Introducción a la Fenomenología del espíritu Juan Ormeño K. 2° semestre 2011. Hegel comienza su introducción proporcionándonos una descripción de la tarea de la filosofía (o para utilizar su mismo giro, nos dice cuál es, en su opinión, el asunto [die Sache selbst] sobre el que la filosofía debería versar: “el conocimiento real de lo que es en verdad” (51), para luego contrastar esta tarea con lo que se suele hacer en filosofía: preocuparse por el conocimiento, entendido como un instrumento o un medio. El resultado del contraste es claro: si hacemos esto último –representarnos el conocimiento como un instrumento o un medio-, no podremos alcanzar lo primero –el conocimiento real de lo que es en verdad. La preocupación acerca del alcance y naturaleza del conocimiento es una preocupación genuinamente filosófica; sin embargo, la representación del mismo como una especie de intermediario entre nosotros (los sujetos que conocen) y “lo absoluto” (el objeto de conocimiento) parece no sólo hacer imposible la tarea, sino, además, no estar siquiera a la altura de la elevación común de pretensiones de verdad: puede que Hegel haya querido decir con “lo absoluto” muchas cosas (vgr. la unidad sujeto-objeto, o lo que sea), pero creo que es apropiado interpretar este adjetivo aquí como refiriéndose al carácter de las pretensiones de verdad en general que elevamos cada vez que juzgamos que algo es el caso. Queremos juzgar sobre “lo que es en verdad” (no sobre apariencias o no sobre aquello que sólo nos parece a nosotros) y pretendemos que nuestro “conocimiento” sea “real” (no solo nuestra opinión o mera convicción subjetiva). Pero la representación del conocimiento como un “intermediario” entre nosotros y “el absoluto”, parece sugerir exactamente lo contrario: “muy bien puede ocurrir que esta preocupación [por el conocimiento] se trueque en el convencimiento de que todo el propósito de ganar para la conciencia por medio del conocimiento lo que es en sí sea en su concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento y lo absoluto se alce una barrera que los separara sin más” (51). Es decir, aquello sobre lo cual el conocimiento debería versar podría, según esta imagen, no ser objeto nunca de la conciencia: esta sólo tendría acceso a las “apariencias” de algo – digamos, a las de la “realidad”- que, sin embargo, nunca comparecería ella misma en el
conocimiento. La imagen del conocimiento como instrumento o como medio consagra (y expresa) este escepticismo fundamental. Nuestro lenguaje epistemológico parece sugerir una diferencia ontológica entre las apariencias [aquello a lo que la conciencia tendría acceso] y “lo que es en sí” [aquello a lo que la conciencia no tendría acceso, pero que, con todo, el conocimiento debería proporcionar], que no es equivalente a la distinción, apropiada, entre “apariencia y realidad” o “apariencia y esencia” (no es necesario suponer entre ambos aspectos ninguna diferencia ontológica, aunque podamos suponer una diferencia epistémica). Ese lenguaje: “da por supuestas representaciones acerca del conocimiento como un instrumento y un medio, así como también una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento, pero, sobre todo, presupone que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro” (52). Escépticos y dogmáticos presuponen esta diferencia radical entre la verdad y el conocimiento: presuponen que lo que es (en sí) y aquello a través de lo cual accedemos a ello pueden separarse del todo (los dogmáticos, porque afirman que lo que es en sí, o la verdad, es independiente de nuestra forma de conocerla; los escépticos porque niegan que podamos acceder a ella). Pero, ¿cómo podríamos enterarnos de lo que es, si no es a través del acceso que a ello tenemos? ¿Y de qué valdría el conocimiento si no nos permitiera enterarnos de lo que hay? “sólo lo absoluto es verdadero o sólo lo verdadero es absoluto”: cualquier apariencia, fenómeno o representación debe poder ser medida por el grado en que “manifiesta” lo que hay (esto implica que “lo absoluto” tiene que comparecer). Sin embargo, la propia conciencia [la conciencia natural], que pretende conocer lo que es en sí, parece presuponer que el conocimiento y lo absoluto están separados (es decir, se representa el conocimiento o bien como un medio, o bien como un instrumento). Para decirlo con A. F. Koch: La conciencia “parte de una suposición fundamental, que posee un aspecto realista y otro cognitivo. Según el aspecto realista, nuestras pretensiones de verdad se refieren a una realidad objetiva, independiente de la conciencia. Pero según el aspecto cognitivo, esas pretensiones no son apuestas a ciegas sobre una incognoscible cosa en sí, sino que son pretensiones de conocimiento que deben ser justificadas”1. (Sobre esto, ver más adelante). 1
Koch, “Sinnliche Gewissheit und Wahrnehmung. Die beiden ersten Kapitel de Phänomenologie des Geistes”, en Klaus Vieweg y Wolfgang Welsch (eds.): Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2008, 135 – 152. La cita es de la página 135.
Nuestro vocabulario epistemológico (por ejemplo, “objetivo”, “subjetivo”, “conocimiento”, “ciencia”, etc.) presupone representaciones que se suponen conocidas, pero que, sin embargo, sería necesario aclarar porque están llenas de otros múltiples supuestos de diverso tipo (en particular presuponen esta separación entre conocimiento y “verdad”). En lugar de simplemente “suponer”, cree Hegel que lo que habría que hacer es “ofrecer el concepto” de tales representaciones (53). Ok. Pero ¿cómo? Las críticas a estas representaciones escépticas y/o dogmáticas del conocimiento no nos absuelven de tener que hacer el trabajo de “ofrecer el concepto” del saber. Pues cualquier candidato (ejemplarmente, en Hegel, la “ciencia”) estará inicialmente tan lleno de presuposiciones como estas otras representaciones (por ejemplo: presentar “el absoluto” como la “unidad de sujeto y objeto” o “la identidad de la identidad y la no-identidad”, para mencionar sólo algunas de las fórmulas hegelianas más conocidas, requiere tantas, si no más explicaciones que las ideas de “subjetivo”, “objetivo”, etc.); de modo que su situación inicial no es mejor que la de estas otras representaciones que se “autoderrotan”. Para saber qué significa “ofrecer el concepto” del saber en este contexto podemos tomar prestado el léxico de Robert Brandom: es necesario hacer explícito lo que cada concepto del conocimiento implica implícitamente (o en cada pretensión de conocimiento se hace necesario hacer explícita la concepción del saber –y de la verdad- que le sirve de base). En el caso de la propuesta de Brandom, nuestras nociones (lógicas y epistémicas) tienen un rol expresivo: sacan a la luz lo que implícitamente supone nuestro uso de conceptos en general y constituyen, de este modo, una suerte de metalenguaje (en el caso de Brandom, este metalenguaje expresa los compromisos pragmáticos de nuestros juicios y las relaciones inferenciales entre ellos). Desde el punto de vista de Hegel, esta explicitación de los supuestos y compromisos implícitos en nuestras nociones del saber implican un examen del “saber que se manifiesta”, es decir, un examen de las distintas pretensiones de verdad y de los distintos tipos de (supuesto) conocimiento (o, si se prefiere, un examen de las distintas concepciones de la relación entre mente y mundo que están contenidas en las distintas concepciones del conocimiento que podemos atribuirle a la “conciencia natural”). En esta empresa de “explicitación” Hegel no está tan lejos de la Crítica kantiana. Esta pretendía explicitar las presuposiciones a priori de las pretensiones de verdad de nuestro conocimiento empírico y justificarlas trascendentalmente (en tanto condiciones de la
posibilidad de la experiencia en general). La empresa de explicitación hegeliana, en cambio, no procede trascendentalmente, sino a través de la consideración que la conciencia hace cada vez de la “experiencia” o de la “realización” de su concepto del saber (ver más adelante). [En todo caso, y de modo provisorio, es posible explicar qué significa que Hegel no proceda trascendentalmente: la investigación y examen de las presuposiciones a priori de toda conciencia empírica, no es, en rigor, conocimiento, pues, según Kant, todo conocimiento “real” es conocimiento empírico. Además, estas “presuposiciones” operan en la experiencia, pero no se dan en ella (no son objeto de posible investigación empírica pues el conocimiento empírico las presupone). Por tanto, la conciencia que podamos adquirir de tales presuposiciones –una conciencia trascendental- no es, en rigor, conciencia de objetos, sino de las condiciones formales de los mismos. Obtenemos tales condiciones al abstraer de nuestro conocimiento empírico de objetos todo contenido “material”. Para Hegel, en cambio, las presuposiciones de la conciencia –del conocimiento empírico- están implícitas en ella, y pueden hacerse explícitas para la propia conciencia en la “experiencia que hace de sí misma”. Para examinar tales presuposiciones no es necesario abstraer de todo contenido “material”, pues en éste están contenidas tales presuposiciones; de modo que el examen del contenido de una pretensión de saber explicita tales presuposiciones. Sobre esto, ver Sally Sedgwick, “Erkennen als ein Mittel. Hegels Kantkritik in der Einleitung zur Phänomenologie”, en Vieweg y Welsch (2008), pp. 95 – 111]. El examen del “saber que se manifiesta” adopta, en la Fenomenología, la forma de un examen de la conciencia, esto es, de la intencionalidad cognitiva. La pretensión de este examen es llegar al “verdadero saber” (la “ciencia”) o la justificación del “conocimiento real de lo que es en verdad” (una concepción del saber que esté justificadamente a resguardo tanto del escepticismo como del dogmatismo). La exposición del saber que se manifiesta puede ser vista como el “camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber o como el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse hasta el espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma al conocimiento de lo que en sí misma es” (54). Esta es la primera vez, en el texto de la “Introducción” que se menciona a la “conciencia natural”, pero como ya lo mencioné de pasada, ella misma es la que eleva tanto
pretensiones de verdad como de conocimiento que no son, necesariamente, consistentes entre sí (vgr. una pretensión de verdad referida a lo que es en sí y una pretensión de conocimiento por medio del cual la conciencia puede acceder a ese en sí). La idea de que la exposición del saber fenoménico pueda ser entendido como “el camino de la conciencia hacia el verdadero saber” no presupone introducir en la conciencia una meta alejada de lo que ella misma es en tanto intencionalidad cognitiva: ella misma pretende apuntar siempre al “verdadero saber”, aunque otras presuposiciones suyas le impidan llegar a éste. Más sorprendente es la comparación de la “fenomenología” con la experiencia y, si se me permite la expresión, transfiguración del alma hasta alcanzar –por medio de la experiencia completa de sí misma- un autoconocimiento que coincidiría con el “verdadero saber”. Pero, así como la propia conciencia apunta ella misma siempre al verdadero saber, del mismo modo es ella misma la que presupone siempre los criterios por medio de los cuáles debe medirse el éxito de su pretensión (ella misma presupone los estándares normativos con los que juzgar si su pretensión de conocimiento está a la altura de su pretensión de verdad). Por lo que el examen del “saber que se manifiesta” –es decir, de las pretensiones de verdad y de conocimiento de la “conciencia natural”-, no es sólo un examen del objeto de este (supuesto) saber, sino también de sus criterios de corrección y, por ello, de la propia conciencia (ver más adelante en la introducción, la discusión de Hegel acerca de la “pauta” del examen). La conciencia natural se presenta siempre como un determinado “concepto del saber” –esto es, lo que la conciencia cuenta como lo que ella sabe de algo, se corresponde siempre con alguna concepción acerca de ese algo del que ella sabe. O, si prefieren, la conciencia que simplemente “capta” lo que hay es siempre, implícitamente, una conciencia que juzga –o que puede juzgar- si su aprehensión de lo que ella cree que es real es correcta o incorrecta. La conciencia natural es siempre una pretensión de verdad: incluye una concepción acerca de qué es aquello que se representa y la exposición de la “realización” de esta concepción equivale, para la conciencia, según Hegel, a la “pérdida de su verdad”, precisamente por la inconsistencia entre lo que ella cree saber y lo que cree que es la naturaleza de su objeto: “La conciencia natural se mostrará solamente como concepto del saber o saber no real. Pero, como se considera inmediatamente como el saber real, este camino tiene para ella un significado negativo y lo que es la realización del concepto vale para ella más bien como la
pérdida de sí misma, ya que por este camino pierde su verdad. Podemos ver en él, por tanto, el camino de la duda [der Weg des Zweifels] o, más propiamente, el camino de la desesperación [der Weg der Verzweiflung]” (54). El escepticismo al que aquí se hace referencia parece estar “incrustado” en la inconsistencia entre la pretensión de verdad y la pretensión de conocimiento de la “conciencia natural” (ver más adelante la versión que Hegel da de la estructura abstracta de la conciencia en general). A la exposición sistemática de esta “duda” la califica Hegel como “la penetración conciente en la no verdad del saber que se manifiesta” (54). De ahí que la exposición del “saber que se manifiesta” constituya la exposición sistemática de “una serie de configuraciones”, que conforman la “historia desarrollada de la formación de la conciencia misma hacia la ciencia” (54). ¿Pero cómo (o en qué sentido) esta “penetración conciente en la no verdad” de las pretensiones de conocimiento de la conciencia natural –es decir, este “escepticismo consumado” (54)- puede constituir la “historia desarrollada de la formación de la conciencia” hasta el “verdadero saber”? Este es el momento en el que Hegel introduce la noción de “negación determinada” (55). Según él, la crítica sistemática (y exhaustiva) de varias posiciones de la conciencia (determinadas pretensiones de verdad y de conocimiento), nos conducirán a la “totalidad de las formas de la conciencia no real” (55) o le permitirán al alma hacer “la experiencia completa de sí misma” (54). La negación sistemática de las diversas “configuraciones” o posiciones de la conciencia tendría, entonces, un contenido que se iría desarrollando (determinando y afinando) por medio de la “negación”. Como hice notar, esta es una postura respecto de la cual se puede ser escéptico de modo fundado, pues, por ejemplo, de la negación de una proposición p [vgr. “Esta rosa es roja”] sólo puede seguirse no-p [“No es el caso que esta rosa sea roja”], sin que ello implique que este resultado tenga algún contenido determinado (no-p podría equivaler a las proposiciones q, r, s, es decir, cualquier otra proposición cuya verdad, en un contexto determinado, pueda estar implicada por la negación de p [vgr. “Esta rosa es blanca (azul, amarilla, etc.)”]; en ciertas formas de razonamiento, como el modus tollens [donde “si p, entonces q. No q, entonces no p”], podemos concluir algo determinado de la negación (la falsedad de la proposición p), pero en ningún caso podemos inferir de esa operación un nuevo contenido. [Omnis determinatio est negatio: el pensamiento de un concepto
determinado puede ser expresado por una predicación exhaustiva, es decir, por la expresión de todas las propiedades y condiciones que nos permitan referirnos a él sin error. En este sentido, podría concebirse cada nueva determinación positiva del concepto (digamos, x es blanco, cúbico, de sabor salino, sirve para condimentar y conservar los alimentos; además tiene la estructura molecular NaCl, en concentraciones apropiadas es soluble en agua pero puede precipitar en cloruros insolubles si es mezclado, por ejemplo, con nitrato de plata, puede ser descompuesto por electrólisis, etc.) como la negación de otros múltiples predicados posibles (vgr. no es negro, ni azul, ni rojo, etc.; no es dulce ni amargo ni ácido, etc.), de modo que la completa determinación de x implicaría una completa localización de x en el “espacio lógico”, que excluye (niega) todo otro lugar posible para él allí. Esta consideración, con antecedentes en Platón, Spinoza y Kant, es importante para Hegel, pero a mi juicio no explica todavía suficientemente el concepto de negación determinada]. Una vez más la interpretación que Brandom hace de Hegel (más bien, la traducción de Hegel a su propio “idioma”) puede ser de ayuda. Según Brandom, la lógica “formal” no determina qué es para una inferencia ser una buena inferencia, sino que expresa, haciendo abstracción de los términos no-lógicos, los aspectos formales contenidos en buenas inferencias materiales –es decir, razonamientos que son “buenos” en virtud del contenido de sus conceptos no-lógicos. De modo que una inferencia es formalmente válida (en el vocabulario de la lógica) cuando a) es una inferencia materialmente correcta y b) no puede ser convertida en una inferencia materialmente mala al substituir conceptos no-lógicos por otros conceptos no-lógicos. Entonces, una inferencia de la forma “Todos los As son Bs” “Todos los Bs son Cs” “Todos los As son Cs” siendo, como es, formalmente correcta, todavía no nos dice nada acerca del contenido de conceptos no-lógicos con los que podríamos reemplazar esas letras. El vocabulario lógico expresa (en este ejemplo, a través del término “todos”) las relaciones materialmente articuladas entre los contenidos de conceptos determinados. Por ejemplo, en una teoría funcional de los conceptos –como la que se suele atribuir a Kant- el contenido de los mismos está determinado por el rol que pueden cumplir en varios juicios posibles (no podemos entender el concepto empírico de “perro”, si no sabemos cómo usarlo
correctamente en varios juicios posibles). Ahora bien, según Brandom, Hegel habría extendido esta consideración de los conceptos a los juicios: estos tienen, a su vez, un contenido que está determinado no solo por la articulación interna de los conceptos que contiene, sino por las relaciones inferenciales con otros posibles juicios, de modo que el contenido de un juicio (y de los conceptos que contiene) conlleva, implícitamente, relaciones de compatibilidad e incompatibilidad material con otros muchos juicios. Esta noción de “incompatibilidad material” entre conceptos y juicios es el modo en el que Brandom sugiere interpretar la idea de “negación determinada” hegeliana: “La idea intuitiva es que la aplicabilidad de un concepto (o el compromiso con un juicio) puede excluir o descartar la aplicabilidad de (o el compromiso con) otro. Ser una planta descarta ser un vertebrado, no como una cuestión de lógica o de forma, sino en virtud de los contenidos materiales, no-lógicos, de esos conceptos”2. Una consecuencia de esta perspectiva, es que es posible interpretar la negación lógico-formal (por ejemplo, la expresada arriba bajo el lema de Spinoza) como expresando una incompatibilidad inferencial mínima (así “No es el caso que la rosa sea roja” comprende todo enunciado materialmente incompatible con “La rosa es roja” (vgr. “La rosa es blanca, amarilla, etc.”)). En tanto las relaciones inferenciales también pueden ser definidas en términos de incompatibilidad material: decir que “Frida es un gato” comprende “Frida es un vertebrado”, y es lo mismo que decir que cualquier enunciado incompatible con “Frida es un vertebrado” es incompatible con “Frida es un gato”. La tesis de Brandom es que Hegel puede, legítimamente, entender todo contenido conceptual en términos de “negación determinada” o incompatibilidad material. Si esto es correcto, la negación así entendida no sólo tiene contenido, sino que es una operación que determina el “paso” o “tránsito” de un contenido a otro. Otra arista de la negación determinada se relaciona con el carácter pragmático de un escepticismo “real”: la duda acerca de si algo es el caso debe estar ella misma justificada para ser una duda razonable o digna de ser tomada en cuenta. Razones relevantes para dudar de x sólo pueden surgir en un contexto determinado. El tránsito de una convicción a otra (como en el caso de la conversión religiosa o en el caso del cambio conceptual 2
Esta cita de Brandom está tomada del borrador de “A Spirit of Trust”, que sirve de base al seminario que Brandom ofrece en Pittsburgh sobre la Fenomenología. Está disponible, muy generosamente, en la página web de Robert Brandom, pero él mismo ruega ni citar ni distribuir. Con manejo igualmente amable de este material (es decir, tratando ni de citarlo ni distribuirlo) creo que podemos hacer uso de él.
revolucionario) no resulta del afán puramente abstracto de revisar todas las creencias (como, por razones metódicas, se lo propuso Descartes), sino de algún tipo de fracaso determinado, cuya “superación” está construida sobre ese fracaso y sin ese fracaso se hace ininteligible (o su inteligibilidad permanece sólo “formal”). En el caso más simple, dudamos de una creencia cuando comprobamos de hecho que es falsa (Gilbert Harmann ha escrito sobre el carácter “eminentemente conservador” que adoptamos frente a nuestras creencias). Esta arista nos proporciona una imagen vívida de la “negación determinada”. Ahora bien, Hegel liga a este proceso “de inversión de la propia conciencia” (59), o si se prefiere de autonegación, la presentación sistemática y sucesiva de distintas posiciones de la conciencia (distintas pretensiones de verdad y de conocimiento) que irían, según Hegel, desde el “saber inmediato” hasta el “saber absoluto”. Si la “negación determinada” genera, en cada caso, una nueva concepción del saber y de su objeto (una nueva “configuración de la conciencia”), en la que el saber y el objeto no coinciden, el fin de la serie o la “meta” (55) será esa posición de la conciencia en la que “el saber no necesit(e) ir más allá de sí, donde se encuentr(e) a sí mismo y el concepto correspond(a) al objeto y el objeto al concepto” (55). Ya mencioné que, por el tipo de pretensiones que la conciencia eleva al decir que algo es el caso, ésta apunta siempre al “verdadero saber”, pero que por considerar al conocimiento como un instrumento o un medio (o en general como algo separado de lo verdadero o “en sí”) ella misma socava sus pretensiones y echa a perder la satisfacción que le procuraría el “hacerse con lo absoluto” (porque, simplemente, su representación del conocimiento como un medio genera escepticismo respecto de sus posibilidades de “hacerse con lo absoluto). En este punto Hegel ofrece otra caracterización de esta inconsistencia, de la “pérdida del concepto del saber y por lo tanto de sí misma” que experimenta la conciencia al tratar de realizar este su concepto, del camino de la duda y la desesperación, de este “escepticismo autogenerado”. Se trata, según esta nueva caracterización, de una “violencia que la conciencia se impone a sí misma” (56) y que está ligada con la peculiar vida de la conciencia y su carácter finito. Primero: la vida de la conciencia natural “no se limita a una vida natural”; lo que tiene una vida natural –incluyendo al ser conciente en tanto ser material- es incapaz de resistir ciertas formas de negación (lo que podríamos llamar “negación externa”): “no puede por sí mismo
ir más allá de su existencia inmediata”, “es empujado más allá por otro” y “este ser arrancado de su sitio es su muerte” (55). Segundo: “Pero la conciencia es para sí misma su concepto y, con ello, de un modo inmediato, el ir más allá de lo limitado y, consiguientemente, más allá de sí misma, puesto que lo limitado le pertenece” (55 y s.). Una manera de interpretar este pasaje es decir que la conciencia natural no tiene estándares o criterios externos a ella misma para determinar si su aprehensión de lo verdadero es correcta o que, dicho de otro modo, implícitamente, ella es en sí misma lo que ella es para sí misma. Es decir, la conciencia puede por sí misma “ir más allá de su existencia inmediata”: su pretensión de verdad es absoluta (o universal) y, por tanto, supera con creces la concepción que de sí misma tiene cada vez (como un particular, algo finito y limitado, o como una posición determinada de sí misma). De ahí que no pueda contentarse con ninguna “satisfacción limitada” (56), porque tal limitación sólo expresa una de las posibles posiciones de la conciencia, por sobre las cuales se eleva su propia pretensión de verdad. Es la propia conciencia la que, por así decirlo, a partir de sí misma, que realiza su autocrítica negando su propia posición. Veremos, en la sección “Autoconciencia” que esta idea está relacionada con la idea del “yo” como “aquella unidad para la cual es el género como tal y que es para sí misma género”, que puede proponerse algo como un fin suyo y pretender realizarlo (y realizarse, porque el fin le pertenece) en el mundo y en otros. Pero, por lo pronto, la propia conciencia parece estar concebida como “negatividad” (y, en rigor, como una actividad negativa dirigida contra sí misma). [Esta noción de la conciencia –o, mejor dicho, la “subjetividad”- como negatividad puede ser leída como la noción hegeliana sucesora de la noción kantiana de “espontaneidad” y, como se ve, está directamente conectada con la idea de “autodeterminación”]. La Fenomenología se presenta “como el comportamiento de la ciencia hacia el saber que se manifiesta y como investigación y examen de la realidad del conocimiento” (56). Como vimos, la “ciencia” tiene que ofrecer el concepto del saber fenomenal y hacer explícitas sus presuposiciones implícitas. Pero, a diferencia de la argumentación trascendental, que parte de un hecho no controvertido y luego explora las condiciones de posibilidad del mismo, aquí la “ciencia” no tiene mucho que hacer. Primero, porque la pauta del examen de la realidad del conocimiento pertenece a la propia conciencia y porque, segundo, el examen de las pretensiones de conocimiento de la conciencia consiste en una comparación de la
conciencia consigo misma. Lo único que “nosotros” tenemos que hacer es considerar la continua serie de experiencias que la conciencia hace de sí “como el movimiento y devenir” de la experiencia que la conciencia hace de su propio arsenal conceptual. Para ver estos tres puntos, debemos primero considerar la caracterización abstracta que Hegel hace de la conciencia en general. “Esta, en efecto, distingue de sí misma algo con lo que, al mismo tiempo, se relaciona; o, como suele expresarse, algo es para ella misma; y el lado determinado de esta relación o del ser de algo para una conciencia es el saber. Pero, de este ser para otro distinguimos el ser en sí; lo referido al saber es también algo distinto de él y es puesto en tanto ser también fuera de esta relación; el lado de este en sí se llama verdad” (56 y s.)3. La versión de Koch de esta estructura reza así: “La estructura abstracta y constante de la conciencia es la relación de ambos aspectos anteriormente mencionados, el realista y el cognitivo, es decir la relación de dos formas categoriales bajo las que se concibe lo real: por un lado la forma de su ser-en-sí, por otro lado la forma de su accesibilidad epistémica. Hegel llama a la primera verdad o en sí y a la segunda saber o para ella (para la conciencia). El en sí es por tanto una ontología implícita y el para ella una implícita epistemología. Por ejemplo, podría ser que la conciencia conciba lo real en su ser-en-sí como substancia singular spinoziana y en su ser-para-ella como variedad de substancias aristotélicas. Entonces esta forma de conciencia debería reconocer su error categorial por medio de una simple comparación consigo misma y transformarse. Una figura de la conciencia es, por consiguiente, falsa –categorial, no empíricamente- si su para-ella posee otra forma categorial que su en-sí. El en-sí establece la medida para el para-ella. Una condición necesaria para una conciencia verdadera es la coincidencia categorial del para-ella con el en-sí”4. La conciencia no sólo se representa lo real de cierta manera, sino que además tiene una concepción determinada de que es aquello que se representa. Esta concepción de lo real constituye la pauta que determina si el saber (la representación) es correcta o no: “en lo que la conciencia declara dentro de sí como el en sí o lo verdadero tenemos la pauta que ella misma establece para medir por ella su saber” (57); o, más adelante, refiriéndose a las 3
Una traducción alternativa del pasaje: “La conciencia distingue de sí, algo a lo que se refiere igualmente; o como se suele expresar, algo es para ella; y el lado determinado de este referir o el ser de algo para una conciencia es el saber. De este ser para otro distinguimos [nosotros], sin embargo, el ser-en-sí; lo referido al saber es distinguido de él [del saber] y es puesto como siendo también fuera de esta referencia; el lado de este en sí se llama verdad”. Roces traduce, inconsistentemente beziehen y sus cognados como relacionar y referir. 4 Koch, 2008, 136.
formas en las que podemos clasificar los términos en los que puede llevarse a cabo la comparación: “”lo esencial consiste en no perder de vista en toda la investigación el que los dos momentos, el concepto y el objeto, el ser para otro y el ser en sí mismo, caen de por sí en el saber que investigamos” (id.). Además de ello, no somos “nosotros” los que tenemos que hacer la comparación entre lo que la conciencia considera lo verdadero y lo que sabe de ello, pues ella misma se examina: “la conciencia es, de una parte, conciencia del objeto y, de otra, conciencia de sí misma, conciencia de lo que es para ella lo verdadero y conciencia de su saber de ello” (58). Deberíamos agregar, aquí, que el sentido en que la conciencia es autoconciencia o conciencia de sí es un sentido implícito: la conciencia es, explícita o primariamente, conciencia de objetos. Pero ya en ello es, implícitamente, conciencia de sí: en su ser conciencia de un objeto en general está contenida su conciencia de qué es para ella lo verdadero (representante/representado; conocimiento/realidad). El examen del saber, por tanto, es también un examen de la pauta (el criterio o estándar) con la cual la conciencia evalúa si el objeto se le da, en términos epistémicos, de acuerdo a su “ontología implícita”. Un rasgo peculiar de este procedimiento es que, al evaluar el “objeto” del saber (lo que la conciencia sabe de él) y considerar, de modo “exhaustivo” la inadecuación de éste a la pauta, la propia pauta se revela como inadecuada (es decir, como incapaz de sobrellevar la inconsistencia entre ella misma y el saber del objeto: “Y así la conciencia se encuentra con que lo que antes era para ella el en sí no es en sí o que solamente era en sí para ella” (58). Este “movimiento” es la “experiencia de la conciencia”: la experiencia que la conciencia hace de sí misma, tanto en su saber como en su objeto. Es un “movimiento”, porque a través de esta experiencia (vgr. la disolución tanto del saber como de la pauta) “brota ante ella el nuevo objeto verdadero”, que no consiste sino en el que, antes, para ella, era sólo su saber del objeto: inicialmente, su saber del objeto es, para la conciencia, algo que le corresponde sólo a ella. Pero al perder el objeto su carácter de independencia respecto de la conciencia (al pasar a ser un en sí sólo para la conciencia), la “objetividad” pretendida a la que ese saber debería haber correspondido pasa a ser patrimonio de la propia conciencia. La tesis de Hegel es que esto, ahora, constituye el nuevo “objeto” (para ver como funciona esto deberemos considerar el paso de la “certeza sensible” a la “percepción”. Pero, en cualquier
caso, el “nuevo objeto” de la conciencia es, precisamente, aquello que en su expreriencia ella misma ha explicitado acerca de sí). “Nuestra” responsabilidad –la de los filósofos y lectores de la Fenomenología es perseguir esta explicitación que ha surgido de la experiencia de la conciencia. Santiago, 26 de agosto del 2011
