida a la salvación del hombre, manifestación tam bién de esa voluntad, en forma gratuita y eter na, mediante el sacrificio de Jesucristo. En nuestro tema, el pasaje paulino de Ro manos 5: 12-21, parece señalar la plenitud del contenido sugerido en el relato de la caída. Sin entrar en este momento en la serie de inter pretaciones a que ha dado lugar tan controver tido texto, podemos afirmar que la significa ción de la sección doctrinal de la epístola (Ro. 1:16-11:36), versa globalmente sobre la salvación por la fe en Jesucristo, finalidad del mensaje evangélico. Lo dicho se hace mani fiesto en el texto en tres etapas: 1?) mediante la explicitación en el evangelio de la justicia salvífica de Dios o salvación por medio de la fe (1:16-4:25); 2
neris, refiriéndose a una consulta epistolar fa cilitada por la Comisión Pontificia de Ciencias Bíblicas al arzobispo de París subraya que: " . . . Esta carta, en efecto, advertía claramente que los once capítulos primeros del Génesis, aún cuando no responden en forma rigurosa a la idea de la historia propia de los grandes historiadores griegos y latinos o de los maes tros de nuestro tiempo, no obstante pertene cen en sentido verdadero, sentido que los exégetas deberán investigar y establecer, al gé nero histórico. Estos mismos capítulos refie ren, en estilo simple y figurado, tal como convenía a la mentalidad de un pueblo poco cultivado, las verdades esenciales por las que se rige la prosecución de nuestra salvación et er na .. . Si los hagiógrafos antiguos han to mado algo de las narraciones populares, es ne cesario no olvidar jamás que lo han hecho ayudados por la inspiración divina, que los li braba de todo error en la elección y aprecia ción de estos documentos. Por consiguiente, de ninguna manera se pueden colocar a idén tico nivel las narraciones acogidas por los li bros santos y las mitologías u otros relatos semejantes, más fruto de la imaginación que del gusto por la verdad. . .". Estas últimas referencias vienen en apoyo de lo que la hermenéutica teológica contem poránea ha llamado el carácter "mitihistórico" de aquellos pasajes bíblicos que ostentan re presentaciones de origen y estructura mítica y, a partir de aquí, esbozar su sentido en la p e r s p e c t i v a r e l i g i o s a 72 . Y en este plano consi ga Cf. P. Barthel, o. c., pág. 66, y el sentido algo di ferente que damos a la expresión "mitihistoria" al apli carlo a textos veterotestamentarios.

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desobediencia ha entrado el pecado y la muerte espiritual en el mundo, muerte cuyo signo ex terior es la corporal. Y esta muerte se ha he cho presente por la falta del hombre tanto en el período anterior a la Ley como con mayor frecuencia, en el de la Ley (12-17). Los ver sículos 18-19 confirman al versículo 12, un solo hombre, pero en el díptico salvífico en donde no se puede omitir al Cristo. Los ver sículos 13 y 14 se encuentran aclarados un poco más adelante (20 y 21). De la misma manera 1 Corintios 15: 44b49, está inserto en la apología de la resurrec ción de los muertos y en este tópico alcanza su sentido, oponiendo nuevamente a la huma nidad redimida y a la pecadora. El acceso al ámbito de lo incorruptible, exige también un ser viviente incorruptible. Con lo expresado no queremos afirmar, co mo de hecho se ha hecho, que sea ilegítimo ex traer de estos párrafos toda una serie de ideas que han dado forma a la comprensión del dog ma del pecado original, de manera que aún hoy reclaman el cuidado de los teólogos, por ejemplo: la realidad de una primera falta y su presencia activa en cada individuo y la situa ción histórica en que le toca existir; no, lo que expresamos claramente es que el pensamiento de Pablo está movido por un profundo interés soteriológico y que si habla del pecado, en una identificable línea bíblica, es para hacer más evidente la acción redentora de Jesucristo 73 . 73 Cf. J. Cantinat, Les ¿pitres de Saint Paul expliquées, París, 1964, cap. V y VIII. Ver bibliografía al co mienzo de ambos capítulos y especialmente: A.M. Dubarle, Le peché originel dans VÉcriture, París, 1967. Cap.

deramos que sólo es posible entender Génesis 2: 4b-3:24 desde una perspectiva bíblica tota litaria, centrada en Cristo como eje de una historia de la salvación, y valorar las imáge nes míticas aquí en juego, sobre un fondo reinterpretativo que las integra en una historia progresiva que se considera como la epifanía de la voluntad divina en el tiempo, teledirigida a la salvación del hombre, manifestación tam bién de esa voluntad, en forma gratuita y eter na, mediante el sacrificio de Jesucristo. En nuestro tema, el pasaje paulino de Ro manos 5: 12-21, parece señalar la plenitud del contenido sugerido en el relato de la caída. Sin entrar en este momento en la serie de inter pretaciones a que ha dado lugar tan controver tido texto, podemos afirmar que la significa ción de la sección doctrinal de la epístola (Ro. 1:16-11:36), versa globalmente sobre la salvación por la fe en Jesucristo, finalidad del mensaje evangélico. Lo dicho se hace mani fiesto en el texto en tres etapas: 1?) mediante la explicitación en el evangelio de la justicia salvífica de Dios o salvación por medio de la fe (1:16-4:25); 2
Hay, pues, en estos textos de Pablo una cla ra alusión a Génesis 2: 4b-3:24, cuyo texto se muestra a la luz de la relectura salvífica del Antiguo Testamento, que ya está presente en la ordenación sacerdotal postexílica del Penta teuco en la forma en que se ha conservado en su esquema histórico, en que creación, caída y restauración, forman una unidad inseparable que da cuenta de los designios de Yahveh ma nifestados en el tiempo. Esta exégesis ya ma dura en Pablo de Tarso es la que fragmenta riamente se hace presente en Eclesiástico 25: 24 74y en algunos pasajes del libro de la Sabidu ría , marcando una ordenada marcha de profundización espiritual que ha conducido del paraíso perdido a un paraíso por venir inami sible por la gracia redentora de Jesucristo. En este amplio marco signado por el sello de la redención, se hace posible la doctrina de la recapitulación de Ireneo de Lión, el simbo lismo eclesial de Tertuliano, la doble creación del hombre con antecedentes en Filón, de Gre gorio de Nisa, en quien Adán como humanidad pecadora es contemplado a través del Cristo Salvador, interpretación que se mantendrá vi va en Ambrosio de Milán y, finalmente, en los cimientos de la doctrina católica sobre el pe cado original echados por Agustín, cuya teo logía de la redención ha sido a menudo prete rida. V; A. Feuillet, "Le plan salvifique de Dieu d'aprés l'épltre aux Romains", Revue Biblique, 57, 1950, págs. 336 y sigs.; P. Tresmontant, Saint Paul et le mystére du Christ, 1956, págs. 48-63. 7* Sb. 2: 23-24; 10: 1, 2; 12: 10, 11; 14: 12, 27. Cf. A.M. Dubarle, o. c, Cap. III.

desobediencia ha entrado el pecado y la muerte espiritual en el mundo, muerte cuyo signo ex terior es la corporal. Y esta muerte se ha he cho presente por la falta del hombre tanto en el período anterior a la Ley como con mayor frecuencia, en el de la Ley (12-17). Los ver sículos 18-19 confirman al versículo 12, un solo hombre, pero en el díptico salvífico en donde no se puede omitir al Cristo. Los ver sículos 13 y 14 se encuentran aclarados un poco más adelante (20 y 21). De la misma manera 1 Corintios 15: 44b49, está inserto en la apología de la resurrec ción de los muertos y en este tópico alcanza su sentido, oponiendo nuevamente a la huma nidad redimida y a la pecadora. El acceso al ámbito de lo incorruptible, exige también un ser viviente incorruptible. Con lo expresado no queremos afirmar, co mo de hecho se ha hecho, que sea ilegítimo ex traer de estos párrafos toda una serie de ideas que han dado forma a la comprensión del dog ma del pecado original, de manera que aún hoy reclaman el cuidado de los teólogos, por ejemplo: la realidad de una primera falta y su presencia activa en cada individuo y la situa ción histórica en que le toca existir; no, lo que expresamos claramente es que el pensamiento de Pablo está movido por un profundo interés soteriológico y que si habla del pecado, en una identificable línea bíblica, es para hacer más evidente la acción redentora de Jesucristo 73 . 73 Cf. J. Cantinat, Les ¿pitres de Saint Paul expliquées, París, 1964, cap. V y VIII. Ver bibliografía al co mienzo de ambos capítulos y especialmente: A.M. Dubarle, Le peché originel dans VÉcriture, París, 1967. Cap.

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Pero, si sobre estos fundamentos la doctri na del pecado original se ha ido acendrando y mostrando diferentes niveles de profundidad en la tradición religiosa del cristianismo occi dental a través de los siglos, no por ello debe mos olvidar algunos aspectos del problema que han escapado a esta sistematización y que pue den facilitarnos la interpretación metafísica de Génesis 2: 4b-3:24. Lo primero que llama la atención, históri camente hablando, es el silencio de los padres apostólicos sobre el estado primitivo del hom bre, la caída de los "protoplastas" y la solida ridad de la descendencia humana con ellos. No obstante, entre estos cristianos, Cristo es en to do momento el centro de la fe y ha muerto por lib rarno s del pecado, de la mue rte y_ del imperio del demonio. Esta liberación de la po tencia diabólica es el punto sobre el que con cretamente insiste el Pastor de Hermas, Comp. VIII, 6, perspectiva teológica seguida por algu nos apologistas 75. T5 Cf. especialmente D. Ruiz Bueno, o. c, Justino,  Apol. I, 54 y 56; Dial, con Trifón 79,3-4; ibídem, Atenágoras. Legación en favor de los cristianos, 24, 25, 26; ibid., Teófilo de Antioquía, Los tres libros a Autólico, 28. Acerca de lo dicho más arriba de las autores de la época patrística, pueden consultarse los siguientes tex tos: Ireneo de Lión, Adv. Haer. T. II, 87-88, 105-106, 120, 120-130, 292-296 (citado por ed. de Harvey). Ter tuliano. De Anima, 43, 10 (ed. crítica J.H. Waszink, Amsterdam, 1947); Gregorio de Nisa, De hominis opi ficio, pásr. 159 (trad. de Laplace-Daniélou, Sources Chrétiennes N» 11); Ambrosio de Milán, Hexaemeron, p. L. 14, c. 272 CD.; San Agustín, De vera religione, 37-38;  De moribus Ecclesiae et Manichaeorum, I, 40 y De ser mone Domini in monte, I, 31, relacionan al santo con sus predecesores, pero en siguientes textos opta por una

Hay, pues, en estos textos de Pablo una cla ra alusión a Génesis 2: 4b-3:24, cuyo texto se muestra a la luz de la relectura salvífica del Antiguo Testamento, que ya está presente en la ordenación sacerdotal postexílica del Penta teuco en la forma en que se ha conservado en su esquema histórico, en que creación, caída y restauración, forman una unidad inseparable que da cuenta de los designios de Yahveh ma nifestados en el tiempo. Esta exégesis ya ma dura en Pablo de Tarso es la que fragmenta riamente se hace presente en Eclesiástico 25: 24 74y en algunos pasajes del libro de la Sabidu ría , marcando una ordenada marcha de profundización espiritual que ha conducido del paraíso perdido a un paraíso por venir inami sible por la gracia redentora de Jesucristo. En este amplio marco signado por el sello de la redención, se hace posible la doctrina de la recapitulación de Ireneo de Lión, el simbo lismo eclesial de Tertuliano, la doble creación del hombre con antecedentes en Filón, de Gre gorio de Nisa, en quien Adán como humanidad pecadora es contemplado a través del Cristo Salvador, interpretación que se mantendrá vi va en Ambrosio de Milán y, finalmente, en los cimientos de la doctrina católica sobre el pe cado original echados por Agustín, cuya teo logía de la redención ha sido a menudo prete rida. V; A. Feuillet, "Le plan salvifique de Dieu d'aprés l'épltre aux Romains", Revue Biblique, 57, 1950, págs. 336 y sigs.; P. Tresmontant, Saint Paul et le mystére du Christ, 1956, págs. 48-63. 7* Sb. 2: 23-24; 10: 1, 2; 12: 10, 11; 14: 12, 27. Cf. A.M. Dubarle, o. c, Cap. III.

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Los Evangelios guardan, asimismo, silencio sobre el pecado de Adán, silencio que es aún más elocuente que el de los testimonios cris tianos citados. Pero la servidumbre a la que somete el pecado, el papel redentor y el triun fo de Cristo sobre el despotismo diabólico ejer cido sobre el hombre desde sus albores, es sub rayado claramente por el mensaje de Jesús (Jn. 8: 44-45; 12: 31; 16: 21), por otra parte, sobre este fondo se recortan las siguientes ideas so bre el mal: todos los hombres son de hecho pe cadores (Mt. 4: 17; Me. 1: 15; Le. 13:2,3), el pecado es causa de la muerte espiritual (Jn. 8: 51), el hombre posee una tendencia hacia el mal (Mt. 15: 18 y 19; 7: 11 y 12: 35; Le. 7: 14-23), aunque Mt. 23: 31 y 32 —confirma do por Jn. 8: 44— parece revelar la creencia en una herencia espiritual. La función del de monio se encuentra bien acentuada (Jn. 8: 44, 45) y sólo la conversión en Cristo otorga la salvación (Jn. 3: 3). Así, tras la generalidad del pecado presente en cada persona y grupo social, por su extravío —pecado del mundo— se perfila el pecado de los ángeles rebeldes. La doctrina evangélica sobre el reino de Sa tán nos lleva a indagar en las nociones hebreas de la época sobre demonología. Y aquí descuinterpretación literal, basamento sobre el que se levan ta su doctrina espiritual: De Genesi contra Manichaeos, I, 27-28-29; De Trinitate. XII, 9; De Genesi ad litteram, 1, 15-17; VIII, 1-15; IX, 12-25-26, XI y XII; un cuadro de las consecuencias del pecado es presentado en De civitate Dei XXII. 22,1-4; sobre la redención, De mori bus Ecclesiae et Manichaeorum, i, 35; in Ps. 70, serm. 2, n? 1. Hay también en el Obispo de Hipona una cierta nostalgia origenista en In Ps. 147, serm. 16-17; In Joan. X, 11. Cf. H. Rondet, o. c, págs. 134-143.

Pero, si sobre estos fundamentos la doctri na del pecado original se ha ido acendrando y mostrando diferentes niveles de profundidad en la tradición religiosa del cristianismo occi dental a través de los siglos, no por ello debe mos olvidar algunos aspectos del problema que han escapado a esta sistematización y que pue den facilitarnos la interpretación metafísica de Génesis 2: 4b-3:24. Lo primero que llama la atención, históri camente hablando, es el silencio de los padres apostólicos sobre el estado primitivo del hom bre, la caída de los "protoplastas" y la solida ridad de la descendencia humana con ellos. No obstante, entre estos cristianos, Cristo es en to do momento el centro de la fe y ha muerto por lib rarno s del pecado, de la mue rte y_ del imperio del demonio. Esta liberación de la po tencia diabólica es el punto sobre el que con cretamente insiste el Pastor de Hermas, Comp. VIII, 6, perspectiva teológica seguida por algu nos apologistas 75. T5 Cf. especialmente D. Ruiz Bueno, o. c, Justino,  Apol. I, 54 y 56; Dial, con Trifón 79,3-4; ibídem, Atenágoras. Legación en favor de los cristianos, 24, 25, 26; ibid., Teófilo de Antioquía, Los tres libros a Autólico, 28. Acerca de lo dicho más arriba de las autores de la época patrística, pueden consultarse los siguientes tex tos: Ireneo de Lión, Adv. Haer. T. II, 87-88, 105-106, 120, 120-130, 292-296 (citado por ed. de Harvey). Ter tuliano. De Anima, 43, 10 (ed. crítica J.H. Waszink, Amsterdam, 1947); Gregorio de Nisa, De hominis opi ficio, pásr. 159 (trad. de Laplace-Daniélou, Sources Chrétiennes N» 11); Ambrosio de Milán, Hexaemeron, p. L. 14, c. 272 CD.; San Agustín, De vera religione, 37-38;  De moribus Ecclesiae et Manichaeorum, I, 40 y De ser mone Domini in monte, I, 31, relacionan al santo con sus predecesores, pero en siguientes textos opta por una

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brimos por la literatura apócrifa que el mal es atribuido a la incitación de los demonios, ba sándose en el relato de Génesis 6: 1-4 76 o a una tendencia o predisposición personal {ye zer) hacia el bien o el mal que puede tomar in cluso un aspecto personificado como sucede en el Manual de Disciplina 77. En este último ca so creemos descubrir una orientación que ya está presente en Ben-Sirach, coexistiendo con una tendencia salvífica 78 que puede ser com prendida metafísicamente, y que es la que en su elevado alegorismo desarrolla Filón de Ale  jandría en su De Opificio Mundi y Legum  Allegoriae y, en cierta medida, se prolonga en los autores de la Escuela de Alejandría 79. 76 J. Bonslrven, La Bible Apocriphe, París, 1953,  Henoch, pág. 29-30 (6,10); Jubileos, 4,5; Testamento de los doce patriarcas, hacen igual alusión a la leyenda de la seducción de los ángeles. En estos escritos se multi plican también las referencias al estado de Adán y Eva. Cf. Jub. III, 16; IV, 29-31; J. Bonsirven, o. c, La vida de Adán y Eva, págs. 215, 216. Véase J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique aux lie. et. lile, siecles, págs. 402, 403 y H. Rousseau, Le dieu du mal, Pa rís, 1963, pág. 59 y sigs. Tambi én J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai, 1958, págs. 413 y sigs. 77 IQS  IV, 15 y IQS  III, 20-26, el mismo sentido en  D.D. XVI, 5; M. IV. 1-6, etc.; pero en IQS  III, 18-19 y IV, 25-26 y H.A., 8-9, envuelven el sentido del yeser tób y  yeser ra'  de las especulaciones rabínicas. Esta doctrina se encuentra también presente en el rollo de Isaías, en el IV Esdras; Testamento de Judá, 20; Testamento de  Aser, 1,3; Test, de Nephtalí  2,6. 78 Eclesiástico 15: 11-20; 17: 26; 25 : 12; 33: 7-15; 37: 3. 79 Cf. Philon d'Alexandrie, De opificio mundi, París, 1961, Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, par R. Arnaldez, J. Pui'lloux y C. Mondésert, parágrafos 150 a 165; idem, Legum allegoriae. I, 45, 59; II, 25, 26; III,

Los Evangelios guardan, asimismo, silencio sobre el pecado de Adán, silencio que es aún más elocuente que el de los testimonios cris tianos citados. Pero la servidumbre a la que somete el pecado, el papel redentor y el triun fo de Cristo sobre el despotismo diabólico ejer cido sobre el hombre desde sus albores, es sub rayado claramente por el mensaje de Jesús (Jn. 8: 44-45; 12: 31; 16: 21), por otra parte, sobre este fondo se recortan las siguientes ideas so bre el mal: todos los hombres son de hecho pe cadores (Mt. 4: 17; Me. 1: 15; Le. 13:2,3), el pecado es causa de la muerte espiritual (Jn. 8: 51), el hombre posee una tendencia hacia el mal (Mt. 15: 18 y 19; 7: 11 y 12: 35; Le. 7: 14-23), aunque Mt. 23: 31 y 32 —confirma do por Jn. 8: 44— parece revelar la creencia en una herencia espiritual. La función del de monio se encuentra bien acentuada (Jn. 8: 44, 45) y sólo la conversión en Cristo otorga la salvación (Jn. 3: 3). Así, tras la generalidad del pecado presente en cada persona y grupo social, por su extravío —pecado del mundo— se perfila el pecado de los ángeles rebeldes. La doctrina evangélica sobre el reino de Sa tán nos lleva a indagar en las nociones hebreas de la época sobre demonología. Y aquí descuinterpretación literal, basamento sobre el que se levan ta su doctrina espiritual: De Genesi contra Manichaeos, I, 27-28-29; De Trinitate. XII, 9; De Genesi ad litteram, 1, 15-17; VIII, 1-15; IX, 12-25-26, XI y XII; un cuadro de las consecuencias del pecado es presentado en De civitate Dei XXII. 22,1-4; sobre la redención, De mori bus Ecclesiae et Manichaeorum, i, 35; in Ps. 70, serm. 2, n? 1. Hay también en el Obispo de Hipona una cierta nostalgia origenista en In Ps. 147, serm. 16-17; In Joan. X, 11. Cf. H. Rondet, o. c, págs. 134-143.

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Estos testimonios y el silencio sobre Adán observado por los profetas —salvo en Ose_as 6: 7—que son claros exponentes de la concien cia del pecado israelita como infidelidad a la alianza, o en aquellos textos que tratan el pro blema del mal liberando a Dios de toda respon sabilidad en su origen, bien señalando la rebe lión 80del ser humano (Ez. 28: 1-19; Is. 14: 1315) o su connatural limitación de interpre tación (Job o Génesis 11), nos inducen legíti mamente a tratar de dejarnos penetrar por el sentido de Génesis 2: 4b-3:24 en una perspec tiva metafísica 81. La crítica de textos, por una parte, que in dependientemente del sentido unitario capta do y establecido por el recopilador sacerdotal, ha distinguido la diferencia cronológica entre Génesis 1-2: 4a y Génesis 2: 4b-3:24, cristali zación de una tradición que toma forma escri ta hacia el siglo X, pero que reconoce un nivel de tradición oral mucho más antiguo, en el que es detectable, con cierto grado de probabilidad, 1-6; Clemente de Alejandría, Protréptique, S. Ch. N? 11, pág. 179; idem, Le Pédagogue, S. Ch. 108, pág. 64. Las Stromata son más ricas en citas. Cf. H. Rondet, o. c, págs. 81-100, en ella están reunidos los testimonios de Orígenes. 80 Cf. A. Gelin, El hombre según la Biblia. Bs. As., 1964, págs. 95, 96, en donde se relaciona la hybris del rey de Tiro con el episodio de la torre de Babel, y Génesis 3 y Daniel 3: 24-27, además de Isaías. si Nos referimos aquí al libro de Job. no a su intro ducción que es posterior. En sus páginas como en otros pasajes bíblicos se revela la esencial contingencia que experim enta el hombre fren te a Dios. Cf. también Ecle siástico 17:30-32; Jr. 30:21 y textos que señalan la in compatibilidad (Mitológica como Éx. 19:6 ó 21, Ez. 1:28; Dn. 2:1; Gn. 32:31; Je. 6: 22; Dt. 4:33.

brimos por la literatura apócrifa que el mal es atribuido a la incitación de los demonios, ba sándose en el relato de Génesis 6: 1-4 76 o a una tendencia o predisposición personal {ye zer) hacia el bien o el mal que puede tomar in cluso un aspecto personificado como sucede en el Manual de Disciplina 77. En este último ca so creemos descubrir una orientación que ya está presente en Ben-Sirach, coexistiendo con una tendencia salvífica 78 que puede ser com prendida metafísicamente, y que es la que en su elevado alegorismo desarrolla Filón de Ale  jandría en su De Opificio Mundi y Legum  Allegoriae y, en cierta medida, se prolonga en los autores de la Escuela de Alejandría 79. 76 J. Bonslrven, La Bible Apocriphe, París, 1953,  Henoch, pág. 29-30 (6,10); Jubileos, 4,5; Testamento de los doce patriarcas, hacen igual alusión a la leyenda de la seducción de los ángeles. En estos escritos se multi plican también las referencias al estado de Adán y Eva. Cf. Jub. III, 16; IV, 29-31; J. Bonsirven, o. c, La vida de Adán y Eva, págs. 215, 216. Véase J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique aux lie. et. lile, siecles, págs. 402, 403 y H. Rousseau, Le dieu du mal, Pa rís, 1963, pág. 59 y sigs. Tambi én J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai, 1958, págs. 413 y sigs. 77 IQS  IV, 15 y IQS  III, 20-26, el mismo sentido en  D.D. XVI, 5; M. IV. 1-6, etc.; pero en IQS  III, 18-19 y IV, 25-26 y H.A., 8-9, envuelven el sentido del yeser tób y  yeser ra'  de las especulaciones rabínicas. Esta doctrina se encuentra también presente en el rollo de Isaías, en el IV Esdras; Testamento de Judá, 20; Testamento de  Aser, 1,3; Test, de Nephtalí  2,6. 78 Eclesiástico 15: 11-20; 17: 26; 25 : 12; 33: 7-15; 37: 3. 79 Cf. Philon d'Alexandrie, De opificio mundi, París, 1961, Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie, par R. Arnaldez, J. Pui'lloux y C. Mondésert, parágrafos 150 a 165; idem, Legum allegoriae. I, 45, 59; II, 25, 26; III,

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otra corriente folklórica interlineal 82 , los pro gresos de los estudios de la historia comparada de las religiones y la fenomenología religiosa en su nivel metodológico, que han familiarizado a los sustentadores de tales métodos hierológicos con las formas religiosas a nivel ontológico, han llegado a ser un eficaz medio de ayuda en esta dirección. Y, natural mente en esta pers pectiva, el relato de la caída se muestra en su significación mítica universal, como la expre sión simbólica de la profunda intuición huma na del desarraigo ontológico y que no tiene otro modo adecuado de manifestarse que por un discurso indirecto: la experiencia del ale  jamiento o abandono, de la ru pt ur a con lo di vino o totalidad, que es sentido como el más profundo y trágico drama humano, de aquí la forma de relato que reviste. Los diferentes mo mentos del drama que conducen de lo uno a lo múltiple y a la reintegración o disolución, se van desarrollando de la siguiente forma: 1) Expresión de la captación de la unidad: El estado de felicidad simbolizado por el.mo do de existencia paradisíaca revela en el ám bito cosmológico y antropológico la analogía esencial de los diferentes grados de la mani festación y su principio (2: 4b-15). Esto expli ca la labor creadora de Dios, la convivencia di vina y humana, el medio amistoso y el diálogo universal. El símbolo de la humanidad en su aspecto masculino (Adán) es completada con la presencia de lo femenino (Eva) y la identiS2 cf. Paul Ricoeur, o. c. Véase tabién infra 84 Ligier, págs. 161 y slgs. con bibliografía al día; asimismo Bi blia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1967, Int. al Pentateuco.

Estos testimonios y el silencio sobre Adán observado por los profetas —salvo en Ose_as 6: 7—que son claros exponentes de la concien cia del pecado israelita como infidelidad a la alianza, o en aquellos textos que tratan el pro blema del mal liberando a Dios de toda respon sabilidad en su origen, bien señalando la rebe lión 80del ser humano (Ez. 28: 1-19; Is. 14: 1315) o su connatural limitación de interpre tación (Job o Génesis 11), nos inducen legíti mamente a tratar de dejarnos penetrar por el sentido de Génesis 2: 4b-3:24 en una perspec tiva metafísica 81. La crítica de textos, por una parte, que in dependientemente del sentido unitario capta do y establecido por el recopilador sacerdotal, ha distinguido la diferencia cronológica entre Génesis 1-2: 4a y Génesis 2: 4b-3:24, cristali zación de una tradición que toma forma escri ta hacia el siglo X, pero que reconoce un nivel de tradición oral mucho más antiguo, en el que es detectable, con cierto grado de probabilidad, 1-6; Clemente de Alejandría, Protréptique, S. Ch. N? 11, pág. 179; idem, Le Pédagogue, S. Ch. 108, pág. 64. Las Stromata son más ricas en citas. Cf. H. Rondet, o. c, págs. 81-100, en ella están reunidos los testimonios de Orígenes. 80 Cf. A. Gelin, El hombre según la Biblia. Bs. As., 1964, págs. 95, 96, en donde se relaciona la hybris del rey de Tiro con el episodio de la torre de Babel, y Génesis 3 y Daniel 3: 24-27, además de Isaías. si Nos referimos aquí al libro de Job. no a su intro ducción que es posterior. En sus páginas como en otros pasajes bíblicos se revela la esencial contingencia que experim enta el hombre fren te a Dios. Cf. también Ecle siástico 17:30-32; Jr. 30:21 y textos que señalan la in compatibilidad (Mitológica como Éx. 19:6 ó 21, Ez. 1:28; Dn. 2:1; Gn. 32:31; Je. 6: 22; Dt. 4:33.

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dad de esencia antropológica; así como la relacin de no separación con el principio (la des nudez del versículo 25), es aún más, subraya da en el versículo 24 por el símbolo de la unión necesaria entre lo masculino (el elemento uni ficante y de dirección) y lo femenino (el ele mento que necesita ser determinado). El sim bolismo metafísico del matrimonio es aquí  puesto a las claras y su forma religiosa puede ser rastreada en todas las hierogamías y en el profundo respeto bíblico por él 83 . 2) Los dos árboles: Llama la atención la presencia del simbolismo específico del árbol de la vida y del de la ciencia del bien y del mal en medio de la intencionalidad del relato como ya lo advertía Filón 84. En nuestra opi nión es este un rasgo normal en la imaginería mítica, como el lenguaje de los animales, que señala la integridad de los órdenes del ser y el conocer. La posibilidad hacia el ámbito de la unidad cósmico-espiritual, como perdura ción en el ser (inmortalidad-árbol de la vida) o el extravío hacia el límite de la sustancialización separadora (el bien y el mal), está concre83 Cf. M. Eliade, Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, 1961, Cap. IV; idem, Tratado de historia de las re ligiones, Madrid, 1954; idem, Estructura y función del mito cosmogónico, Fac. de Filosofía y Letras, Universi dad Nacional de Buenos Aires; Ananda K. Coomaraswamy, Hindouisme et boudhisme, París, 1949, págs. 30-33; idem, "Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government", en American Oriental Series, XXII, 1942; V. Lossky, A l'image et a la ressemblance de Dieu, París, 1967, Cap. X; A. M. Dubarle o. c, págs. 63-70. 8* De Op. Mdi, págs. 154 y sigs.

otra corriente folklórica interlineal 82 , los pro gresos de los estudios de la historia comparada de las religiones y la fenomenología religiosa en su nivel metodológico, que han familiarizado a los sustentadores de tales métodos hierológicos con las formas religiosas a nivel ontológico, han llegado a ser un eficaz medio de ayuda en esta dirección. Y, natural mente en esta pers pectiva, el relato de la caída se muestra en su significación mítica universal, como la expre sión simbólica de la profunda intuición huma na del desarraigo ontológico y que no tiene otro modo adecuado de manifestarse que por un discurso indirecto: la experiencia del ale  jamiento o abandono, de la ru pt ur a con lo di vino o totalidad, que es sentido como el más profundo y trágico drama humano, de aquí la forma de relato que reviste. Los diferentes mo mentos del drama que conducen de lo uno a lo múltiple y a la reintegración o disolución, se van desarrollando de la siguiente forma: 1) Expresión de la captación de la unidad: El estado de felicidad simbolizado por el.mo do de existencia paradisíaca revela en el ám bito cosmológico y antropológico la analogía esencial de los diferentes grados de la mani festación y su principio (2: 4b-15). Esto expli ca la labor creadora de Dios, la convivencia di vina y humana, el medio amistoso y el diálogo universal. El símbolo de la humanidad en su aspecto masculino (Adán) es completada con la presencia de lo femenino (Eva) y la identiS2 cf. Paul Ricoeur, o. c. Véase tabién infra 84 Ligier, págs. 161 y slgs. con bibliografía al día; asimismo Bi blia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1967, Int. al Pentateuco.

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tada en las imágenes de ambos árboles paradi síacos 85. 3) La serpiente: Es la imagen que viene a representar al anhelo que individualiza. La constante solicitación hacia la ilusión que se para y genera la creencia en una realidad se parada de su centro. Este llamamiento y acep tación egoísta es la que permite traspasar el límite entre el bien y el mal, la inmediata con cepción religiosa y como consecuencia la ética. La conservación en el ser exige la integración de 8 6lo moral y religioso en lo ontológico (3: 15) . 4) La mujer: La subsiguiente vacilación del aspecto diversificador del ser humano (Eva) y la subjetivación de la incitación en el perso naje femenino, señalan a la figura de Eva co mo la representación del deseo de separación virtual en el aspecto determinable o pasivo del ser humano. De ahí que la caída encuentre su flanco débil en la mujer, y el carácter que ad quiere la actualización del anhelo separador, la fatal individualización con la apertura de una inclinación que se precipita irrefrenable ha85 Cf. F. Mic hael is, Le livre de la Genese, P a r í s , 1957, págs. 33-48; N. Williams, The Ideas of the Fall and of original Sin, 1929; J. Daniélou, Au conmence-

ment, París, 1963, Cap. III; F. Schuon, Sentiers de Gnose, París, 1957, págs. 85 y sigs.; L. Ligier, Peché d'Adam et peché du monde, París, 1960, cap. VIII; G. van der Leeuw o.c, págs. 45-46.

86 Cf. F. Michael i, o. c, pág s. 49-60; H. Re nc ken s, Creación, paraíso y pecado original, Madrid, 1960, págs. 269 y sigs.; L. Ligier , o. c, pá gs . 211 y 218. A RicharoV son,Genes¿s 1-11, The Creation Stories and the Modern World View, 6 ed., Londres, 1969, págs. 71-79.

dad de esencia antropológica; así como la relacin de no separación con el principio (la des nudez del versículo 25), es aún más, subraya da en el versículo 24 por el símbolo de la unión necesaria entre lo masculino (el elemento uni ficante y de dirección) y lo femenino (el ele mento que necesita ser determinado). El sim bolismo metafísico del matrimonio es aquí  puesto a las claras y su forma religiosa puede ser rastreada en todas las hierogamías y en el profundo respeto bíblico por él 83 . 2) Los dos árboles: Llama la atención la presencia del simbolismo específico del árbol de la vida y del de la ciencia del bien y del mal en medio de la intencionalidad del relato como ya lo advertía Filón 84. En nuestra opi nión es este un rasgo normal en la imaginería mítica, como el lenguaje de los animales, que señala la integridad de los órdenes del ser y el conocer. La posibilidad hacia el ámbito de la unidad cósmico-espiritual, como perdura ción en el ser (inmortalidad-árbol de la vida) o el extravío hacia el límite de la sustancialización separadora (el bien y el mal), está concre83 Cf. M. Eliade, Mitos, sueños y misterios, Buenos Aires, 1961, Cap. IV; idem, Tratado de historia de las re ligiones, Madrid, 1954; idem, Estructura y función del mito cosmogónico, Fac. de Filosofía y Letras, Universi dad Nacional de Buenos Aires; Ananda K. Coomaraswamy, Hindouisme et boudhisme, París, 1949, págs. 30-33; idem, "Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government", en American Oriental Series, XXII, 1942; V. Lossky, A l'image et a la ressemblance de Dieu, París, 1967, Cap. X; A. M. Dubarle o. c, págs. 63-70. 8* De Op. Mdi, págs. 154 y sigs.

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cia la nada o la posibilidad del reencuentro en lo uno (versículo 7) 87. 5) El castigo: Superado el límite bien-mal, la separación ha sido experimentada (concien cia de la propia desnudez), el voluntario ocultamiento del principio se continúa en la deci sión de querer ocultarse a los ojos de Dios (ver sículos 8 y 9) y el anhelo separador se revela en sus tres fases unitarias: como potencia uni versal (nahash), como virtualidad humana (Eva— el aspecto diversificador) y como indi vidualización consumada (Adán— el hombre preso en su actualidad separadora). Seguidamente se enumeran las condiciones de la nueva situación de perdición y la imagen de su superación. La serpiente, la mujer y el hombre, arrancados de su principio, perdidos en el aspecto de sus condiciones limitantes, y oculto en ellos todo destello trascendente, son considerados en la perspectiva negativa de la desgracia, que reviste sólo tal carácter para una comprensión descentralizadora (versícu los 14-19) pero, simultáneamente, en los mis mos versículos se señala cual es la ordenación profunda: tensión entre el anhelo de dispersión sbejtivo y subjetivo y necesario dominio integrador por parte de éste abierto hacia el cen tro masculino regulador. La parte final del relato confirma la situa87 L. Ligier, o. c, págs. 219-231; J. Guitton, Le développement des idees dans VAnden Testament, Aix-en Prov enoe, 1947, págs. 97 y sigs. Recué rdese , asimi smo en relación con esta interpretación, el antifeminismo de los gnósticos, ciertas .sectas zurvanitas y los místicos cristianos, y no lejos de esta línea el sentido de la androginia adámica.

tada en las imágenes de ambos árboles paradi síacos 85. 3) La serpiente: Es la imagen que viene a representar al anhelo que individualiza. La constante solicitación hacia la ilusión que se para y genera la creencia en una realidad se parada de su centro. Este llamamiento y acep tación egoísta es la que permite traspasar el límite entre el bien y el mal, la inmediata con cepción religiosa y como consecuencia la ética. La conservación en el ser exige la integración de 8 6lo moral y religioso en lo ontológico (3: 15) . 4) La mujer: La subsiguiente vacilación del aspecto diversificador del ser humano (Eva) y la subjetivación de la incitación en el perso naje femenino, señalan a la figura de Eva co mo la representación del deseo de separación virtual en el aspecto determinable o pasivo del ser humano. De ahí que la caída encuentre su flanco débil en la mujer, y el carácter que ad quiere la actualización del anhelo separador, la fatal individualización con la apertura de una inclinación que se precipita irrefrenable ha85 Cf. F. Mic hael is, Le livre de la Genese, P a r í s , 1957, págs. 33-48; N. Williams, The Ideas of the Fall and of original Sin, 1929; J. Daniélou, Au conmence-

ment, París, 1963, Cap. III; F. Schuon, Sentiers de Gnose, París, 1957, págs. 85 y sigs.; L. Ligier, Peché d'Adam et peché du monde, París, 1960, cap. VIII; G. van der Leeuw o.c, págs. 45-46.

86 Cf. F. Michael i, o. c, pág s. 49-60; H. Re nc ken s, Creación, paraíso y pecado original, Madrid, 1960, págs. 269 y sigs.; L. Ligier , o. c, pá gs . 211 y 218. A RicharoV son,Genes¿s 1-11, The Creation Stories and the Modern World View, 6 ed., Londres, 1969, págs. 71-79.

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ción en el dominio del egoísmo, el medio pro pio de los hijos de Eva (versículo 20). El hombre se ha constituido en hacedor de un mundo que le oculta el verdadero y con leyes propias —bien-mal—, con ello se ha apartado de su perduración en el ser —se ha divorciado de la fuente de su existencia ontológica, se ha desrealizado (versículos 22-24) y se ha conde nado, ignorando su centro, al puro aspecto ma terial (versículos 19 y 23). A modo de conclusión quiero sintetizar las últimas ideas expuestas con una terminología filosófica a la que la razón puesta al servicio de la intuición metafísica, ha hecho posible en nuestro tiempo y con la que todos estamos fa miliarizados 88. En el mundo del ente, ámbito de la manifes tación o creación, se manifiesta la existencia. La ex-sistencia es radical referencia al ser, que en ella se revela y en el que ella se sostiene. La amputación referencial que radica en el ex de la existencia, trasforma a ésta en simple sistencia, arrancada ilusoriamente de su principio ontológico y constituyéndose, en consecuencia como presunt o ent e autónomo. Éste es el de sarrollo descriptivo que la razón, puesta al servicio del intelecto, puede hacer de la caída. Pero esta explicitación en cuanto objetiva, es estática, incluye en sí las imágenes de la ex posición de la caída, pero no la narración misss Cf. M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, Buenos Ai res, 1955, y el epílogo a esta obra traducido por Eduar do García Belsunoe en Revista de Filosofía, N? 14, La Plata, 1964, págs. 74-82. Véase, asimismo, R. Pannikar, "La faute originante ou l'inmolation créatrice, le mythe de Prajápati" en E. Castelli et al., 11 mito delta pena,  Archivio di Filosofía, Padova 1967, págs. 65-100.

cia la nada o la posibilidad del reencuentro en lo uno (versículo 7) 87. 5) El castigo: Superado el límite bien-mal, la separación ha sido experimentada (concien cia de la propia desnudez), el voluntario ocultamiento del principio se continúa en la deci sión de querer ocultarse a los ojos de Dios (ver sículos 8 y 9) y el anhelo separador se revela en sus tres fases unitarias: como potencia uni versal (nahash), como virtualidad humana (Eva— el aspecto diversificador) y como indi vidualización consumada (Adán— el hombre preso en su actualidad separadora). Seguidamente se enumeran las condiciones de la nueva situación de perdición y la imagen de su superación. La serpiente, la mujer y el hombre, arrancados de su principio, perdidos en el aspecto de sus condiciones limitantes, y oculto en ellos todo destello trascendente, son considerados en la perspectiva negativa de la desgracia, que reviste sólo tal carácter para una comprensión descentralizadora (versícu los 14-19) pero, simultáneamente, en los mis mos versículos se señala cual es la ordenación profunda: tensión entre el anhelo de dispersión sbejtivo y subjetivo y necesario dominio integrador por parte de éste abierto hacia el cen tro masculino regulador. La parte final del relato confirma la situa87 L. Ligier, o. c, págs. 219-231; J. Guitton, Le développement des idees dans VAnden Testament, Aix-en Prov enoe, 1947, págs. 97 y sigs. Recué rdese , asimi smo en relación con esta interpretación, el antifeminismo de los gnósticos, ciertas .sectas zurvanitas y los místicos cristianos, y no lejos de esta línea el sentido de la androginia adámica.

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ma que las pone en movimient o. No omita mos que la falta (fallo) se expresa mítica mente por el relato. Hay en él un dinamis mo, una acción que es complementaria con nuestra anterior descripción de la caída y que manifiesta la posibilidad que se reve la en la existencia de poder anularse en sistencia. Diríamos que el ser no puede pecar, puesto que no es existencia. Sólo la ambigua naturaleza infinito-finita de la existencia, es pasible de pecado. Sólo la existencia reflejo de lo infinito en las condiciones limitantes de su grado de manifestación, puede divinizar sus condiciones limitantes, separándolas de su ra zón de ser y atribuyéndoles la autosuficiencia. Esta dramática intuición es la que revela el relato de la caída.

ción en el dominio del egoísmo, el medio pro pio de los hijos de Eva (versículo 20). El hombre se ha constituido en hacedor de un mundo que le oculta el verdadero y con leyes propias —bien-mal—, con ello se ha apartado de su perduración en el ser —se ha divorciado de la fuente de su existencia ontológica, se ha desrealizado (versículos 22-24) y se ha conde nado, ignorando su centro, al puro aspecto ma terial (versículos 19 y 23). A modo de conclusión quiero sintetizar las últimas ideas expuestas con una terminología filosófica a la que la razón puesta al servicio de la intuición metafísica, ha hecho posible en nuestro tiempo y con la que todos estamos fa miliarizados 88. En el mundo del ente, ámbito de la manifes tación o creación, se manifiesta la existencia. La ex-sistencia es radical referencia al ser, que en ella se revela y en el que ella se sostiene. La amputación referencial que radica en el ex de la existencia, trasforma a ésta en simple sistencia, arrancada ilusoriamente de su principio ontológico y constituyéndose, en consecuencia como presunt o ent e autónomo. Éste es el de sarrollo descriptivo que la razón, puesta al servicio del intelecto, puede hacer de la caída. Pero esta explicitación en cuanto objetiva, es estática, incluye en sí las imágenes de la ex posición de la caída, pero no la narración mis-

ma que las pone en movimient o. No omita mos que la falta (fallo) se expresa mítica mente por el relato. Hay en él un dinamis mo, una acción que es complementaria con nuestra anterior descripción de la caída y que manifiesta la posibilidad que se reve la en la existencia de poder anularse en sistencia. Diríamos que el ser no puede pecar, puesto que no es existencia. Sólo la ambigua naturaleza infinito-finita de la existencia, es pasible de pecado. Sólo la existencia reflejo de lo infinito en las condiciones limitantes de su grado de manifestación, puede divinizar sus condiciones limitantes, separándolas de su ra zón de ser y atribuyéndoles la autosuficiencia. Esta dramática intuición es la que revela el relato de la caída.

ss Cf. M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, Buenos Ai res, 1955, y el epílogo a esta obra traducido por Eduar do García Belsunoe en Revista de Filosofía, N? 14, La Plata, 1964, págs. 74-82. Véase, asimismo, R. Pannikar, "La faute originante ou l'inmolation créatrice, le mythe de Prajápati" en E. Castelli et al., 11 mito delta pena,  Archivio di Filosofía, Padova 1967, págs. 65-100.

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Rodolfo Obermüller

ELEMENTOS MITOLÓGICOS Y MIDRÁSICOS EN LA INTERPRETACIÓN DE JUAN 6:31-58

Rodolfo Obermüller

ELEMENTOS MITOLÓGICOS Y MIDRÁSICOS EN LA INTERPRETACIÓN DE JUAN 6:31-58

 /  Problemas literarios y religiosos de Juan 6 

Entre los enigmas que se presentan al exégeta en las páginas del evangelio juanino hay un buen número reunido en el capítulo sexto. Uno de ellos es de carácter literario; los exégetas no concuerdan en el análisis de forma y estructura. Otro enigma es de carácter religio so; ya que unos hablan de un marco de refe rencia judío, otros de un ambiente helenista y otros de una mentalidad más bien sincretista y hasta gnóstica. En este contexto resulta in teresante examinar la hipótesis de la existencia de elementos de midrás en Juan 6. Si esto se verificara, habría un argumento a favor de la unidad literaria del capítulo y del carácter re ligioso judío del autor. La hipótesis fue pre sentada en el año 1959 por el profesor noruego Peder Borgen 89 . Esta hipótesis motiva el pre sente ensayo. El problema de la unidad literaria ha sido 89 ZNW  50 (1959) págs. 277 y sigs.: "The unity of  the discourse in John 6"; ZNW  54 (1963) págs. 232-240: "Observations on the midrashic character of John 6". La temática en general: Hudolf Schnackenburg, La teología del Nuevo Testamento, Bilbao, 1966, págs. 109111, 116 y 128.

 /  Problemas literarios y religiosos de Juan 6 

Entre los enigmas que se presentan al exégeta en las páginas del evangelio juanino hay un buen número reunido en el capítulo sexto. Uno de ellos es de carácter literario; los exégetas no concuerdan en el análisis de forma y estructura. Otro enigma es de carácter religio so; ya que unos hablan de un marco de refe rencia judío, otros de un ambiente helenista y otros de una mentalidad más bien sincretista y hasta gnóstica. En este contexto resulta in teresante examinar la hipótesis de la existencia de elementos de midrás en Juan 6. Si esto se verificara, habría un argumento a favor de la unidad literaria del capítulo y del carácter re ligioso judío del autor. La hipótesis fue pre sentada en el año 1959 por el profesor noruego Peder Borgen 89 . Esta hipótesis motiva el pre sente ensayo. El problema de la unidad literaria ha sido 89 ZNW  50 (1959) págs. 277 y sigs.: "The unity of  the discourse in John 6"; ZNW  54 (1963) págs. 232-240: "Observations on the midrashic character of John 6". La temática en general: Hudolf Schnackenburg, La teología del Nuevo Testamento, Bilbao, 1966, págs. 109111, 116 y 128.

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señalado por Rudolf Bultmann 90 . Dicho autor no halla progresión sistemática en el discurso y verifica la falta de organización lógica del pensamiento, todo lo cual causa "grandes difi cultades". 91Bultmann reordena entonces los fragmentos y elimina 51 b-58 b como glosa de un redactor eclesiástico ortodoxo posterior. También Juan Leal observa que hay trozos que tienen "todo el aire de digresión" 92 y distin gue "varios ciclos y círculos en el desarrollo general literario del diálogo" que no permiten una progresión discursiva. Menos radical es C. Kingsley Barrett, pero no deja de constatar "cuatro partes" de una temática casi incohe rente 93. Ahora bien, si la incoherencia lógica es tan evidente bien puede ser que el tropiezo se origine en una mente de lógica aristotélica. No reina la misma silogística para la mentali dad judía del midrás, en ella puede encontrar se un planeamiento literario que no responde a los criterios filosóficos griegos. Por esto es interesante estudiar la hipótesis de Borgen. El problema del carácter religioso recibiría por lo mismo un enfoque aclaratorio. Si se pue de comprobar que en Juan se nota una menta lidad midrásica judía, habría por lo menos un indicio más a favor de la ambientación judía del autor y la misma interpretación del mensa  je de Ju an 6 recibiría un a orientación herme90 Das Evangelium des Johannes, 15a. ed., Gotinga, 1957, págs. 161 y sigts. 9i Ib. pág. 164, nota 4.

92 SENT, BAC, 207, Madrid, 1961, pág. 908; M. E. Boismard, pág. 902, nota 3; La Bible de Jérusalem, 1956, pág. 1405 (edición española: La Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1967). 93 Peake's Commentary, Londres, 1962, 743 c.

náutica definida. Los intérpretes se dividen en helenistas y hebraístas. En las categorías hele nistas de dualismo entre materia y espíritu se interpreta el dicho "yo soy el pan de la vida" como una afirmación simbólica o sacramental; en las categorías hebreas de acción y persona como una expresión de personificación. Tal di lema hermenéutico se presentará frecuentementemente en nuestro estudio. Elementos mitológicos: El Redentor de la vida

El primer paso en la investigación es un examen de supuestos elementos mitológicos. Buscando un mito subyacente se lo puede de tectar en las palabras "descender del cielo, vi da plena, atraer, venir a mí, dar el pan, resu citar". Sería el mito del drama de un ser pre sente en Dios que desciende al cosmos y busca aquí una élite elegida por Dios mismo; los elegidos se sienten atraídos y se reúnen con él, quien se comunica a ellos con su poder vi tal y los acompaña, así, a través de la muerte hacia una vida inmutable. En este mito se re conocería fácilmente el conocido teorema de un misterio redentor iranio, los avatares dra máticos de un redentor que baja del cielo y regresa llevando consigo a los suyos. Es de preguntarse en qué medida lo está ya interpre tando como una visualización del drama existencial, de la búsqueda de un encuentro autén tico del hombre con la fuerza que crea y man tiene la vida en todo el universo, como el drama de la aspiración a vivir sin ilusiones y creati vamente 94. »4 R. Schnackenburg, o. c, nota 1, pág. 119; Alfre do Wikenhauser, "Introducción al Nuevo Testamento",

señalado por Rudolf Bultmann 90 . Dicho autor no halla progresión sistemática en el discurso y verifica la falta de organización lógica del pensamiento, todo lo cual causa "grandes difi cultades". 91Bultmann reordena entonces los fragmentos y elimina 51 b-58 b como glosa de un redactor eclesiástico ortodoxo posterior. También Juan Leal observa que hay trozos que tienen "todo el aire de digresión" 92 y distin gue "varios ciclos y círculos en el desarrollo general literario del diálogo" que no permiten una progresión discursiva. Menos radical es C. Kingsley Barrett, pero no deja de constatar "cuatro partes" de una temática casi incohe rente 93. Ahora bien, si la incoherencia lógica es tan evidente bien puede ser que el tropiezo se origine en una mente de lógica aristotélica. No reina la misma silogística para la mentali dad judía del midrás, en ella puede encontrar se un planeamiento literario que no responde a los criterios filosóficos griegos. Por esto es interesante estudiar la hipótesis de Borgen. El problema del carácter religioso recibiría por lo mismo un enfoque aclaratorio. Si se pue de comprobar que en Juan se nota una menta lidad midrásica judía, habría por lo menos un indicio más a favor de la ambientación judía del autor y la misma interpretación del mensa  je de Ju an 6 recibiría un a orientación herme90 Das Evangelium des Johannes, 15a. ed., Gotinga, 1957, págs. 161 y sigts. 9i Ib. pág. 164, nota 4.

92 SENT, BAC, 207, Madrid, 1961, pág. 908; M. E. Boismard, pág. 902, nota 3; La Bible de Jérusalem, 1956, pág. 1405 (edición española: La Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1967). 93 Peake's Commentary, Londres, 1962, 743 c.

náutica definida. Los intérpretes se dividen en helenistas y hebraístas. En las categorías hele nistas de dualismo entre materia y espíritu se interpreta el dicho "yo soy el pan de la vida" como una afirmación simbólica o sacramental; en las categorías hebreas de acción y persona como una expresión de personificación. Tal di lema hermenéutico se presentará frecuentementemente en nuestro estudio. Elementos mitológicos: El Redentor de la vida

El primer paso en la investigación es un examen de supuestos elementos mitológicos. Buscando un mito subyacente se lo puede de tectar en las palabras "descender del cielo, vi da plena, atraer, venir a mí, dar el pan, resu citar". Sería el mito del drama de un ser pre sente en Dios que desciende al cosmos y busca aquí una élite elegida por Dios mismo; los elegidos se sienten atraídos y se reúnen con él, quien se comunica a ellos con su poder vi tal y los acompaña, así, a través de la muerte hacia una vida inmutable. En este mito se re conocería fácilmente el conocido teorema de un misterio redentor iranio, los avatares dra máticos de un redentor que baja del cielo y regresa llevando consigo a los suyos. Es de preguntarse en qué medida lo está ya interpre tando como una visualización del drama existencial, de la búsqueda de un encuentro autén tico del hombre con la fuerza que crea y man tiene la vida en todo el universo, como el drama de la aspiración a vivir sin ilusiones y creati vamente 94. »4 R. Schnackenburg, o. c, nota 1, pág. 119; Alfre do Wikenhauser, "Introducción al Nuevo Testamento",

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Otro elemento mitológico en Juan 6 sería la figura central del pan: imagen de nutrición, sustancia y sostén alimenticio. Hay muchas mitologías bromatológicas. En el olimpo grie go se vive de néctar y ambrosía. La antigua Babilonia tiene un dios del cielo, Adapa, que ofrece pan y agua de vida en reemplazo del pan que da la muerte. En el culto iranio de Mitra se celebra una comunión con pan y agua. En general es difícil conseguir este pan, se alcanza recién más allá de la tumba. Pero, en las celebraciones cúlticas se sabe, por lo menos, que se dará ese pan. Es de preguntar se en qué medida el evangelista quiere mitologizar a Jesús y ver en el pan material un símbolo o una coincidencia de algo perecede ro con algo imperecedero, de la nutrición de una cosa con la fuerza dada por una persona. En contestación a las preguntas formuladas, Bultmann expresa que "este ambiente de ideas gnósticas y su lenguaje es el fondo sobre el cual hay que comprender Juan 6:26 y siguien tes. El Revelador contesta a la pregunta sobre si hay una nutrición que suministra la vida auténtica y, frente a las respuestas que se dan comúnmente, habla y dice 'Yo soy el pan de la vida'. En su persona está presente aquello por lo cual preguntan" or>. Resulta que Bultmann desglosa símbolos que relacionan y diferencian lo cosificado en el mito: lo personificado en la Barcelona, Herder, 1960, págs. 233-237; "El Evangelio según San Juan", Barcelona, 1967, passim; Serge Huttin, "Los gnósticos", Cuadernos Eudeba, Buenos Aires, 1958, pág. 97. En oposición: Juan Leal, "La sabiduría", SENT, BAC, 211, Madrid, 1962, págs. 352-354. 95 O. c, págs. 166 y sigs.

comprensión, lo pasajero de lo perdurable, lo derivado de lo auténtico, lo concreto de lo abs tracto, lo que se consume de lo que produce. La hermenéutica desmitizante es consecuente y concluyente dentro de sus premisas. Sin em bargo, quedan elementos que no entran en el cuadro y que Bultmann los elimina consecuen temente mediante su análisis literario. Se men ciona a Moisés, el día del juicio, a judíos y galileos, todo lo cual Bultmann lo considera co mo glosa correctiva de un redactor de tradi ción eclesiástica. Pero, de todos modos, los elementos llevan características judías que si no son eliminadas necesitan poder explicarse den tro de su contexto total. Por esta razón se pue de suponer que la búsqueda de elementos midrásicos tendrá valor exegético. Elementos religiosos. La palabra y la fe

El segundo paso de nuestra investigación puede ser el de examinar elementos religiosos del mensaje. Juan Leal supone que se puede buscar una vivencia religiosa y una teología: piensa hallarlos en la descripción de la persona de Jesús y de los creyentes a través del voca bulario "ir hacia Jesús, ver y creer, escuchar y aprender, masticar y tragar". Para la des cripción, el evangelista repara en el origen sin gular de Jesús y en su eficacia singular. Su modo de expresar su pensamiento es doble; narra una historia (de ningún modo un mito) y reproduce discursos. Leal distingue en el evangelio dos planos, el histórico y el teológi co. Los dos se conectan entre sí por medio del lenguaje del evangelista que es sacramental, teológico y litúrgico. Su método hermenéuti-

Otro elemento mitológico en Juan 6 sería la figura central del pan: imagen de nutrición, sustancia y sostén alimenticio. Hay muchas mitologías bromatológicas. En el olimpo grie go se vive de néctar y ambrosía. La antigua Babilonia tiene un dios del cielo, Adapa, que ofrece pan y agua de vida en reemplazo del pan que da la muerte. En el culto iranio de Mitra se celebra una comunión con pan y agua. En general es difícil conseguir este pan, se alcanza recién más allá de la tumba. Pero, en las celebraciones cúlticas se sabe, por lo menos, que se dará ese pan. Es de preguntar se en qué medida el evangelista quiere mitologizar a Jesús y ver en el pan material un símbolo o una coincidencia de algo perecede ro con algo imperecedero, de la nutrición de una cosa con la fuerza dada por una persona. En contestación a las preguntas formuladas, Bultmann expresa que "este ambiente de ideas gnósticas y su lenguaje es el fondo sobre el cual hay que comprender Juan 6:26 y siguien tes. El Revelador contesta a la pregunta sobre si hay una nutrición que suministra la vida auténtica y, frente a las respuestas que se dan comúnmente, habla y dice 'Yo soy el pan de la vida'. En su persona está presente aquello por lo cual preguntan" or>. Resulta que Bultmann desglosa símbolos que relacionan y diferencian lo cosificado en el mito: lo personificado en la Barcelona, Herder, 1960, págs. 233-237; "El Evangelio según San Juan", Barcelona, 1967, passim; Serge Huttin, "Los gnósticos", Cuadernos Eudeba, Buenos Aires, 1958, pág. 97. En oposición: Juan Leal, "La sabiduría", SENT, BAC, 211, Madrid, 1962, págs. 352-354. 95 O. c, págs. 166 y sigs.

co es, pues, la significación. Interpretar es pe netrar en la misión de Jesús desde el plano teológico, descubrir el origen de Cristo y su eficacia. Sus dos cualidades que son las mismas como las tiene un pan, vale decir, que Dios lo da y que Dios le da su fuerza. El agente de tal penetración es la fe. En consecuencia se con centra el interés hermenéutico de Juan Leal en una presentación del significado de la fe. La fe es la idea que se explicita, que se ha con cretado; en ella se explica el sentido del pan; la historia del maná es un término de compa ración. Su hermenéutica se acerca notable mente a la interpretación de las parábolas —tan frecuente en la producción sapiencial de los proverbios y del masal— y puede buscar el sentido de la acción que se describe con fines kerigmáticos en la analogía del acto de Jesús que desafía la fe. Leal se abstiene de recurrir al simbolismo desmitizante bultmaniano por que respeta el plano histórico en la cristología 96. El maná

Después de haber caracterizado la interpre tación en función de supuestos elementos mi tológicos y religiosos el cuadro se completa con el examen de la interpretación midrásica. El midrás es, según la etimología del térmi no, una búsqueda, una exploración e investi gación, con fines de proyección, de un texto escritural de contexto pretérito sobre una si tuación nueva del presente; su propósito es una actualización. En nuestro caso, donde se 98 O. c, págs. 908-921.

Elementos religiosos. La palabra y la fe

El segundo paso de nuestra investigación puede ser el de examinar elementos religiosos del mensaje. Juan Leal supone que se puede buscar una vivencia religiosa y una teología: piensa hallarlos en la descripción de la persona de Jesús y de los creyentes a través del voca bulario "ir hacia Jesús, ver y creer, escuchar y aprender, masticar y tragar". Para la des cripción, el evangelista repara en el origen sin gular de Jesús y en su eficacia singular. Su modo de expresar su pensamiento es doble; narra una historia (de ningún modo un mito) y reproduce discursos. Leal distingue en el evangelio dos planos, el histórico y el teológi co. Los dos se conectan entre sí por medio del lenguaje del evangelista que es sacramental, teológico y litúrgico. Su método hermenéuti125

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Elementos midrásicos:

comprensión, lo pasajero de lo perdurable, lo derivado de lo auténtico, lo concreto de lo abs tracto, lo que se consume de lo que produce. La hermenéutica desmitizante es consecuente y concluyente dentro de sus premisas. Sin em bargo, quedan elementos que no entran en el cuadro y que Bultmann los elimina consecuen temente mediante su análisis literario. Se men ciona a Moisés, el día del juicio, a judíos y galileos, todo lo cual Bultmann lo considera co mo glosa correctiva de un redactor de tradi ción eclesiástica. Pero, de todos modos, los elementos llevan características judías que si no son eliminadas necesitan poder explicarse den tro de su contexto total. Por esta razón se pue de suponer que la búsqueda de elementos midrásicos tendrá valor exegético.

trata del pan de la vida, hay que estudiar el midrás que explora el sentido del maná. En las tradiciones del mismo Antiguo Tes tamento hay repetidas menciones al obsequio del maná. El maná es una comida que provoca la pregunta ¿Ma ná?: "¿Qué es esto?". La in terpretación en la Biblia destaca la fidelidad de Dios que da sostén a su pueblo en medio de penurias y pruebas (Ex. 16:15, Sal. 78:24, 105: 40, Sb. 16:20) y la falta de fe en el pueblo be neficiado (Nm 11:5-9) lo que motiva la ora ción que confiesa los propios pecados (Ne 9: 15). En todos los casos, la interpretación se mantiene dentro de la teología de la alianza. Las aplicaciones posteriores en la literatura rabínica se fijan en detalles. Los textos ofre cen una emocionante descripción. "Como ca pullos —como blancos y menudos capullos— floreció una mañana en el desierto el maná. To do el desierto estaba sembrado del delicioso maná, el alimento del cielo. Los errantes is raelitas no tenían más que agacharse y reco gerlo. ¿A qué supo este pan ganado sin es fuerzo, este pan edénico, después de haber co mido el amargo pan de la esclavitud? ¿Qué sensación tuvieron los israelitas al llevárselo a la boca? Fue la sensación del lactante al ma mar el pecho materno, Placidez de beber la vida a sorbos y con los ojos cerrados. Al hablar del maná, la Biblia lo denomina ya "pan", ya "aceite", ya "miel". ¿Por qué? Es claro. Para los jóvenes pan. Para los viejos aceite. Para los pequeños miel. Y cuentan que cuando el sol derretía el maná formábanse arroyuelos donde iban a abrevar los ciervos, los gamos, los as no s. .. Y si los gentiles daban caza a al guno de estos animales y comían su carne sen-

co es, pues, la significación. Interpretar es pe netrar en la misión de Jesús desde el plano teológico, descubrir el origen de Cristo y su eficacia. Sus dos cualidades que son las mismas como las tiene un pan, vale decir, que Dios lo da y que Dios le da su fuerza. El agente de tal penetración es la fe. En consecuencia se con centra el interés hermenéutico de Juan Leal en una presentación del significado de la fe. La fe es la idea que se explicita, que se ha con cretado; en ella se explica el sentido del pan; la historia del maná es un término de compa ración. Su hermenéutica se acerca notable mente a la interpretación de las parábolas —tan frecuente en la producción sapiencial de los proverbios y del masal— y puede buscar el sentido de la acción que se describe con fines kerigmáticos en la analogía del acto de Jesús que desafía la fe. Leal se abstiene de recurrir al simbolismo desmitizante bultmaniano por que respeta el plano histórico en la cristología 96. Elementos midrásicos:

El maná

Después de haber caracterizado la interpre tación en función de supuestos elementos mi tológicos y religiosos el cuadro se completa con el examen de la interpretación midrásica. El midrás es, según la etimología del térmi no, una búsqueda, una exploración e investi gación, con fines de proyección, de un texto escritural de contexto pretérito sobre una si tuación nueva del presente; su propósito es una actualización. En nuestro caso, donde se 98 O. c, págs. 908-921.

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tían tal satisfacción que alababan involunta riamente al Eterno" 97. En este relato moder no se combinan varios trozos de textos talmú dicos. En el texto de Cantar de los Cantares 2:9 se "busca" el maná: El esposo está tras nuestra pared mirando por las ventanas y atisbando por las celosías. Lo mismo se dice del Mesías. Después de conducir a Israel por el desierto, él será arrebatado; durante 45 días estará en el más allá, después será revelado y hará bajar el maná 98 . Una lectura de Ex. 16:25 busca también una proyección hacia los tiem pos mesiánicos (hoy no hallaréis en el campo). En este siglo no hallaréis maná, mas en el si glo que viene lo hallaréis. Se trata de la vida en abundancia que da Dios. También el rabí  Simeón ben Jo jai" conoce el midrás de Sb 16: 20 sig.: "Alimentaste a tu pueblo con comida de ángeles y les enviaste desde el cielo pan preparado sin trabajo que podía dar un gozo variado y era del gusto de cada uno. Cada uno lo preparaba como quería, según deseaba go zar de este sabor o de aquel" 100. Una lectura de Ec. 1:9 hace pensar en Moisés ("Lo que fue eso será y lo que se hizo, eso se hará, pues na da hay nuevo bajo sol"). Fue Moisés quien hizo bajar el maná y como este primer reden tor así también el último hará bajar maná. Dios dio el maná durante 40 años en vista a 97 Rebeca Mactas de Polla k, "Leyendas y Parábo las Judías", Buenos Aires, 1950, págs. 101 y sigs. 98 Rabba Megillot 2:9 (¿P entec ostés ?). 99 Str-B II 2,481. Mekiltá Éxo do; Mekiltá Nú mer os (150 de). 100 Trad . Jua n Strau binge

trata del pan de la vida, hay que estudiar el midrás que explora el sentido del maná. En las tradiciones del mismo Antiguo Tes tamento hay repetidas menciones al obsequio del maná. El maná es una comida que provoca la pregunta ¿Ma ná?: "¿Qué es esto?". La in terpretación en la Biblia destaca la fidelidad de Dios que da sostén a su pueblo en medio de penurias y pruebas (Ex. 16:15, Sal. 78:24, 105: 40, Sb. 16:20) y la falta de fe en el pueblo be neficiado (Nm 11:5-9) lo que motiva la ora ción que confiesa los propios pecados (Ne 9: 15). En todos los casos, la interpretación se mantiene dentro de la teología de la alianza. Las aplicaciones posteriores en la literatura rabínica se fijan en detalles. Los textos ofre cen una emocionante descripción. "Como ca pullos —como blancos y menudos capullos— floreció una mañana en el desierto el maná. To do el desierto estaba sembrado del delicioso maná, el alimento del cielo. Los errantes is raelitas no tenían más que agacharse y reco gerlo. ¿A qué supo este pan ganado sin es fuerzo, este pan edénico, después de haber co mido el amargo pan de la esclavitud? ¿Qué sensación tuvieron los israelitas al llevárselo a la boca? Fue la sensación del lactante al ma mar el pecho materno, Placidez de beber la vida a sorbos y con los ojos cerrados. Al hablar del maná, la Biblia lo denomina ya "pan", ya "aceite", ya "miel". ¿Por qué? Es claro. Para los jóvenes pan. Para los viejos aceite. Para los pequeños miel. Y cuentan que cuando el sol derretía el maná formábanse arroyuelos donde iban a abrevar los ciervos, los gamos, los as no s. .. Y si los gentiles daban caza a al guno de estos animales y comían su carne sen-

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los méritos de Moisés 101 . Y porque los israe litas habían aceptado los estatutos y derechos recibieron merecidamente el pan de Dios 10 2 . Job 27:17 lo comprueba (La ropa habrá prepa rado él, mas el jus to se vestirá .) ¿Para quién está preparado ahora el maná? Para los justos del siglo venidero. Todo creyente es digno y come de él; el que no cree es excluido. Si se combinan Dt. 10:18 y Pr. 9:5, se puede identi ficar la Ley con el maná (Yahveh ama al ex tranjero, proporcionándole pan y vestido. Ve nid, comed mi pan y viviréis.) La Ley da vida, también a los prosélitos, según el rabí Jo sué 103. El mismo dijo: Si alguien sirve a Dios hasta el día de su muerte, será saciado por el pan del mundo venidero. Josué relaciona tam bién los méritos de esta vida con la futura en el banquete mesiánico. La nota futurística se repite a menudo. Se espera de Dios la repeti ción de su acto protector y la manifestación de la vida abundante. El rabí Yisjaq ben Maryon dijo: Cuando viene el fin Dios se revela sobre ellos y les hace bajar 10maná, porque no hay nada nuevo bajo el sol 4 . El documento apocalíptico de Baruc Siró promete lo siguien te: "En aquel tiempo volverán a caer desde arriba las provisiones de maná" 105. Otros cen tran el midrás en la angelología. Sb 16:20 se admira de que Yahveh haya alimentado al 101 Midrás Qohelet, rabí Yisjaq (300 de); Mekiltá Éxodo 16:35, es comparable con Juan 6:32. 102 Rabba Éxodo 25. ios Tanjuma bslj 21, Rabba Deuteronomio 10:18 (90 de). Véase Pollak o. c, pág. 102. 104 Midrás Rut 2:14 (280 de), ios Segundo Baruc, versión siria 29:8 (100 de).

tían tal satisfacción que alababan involunta riamente al Eterno" 97. En este relato moder no se combinan varios trozos de textos talmú dicos. En el texto de Cantar de los Cantares 2:9 se "busca" el maná: El esposo está tras nuestra pared mirando por las ventanas y atisbando por las celosías. Lo mismo se dice del Mesías. Después de conducir a Israel por el desierto, él será arrebatado; durante 45 días estará en el más allá, después será revelado y hará bajar el maná 98 . Una lectura de Ex. 16:25 busca también una proyección hacia los tiem pos mesiánicos (hoy no hallaréis en el campo). En este siglo no hallaréis maná, mas en el si glo que viene lo hallaréis. Se trata de la vida en abundancia que da Dios. También el rabí  Simeón ben Jo jai" conoce el midrás de Sb 16: 20 sig.: "Alimentaste a tu pueblo con comida de ángeles y les enviaste desde el cielo pan preparado sin trabajo que podía dar un gozo variado y era del gusto de cada uno. Cada uno lo preparaba como quería, según deseaba go zar de este sabor o de aquel" 100. Una lectura de Ec. 1:9 hace pensar en Moisés ("Lo que fue eso será y lo que se hizo, eso se hará, pues na da hay nuevo bajo sol"). Fue Moisés quien hizo bajar el maná y como este primer reden tor así también el último hará bajar maná. Dios dio el maná durante 40 años en vista a 97 Rebeca Mactas de Polla k, "Leyendas y Parábo las Judías", Buenos Aires, 1950, págs. 101 y sigs. 98 Rabba Megillot 2:9 (¿P entec ostés ?). 99 Str-B II 2,481. Mekiltá Éxo do; Mekiltá Nú mer os (150 de). 100 Trad . Jua n Strau binge r, pe ro retocada .

los méritos de Moisés 101 . Y porque los israe litas habían aceptado los estatutos y derechos recibieron merecidamente el pan de Dios 10 2 . Job 27:17 lo comprueba (La ropa habrá prepa rado él, mas el jus to se vestirá .) ¿Para quién está preparado ahora el maná? Para los justos del siglo venidero. Todo creyente es digno y come de él; el que no cree es excluido. Si se combinan Dt. 10:18 y Pr. 9:5, se puede identi ficar la Ley con el maná (Yahveh ama al ex tranjero, proporcionándole pan y vestido. Ve nid, comed mi pan y viviréis.) La Ley da vida, también a los prosélitos, según el rabí Jo sué 103. El mismo dijo: Si alguien sirve a Dios hasta el día de su muerte, será saciado por el pan del mundo venidero. Josué relaciona tam bién los méritos de esta vida con la futura en el banquete mesiánico. La nota futurística se repite a menudo. Se espera de Dios la repeti ción de su acto protector y la manifestación de la vida abundante. El rabí Yisjaq ben Maryon dijo: Cuando viene el fin Dios se revela sobre ellos y les hace bajar 10maná, porque no hay nada nuevo bajo el sol 4 . El documento apocalíptico de Baruc Siró promete lo siguien te: "En aquel tiempo volverán a caer desde arriba las provisiones de maná" 105. Otros cen tran el midrás en la angelología. Sb 16:20 se admira de que Yahveh haya alimentado al 101 Midrás Qohelet, rabí Yisjaq (300 de); Mekiltá Éxodo 16:35, es comparable con Juan 6:32. 102 Rabba Éxodo 25. ios Tanjuma bslj 21, Rabba Deuteronomio 10:18 (90 de). Véase Pollak o. c, pág. 102. 104 Midrás Rut 2:14 (280 de), ios Segundo Baruc, versión siria 29:8 (100 de).

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pueblo con comida de ángeles. Esto revela a sus hijos lo dulce que es él. El rabí Aqiba pien sa que se trata del pan que comen los ángeles de servicio 106. En la interpretación alegórica de Filón de Alejandría —que quiso ser un griego para los judíos y un judío para los griegos— se prolonga el proceso hermenéutico que ya co menzó con la literat ura sapiencial. Para Fi lón, los efectos del maná son comparables con los efectos del estudio de la filosofía. La sa biduría conoce las razones que Dios tiene; entonces el maná es imagen de la nutrición que la razón divina brinda al alma 10 T. La narración bíblica de la alimentación milagro sa es pues una manera de hablar en alegoría de las experiencias permanentes del filósofo; el maná es hasta un typos: un molde para acuñar una imagen del Logos que desciende para mediar el Dios Altísimo y la mente hu mana. La interpretación en búsqueda de un sen tido actual no se interesa, pues, por una demitización existencialista ni por una mera parabolización de una vivencia religosa o de un con cepto teológico abstracto. Su interés es explotar los marcos de referencia actuales o futuros en la historia concreta como proyección de lo que Dios hizo hacia lo que Dios hará. loe Misná babilónica, tratado Yoma 75, b. W7 Bultmann, o. c, pág. 169, nota 5. ooqpía, •SETOS, OÍi^áviog 4't'XTJS T0óqpf|. Véase Filón, "Legum AUegoriae", III, 169, 175: "Quod deterius potiori insidian soleat", 118; "Quis rerum divinarum heres sit", 79; "De fuga et inventione", 137: f| oíipáviog TQoqpf); "De sacrificio Abelis et Caini. 86". Véase también nota 124.

Encontramos referencias a la fidelidad de Dios al pacto, a la falta de fe del pueblo, al culto de alabanza y de expiación, a los mé ritos de los justos, a la angustia por el ham bre, a la vida religiosa orientada por la Tora en medio de extranjeros y, muy marcada mente, a la esperanza apocalíptica angustia da por el curso de la historia. Referencias tan diversas no se pueden sistematizar en un orden lógico de premisas generales y deduc ciones particulares porque responden a situa ciones y acontecimiento s. Son ajenas al pen samiento de Bultmann y de Leal, y tienen su hermenéutica propia.  Las reglas midrásicas.

Según la definición de Roy A. Stewart, "el propósito más evidente del midrás rabínico es llegar más allá del sentido de la letra de las Escrituras, mediante la exégesis, la ana logía, la alegoría u otros métodos convenien tes, e iluminar  el sentido más profundo y más rico que se presume ln8 como el verdadero in terés de la sentencia" . Las pautas hermenéuticas que correspon den al midrás han sido formuladas en las SIETE10í)MEDIDAS que se atribuyen al rabí  Hillel . Se enc uen tran en una glosa a los ios Roy A. Stewart, "Rabbinic Theology", Edimbur go, 1961, pág. 8; Luis Fernando Rivera, "Hagadá y Midrás", en Revista Bíblica, 31, pág. 131 (1969), pág. 36 y sigs., nota 1. io» Natán N. Glazer, "Hillel el Sabio", Buenos Ai res, 1962. Época estimada de la vida de Hillel: entre 60 ac v 30 de.

pueblo con comida de ángeles. Esto revela a sus hijos lo dulce que es él. El rabí Aqiba pien sa que se trata del pan que comen los ángeles de servicio 106. En la interpretación alegórica de Filón de Alejandría —que quiso ser un griego para los judíos y un judío para los griegos— se prolonga el proceso hermenéutico que ya co menzó con la literat ura sapiencial. Para Fi lón, los efectos del maná son comparables con los efectos del estudio de la filosofía. La sa biduría conoce las razones que Dios tiene; entonces el maná es imagen de la nutrición que la razón divina brinda al alma 10 T. La narración bíblica de la alimentación milagro sa es pues una manera de hablar en alegoría de las experiencias permanentes del filósofo; el maná es hasta un typos: un molde para acuñar una imagen del Logos que desciende para mediar el Dios Altísimo y la mente hu mana. La interpretación en búsqueda de un sen tido actual no se interesa, pues, por una demitización existencialista ni por una mera parabolización de una vivencia religosa o de un con cepto teológico abstracto. Su interés es explotar los marcos de referencia actuales o futuros en la historia concreta como proyección de lo que Dios hizo hacia lo que Dios hará. loe Misná babilónica, tratado Yoma 75, b. W7 Bultmann, o. c, pág. 169, nota 5. ooqpía, •SETOS, OÍi^áviog 4't'XTJS T0óqpf|. Véase Filón, "Legum AUegoriae", III, 169, 175: "Quod deterius potiori insidian soleat", 118; "Quis rerum divinarum heres sit", 79; "De fuga et inventione", 137: f| oíipáviog TQoqpf); "De sacrificio Abelis et Caini. 86". Véase también nota 124.

Encontramos referencias a la fidelidad de Dios al pacto, a la falta de fe del pueblo, al culto de alabanza y de expiación, a los mé ritos de los justos, a la angustia por el ham bre, a la vida religiosa orientada por la Tora en medio de extranjeros y, muy marcada mente, a la esperanza apocalíptica angustia da por el curso de la historia. Referencias tan diversas no se pueden sistematizar en un orden lógico de premisas generales y deduc ciones particulares porque responden a situa ciones y acontecimiento s. Son ajenas al pen samiento de Bultmann y de Leal, y tienen su hermenéutica propia.  Las reglas midrásicas.

Según la definición de Roy A. Stewart, "el propósito más evidente del midrás rabínico es llegar más allá del sentido de la letra de las Escrituras, mediante la exégesis, la ana logía, la alegoría u otros métodos convenien tes, e iluminar  el sentido más profundo y más rico que se presume ln8 como el verdadero in terés de la sentencia" . Las pautas hermenéuticas que correspon den al midrás han sido formuladas en las SIETE10í)MEDIDAS que se atribuyen al rabí  Hillel . Se enc uen tran en una glosa a los ios Roy A. Stewart, "Rabbinic Theology", Edimbur go, 1961, pág. 8; Luis Fernando Rivera, "Hagadá y Midrás", en Revista Bíblica, 31, pág. 131 (1969), pág. 36 y sigs., nota 1. io» Natán N. Glazer, "Hillel el Sabio", Buenos Ai res, 1962. Época estimada de la vida de Hillel: entre 60 ac v 30 de.

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dichos del rabí Natán ha-Bablí, en la tradi ción de los maestros (tanaím) de11 0la quinta generación, entre 130 y 160 de . Estas rniddot  tienen nombres gráficos. 1 kal waj&mer: vaso chico a otro mayor, silogismo de comparación, de lo poco con lo mucho, de lo menor a lo mayor, de lo mayor a lo menor, de la parte al todo y viceversa, ampliación y reducción de elementos simples y complejos. 2 gezará sáwa: corte igual, el silogismo de identificación, cargando sobre una palabra en un pasaje la secuencia entera de ideas que lle va a otro. 3 binyan-ab mi-katub ejad: construcción ar quitectónica en base a un escrito patrón, silo gismo de correlación en general, un pasaje provee las reglas básicas para interpretar otros muchos. 4 binyan-ab mi-seney ketubín: el silogismo de correlación en base a dos escritos que tie nen una característica común para interpretar muchos otros. 5 Mal u-prat, prat u-klal: breve y abundan te, abundante y breve, el silogismo de deduc ción restringida, un pasaje particular que no puede ser generalizado, otro universal que no puede ser limitado por circunstancias. n° Jacobo Zaleel Lauter bach, "Talm ud hermeneuU cs : ', en The Jewish Encyclopedia, Nueva York, 1906, Vol. XII, págs. 30 sigs.; Morris Adler, "El mundo del Tal mud", Buenos Aires, 1963, pág. 66 sig.; "Alegorías" (Remez) en A. Cohén, Everyman's Talmud, Nueva York, 1949, XXXVI; Iser Guinzburg, "Los métodos pa ra la investigación de la Tora" en El Talmud, Bue nos Aires, 1943, págs. 71-82.

6 kayose ba mi-makon ajer: como procede de otro lugar, silogismo de combinación de acuerdo a otro pasaje de contenido similar. 7 dabar ha-lamed me-'inyano: un asunto que se aprende si uno se ocupa de su temá tica, la comprobación por el contexto. 8 Además de las reglas de Hillel se cono ce un método al-tiqri: no leas así, la susti tución de una letra por otra con el propósito de interpretar distintas situaciones. Al-tiqri es afín al principio alegórico helenista de dar a entender muna cosa mediante otra que se metaforiza . Elementos midrásicos en Juan 6.

Partiendo de la hipótesis de que el autor del cuarto evangelio pueda haber utilizado la hermenéutica midrásica, se puede abordar el problema literario de los dos pasajes 6:31 y 6:45 que aparentemente son citas bíblicas se gún la formulación de los LXX.  La forma de las citas.

En 6:31 presenta "las masas" de los galileos; no coincide ni con Ex. 16:15 ni con los Sal mos 78:24 y 105:40, ni con Ne. 9:15. La ma yor coincidencia ocurre con Nehemías, pero el agregado tpayeiv viene de Ex. 16:15. Es pues una combinación al estilo de la regla 6 en co nexión con la regla 4. 111 M. Gertner, "Midrashim in the New Testament"  Journal of Semitic Studies, Londres, 1962. vo). VII, pág. 273; P. Borgen, ZNW  54 (1963), pág. 234.

dichos del rabí Natán ha-Bablí, en la tradi ción de los maestros (tanaím) de11 0la quinta generación, entre 130 y 160 de . Estas rniddot  tienen nombres gráficos. 1 kal waj&mer: vaso chico a otro mayor, silogismo de comparación, de lo poco con lo mucho, de lo menor a lo mayor, de lo mayor a lo menor, de la parte al todo y viceversa, ampliación y reducción de elementos simples y complejos. 2 gezará sáwa: corte igual, el silogismo de identificación, cargando sobre una palabra en un pasaje la secuencia entera de ideas que lle va a otro. 3 binyan-ab mi-katub ejad: construcción ar quitectónica en base a un escrito patrón, silo gismo de correlación en general, un pasaje provee las reglas básicas para interpretar otros muchos. 4 binyan-ab mi-seney ketubín: el silogismo de correlación en base a dos escritos que tie nen una característica común para interpretar muchos otros. 5 Mal u-prat, prat u-klal: breve y abundan te, abundante y breve, el silogismo de deduc ción restringida, un pasaje particular que no puede ser generalizado, otro universal que no puede ser limitado por circunstancias. n° Jacobo Zaleel Lauter bach, "Talm ud hermeneuU cs : ', en The Jewish Encyclopedia, Nueva York, 1906, Vol. XII, págs. 30 sigs.; Morris Adler, "El mundo del Tal mud", Buenos Aires, 1963, pág. 66 sig.; "Alegorías" (Remez) en A. Cohén, Everyman's Talmud, Nueva York, 1949, XXXVI; Iser Guinzburg, "Los métodos pa ra la investigación de la Tora" en El Talmud, Bue nos Aires, 1943, págs. 71-82.

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En 6:45, Jesús presenta su dicho como un pasaje de "los" profetas. La mayor coinciden cia ocurre con partes de Is. 54:13 —jtávreg, 6I8OÍXTO! •SEOC; pero lo demás se toma de Jr. 24: 7, Joel 2:27,29 y Ha. 2:14. Se repite la combi nación al estilo de las reglas 6 y 4, "los" pro fetas.  La forma de la exégesis.

Además hay reglas midrásicas a observar en el desarrollo de la exégesis. En 6:31 se explora palabra por palabra, ESCOXEV dkoí?; en 32, ex TOÜ OÚQCIVOV; en 42 y 48, SQTO?; en 49, cpayeív. En 6:45 TOVTE?; b, 8i8axrol; c, #eov; en 46, íeoO. Se sigue la regla 5.  Aplicación de las reglas de Hillel.

Además pueden hallarse reglas midrásicas en varios detalles del discurso de Jesú s. Al gunos ejemplos sirven para su comprobación: En -6:32 se usa un al-tiqri (regla 8). Se lee •újiív en vez de leer atrroí; que está en el tex to escrito. Es una proyección a los presen tes que se repite en 6:36. En 6:32 dice: No leas que Moisés dio el maná. Ov Mcoüarjg 8é8a>xev. . ., áXk'  ó jtaxr|Q ¡xov ftt'Scooiv. El pretérito 8éScax£v se convierte así en presente 8í8(oav. El al-tiqri sirve para proyec tar un acto de Dios al presente. La vocaliza ción hebrea lo permite y esto se imita en grie go; del natán pasa al noten = 8i8oí>g, en 6:33. En 6:35 se recuerda la regla 1. ¿yá eljn ó apTog, ahora; ó TÍIGTEVWV  Eig e\is ov \ii\  bityr\aei námoxe, para siempre. Lo "poco" de ahora se amplía al "mucho" del tiempo. Si ya es ahora,

6 kayose ba mi-makon ajer: como procede de otro lugar, silogismo de combinación de acuerdo a otro pasaje de contenido similar. 7 dabar ha-lamed me-'inyano: un asunto que se aprende si uno se ocupa de su temá tica, la comprobación por el contexto. 8 Además de las reglas de Hillel se cono ce un método al-tiqri: no leas así, la susti tución de una letra por otra con el propósito de interpretar distintas situaciones. Al-tiqri es afín al principio alegórico helenista de dar a entender muna cosa mediante otra que se metaforiza . Elementos midrásicos en Juan 6.

Partiendo de la hipótesis de que el autor del cuarto evangelio pueda haber utilizado la hermenéutica midrásica, se puede abordar el problema literario de los dos pasajes 6:31 y 6:45 que aparentemente son citas bíblicas se gún la formulación de los LXX.  La forma de las citas.

En 6:31 presenta "las masas" de los galileos; no coincide ni con Ex. 16:15 ni con los Sal mos 78:24 y 105:40, ni con Ne. 9:15. La ma yor coincidencia ocurre con Nehemías, pero el agregado tpayeiv viene de Ex. 16:15. Es pues una combinación al estilo de la regla 6 en co nexión con la regla 4. 111 M. Gertner, "Midrashim in the New Testament"  Journal of Semitic Studies, Londres, 1962. vo). VII, pág. 273; P. Borgen, ZNW  54 (1963), pág. 234.

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tanto más será siempre. La regla del kal wajómer  subyace también en 6:49 Ecpayov xal OOTÉ •Savov, qpáyn xai [ir] obto-SávT]. El contraste es un paso de "lo poco" a "lo mucho". El 6:33 tiene que ver con la regla 2. Hay una analogía que llega hasta la identificación de ó áQtoq xov •SEOÍJ con ó xacaPaivcovy ó 8i8g y conecta analógi camente una cosa con una persona. En 6:35,41,48 y máxime en 6:51 "se identi fica una palabra del Antiguo Testamento con una primera persona en singular" 112 . éyco e!(w ó aprag. . .: el pan se identifica con la perso na actual de Jesús. Es una afirmación que no se acepta comúnmente porque ÉY se conside ra como predicado. La regla midrásica del gezerá sawá permite considerarlo como suje to 113. La analogización se halla expresamente se ñalada en 6:57 y 58, xa-Soog. . . ó ^wv jtariiQ, xáyd)  Z,5). . . xal ó tocóycov [is ^TJOEI. . . / ov xa-So»; Ecpayov. Las reglas 4, 5 y 6 ya se mencionaron en 6:31 y 45. No se destaca un ejemplo para la regla 7 de prueba por el contexto.  Aplicación de formas rabínicas de discusión. La búsqueda de actualización por medio del midrás desarrolló también formas típicas de 112 Borgen, ib., pág. 238; Isaías 40:3, LXX; Lam. Jeremías 1:16; Rabba Lam. I 16:45; Salmo 7:9, LXX: Deuteronomlo 8:15 en la versión de Filón, De somniis, II, 222. En oposición: Bultmann, o. c., pág. 167 sigs., notas 2 y 4. lis Yo soy "de corte igual como" el pan.

En 6:45, Jesús presenta su dicho como un pasaje de "los" profetas. La mayor coinciden cia ocurre con partes de Is. 54:13 —jtávreg, 6I8OÍXTO! •SEOC; pero lo demás se toma de Jr. 24: 7, Joel 2:27,29 y Ha. 2:14. Se repite la combi nación al estilo de las reglas 6 y 4, "los" pro fetas.  La forma de la exégesis.

Además hay reglas midrásicas a observar en el desarrollo de la exégesis. En 6:31 se explora palabra por palabra, ESCOXEV dkoí?; en 32, ex TOÜ OÚQCIVOV; en 42 y 48, SQTO?; en 49, cpayeív. En 6:45 TOVTE?; b, 8i8axrol; c, #eov; en 46, íeoO. Se sigue la regla 5.  Aplicación de las reglas de Hillel.

Además pueden hallarse reglas midrásicas en varios detalles del discurso de Jesú s. Al gunos ejemplos sirven para su comprobación: En -6:32 se usa un al-tiqri (regla 8). Se lee •újiív en vez de leer atrroí; que está en el tex to escrito. Es una proyección a los presen tes que se repite en 6:36. En 6:32 dice: No leas que Moisés dio el maná. Ov Mcoüarjg 8é8a>xev. . ., áXk'  ó jtaxr|Q ¡xov ftt'Scooiv. El pretérito 8éScax£v se convierte así en presente 8í8(oav. El al-tiqri sirve para proyec tar un acto de Dios al presente. La vocaliza ción hebrea lo permite y esto se imita en grie go; del natán pasa al noten = 8i8oí>g, en 6:33. En 6:35 se recuerda la regla 1. ¿yá eljn ó apTog, ahora; ó TÍIGTEVWV  Eig e\is ov \ii\  bityr\aei námoxe, para siempre. Lo "poco" de ahora se amplía al "mucho" del tiempo. Si ya es ahora,

tanto más será siempre. La regla del kal wajómer  subyace también en 6:49 Ecpayov xal OOTÉ •Savov, qpáyn xai [ir] obto-SávT]. El contraste es un paso de "lo poco" a "lo mucho". El 6:33 tiene que ver con la regla 2. Hay una analogía que llega hasta la identificación de ó áQtoq xov •SEOÍJ con ó xacaPaivcovy ó 8i8g y conecta analógi camente una cosa con una persona. En 6:35,41,48 y máxime en 6:51 "se identi fica una palabra del Antiguo Testamento con una primera persona en singular" 112 . éyco e!(w ó aprag. . .: el pan se identifica con la perso na actual de Jesús. Es una afirmación que no se acepta comúnmente porque ÉY se conside ra como predicado. La regla midrásica del gezerá sawá permite considerarlo como suje to 113. La analogización se halla expresamente se ñalada en 6:57 y 58, xa-Soog. . . ó ^wv jtariiQ, xáyd)  Z,5). . . xal ó tocóycov [is ^TJOEI. . . / ov xa-So»; Ecpayov. Las reglas 4, 5 y 6 ya se mencionaron en 6:31 y 45. No se destaca un ejemplo para la regla 7 de prueba por el contexto.  Aplicación de formas rabínicas de discusión. La búsqueda de actualización por medio del midrás desarrolló también formas típicas de 112 Borgen, ib., pág. 238; Isaías 40:3, LXX; Lam. Jeremías 1:16; Rabba Lam. I 16:45; Salmo 7:9, LXX: Deuteronomlo 8:15 en la versión de Filón, De somniis, II, 222. En oposición: Bultmann, o. c., pág. 167 sigs., notas 2 y 4. lis Yo soy "de corte igual como" el pan.

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preguntas y respuestas. En 6:25, 28, 30 pre guntan los galileos xí  JTOICO^EV %OX  £Qyaow\ie$a; tí jtoiEÍg; TÍ ?.oyáC,r\; y en 6:34 solicitan jtávrorE Sos 'ñuív. En 6:26, Jesús toma la palabra y con testa con un djitiv áyLr\v léym. En 6:42 y 52 pre guntan los judíos y expresan dudas, otix oíros v EOTIV ó utos 'Iü)0T|(p; iróós w AÉyEi. . .; n:cos Súvarcu oíros W¿v ooüvcu xr\v aápxa cpáyEÍv. En 47 y 53, Jesús responde solemnemente al modo de un oráculo con á\ir\v á\ir\v Aéyco vydv. Es pues evi dente que las preguntas y respuestas deter minan una forma de discusión que por cier to no coincide del todo con la diatriba heléni ca aunque tiene cierto parecido con ella. Schlatter comenta que "Juan demuestra conocer la manera de pensar judía"; Borgen describe for mas114similares en la Mekiltá Éxodo y en Fi lón .  Miarás del midrás. V 

Tal vez, hay, además, un midrás del mi drás dentro del sermón ya que vienen pasaH4 Borgen, ZNW  54 (1963), pág. 235, menciona ejemplos, Mekiltá Éxodo 12:2 y Filón, De mutatione nominum ad Génesis 17:16. Objeción — ¿No es acaso un hecho... ? ¿Qué significa entonces... ? Cuestión — ¿Pero cómo... ? ¿Cómo pu es .. . ? Solución — Dice rabí... Contestamos... Para más amplia discusión: Salo W. Barón y Joseph L. Blau, Judaism, Nueva York, 1954: "Postbiblica] and talmudic period, the halakhic Midrash", págs. 127 y sigs. ("For if... Now then... But scripture says...  Now it may be reasoned").

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 jes que explican las palabras de Je sús. En 33, 40 y 55 se hallan oraciones introducidas por una conjunción causal coordinadora. La conjunción yág es poco frecuente tanto en el vocabulario como en la forma de pensar del cuarto evangelio, yág introduce explica ción, repetición, alegorización; en un texto corrido pueden faltar cláusulas como las tres indicadas que son a la vez únicas en todo el capítulo. Del mismo modo, tamb ién podrían faltar 45 y 46 que contienen solamente una referencia bíblica. El result ado es que hay una serie de elementos en Juan 6 con las mismas características que se observan en la literatura y reglas midrásicas. Coordenadas

hermenéuticas.

El próximo paso en la investigación corres ponde a una comparación de la exégesis juanina con la exégesis talmúdica del maná, pa ra llegar a una definición final sobre su ca rácter en comparación con la interpretación mítica y religiosa del mensaje. La exégesis talmúdica relaciona la acción de Dios en la gracia del maná con mar cos de referencia muy variados 115. La exége sis juanina se refiere también al motivo de la falta de fe del pueblo y 11a7 la muerte 116, a la angustia por el hambre y a la esperanza en el porvenir apocalíptico mesiánico 11 8 . Pe ro no se mencionan cultos, méritos de los jus115 Supra pág. 130. lie 6:42, 49, 53. 117 6:52. 118 6:40.

preguntas y respuestas. En 6:25, 28, 30 pre guntan los galileos xí  JTOICO^EV %OX  £Qyaow\ie$a; tí jtoiEÍg; TÍ ?.oyáC,r\; y en 6:34 solicitan jtávrorE Sos 'ñuív. En 6:26, Jesús toma la palabra y con testa con un djitiv áyLr\v léym. En 6:42 y 52 pre guntan los judíos y expresan dudas, otix oíros v EOTIV ó utos 'Iü)0T|(p; iróós w AÉyEi. . .; n:cos Súvarcu oíros W¿v ooüvcu xr\v aápxa cpáyEÍv. En 47 y 53, Jesús responde solemnemente al modo de un oráculo con á\ir\v á\ir\v Aéyco vydv. Es pues evi dente que las preguntas y respuestas deter minan una forma de discusión que por cier to no coincide del todo con la diatriba heléni ca aunque tiene cierto parecido con ella. Schlatter comenta que "Juan demuestra conocer la manera de pensar judía"; Borgen describe for mas114similares en la Mekiltá Éxodo y en Fi lón .  Miarás del midrás. V 

Tal vez, hay, además, un midrás del mi drás dentro del sermón ya que vienen pasaH4 Borgen, ZNW  54 (1963), pág. 235, menciona ejemplos, Mekiltá Éxodo 12:2 y Filón, De mutatione nominum ad Génesis 17:16. Objeción — ¿No es acaso un hecho... ? ¿Qué significa entonces... ? Cuestión — ¿Pero cómo... ? ¿Cómo pu es .. . ? Solución — Dice rabí... Contestamos... Para más amplia discusión: Salo W. Barón y Joseph L. Blau, Judaism, Nueva York, 1954: "Postbiblica] and talmudic period, the halakhic Midrash", págs. 127 y sigs. ("For if... Now then... But scripture says...  Now it may be reasoned").

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tos, Tora, sábado o ángeles. La proyección  juanina va hacia la persona y obra de119Jesús y, muy especialmente, hacia su misión pa 120 ra la humanidad entera en anticipación del  juicio fin al 12 1. En 40: TOÍTO yág éotiv TÓ •SéÁri^a roí ira-roo? ¡ion, iva jtág ó -SECÜQÜJV TOV uíóv xai Kiaxevmv eig awove'xTl ^cor)v aícóviov. . . En 35, 41, 48: lyá) EÍUX Ó OÍOTOS. . . Aquí estamos en un mar co de referencia cristológico, soteriológico, escatológico. Se hace referencia a un acontecer y a una acción, no a doctrinas o ideas (como, por ejemplo, la justificación por méritos, la observancia del sábado, el alimento de los án geles, etc.). El marco de referencia mesiánico de la exégesis talmúdica es el más parecido al juanino. En este contexto también cobra interés la observación de que sería necesario eliminar 51-58 con sus referencias al día pos trero y a la realidad de la carne y la sangre de la persona de Jesús, para lograr un texto que no provoque objeciones y dudas en los oyen tes judíos 122. Un estudio detallado de los elementos de la exégesis juanina tendría que buscar los te mas destacados por el evangelista para descri bir la misión de Jesús en paralelismo con la dádiva del maná: xaTaPou'veí, EX TOV  ovoavoí), £ü>T]v oíScoaiv, TÜ> xóoyicp, piévEi. A través de esta in119 6:29. 120 6:51. 121 6:40. 122 La hip ótes is de un c enso r eclesiástico qu e hu biera querido restituir la ortodoxia retocando un texto difícil mediante glosas para asegurarle un lugar en el canon (Bültmann, nota 3) no considera la situación misionera del evangelio juanino.

 jes que explican las palabras de Je sús. En 33, 40 y 55 se hallan oraciones introducidas por una conjunción causal coordinadora. La conjunción yág es poco frecuente tanto en el vocabulario como en la forma de pensar del cuarto evangelio, yág introduce explica ción, repetición, alegorización; en un texto corrido pueden faltar cláusulas como las tres indicadas que son a la vez únicas en todo el capítulo. Del mismo modo, tamb ién podrían faltar 45 y 46 que contienen solamente una referencia bíblica. El result ado es que hay una serie de elementos en Juan 6 con las mismas características que se observan en la literatura y reglas midrásicas. Coordenadas

hermenéuticas.

El próximo paso en la investigación corres ponde a una comparación de la exégesis juanina con la exégesis talmúdica del maná, pa ra llegar a una definición final sobre su ca rácter en comparación con la interpretación mítica y religiosa del mensaje. La exégesis talmúdica relaciona la acción de Dios en la gracia del maná con mar cos de referencia muy variados 115. La exége sis juanina se refiere también al motivo de la falta de fe del pueblo y 11a7 la muerte 116, a la angustia por el hambre y a la esperanza en el porvenir apocalíptico mesiánico 11 8 . Pe ro no se mencionan cultos, méritos de los jus115 Supra pág. 130. lie 6:42, 49, 53. 117 6:52. 118 6:40.

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vestigación resaltaría la contribución juanina dentro de los enfoques midrásicos a Ex. 16:13 y, casi, su "Cristología del Antiguo Testamen to". El midrás sobre el maná se refiere al pasa do; Juan lo refiere al presente permanente de la evangelización; 6 5i8oí>s, SíScooiv (6:32). El midrás se refiere del pasado al futuro; en cambio, Juan insiste en el presente del día final definitivo, su escatología es inau gural. El midrás habla del descenso desde el cielo como de algo excepcional —todos los demás panes son de panaderos comunes—; Juan se refiere al descenso en el contexto de una in sistencia en el hecho de Jesús enviado, man dado y con una misión a cumplir. Su Padre es el que ájtocTÉM.Ei, JTEUJIEI. Jesús mismo pasa al nivel humano para comunicar la vida, así co mo el pan que asimilado da vida. El midrás habla de la fuerza de atracción del maná para ganarse el corazón del hom bre: es dulce y aromático . De la misma ma nera Moisés atrajo a Jetró hacia la Tora. Juan se refiere a la fuerza de atracción en la obra misionera de Jesú s. El Pad re es el campo magnét ico activo en Jesú s. Jesú s ac túa como123el pescador que tira la red hacia la playa . 123 Dios baja al monte Sinaí (Ex. 19:20), a Egipto (Gn. 46:4). Gn. 18:21, lo tr adu ce el Tar gum Onkelos por "se manifiesta". Maimónides, "Guía de Descarna dos", Madrid, s/f., I, 27, 101, lo traduce por "Dios atrae". En Mekiltá Éxodo 16:31 y Sifré Deuteronomio 31:7, maná es igual a haggadá, ambas tiran al corazón del homb re. En Mekiltá Éxodo 18:58, Moisés contó todo a

tos, Tora, sábado o ángeles. La proyección  juanina va hacia la persona y obra de119Jesús y, muy especialmente, hacia su misión pa 120 ra la humanidad entera en anticipación del  juicio fin al 12 1. En 40: TOÍTO yág éotiv TÓ •SéÁri^a roí ira-roo? ¡ion, iva jtág ó -SECÜQÜJV TOV uíóv xai Kiaxevmv eig awove'xTl ^cor)v aícóviov. . . En 35, 41, 48: lyá) EÍUX Ó OÍOTOS. . . Aquí estamos en un mar co de referencia cristológico, soteriológico, escatológico. Se hace referencia a un acontecer y a una acción, no a doctrinas o ideas (como, por ejemplo, la justificación por méritos, la observancia del sábado, el alimento de los án geles, etc.). El marco de referencia mesiánico de la exégesis talmúdica es el más parecido al juanino. En este contexto también cobra interés la observación de que sería necesario eliminar 51-58 con sus referencias al día pos trero y a la realidad de la carne y la sangre de la persona de Jesús, para lograr un texto que no provoque objeciones y dudas en los oyen tes judíos 122. Un estudio detallado de los elementos de la exégesis juanina tendría que buscar los te mas destacados por el evangelista para descri bir la misión de Jesús en paralelismo con la dádiva del maná: xaTaPou'veí, EX TOV  ovoavoí), £ü>T]v oíScoaiv, TÜ> xóoyicp, piévEi. A través de esta in119 6:29. 120 6:51. 121 6:40. 122 La hip ótes is de un c enso r eclesiástico qu e hu biera querido restituir la ortodoxia retocando un texto difícil mediante glosas para asegurarle un lugar en el canon (Bültmann, nota 3) no considera la situación misionera del evangelio juanino.

123 Dios baja al monte Sinaí (Ex. 19:20), a Egipto (Gn. 46:4). Gn. 18:21, lo tr adu ce el Tar gum Onkelos por "se manifiesta". Maimónides, "Guía de Descarna dos", Madrid, s/f., I, 27, 101, lo traduce por "Dios atrae". En Mekiltá Éxodo 16:31 y Sifré Deuteronomio 31:7, maná es igual a haggadá, ambas tiran al corazón del homb re. En Mekiltá Éxodo 18:58, Moisés contó todo a

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El midrás se refiere al pan como a un man  jar que será el deleite de la era mesiánica; Juan habla del comer y del beber como de actos de comunicación, identificación, asimi lación, que hacen del pan el sostén para el hombre y es ya realidad de carne y sangre por la comunicación con Jesús, con su pala bra, con su presencia eucarística 124. En el midrás se utilizan las siete reglas para buscar un significado implícito en he chos y dichos; Juan procede así para expre sar relaciones espirituales con Jesú s: Jesús es el mayor que viene al menor, con Jesús se análoga, se identifica, se construye, se lee un texto antiguo con nuevas letras... Es evidente que la hermenéutica juanina actualiza tanto los hechos y dichos de la AnJetró para atraerlo y acercarlo a la Tora (motivo mi sionero ). Documentación exhaustiva en ThWNT, II, 500, págs. 21 sigs., ad vocem hélko (Oepke). También en los textos gnósticos se caracteriza la acción reden tora por hélko. Corpus Hermeticum (Poimandres y otros, entre 50 y 100 de) XVI, 6: "el demiurgo hélfeon, todas las cosas y todos los seres en su periferia y en su esfera, de sí mismo da todo. A todos regala gene rosam ente la luz". Bultma nn, o. c, pág. 171, nota 7. "Tirar la red" (Juan 21:6, 11). 124 Str-B, II , pág s. 482 sigs., IV, pá gs. 620 sigs. ThWNT, I, págs. 475 sigs., ad vocem artos (Behm): Zoé es una palabra dinámica, habla del poder creador vitalizante, es pan que crea vida, tiene fuerza vitamínica, es vida que comunica vida, es fuente de vida (comp. 4:11:

vestigación resaltaría la contribución juanina dentro de los enfoques midrásicos a Ex. 16:13 y, casi, su "Cristología del Antiguo Testamen to". El midrás sobre el maná se refiere al pasa do; Juan lo refiere al presente permanente de la evangelización; 6 5i8oí>s, SíScooiv (6:32). El midrás se refiere del pasado al futuro; en cambio, Juan insiste en el presente del día final definitivo, su escatología es inau gural. El midrás habla del descenso desde el cielo como de algo excepcional —todos los demás panes son de panaderos comunes—; Juan se refiere al descenso en el contexto de una in sistencia en el hecho de Jesús enviado, man dado y con una misión a cumplir. Su Padre es el que ájtocTÉM.Ei, JTEUJIEI. Jesús mismo pasa al nivel humano para comunicar la vida, así co mo el pan que asimilado da vida. El midrás habla de la fuerza de atracción del maná para ganarse el corazón del hom bre: es dulce y aromático . De la misma ma nera Moisés atrajo a Jetró hacia la Tora. Juan se refiere a la fuerza de atracción en la obra misionera de Jesú s. El Pad re es el campo magnét ico activo en Jesú s. Jesú s ac túa como123el pescador que tira la red hacia la playa .

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yevr\aexai m\yr\ vbaxog

áklonévov £Íg t,(OT)v alcóvióv)- El vocablo jua nin o no tiene, pues, antecedentes ni paralelos en el judaismo ni en la mayoría de las religiones de la antigüedad que sólo saben de una comida celestial que confiere vida. Pueden ofrecer un pan que nutre vidas, Jesús dice que es el pan que crea la vida auténtica.

tigua Alianza como también la obra y la per sona de Jesús —el Enviado— en la misión que Dios le da. En cierto sentid o nos da "u n midrás de la Nueva Alianza" para la haggadá de la alimentación de los cinco mil galileos; en otro sentido es Jesús mismo quien actualiza el método midrásico mediante su éyeó EÍ[U. Juan evangeliza dentro de una comprensión de relaciones de fe y comunica ción. Si el midrás par te de una comprensió n de situaciones cambiantes y el mito de una comprensión del ser valedera para siempre y para cada instante, Juan puede reclamar para sí el derecho hermenéutico de otra dimensionalid ad. En el medio de la evangeli zaron, el mensaje es distinto del dado en el medio halákico o filosófico, aunque se digan sílaba por sílaba las mismas palabras. La interpretación mítica del sermón de Je sús en Juan 6 se basa en el tema del xaTa|3cu'veiv y se proyecta todo sobre el mito iranio y gnós tico del Redentor que desciende y asciende. La interpretación midrásica muestra también un gran interés en el mismo tema en las lecturas sobre Dios que desciende al Sinaí, que mira desde los cielos, cuyo soplo espiritual da vida a los seres que ha creado, que habita en Sión y juzga desde arriba a todas las naciones de la tierra. Sobre cada uno de los elementos tex tuales mencionados se dieron proyecciones ac tualizadas que impiden reconstruir en esta tra dición algo así como el mito que tenían los per sas. Por esto, como hipótesis de trabajo, la her menéutica mitológica tiene que ser compro-

El midrás se refiere al pan como a un man  jar que será el deleite de la era mesiánica; Juan habla del comer y del beber como de actos de comunicación, identificación, asimi lación, que hacen del pan el sostén para el hombre y es ya realidad de carne y sangre por la comunicación con Jesús, con su pala bra, con su presencia eucarística 124. En el midrás se utilizan las siete reglas para buscar un significado implícito en he chos y dichos; Juan procede así para expre sar relaciones espirituales con Jesú s: Jesús es el mayor que viene al menor, con Jesús se análoga, se identifica, se construye, se lee un texto antiguo con nuevas letras... Es evidente que la hermenéutica juanina actualiza tanto los hechos y dichos de la AnJetró para atraerlo y acercarlo a la Tora (motivo mi sionero ). Documentación exhaustiva en ThWNT, II, 500, págs. 21 sigs., ad vocem hélko (Oepke). También en los textos gnósticos se caracteriza la acción reden tora por hélko. Corpus Hermeticum (Poimandres y otros, entre 50 y 100 de) XVI, 6: "el demiurgo hélfeon, todas las cosas y todos los seres en su periferia y en su esfera, de sí mismo da todo. A todos regala gene rosam ente la luz". Bultma nn, o. c, pág. 171, nota 7. "Tirar la red" (Juan 21:6, 11). 124 Str-B, II , pág s. 482 sigs., IV, pá gs. 620 sigs. ThWNT, I, págs. 475 sigs., ad vocem artos (Behm): Zoé es una palabra dinámica, habla del poder creador vitalizante, es pan que crea vida, tiene fuerza vitamínica, es vida que comunica vida, es fuente de vida (comp. 4:11:

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áklonévov £Íg t,(OT)v alcóvióv)- El vocablo jua nin o no tiene, pues, antecedentes ni paralelos en el judaismo ni en la mayoría de las religiones de la antigüedad que sólo saben de una comida celestial que confiere vida. Pueden ofrecer un pan que nutre vidas, Jesús dice que es el pan que crea la vida auténtica.

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bada en los mismos textos de migual manera que la hermenéutica midrásica . El mito habla del descenso del Enviado como de una etapa en el camino a recorrer hacia abajo, etapa que corresponde a la caída de las almas en la alienación de la verdad y de la realidad cósmicas; Juan habla del des censo del Enviado como de una caracterís tica en su misión que tiene un iva porque está en función de la acción vivificadora del Padre que quiere comunicarse en can/i. El mito habla del cielo como de una esfe ra alta que es difícil de alcanzar; Juan habla del cielo como del origen de una acción divi na universal trascendente de sí misma. El mito habla de la vida como de algo fí sico que se hace agente sobrenatural para trasformar lo mortal en lo inmortal; Juan habla de la vida como de una dinámica, de un paso cualitativo de la muerte que mata a la vida que se comunica: "Hemos pasado de la muerte a la vida"; se produjo una metábasis activa "porque amamos" (Juan 5:24; I Ju an 3:14). La vida es real en el amor. El mito habla de una fuerza de atracción de lo divino que se experimenta en vivencias extáticas y en el culto de religiones mistagógicas; Juan habla de la fuerza de atracción de amor del Padre que acerca los hombres a Jesús y a su enseñanza, en la obra misio nera. El mito habla del pan como de una materia mágica que transfiere poderes en sus vitami125 El maná se come crudo, tal como es. ¿Qué pue den comprobar entonces los textos mándeos y maniqueos que Bultmann presenta con tan amplia documentación en "Exegética". Tubinga, 1967, págs. 55-104?

tigua Alianza como también la obra y la per sona de Jesús —el Enviado— en la misión que Dios le da. En cierto sentid o nos da "u n midrás de la Nueva Alianza" para la haggadá de la alimentación de los cinco mil galileos; en otro sentido es Jesús mismo quien actualiza el método midrásico mediante su éyeó EÍ[U. Juan evangeliza dentro de una comprensión de relaciones de fe y comunica ción. Si el midrás par te de una comprensió n de situaciones cambiantes y el mito de una comprensión del ser valedera para siempre y para cada instante, Juan puede reclamar para sí el derecho hermenéutico de otra dimensionalid ad. En el medio de la evangeli zaron, el mensaje es distinto del dado en el medio halákico o filosófico, aunque se digan sílaba por sílaba las mismas palabras. La interpretación mítica del sermón de Je sús en Juan 6 se basa en el tema del xaTa|3cu'veiv y se proyecta todo sobre el mito iranio y gnós tico del Redentor que desciende y asciende. La interpretación midrásica muestra también un gran interés en el mismo tema en las lecturas sobre Dios que desciende al Sinaí, que mira desde los cielos, cuyo soplo espiritual da vida a los seres que ha creado, que habita en Sión y juzga desde arriba a todas las naciones de la tierra. Sobre cada uno de los elementos tex tuales mencionados se dieron proyecciones ac tualizadas que impiden reconstruir en esta tra dición algo así como el mito que tenían los per sas. Por esto, como hipótesis de trabajo, la her menéutica mitológica tiene que ser compro141

ñas de inmortalidad y que une a los comen sales entre sí; Juan habla del pan como de una persona que se comunica enteramente y trasmite la vida eterna que es vida en comu nión y comunidad. Es evidente que la hermenéutica de Juan se proyecta resueltamente hacia la misión ac tual de Jesús; es una presentación y perso nalización que tiene poco de común (si lo tiene) con un mito que se proyecta hacia una destemporalización y objetivación de lo divi no en lo humano. Jua n señala las caracterís ticas de Jesús en su obra redentora que comunijca vida eterna; los elementos mitoló gicos son tomados al servicio de la hermenéu tica juanina para hablar de la "misión de Je sús", de su origen y de su eficacia 126. Juan mismo está condicionado por su situación mi sionera en Éfeso. Conclusiones exegéticas. Aplicando así esquemas midrásicos que, por lo menos, parecen surgir en la composición  juanina de la tradición de los hechos de Je  sús, se puede arriesgar un bosquejo de uni dad del capítulo. De 6:30 en adelante se com pone de cuatro midrás 127. Cada midrás tiene su propio tema, algo que no es simplemente una relectura del Éxodo 16, sino que es el re sultado de la vida con Jesús por la fe y la obediencia. El 30-33, primer midrás, comienza con una pregunta de los galileos simpatizantes: ¿Qué 126 Leal, nota 4. 127 Muy bi en A. J. Lev or att i en Libro de la Nueva  Alianza. Comp. Barrett, nota 8.

bada en los mismos textos de migual manera que la hermenéutica midrásica . El mito habla del descenso del Enviado como de una etapa en el camino a recorrer hacia abajo, etapa que corresponde a la caída de las almas en la alienación de la verdad y de la realidad cósmicas; Juan habla del des censo del Enviado como de una caracterís tica en su misión que tiene un iva porque está en función de la acción vivificadora del Padre que quiere comunicarse en can/i. El mito habla del cielo como de una esfe ra alta que es difícil de alcanzar; Juan habla del cielo como del origen de una acción divi na universal trascendente de sí misma. El mito habla de la vida como de algo fí sico que se hace agente sobrenatural para trasformar lo mortal en lo inmortal; Juan habla de la vida como de una dinámica, de un paso cualitativo de la muerte que mata a la vida que se comunica: "Hemos pasado de la muerte a la vida"; se produjo una metábasis activa "porque amamos" (Juan 5:24; I Ju an 3:14). La vida es real en el amor. El mito habla de una fuerza de atracción de lo divino que se experimenta en vivencias extáticas y en el culto de religiones mistagógicas; Juan habla de la fuerza de atracción de amor del Padre que acerca los hombres a Jesús y a su enseñanza, en la obra misio nera. El mito habla del pan como de una materia mágica que transfiere poderes en sus vitami125 El maná se come crudo, tal como es. ¿Qué pue den comprobar entonces los textos mándeos y maniqueos que Bultmann presenta con tan amplia documentación en "Exegética". Tubinga, 1967, págs. 55-104?

ñas de inmortalidad y que une a los comen sales entre sí; Juan habla del pan como de una persona que se comunica enteramente y trasmite la vida eterna que es vida en comu nión y comunidad. Es evidente que la hermenéutica de Juan se proyecta resueltamente hacia la misión ac tual de Jesús; es una presentación y perso nalización que tiene poco de común (si lo tiene) con un mito que se proyecta hacia una destemporalización y objetivación de lo divi no en lo humano. Jua n señala las caracterís ticas de Jesús en su obra redentora que comunijca vida eterna; los elementos mitoló gicos son tomados al servicio de la hermenéu tica juanina para hablar de la "misión de Je sús", de su origen y de su eficacia 126. Juan mismo está condicionado por su situación mi sionera en Éfeso. Conclusiones exegéticas. Aplicando así esquemas midrásicos que, por lo menos, parecen surgir en la composición  juanina de la tradición de los hechos de Je  sús, se puede arriesgar un bosquejo de uni dad del capítulo. De 6:30 en adelante se com pone de cuatro midrás 127. Cada midrás tiene su propio tema, algo que no es simplemente una relectura del Éxodo 16, sino que es el re sultado de la vida con Jesús por la fe y la obediencia. El 30-33, primer midrás, comienza con una pregunta de los galileos simpatizantes: ¿Qué 126 Leal, nota 4. 127 Muy bi en A. J. Lev or att i en Libro de la Nueva  Alianza. Comp. Barrett, nota 8.

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signo haces? ¿Das de comer? Jesús contesta diciendo que el Padre ahora les da al Envia do; JtSUJtEl 128. El 34-40, segundo midrás, comienza con un pedido de los galileos: ¡Dánoslo siempre! Jesús contesta diciendo que siempre se pue de venir a él; él es una persona libre, no una cosa disponible objetivamente. El 41-51, tercer midrás, comienza con una duda de los judíos racionalistas: Sabemos que tiene padre y madre. ¿Cómo dice enton ces .. ? Jesú s cont esta diciendo que la infor mación sobre Dios la da Dios mismo que ac túa en la obra misionera m . El 52-58, cuarto midrás, comienza con otra duda de los judíos prejuiciado s: ¿Cómo pue de éste darn os la carne par a comer? Jesús contesta diciendo que en una comunión y co municación mutua con su persona está la vi da continua; en la asimilación a su vida mi sionera. La nota novedosa en Juan estaría pues en que su fe se inspiró en Jesús que le buscó y se le reveló; entró en comunión con su ha blar y recibió al mismo tiempo un lugar so cial en la obra misionera evangelizadora. Es ta novedad de un amor experimentado es el punto de partida en la búsqueda midrásica del significado del maná bíblico y de la ali mentación de los cinco mil galileos en pre sencia de los judíos. 12 8

JtÉ|XTOiv pone en marcha; air.ouxekl.siv'  autoriza. 12» Carlos A. Valle, "Los judíos" en el evangelio se gún San Juan, "Cuadernos Teológicos" , 49 (1964), pági nas 31-48.

Luis Fernando Rivera

LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO COMO MODELO DE HALAKA CRISTIANA

signo haces? ¿Das de comer? Jesús contesta diciendo que el Padre ahora les da al Envia do; JtSUJtEl 128. El 34-40, segundo midrás, comienza con un pedido de los galileos: ¡Dánoslo siempre! Jesús contesta diciendo que siempre se pue de venir a él; él es una persona libre, no una cosa disponible objetivamente. El 41-51, tercer midrás, comienza con una duda de los judíos racionalistas: Sabemos que tiene padre y madre. ¿Cómo dice enton ces .. ? Jesú s cont esta diciendo que la infor mación sobre Dios la da Dios mismo que ac túa en la obra misionera m . El 52-58, cuarto midrás, comienza con otra duda de los judíos prejuiciado s: ¿Cómo pue de éste darn os la carne par a comer? Jesús contesta diciendo que en una comunión y co municación mutua con su persona está la vi da continua; en la asimilación a su vida mi sionera. La nota novedosa en Juan estaría pues en que su fe se inspiró en Jesús que le buscó y se le reveló; entró en comunión con su ha blar y recibió al mismo tiempo un lugar so cial en la obra misionera evangelizadora. Es ta novedad de un amor experimentado es el punto de partida en la búsqueda midrásica del significado del maná bíblico y de la ali mentación de los cinco mil galileos en pre sencia de los judíos. 12 8

JtÉ|XTOiv pone en marcha; air.ouxekl.siv'  autoriza. 12» Carlos A. Valle, "Los judíos" en el evangelio se gún San Juan, "Cuadernos Teológicos" , 49 (1964), pági nas 31-48.

Luis Fernando Rivera

LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO COMO MODELO DE HALAKA CRISTIANA

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El punto de partida para estas reflexiones —y al mismo tiempo la base de toda inter pretación ulterior— es la consideración de la epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana, es decir, como un tratado perfecta mente planeado y coherente de cómo caminar  (halak) en la vida diaria. En la interpretación de Santiago sucedió lo mismo que en la de Mar cos. A pri mera vist a nos enfrentamos con un escrito desarticulado, desordenado y ecléctitico. De hecho, tanto para el estudio como para la pastoral no pareció significar otra co sa que una "epístola de paja" : sin contenido específico, sin cohesión, sin lógica, sin cristologia y, por lo tanto, hasta sin cristianismo 13°. Por otra parte los comentaristas no dejaron de admirar la pulcritud de su griego: es qui zás la mejor pieza literaria neotestamenta130 Sobre el carácter eminentemente práctico de la epístola cf K. G. Eckart; E. Lohse, habla de un ma nual de indicaciones y amonestaciones. A parti r de A. Mayer hubo una tendencia de considerar a Santiago como un escrito de índole enteramente judía. Pero esta posición cayó en desuso. Véase una refutación católica en P. Ambroggi. Como fuente para la interpretación de Santiago, de parte católica se suele usar J. Chaine, A. Charue y I. Ropes.

El punto de partida para estas reflexiones —y al mismo tiempo la base de toda inter pretación ulterior— es la consideración de la epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana, es decir, como un tratado perfecta mente planeado y coherente de cómo caminar  (halak) en la vida diaria. En la interpretación de Santiago sucedió lo mismo que en la de Mar cos. A pri mera vist a nos enfrentamos con un escrito desarticulado, desordenado y ecléctitico. De hecho, tanto para el estudio como para la pastoral no pareció significar otra co sa que una "epístola de paja" : sin contenido específico, sin cohesión, sin lógica, sin cristologia y, por lo tanto, hasta sin cristianismo 13°. Por otra parte los comentaristas no dejaron de admirar la pulcritud de su griego: es qui zás la mejor pieza literaria neotestamenta130 Sobre el carácter eminentemente práctico de la epístola cf K. G. Eckart; E. Lohse, habla de un ma nual de indicaciones y amonestaciones. A parti r de A. Mayer hubo una tendencia de considerar a Santiago como un escrito de índole enteramente judía. Pero esta posición cayó en desuso. Véase una refutación católica en P. Ambroggi. Como fuente para la interpretación de Santiago, de parte católica se suele usar J. Chaine, A. Charue y I. Ropes.

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ria 131. De ahí que muchos recurr ieran a re lacionar la epístola con el género literario gnómico de sentencias y, más132 en particular, con la diatriba cínico-estoica . Lo más co mún hoy en día —y a partir de Dibelius— es afirmar que Santiago pertenece al género parenético 133. Pero si el género parenétic o sé define o se describe al tenor de los artículos consagrados a nuestra epístola en Review and  Expositor  (N
desde el mero punto de vista literario, es in negable el procedimiento hebreo y el tempe ramento altamente semita de la composi ción 136, que logra obtener una obra maestra de perspect iva y simetrí a. La búsqueda se ha de orientar a la literatura sapiencial del An tiguo Testamento y en particular a la paré nesis u homilía sinagogal 13 6 . En el presente estudio se penetrará en el carácter literario-estructural de la epístola para demostrar su firme cohesión interna y clara articulación según el procedimiento halákico de la literatura judía 137. La pieza literaria que ahora tenemos entre manos se puede comparar globalmente a las epístolas más antiguas de Pablo a los Tesalonicenses: —En ambos casos se trata de halaká sin ci tas sistemáticas que hagan de demostración escriturística. Tal es así que Pablo ni si quiera habla del y.r\Qvy\ia del evangelio sino de la 3taQáxXt)ai?, expresión clave para enten der toda la primera exposición cristiana pau lina. —En ambos casos apenas si existe una cristología: Pablo menciona rápi damente la pasión, la muerte y la venida de Cristo; San135 En Ambrog gi, pág . 20, se da una lista de car ac terísticas semitas. 136 Salg uero , pág. 13; J. Alonso Día z. 137 j. Schnei der especifica más el gén ero pare nético hablando de una "didáctica parenética" (§i §axñ ). Efectivamente la SiSa^TJ neotestamentaria reproduce las más de las veces la halaká judía.

ria 131. De ahí que muchos recurr ieran a re lacionar la epístola con el género literario gnómico de sentencias y, más132 en particular, con la diatriba cínico-estoica . Lo más co mún hoy en día —y a partir de Dibelius— es afirmar que Santiago pertenece al género parenético 133. Pero si el género parenétic o sé define o se describe al tenor de los artículos consagrados a nuestra epístola en Review and  Expositor  (N
desde el mero punto de vista literario, es in negable el procedimiento hebreo y el tempe ramento altamente semita de la composi ción 136, que logra obtener una obra maestra de perspect iva y simetrí a. La búsqueda se ha de orientar a la literatura sapiencial del An tiguo Testamento y en particular a la paré nesis u homilía sinagogal 13 6 . En el presente estudio se penetrará en el carácter literario-estructural de la epístola para demostrar su firme cohesión interna y clara articulación según el procedimiento halákico de la literatura judía 137. La pieza literaria que ahora tenemos entre manos se puede comparar globalmente a las epístolas más antiguas de Pablo a los Tesalonicenses: —En ambos casos se trata de halaká sin ci tas sistemáticas que hagan de demostración escriturística. Tal es así que Pablo ni si quiera habla del y.r\Qvy\ia del evangelio sino de la 3taQáxXt)ai?, expresión clave para enten der toda la primera exposición cristiana pau lina. —En ambos casos apenas si existe una cristología: Pablo menciona rápi damente la pasión, la muerte y la venida de Cristo; San135 En Ambrog gi, pág . 20, se da una lista de car ac terísticas semitas. 136 Salg uero , pág. 13; J. Alonso Día z. 137 j. Schnei der especifica más el gén ero pare nético hablando de una "didáctica parenética" (§i §axñ ). Efectivamente la SiSa^TJ neotestamentaria reproduce las más de las veces la halaká judía.

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tiago dejando implícitas las primeras138 etapas, sólo se refiere a la venida de Cristo . —En ambos casos se trata de una soteoriología que apremia ante la inminencia de los acontecimientos: en Pablo la exhortación del evangelio tiene por objeto la santidad de vi da (1 Ts. 4:3-8) y en especial la práctica del amor (1 Ts. 4:9-12) en la perspectiva de la venida inminente (1 Ts. 4:13-5:11); en San tiago se repetirá el mismo esquema pero con otra terminología como lo comprobaremos. La epístola de Santiago expone una sabidu ría de vida muy cara a rabinos y sabios ju díos: la concupiscencia origen de la tentación; el Padre de las luces punto de partida para todo don de lo alto; la palabra que engendra y lleva a la obra; el hermoso nombre invocado que en Sa ntiago es el de Cristo; la no prete nsión de ser maestros y el dominio de la lengua (abundan sobre este motivo las comparacio nes rabínicas); la oposición al diablo y la confianza en la providencia; las lluvias tem pranas y tardías en la doble interpretación e incluso la unción en el nombre del Señor con las diferentes normas de oración 139. Comencemos a examinar por parte la ex posición que hace Santiago pero reteniendo 138 Est e pensamie nto de la parus ía no es tan irrelevante como lo quiere E. Lohse, a. c, en sus resultados. La prueba y la tribulación culminan en la parusia y encuadran la sabiduría haciéndola más urgente (ex presamente en Santiago 5:7-9). Tampoco estamos de acuerdo con A. Feuillet, que reduce la parusía al juicio histórico del pueblo judío (cf. pág. 278). El caso corres pondería más a la presentación de Lucas. 139 Str Bill III, págs. 751-761.

antes la firme estructuración general enmar cada en una inclusión: A. La situación cristiana de prueba y ten tación (1:2-18). B. La palabra y la fe (1:19-2:26). B\ La sabiduría-amor (3:1-5 :6). A'. La paciencia ant e la paru sía del Señor (5:7-20). A. La situación cristiana de prueba y ten tación (1:2-18). Dejando de lado el versículo primero, esta mos ante un tratado y no una epístola; al final ya no aparecerán más las acostumbra das despedidas y saludos. Toda la sabiduría cristiana de nuestro trata do sapiencial se enmarca literalmente por la tentación (1:2-12) que llega a su climax en la gran prueba final cuando la parusía del Señor (5:7-20). La invitación a alegrarse por esta situación de tentación de 1:2 remata en una bienaventuranza del tentado en 1:12. La fe probada en estas circunstancias lleva por la paciencia a la perfección (1:3 sig.) en virtud de una sabiduría que se recibe de lo alto (1:5; cf vers. 16). La sabidu ría de vida es la reacción cristiana a una situación de tentación. El que está wo dividido interiormente (Siaxoivó^ievog, 1:6) y el de corazón doble (bltyv%os, 1:8) no puede recibir cosa alguna del Señor. Aquí el autor comienza a descender a casos particula res: que el pobre se gloríe en su exaltación —en Cristo— y el rico en su humillación —sus bienes que se marchitan como hierba (1:9-11). 140 s. Wiersma.

tiago dejando implícitas las primeras138 etapas, sólo se refiere a la venida de Cristo . —En ambos casos se trata de una soteoriología que apremia ante la inminencia de los acontecimientos: en Pablo la exhortación del evangelio tiene por objeto la santidad de vi da (1 Ts. 4:3-8) y en especial la práctica del amor (1 Ts. 4:9-12) en la perspectiva de la venida inminente (1 Ts. 4:13-5:11); en San tiago se repetirá el mismo esquema pero con otra terminología como lo comprobaremos. La epístola de Santiago expone una sabidu ría de vida muy cara a rabinos y sabios ju díos: la concupiscencia origen de la tentación; el Padre de las luces punto de partida para todo don de lo alto; la palabra que engendra y lleva a la obra; el hermoso nombre invocado que en Sa ntiago es el de Cristo; la no prete nsión de ser maestros y el dominio de la lengua (abundan sobre este motivo las comparacio nes rabínicas); la oposición al diablo y la confianza en la providencia; las lluvias tem pranas y tardías en la doble interpretación e incluso la unción en el nombre del Señor con las diferentes normas de oración 139. Comencemos a examinar por parte la ex posición que hace Santiago pero reteniendo 138 Est e pensamie nto de la parus ía no es tan irrelevante como lo quiere E. Lohse, a. c, en sus resultados. La prueba y la tribulación culminan en la parusia y encuadran la sabiduría haciéndola más urgente (ex presamente en Santiago 5:7-9). Tampoco estamos de acuerdo con A. Feuillet, que reduce la parusía al juicio histórico del pueblo judío (cf. pág. 278). El caso corres pondería más a la presentación de Lucas. 139 Str Bill III, págs. 751-761.

ISO

Después de este primer planteo global que como kelalá —sumario— hace de marco a la epístola, el autor vuelve a la bienaventuran za del tentado y pone en claro que el origen de la tentación no está en Dios (1 :13 ). La génesis de la misma es la siguiente : La con cupiscencia de cada uno tienta y arrastra has ta concebir el pecado y engendrar la muerte (1:14 sig.). A este proceso de perdición se opone otro de parte de Dios que tiene la si guiente génesis: El Padre de las luces conce de por la verdad el don perfecto de lo alto —la sabiduría (cf. 1:5 y 3:15-17)— para hacer de los creyentes las primicias de sus criatu ras : la creación empalma así en la salva ción "i. Por esta contraposición de los versículos más importantes de su tratado (1:17 sig.), Santiago se abre de entrada a la realidad cris tiana que se expondrá en dos secciones cen trales. El siman —palabra clave— que sirve de puente es Xóyco áAri-Seíag (1:18). B. La palabra y la fe (1:19-2:26). Este es el título que propiamente corres ponde a la primera sección de la epístola. Santiago quiere recalcarlo de inmediato: "Tenedlo presente, hermanos amados, que cada uno sea diligente para escuchar y tardo pa ra hablar". A partir de la generación nueva que tuvo su origen en Dios, por medio de la 141 Esta expresión tiene origen judío sin influjo he lenístico. Según la enseñanza de la iglesia primitiva, Dios y Cristo son XVQIOI de la creación y salvación (1 Co. 8:6; Col 1: 15 sig.), cf. L. E. Elliot-Binns.

antes la firme estructuración general enmar cada en una inclusión: A. La situación cristiana de prueba y ten tación (1:2-18). B. La palabra y la fe (1:19-2:26). B\ La sabiduría-amor (3:1-5 :6). A'. La paciencia ant e la paru sía del Señor (5:7-20). A. La situación cristiana de prueba y ten tación (1:2-18). Dejando de lado el versículo primero, esta mos ante un tratado y no una epístola; al final ya no aparecerán más las acostumbra das despedidas y saludos. Toda la sabiduría cristiana de nuestro trata do sapiencial se enmarca literalmente por la tentación (1:2-12) que llega a su climax en la gran prueba final cuando la parusía del Señor (5:7-20). La invitación a alegrarse por esta situación de tentación de 1:2 remata en una bienaventuranza del tentado en 1:12. La fe probada en estas circunstancias lleva por la paciencia a la perfección (1:3 sig.) en virtud de una sabiduría que se recibe de lo alto (1:5; cf vers. 16). La sabidu ría de vida es la reacción cristiana a una situación de tentación. El que está wo dividido interiormente (Siaxoivó^ievog, 1:6) y el de corazón doble (bltyv%os, 1:8) no puede recibir cosa alguna del Señor. Aquí el autor comienza a descender a casos particula res: que el pobre se gloríe en su exaltación —en Cristo— y el rico en su humillación —sus bienes que se marchitan como hierba (1:9-11). 140 s. Wiersma.

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palabra de la verdad (1:18), lo urgente es "oir" (ta/vg elg TÓ áxoícca 1:19) esa palabra "sembrada" y que tiene la potencialidad de salvar (1:21). Tan importante es esta acti tud de fe en el "oir" que para corroborarla encontramos una de las raras citas explícitas del Antiguo Testamento (Eclesiástico 5:11; cf 1:19). En la nueva kelalá —sumario (1:1921)— se afirma globalmente la función soteriológica de la palabra recibida con fe, la función antinómica de la locuacidad y la ac titud fundamental cristiana de mansedumbre a la que más adelante se reducirá toda la sa biduría de Santiago (cf 3:13): se trata, en efecto, de saber recibir una palabra salvado ra por la que se nos da el don perfecto de lo alto "*. Después de este nuevo enfoque, Santiago entra en tema para construir uno de los pi lares de su sabiduría cristiana. Toda esta par te que va de 1:22 a 2:26 podría intitularse "La palabra en su exigencia de una fe ope rante". La primera exposición de esta exi gencia de obras por parte de la fe se delimita por una inclusión sobre la ley de la libertad: "Quien considera atentamente la ley perfec ta de la libertad" (1:25 ); "hablad y obrad tal como corresponde a los que han de ser juz gados por la ley de la liberta d" (2:1 2). La palabra en su exigencia de obra refleja como un espejo cuál debe ser nuestro verda dero rostro (1:22-25). ¡Bienaventurado el que practica esta ley de la libertad! Una ley que da la libertad interna porque la palabra no 142 Para el uso pastoral de los versículos véase R. Gantoy.

Después de este primer planteo global que como kelalá —sumario— hace de marco a la epístola, el autor vuelve a la bienaventuran za del tentado y pone en claro que el origen de la tentación no está en Dios (1 :13 ). La génesis de la misma es la siguiente : La con cupiscencia de cada uno tienta y arrastra has ta concebir el pecado y engendrar la muerte (1:14 sig.). A este proceso de perdición se opone otro de parte de Dios que tiene la si guiente génesis: El Padre de las luces conce de por la verdad el don perfecto de lo alto —la sabiduría (cf. 1:5 y 3:15-17)— para hacer de los creyentes las primicias de sus criatu ras : la creación empalma así en la salva ción "i. Por esta contraposición de los versículos más importantes de su tratado (1:17 sig.), Santiago se abre de entrada a la realidad cris tiana que se expondrá en dos secciones cen trales. El siman —palabra clave— que sirve de puente es Xóyco áAri-Seíag (1:18). B. La palabra y la fe (1:19-2:26). Este es el título que propiamente corres ponde a la primera sección de la epístola. Santiago quiere recalcarlo de inmediato: "Tenedlo presente, hermanos amados, que cada uno sea diligente para escuchar y tardo pa ra hablar". A partir de la generación nueva que tuvo su origen en Dios, por medio de la 141 Esta expresión tiene origen judío sin influjo he lenístico. Según la enseñanza de la iglesia primitiva, Dios y Cristo son XVQIOI de la creación y salvación (1 Co. 8:6; Col 1: 15 sig.), cf. L. E. Elliot-Binns.

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queda afuera sino se "planta" en nuestros co razones 143. Esta es la interpretación de la "ley de la libertad" que condiciona el carácter cris tiano de la epístola 144. Este cumplimiento práctico de la palabra es lo que constituye la verdadera religión y confiere la santidad. Es el tema de la unidad siguiente (1:26, 27) como aplicación concreta y de muy rancia estirpe profética: "El culto puro e intachable ante Dios Padre es este: visitar a los huérfanos, a las viudas en sus tri bulaciones y guardarse incontaminado de es te mundo" '(1:27) 145. De esta manera eminentemente concreta y bajo el lema del verdadero culto el autor se M:I E] motivo se encuentra con otra terminología en Ro. 8: 14-17: somos hijos de Dios porque estamos guia dos por su Espírit u; este Espírit u recibido no es el de esclavos para recaer en el temor sino el de hijos llama dos a la herencia de la glorificación. Efectivamente en St. 4.5 es el Espíritu el que habita en nosotros (cf, también Ro. 8:26). No todos estarán de acuerdo con esta conclusión pero hay suficiente evidencia tanto por una comparación con el contexto paulino (la sabiduría en 1 Co. 1-2; Ro. 8:26 sig.) cuanto por e] paralelismo entre las dos partes de Santiago que aquí examinamos. No es el caso ahora de explayarnos en esto. Baste cons tatar que la sabiduría nunca se identifica con el Espíritu en el Nuevo Testamento; eso sí, el Espíritu es el prin cipio de la sabiduría cristiana. 144 Sob re el t ema cf. C. H. Dod d, Das Gesetz der  Freiheit, Glaube und Gehorsam nach dem Zeugnis des Neuen Testaments, Chr. Kaiser Verlag, 1960, y mi re sumen a la obra en Rev. Bíb. 23 (1961), págs. 92-98. 145 Sobr e la in ter pre tac ión de 1:22-27 ver A. Sisti. C. Spicq, divide esta sección en los siguientes títulos con un fondo bíblico acostumbrado: 1. Recibir la palabra (1:19-21); 2. Obra y palabra (1:22-25); 3. Lo que exige la palabra (1:26-27).

palabra de la verdad (1:18), lo urgente es "oir" (ta/vg elg TÓ áxoícca 1:19) esa palabra "sembrada" y que tiene la potencialidad de salvar (1:21). Tan importante es esta acti tud de fe en el "oir" que para corroborarla encontramos una de las raras citas explícitas del Antiguo Testamento (Eclesiástico 5:11; cf 1:19). En la nueva kelalá —sumario (1:1921)— se afirma globalmente la función soteriológica de la palabra recibida con fe, la función antinómica de la locuacidad y la ac titud fundamental cristiana de mansedumbre a la que más adelante se reducirá toda la sa biduría de Santiago (cf 3:13): se trata, en efecto, de saber recibir una palabra salvado ra por la que se nos da el don perfecto de lo alto "*. Después de este nuevo enfoque, Santiago entra en tema para construir uno de los pi lares de su sabiduría cristiana. Toda esta par te que va de 1:22 a 2:26 podría intitularse "La palabra en su exigencia de una fe ope rante". La primera exposición de esta exi gencia de obras por parte de la fe se delimita por una inclusión sobre la ley de la libertad: "Quien considera atentamente la ley perfec ta de la libertad" (1:25 ); "hablad y obrad tal como corresponde a los que han de ser juz gados por la ley de la liberta d" (2:1 2). La palabra en su exigencia de obra refleja como un espejo cuál debe ser nuestro verda dero rostro (1:22-25). ¡Bienaventurado el que practica esta ley de la libertad! Una ley que da la libertad interna porque la palabra no 142 Para el uso pastoral de los versículos véase R. Gantoy.

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embarca con sus aplicaciones muy sapien ciales 146: es el tema de la no discriminación en el ejemplo construido del pobre deshonra do en las asambleas públicas (2:1-12). En Santiago no aparece el ideal de pobreza ni de comunidad de bienes como tampoco en Pablo. La actitud para con el pobre es una expresión de fe dentro del contexto de las obras de la fe: "Hermanos, míos, no entre la acepción de personas en la fe que tenéis en nuestro Señor Jesucristo glorificado" 14 7 (2:1,9). Los pobres son, en efecto, ricos en la fe (2:5); el rico, en cambio, es el que arrastra a los tribu nales y blasfema el hermoso Nombre (2:6 sig.). En esta situación particular sabemos ahora lo que significa estar dividido internamente (§iay.Qivóuevog, 24: cf 1:2) y ser doble de cora zón (Sí\Jnjx°S> cf 1:8) 148. La discriminación procede de un corazón doble y va contra la "ley real" de la Escritura (2:8: único caso de este epíteto para ley en el Nuevo Testamento), la del amor al prójimo. La "ley de la libertad" llega aquí a su máxima expresión (2:12) al 140 Estos contactos se han de tener particularmente en cuen ta para dil uci dar el sentido 5tipl>XOc;. H. Rusche, recurre a otras consideraciones para determinar el sentido de estos términos. 1*7 Sobre la traducción preferible de "Señor de la gloria" o "Señor glorificado" cf. J. Brinktrine. Hay una traducción imposible de este versículo que habla de la fe de Jesucristo: cf. J. A. Schep. C. E. D. Cranfield tiene un comentario a 2:1-3. 148 E. Trocmé, distingue en la sección que trata tres ejemplos de mal comportamiento y que apartan del culto cristiano.

queda afuera sino se "planta" en nuestros co razones 143. Esta es la interpretación de la "ley de la libertad" que condiciona el carácter cris tiano de la epístola 144. Este cumplimiento práctico de la palabra es lo que constituye la verdadera religión y confiere la santidad. Es el tema de la unidad siguiente (1:26, 27) como aplicación concreta y de muy rancia estirpe profética: "El culto puro e intachable ante Dios Padre es este: visitar a los huérfanos, a las viudas en sus tri bulaciones y guardarse incontaminado de es te mundo" '(1:27) 145. De esta manera eminentemente concreta y bajo el lema del verdadero culto el autor se M:I E] motivo se encuentra con otra terminología en Ro. 8: 14-17: somos hijos de Dios porque estamos guia dos por su Espírit u; este Espírit u recibido no es el de esclavos para recaer en el temor sino el de hijos llama dos a la herencia de la glorificación. Efectivamente en St. 4.5 es el Espíritu el que habita en nosotros (cf, también Ro. 8:26). No todos estarán de acuerdo con esta conclusión pero hay suficiente evidencia tanto por una comparación con el contexto paulino (la sabiduría en 1 Co. 1-2; Ro. 8:26 sig.) cuanto por e] paralelismo entre las dos partes de Santiago que aquí examinamos. No es el caso ahora de explayarnos en esto. Baste cons tatar que la sabiduría nunca se identifica con el Espíritu en el Nuevo Testamento; eso sí, el Espíritu es el prin cipio de la sabiduría cristiana. 144 Sob re el t ema cf. C. H. Dod d, Das Gesetz der  Freiheit, Glaube und Gehorsam nach dem Zeugnis des Neuen Testaments, Chr. Kaiser Verlag, 1960, y mi re sumen a la obra en Rev. Bíb. 23 (1961), págs. 92-98. 145 Sobr e la in ter pre tac ión de 1:22-27 ver A. Sisti. C. Spicq, divide esta sección en los siguientes títulos con un fondo bíblico acostumbrado: 1. Recibir la palabra (1:19-21); 2. Obra y palabra (1:22-25); 3. Lo que exige la palabra (1:26-27).

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oponerse diametralmente a la mente clasista y discriminatoria. Después de este planteo más genérico so bre la indiscriminación como primera reali zación cristiana en nombre de la fe y del pre cepto del amor, el autor remacha su posición al insistir en la inutilidad de la fe sin obras (2:14-26). Para esto se suceden dos casos con cretos (2:15-17 y 2:18-20) y dos ejemplos (2:21-24 y 2:25-26); cada caso con sus respec tivas conclusiones: "Así también la fe, si no tiene obras está realmente muerta" (17); "¿Quieres saber tú que la fe sin obras es es téril?" (20); "Ya veis cómo el hombre es jus tificado por las obras, no por la fe solamente" (2:24); "así también la fe sin obras está muer ta" (26). Justamente en este tema de la fe y de las obras se estudia mucho a Santiago en contraposición a Pablo. Ya no se encuentra más un pensamiento antagónico en ambos au tores: o Santiago da respuesta cristiana a una comprensión extrema de la fe paulina —que no incluiría obras 149— o, más seguramente, partiendo de los conceptos de fe, obra y ley de Santiago, el autor se expresa contra una falsa interpretación de la fe como testimonio interior. La fe, por el contrario, es el punto de partida y el fundamento de todo compor tamiento humano, en su unión necesaria a la obra. Es el planteo que se debe entender en Jesús y el mismo Pablo. Por lo tanto no se establece una oposición entre la fe y150 las obras sino entre la fe viva y la fe muerta . W9 O. J. F. Seitz. 150 H. B. Jakobsen. Sobre la contraposición a la ten dencia judaizante cf Stagg, o. c, pág. 401.

embarca con sus aplicaciones muy sapien ciales 146: es el tema de la no discriminación en el ejemplo construido del pobre deshonra do en las asambleas públicas (2:1-12). En Santiago no aparece el ideal de pobreza ni de comunidad de bienes como tampoco en Pablo. La actitud para con el pobre es una expresión de fe dentro del contexto de las obras de la fe: "Hermanos, míos, no entre la acepción de personas en la fe que tenéis en nuestro Señor Jesucristo glorificado" 14 7 (2:1,9). Los pobres son, en efecto, ricos en la fe (2:5); el rico, en cambio, es el que arrastra a los tribu nales y blasfema el hermoso Nombre (2:6 sig.). En esta situación particular sabemos ahora lo que significa estar dividido internamente (§iay.Qivóuevog, 24: cf 1:2) y ser doble de cora zón (Sí\Jnjx°S> cf 1:8) 148. La discriminación procede de un corazón doble y va contra la "ley real" de la Escritura (2:8: único caso de este epíteto para ley en el Nuevo Testamento), la del amor al prójimo. La "ley de la libertad" llega aquí a su máxima expresión (2:12) al 140 Estos contactos se han de tener particularmente en cuen ta para dil uci dar el sentido 5tipl>XOc;. H. Rusche, recurre a otras consideraciones para determinar el sentido de estos términos. 1*7 Sobre la traducción preferible de "Señor de la gloria" o "Señor glorificado" cf. J. Brinktrine. Hay una traducción imposible de este versículo que habla de la fe de Jesucristo: cf. J. A. Schep. C. E. D. Cranfield tiene un comentario a 2:1-3. 148 E. Trocmé, distingue en la sección que trata tres ejemplos de mal comportamiento y que apartan del culto cristiano.

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B' . La sabiduría-amor  (3:1-5:6). Después del primer gran tema de "La pa labra y la fe", Santiago pasa a su tratado de la sabiduría cristiana que no tiene otro alcan ce que la vida de fe en la concepción y for mulación de sabiduría-amor. En una primera interpelación Santiago amo nesta contra la vana pretensión de ser sabios sin el dominio de la lengua. Justamente este dominio de la lengua hace al hombre perfecto: "No os hagáis maestros muchos de vosotros, hermanos míos [...], si alguno no cae hablan do es un hombre perfecto [...]" (3:1 sig.). Las reflexiones sobre el dominio de la lengua se desmembran en dos consideraciones: La len gua es un miembro pequeño que se gloría de cosas grandes (3:3-5a); la lengua domina to do y no puede ser dominada por nada (3,5b12). Ambas disquisiciones tienen sus conclu siones respectivas: "Así también la lengua es un miembro pequeño que puede gloriarse dé grandes cosas" (3:5a); "¿Acaso, hermanos míos, puede la higuera producir aceitunas y la vid higos? Tampoco el agua salada puede producir agua dulce" (3:12). Pero este último versículo hace al mismo tiempo de siman —señalador— en el término JUXQÓ; para agua y a continuación para envidia (3:14) 1S1. Después de esta prevención enérgica contra la lengua para aquel que quiere ser sabio, San tiago aborda directamente la sabiduría del cristiano manteniendo siempre la orientación a la vida concreta (3:13-5:6): "¿Hay entre ísi Cranfield, ib., hace exégesis de 3:1-12. Sobre el sentido particular de vkr\  cf. L. E. Elliot-Binns.

oponerse diametralmente a la mente clasista y discriminatoria. Después de este planteo más genérico so bre la indiscriminación como primera reali zación cristiana en nombre de la fe y del pre cepto del amor, el autor remacha su posición al insistir en la inutilidad de la fe sin obras (2:14-26). Para esto se suceden dos casos con cretos (2:15-17 y 2:18-20) y dos ejemplos (2:21-24 y 2:25-26); cada caso con sus respec tivas conclusiones: "Así también la fe, si no tiene obras está realmente muerta" (17); "¿Quieres saber tú que la fe sin obras es es téril?" (20); "Ya veis cómo el hombre es jus tificado por las obras, no por la fe solamente" (2:24); "así también la fe sin obras está muer ta" (26). Justamente en este tema de la fe y de las obras se estudia mucho a Santiago en contraposición a Pablo. Ya no se encuentra más un pensamiento antagónico en ambos au tores: o Santiago da respuesta cristiana a una comprensión extrema de la fe paulina —que no incluiría obras 149— o, más seguramente, partiendo de los conceptos de fe, obra y ley de Santiago, el autor se expresa contra una falsa interpretación de la fe como testimonio interior. La fe, por el contrario, es el punto de partida y el fundamento de todo compor tamiento humano, en su unión necesaria a la obra. Es el planteo que se debe entender en Jesús y el mismo Pablo. Por lo tanto no se establece una oposición entre la fe y150 las obras sino entre la fe viva y la fe muerta . W9 O. J. F. Seitz. 150 H. B. Jakobsen. Sobre la contraposición a la ten dencia judaizante cf Stagg, o. c, pág. 401.

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vosotros quien quiera ser sabio y prudente?" (3:13). En primer lugar el autor cree necesaria una aclaración de conceptos. La sabiduría cristia na puede reducirse a una actitud: la manse dumbre. Es la bienaventuranza de los mansos en Mateo que desdobla la de los pobres. El que quiera ser sabio que "muestre por su buen comportamiento sus obras hechas en la manse dumbre de la sabiduría" (3:13). Esta sabidu ría de vida se opone a otra terrena, natural y demoníaca (3:15) que consiste en la amarga envidia y en el espíritu de contienda (3:14,16), mientras que la sabiduría cristiana es de arri ba (3:15,17) y consiste en el amor. De ahí  que los epítetos del himno del amor (cf 1 Co. 13:4-7) aparezcan aquí: "La sabiduría que viene de lo alto es en primer lugar pura, ade más, pacífica, complaciente, dócil, llena de compasión y buenos frutos, imparcial y sin hipocresía" (3:17). Antes que nada el amor no tiene envidia (cf 1 Co. 13:4 y St. 3:14) 152. El versículo 18 que es conclusivo hace también de puente con la mención de la paz como fru to de la justicia y en antítesis a la unidad si guiente sobre las pasiones que engendran gue rras y contiendas. La humildad, en cambio, se constituye en la disposición para recibir el don mayor de la sabiduría: negativamente en 4:1-4, positivamente en 4:5-10. Este don que habita en nosotros es de tal índole que expre152 Estamos aquí en el tratado central de la sabiduría cristiana. A. Calmet, hace una interpretación práctica de la verdadera y falsa sabiduría. Es menos acertado al recurrir a 1:19-21, en cambio, hubiera tenido que usar 3:1-12.

B' . La sabiduría-amor  (3:1-5:6). Después del primer gran tema de "La pa labra y la fe", Santiago pasa a su tratado de la sabiduría cristiana que no tiene otro alcan ce que la vida de fe en la concepción y for mulación de sabiduría-amor. En una primera interpelación Santiago amo nesta contra la vana pretensión de ser sabios sin el dominio de la lengua. Justamente este dominio de la lengua hace al hombre perfecto: "No os hagáis maestros muchos de vosotros, hermanos míos [...], si alguno no cae hablan do es un hombre perfecto [...]" (3:1 sig.). Las reflexiones sobre el dominio de la lengua se desmembran en dos consideraciones: La len gua es un miembro pequeño que se gloría de cosas grandes (3:3-5a); la lengua domina to do y no puede ser dominada por nada (3,5b12). Ambas disquisiciones tienen sus conclu siones respectivas: "Así también la lengua es un miembro pequeño que puede gloriarse dé grandes cosas" (3:5a); "¿Acaso, hermanos míos, puede la higuera producir aceitunas y la vid higos? Tampoco el agua salada puede producir agua dulce" (3:12). Pero este último versículo hace al mismo tiempo de siman —señalador— en el término JUXQÓ; para agua y a continuación para envidia (3:14) 1S1. Después de esta prevención enérgica contra la lengua para aquel que quiere ser sabio, San tiago aborda directamente la sabiduría del cristiano manteniendo siempre la orientación a la vida concreta (3:13-5:6): "¿Hay entre ísi Cranfield, ib., hace exégesis de 3:1-12. Sobre el sentido particular de vkr\  cf. L. E. Elliot-Binns.

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sa sus deseos y ansias 15S: ahora se dice expre samente que consiste en el Espíritu (4:5). Y es tan importante esta actitud de humildad que se corrobora con una cita del Antiguo Tes tamento (Pr. LXX 3:14). Finalmente una conclusión en forma de kelalá concluye el tema sobre las guerras y con tiendas apelando a un tópico de recio sello neotestamentario: el no juzgar (4:11,12; cf  Mt. 7:1-5). El de corazón doble (4:8) además de tener una mentalidad clasista (cf 2:4) se opone al humilde 15*. El tema de los ricos y las riquezas es emi nentemente sapiencial, de ahí su aparición aho ra después de haberse iniciado explícitamente el tema de la sabiduría cristiana. Las conside raciones se enuclean en torno a la concepción material de la vida (4:13-16) y a la caduci dad de los bienes (5:1-6). En estos trozos re suena con vigor la parábola lucana del que se prometía llenar sus graneros sin contar con una muerte intempestiva (Le. 12:19-20) y la enseñanza del sermón de la montaña sobre el verdadero tesoro (Mt. 6:19-21) pero con la amenaza de la maldición de Lucas a los ricos 153 Es te lug ar (jtQÓg cp#óvov) es difícil de in ter pre  tar por razón de su contenido. Lo entendemos a la luz de Ro. 8:26. J. Jeremías, traduce la expresión así: "nach seinem Werk begehrt". J. Michl, concluye que la fuente del dicho no es el Antiguo Testamento ni ninguno de los libros canónicos conocidos; su adopción tuvo lugar cuando mucho material rabínico se consideró como Sa grada Escritura. 154 El te ma lo tr at a H. Ru sch e, o. c, a u n q u e m á s que hablar de las pasiones como estorbo de la fe habría que referirse, de acuerdo al nuevo contexto, a la sa biduría.

vosotros quien quiera ser sabio y prudente?" (3:13). En primer lugar el autor cree necesaria una aclaración de conceptos. La sabiduría cristia na puede reducirse a una actitud: la manse dumbre. Es la bienaventuranza de los mansos en Mateo que desdobla la de los pobres. El que quiera ser sabio que "muestre por su buen comportamiento sus obras hechas en la manse dumbre de la sabiduría" (3:13). Esta sabidu ría de vida se opone a otra terrena, natural y demoníaca (3:15) que consiste en la amarga envidia y en el espíritu de contienda (3:14,16), mientras que la sabiduría cristiana es de arri ba (3:15,17) y consiste en el amor. De ahí  que los epítetos del himno del amor (cf 1 Co. 13:4-7) aparezcan aquí: "La sabiduría que viene de lo alto es en primer lugar pura, ade más, pacífica, complaciente, dócil, llena de compasión y buenos frutos, imparcial y sin hipocresía" (3:17). Antes que nada el amor no tiene envidia (cf 1 Co. 13:4 y St. 3:14) 152. El versículo 18 que es conclusivo hace también de puente con la mención de la paz como fru to de la justicia y en antítesis a la unidad si guiente sobre las pasiones que engendran gue rras y contiendas. La humildad, en cambio, se constituye en la disposición para recibir el don mayor de la sabiduría: negativamente en 4:1-4, positivamente en 4:5-10. Este don que habita en nosotros es de tal índole que expre152 Estamos aquí en el tratado central de la sabiduría cristiana. A. Calmet, hace una interpretación práctica de la verdadera y falsa sabiduría. Es menos acertado al recurrir a 1:19-21, en cambio, hubiera tenido que usar 3:1-12.

sa sus deseos y ansias 15S: ahora se dice expre samente que consiste en el Espíritu (4:5). Y es tan importante esta actitud de humildad que se corrobora con una cita del Antiguo Tes tamento (Pr. LXX 3:14). Finalmente una conclusión en forma de kelalá concluye el tema sobre las guerras y con tiendas apelando a un tópico de recio sello neotestamentario: el no juzgar (4:11,12; cf  Mt. 7:1-5). El de corazón doble (4:8) además de tener una mentalidad clasista (cf 2:4) se opone al humilde 15*. El tema de los ricos y las riquezas es emi nentemente sapiencial, de ahí su aparición aho ra después de haberse iniciado explícitamente el tema de la sabiduría cristiana. Las conside raciones se enuclean en torno a la concepción material de la vida (4:13-16) y a la caduci dad de los bienes (5:1-6). En estos trozos re suena con vigor la parábola lucana del que se prometía llenar sus graneros sin contar con una muerte intempestiva (Le. 12:19-20) y la enseñanza del sermón de la montaña sobre el verdadero tesoro (Mt. 6:19-21) pero con la amenaza de la maldición de Lucas a los ricos 153 Es te lug ar (jtQÓg cp#óvov) es difícil de in ter pre  tar por razón de su contenido. Lo entendemos a la luz de Ro. 8:26. J. Jeremías, traduce la expresión así: "nach seinem Werk begehrt". J. Michl, concluye que la fuente del dicho no es el Antiguo Testamento ni ninguno de los libros canónicos conocidos; su adopción tuvo lugar cuando mucho material rabínico se consideró como Sa grada Escritura. 154 El te ma lo tr at a H. Ru sch e, o. c, a u n q u e m á s que hablar de las pasiones como estorbo de la fe habría que referirse, de acuerdo al nuevo contexto, a la sa biduría.

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(Le. 6:24) 165. Con esta sección se completa el enfoque por así decirse social de Santiago 156. El tema de la caducidad de los bienes introdu ce al mismo tiempo un siman para pasar a la última sección sobre la parusía: "habéis acu mulado riquezas en estos días que son los úl timos" (5:3). A'. La paciencia ante la parusía del Señor  (5:7-20). La paciencia —que caracteriza el comporta miento cristiano en su situación concreta de tentación y tribulación— es ahora urgente cuando se trata de la máxima prueba en vís peras de la venida del Señor. Tener paciencia significa no quejarse. Los modelos de la mis ma se han de encontrar en los profetas y muy en particular en Job (5:10 sig.). El mismo ju rar de la doctrina del sermón de la montaña (cf. Mt. 5:34-37) tiene aquí el matiz de exaspe ración e impaciencia (5:12). Positivamente, el comportamiento más adecuado en esta actitud de espera es el de la oración en todas sus for mas y de acuerdo a las circunstancias: una oración persistente a la que está prometida la eficacia como en el caso de Elias hombre co mo nosotros (5:13-18) 157. Pero se trata tam155 Un come ntar io a e stos ver sículos v éase en Be nt Noak. 156 Véas e M. Bus tle r. Se tr at a aquí de una d iser ta ción presentada en Viena en 1952. Cf. también: G. W. Meyenfeld. 157 La inter pret ació n católica se detien e con inter és en esta sección por razón de la "unción de los enfermos" y hasta de la "confesión sacramental". No falta la con traparte protestante. Cf. F. Hoyos, Th. Orbiso, K. Con dón, J. Sailer. Sobre la conversión de los pecadores cf: E. C. Dell'Oca, Th. Orbiso.

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bien de una situación en la que debemos salir de nosotros mismos para salvar al pecador: "El que convierte a un pecador (...) salvará su alma y cubrirá una multitud de pecados" (5:20). De esta manera —muy ex abrupto para una epístola— se termina nuestro pequeño trata do halákico. Si ahora preguntamos por qué to da la vida cristiana se enmarca en el contexto de prueba y tribulación, la respuesta la encon tramos en la misma tradición sapiencial bíbli ca. Hay dos caminos para aprender la sabidu ría: el del estudio denodado de la Ley y el del sufrimiento en una vida de luchas y supe raciones. Este último camino —de prueba y tentación— es el que para Santiago abre al hombre de fe a una revelación especial. Conclusión

1. El análisis literario y estructural de esta epístola confirmó nuevamente que la litera tura neotestamentaria tiene una marcada im pronta semita, tanto de pensamiento como de estilo. Aquí se ha de detener la investigación antes que recurrir a categorías y formas grie gas —por ejemplo la diatriba— para dar ra zón del alcance y proporción del pensamiento. 2. El ejemplo de halaká cristiana que hemos analizado tiene raíz profunda en la literatura sapiencial. Es innegable, desde el punto de vis ta literario el recurso a la literatura judía: simaním y kelalót  dan las bases para una es tructuración y articulación de todas las uni dades a primera vista dispersas caprichosa mente.

(Le. 6:24) 165. Con esta sección se completa el enfoque por así decirse social de Santiago 156. El tema de la caducidad de los bienes introdu ce al mismo tiempo un siman para pasar a la última sección sobre la parusía: "habéis acu mulado riquezas en estos días que son los úl timos" (5:3). A'. La paciencia ante la parusía del Señor  (5:7-20). La paciencia —que caracteriza el comporta miento cristiano en su situación concreta de tentación y tribulación— es ahora urgente cuando se trata de la máxima prueba en vís peras de la venida del Señor. Tener paciencia significa no quejarse. Los modelos de la mis ma se han de encontrar en los profetas y muy en particular en Job (5:10 sig.). El mismo ju rar de la doctrina del sermón de la montaña (cf. Mt. 5:34-37) tiene aquí el matiz de exaspe ración e impaciencia (5:12). Positivamente, el comportamiento más adecuado en esta actitud de espera es el de la oración en todas sus for mas y de acuerdo a las circunstancias: una oración persistente a la que está prometida la eficacia como en el caso de Elias hombre co mo nosotros (5:13-18) 157. Pero se trata tam155 Un come ntar io a e stos ver sículos v éase en Be nt Noak. 156 Véas e M. Bus tle r. Se tr at a aquí de una d iser ta ción presentada en Viena en 1952. Cf. también: G. W. Meyenfeld. 157 La inter pret ació n católica se detien e con inter és en esta sección por razón de la "unción de los enfermos" y hasta de la "confesión sacramental". No falta la con traparte protestante. Cf. F. Hoyos, Th. Orbiso, K. Con dón, J. Sailer. Sobre la conversión de los pecadores cf: E. C. Dell'Oca, Th. Orbiso.

bien de una situación en la que debemos salir de nosotros mismos para salvar al pecador: "El que convierte a un pecador (...) salvará su alma y cubrirá una multitud de pecados" (5:20). De esta manera —muy ex abrupto para una epístola— se termina nuestro pequeño trata do halákico. Si ahora preguntamos por qué to da la vida cristiana se enmarca en el contexto de prueba y tribulación, la respuesta la encon tramos en la misma tradición sapiencial bíbli ca. Hay dos caminos para aprender la sabidu ría: el del estudio denodado de la Ley y el del sufrimiento en una vida de luchas y supe raciones. Este último camino —de prueba y tentación— es el que para Santiago abre al hombre de fe a una revelación especial. Conclusión

1. El análisis literario y estructural de esta epístola confirmó nuevamente que la litera tura neotestamentaria tiene una marcada im pronta semita, tanto de pensamiento como de estilo. Aquí se ha de detener la investigación antes que recurrir a categorías y formas grie gas —por ejemplo la diatriba— para dar ra zón del alcance y proporción del pensamiento. 2. El ejemplo de halaká cristiana que hemos analizado tiene raíz profunda en la literatura sapiencial. Es innegable, desde el punto de vis ta literario el recurso a la literatura judía: simaním y kelalót  dan las bases para una es tructuración y articulación de todas las uni dades a primera vista dispersas caprichosa mente.

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3. Pero el contacto cierto —directo o indi recto— con otros escritos del Nuevo Testamen to y el paralelismo doctrinario nos colocan en un plano nuevo de la salvación: la palabra ahora encarnada (e'fiqnrrov, 1:21) trae la reali dad del Espíritu que habita (%ax^iaaev, 4:5). En esta soteriología netamente cristiana se esconde una cristología: El XVQIQZ  Jesús (1:1) objeto de fe en su glorificación (2:1) y que por eso posee un "hermoso nombre" invocado so bre los cristianos (2:7) y que trae la salvación como cuando se lo invoca sobre los enfermos (5:14). La novedad de la palabra encarnada y del Espíritu que habita se manifiesta en una vida de fe. Esta fe se manifiesta socialmente en la indiscriminación y se exterioriza necesaria mente por las obras. Esta vida de fe lleva a la sabiduría por el dominio de la lengua y por la práctica de la mansedumbre y de todo lo que fomente la paz: el sabio pone en esto su teso ro y no en los bienes fugaces de la riqueza. 4. Toda esta soteriopraxis se lleva a cabo en una situación humana de tentación y tribula ción que llega a su punto neurálgico en la parusía del Señor. Para el sabio la prueba es maestra de la vida que despierta y actualiza todas las energías y dispone a la salvación. Pa ra el sabio cristiano la prueba es el camino del Mesías que conduce a la gloria.

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BIBLIOGRAFÍA  Introducción

y

comentarios

Agouridis, S. C: "The Origin of the Epistle of St. James. Suggestions for a fresh Approach", GrOrthTR 9 (1963), págs. 67-78. — "Iakóbos. 'Adelfótheos. 'Epistole". ThréskEtEnk  6 (1965), págs. 624-31. Alonso-Díaz, S. J.: La Sa'grada Escritura, NT, III, BA C 214, 1962, págs. 196-198. Ambroggi, P. de: "Le Epistole cattoliche di Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda", La Sacra Bibbia, Marietti, 1949, págs. 4-20. Beasley-Murray, G. R.: "The general Epistles: James, 1 Pe, Jude, 2 Pe", Bible Quides 21, NY/L, 1965. Blenker, A.: "Jakobs brevs sammenhaeng" (la secuen cia de pensamiento de Santiago). Dansk Theologick Tidsskritt, 30 (1967), págs. 193-202. Brooks, J. A.: "The Place of James in the New Testament Canon", Southwestern Journal of Theolagy, 12 (1969), págs. 41-55. Brown, R. B.: "The Message of the Book of James for Today", Review and Expositor, 66 (1969), págs. 415423. Cantinat, J.: "Jacques", Catholicismus, 6, 23 (1963), págs. 257-59. — [En Enciclopedia de la Biblia, 1963, págs. 478-481.] Cabanis Alien: "The Epistle of Saint James", Journal of Biblical Research, XXII (1954), págs. 27-29. Delorme, J.: "Jacques" (Épitre de S.), DTC, Tables 10 (1962), cdls. 2369-77. Dibelius, M.: "Der Brief des Jakobus", Ed. und rev. H. Greeven, KKNT, XV, Vandenhoeck and Ruprecht, 1964. Díaz-Carbonell, R.: "Epístolas Católicas", Enciclopedia  Bíblica, 2 (1963), págs. 230-33. Dirkan Y. Hadidian: "Palest inian Pictures in the Epist le of James", ExpTim, LXIII (1952), págs. 227-228. Du Buit, F. M.: "L 'Épí tre de Saint Jacques ", ÉVangiles, 48, (1967), págs. 5-57. cf. Scottish Journal of Theology, 18 (1965), págs.

3. Pero el contacto cierto —directo o indi recto— con otros escritos del Nuevo Testamen to y el paralelismo doctrinario nos colocan en un plano nuevo de la salvación: la palabra ahora encarnada (e'fiqnrrov, 1:21) trae la reali dad del Espíritu que habita (%ax^iaaev, 4:5). En esta soteriología netamente cristiana se esconde una cristología: El XVQIQZ  Jesús (1:1) objeto de fe en su glorificación (2:1) y que por eso posee un "hermoso nombre" invocado so bre los cristianos (2:7) y que trae la salvación como cuando se lo invoca sobre los enfermos (5:14). La novedad de la palabra encarnada y del Espíritu que habita se manifiesta en una vida de fe. Esta fe se manifiesta socialmente en la indiscriminación y se exterioriza necesaria mente por las obras. Esta vida de fe lleva a la sabiduría por el dominio de la lengua y por la práctica de la mansedumbre y de todo lo que fomente la paz: el sabio pone en esto su teso ro y no en los bienes fugaces de la riqueza. 4. Toda esta soteriopraxis se lleva a cabo en una situación humana de tentación y tribula ción que llega a su punto neurálgico en la parusía del Señor. Para el sabio la prueba es maestra de la vida que despierta y actualiza todas las energías y dispone a la salvación. Pa ra el sabio cristiano la prueba es el camino del Mesías que conduce a la gloria.

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Alejandro J. Desecar

EL MITO "CRISTIANO RADICAL" SEGÚN THOMAS J. J. ALTIZER

Alejandro J. Desecar

EL MITO "CRISTIANO RADICAL" SEGÚN THOMAS J. J. ALTIZER

II

T. J. J. Altizer es el único de los teólogos, llamados radicales, quien ha propuesto un mi to "cristiano radical". Su concepción del mito se encuadra dentro de su sistema doctrinal el cual, antes que teológico —en sentido radical— es filosófico. Por lo tanto, será necesario ante todo ilustrar el pensamiento filosófico y teoló gico del escritor mencionado, para luego ex poner y valorar su concepto del mito.  /  EL PENSAMIENTO FILOSÓFICOTEOLÓGICO 1. Thomas J. J. Altizer como filósofo de las religiones T. J. J. Altizer es, en primer lugar, un filó sofo de las religiones 158. Ahora bien, Altizer 158 A prop ósito es il ustr ativ a la autoconfesi ón de Altizer: "My own route to theology has been through the discipline of the history of religions" (The Gospel of Christian Atheism, Filadelfia, 1966, pág. 11). Y aña de (ib.) que los estudios de J. Wach, R. Otto y M. Eliade representan "an impaet upon theology". L/uego afirma (ib.): "Moreover, I am persuaded that one of  the most important sources of a new direction of theo logy will be a new and more critical understanding of  the uniqueness of Christianity. All theological talk about a 'religionless Christianity' will remain largely meaningless so long as the theologian remains ignorant of the historical phenomenon of religión".

T. J. J. Altizer es el único de los teólogos, llamados radicales, quien ha propuesto un mi to "cristiano radical". Su concepción del mito se encuadra dentro de su sistema doctrinal el cual, antes que teológico —en sentido radical— es filosófico. Por lo tanto, será necesario ante todo ilustrar el pensamiento filosófico y teoló gico del escritor mencionado, para luego ex poner y valorar su concepto del mito.  /  EL PENSAMIENTO FILOSÓFICOTEOLÓGICO 1. Thomas J. J. Altizer como filósofo de las religiones T. J. J. Altizer es, en primer lugar, un filó sofo de las religiones 158. Ahora bien, Altizer 158 A prop ósito es il ustr ativ a la autoconfesi ón de Altizer: "My own route to theology has been through the discipline of the history of religions" (The Gospel of Christian Atheism, Filadelfia, 1966, pág. 11). Y aña de (ib.) que los estudios de J. Wach, R. Otto y M. Eliade representan "an impaet upon theology". L/uego afirma (ib.): "Moreover, I am persuaded that one of  the most important sources of a new direction of theo logy will be a new and more critical understanding of  the uniqueness of Christianity. All theological talk about a 'religionless Christianity' will remain largely meaningless so long as the theologian remains ignorant of the historical phenomenon of religión".

173

es un hegeliano convencido 15 9, y como tal apli ca el método dialéctico de Hegel a los resulta dos que han aportado a la historia de las reli giones los estudiosos del siglo, especialmente M. Eliade 16°. La filosofía de las religiones de Altizer se re duce a este esquema: Existe una realidad sa cra que ontológicamente se identifica con la totalidad cósmica en su estado primigenio es tático, y la realidad profana que es el deve nir ni r m . Siguiendo siempre las pautas de la fi losofía hegeliana del espíritu, ambas realida des, gracias al proceso dialéctico, han de des embocar en una síntesis en la cual la coincidentia oppositorum significará la transforma ción de la tesis y antítesis en una nueva rea lidad, el "ésjaton definitivo y total" 162.

caicas se esfuerzan por eliminar a la realidad profana mediante el regreso al comienzo pri migenio (Tao, Atman-Brahman, Purusha, Nir vana, Sunyata) —en el que la coincidentia op  positorum resulta ser una identificación de lo sacro con lo profano— 16 3; el cristianismo, en cambio, acepta plenamente la realidad profa na, originada por la caída que significa la ruptura entre lo sacro y lo profano 184. Pero, hasta el momento, a pesar de su acep tación de la realidad caída o profana, la teolo gía cristiana nunca ha sido suficientemente dialéctica 165. La encarnación del Verbo, según Altizer, precisamente señala a la kenósis plena y total de la divinidad:166con la encarnación el Verbo cesa de ser Dios . He aquí la antítesis

2. Thomas J. J. Altizer como teólogo cristiano radical En tanto que las grandes religiones orien tales (taoísmo, hinduismo, budismo) y las ar-

163 Cf. Cf. especi alment e, Altiz er en Altizer- Hamilton, o. c, pág. 218; además el capítulo de Altizer, Lo sacro  y lo profano: una concepción dialéctica del cristianis mo, ib., págs. 167-134; Altizer, Oriental Mysticism and   Biblical Bschatology, Filadelfia, 1961, passim; Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, págs. 41 sigs. 164 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 169, 175. 165 Alti zer en Altize r-Ha milt on, o. c, p ágs . 147 147 sig., afirma que la teología cristiana, a partir del siglo II, tomó dos direcciones: un pensamiento racional no dia léctico y el rechazo del pensamiento racional. El pri mero que intentó dar una base dialéctica a la teología fue Kierkegaard, con sus categorías de "rememoración" y "repetición" (cf. ib., pág. 178), pero ni él ni sus se guidores fueron consecuentes, por lo cual recayeron en un dualismo "nada dialéctico". 166 Alti zer en Alti zer- Hamil ton, o. c, pág s. 179 179 sig.: "Si la encarnación es el descenso de Dios a un cuerpo hum ano , es decir, si Cristo, al nacer como un hom br e, se ha vaciado a sí mismo de la forma de Dios (Filipenses 2:5-7), entonces para comprender dialécticamente la encarnación hay que ir más allá del Nuevo Testa mento y reconocer que Cristo no puede ser concebido

159 Cf. por ej., Altizer en T. J. J. Altizer-W. Hamilton, Teología radical y la muerte de Dios (trad. caste llana), Barcelona, 1967, pág. 168; etc. ieo Cf. por ej., Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Filadelfia, 1961, passim. 181 Cf. el capítulo de Altizer, Lo sacro y lo profano: una concepción dialéctica del cristianismo en AltizerHamüton, o. c, págs. 167-183. 162 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 218. Al tizer, ib., pág. 183: "Cuando " Cuando lo sacro y lo profano profan o se conciben como opuestos dialécticos cuya mutua nega ción culmina en una transición o metamorfosis de ca da uno de ellos en su opuesto, entonces debe quedar patente que una coincidentia oppositorum... es en de finitiva una confluencia o una unión dialéctica de una sacralidad originaria y de lo radicalmente profano".

es un hegeliano convencido 15 9, y como tal apli ca el método dialéctico de Hegel a los resulta dos que han aportado a la historia de las reli giones los estudiosos del siglo, especialmente M. Eliade 16°. La filosofía de las religiones de Altizer se re duce a este esquema: Existe una realidad sa cra que ontológicamente se identifica con la totalidad cósmica en su estado primigenio es tático, y la realidad profana que es el deve nir ni r m . Siguiendo siempre las pautas de la fi losofía hegeliana del espíritu, ambas realida des, gracias al proceso dialéctico, han de des embocar en una síntesis en la cual la coincidentia oppositorum significará la transforma ción de la tesis y antítesis en una nueva rea lidad, el "ésjaton definitivo y total" 162.

caicas se esfuerzan por eliminar a la realidad profana mediante el regreso al comienzo pri migenio (Tao, Atman-Brahman, Purusha, Nir vana, Sunyata) —en el que la coincidentia op  positorum resulta ser una identificación de lo sacro con lo profano— 16 3; el cristianismo, en cambio, acepta plenamente la realidad profa na, originada por la caída que significa la ruptura entre lo sacro y lo profano 184. Pero, hasta el momento, a pesar de su acep tación de la realidad caída o profana, la teolo gía cristiana nunca ha sido suficientemente dialéctica 165. La encarnación del Verbo, según Altizer, precisamente señala a la kenósis plena y total de la divinidad:166con la encarnación el Verbo cesa de ser Dios . He aquí la antítesis

2. Thomas J. J. Altizer como teólogo cristiano radical En tanto que las grandes religiones orien tales (taoísmo, hinduismo, budismo) y las ar-

163 Cf. Cf. especi alment e, Altiz er en Altizer- Hamilton, o. c, pág. 218; además el capítulo de Altizer, Lo sacro  y lo profano: una concepción dialéctica del cristianis mo, ib., págs. 167-134; Altizer, Oriental Mysticism and   Biblical Bschatology, Filadelfia, 1961, passim; Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, págs. 41 sigs. 164 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 169, 175. 165 Alti zer en Altize r-Ha milt on, o. c, p ágs . 147 147 sig., afirma que la teología cristiana, a partir del siglo II, tomó dos direcciones: un pensamiento racional no dia léctico y el rechazo del pensamiento racional. El pri mero que intentó dar una base dialéctica a la teología fue Kierkegaard, con sus categorías de "rememoración" y "repetición" (cf. ib., pág. 178), pero ni él ni sus se guidores fueron consecuentes, por lo cual recayeron en un dualismo "nada dialéctico". 166 Alti zer en Alti zer- Hamil ton, o. c, pág s. 179 179 sig.: "Si la encarnación es el descenso de Dios a un cuerpo hum ano , es decir, si Cristo, al nacer como un hom br e, se ha vaciado a sí mismo de la forma de Dios (Filipenses 2:5-7), entonces para comprender dialécticamente la encarnación hay que ir más allá del Nuevo Testa mento y reconocer que Cristo no puede ser concebido

159 Cf. por ej., Altizer en T. J. J. Altizer-W. Hamilton, Teología radical y la muerte de Dios (trad. caste llana), Barcelona, 1967, pág. 168; etc. ieo Cf. por ej., Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Filadelfia, 1961, passim. 181 Cf. el capítulo de Altizer, Lo sacro y lo profano: una concepción dialéctica del cristianismo en AltizerHamüton, o. c, págs. 167-183. 162 Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 218. Al tizer, ib., pág. 183: "Cuando " Cuando lo sacro y lo profano profan o se conciben como opuestos dialécticos cuya mutua nega ción culmina en una transición o metamorfosis de ca da uno de ellos en su opuesto, entonces debe quedar patente que una coincidentia oppositorum... es en de finitiva una confluencia o una unión dialéctica de una sacralidad originaria y de lo radicalmente profano".

174 174

de la realidad profana ( — el devenir histórico en el tiempo) opuesta a la tesis de la realidad sacra (= totalidad cósmica, inmóvil en la eter nidad). Ya están echadas las bases para que pueda culminar el proceso dialéctico en una síntesis, mediante la negatio negationis será posible la coincidencia de lo sacro y lo profano en "una participación final que trascienda el comienzo primigenio" 167. Trátase del "ésjaton definiti vo y total", idéntico al reino de Dios, anuncia do por Jesucristo. No importa que el Jesús histórico se haya equivocado acerca del tiem po del ésjaton 168 ni que haya podido vislum brar o no con plena claridad la índole del mis mo: el cristiano radical ha de ir más allá del Nuevo Testamento, sustituyendo la exégesis li teral e histórica por la neumática 169 que no se fija en el pasado sino en el futuro . Así resulta posible un cristianismo sin Dios y gracias a la "muerte de Dios". Lo que distin gue al cristiano radical del hombre medio de nuestro tiempo es que tiene acentuada concien cia de su inmanencia y, por consiguiente, de como Señor exaltado o como Logos cósmico... Cuando se entiende la encarnación como descenso a lo con creto o como movimiento desde una sacralidad primi genia e incorrupta hacia lo profano después de la caí da, no puede concebirse entonces como algo que no afecta a una divinidad supuestamente eterna o como extensión estática o como inmutable del Dios que es la transcendencia del Ser... Un movimiento auténtica mente de "encarnación" ha de ser un proceso continuo del Espíritu que se hace carne, de la eternidad que se hace temporalidad o de lo sacro que se hace profano". 16? Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 176. íes Cfr. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 32. 169 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág. 25.

175 175

la "mue rte de Dios" Dios" (en cuan to ésta significa que "Dios ha muerto en nuestra época, 17en nuestra historia y en nuestra existencia") °, es su "fe escatológica" m . Ésta apunta a una total inversión de la historia y el ésjaton gran dioso. El cristiano radical está consciente de vivir en la "tercera y apocalíptica era del Es píritu" m . Tal es, en rapidísima síntesis, la sustancia del pensamiento teológico de T. J. J. Altizer que le valió a su autor el apodo de "místico" 173.  II

EL CONCEPTO DEL MITO

T. J. J. Altizer cree haber descubierto en la producción literaria del poeta inglés William Blake (1757-1827), "el profeta más original de la cristiandad" 17i , un mito cristiano radical. William Blake según Thomas J. 1. El mito de  J. Altizer  1T5 ~.

El punto de partida para W. Blake es la rea lidad caída de todo ser. La caída no es un acon170 170 Altizer,

Mircea

Eliade

and

the

Dialectic

of

the

Sacred, pág. 13. La frase es repetida por el mismo au tor en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 119 sig. 171 171 Altize r en Altizer -Hamil ton, o. c, pág. 218. 172 Altizer,

The

Gospel

of

Christian

Atheism,

pág.

25. Trátase de una reminiscencia de Joaquín de Flore cuya tradición apocalíptica es aceptada por el cristiano radical (ib., pág. 27).

173 j. w Mon tgo mer y, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movernent  en B. Murchland, The Meaning of the Death of God, Nueva York, 1967, pág. 32, tilda a Altizer de "Mortician-Mystic". 174 Alti zer en Alti zer- Hamil ton, o. c, pág. 204. 175 La in te rpr et aci ón de W. Blak e por AQtizer AQtizer está

contenida en su ensayo William Blake y el papel del

de la realidad profana ( — el devenir histórico en el tiempo) opuesta a la tesis de la realidad sacra (= totalidad cósmica, inmóvil en la eter nidad). Ya están echadas las bases para que pueda culminar el proceso dialéctico en una síntesis, mediante la negatio negationis será posible la coincidencia de lo sacro y lo profano en "una participación final que trascienda el comienzo primigenio" 167. Trátase del "ésjaton definiti vo y total", idéntico al reino de Dios, anuncia do por Jesucristo. No importa que el Jesús histórico se haya equivocado acerca del tiem po del ésjaton 168 ni que haya podido vislum brar o no con plena claridad la índole del mis mo: el cristiano radical ha de ir más allá del Nuevo Testamento, sustituyendo la exégesis li teral e histórica por la neumática 169 que no se fija en el pasado sino en el futuro . Así resulta posible un cristianismo sin Dios y gracias a la "muerte de Dios". Lo que distin gue al cristiano radical del hombre medio de nuestro tiempo es que tiene acentuada concien cia de su inmanencia y, por consiguiente, de como Señor exaltado o como Logos cósmico... Cuando se entiende la encarnación como descenso a lo con creto o como movimiento desde una sacralidad primi genia e incorrupta hacia lo profano después de la caí da, no puede concebirse entonces como algo que no afecta a una divinidad supuestamente eterna o como extensión estática o como inmutable del Dios que es la transcendencia del Ser... Un movimiento auténtica mente de "encarnación" ha de ser un proceso continuo del Espíritu que se hace carne, de la eternidad que se hace temporalidad o de lo sacro que se hace profano". 16? Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 176. íes Cfr. Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 32. 169 Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág. 25.

la "mue rte de Dios" Dios" (en cuan to ésta significa que "Dios ha muerto en nuestra época, 17en nuestra historia y en nuestra existencia") °, es su "fe escatológica" m . Ésta apunta a una total inversión de la historia y el ésjaton gran dioso. El cristiano radical está consciente de vivir en la "tercera y apocalíptica era del Es píritu" m . Tal es, en rapidísima síntesis, la sustancia del pensamiento teológico de T. J. J. Altizer que le valió a su autor el apodo de "místico" 173.  II

EL CONCEPTO DEL MITO

T. J. J. Altizer cree haber descubierto en la producción literaria del poeta inglés William Blake (1757-1827), "el profeta más original de la cristiandad" 17i , un mito cristiano radical. William Blake según Thomas J. 1. El mito de  J. Altizer  1T5 ~.

El punto de partida para W. Blake es la rea lidad caída de todo ser. La caída no es un acon170 170 Altizer,

Mircea

¡Mirad, una sombra de horror se alza en la eternidad! Desconocida, estéril, cerrada en sí misma; qué demonio ha formado este vacío abominable, esta nada estremecedora? Algunos dicen: "Es Urizen". Pero la oscura potencia se ocultó, desconocida, intrigante, abstraída, secreta. (El Libro de Urizen, 1 :l-7)

Altizer comenta así el texto citado de Bla ke: "Aquí Urizen aparece como el creador que, sin ser visto ni conocido, divide y mensura es pacio tras espacio en su 'oscuridad nueve ve ces oscura'. Así pues Urizen —o el mDios cris tiano— es un producto de la caída" . Por eso, Dios (Urizen) es un 'tirano coronado' (Euro  pa, 10:23), siendo "el agente de la represión, y su ley el obstáculo más serio a la liberación y a la alegría" 178. En los poemas de Blake, Las cuatro Zoas,  Müton y Las puertas del paraíso, Urizen se convierte en Satanás. "A este respecto, debe mos reconocer plenamente que Blake cometió la blasfemia de las blasfemias al identificar al mito en la concepción cristiana radical en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 201-224. De ahora en adelante las citas que se refieren a este estudio de Altizer serán indicadas con la simple referencia a la página respecti va. 176 pág. 204. i " Pág. 205 sig. 178 Pág. 205.

and

the

Dialectic

of

the

172 Altizer,

The

Gospel

of

Christian

Atheism,

pág.

25. Trátase de una reminiscencia de Joaquín de Flore cuya tradición apocalíptica es aceptada por el cristiano radical (ib., pág. 27).

173 j. w Mon tgo mer y, A Philosophical-Theological Critique of the Death of God Movernent  en B. Murchland, The Meaning of the Death of God, Nueva York, 1967, pág. 32, tilda a Altizer de "Mortician-Mystic". 174 Alti zer en Alti zer- Hamil ton, o. c, pág. 204. 175 La in te rpr et aci ón de W. Blak e por AQtizer AQtizer está

contenida en su ensayo William Blake y el papel del

177 177

176 176

tecimiento singular, sucedido en el pasado, si no un "proceso continuo, proceso que ha lle gado a identificarsem con la actualidad de la misma existencia" . Esa caída incluye al mismo Dios:

Eliade

Sacred, pág. 13. La frase es repetida por el mismo au tor en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 119 sig. 171 171 Altize r en Altizer -Hamil ton, o. c, pág. 218.

Dios bíblico con Sa tanás. . . Esta visión de Dios como Satanás se consuma en Jerusalén, donde el Caos espectral.. . revela. . . que Dios es la 'gran Mismidad [selfhood], Satanás' (33: 1, 24) 179. La tétrica visión de Blake, empero, no care ce de esperanza. A menudo Blake repite con diversos matices su exhortación hecha en Je rusalén 4:6 : ¡Despierta! Despierta, oh durmiente del país de las [sombras, despierta, ensánchate!

Es que en las obras posteriores del poeta vi sionario Blake surge "la visión de un movi miento kenótico en la divinidad que lleva a la redención de una humanidad cósmica" 18°. Ya en el final de -Les puertas del Paraíso, Blake se ha dirigido a Satanás con los siguientes ver sos:  Aunque tú eres adorado bajo los nombres divinos de Jesús y Jehová, tú eres aún el hijo de la mañana al declinar de la cansada noche, el sueño del viajero perdido bajo la colina.

"Si el joven Blake se deleitaba saludando a Satanás como figura redentora y un Blake más viejo se veía abrumado y casi aplastado al dar se cuenta de las consecuencias más hondas que tenía la identidad de Dios con Satanás, el Bla ke regenerado era por último capaz de desig nar a Satanás como Jesucristo, poniendo con ello de manifiesto la finalidad 18Xredentora del caído mundo de la experiencia" . "9 pág. 207 sig. iso Pág. 208. 181 Pág. 209.

tecimiento singular, sucedido en el pasado, si no un "proceso continuo, proceso que ha lle gado a identificarsem con la actualidad de la misma existencia" . Esa caída incluye al mismo Dios: ¡Mirad, una sombra de horror se alza en la eternidad! Desconocida, estéril, cerrada en sí misma; qué demonio ha formado este vacío abominable, esta nada estremecedora? Algunos dicen: "Es Urizen". Pero la oscura potencia se ocultó, desconocida, intrigante, abstraída, secreta. (El Libro de Urizen, 1 :l-7)

Altizer comenta así el texto citado de Bla ke: "Aquí Urizen aparece como el creador que, sin ser visto ni conocido, divide y mensura es pacio tras espacio en su 'oscuridad nueve ve ces oscura'. Así pues Urizen —o el mDios cris tiano— es un producto de la caída" . Por eso, Dios (Urizen) es un 'tirano coronado' (Euro  pa, 10:23), siendo "el agente de la represión, y su ley el obstáculo más serio a la liberación y a la alegría" 178. En los poemas de Blake, Las cuatro Zoas,  Müton y Las puertas del paraíso, Urizen se convierte en Satanás. "A este respecto, debe mos reconocer plenamente que Blake cometió la blasfemia de las blasfemias al identificar al mito en la concepción cristiana radical en Altizer-Hamilton, o. c, págs. 201-224. De ahora en adelante las citas que se refieren a este estudio de Altizer serán indicadas con la simple referencia a la página respecti va. 176 pág. 204. i " Pág. 205 sig. 178 Pág. 205.

Dios bíblico con Sa tanás. . . Esta visión de Dios como Satanás se consuma en Jerusalén, donde el Caos espectral.. . revela. . . que Dios es la 'gran Mismidad [selfhood], Satanás' (33: 1, 24) 179. La tétrica visión de Blake, empero, no care ce de esperanza. A menudo Blake repite con diversos matices su exhortación hecha en Je rusalén 4:6 : ¡Despierta! Despierta, oh durmiente del país de las [sombras, despierta, ensánchate!

Es que en las obras posteriores del poeta vi sionario Blake surge "la visión de un movi miento kenótico en la divinidad que lleva a la redención de una humanidad cósmica" 18°. Ya en el final de -Les puertas del Paraíso, Blake se ha dirigido a Satanás con los siguientes ver sos:  Aunque tú eres adorado bajo los nombres divinos de Jesús y Jehová, tú eres aún el hijo de la mañana al declinar de la cansada noche, el sueño del viajero perdido bajo la colina.

"Si el joven Blake se deleitaba saludando a Satanás como figura redentora y un Blake más viejo se veía abrumado y casi aplastado al dar se cuenta de las consecuencias más hondas que tenía la identidad de Dios con Satanás, el Bla ke regenerado era por último capaz de desig nar a Satanás como Jesucristo, poniendo con ello de manifiesto la finalidad 18Xredentora del caído mundo de la experiencia" . "9 pág. 207 sig. iso Pág. 208. 181 Pág. 209.

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Jesús es una figura central en el mundo mí tico de Blake. La razón está en el hecho que Jesús es la 'humanidad universal' que bebe el cáliz de la pasión hast a su extre mo: "Ya en los Cantos de la Inocencia hallamos una visión subyacente de la omnipresencia de la pasión de Jesús, y como que Blake vino a descubrir, gra dual pero decisivamente, esta pasión en cada caso concreto de dolor y de pena, estaba pre parado para celebrar el desnudo horror de la experiencia como epifanía del cordero de Dios crucificado" 182. Puesto que Dios mismo se autoaniquila en la pasión de Jesucristo y el cristiano la revive en su propia experiencia, se vislumbra una nueva humanidad que surge debido a la muer te de Dios 18 3. Esta nueva humanidad es la humanidad universal' (Jerusalén, 96:4) cuya suprema ley es el amor:  Renovando nuestro vivimos como un

amor solo

y nuestro encono recíprocos hombre; contrayendo nuestros [infinitos sentidos vemos la multitud, o ensanchándonos vemos como uno [solo, como un solo hombre toda la familia universal, y a este [hombre único lo llamamos Jesús, el Cristo. (Jerusalén, 38:16-20)

La pasión de Jesús, el Dios encarnado plena mente en el mundo de la experiencia, prepara el advenimiento de 'la gran humanidad divi na'. "Quizás sólo un poeta se habría atrevido a 182 Pág. 210. isa Págs. 213 sig.

hablar de 'La gran humanidad 184divina' como Los o la imaginación humana" : Albión 185 como el [buen pastor  al lado de la oveja descarriada que había encontrado, [y Albión sabía que era el Señor, la humanidad universal; y [Albión vio su forma, la de un hombre, y conversaron, como entre hombres [en las edades de la eternidad. Y la aparición divina era a imagen y semejanza de Los. (Jerusalén, 96:3-9)

Entonces

Jesús

apareció

junto

a

"Las páginas finales de Jerusalén recogen la visión del advenimiento de una coincidentia oppositorum apocalíptica que revela cómo la unión final de Dios con el hombre ha de ani quilar al Dios que sólo es Dios resucitándolo en tanto que 'gran humanidad div ina '.. . Fi nalmente, Albiójn se convertirá en una Jeru salén radiante y aparecerá un nuevo cosmos como 'humanidad divina', como Edén que se rá 'un solo hombre' 18 6 . Tal será, en la visión apocalíptica de Bla ke, el "Ésjaton final y decisivo", la culmina ción de "un proceso dinámico y progresivo que incluso ahora está invirtiendo la totalidad de la historia y del cosmos y efectuando por en de una absoluta trasformación en una 187 totali dad que es humana, cósmica y divina" . Ésta es la síntesis a la que llega el mito de Blake, el único de los artistas cristianos que 184 pág. 215. i»B Albión en Blake es el nombre del hombre uni versal y cósmico. , 186 pá gs . 223 sig. 187 Pág. 219.

Jesús es una figura central en el mundo mí tico de Blake. La razón está en el hecho que Jesús es la 'humanidad universal' que bebe el cáliz de la pasión hast a su extre mo: "Ya en los Cantos de la Inocencia hallamos una visión subyacente de la omnipresencia de la pasión de Jesús, y como que Blake vino a descubrir, gra dual pero decisivamente, esta pasión en cada caso concreto de dolor y de pena, estaba pre parado para celebrar el desnudo horror de la experiencia como epifanía del cordero de Dios crucificado" 182. Puesto que Dios mismo se autoaniquila en la pasión de Jesucristo y el cristiano la revive en su propia experiencia, se vislumbra una nueva humanidad que surge debido a la muer te de Dios 18 3. Esta nueva humanidad es la humanidad universal' (Jerusalén, 96:4) cuya suprema ley es el amor:  Renovando nuestro vivimos como un

amor solo

y nuestro encono recíprocos hombre; contrayendo nuestros [infinitos sentidos vemos la multitud, o ensanchándonos vemos como uno [solo, como un solo hombre toda la familia universal, y a este [hombre único lo llamamos Jesús, el Cristo. (Jerusalén, 38:16-20)

La pasión de Jesús, el Dios encarnado plena mente en el mundo de la experiencia, prepara el advenimiento de 'la gran humanidad divi na'. "Quizás sólo un poeta se habría atrevido a 182 Pág. 210. isa Págs. 213 sig.

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ha creado una mitología total" 188, que ha sido el "único creador de un apocalipsis cristiano postbíblico" y que "ha proporcionado a la cris tiandad su única visión de una189 inversión cós mica completa de la historia" . 2. La interpretación de William Blake por  Thomas J. J. Altizer  La presente exposición no tiene por finali dad el investigar la exactitud de la interpreta ción del pensamiento de Blake propuesta por Altizer. Pero hay que señalar que tal interpre tación está lejos de concordar con el parecer unánime de los intérpretes de Blake. El mismo Altizer está consciente de que su190ensayo sobre Blake habrá de causar asombro . Aquí, simplemente, señalamos la opinión de J. G. Davies, autorizado intérprete del pensa miento teológico de Blake, con respecto a dos puntos doctrinales que juegan un papel impor tante en la poesía visionaria del difícil poeta inglés. Con respecto al método dialéctico em pleado por Blake, J. G. Davies afirma que su dialéctica de ninguna manera coincide con la de Hegel, sino más bien con la de Barth que iss Pág. 216. 18» Pág. 217. i»o Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 199: "En la primavera de 1965 empecé a temer que no hallarla a nadie dispuesto a publicar mi manuscrito sobre Blake. Este no encaja en ninguna de las categorías estableci das, puesto que consiste en un análisis teológico de un extraño conjunto de poesías proféticas, análisis que se sirve de Hegel como guía dialéctico para comprender a Blake y que intenta poner los cimientos de una nueva forma de teología cristiana".

hablar de 'La gran humanidad 184divina' como Los o la imaginación humana" : Albión 185 como el [buen pastor  al lado de la oveja descarriada que había encontrado, [y Albión sabía que era el Señor, la humanidad universal; y [Albión vio su forma, la de un hombre, y conversaron, como entre hombres [en las edades de la eternidad. Y la aparición divina era a imagen y semejanza de Los. (Jerusalén, 96:3-9)

Entonces

Jesús

apareció

junto

a

"Las páginas finales de Jerusalén recogen la visión del advenimiento de una coincidentia oppositorum apocalíptica que revela cómo la unión final de Dios con el hombre ha de ani quilar al Dios que sólo es Dios resucitándolo en tanto que 'gran humanidad div ina '.. . Fi nalmente, Albiójn se convertirá en una Jeru salén radiante y aparecerá un nuevo cosmos como 'humanidad divina', como Edén que se rá 'un solo hombre' 18 6 . Tal será, en la visión apocalíptica de Bla ke, el "Ésjaton final y decisivo", la culmina ción de "un proceso dinámico y progresivo que incluso ahora está invirtiendo la totalidad de la historia y del cosmos y efectuando por en de una absoluta trasformación en una 187 totali dad que es humana, cósmica y divina" . Ésta es la síntesis a la que llega el mito de Blake, el único de los artistas cristianos que 184 pág. 215. i»B Albión en Blake es el nombre del hombre uni versal y cósmico. , 186 pá gs . 223 sig. 187 Pág. 219.

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se esfuerza en llegar al estado primitivo del cual surgen los contrarios 191. Ya propósito de las figuras mitológicas de Blake, escribe que son "relaciones mentales, disposiciones del áni mo o diagramas psicológicos" 192 que carecen de valor ontológico. 3. El significado del mito cristiano radical se gún Thomas J. J. Altizer  En su libro Oriental Mysticism and Biblical Eschatology, Altizer, resumiendo los resulta dos de los estudios actuales sobre el mito, es cribe: "El mito no es una categoría literaria o conceptual. El mito es un modo de respuesta religiosa primaria que, en193su origen, no puede ser separado del ritual" . Si la precedente definición del mito vale pa ra las religiones arcaicas y aún para las reli giones superiores (Hochreligionen), de ningún modo corresponde al concepto de mito tal cual Altizer cree haberlo descubierto en las obras de Blake. Esto es evidente por dos194razones: 1) el cristiano radical rechaza el rito ; 2) el mi191 J. G. Davies, The Theology of William Blake, Oxford 1948, pág. 139: "Ñor would Blake nave agreed with Hegel who sought the synthesis beyond two opposites which Blake nave would condemned as a blasphemous attempt to 'make One Family of Contraríes' (Jerusalem, 55:15)... Rather Blake would have accepted the Barthian position, which endeavours to go back to the original state from which the Contraríes aróse — 'there is a place where Contraríes are equally true' (Milton, 33:1)". 192 Davi es, o. c, pág. 83. 193 Pág. 164. 19* Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág. 21.

ha creado una mitología total" 188, que ha sido el "único creador de un apocalipsis cristiano postbíblico" y que "ha proporcionado a la cris tiandad su única visión de una189 inversión cós mica completa de la historia" . 2. La interpretación de William Blake por  Thomas J. J. Altizer  La presente exposición no tiene por finali dad el investigar la exactitud de la interpreta ción del pensamiento de Blake propuesta por Altizer. Pero hay que señalar que tal interpre tación está lejos de concordar con el parecer unánime de los intérpretes de Blake. El mismo Altizer está consciente de que su190ensayo sobre Blake habrá de causar asombro . Aquí, simplemente, señalamos la opinión de J. G. Davies, autorizado intérprete del pensa miento teológico de Blake, con respecto a dos puntos doctrinales que juegan un papel impor tante en la poesía visionaria del difícil poeta inglés. Con respecto al método dialéctico em pleado por Blake, J. G. Davies afirma que su dialéctica de ninguna manera coincide con la de Hegel, sino más bien con la de Barth que iss Pág. 216. 18» Pág. 217. i»o Altizer en Altizer-Hamilton, o. c, pág. 199: "En la primavera de 1965 empecé a temer que no hallarla a nadie dispuesto a publicar mi manuscrito sobre Blake. Este no encaja en ninguna de las categorías estableci das, puesto que consiste en un análisis teológico de un extraño conjunto de poesías proféticas, análisis que se sirve de Hegel como guía dialéctico para comprender a Blake y que intenta poner los cimientos de una nueva forma de teología cristiana".

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to creado por Blake fue el fruto de una larga elaboración conceptual y afectiva 19B. Entonces resulta claro que en su ensayo William Blake y el papel del mito en la concep ción cristiana radical, Altizer emplea el térmi no mito para designar la elucubración mental, revestida de forma poética, de W. Blake. Si T. J. J. Altizer atribuye un valor real a la misma, eso se explica en la medida en que el mito de W. Blake corresponde a la cosmovisión filosófico-teológica suya 196.

196 Cf. Altiz er en Altize r-Hami lton, o. c, págs. 206 sig. i«« Cf. las palabras de Altizer en la nota 190, se des cubre un curioso paralelo entre la posición de Altizer con respecto al mito de Blake y la posición del Euhemerismo con respecto a los mitos griegos: ambas posi ciones proyectan en los mitos su propia cosmovisión (cf. Pauly-Wissowa, sub voce Euhemeros).

se esfuerza en llegar al estado primitivo del cual surgen los contrarios 191. Ya propósito de las figuras mitológicas de Blake, escribe que son "relaciones mentales, disposiciones del áni mo o diagramas psicológicos" 192 que carecen de valor ontológico. 3. El significado del mito cristiano radical se gún Thomas J. J. Altizer  En su libro Oriental Mysticism and Biblical Eschatology, Altizer, resumiendo los resulta dos de los estudios actuales sobre el mito, es cribe: "El mito no es una categoría literaria o conceptual. El mito es un modo de respuesta religiosa primaria que, en193su origen, no puede ser separado del ritual" . Si la precedente definición del mito vale pa ra las religiones arcaicas y aún para las reli giones superiores (Hochreligionen), de ningún modo corresponde al concepto de mito tal cual Altizer cree haberlo descubierto en las obras de Blake. Esto es evidente por dos194razones: 1) el cristiano radical rechaza el rito ; 2) el mi191 J. G. Davies, The Theology of William Blake, Oxford 1948, pág. 139: "Ñor would Blake nave agreed with Hegel who sought the synthesis beyond two opposites which Blake nave would condemned as a blasphemous attempt to 'make One Family of Contraríes' (Jerusalem, 55:15)... Rather Blake would have accepted the Barthian position, which endeavours to go back to the original state from which the Contraríes aróse — 'there is a place where Contraríes are equally true' (Milton, 33:1)". 192 Davi es, o. c, pág. 83. 193 Pág. 164. 19* Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág. 21.

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to creado por Blake fue el fruto de una larga elaboración conceptual y afectiva 19B. Entonces resulta claro que en su ensayo William Blake y el papel del mito en la concep ción cristiana radical, Altizer emplea el térmi no mito para designar la elucubración mental, revestida de forma poética, de W. Blake. Si T. J. J. Altizer atribuye un valor real a la misma, eso se explica en la medida en que el mito de W. Blake corresponde a la cosmovisión filosófico-teológica suya 196.

196 Cf. Altiz er en Altize r-Hami lton, o. c, págs. 206 sig. i«« Cf. las palabras de Altizer en la nota 190, se des cubre un curioso paralelo entre la posición de Altizer con respecto al mito de Blake y la posición del Euhemerismo con respecto a los mitos griegos: ambas posi ciones proyectan en los mitos su propia cosmovisión (cf. Pauly-Wissowa, sub voce Euhemeros).

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Se terminó de imprimir el 15 de julio de 1973 en la Imprenta Beu, Borchardt y Cía. s.R.L. Moreno 369 - Buenos Aires Argentina

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Se terminó de imprimir el 15 de julio de 1973 en la Imprenta Beu, Borchardt y Cía. s.R.L. Moreno 369 - Buenos Aires Argentina

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La Sociedad Argentina de Profesores de Sa grada Escritura, algunos de cuyos miembros son autores de los trabajos que integran este volumen, nació en 1954 por iniciativa de un grupo de biblistas interesados en promo\