El Mito de Yurupary

Literatura Indígena Colombiana Prof. Carlos Carlos Bernal Granados Granados Mail to: [email protected]

EL MITO DE YURUPARY1 El mito de Yurupary se nos presenta como el ejemplo más típico de formalización literaria en Colombia. Es una leyenda que ha andado por mucho tiempo de boca en boca por las tribus y las malocas; en los caminos más oscuros de la selva. Su origen es común a todas las tribus de la Amazonía colombo-brasilera (río Vaupés, Isana y río Negro), principalmente en la región del Vaupés-Colombia.

La Leyenda de Yurupary es prueba de que nuestra cultura autóctona está aún presente y viva, pues su culto se practica en numerosas tribus constituyéndose hoy día en el gran mito, todavía vigente de los indígenas colombianos y por extensión, latinoamericanos; además, es el único texto indígena de autor conocido. Extraña la falta de interés que hasta la fecha ha existido por estudiar la leyenda de Yurupary desde un punto de vista literario, lo cual no ocurre con otros textos amerindios como el notable Popol-Vuh de los quichés de Guatemala. En realidad, las explicaciones que se intentan a este respecto no parecen satisfactorias, aunque hay que tener en cuenta que el estudio de la mitología indígena es un campo relativamente poco explorado y que las investigaciones sobre 2 literaturas amerindias están en su etapa preliminar .

Este mito fue recogido a finales del siglo XIX por el indígena brasilero Maximiano José Roberto , descendiente de indígenas manaos y tirianas, quien lo plasmó por escrito en lengua franca o Nheengatú (derivada del tupí-guaraní); posteriormente fue traducido al italiano por el Conde Ermanno Stradelli 3 y publicado en 1891 en el Bolletino de la societa geographica de Roma. (Serie III, Vol III, p.p. 659-689; 789835). Pese a esta publicación, el mito siguió prácticamente ignorado no sólo por los colombianos, sino también por los brasileros; hasta que en la década del cincuenta, Don Pastor Restrepo Lince lo redescubrió; y con la asistencia de Améri Am érico co tuvo conocimiento Carnicelli , lo tradujo del italiano al español. Javier Arango Ferrer Ferrer tuvo de este hecho y fue el primero en divulgar públicamente en su ensayo Raíz y desarrollo de la literatura colombiana 4 la existencia de este documento. En la actualidad, Héctor Orjuela con la colaboración de Susana N. Salessi y el Instituto Caro y Cuervo, han publicado una nueva traducción del manuscrito de Stradelli al español5. 1

BERNAL Granados, Carlos; et-al. Momentos de la Literatura Colombiana: Encuentro de dos culturas. Tomo I. Bogotá: I. Bogotá: Universidad Santo Tomás; Siglo XXI Impresores, 1999. p. p.32-51. 2 .ORJUELA, Héctor H. "YURUPARY: Epopeya indígena suramericana". Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, Thesaurus . 1982, p. 4. 3 Ermanno Stradell i (1852-1926), natural de Piacenza, Italia. 4 ARANGO F, Javier. "Raíz y desarrollo de la Literatura Colombiana". En: Historia extensa de Colomb Colomb ia. ia. Vol XIX. Bogotá: Ediciones Lerner, 1965. 5 En lo sucesivo, para la confrontación confrontació n y lectura del mito, ver: ORJUELA G, Héctor H. YURUPARY: YURUPARY: Mito, l eyenda y epop eya del Vaupés. Vaupés. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1983, 276p.

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Síntesis d el Mito de Yurupary La leyenda de Yurupary es muy extensa, y tiene numerosas variantes 6, según la tribu o el sitio donde está propagada; pero, en resumen puede decirse que es un mito religioso-agrícola que celebra la fertilidad y, al mismo tiempo, es un ceremonial iniciático para los jóvenes, un rito encaminado a preservar del incesto, un culto a los antepasados, un mito secreto masculino machista, y una exaltación de Yurupary, héroe fabuloso, cuya presencia se invoca para renovar las creencias en sus leyes y enseñanzas. Sucintamente, Yurupary hace relación a un ser hermoso y extraordinario nacido de una virgen, que quedó embarazada por haber comido de un fruto prohibido, y que realiza hazañas asombrosas y tiene aspecto peculiar, porque su cuerpo irradia luz o fuego, y está dotado de agujeros que producen sonidos musicales, o truenos, según el caso. Es además un enviado del sol, y busca una mujer que no sea curiosa, ni chismosa, ni libidinosa, y tiene una misión religiosa que cumplir. Así, luego de recibir la piedra cilíndrica y emblemática de la luna, inicia su labor y dicta leyes, ordena ayuno obligatorio, enseña a cultivar el maíz y establece cantos, bailes y ceremonias rituales. Pero las mujeres quieren conocer los secretos del culto, que les están vedados y espían a los hombres, por lo que Yurupary las castiga, convirtiéndolas en piedras y devorando a sus hijos. Los ancianos entonces deciden darle muerte y después de emborracharlo, lo arrojan a una hoguera; pero del cuerpo del héroe brotan palmas que crecen rapidísimamente, y por ellas Yurupary trepa hasta el cielo. En su ausencia, las mujeres, que han vuelto a la vida, se roban los instrumentos sagrados, que son la voz de Yurupary, y esto da lugar a un cambio de status social, en el que las mujeres predominan, se hacen cargo del culto, y los hombres en cambio tienen que trabajar en las labores del hogar y sufren menstruación. En este período, Yurupary se hace presente de nuevo, completa su misión evangelizadora, restableciendo el predominio masculino, y conoce por primera vez el amor humano; pero falla en la búsqueda de la mujer perfecta, que no puede encontrar sobre la tierra. Entonces se despide de sus discípulos y desaparece caminando siempre hacia el oriente. Análi si s del Mito de Yurupary Héctor Orjuela7 propone diversos campos de interpretación para su análisis; veamos algunos de ellos: Un mito religioso-agrícola de carácter cíclico o periódico que celebra las cosechas, la germinación y el crecimiento de los frutos y la fertilidad de la naturaleza.

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Existen varias versiones que corresponden a diversas tribus de la amazonia: los ciclos Tukano y Arawak. Siguiendo a Héctor Orjuela, la versión que merece ser estudiada desde lo literario, es la de Maximiano José Roberto. 7 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 145.

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Un ceremonial iniciático por el cual los jóvenes cambian de status y se vinculan enteramente a la sociedad tribal, asegurando así la supervivencia de las instituciones y la vida misma del grupo. Un mito ceremonial encaminado a preservar del incesto a los miembros de la tribu. Un culto de los antepasados que celebra en especial la memoria de un héroe mítico, líder religioso y legislador, cuya presencia se invoca para renovar las creencias en sus leyes y enseñanzas. Un rito secreto masculino cuyo propósito es asegurar el predominio del hombre sobre la mujer en la sociedad indígena.

Como objeto de análisis, el mito de Yurupary, posee las características narrativas y los elementos literarios básicos tales como el manejo del tiempo, el espacio, lo fantástico, la técnica narrativa, la relación entre los personajes y sus acciones, el empleo del diálogo y otras técnicas literarias. ...el uso abundante del diálogo entre los personajes y las frecuentes arengas o sermones de carácter moral que pronuncia Yurupary en su papel de legislador o líder religioso. Estos rasgos, y el tono de relato legendario que se mantiene en la narración “literatulizan” el texto, que en este sentido participa del elemento de creación que tiene toda obra literaria, pero sin que por ello se desvirtúe su valor científico o documental.....el texto tariana de Max J. Roberto, no sólo es el más completo sino el único que fue organizado en secuencias o 8 episodios por el autor del original y por su traductor, y que posee valor literario .

Desde otro punto de vista, el mito de Yurupary mantiene una estrecha conexión con la concepción del mundo, del hombre; con creencias de tipo religioso, económico y político; además, con las relaciones de parentesco de los aborígenes; es decir, que siendo el mito producto de la comunidad, no se puede separar de ella. Es evidente que todo análisis debe estar más relacionado con la génesis colectiva del relato; sin embargo, la gran dificultad con que tropezamos es la carencia de estudios e investigaciones tanto en el campo antropológico como en el social de las comunidades indígenas 9. Otro campo de análisis, se refiere al valor científico o documental que posee el mito de Yurupary que como relato, permite seguir los lineamientos metodológicos de la antropología estructural de Levi-Strauss y Kirk, G.S.10 y desde lo literario, las propuestas de análisis de J. A. Greimas , Mircea Eliade y Luis Cencillo , entre otros11. 8

ORJUELA, 1983, Op. Cit., p.p. 146; 144. Este es un buen ejemplo para el análisis del mito de Yurupary, pues como se observa, presenta un gran vacío, quedando abierto el espacio para futuras investigaciones. 10 LEVI-STRAUSS, Claude. "La estructura de los mitos". En: Antrop olo gía est ructural. Buenos Aires: Eudeba, 1977, p.p. 186-210; KIRK, G.S. El mito; su significado y funciones en las distintas culturas. Barcelona: Barral Editores, 1973. 11 GREIMAS, A.J. El mito es una unidad narrativa con sus componentes estructurales. Estos son armazón, código y mensaje. El armazón, además de ser el status estructural del mito, es un elemento invariante que da cuenta del mito como unidad y del contenido manifiesto en él. El código es suministrado por el mismo relato mítico a través de 9


Al respecto, es de advertir que las herramientas analíticas y metodológicas tradicionales de la literatura occidental, pueden resultar inadecuadas e insuficientes al aplicarse a la mitología indígena americana, por cuanto estas metodologías han sido generadas paralelamente al desarrollo de la literatura a la cual se aplican y están íntimamente relacionadas con ella al compartir un proceso cultural común, mientras que obviamente, la literatura aborigen no ha desarrollado una metodología analítica propia. Es por ello que puede existir la imposibilidad actual de trascender lo meramente descriptivo al estudiar el relato, por cuanto la linealidad propia de su discurso se refleja aparentemente en los elementos constitutivos del mismo, dándole una falsa apariencia de simplicidad al ser analizado con la metodología disponible. Para poder analizar los elementos literarios del mito de Yurupary, es necesario aclarar la función que cumple el lenguaje dentro del relato indígena pues, es bien sabido que la función mitológica sobrepasa la literaria; ésta última, está dada bajo los parámetros de la cultura occidental: Se considera el mito como relato, en la medida en que todo relato es mítico, en cuanto ambos son productos ficticios, pero su eficacia y verosimilitud descansan en un punto de partida real. En este sentido, se considera el mito como una clase de relato, que se define por su objeto, su 12 estructura y sus componentes, personajes y funciones .

Lo anterior significa, que la formación del mito obedece a contextos culturales que envuelven procesos diferentes. Así, es necesario hacer claramente la distinción entre el lenguaje en su función básicamente literaria, que es el primer caso, y el lenguaje como puente entre el hombre y la naturaleza, que es el caso del relato indígena. En el primer caso, o sea en el del lenguaje literario dentro de la cultura occidental, éste va más allá de su fase enunciativa, hace uso de la metáfora y la metonimia como recurso poético; lo descriptivo y lo significativo superan la realidad en cuanto plantean nuevas referencias a ella; es un discurso en el que se reordena el mundo, liberándolo de la realidad inmediata. En una palabra, es plurisémico, su discurso no es necesariamente lineal.

sus lexemas; finalmente, el mensaje es lo que en particular cada mito quiere significar para el respectivo grupo social al que pertenece. Ver: "Elementos para una teoría de la interpretación del relato mítico". En: Análi sis estructural del relato . Madrid: Niebla, 1976; Mircea ELIADE, define al mito como el relato que cuenta una historia sagrada, un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos". Dicho de otro modo: el mito cuenta, como, gracias a las hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el cosmos o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una intuición. Ver: Mito y realidad . Barcelona: Labor, 1983, 288p.; Luis CENCILLO. Sostiene la función significativa del mito. Esta función es básica e impulsadora del vivir colectivo y personal porque el mito es respuesta a las cuestiones más profundas y graves que un grupo humano se plantea; además es el resultado de intuiciones privilegiadas que han descubierto conexiones insospechadas entre realidades transempíricas. Ver: Mito, semántica y realidad . Madrid: B.A.C., 1970, 463p. 12 NIÑO, Hugo. 1978, Op. Cit., p. 22.


Mientras que el lenguaje en el relato mítico es fundamentalmente el elemento que establece el puente entre el hombre y la naturaleza, va íntimamente ligado a la realidad y es dependiente de ella. La palabra y el concepto son inseparables de la naturaleza y la realidad. Acá, el lenguaje cumple una función nominadora, es mágicamente funcional13 y el plano de lo significativo está supeditado a lo indispensable. Es un discurso fundamentalmente lineal. Teniendo en cuenta las anteriores consideraciones, el intento de análisis se desarrollará bajo los siguientes aspectos: En primera instancia, se presentan las diferentes secuencias narrativas, las cuales están dadas con un recuento de las acciones internas del relato en forma progresiva, según el orden de aparición. Esto nos permitirá, en un segundo momento, comprender mejor, por un lado, los ejes de relaciones alrededor de los cuales está estructurado el relato y facilitar, por otro, la identificación de algunos elementos literarios, proporcionándonos una visión más clara del mismo. Secuencias Narrativas i. El payé de la tribu de Tenui fecunda a las mujeres. Nace una nueva generación. Entre los recién nacidos, nace Seucy (de la tierra). Esta es fecundada por la fruta del árbol de Pihican. Naca Yurupary y es proclamado como Tuixáua. ii. División de la tribu de los Tenui en dos bandos: mujeres y hombres. Desaparición de Yurupary (por un período de 15 años). iii. Al regreso de Yurupary la tribu le ofreció los ornamentos de jefe (cacique). Investidura de Yurupary con los ornamentos de jefe por parte de Renstalro (nombre tariana de la luna). Yurupary instaura las leyes a su pueblo, determinando las diferentes ocasiones en que las fiestas en su honor, deben celebrarse. Prohibición a las mujeres de participar en las fiestas de los hombres. Su madre y las demás mujeres desobedecen y Yurupary las convierte en piedras. iv. Yurupary manda construir a cinco viejos una casa lejos de la tribu (en las riberas del río Aiaria) para celebrar sus reuniones, a la cual se le denomina Yurupary-oca (casa de piedra). Los cinco ancianos entablan relación con la tribu de los nunuibas. Las mujeres de la tribu creen que se está tramando una traición contra ellas y deciden descubrirlos. v. Las nunuibas (por intermedio de Diadue) logran su propósito a través del anciano Ualri. (o Yurupary) quien devora a unos muchachos ( curumy) nunuibas por haber intentado matarlo sofocado bajo la acción del humo que producía el asado de los frutos del árbol Vakú. El payé de la tribu descubre la

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ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 16


afrenta e invitan a Ualri a una fiesta, y utilizando a Diadue lo emborrachan y lo matan en las llamas. Los huesos de Ualri emiten la música de Yurupary. vi. De los restos de Ualri crece una passyua (especie de palmera) que se eleva hasta el cielo. Venganza de Ualri contra Diadue. Esta recibe una pedrada quedándole desfigurada la cara; "se espantó de su propia fealdad que se reflejaba en el agua, y desesperada se arrojó en los remolinos del río donde desapareció para siempre" 14. vii. Enterado Yurupary de lo sucedido, convoca a los hombres a una reunión con toda serie de precauciones para que las mujeres no se enteren. Les anuncia la promesa que no sólo él sino todos los que tenían a sus madres convertidas en piedra debían cumplir: de ir a llorar frente a sus cadáveres y de enterrarlas. viii. En el sueño, todos los hombres son transportados (abandonando a sus mujeres) a las orillas del Aiaria sobre la Yurupary-oca. Yurupary los previene contras las seducciones de las mujeres para que no se apoderen del secreto que únicamente los hombres pueden conocer. Yurupary narra a sus hombres dos historias : la primera, de Dinari y sus dos hijos, Pinon y Meenspusin; es la historia de los orígenes. La segunda, (continuación de la primera) es la historia de cómo se pobló la tierra. ix. Con el tronco de la palmera nacida de las entrañas de Ualri, Yurupary fabrica los instrumentos del culto. En la noche, traslada la Yurupary-oca a las orillas del río Cayarí. Les enseña el nombre y la voz de cada instrumento, donde cada uno por su forma, es la representación de una parte de su cuerpo (piernas, pecho, brazo, muslo y tibia), o en su defecto del mismo Ualri, de una mujer, del corazón de una muchacha, del payé, y del ladrón. x. Yurupary instituye las costumbres y leyes que deben regir a la familia. Luego celebran la fiesta, donde los hombres aprenden la música y el canto de Yurupary. Conocen una nueva tribu, la de los ariandas. Yurupary entabla una buena amistad con el Tuixáua arianda. Se celebran fiestas por tres noches y tres días. Los hombres olvidan la ley y cometen excesos orgiásticos. Violación de Curán (hija de Arianda). Obligan a Caminda a casarse con Curán. xi. Los hombres tenuinas y ariandas se reunen en la casa de piedra para celebrar las fiestas de Yurupary. Curán los espía y descubre la ley y aprende la música y el canto de Yurupary. xii. Yurupary regresa con sus hombres a la sierra de Tenui a cumplir su promesa, creyendo que ya no tenía nada que hacer en la tribu de arianda. Se encuentran con que las mujeres al verse abandonadas por los hombres, habían huido matando a todos los niños varones y cortándose cada una el

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STRADELLI, Ermanno. "La leyenda de Yurupary". En: ORJUELA, Héctor. Yurupary: Mito, leyenda y epopeya del Vaupés. (Trad. Susana N. Salessi). Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1983, p. 202.


cabello para no conservar el olor de los labios de los hombres, los cuales las dejaron en la casa de Yurupary. xiii. Para cumplir la promesa Yurupary mandó quemar todos los huesos y beber las cenizas en el cachirí; para ocultarse de sus madres, confeccionó vestimentas con los cabellos abandonados por las mujeres, así mismo, fabricó dos instrumentos (uno para él y otro para Caryda) que debían llorar con ellos. Luego entierran a sus madres. xiv. Cumplida la promesa, Yurupary se enteró de que habían sido traicionados por Curán, la cual reveló a todas las mujeres el secreto de Yurupary; se apoderaron de los instrumentos con la ayuda de Cudeabumá (espíritu maligno). “La posesión de los instrumentos por las mujeres da lugar a un cambio drástico en el status social”15. xv. Yurupary da a las mujeres las normas para su conducta. Curán desaparece en la cascada de Nusqué-buscá. xvi. Una nueva traición a las leyes de Yurupary se infringe por parte de los cuatro ancianos en la maloca de los nunuiba que en un comienzo habían construido la Yurupary-oca. Son objeto de persecución por parte de Yurupary y de Caryda, quienes convierten a dos de ellos en piedra, a otro, en musgo, y al último que transformado en Pirahíua (pez grande) muere clavado en la arena, desesperado por el acoso de Caryda en su vientre convertido en puerco espín. xvii. Caryda, por órdenes de Yurupary, construye nuevos instrumentos con los restos de los huesos de Ualri, los devuelve a los hombres e “hizo conocer todos los mandamientos de su ley y enseñó la música y el canto de Yurupary”16. Con ello se restablece el orden normal. xviii. Yurupary “hace proselitismo e instruye a las gentes en sus ritos y leyes para que se difundan por todas partes” 17. xix. Matrimonio entre Date y Naruna (Tuixáua de la tribu de los Naruna). Date quiere establecer el orden en la tribu de acuerdo con las leyes de Yurupary. En las fiestas del matrimonio, Carumá se enamora de Yurupary (conoce el amor humano). Naruna es castigada por pretender ser la esposa de Yurupary ya estando casada con Date. xx. Yurupary cumpliendo sus últimas misiones, se despide de su amigo Caryda y camina hacia el oriente con Carumá. xxi. Yurupary convierte a Carumá en una gran montaña y sigue caminando hacia el oriente.

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ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 108 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 255. 17 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 108. 16


Estructur as del Mito En general, observamos que el eje estructural del mito, es cerrado y se desarrolla en dos planos, en tanto que la trayectoria mítica de Yurupary comienza y termina en la Sierra de Tenui; el plano terrenal y el plano celestial le dan un sentido cósmico al mito. En el primero, se origina la religión de Yurupary y el mito del héroe legislador. "Después de diez lunas dio a luz un robusto niño que superaba en belleza a su madre; se parecía al sol. Los tenuinas, apenas supieron el nacimiento del niño, lo proclamaron Tuixáua y le dieron el pomposo nombre de Yurupary, es decir, engendrado de la fruta" 18. En el segundo, al final de la leyenda, se dirige al oriente para subir hacia el sol. Es la vuelta a su lugar de origen, morada de los astros y de las pléyades: Cuando la noche llegue a su mitad debemos separarnos. Yo iré al Oriente, y tú, siguiendo el camino del Sol, irás al Poniente. Cuando surgió la luna del seno de la tierra, apareció en la superficie del agua una hermosa mujer en quien caryda reconoció a Carumá. Ella dejó oír el canto y la música de Yurupary con tanta dulzura, que Caryda se quedó 19 dormido, y cuando despertó, ya alta la noche, no vio a nadie.

Entre los dos planos, Yurupary emprende varias expediciones a las tribus tenuina, arianda, Naruna y nunuiba; alternativamente, va instaurando sus leyes en cada una de ellas, fundamentadas en la música y el canto. Cuando Yurupary ve cumplida su misión evangelizadora y civilizadora, exclama: "Ahora que ya no veo traidores sobre la tierra, que puedan impedir que se cumplan los usos y costumbres de nuestras leyes en todos los pueblos del sol, voy a descansar" 20. Desde un panorama amplio, Héctor Orjuela nos dice: No hay en realidad un tema central en la leyenda, pero entre los diversos temas se destacan la historia del héroe, el origen mítico de la tribu, el establecimiento de su religión y sus leyes, la lucha entre el bien y el mal, la rivalidad entre los sistemas de matriarcado y patriarcado, la traición, el amor, la debilidad connatural del ser humano, la relación entre el hombre y el 21 cosmos, el hombre y la naturaleza, etc.

Así pues, desde un punto de vista específico, la estructura del mito de Yurupary consta de dos partes, a saber:

a. Los episodios relativos a Yurupary, los cuales los podemos observar en las secuencias narrativas: ii-vii; ix-xx.

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ORJUELA, 1983, Op. Cit., p 184. ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 265. 20 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 257. 21 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 146. 19


b. Las dos historias (relatos dentro del mito) acerca de Pinón, que se refieren a los orígenes míticos y, a los diversos núcleos de población. Secuencia narrativa: viii. Hay otros elementos que confluyen en la estructuración del mito, los cuales permiten establecer la relación inmediata entre los personajes y sus acciones. De esta manera, se comprenderán mejor los ejes de relación alrededor de los cuales está estructurado. Por ejemplo, la concepción dualística del mundo, donde podemos observar que Yurupary siendo un ser terrenal, al mismo tiempo es un ser astral; es un ser vegetal, ya que es engendrado de la fruta y al mismo tiempo, es un ser meteorológico porque produce lluvias, truenos y rayos; es hijo de Seucy (de la constelación de las pléyades) y de Pinón (constelación de escorpión), pero también es un ser natural ya que su madre terrenal es Seucy (de la tierra). Pinón, padre astral de Yurupary, es un ser fecundante y fundador; pero por otra parte, Yurupary es un legislador y un civilizador. Si la misión de Yurupary en la tierra es de evangelizar y civilizar a los hombres, es la personificación del bien; por el contrario, cuando se torna vengativo, en especial con las mujeres por violar las leyes y costumbres 22, es el símbolo del mal; de ahí que las mujeres lo designen con el nombre de Buscan o corazón duro: "Después de un castigo tan riguroso, las tenuinas, en vez de sentirse espantadas, se exasperaron aún más contra Yurupary, a quien ahora llamaban Buscan, y juraban acabar con él para poder seguir gobernando según su propio capricho" 23.

Otro carácter dualístico se puede determinar a partir de Pinón y de Ualri en relación con Yurupary. Pinón busca a su madre, Yurupary quiere llorarla y enterrarla; Pinón es un hombre pájaro, Yurupary es un ser vegetal; Pinón fecunda a las mujeres y puebla la tierra, Yurupary civiliza a su pueblo. En el caso de Ualri-Yurupary, se observa que los dos personajes, en últimas, son una personificación del bien y del mal. Por ejemplo, cuando Ualri es consumido por el fuego, de sus cenizas surgen animales malignos que se esparcen por toda la tierra y al mismo tiempo, crece una palma, de la cual se fabrican todos los instrumentos musicales que junto al canto y el baile, servirán para rendir culto al rito de Yurupary. La palma también representa el vínculo entre el cielo y la tierra, pues por ella, sube Yurupary al cielo. Además, los instrumentos representan los huesos y la voz (canto) de Yurupary. Existen otros elementos que ayudan a la conformación estructural del mito, los cuales están dados a partir del personaje Caryda que enseña y divulga las leyes de Yurupary; también por intermedio de los diferentes Tuixáuas y payes de cada una de las tribus o malocas donde Yurupary impone sus leyes y costumbres, los cuales son defensores y propagadores de las mismas. 22

Principalmente en el episodio en que Yurupary convierte en piedra a todas las mujeres (incluida su madre) de la tribu tariana. Lo cual representa para Yurupary un sentimiento de culpa, obligándolo a cumplir la promesa de llorarla y de enterrarla. 23 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p 190.


En todo el mito se observa otro eje estructural importantísimo, que cumple una doble función: el de los matrimonios entre las tribus; los ejemplos en el mito, están dados a partir de la unión entre Caminda y Curán; Naruna y Date: Entre los tenuinas había también un joven hermosísimo llamado Date. Cuando lo vio Naruna le propuso que se casara con ella y que de esta manera se convertiría en el Tuixáua de esta tierra. Y fue así como le habló ella a Date: -Quiero ser tu mujer, porque eres el joven más bello que se ha cruzado en mi camino hasta ahora, y por eso tú me perteneces. Date, que no sabía qué hacer para cambiar las costumbres del lugar, de acuerdo con las leyes de Yurupary, aceptó el ofrecimiento de 24 Naruna para así poder imponerlas mejor .

Por un lado, éstos quieren enfatizar el hecho de que las mujeres siempre traicionan a sus hombres y por extensión, a toda tribu. Por otro, la necesidad de la unión no solamente sexual, sino social y política. Las fiestas (ritos, cantos y bailes) que se celebran en los matrimonios, son momentos propicios para que nuevas parejas se conozcan. Además, es una buena oportunidad -ya que hay dos tribus reunidas- para enseñar las leyes de Yurupary. Enfatizando un poco más en cuanto al eje de relaciones alrededor de las cuales está estructurado el relato, observamos que en torno a Yurupary giran diferentes personajes, ya sean personas, animales y objetos. Para ello y desde un plano general, estas relaciones se determinan a partir de las cuatro expediciones que Yurupary emprende a las tribus de los tenuinas, nunuibas, ariandas y naruanas. En cada una de ellas se refleja una relación directa e indirecta -según el caso- de Yurupary con los demás personajes, en especial con las mujeres: Tribu de los tenuinas Tribu de los nunuibas Tribu de los ariandas Tribu de los naruanas

: obtención del poder : prohibición y castigo : de la persuación al castigo : el poder y el amor

Anteriormente mencionábamos que la misión esencial de Yurupary es la de cambiar las costumbres en las tribus y por extensión a todos los pueblos. "Después de la profanación de Curán, los tenuinas que se habían quedado en el pueblo de Arianda partieron hacia diversos puntos de la tierra" 25, e impusieron sus leyes a los hombres y a las mujeres; con la diferencia de que el uso de los instrumentos musicales, el sonido que emitían y el canto en honor a Yurupary, sólo estaba permitido exclusivamente a los hombres. 24 25

ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 255. ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 255.


Es precisamente la relación de Yurupary con las mujeres y con la naturaleza, la constante que con más énfasis quiere abarcar la estructura del mito. Otros elementos, quedan abiertos para su análisis. Relación d e Yurupary c on l as mujeres Una de las relaciones más significativas en el mito, es la de Yurupary con las mujeres, pues éstas, al sentirse desplazadas del rito, están en un constante proceso de inseguridad frente a la tribu y a los hombres, aunque obligatoriamente deban cumplir las leyes que les son impuestas. Por eso, Yurupary previene a los hombres contra las mujeres: "Pocos se resisten a ellas, porque sus palabras tienen la dulzura de la miel de abejas, sus ojos la atracción de la serpiente, y todo su ser tiene seducciones irresistibles que comienzan dando placer y terminan subyugando" 26. Esta inseguridad las lleva a la traición para conocer el secreto de los hombres, aunque en últimas salen perdiendo y son castigadas. Lo anterior se puede representar de la siguiente manera:

IMPOSICION DE NUEVAS LEYES

TRAICION

CASTIGO

PROFANACION

DESPLAZADAS

ORDEN MORAL

Yurupary es consciente de que en todos los pueblos existe una carencia de verdaderas leyes que rijan la conducta de los hombres: "Se sonrió pensando en los engaños de las ambiciosas mujeres, dándose cuenta de que aunque la población estaba compuesta de una buena cantidad de hombres, hermanos de la Seucy de la tierra, no tenían sin embargo ningún poder decisorio, tanto se doblegaban a la voluntad materna" 27; es por esto que quiere civilizarlos e imponer el patriarcado pero desplazando, por supuesto, a las mujeres en el conocimiento y uso de los instrumentos del rito. Las mujeres deben obedecer ciegamente las leyes pero sin preguntar nada: Comenzó declarando que sus leyes durarían con el nombre de Yurupary mientras el sol iluminara la tierra, y les prohibió terminantemente a las mujeres participar en las fiestas de los hombres cuando estuvieran presentes los instrumentos especiales que debían distribuirse en la próxima reunión inaugural. La violación de esta proscripción sería condenada a muerte, y el castigo sería ejecutado por quien primero tuviera conocimiento del delito, aunque fuera su padre, hermano o 28 marido .

26

ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 205. ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 187 28 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 188. 27


La traición al rito de Yurupary se da por parte de las mujeres y de los cinco ancianos que construyeron la Yurupary-oca, pasando por alto la advertencia que les había hecho Yurupary. Todos sin excepción (incluida su madre) son castigados. La primera traición se da cuando las mujeres tenuinas se ven desplazadas (pues eran las "que dirigían los asuntos del pueblo") de la reunión convocada por Yurupary a los hombres: "Durante el día las tenuinas trataron por todos los medios de enterarse a toda costa, por medio de espías, de lo sucedido en la reunión secreta de Yurupary. Con tal fin fueron elegidas las que no tenían niños pequeños" 29. El castigo de Yurupary fue el de convertir a las mujeres espías en piedra: Al terminar la reunión el tuizáua Yurupary lloraba, pero nadie se atrevió a interrogarlo. Cuando más tarde descendieron de la montaña, encontraron a lo largo del camino a las mujeres que habían ido a espiar y las vieron transformadas en piedras. Todas conservaban la apariencia que tenían cuando estaban vivas. Quién las había reducido a tal estado? Jamás lo supo nadie exactamente. Lo cierto es que allí quedó también la misma madre de Yurupary. Quedó con la cara vuelta hacia el oriente, señalando con la mano del corazón en dirección del Lago Muypa y con la otra el árbol de 30 Pihycan, rejuvenecida, y con una sonrisa maliciosa en los labios .

Yurupary se sentía triste ya que su obligación de imponer justicia lo obligaba a castigar a su propia madre.

La segunda traición se da por intermedio del anciano Ualri, cuando en la tribu de los nunuibas, "dejó escapar estas palabras: -Qué buena tierra es ésta donde las jóvenes son todas hermosas como lo era nuestra Seucy! Pero quién sabe si mañana estarán maldiciendo nuestra llegada a causa de la ley de Yurupary!"31. Las mujeres comienzan a investigar y traman conocer los secretos de los hombres, utilizando a Diadue: Se trama una traición contra nosotras, -dijo una de las nunuibas-. Debemos tratar de descubrirla pronto para tener el corazón tranquilo. Mañana cada una de nosotras, aquí o en su casa, debe obligarlos a revelar lo que se trama contra nosotras, por medio de seducciones o de sorpresas. Y los viejos se calentaban con el juego, y Ualri, para quien el placer era más intenso, comenzó a lamentarse de la rigurosa ley de Yurupary, hasta que poco a poco descubrió todos los secretos. Y así, a causa de la involuntaria revelación de Ualri, las nunuibas alcanzaron su 32 propósito .

29

ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 188. ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 190. 31 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 192. 32 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p.p. 192; 194. 30


Yurupary tuvo conocimiento de la nueva traición, cuando "una mariposa negra se le posó en la mano y le dejó una gota de sangre caliente; él sintió que de pronto perdía el valor"33. El castigo a Ualri fue impuesto por la misma tribu de los nunuibas al quemarlo vivo. Este a su vez, toma venganza de la traición de Diadue.

La tercera traición fue ejecutada por Curán (esposa de Caminda) de la tribu de los ariandas, cuando espió la fiesta de Yurupary. Arianda, el Tuixáua de la tribu, mandó a todas las mujeres a pescar cangrejos por tres días. " Curán fue la única que no fue con ellas, protestando que estaba enferma" 34 y en complicidad con Cudeabumá, "Un día Curán reunió a todas las mujeres fuera de la maloca y les reveló el secreto de Yurupary; les dijo cómo eran los instrumentos y cantó la música y el canto de Yurupary"35. Yurupary se dio cuenta de la traición, cuando sintió que en su maitiry algo se movía, y exclamó: "-!Compañeros, somos traicionados! ...-No podrá existir jamás sobre la tierra una mujer realmente de buen juicio?" 36.

El castigo para Curán consistió en hacerla desaparecer en la cascada de Nusquébuscá donde la Gran Serpiente se la llevó al fondo, "...pero también cuentan que desde entonces, en el centro de la cascada, aparece a medianoche una mujer hermosísima de cabellos negros, que después de tocar y cantar la música y el canto de Yurupary, desaparece entre las aguas" 37. La cuarta traición se da por parte de los cuatro ancianos, compañeros de Ualri. Cuando Caryda fue atacado por dos tababá (grillos), alertaron a Yurupary de que estaban siendo traicionados de nuevo por dos de los ancianos, en la tribu de los nunuibas que tocaban y cantaban la música y el canto de Yurupary en medio de las mujeres, entonces, emprende el viaje para castigar a los traidores; los cuales son convertidos uno en piedra y el otro en musgo. Las mujeres al ver que los ancianos habían desaparecido, recurrieron a "los otros que quedaban, con toda clase de artificios, para que acabaran de enseñarles la música y el canto de Yurupary. ...Cuando llegó la noche, todas las mujeres de la maloca nunuiba estaban reunidas en la sala de la fiesta, y los dos viejos comenzaron a tocar sus instrumentos con las mujeres y las que no tenían instrumentos acompañaban con el canto" 38. Los ancianos, intimidados por el paye de la tribu, el cual les recordaba que no eran más que unos violadores de sus leyes y pagarían cara su propia debilidad, huyeron ante el peligro de la amenaza del castigo de 33

ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 202 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 237. 35 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 241. 36 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 240. 37 ORJUELA, 1983, Op. Cit., P. 246. 38 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 250. 34


Yurupary. Uno de los ancianos fue convertido en piedra y el otro murió acosado por un puerco espín ( Caryda) en su vientre. Desde otro punto de vista, en el mito hay otro síntoma de rebeldía por parte de las mujeres de la tribu de los tenuinas, enlazándose perfectamente con la promesa que Yurupary hace frente al cadáver de piedra de su madre.

En el primer caso, cuando las mujeres tenuinas se vieron abandonadas por sus hombres, desesperadas porque no sabían hacia dónde se habían dirigido (a la Yurupary-oca a orillas del Aiaria), tomaron la determinación de que: Para que no se propague la raza de estos hombres sin amor, sin corazón, propongo (arauyry) que se les dé muerte a todos los niños varones. Y Pesparen agregó: -No sólo hay que matar a todos los hijos varones de estos hombres ingratos, sino que además debemos cortarnos el cabello, que aún conserva de los labios de los traidores, para guardarlo en la casa de Yurupary; después podremos buscar un nuevo destino. Nuré, que tenía más de un hombre, y entre ellos a Caryda, dijo: -Todo eso está bien, pero para que no quede nadie, llevemos también a nuestras parientas de piedra y con ellas a Seucy. Saén, joven ardiente y exagerada, propuso en fin que mediante una operación, se 39 imposibilitara a las mujeres para que nunca más cedieran ante los hombres .

Esta vez el castigo que Yurupary les concedió ante tal afrenta, fue el de ir a la deriva por el río sin rumbo fijo y "sin más guía que la corriente". El segundo caso se refiere a la promesa que Yurupary hizo frente al cadáver de piedra de su madre Seucy: Llorarla y enterrarla. Esta, ante la determinación de su hijo, se le aparecía en sueños con las otras víctimas, mofándose de él y escupiéndole el rostro. Yurupary aceptaba con resignación: Y ante tantas dificultades, Yurupary se sentía cada vez más desanimado, y un día casi enloquecido se dirigió al lugar donde estaban sus víctimas y se arrojó gimiendo a los pies de su desventurada madre; después se desvaneció. Al volver en sí, el sol brillaba sobre el rostro de su madre; entonces recordó que tenía una misión que cumplir. Abrazó aquella fría mujer de piedra, hizo una promesa reafirmada por sus sollozos, y 40 descendió al poblado .

Yurupary hace copartícipes de la promesa a los otros hombres que tenían a sus mujeres convertidas en piedra. Al cumplir su promesa, " Yurupary tomó el cuerpo de su madre, voló con él a la Sierra de Marubitena y allí lo dejó, diciendo: -Te dejo sobre

39 40

ORJUELA, 1983, Op. Cit., p.p. 239-240. ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 203.


esta montaña para que seas útil a todos y para que de tu cuerpo nazcan plantas que sirvan para curar los amores infelices" 41. Otro aspecto significativo en la relación de Yurupary con las mujeres, lo constituye la búsqueda de la mujer perfecta 42. Sólo en el caso de Carumá, Yurupary conoce el amor humano. En este sentido podemos afirmar que se humaniza. Al alcanzar la luna el centro del cielo, Naruna ofreció el capy a todos los que danzaban y cuando el último fue servido, rodeó al esposo con sus brazos. Y todos la imitaron. Yurupary trató de retirarse, pero la maestra de ceremonias, que vigilaba para que los usos fueran observados, lo obligó a someterse a su compañera (carumá), que aún no conocía hombre. 43

Y Yurupary, gimiendo, cedió .

Aunque Carumá no es la mujer perfecta, de todas maneras, al haber tenido relaciones con ella, no debe ser vista ni tocada por ningún hombre: "Si yo hubiera sospechado lo que me esperaba, no habría asistido al matrimonio de Date, ni hubiera dado mi palabra de someterme a todas las costumbres de esta gente. Pero nadie más verá a Carumá que desde hoy es mía, y la conduciré lejos de la vista de los hombres para que no sea manchada la única mujer que he tenido" 44. En efecto, al final del mito, Carumá parte con Yurupary y Caryda rumbo al oriente, "...hacia las orillas de un río de aguas blancas, y allí se elevaron hasta tocar el cielo, dejando caer a Carumá desde arriba. A medida que el cuerpo de Carumá caía, aumentaba de tamaño al aproximarse a la tierra, y cuando tocó tierra, se había transformado en una gran montaña" 45. Quizás, cuando el hijo del sol encuentre la mujer perfecta, es decir, "que sea paciente, que sepa guardar un secreto y que no sea curiosa" 46, entonces las mujeres podrán participar del rito de Yurupary y establecer un status social equitativo para la convivencia entre las mujeres y los hombres y por extensión de todo el género humano: Si un día el sol, tú y yo nos encontramos en el mismo lugar, esto querrá decir que por fin ha 47 aparecido en el mundo la primera mujer perfecta .

41 42

ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 239.

Cuando Arianda le ofrece a su hija Curán en matrimonio, Yurupary le responde que no tomará una mujer hasta tanto no cumpla su misión. 43 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 260. 44 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 264. 45 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 264. 46 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 265. 47 ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 265.


Relación de Yurupary con la naturaleza Al comienzo del presente análisis, mencionábamos que en el caso del mito indígena, hay una estrecha relación entre el hombre y la naturaleza. En el mito de Yurupary cumplen un papel fundamental los animales, las plantas, los ríos, las montañas, el cielo, la tierra, las fuerzas telúricas, en suma, toda la naturaleza en el sentido terrenal y cósmico. Veamos un ejemplo: Entre los recién nacidos había una espléndida niña, que por su belleza fue llamada Seucy. La Seucy de la tierra era la réplica de la Seucy del cielo y creció hasta la edad de los primeros amores tan pura como la estrella de la mañana. Un día quiso comer de la fruta del pihycan y se internó en la selva. Fácilmente encontró la fruta apetecida y no le fue difícil alcanzarla pues unos monos, antes de que ella llegara, habían hecho caer algunas que frescas y apetitosas estaban aún en el suelo. La bella muchacha eligió las más hermosas y maduras, y habiéndolas amontonado frente a ella, comenzó a comerlas. Eran tan suculentas, que parte del jugo se le escurrió por entre los pechos, mojándole las partes más ocultas, sin que ella diera a esto la menor importancia. Comió hasta saciarse y no regresó a su casa hasta la hora de las tristezas, contenta de haber satisfecho un deseo nutrido por mucho tiempo. Pero sentía los miembros entorpecidos por una extraña sensación jamás experimentada hasta entonces. Movida por un instinto natural, se examinó atentamente y se dio cuenta que su virginidad ya no existía y que en sus vísceras había algo desconocido. Avergonzada, no dijo nada a su madre, y mantuvo celosamente el secreto, hasta que el tiempo se encargó de hacer evidente su estado. Entonces, interrogada por los de la tribu, que querían vengar la afrenta del violador, con la ingenuidad contó la historia del pihycan. Después de diez lunas dio a luz un robusto niño que superaba en belleza a su madre; se parecía al sol. Los tenuinas, apenas supieron el nacimiento del niño, lo proclamaron 48 Tuixáua y le dieron el pomposo nombre de Yurupary, es decir, engendrado de la fruta .

Yurupary en su misión civilizadora por toda la tierra, o es águila, o es sol; es Icamy (pájaro trompeta) o es instrumento musical; es jaguar o es un ser vegetal; es lluvia o es trueno, etc.

Algunos animales están en contra o a favor. Los unos, por lo general, habitan las entrañas de la tierra, o tienen una simbología maligna, son amigos de Cudeabumá: murciélagos, lechuzas, gusanos, serpientes, sapos, cangrejos, el tapir. Los otros, tienen una connatural disposición a la luz, a la libertad, a lo bello: las aves en diferentes géneros: águila, guacamayas, periquitos, gavilanes, el caucao, entre otros. En fin, como se puede observar, se podrían seguir mencionando muchos otros elementos literarios en el mito. Estos valores intrínsecos de carácter estético y estilístico que posee el mito, junto a el renombre que ha adquirido más allá de nuestras fronteras, son mérito más que suficientes para estudiarlo -por supuesto junto a otros mitos- como un material vivo y de excepción que ilustra y comprueba a 48

ORJUELA, 1983, Op. Cit., p. 183.


la perfección que nuestra literatura colombiana encuentra en él sus más remotos orígenes. Prueba de lo anterior, es el reciente estudio del mito de Yurupary49, realizado por Cecilia Caicedo. La motivación de la autora, con el ánimo de iniciar la reconstrucción literaria del poema (teniendo en cuenta la importancia del mito de Yurupary desde el campo literario, etnográfico y sémico), es simplemente dar un aporte a lo que con seguridad, complementará la bibliografía sobre estudios e interpretaciones literarios del mito de Yurupary: Bajo esta premisa el lector encontrará alusiones metodológicas a diferentes marcos conceptuales, porque lo que nos mueve no es la explicación rigurosa y asaz sistemática de un modelo teórico, sino la aproximación, exploración y explicación de nuestra cultura aborigen, más cuando la gran mayoría de los marcos, modelos y teorías literarias no han sido elaboradas 50 de manera específica para valorar la creación literaria de los pueblos indoamericanos .

En suma, se propone dos cosas: a. Asumiendo la concepción del hecho literario como un producto cultural al cual las coordenadas sociales lo modifican, sustentan y explican y b. Desde la factura poética, verifica su estructura, tipo de composición, niveles de recreación simbólica, recurrencia de leitmotive y explicación e interpretaciones del mito central. El viejo mundo y el nuevo mu ndo. Una confront ación perdurable El Nuevo Mundo era en el momento del descubrimiento, un mundo ya viejo que tenía el recuerdo de su prehistoria, de la existencia de culturas antiguas. Desde entonces, no con el criterio europeo como erradamente solemos llamar nuestra prehistoria- ese mundo viejo se estaba integrando en grandes imperios indígenas desde el norte hasta el sur de América, tenía plena conciencia de su propia historia, y la estaba haciendo dentro de un propósito de integración cultural a finales del siglo XV cuando irrumpió abruptamente el hombre europeo. Las leyendas y mitos aborígenes recogían tradiciones de estas culturas antiquísimas que no conocieron los aztecas, ni los mayas, ni los taironas, ni los incas, y las consideraban su prehistoria, nuestra prehistoria. Desafortunadamente, el hombre occidental no descubrió voluntaria o involuntariamente estas maravillas del ser indígena, pues como todos sabemos, tenía otros intereses. Al contacto con el " Viejo Mundo" (América), el español se transformaba profundamente y dejaba de ser europeo para convertirse en un criollo americano. En la mayoría de los conquistadores, existía la voluntad de evadirse del

49

CAICEDO de C., Cecilia. Origen de la literatura Tecnológica de Pereira; serie Humanística N. 4, 1990. 50 CAICEDO, 1990, Op. Cit., p.8

colombi ana: EL YURUPARY. Pereira: Universidad


Viejo Mundo (occidente) y de crear nuevos reinos y nuevas culturas en una tierra "que creían" virgen culturalmente. Lo que se operó en últimas, fue la resultante de la descomposición de muchas culturas, no sólo nuestros faustos imperios antiquísimos, sino las grandes monarquías europeas 51, dando origen a incipientes estados de dominación y de dependencia. Nosotros fuimos el último capítulo de la historia del imperio español que, como se sabe, comenzó con la toma de Granada y terminó con la Independencia de América. La conquista del siglo XVI desplazó prácticamente a las grandes culturas indígenas pero paralelamente las transformó mediante un proceso "culturizador y evangelizador". Consideraciones finales 1. La inclusión del capítulo Literatura Indígena colombiana en las letras colombianas, no pretende ubicarse dentro de un contexto histórico. La literatura viva aborigen no repercute en el proceso literario nacional. Sus posibles influencias desde la tradición oral aún no son posibles de precisar. 2. La inclusión del Yurupary y de Primitivos relatos contados otra vez , están inscritos dentro del objetivo de vincular la literatura colombiana con el mundo indígena. Por otro lado, la presencia aborigen se ha mezclado con nuevos elementos culturales. Es el mismo caso de la literatura indigenista de José María Argüedas, aunque desde otro punto de vista, porque nuestro gran maestro llega al mundo del indio a través de su interioridad. En consecuencia, nuestros textos de estudio son referencias fundamentales para acceder a la palabra creadora de los hombres primigenios. Por otro lado, el libro de Hugo Niño tiene una validez demostrable como obra literaria escrita en español. 3. la bibliografía sobre literatura indígena colombiana es reducida, por no decir escasa. Estas lecturas sólo pretenden establecer algunas bases para iniciar una profundización del tema mediante la investigación, la creación de obras y la vinculación del propio indígena a nuestra cultura con la óptica de su universo personal. Sobre tradición oral todo está por estudiarse. 4. la consideración de promover estudios indígenas desde el punto de vista literario, incluye la consideración de publicar, en ediciones populares, El Yurupary. Finalmente, en una doble relación, entendiendo profundamente la expresión aborigen, comprenderemos profundamente nuestras raíces. Ofreciendo a las comunidades indígenas su independencia, ellas podrán comprender quiénes somos y en qué medida, juntos podremos construir la historia del futuro. El paternalismo, la manipulación, las políticas segregacionistas que marginan al indio 51

Al llegar los españoles a América dentro del contexto del Renacimiento, se comenzaban a insinuar ciertos síntomas de decadencia. Políticamente Europa se estaba descomponiendo al poderoso impacto de la Reforma y la Contra-reforma. Estaba saliendo de la Edad Media, y el fermento de las nacionalidades, promovido por el protestantismo, erosionaba las bases de reinos y naciones que antes se concebían como miembros de un imperio superior que era el de la iglesia católica.


de nuestra cultura, no son más que estrategias necolonialistas que propician nuestra destrucción. El ideal de recuperar el paraíso perdido precolombino, hoy día parece una actitud de fuga ante la historia que avanza. Sólo estableciendo relaciones creativas con los aborígenes, podremos enriquecer los perfiles de nuestra expresión mestiza. Al fin y al cabo el indígena posee una de las tres claves que definen nuestra existencia social y espiritual.

El Mito de Yurupary

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