IBN AREBI KOMPLET disatrecija Hafizović

Izdavač: »BEMUST« Zenica, Jalijski put 7 Za izdavaača: Mustafa Bećirović Recenzenti: Dr. Vladimir Premec Dr. Enes Karić Dr. Jusuf Ramić Lektor: Aida Krzić

Korektori: Šerif Mujkanović Dževad Hodžić CIP Katalogizacija u publikaciji Narodna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo UDK 141.33 012 IIAFIZOVIĆ, Rešid Ibn Arabijevo filozofsko-teologijsko učenje o logosu: doktorska disertacija / Rešid Hafizović - Zagreb : Bemust, 1995. - 224 str. ; 24 cm. Na vrhu nasl. str.: Univerzitet u Sarajevu, Filozofski fakultet. - Abu Bakr Muhammad Ibn 'Arabi : 11641240 ; život ; str. 205-219 - Bibliografija ; str. 199-204. - Summary.

UNIVERZITET U SARAJEVU Filozofski fakultet Rešid Hafizović IBN ARABIJEVO FILOZOFSKO-TEOLOŠKO UČENJE O LOGOSU Doktorska disertacija Sarajevo, 1993. »IEI2AIIIST« Zenica 1995.

DIO I UVOD Ovaj rad je plod višegodišnjeg mukotrpnog ispitivanja neslućenih misaonih dubina najvećeg sufijskog filozofa u islamu i na Istoku uopće, što nikako ne smije biti shvaćeno kao vrlina ili samohvala njegova autora, već blagovremena isprika i opravdavanje za svaki propust i eventualnu nesmotrenost koja bi mogla okrnjiti veleljepno duhovno zdanje Ibn 'Arabija ili povrijediti tankoćutnu sujetu potencijalnog čitatelja ovih redaka. Jer, ni najstamenija intuicija, katkada, nije kadra posve ostati u svojoj urođenoj duhovnoj ravnoteži u časovima posvemašnje ozrače- nosti i duhovnoga upliva što ga misao filozofa iz Andalusa (Ibn Arabi) neodoljivo ostavlja na svakog čitatelja koji joj se bezrezervno otvori i preda. Svjesni smo činjenice da je naše istraživanje u naznačenoj domeni izraz svojevrsne duhovne avanture koja nosi ozbiljne rizike trajnije naravi, ali smo, ipak, ohrabreni tvrdnjom profesora E.G. Brownea koji veli da Ibn Arabijeva misao nije samo nesvakidašnje razuđena i sveobuhvatna, već i misao sa najširim dijapazonom duhovnoga utjecaja koji djeluje iz višestrukih duhovnih perspektiva, tako da svaki istraživač, koji se pozabavi mišlju ovog velikog sufijskog filozofa, na tu misao odgovara skladno onoj perspektivi iz koje ezoterijska mudrost filozofa iz Andalusa navaljuje na njegovu svijest. Stoga, ni pisac ovih redaka ne može biti izuzet od ovog pravila. Premda je misao Ibn 'Arabija najintenzivnije istraživana u ovome vijeku i u vezi s njom je nastao pozamašan interpretativni literarni opus, valja, ipak, konstatirati da je tvrdnja profesora E. G. Brownea, o tomu kako učenje Ibn 'Arabija još nije ozbiljnije istraženo i danas dobrano respektibilna. Ona je, istodobce, bila i snažno uporište našoj odlučnosti da se upustimo u rasvjetljivanje nepoznatog unutar Ibn 'Arabijeva opusa. U nastojanju da globalno osvijetlimo široka obzorja njegova filozofijsko-teologijskog i sufijskog sustava, naša pozornost je najneposrednije bila usredotočena na tri temeljna plana Ibn 'Arabijeva učenja: na njegovu metafizičku teoriju o Zbilji ili ontologiju, na učenje 146Logosu u svim njegovim semantičkim inačicama - što ujedno tvori središnji dio zadane teme - i na njegovu epistemološku teoriju. Nadamo se da smo u tom smislu uspjeli ozbiljiti, bar u nekoj mjeri, autentičan znanstveni uvid i izvesti neke nove naglaske iz prenapregnute, sintetički prejake i metaforički višeslojno kondenzirane misli filozofa iz Andalusa. Ono što bismo mogli ocijeniti osobnim doprinosom rasvjetljivanju još dobrano neispitanog mišljenja i učenja Ibn 'Arabija, očituje se u sljedećih nekoliko elemenata: a)u pokušaju da se uspostavi jedan novi sintetički pristup Ibn 'Arabijevu djelu iz kojega će se vidjeti nereduktibilni univerzalizam misli filozofa iz Andalusa, gotovo organsko prožimanje svake ideje i svakog detalja njegova opusa, te istodobna dvostruka duhovna perspektivnost njegova mišljenja: epistemološka i egzistencijalna, što do dna raskriva temeljni aksiom njegova naučavanja u smislu izričaja koji svjedoči da spoznavati istodobce jest bivati ili imenovati znači po/stojati. b)u nastojanju da se Ibn 'Arabijevo temeljito nesustavno mišljenje, ipak, nekako uvede u preciznije teorijske obrasce i prepoznatljivije sustavne okvire, kako bi bilo lakše prepoznavati istinsku duhovnu fizionomiju njegova mišljenja, diferencirati nebeske od zemaljskih izvora spoznaje, identificirati vertikalne 147horizontalne opsege njegova duhovnog utjecaja, odgonetnuti neodoljivu moć njegova duhovnog genija i naznačiti pravce mogućeg raskrivanja njegova simboličkog jezika i vraćanja svake slike na njenu otajstvenu zbilju. 3- u želji da u tri gore spomenute temeljne ravni Ibn 'Arabijeva učenja ozbiljimo svojevrsno razbistravanje semantičkih nejasnih i za neke analitičare njegove misli, čak, spornih perspektiva koje su smirene, primjerice, u odveć razudenom pojmu Apsolutne Zbilje (Al-Haqiqa Al-Mutlaga) i A})solutnoga Bitka (Al-Wugud AlMutlag), te u pojmu Logosa (Al-Kalima) koji čini ugaoni i zasvodni kamen Ibn 'Arabijeva sustava, središnji pojam iz kojega se izvodi sve i u kojemu se smiruje sve, a čije enuncijacije u djelima filozofa iz Andalusa gotovo i nije moguće sasvim odrediti. Stanovite novine, čini nam se, ozbiljili smo i u domeni Ibn 'Arabijeva epistemologije za koju tvrdimo da izražava egzodalno-eisodalnu perspektivnost svakog pojma, ideje, slike i simbola Ibn 'Arabijeva teksta. 4. napokon, naša znanstvena progresija nije ozbiljena samo na dosad objelodanjenim djelima filozofa iz Andalusa i na napisanim i objelodanjenim knjigama i studijama koje se bave Ibn 'Arabijem i njegovom mišlju, nego je u dobroj mjeri postignuta i na temelju neobjelodanjene i znanstveno nevalorizirane rukopisne građe, koja se ne vezuje samo uz ime filozofa iz Andalusa, već podjednako tako i uz imena njegovih prethodnika, učitelja i savremenika koji su pretrpjeli duhovni utjecaj njegove misli. Na taj način smo, nadamo se, uspjeli otvoriti nove perspektive istraživanju u domeni Ibn 'Arabijeve misli i uspostaviti nove mogućnosti za upotpunjenje duhovne biografije ovog velikog sufijskog filozofa i sklapanje raskošnog mozaika njegove nebesko- zemaljske mudrosti. 3

DIO II ABU BAKR MUHAMMAD IBN 'ARABI 1164 - 1240 A. Život Veliki mistički filozof iz Andaluzije, kako ga voli oslovljavati profesor Seyyed Hossein Nasr,1 Abu Bakr Muhammad Ibnul 'A- rabi Al-Hatimi At-Ta'i (u daljem tekstu samo Ibn 'Arabi), rođen je u Mursiji 1164/560 H., u gradu koji je smješten na jugo-istoku Spanije. Potiče iz čistokrvne arapske obitelji, što najbolje svjedoči njegov pridjevak Al-Hatimi At-Ta'I iz kojega je vidljivo da ovaj mistički filozof baštini duhovni genij drevne arapske loze iz plemena Ta'yy. U islamskome svijetu, kao i u svijetu literature podjednako je poznat i pod naslovima: Ibn 'Arabi, Aš-Sayh Al- Akbar (Doctor Maximus), Muhyuddin (Oživotvoritelj vjere) i Sultan Al-'Arijin (Suveren svih gnostika).2 Prve godine svoga djetinjstva proveo je u rodnom gradu, a potom je sa svojom obitelji otišao u Lisabon i ondje primio svoju prvu izobrazbu koja se ogledala u učenju Qur'ana i u apsolviranju osnova islamskoga prava kod Sayha Abu Bakra Ibn Hallafa. Potom se preselio u Sevilju koja je postala mjesto njegova trajnog obitavališta (1172/568 H), i koja je bila istaknuto znanstveno središte onoga vremena. Njegov tridesetogodišnji boravak u tom gradu bio je ispunjen prilježnim izučavanjem islamskoga prava, tradicije i teologije pod budnom pažnjom čuvenih učitelja: Ibn Zarquna i Abl Muhammad 'Abd Al-IIaqq Al-Išbilija. Blagodareći tomu da je pripadao veoma imućnoj obitelji, Ibn 'Arabi je bio u prilici da bira svoje učitelje i duhovna obzorja unutar kojih je želio uzdizati svoj duh i ozbiljiti svoj duhovni rast. Kako je Sevilja bila čuvena i kao značajno središte sufijske gnoze za kojom je na osobit način žeđao njegov duh, ondje je Ibn 'Arabi susreo i najbolje promicatelje sufijskoga Puta i upoznao svoje prve duhovne učitelje u osobi Jusuf Ibn IJallaf Al-Qumiya i Salih Al-'Adawiya za koga sam svjedoči da je bio uzoriti asketa. Pored ove dvojice duhovnih učitelja, Ibn 'Arabi je za duhovne učitelje imao i dvije žene: jedna od njih se zvala Jasmina od Maršena, a druga Fatima iz Kordove.3 Pošto je od malih nogu pripravljan za inicijaciju u beskonačne dubine sufijske gnoze, već u šesnaestoj godini života, kako sam svjedoči, stupio je na tlo duhovnoga Puta/1 U dvadesetoj godini života je apsolvirao sve temeljne discipline unutar muslimanske duhovnosti i na duhovnome Putu ili na Putu sufijske gnoze primio dostatnu založbu i duhovnu pripravu za konačno sretanje, licem u lice, sa samim Izvorištem vječne mudrosti (Al-Hikma Al-Laduniyya). Budući da središte rečenoga Izvorišta preseže vremensko-prostorna graničja ovoga svijeta i, istodobice, se nalazi posvuda u svakom vremenskom času i u svakom podneblju, otuda će biti nužno da se Ibn 'Arabi, u čijoj intimi su se počeli odražavati prvi svjetlosni titraji nepretrgnuto pulsirajuće božanske mudrosti, odlučno počne ponašati u duhu onog poznatog aksioma: mudracu je cijeli svijet domovina. U njegovu životu je taj aksiom došao do svog potpunog izražaja. Godine 1198 (595 H.) otpočinju njegova dugogodišnja putovanja po raznim gradovima i zemljama. Ona su, naprosto, diktirana neodoljivom snagom njegova duha i nezajažljivim žedanjem za novim spoznajama i za novim profilima ljudskoga duha oličenim u brojnim likovima filozofa, teologa i sufija, od Andaluzije do Mekke. Posjetio je Kordovu i ondje upoznao slavnog filozofa Ibn Rušda (Averoes), koji je u ono vrijeme obnašao funkciju gradskoga sudije, a potom i grad Almeriju u kojemu je najprije djelovao čuveni Ibn Masarra i njegova škola, a potom i slavni mistički pjesnik Ibn 'Arlf. Prema pisanju istaknutog španjolskog orijentaliste M. A. Palaciosa, Ibn 'Arabi je baš u tom gradu definitivno stupio na duhovni Put.3 U dva navrata je posjetio Fez, potom Maroko i, napokon, Tunis u kojemu je susreo pisca knjige Hal u -nNa'layn (Skidanje sandala) Ibn Wasija. Napisao je, čak, i vlastiti komentar na to djelo. U Marakešu je doživio jednu od ozbiljnijih duhovnih vizija, kako sam o tomu svjedoči u svome Futuhdtu,4 a ona se ogledala u tomu da je on vidio samu bit božanskoga Prijestolja, koja se očitovala pod vidom duhovne hijerarhije božanskih imena i svojstava ili božanskih energija. Ta hijerarhija se sastojala od Vrhunaravnog Pola (Qutb), dva imama, četiri stuba (Awtdd) koji ravnaju svjetovima na četiri glavne strane svijeta, i sedam zamjenika (Abdal), kojima je darovano gospodstvo nad sedam obzorja nebeskih sfera. U svjetlosnoj dubini spomenute vizije primijetio je transcendentna lica svih božanskih objava koje su pripravljale došašće cjur'anskoj objavi, i vidio je Načelo transcendentnog jedinstva svega onoga što je Bog ljudima otkrio tijekom svete povijesti. Jednu drugu, isto tako značajnu duhovnu viziju Ibn Arabi je doživio 1198. godine u rodnom gradu Mursiji, i tom prigodom je vidio izvanjsko očitovanje božanskoga Prijestolja na stubovima od svjetlosti i božanskog glasnika u vidu ptice koji mu je naložio da ostavi Andaluziju i zaputi se na Istok, gdje će provesti ostatak svoga života. Godine 1201/598 II. Ibn 'Arabi stiže najprije u Egipat, tačnije u Kairo, gdje je naišao na podijeljeno gostoprimstvo i gdje je, čak, bio izvrgnut životnoj opasnosti. Potom je posjetio Jerusalim i Mekku, gdje je izvijesno vrijeme studirao hadit i haditke znanosti. Na svome hodočašćenju Istoku nije zaobišao ni gradove Konju i Hebron (1204/602), pa opet Kairo (603 H.) i Mekku (604 H.), te Ilalep (606 H.) i Bagdad (608 H.). Njegovo hodočašćenje Istoku je karakteristično po još jednom, za njegov duhovni život, veoma značajnom 1

Seyyed Hossein Nasr Tri muslimanska mudraca: Ibn Sina, Suhrawardf i Ibn 'Arabi, Sarajevo, 1991, str. 116.

2 I bici., str. 116/17; usp. Michel Chodkiewicz, Lc Sceau dcs saints, prophzlie ct saintete dans ta doctrine d'Ibn 'Arabi, Pariš, 1986, pp. 17-18; Abu Al-'AffilT, The Mysticalphilosophy of Muhyi-diDin Ibnual Arabi, Cambrici- ge, 1939, pp. XVXVI. 3 4

S. H. Nasr, nav. djelo, str. 120 Ibn 'Arabi, Futuhdt, II, str. 436.

događaju, a to je njegov susret sa tajanstvenim poslanikom Al-Hidrom, koji ga je bez ikakvog posredovanja uveo u najdublje tajne ezoterijske gnoze, a vidljivi znak takovrsne duhovne inicijacije predstavljalo je primanje Hidrova ogrtača u Mosulu (1204/601) iz ruku duhovnog ravnatelja sufijskoga reda koji je nosio naslov spomenutoga poslanika, i koji se zvao 'Air Ibn Gami'. Putujući kroz Malu Aziju, bio se zadržao u gradu Konji, gdje je upoznao jednog od najslavnijih učenika Sadruddlna Konjevija, koji se kasnije osobito istakao u komentiranju i promicanju djela svoga učitelja. Godine 1223/621 H. Ibn 'Arabi se, nakon dugogodišnjeg krstarenja Istokom, trajno nastanio u Damasku, gdje je dovršio svoj duhovni dnevnik i opus magnum Futuhat Al-Makiyya (Me- kanska otkrovenja), kao i svoje slavno djelo Fusus Al-Hikam (Dragulji poslaničke mudrosti), koje, u biti, izražava nešto što bi se moglo osloviti kao Summa mistica njegova svekolikog opusa.5 Ondje je i umro jedan od najvećih mističkh filozofa islama 1240/638 H. i sahranjen je u mjestu Salihijji podno planine Qasiyyun, nedaleko od Damaska, i to mjesto je i dandanas zborište brojnih hodočasnika koji dolaze ondje iz raznih dijelova islamskoga svijeta. Pored grandioznog djela što ga je iza sebe ostavio da bude vrelo trajnoga nadahnuća svima koji čeznu za vječnom domovinom istinske gnoze, Ibn 'Arabi je ostavio i svoja dva sina: Sa'duddina koji je bio istaknuti pjesnik i 'Imaduddina. Onaj prvi je umro 656 godine H., a potonji 667 H. i obojica su sahranjeni uz grob svoga oca. Kad sažmemo sve relevantne podatke o životu velikog filozofa iz Andaluzije, postaje nam sasvim bjelodano da je njegov život proticao u svojoj, gotovo simetričnoj, egzistencijalnoj dvodjel- nosti: on je u punini zahvaćao svoj duhovni i tjelesni život; svoje duhovne vizije je pretakao u čistu javu, i svoju svakodnevnicu je uzdizao do najsavršenijih stanja duha. Njegova osobnost se podjednako nadaje kao čisti izraz opore i prolazne svakodnevnice, i kao uzvišena metafora sa prejakim i trajnim simbolizmom, u kojoj se za vijeke vijekova dovršuju sve središnje silnice duhovnoga života u islamu, gotovo na isti način kao što se u činu Noćnoga uznesenja (Layla Al-Mi'rag) Poslanika islama dovršuju sve silnice svete povijesti objavljenja. Usporedba, naravno, nije nimalo razmetljiva ukoliko se prisjetimo da i Ibn 'Arabi baštini svojevrsno duhovno iskustvo Mi 'raga blagodareći duhovnoj viziji doživljenoj u Damasku, kada je očima svoje intime motrio skup svih poslanika i kada mu se, tom prigodom, obratio poslanik Hud i podario mu neka tumačenja.6 Rečena dvodjelnost se, čak, nazire i u njegovu mišljenju koje, makar odražava vrhunsku sintezu i brižljivo oblikovani sukus onog najboljeg što je postignuto unutar muslimanske duhovnosti, istodobce promiče egzoterijske i ezoterijske dimenzije muslimanskoga duhovnog genija, najrazuđenija obzorja čistoga duha i najnejasnije dubine nemirne duše: Gnosis, Poiesis i Eros ili Um, Srce i Duša u njegovu mišljenju s podjednakim udjelom zacrta- vaju spoznajna obzorja njegova duha. Uostalom, ta činjenica je jasna po sebi, jer su Ibn 'Arabijev duh, pored izravnih poticaja što su dolazili iz otkrivenog teksta Objave i bogoduhoga štiva Predaje, s podjednakom snagom oblikovali muški i ženski duhovni učitelji, koje on s osobitim poštovanjem spominje u svojim djelima, a napose je na njega duhovno djelovala mlada i pobožna djevojka iz Isfahana, koju je upoznao skupa s njenom obitelji u Mekki. Ta mlada djevojka je bila osebujno vrelo nadahnuća kao što je takovrsno vrelo nadahnuća bila i Beatriča Danteu. Ona je, naprosto, predstavljala stvarni athanor u njegovim alkemijskim gibanjima što su osobito primijetni u zbirkama njegove sufijske poezije. Ne smije se, naravno, zaboraviti ni cijela galerija najpoznatijih likova što su se u ono vrijeme isticali u raznovrsnim znanstvenim oblastima diljem islamskoga svijeta. Budući da je Ibn 'Arabi, naime, obišao cijeli islamski imperij od zapadnih do istočnih granica, tako je bio u prilici da sretne sve značajnije ljude od uma i pera i da s njima razmijeni ideje i duhovna iskustva. Napokon, kako god je gotovo nadprirodno nadahnuti9 genij filozofa iz Andalusa temeljno obilježio svoje vrijeme, ali i brojne buduće vijekove, tako isto je i duh njegova vremena utjecao na razuđenost njegova duhovnog genija. No, ovdje nije dovoljno samo ukazati na njegove suvremenike ili na one istaknute duhove koji su neposredno pripravili i ravnali stazu njegovu dolasku. Nadprirodna raskošnost njegova mišljenja i nemjerljivi utjecaj što ga je ono izvršilo ne samo unutar islamskoga svijeta, već osobito na Zapadu, među kršćanskim znanstvenicima, napose na promicatelje onoga toka što se u suvremenom filozofskom mišljenju oslovljava kao sophia perennis i religio perennis, dostatno svjedoče o tomu da rodoslovni korijeni njegova mišljenja sežu duboko u prošlost. U njegovu mišljenju, naime, ne struje samo duhovni geni svetoga teksta Objave i Predaje, već podjednako odzvanjaju duhovne jeke i ekstatični uzdasi Abue Yazld Bastamija (874/261 H.), Gunaida (909/297 II.), Hakim Tirmidija (IX/III v.), Ilallaga (857/244 II.) Ibn Sinaa (980/370 II.), Ahmad Gadalija (1126/520 II.), Ruzbihan Baqli Širazija (1128/522 II.), koji je bio suvremenik Ibn 'Arabija, Abu, Hamid Al-Gadalija (1059/450 H.) i drugih. Izvjestan utjecaj na Ibn Arabijevo mišljenje je izvršio i Ibn Masarra (883/269 H ), doduše posredstvom čuvenih predstavnika almerijske škole, koja 5 je počivala na idejama Ibn Masarre i Ibn Al-'Arifa (umro 536 H.).

5 6

Michcl Chodkiewicz, nav. cijelo, p. 17. Ibn 'Abari, Fusus AlHikam, Bayrut, 1980, str. 110.

Mesijanska uloga Ibn 'Arabija u njegovu definiranju ezoterijske tradicije islama u svim njenim obzirima bila je već unekoliko simbolički najavljena činom Velikoga Uskrsnuća ezoterijske gnoze, u krilu ismailitskog ši'izma, koji se zbio osmoga kolovoza 1164. godine u zamku zvanom Alamut na jugo-zapadu Irana. Događaj se, naime, zbio samo godinu dana prije Ibn Arabijeva rođenja, a duhovni blagoslovi Alamuta će ostaviti trajan otisak na misao velikog filozofa iz Andaluzije. Štoviše, raskošna simbolika mesijanske nade, položene u Ibn 'Arabijev duh u smislu trajne duhovne založbe u definiranju ezoterijske tradicije islama, najočitije se pokazala u tri već spominjana događaja iz njegova života: prvi događaj se odnosi na dva susreta sa Ibn Rušdom u Kordovi. Prvi susret je znakovito najavio definitivan zalazak aristotelijanske filozofijske tradicije u islamu, i njeno zaglavljivanje u živi pijesak, kako bi kazao Henry Corbin,7 osobito na islamskom Zapadu, u Andalusu, i prevladavanje mističkih filozofskih tradicija, osobito na islamskom Istoku, koje umjesto racionalne spoznaje promiču neposrednu spoznaju pod vidom duhovnoga zrijenja (Aš-Suhud).8 Drugi susret se ogleda u Ibn 'Arabijevu prisustvu Ibn Rušdovoj sahrani u Kordovi 1198/595 H.. Za mnoge povijesničare islamske filozofije njegova smrt je bila očit predznak skorog umiranja islamske filozofije, i to u onom njenom obziru koji se oslovljava arapskom peripatetičkom filozofijom. S druge strane, njegova smrt je omogućila rađanje jednog novog duhovnog života koji je prepoznatljiv u Suhrawardijevoj filozofiji svjetlosti (Falsafa AlIšraq) i Ibn 'Arabijevoj teozofiji ili mističkoj filozofiji Al-Hikma Al-Ldduniyya). Ukratko, Ibn Rušdova smrt je definitivno označila trijumf neoplatoničke filozofijske tradicije nad aristotelijanskom, a taj trijumf je izveden posredstvom Ibn Arabija koji je, uz ostale, nosio i naslov sin Platonov, i posredstvom Suhrawar- dija i njegovih učenika, koji su oslovljeni družinom Platonovom. (Asbdb IJlatun). Taj trijumf je, uostalom, posvjedočio i sam Ibn Arabi svojim trećim susretom sa Ibn Rušdom, koji se desio u snu.9 Drugi znakoviti događaj iz Ibn Arabijeva života predstavlja njegovo hodočašćenje na Istok. Njegovo hodočašćenje na Istok u duhovnom smislu je, zapravo, označilo njegovo vraćanje Vrelu Života što šiklja iz raspuknute stijene mističnog Sinaja. Sam čin hodočašćenja se dovršava sa ritualnim kruženjem oko Ka'be koju Ibn 'Arabi smatra središtem svih svjetova i duhovnom osovinom u kojoj se smiruje horizontala i vertikala svekolikog božanskog samoočitovanja. Ka'ba je, zapravo, njegova stvarna duhovna zavičajnost, za razliku od njegove rodne Andaluzije koju je, zbog rečenoga hodočašćenja, za svagda napustio, i Ka'ba je čvorišni duhovni prostor u kojemu se gledaju, licem u lice, Načelo i Očitovanje, Ibn 'Arabi i njegov Gospodar, Theos i Antbropos, mlada djeva Sophia Aeterna oličena licem prelijepe i mudre Isfa- hanke i čežnjom sagorjeli mladić Futubat, jasno prepoznatljiv u obličju filozofa iz Andalusa.^ Napokon, treći znakoviti događaj iz njegova života, koji nosi prejaku mesijansku simboliku u sebi, predstavlja Ibn Arabijev susret sa Hidrom, vječnim poslanikom ezoterijske gnoze. Budući da se u islamskoj duhovnosti lik poslanika Hidra najčešće poistovjećuje sa idejom Savršene Ćudi, utoliko je njegovo ukazivanje filozofu iz Andalusa bilo jasan znak da je njegovo hodočašćenje na Istok imalo, u prvome redu, svoju unutarnju dimenziju. Susret sa Hidrom, s jedne strane, označava pripravu za unutarnji dijalog između vlastitog^'« i Anđela otkrovenja usred duhovne prisutnosti uzvišenoga Ega koji, u tom slučaju, označava apsolutnost prirođenu osobnosti rečenoga Anđela. S druge strane, dosežući onaj nivo duhovne priprave koja mu je omogućila da stupi u dijalog sa Hidrom, Ibn 'Arabijev duh je uveden u uzlazno-spoznajni poredak božanske vertikale.10 Sve u svemu, to je još samo jedan izazov više da se nastavi sa ispisivanjem njegove duhovne biografije koja, inače, nije ni do dandanas dovršena. B. Djelo

Kao što je nesvakidašnja razudenost i zbiljska metaforičnost Ibn 'Arabijeva duha uvjetovala postupan i, pomalo mukotrpan rast njegove duhovne biografije, taj isti činilac, evo, sve do dandanas biva uzrokom zbog kojega još uvijek nisu postavljena konačna graničja njegovih preširokih bibliografskih obzorja. U konačnom sastavljanju njegova duhovnog mozaika još uvijek najviše nedostaje bio-bibliografskih sastavnica. Nije, naime, riječ samo o složenom i simbolički prenapučenom duhu, nego je podjednako riječ i o nemirnome duhu koji je svim silama nastojao propiriti cijelim prostorima ondašnjeg kulturno osobito ozračenog svijeta, rađajući u svom raskošnom i plodonosnom hodu, gotovo na svakoj postaji svog duhovnog i fizičkog hodočašća, po jednim velikim djelom. Iako su, naime, Ibn 'Arabijeva djela istekla iz jednog istog duha, nijedno od njih gotovo da nema istu zemaljsku zavičajnost, jer su se njegova djela, zapravo, rađala u širokom rasponu, od zapadnih granica Andalusa, do najistočnijih linija islamskoga imperija. No, konačan broj njegovih dijela još nije definitivno utvrđen, niti se iko, kako tvrdi M. M. Sharif,11 prihvatio da taj posao izvede do kraja. Aš-Ša'ranI, revnosni tumač i promicatelj Ibn 'Arabijevih ideja, tvrdi da je identificirao oko četiri stotine njegovih djela, 12 dočim perzija- nac Gami, takođe tumač Ibn 'Arabija, smatra da broj njegovih djela prelazi cifru od pet stotina,13 a 'Afifi14 smatra da broj njegovih djela, u najmanju ruku, prelazi cifru od dvije stotine djela. Brockelmann 15 ih je identificirao stotinu i pedeset, od kojih najmanje stotinu i četrdeset djela nose njegovo ime. No, najveći dio njegovih djela još uvijek se smatra izgubljenim, iako je sam Ibn 'Arabi sačinio Memorandum, nekoliko godina prije smrti, i u njega, po vlastitome sjećanju, ubilježio punim imenom naslove 7

1,'Imagination creatrice dans le soufisme d'lbn 'Arabi, Pariš, 1958, pp. 34-35.

Henry Corbin, Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 153-154.

8

9 lbid. 10 11 12 13 14 15

lbid., p. 50 M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, I, Sarajevo, 1988, str. 407. Abd Al-Wahhab Aš-Ša'raru, Al-Yawdqitu wa Al-Gawahir, Al-Qahira, 1305 H., sir. 10. 'Abd Ar-Rahman Gami', Nafahat Al-Uns, ( - ), str. 634. Abu Al-'Ala AffilT, Fusus Al-Hikam wa-t-Ta 'liqdl 'alayhi, Bayrui, 1980, str. 6. C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, I, Weimar, 1898- 1902, str. 441.

251 djela. Opseg Ibn 'Arabijevih djela je raznovrstan: ima djela koja broje desetine tomova, dočim ima i manjih rasprava i poslanica čiji sadržaj je stao na svega nekoliko stranica. Neka njegova djela su napisali njegovi učenici nakon učiteljeve smrti, a ima i onih koja su mu podmetnuta iz zlobe ili iz straha da ne bi bila spaljena, ili, pak, da bi im se namaknuo što veći legitimitet i znanstveno dostojanstvo snagom imena velikog filozofa iz Andalusa. Premda su njegova temeljna djela nastala u domeni Tasaivivufa (Islamski misticizam), njegova misao je, ipak, po svojoj temeljnoj naravi sveobuhvatna i ona dotiče »cijelo područje muslimanske učenosti.16 Makar što posve mjerodavno odmišlja temeljna pitanja u domeni teologije, filozofije, književnsoti, poezije, qur'anske egzegeze, haditke hermeneutike, prirodoslovlja, tradicionalne astronomije, svako od rečenih pitanja, gotovo redovito, zrcali unutar raskošne sufijske perspektive. Dobar dio Ibn 'Arabijevih djela danas je, još uvijek u rukopisnoj formi, razbacan po brojnim bibliotekama diljem islamskoga svijeta i Evrope. Do danas su sačuvana sljedeća njegova djela: c)Al-Futuhat ci)Fusus

Al-Makkiyya, vol. I-IV, Kairo, 1293 H.

Al-Hikam, Kairo, 1309 H.

3- Targuman Al-Ašwaq, Cambridge, 1911. d)Inša'

Ad-Dawair,

e)At-Tadbirat

Al-Ilahiyya, f)'Uglat Al-Mustawfiz. Objavio ih je H. S. Nyberg pod naslovom: Kleinere Schriften des Ibn Al-Arabi, Leiden, 1919. g)Mawaqi' h)Tafsir

An-Nugum, Kairo, 1325 H.

Al-Qur'an, Kairo, 1283 H.

i)Muhddardt j)Risala k)Risala

Al-Abrdr, Kairo, 1282. H.

Ft Kayfiyya As-Suluk ila Rabbi Al- 'Izza, Al-Halwa,

l)Risala

Nisba Al-Hirqa, 13 - Risala Ayyam Aš-Sa'n, 14. Risala Tag At-Taragim, 15-Risala Sarh Alfaz As-Sufiyya. MSS. u India Office, Loth. Gat. 657. 1.Šarb

Asma' Allah Al-Husna,

2.Mahiyyat

Al-Qalb, 18 Miškat Al-Anwdr,

19. Al-Insan Al-Kamil, MSS. u India Office, Loth. Gat. 658. 20.Sagara Al-Kawn, Kairo, 1343 H. 21 .Al-Agwiba Al-La'iqa An Al-As'ila Al-Faiga, MS. Loth. Gat. 659. 22.Risala Fi Ma'na An-Nafs Wa Ar-Ruh, Objavio ga je M. A. Palacios u Acts of the I4lh Oriental Congress, Alžir, 1905. 23- Wuduh Al-Hadit: Man Arafa nafsahu Fa Wad Arafa Rab- babu, djelce koje se pripisuje Ibn 'Arabiju objavljeno u J.R.A.S., oktobar, 1901. 2i.Diwdn, Bulaq, 1271 Među najznačajnija Ibn 'Arabijeva djela spadaju, svakako, njegovo obimno djelo (opus rnagnum) Futuhat Al-Makkiyya, objavljeno u Kairu 1293- H. godine. Djelo predstavlja svojevrsnu enciklopediju sufijskih učenja. Razdijeljeno je u četiri velika sveska, i sastavljeno je od 560 odjeljaka. Do dana današnjeg predstavlja neprevaziđen kompendij ezoterijskih učenja u islamskoj duhovnosti. U njemu filozof iz Andalusa najprije raspravlja o metafizičkim načelima uopće, potom oslovljava sve ključne traktate iz islamske teologije, pravne nauke islama, egzegeze i tradicionalne hermeneutike. Djelo takođe obiluje osobno doživljenim i proživljenim duhovnim iskustvima, koja su tako neophodna za ucjelovljenje slike o Ibn 'Arabijevoj duhovnoj fizionomiji i duhovnoj fizionomiji njegova mišljenja. Pisanje ovog djela Ibn 'Arabi je započeo u Mekki 598/1201-1202., a završio ga 634/1237. u Damasku. Pisac osobno tvrdi da djelo nije proizvod njegove slobodne odluke, već neodoljivi izraz strogog božanskog diktata kojeg mu je u pero kazivao Anđeo nadahnuća.17 Pisac knjige AlMugaddidun Ft Al-Isldm, (Reformatori u islamu), tvrdi da je integralni tekst Arabijeva Futuhata razdijeljen u dvadeset svezaka. 18 A 'Abd Al-Wahhab Aš-Ša'ranI je pokušao identificirati nepatvoreni sadržaj ovog 16 M. M. Sharif, nav. djelo, I, str. 407. 17 Ibn 'Arabi, Futuhčit, I, str. 89, 348; usp. H. Corbin,/. 'Imaginationp. 59. 18 'Abd Al-Muta'al As-Sa'rdi, Al-Mugaddidun ft Al-Islam, Al-Qahira, 1967, str. 275.

Arabijevog djela, izbacujući iz teksta sve ono što je smatrao da je u njega infiltrirano sa strane, i ustvrdio je da pročišćena verzija ovoga djela, koju je on sačinio, posve odgovara onoj rukopisnoj inačici što je pohranjena u Quniji. No, M. M. Sharif, ipak, tvrdi da ovo Aš-Sa'ranijevo mišljenje valja uzeti s rezervom, jer Aš-Ša'ranI »nije bio čitao Manuskript Futuhata iz Qunije...« 193 Iako tekst Futuhata, pored naznačenih sadržaja, u sebi sadrži i neke elemente kozmoloških doktrina hermetičke i neoplatoničke provenijencije, on je, ipak, bio i jeste »glavni izvor učenja u islamu i svaki dio ovoga djela izučavale su i tumačile mnoge generacije sufija i o njima napisali mnoge rasprave koje su, u stvari, komentari, osnove i potke iz kojih je satkan tepih djela Futuhat.«20 Fusus Al-Hikam (Dragulji poslaničke mudrosti) je drugo značajno djelo Ibn 'Arabija, koje se, s pravom, smatra da je Sum- ma mistica cijelog autorova nastojanja, osobito u domeni Sufiz- ma. Djelo je napisano 627/1229- godine u Damasku. Njegov sadržaj je raspoređen u dvadeset i sedam poglavlja ili logosd od kojih svaki logos izražava neki obzir ezoterijske gnoze ili jednu dimenziju sufijskoga učenja. Titus Burckhardt ga smatra Ibn 'A- rabijevim duhovnim testamentom,21 a Abu Al-'Ala 'Afifi, jedan od tumača teksta Fususa, misli da je to najveće, najvrednije, sadržinski najdublje i po svome utjecaju na sufijska gibanja Ibn 'Arabijeva vremena, najslavnije djelo. 22 Svako od dvadeset i sedam poglavlja je oslovljeno imenom određengo Božjeg poslanika, počev sa imenom poslanika Adama, završno sa imenom poslanika islama, Muhammada (a.s.). Sadržaj djela ne teži, prvenstveno, k tomu da iscrtava duhovni portret određene poslaničke osobe, već prevashodno raskriva nedosezive dubine božanske Mudrosti (Al-Hikma Al-Ildhiyya) u njenom nepretrgnutom i raskošnom silazno-samoočitujućem hodu, koja se nabacuje autorovoj razbuđenoj intimi pod vidom trostruke metafizičke hipostaze (Pero, Ploča, Prijestolje ili Transcendentni, Imanentni i Primordijalni Čovjek), ili pod vidom trostruke metafizičke zbilje (Apsolutne - Haqiga Al-Haqaiq; Beskonačne - Al- Hagiga Al-Ahmadiyya i Savršene - Al-Hagiga Al-Muhamma- diyya). S druge strane, svaki od dvadeset i sedam logosd (Al-Kalimat) predstavlja temeljnu enuncijaciju Boga. Nijedna od tih enuncijacija ne predstavlja konkretnu povijesnu osobu nekog poslanika, kao čovjeka Božijeg, već predstavlja vječnu i nepromjenjivu pasliku ili načelne božanske hipostaze koje emi- tuju beskonačan niz konkretnih, promjenjivih i različito isprofi- liranih očitovanja. Jednom riječju, autor djela Fusus Al-Hikam ondje razvija fenomen božanskog samoobjavljenja (At-Tagal- liyydt) i samoočitovanjaAz-Zw^mr) pod svim njegovim obzirima i na svim njegovim duhovnim razinama, jer po tom fenomenu opstoji i snagom njegova života diše svaka duša živa. 23 Za razliku od Futuhata koji je nastao po posrednom božanskom diktatu, Fusus Al-Hikam je, prema autorovu svjedočanstvu, došao izravno iz ruku Poslanika islama putem snoviđenja kojega je autor doživio u Damasku 24 Ovo Ibn Arabijevo djelo nije čisto filozofske niti samo sufijske naravi. Ono je sinteza toga dvoga. U njemu, uz ostalo, autor razmatra pitanje Bitka kao takvoga i suodnos Nužnog (Bog) i Mogućeg Bitka (svijet). No, kako smo već istakli, središnje pitanje njegovih razmatranja unutar rečenoga djela odnosi se na nepretrgnuto kontempliranje božanske Zbilje ukoliko se ona očituje u najsavršenijim hipostazama i likovima izabranih Božjih poslanika, čija unutarnja zbilja, založena mudrošću jednog od božanskih imena ili svojstava, odražava tek jedno Lice neprirecive božanske Zbilje (Ad-Dat). Autor se najprije pita o unutarnjoj naravi Bitka, izvodeći otuda, potom, svako drugo moguće pitanje u vezi s Bogom, svijetom i čovjekom. Ta pitanja, na takav način postavljena, upravo predstavljaju filozofijski obzir Ibn 'A- rabijeva opusa. Tek povezivanjem polučenih rezultata, u domeni naznačenih pitanja, do kojih se došlo snagom razuma i osjetila, sa onim što se oslovljava neposrednom sufijskom spoznajom (Ad-Dawq As-Sufiyy) i osobnim duhovnim iskustvom, uspostavlja se čisto sufijski obzir rečenoga mišljenja. Pored zapitanosti o jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud), na što je sva snaga Ibn 'Arabijeva duhovnoga zrijenja (.Aš-Šuhud') prvenstveno usredotočena, u ovom djelu se, potom, razmatra odnos: Stvoritelj - stvorenje (Al-Haqq - Al-Halq); odnos transcendentno-imanen- tno (At-Tanzih - At-Tašbih); odnos: Bog i panteistički Jedno; odnos čovjek i Bog (Al-Insan - Alldh); odnos: jedinstvo Duha i mnoštvo njegovih epifanija itd. Sljedeće značajno Ibn 'Arabijevo djelo jest njegova velika zbirka sufijske poezije Targumdn Al-Ašwag (Tumač želja).25Smatraju ga jednim od značajnijih djela sufijske literature, nalik onim djelima velikih perzijskih pjesnika kao što su: Farld Ad-DIn Attar, Galal Ad-DIn RumI, Hafiz i Gami'. Riječ je o jednoj od manjih zbirki sufijske poezije u odnosu na njegov Diwan koji je prvi put objelodanjen u Bulaqu 1271. na 450 stranica teksta. Tumač želja je napisan 598/1201-1202. Nadahnuće i svekolika simbolika ovoga djela imaju svoju sasvim konkretnu povijesnu pozadinu. Stigavši, naime, u Mekku 598. H., Ibn 'Arabi je, pored drugih brojnih znanstvenika i pobožnjaka koje je sreo ondje, osobito među emigrantima iz Perzije, susreo izvijesnog Makinuddln Abu Šuja' Zahir Ibn Rustam Ibn Abl Ar-Ruja Al- Isfahanija i njegovu kćerku po imenu Nizam, koja je imala pridjevak Aynu-š-Sams Wa'l-Baha' (Izvor svjetla i ljepote). Kako sam Ibn 'Arabi svjedoči, ona mu je bila osobito vrelo nadahnuća, kako u njegovu asketskom životu, jednako tako, ili još i više poslužila mu je kao vrelo nadahnuća u pisanju Tumača želja čija raskošna simbolika i izuzetna sintetička moć stihova, ondje ispisanih, u sebi kondenzira i smiruje sve bitne naglaske Fususa i Futuhata. Ibn 'Arabi takođe svjedoči 19 20 21 22

23

Historija islamske filozofije, I, str. 407. S. H. Nasr, nav. djelo, str. 124. M. M. Sharif,

Titus Bourckhardt, La Sagesse despropbpes, Pariš, 1974, p. 10. Abu Al-'Ala 'Affifi, Fusus Al-Hikam, I, str. 7.

nav. djelo, pp. 11-12.

T. Bourckhardt, Ibn Arabi, Fusus Al-Hikam, str. 47. Ovo Ibn 'Arabijevo djelo je objelodanio, to jest preveo i stručnim komentarima propratio ugledni engleski orijentalista R. A. Nicholson u Orijental translation fund, Mew series, vol XX, London, 1911

24 25

da je njegov Tumač želja nastao kao komentar njegova Divana, i da je na taj poduhvat bio podstaknut od strane dvojice svojih prijatelja iz Halepa: Al- Mas'ud Abu Muhammad Badr Ibn 'Abdallah Al-Habaši AlHadima i Al-Walad Al-Badr Šamsuddin Isma'Il Ibn Sudakln An-Nurija.3° U ovoj svojoj poemi autor pjeva o božanskoj Ljubavi, koja je samo jedno lice vječne božanske Mudrosti, pod vidom svekolike njene prekozmičke, makro i mikrokozmičke razvedenosti i očitovanosti. Kroz fenomen božanske Ljubavi on, na poetski način, kontemplira, zapravo, sve one teme koje se susreću i u njegovu Fususu i Futuhatu, postavljajući cijeli sadržaj, oprezno i pronicljivo, u duhovnu perspektivu transcendentnog jedinstva svih religija i svih objavljenih zakona, što je sasvim bjelodano, evo, iz samo jednog ulomka rečenoga djela: »Moje srce je postalo primatelj kom svakog oblika; ono je ispasište gazelama i manastir kršćanskih monaha, hram idolima, Ka'ba hodočasnicima, pločice Tore i knjiga Qur'ana. Ja slijedim religiju Ljubavi: kojim god putem karavana Ljubavi da krene, taj put je moja religija i moje uvjerenje.«3* Među značajnija Ibn 'Arabijeva djela svakako se ubraja i njegov poznati Tafsir Al-Qur'dn, koji se gdjegdje spominje pod naslovom: Tafsir Aš-Šayh Al-Akbar. Pozivajući se na djeloFuwdt Al-Wafyat (str. 301-302), 'Afifi tvrdi da je Ibn 'Arabi svoj komentar Qur'ana napisao u opsegu od dvadeset tomova .32 Ovo njegovo djelo je sasvim postavljeno unutar sufijske perspektive i svo je napisano u duhu odveć razuđene sufijske simbolike, istančanim jezikom simbola i stilskih figura, jezikom plastičnih slika i živih egzistencijala. No, autor u ovom svom djelu sasvim respektira mitska, historijska, filozofska i teološka tumačenja Qur'ana, ali sve podatke dobivene putevima gore rečenih egze- getskih i hermeneutičkih tumačenja bogoduhoga štiva,33 ibn 'A- rabl redovito suobličuje duhovnim obrascima sufijske duhovne hermeneutike (At-Ta'ivilAs-Siifiyy), koja je po svojoj naravi sintetička i neposredno izvorna, jer svaki pojam nepogrešivo vraća njegovu primordijalnom određenju. U slijedu nabrajanja Ibn 'Arabijevih djela od osobite važnosti, vrijedno je još spomenuti njegove rasprave iz domena kozmologije kao što su: Inša' Ad-Daivdir (Uspostavljanje planetnih obzorja), potom 'Uqla AlMustaufiz (Čarolija poslušnog sluge) i, napokon, Al-Tadbirdt Al-lldhiyya (Božanska upravljanja). Interesantna je takođe njegova rasprava o pravilima kojih se moraju pridržavati sljedbenici duhovnoga Puta (Risala Al-Haltva), potom njegovo djelo Mawaqi 'u-n-Nugum (Zvjezdane konstelacije) u kojemu je autor izložio osnove na kojima počiva duhovni život sljedbenika duhovnoga Puta. Tu su još dvije značajne rasprave: 'Unqd' Mugrik, rasprava o svetosti ili o ciklusima Wildyata, i Tanazzuldt mawsiliyya, to jest rasprava u kojoj Ibn 'Arabi rasvjetljuje neka ezoterijska značenja iz sufijske tradicije islama i opisuje duhovne plodove kojim rađaju ustrajna obre- doslovna obnašanja posvećenih. Djela koja ovdje poimenično ne spominjemo, ne znači da su manje značajna, no njihov sadržaj će biti prezentiran u sklopu detaljnijih rasprava koje, u sklopu naznačene teme, slijede. B.l. Magistralni tokovi Ibn 'Arabijeva mišljenja Mada je filozof iz Andalusa u manjoj ili većoj mjeri dotakao sva značajnija obzorja muslimanske duhovnosti, i mada je svoj ionako raskošan genij dodatno oplemenio najfinijim religijskim, filozofskim i kulturnim dostignućima i duhovnim iskustvima drugih mentaliteta i eminentno ne-arapskih duhovnosti, iz ukupnog sadržaja njegovih djela se ipak mogu sasvim jasno prepoznati glavni temati na koje je osobito bila upravljena žest njegova duha. Ondje se u prvome redu uočava ideja o transcendentnom jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud), potom ideja o božanskim imenima i svojstvima ili ideja o metakozmičkim i kozmičkim razvijanjima; ideja o Logosu ili o Univerzalnom Čovjeku u njenom metafizičkom, mističkom i antropološkom obziru; ideja o božanskome stvaranju, nepretrgnutom i samoobnavlja- jućem; ideja o duhovnom ozbiljenju u smislu potpune identifikacije s božanskim Duhom i, napokon, ideja o jedinstvenom transcendentnom vrutku svih tradicionalnih formi religijskoga genija. Sve gore nabrojene ideje možemo, bez iole pretjerivanja, osloviti magistralnim tokovima Ibn 'Arabijeva ukupnoga mišljenja, jer su one i po dubini i po širini do u tančine razvijene u njegovim tekstovima, s jedne strane, i, s druge strane, one u sebi smiruju sve duhovne jeke pređašnjih sufija i baštinika neposredne spoznaje, ljudi od utna i srca, i kroz buduće vijekove bivaju predmetom brižljivog i ljubomornog njegovanja i promicanja od strane znanih i neznanih učenika i pristalica diljem svijeta. Mnogi među njima su se, čak, proslavili samo tumačeći njegove misli.34 Transcendentno jedinstvo Bitka

Ideja o transcendentnom jedinstvu Bitka (Wabda Al-Wugud) predstavlja samu bit sufijske gnoze kao takve. U Ibn 'Arabijevu filozofsko-teološkom i sufijskom sustavu ona nije zadobila samo svoju konstitutivnu puninu, već je prispjela i svome interpretativnom savršenstvu. Ona je temeljno obrazložena u djelu Fusus AlHikam.35 Bit ove ideje se ogleda u tomu da Ibn Arabi naučava i vjeruje da božanska Zbilja jedino jest, dočim sve drugo jest puki egzistencijalni pričin koji se javlja kao rezultat božanskog samoočitovanja (Tagalli), samoodsijevanja (Fayd) i nepretrgnutog samonabacivanja (Izhar) u stvaralačkom ritmu vertikalnohorizontalnog zahvaćanja. Božanska Zbilja, naime, esencijalno izmiče svijetu, dočim ga egzistencijalno oplavljuje i čini da svijet na neki način bude uronjen u nju. U odnosu na božansku Zbilju svijet, dakle, nije Načelo, nego je Očitovanje koje u isti mah svjedoči bezuvjetnu neprirecivost bilo kojeg od svojih obzira rečenoj božanskoj Zbilji i temeljnu vlastitu različitost u odnosu na nju, s jedne strane, i svjedoči neodoljivu i nepretrgnutu nerazdvojivost od nje, s druge strane. On uči da je božanska Zbilja središte koje se u isti mah uprisutnjuje na svim nivoima Bitka, ali i preseže granice, snagom svoje bezuvjetne transcendentnosti, svega vidljivog i nevidljivog, svega podvojenog i protivurječnog. To Središte nadilazi svaku suprotnost i, istodobce, sve suprotnosti u sebi izmiruje po načelu nepretrgnutog dodirivanja svih krajnosti (Coincidentia oppositorum). Takovrsno izmirenje se događa u krugu rečenoga Središta, a taj krug nije drugo do li obzorje čiste Biti

koja snagom čiste apokatastaze sve polaritete lišava njegovih vidljivih formi i vraća ih obzorju apsolutne transcendentnosti u kojemu su eg- zistenti samo paslike, lišene svakog određenja.36 Načelo o transcendentnom jedinstvu Bitka Ibn Arab razmatra i primjenjuje kako u obzorju spoznajnog, jednako tako i u ->) domeni bivajućeg, jer između spoznavati i bivati, prema njegovu mišljenju, stoji bezuslovan znak jednakosti. To je, naravno, i shvatljivo kada se ima u vidu da u duhovnosti iz koje on potiče - a što jednako važi za semitsku duhovnost kao takvu - stvaralačka Riječ ne čini samo formu postojanja, već ona predstavlja duh i dah besmrtnog života.37 Ideja o transcendentnom jedinstvu Bitka, inače, predstavlja temelj Ibn 'Arabijeve ontologije ili široko stilizirane metafizičke teorije o Zbilji (Al-Haqiqa). Riječ je o ideji, unutar njegova filozofsko-teološkog i mističkog sustava, koja je naišla na podjeljeno mišljenje: jedni su je, za života i nakon smrti filozofa iz Andalusa, sa najvećim zanosom prihvatili i sa najtananijim osluhom za njen bremeniti sadržaj pomno tumačili, dočim su drugi snagom neviđene pobune, koja je gotovo graničila sa mržnjom, ustajali protiv ove ideje i, mnogi među njima, su napisali tomove knjiga u smislu obrazlaganja svojih temeljnih razloga neodrživosti rečene ideje. No, opsežna obrazlaganja rečene metafizičke teorije i znanstvenih razloga pro et contra te ideje pružićemo u kontekstu tumačenje Ibn 'Arabijeve ontologije. 0 božanskim imenima i svojstvima Božanska Bit (Ad-Dat) je po svojoj temeljnoj naravi, u svojoj apsolutnosti, beskonačnosti i savršenstvu, neprireciva i nesam- jerljiva sa bilo čim u očitovanom sustavu postojanja. Stoga ona u svojoj načelnosti ne prima na sebe nikakvo lice, ni ime ni svojstvo - nikakvo određenje. Budući je, naime, apsolutna, ona nije ni dobra ni loša, ni lijepa ni ružna, ni odrediva ni neodrediva, jer je oduvijek i zauvijek iznad svake forme i iznad svakog određenja. Ovaj stupanj božanske Biti Ibn Arabi oslovljava ne- podvojivim i Bezuslovnim Jedinstvom iliJednotom Biti (Al-Aha- diyya). No, božanska Bit i Bitak ne ostaju neoglašeni i neočito- vani. Iz njihova nedodirljivoga dna se izvija bujica božanskih teofanijd koje, ujedno, svojim nepretrgnutim odsijevanjem i izvijanjem iz dubina božanskoga Lica (Waghul/db) uspostavljaju očitovani poredak božanskoga Bitka u svijetu, i to na svim nivoima njegova metakozmičkog, kozmičkog i mikrokozmičkog razvijanja. Te teofanije se razvijaju po cijeloj širini i dubini božanske horizontale i vertikale, kako pod vidom otkrivanja (Al- Kašj), jednako tako i pod vidom stvaralačkog zahvaćanja u razumnu i nerazumnu narav stvorenja (Al-Halq), kao i na način nepretrgnutog svjetlosnog izlijevanja iz Boga (Al-Fayd). Makar su teofanije brojne i raznovrsne, u svima njima zrcali jasno prepoznatljiv duh jedinstva, jedinstva u mnoštvu kojeg Ibn 'Arabi oslovljava bezuslovnim Jedinstvom Bitka (Al-Wdhidiyya). »Jedinstvo Božje koje se objavljuje pod vidom božanskih imena, uspostavljajući naše bivovanje, jest jedinstvojnnoštva (ili jedinstvo u mnoštvu) Ahadiyya Al-Kutrd), a Jedinstvo Božje po kojemu je On neovisan o nama i o imenima svojim, jest suštinsko Jedinstvo (ili Jedinstvo božanske Biti); i jedan i drugi vid Jedinstva su sadržani unutar imena Jedan (Al-Ahad Izlazak božanske Biti iz svoje neočitovanosti, u svijet napolje, ili načelno očitovanje božanske Biti, kako to Ibn 'Arabi voli kazati, dešava se, u prvome redu, na način božanskih imena i .svojstavaU svom silaznoočitujućem ritmu ta imena i svojstva imaju svoj strogi hijerarhijski, metakozmički i kozmički, poredak, označavajući tako"duhovne razine božanskoga Bitka ili nepretrgnuti metakozmičko-kozmički niz teofanija božanske Biti. Ibn 'Arabi ih oslovljava apofatičkim imenima božanske Biti (Asma' Al-Galal) i katafatičkim imenima božanskoga Bitka (Asma' Al-Gamal) ili pozitivnim i negativnim i neodredivim i odredivim božanskim imenima i svojstvima.39 Svako božansko ime i svojstvo očituje tek jedan među brojnim obzirima božanske Biti, i svako od njih izražava svojevrsno formalno određenje apsolutne neodredivosti božanske Biti. Božanska imena i svojstva izranjaju iz božanske Biti tako kao što brojne mladice se izvijaju iz jedinstvenog korijena. To je, naravno, samo jedan od metaforičkih izraza kojim se Ibn 'Arabi koristi tokom izlaganja svoje opsežne metafizičke teorije o Zbilji. On, čak, božanska imena i svojstva oslovljava teatrom ili duhovnim prostorom u kojemu se smjenjuje beskonačan niz očitujućih slika božanskoga Lica (Magla ili Mazhar), tim prije što on misli da božanska imena i svojstva, makar se načelno poistovjećuju sa Zbiljom koju imenuju i opisuju, nemaju stvarnu, već samozamišljenu_egzistenciju, dočim je stvarni korijen njihova bitka vječna božanska Bit.26 Samo očitovanje božanskih imena i svojstava u svijetu Ibn 'Arabi oslovljava pojmom božanske Prisutnosti (AlHadra), koja u sebi može opsezati jedno ili više obzorja kozmičke Zbilje. U rečenoj Prisutnosti se podjednake} smiruje transcendentni i imanentni, metakozmički i kozmički obzir svakog božanskog imena i svojstva, lako se božanska Bit u svome kozmičkom ra- sprsnuću objavljuje pod mnoštvom duhovnih i fizičkih obzira na način imena i svojstava, ona se, ipak, u svome transcendentnom mimvanju zakriva zastorom samo jednog i najveličanstve- nijeg božanskog imena, a to je ime Alldh ili sinonim za nerazo- rivu i transcendentnu božansku Bit.Ij tom imenu se, smatra Ibn 'Arabi, sva božanska imena i svojstva, snagom svoga apokatasta- tičkoga sažimanja, smiruju i iščezavaju.27 Premda božanska imena i svojstva u načelu nisu jedno s Bogom ili sjôžanskom Bitijsufijska i teološka tradicija islama, koja je našla svoju puninu u Ibn Arabijevu mišljenju, uči da ona nisu ni različita, to jest nisu nešto drugo do li Bog. To će reći da između Boga i Njegovih imena i svojstava, ili između Načela i Očitovanja ipak postoji nepretrgnuto svjetlosno zračenje ili stvarni egzistencijalni kontinuum,28 Blagodareći baš ovome 26 27 28

Ibn 'Arabi, Futuhat, IV, 250-421. Ibn 'Arabi, Mawdqi'An-Nugum, Al-Qahira, 1907, str. 11, 27, 140-154. Sasvim profinjenu raščlambu ovog obzira Ibn Arabijeva mišljenja dao je Erithjof Schuon u svom članku: Sahada et Fatiha u I.e Vaile

načelu, čovjeku je omogućeno da dosegne najviše spoznaje o Bogu kao Skrivenoj riznici (Al-Kanz AlMahfiyy), jer božanska imena i svojstva, najstvarnije uprisutnjeni u svakom djeliću makro i mikrokozmosa, označavaju jedine izravne moduse po kojima se presežu granice ovdašnjega, i osnovne obzire mudrosti ili spoznavanja i bivanja čije duhovno ozbiljenje donosi radost izravnoga zrijenja božanskoga Lica i neposrednoga suživota s božanskim Duhom.4^ 1.Logosu kao Univerzalnom Čovjeku Ideja o Logosu kao Univerzalnom Čovjeku ne predstavlja samo središnju dimenziju Ibn Arabijeva učenja o Logosu u njegovoj načelnoj i očitovanoj razuđenosti, već predstavlja i najomiljeniju temu sve sufijske literature. Tu ideju je u njenoj terminološkoj artikulaciji i sadržinskoj punini po prvi put mjerodavno i smjerodavno obrazložio filozof iz Andalusa. Ona, naprosto, prožima cijeli njegov opus i predstavlja istinski raison d'etre njegova filozofijsko-teologijskog i sufijskog sustava. Značaj i značenje ove ideje najzornije se pokazuju u simbolici Pečata postavljenog na poklopcu Skrivene riznice u kojoj, prema poslaničkoj predaji,29 počiva sami božanski Duh, sakriven od svojih izvanjskih očitovanja. Iako, naime, ideja o Savršenom Čovjeku u sebi prevashodno smiruje antropološki obzir Ibn A- rabijeva učenja o Logosu, valja, ipak, reći da ju je Ibn Arabi tako široko postavio i eksplicirao da ona u sebi opseže i sva druga duhovna obzorja Logosa. Univerzalni Čovjek, naime, prema njegovu učenju, predstavlja savršeno očitovanje božanskih imena i svojstava o ma kojem duhovnom obziru i o ma kojoj duhovnoj perspektivi rečenih imena i svojstava da je riječ. On je vječna paslika svekolikog božanskog oglašavanja u svijetu, bilo ono izraženo na način otkrivanja ili samootkrivanja (Al-Wahy ili Al- Kašf), bilo na način stvaranja iz ništa ili stvaralačkog samoobna- vljanja (Al-Halq), ili, pak, bilo to na način nepretrgnutog samoobjaviteljskog odsijevanja ili izlijevanja beskonačnog niza feofanija (Al-Fayd). Nadalje, Univerzalni Čovjek u Ibn 'Arabijevu mišljenju u sebi bitno dovršuje tri temeljna plana svekolikih božanskih teofanija: kozmološki, poslanički i inicijacijski. Riječ je naime o tri duhovna plana u kojima se svekolike teofanije božanskih imena 2.svojstava pojavljuju u formi Savršenoga Čovjeka kao Makro- kozmosa Al-Insan Al-Kabir) i kao Mikrokozmosa (Al-Itisan As- Sagir), potom u formi Savršenog Čovjeka ukoliko je punina vječne božanske Riječi postupno promicane kroz svetu povijest nebeskoga objavljenja (Al-Kalima Al-Kulliyya), i, napokon, u liku Savršenog Čovjeka koji je u sebi do savršenstva odnjegovao sve poruke božanske Riječi i sve duhovne jeke božanske Mudrosti u njenom metafizičkom, mističkom i antropološkom obziru. On je poput pravilno oblikovanog kristala čija primordijalna transparencija nimalo ne trpi zbog mnoštva unutarnjih prijeloma koji su prisutni u njegovoj nutrini, a koji pri i najneznatnijem okretaju proizvode sasvim novo rasprsnuće svjetla, nove nijanse duginih boja i nove perspektive odražavanja. Ili je nalik džen- netskoj hnriji, kako predaja veli, koja je omotana sa tisuću vela, ali to ništa ne smeta onom koji okom srca motri da u njenom skeletu opazi blago ljuljuškanje vodnjikasto-modenkaste koštane srži.30 Kozmološka i kozmogonijska dimenzija prototipnosti Savršenoga Čovjeka izražava paradigmu ili načelo Univerzalne Egzistencije (Al-Kaum Al-Kulliyy) koju Ibn Arabi zorno predočuje slikom Stabla života ili slikom Rodoslovnog stabla svih nebesko-zemaljskih egzistenata. U ovom slučaju on je pokazana Slika Božja (Suratullah) u smislu Uzornog Uzroka svega stvaranja.31 Poslanička dimenzija Savršenoga Čovjeka oličuje nebeski sli- kopis Matične Knjige (Umm Al-Kitdb) koja u sebi sadrži sve očitovane, povijesne oblike božanske Riječi. Ovaj obzir Univerzalnoga Čovjeka, kao vječnoga Logosa Ibn 'Arabi je temeljito eksplicirao u svome Fususu. Cijeli sadržaj ovoga djela, naime, postupno sklapa duhovni mozaik božanskoga Lica, otkrivenoga u Njegovoj Riječi, gdje Ibn 'Arabi snagom svoje neposredne spoznaje reda raznobojne dragulje silazno-očitujuće božanske Mudrosti. Iz tog duhovnog mozaika se u završnici, kao kroz tanahnu koprenu, ponazočuje slika božanskoga Duba i prilika Savršenoga Čovjeka u kojemu se taj Duh giba. Onog prvotnog Ibn 'Arabi oslovljava imenom Duha Svetoga (Ar-Rub Al-Kuddus), a onog potonjeg imenom Al-Mubammadi (Slavom ovjenčani Duh). Mnoštvo duhovnih obzira Savršenoga Čovjeka postupno se ozbiljuje u unutarnjim zbiljama brojnih povijesnih likova božanskih izabranika koji predstavljaju glasonoše božanskih riječi, da bi njihova punina bila, napokon, postignuta u duhovnoj zbilji Poslanika islama kao punini božanskih riječi32 i kao Pečatu svake duhovne vlasti. Inicijacijska dimenzija Savršenoga Čovjeka izražava duhovnu zbilju ovog potonjeg u smislu savršenog uzora u duhovnome životu. U ovom svom obziru Savršeni Čovjek se pojavljuje kao potpuno ozbiljenje svih stanja Bitka, od mineralnih do najve- ličanstvenijih stanja Duha. Svaki čovjek je u načelu nosilac takovrsne mogućnosti, no, samo je Poslanik islama, smatra Ibn 'Arabi, skladno podacima iz Objave i Predaje, zazbiljno bio i ostao savršeni model svega duhovnog života Usu>a Hasana ili Wa- liyyullah). Ukratko, Univerzalni Čovjek, kako ga Ibn 'Arabi motri, u svom kozmološkom i kozmogonijskom obziru se nadaje kao pankozmičko Načelo svega postojanja, u poslaničkom obziru kao umsko Načelo svekolike d'Isis, decembar, 1983, pp. 34; 486-498. 29 Predaja glasi: »Bijah skrivena Riznica, potom poželjeh da budem spoznat, pa stvorih čovjeka (stvorenje). »Tumačenje ove predaje vidi u Fusus, str. 13, 19; Ibn 'Arabi, Šagara At-Kawn (Drvo života), preveo i prokomentirao A, Jeffry u Studia Istamica, Leiden, 1959, X:43-77 i XI: 113-160. 30 Nadahnut podacima iz Predaje i Ibn 'Arabijevom idejom o Savršenom Čovjeku (At-Insan At-Kamit), ovu metaforu rado koristi i Frithjof Schuon u svojim duhovnim opservacijama, kao na primjer u djelu Le Soufisme voite et quitessence, Pariš, 1980, p. 17. 31 Ibn 'Arabi, Futuhat, III, str. 571. 32 Oba ova tradicijska podatka, koji se često pojavljuju kod Ibn Arabija, kako u Pust/su tako i u Futuhdtu, veoma tankoćutno je rastumačio 'AffifT u svom Šarh-u ili komentaru na. Fusus Al-Hikam, II, Bayrut, 1980, str. 319-321.

svetopovijesne rasporednosti, a u svome inicijacijskom obziru Savršeni Čovjek se pojavljuje kao Inicijator (Waliyy) ili nepogrešivi uvoditelj (Imam) u sve tajne urizničene Istine. KAO Pečat svake duhovne vlasti, koji naslov je neodoljivo i nepogrešivo pridržan jedino za Poslanika islama, Savršeni Čovjek, smatra Ibn 'Arabi, se pojavljuje kao Zastupnik Božji (Halifatullah) koji štiti svo Božje stvaranje, promiče izvorni i sveti Nauk i ravna put do Istine.33 Ovaj segment Ibn 'Arabijeva mišljenja je izuzetno složen i razuđen. Opsežnija obrazloženja o tomu ćemo dati u sklopu tumačenja njegova učenja o Logosu. O božanskome stvaranju Mada Ibn 'Arabi u svome naučavanju načelno ne odbacuje teološko načelo o stvaranju svijeta ex nihilo, on, ipak, u svome objašnjavanju fenomena stvaranja pribjegava načelu izlijevanja (Al-Fayd) Bitka najprije na nebeske paslike uprisutnjene u skrivenoj riznici, tako da vječnom snagom tog načela skrivene paslike ulaze u vidljivo postojanje. Odnos Bitka, koji se izvija iz Biti, prema paslikama, jednak je odnosu čiste svjetlosti i duginih boja koje se pokazuju prelamanjem svjetlosti. Ovo stvaralačko načelo Ibn 'Arabi promatra pod trostrukim vidom: on ga najprije zamišlja kao puko odražavanje svjetlosti božanskoga Bitka u još neuglačanom zrcalu nepostojanja. Sama svjetlost božanskoga Bitka nije drugo do li skup božanskih imena i svojstava koji se u ogledalu nepostojanja pojavljuju u liku Savršenoga Čovjeka koji istodobce jest Makrokozmos i Mikrokozmos. Potom, rečeno načelo filozof iz Andalusa promatra pod vidom kontinuiranoga istjecanja beskonačnog broja teofanija, koje svojim nepretrgnutim izviranjem iz dubina božanske Biti oblikuju sve kozmičke razine božanskoga Bitka na način rijeke koja svojim samoobna- vljajućim tokom u svakom trenu povezuje ušće i tok sa njihovim Izvorištem, posljedicu sa njenim Uzrokom, čisti odraz sa njegovim svjetlosnim Prototipom. Konačno, treći obzir pod kojim Ibn 'Arabi promatra gore rečeno stvaralačko načelo očituje se procesom izgovaranja glasova ustima ljudskim. Kod ovog obzira Ibn 'Arabi primjenjuje analogiju između čina izlaženja glasova iz čovjekova duha unutar kojega su oni još neodređeni, i čina stvaralačkog izlaženja Daha Milostivoga (Na/as Ar-Rahmdn) koji svojim kozmičkim raspirivanjem i razvijanjem sve temeljne mogućnosti, simbolizirane slovima alfabeta, izvodi iz nepostojanja u postojanje.34 U tom stvaralačkom ciklusu Kozmos svaki čas nestaje i iznova se rađa, ali bez ikakva vremenitog pretrgnuća. K tomu još, veli Ibn 'Arabi, rijeka teofanija (Tagalliyyat) samo prividno izgleda ista, no, nijedna od njih nije ista, jer se božanska Bit svaki put i na svim nivoima nabacuje pod sasvim novom, dotad neviđenom, slikom i predodžbom. Dakle, »stvaranje se obnavlja u svakom trenutku i njegov prividni horizontalni kontinuitet se prekida vertikalnim uzrokom koji svaki momenat egzistencije spaja sa njenim transcendentnim Izvorom.«35 Da bi što preciznije objasnio stvarnu nepretrgnutost između Stvoritelja i stvorenja, između Boga i svijeta, između Metakoz- mosa i Univerzuma, Ibn 'Arabi vrlo često poseže za brojnim metaforama, kako bi na plastičan i sasvim konkretan način predočio jedno po sebi temeljno apstraktno načelo. Tako primjerice, on gornji odnos uspoređuje sa odnosom Pera (Al-Qalam) i Ploče pomno čuvane (Al-Lau'h Al-Mahfuz), ili ga, pak, objašnjava slikom Drveta života koje na zoran način pokazuje kako su svi kozmički nizovi, kao čista određenja Ta 'ayyundt) Praizvora, u svakom trenu povezani sa svojim Praizvorom. Ibn 'Arabi, dakle, fenomen stvaranja promatra kao nepretrgnuti ciklus univerzalnoga očitovanja božanskoga Lica, očitovanja koje se događa nužno i slobodno, gotovo po strogo matematičkim obrascima i prefinjenom muzičkom ritmu. Unutar takovrsnoga očitovanja se mogu primijetiti četiri temeljne duhovne perspektive iz kojih se rečeni fenomen dade promatrati: prva od tih perspektiva jest perspektiva odnosa koji vlada između Apsolutnog i Relativnog ili, kako bi Ibn 'Arabi kazao, između Haqqa i Halqa (Bog i stvorenje ili svijet). Prvi pojam a priori izražava samu Bit, Nadbitak, dočim potonji pojam, koji označava svijet kao univerzalnu božansku teofaniju, izražava nešto što bi se, barem uvjetno, moglo osloviti relativnim Apsolutom, osobnim Bogom, odmišljenim i definiranim Bogom itd. Druga perspektiva je čisto kvalitativne i silazno-očitujuće naravi, i ona se rađa iz odnosa Načela i Očitovanja. Načelo jest Ap- solut u sebi, a Očitovanje jest Apsolut u svome suodnosu sa svijetom. Treća perspektiva otkriva odnos Neba i Zemlje, to jest otkriva svijet nebeskih slika i zemaljskihprilika. Napokon, četvrta perspektiva je ona koja fenomen stvaranja, shvaćen u smislu Logosa proforikosa (Al-Kalima Az-Zdhiriyya), postavlja u središte, tako što se jedanput stavlja iznad čistoga Apsoluta, a drugi put iznad prirodnog i profanog svijeta. U tom slučaju se Bog javlja pod vidom nestvorenoga Logosa koji Ga u jednom obziru objavljuje kao stvaralačko Načelo (Al-Hdkim), a pod drugim vidom kao stvaralačko Očitovanje (Al-Mabkumu bibi)/1

33

Odveć zgusnutu analizu duhovne zbilje Poslanik aislama (a.s.) u svjetlu sintagme o Savršenom Čovjeku načinio je revnosni tumač Ibn Arabija Abd Al-Wahh:lb Aš-Ša'rani u svome djelu A/-Yawaqit u>a Al-Gawdhir, II, str. 18-24. 34 Treći obzir rečenog stvaralačkog Načela, unutar gornjeg Ibn Arabijeva naučavanja, posebno je ispitivao Rene Guenon u djelu Apercus sur l'ćsotć- risme istamique et taoisme, Pariš, 1973, pp. 62-67.

35

S. H. Nasr,

Tri muslimanska mudraca, str. 139-

O duhovnom ozbiljenju

Čuveni aksiom: spoznavati jest jednako bivali, porijeklom iz semitske duhovnosti, svoj potpuni sadržinski izražaj je zadobio u sufizmu, a kod Ibn 'Arabija igra prvorazrednu ulogu, osobito u njegovom naučavanju o duhovnome ozbiljenju sufije (Ta- hqiq At-Tau'bid).^2 Ova dimenzija Ibn 'Arabijeva mišljenja bi se još mogla osloviti i svojevrsnom duhovnom apokatastazom. Ovo načelo ljudsko-božanskog suživota u Duhu kod Ibn 'Arabija nije tek jednosmjerni eisodalni čin koji pojedinačnu egzistenciju vodi u totalno porinuće i nestajanje 11 Bogu (Fana'), već to načelo u njegovu mišljenju izražava čin uzajamnog prožimanja, eisodalno-egzodalni čin kod kojega se pojedinačna egzistencija uprisutnjuje u Bogu na način besmrtnoga života (Baqa'), a Bog se ponazočuje u unutarnjoj zbilji te egzistencije Suhud) i nastanjuje ondje (Hudur). Taj čin jednostavno izražava vrhunac duhovnoga zračenja što se dogada u rasponu transcendentne ili načelne božanske Hipostaze i eshatološke A})okatastaze koja o samoj punini vremena svjedoči uzlazno-spoznajno dozrijevanje svijeta (Mi'rag) i njegovo strelovito svođenje na čisto Načelo. Za Ibn 'Arabija je to jedan stvaralački čin koji je potaknut dvostrukom aktivnom silom: jednom koja zrači iz Skrivene riznice, iz samoga Boga koji svoj hod prema Makrokozmosu i Mikrokoz- mosu ozbiljuje nezaustavljivom bujicom teofanija, koje u nebrojenim slikama oblikuju iskonsku božansku čežnju (Hub- bulldb) za svijetom i čovjekom, i ona druga, čovjekova duhovna sila, koja svoj stvaralački hod prema Bogu ozbiljuje tako što nastoji čovjeka dovesti u dvostruku ravnotežu i duhovnu podudarnost: sa Prirodom i sa Bogom. Postizanjem takovrsne ravnoteže, čovjek se vraća svome iskonskom izvorištu, to jest Bogu, a to i jest krajnji cilj svakog sufije, svakog duhovnog putnika (Sdlik), sve razumne i nerazumne naravi stvorenja. S druge strane, duhovno ozbiljenje ili sjedinjenje s Bogom, kako to mnoge sufije vole reći, čini da Središte božanske Zbilje bude posvuda, jer samo tako duhovna ravnoteža biva savršena, a duhovno ozbiljenje u svakom vremenskom trenu i na svakom mjestu biva moguće.To će reći da činom duhovnoga ozbiljeIBN 'ARABIJEVO FILOZOFSKO-TEOLOŠKO UČENJE O I.OGOSU nja čovjek postaje živi hram božanskom Duhu, a Bog postaje Svetinja nad svetinjama u kojoj se svjetlom božanske besmrtnosti krijesi čovječiji duh: Riječ je, naime, o jednom živom, aktivnom i stvaralačkom procesu koji se događa u stanju potpune prisutnosti duha, i ne samo na nivou unutarnje zbilje, već i na nivou izvanjskog opstojanja. To je upravo razlog zbog kojega Ibn 'Arabi nije prihvaćao učenje o iščeznuću u Bogu Fand') na način kako su ga tumačili sufijski učitelji do njegova vremena, jer za njega Fand', kao najviša tačka duhovnoga ozbiljenja, predstavlja ulazak u besmrtnost i zadobivanje takve stvaralačke duhovne moći (Himma) kojom čovjek može po vlastitoj želji utjecati na svijet oko sebe (At-Tasarrufdt). Cin duhovnoga ozbiljenja u Ibn 'Arabijevu mišljenju ne izražava nikakav sukob dviju egzistencija, ljudske i božanske. Naprotiv, u tom činu pojedinačna ljudska egzistencija tek zadobiva svoje istinsko životno uporište unutar božanske egzistencije. Jer, samo božanska egzistencija je stvarna i vječna, dočim je ljudska egzistencija zamišljena (Al-Kawn Al-Ma'qul) i izvjesna u onolikoj mjeri koliko je stvarno poduprta živom snagom božanske egzistencije. Ibn 'Arabi taj odnos često uspoređuje slikovitim odnosom kojeg Qur'an otkriva kroz usporedbu Svjetla i sjene, jer taj odnos na najbolji način objavljuje metafizičku zbilju koja postoji između Hipostaze, jedne i jedine koja postoji, i Afioka- tastaze koja jest u mjeri u kojoj sve vraća na njegov nepromjenjivi Izvor. A odnos Hipostaze (Waghullah) i Apokatastaze (Al- Fana') za Ibn 'Arabija upravo jest najbolja metafora za ono što on oslovljava duhovnim ozbiljenjem sufije (Tahqiq At-Tau>hid). U tom činu Ibn 'Arabi otkriva dvostruki duhovni obzir: mistički i metafizički. Pod prvim obzirom on podrazumijeva izlazak iz neznanja i zabludjelosti i ulazak i trajno ostajanje (Baqd') u nepogrešivoj mudrosti o suštinskoj jednoti Cjeline, mudrosti koja je stečena snagom neposredne intuitivnosti. Ovo duhovno stanje, prema Ibn 'Arabijevu mišljenju, nipošto ne podrazumijeva izlaženje iz sebe ili samoumiranje, kako su to mnogi prije njega i u njegovo vrijeme mislili shvaćajući na takav način pojam Fand', već ono podrazumijeva ostajanje u sebi i samoporađanje jednog kvalitativno posve novog duhovnog stanja koje se ogleda u ozbiljenju onoga što suštinski ne postoji da počinje egzistirati kao jedna sasvim nova forma duha. Potonji ili metafizički obzir duhovnoga ozbiljenja, prema Ibn 'Arabijevu mišljenju, označava izlaženje iz formi pojavnoga svijeta i optrajavanje unutar Jedne

13

ABU BAKR MUHAMMAD IBN ARABI (1164-1240) Univerzalne Substance, ili iščezavanje pričina i izronjavanje čiste Zbilje.36 Ibn 'Arabi smatra da je Poslanik islama upravo imao na umu ovo duhovno stanje kad je izrekao onaj svoj sveti izričaj koji je božanske riječi iznosio na usta Muhammada (a.s.). Iz sadržaja tog izričaja se vidi da sluga Božji, koji je stigao na gore opisani duhovni stupanj, u svakom dijelu svoga bića, u svim osjetilima ponazočuje živu božansku snagu tako što božanski vid postaje vid sluge, božanski sluh postaje sluh sluge itd. Duhovna staza (Tariqa) koja vodi ka zbilji (Haqiqa) onoga stanja sa kojim se dočinje proces duhovnoga ozbiljenja, započinje sa molitvama koje su sastavni dio svakodnevnice, ne samo sufije, već i najpro- sječnijeg vjernika, a završava se onom savršenom molitvom, stvaralačkom i nadahniteljskom, koju izriču svi dijelovi ljudskoga bića, a duhovne jeke njihovih zazivanja se sakupljaju u samome sreidštu čovjekova srca (Sirr) u kojemu se sudara eho čovjekova zova i božanskog odazova. U toj molitvi srca, smatra Ibn 'Arabi, ne sudjeluju samo svi organi ljudskoga bića, nego cijeli Univerzum, od svojih anđeoskih sfera, do sfera biljaka i minerala. A krunski dio te molitve predstavlja izravno božansko uključenje u tu stvaralačku molitvu čijim jednim djelom se čovjek moli Bogu, a drugim dijelom Bog se moli čovjeku,37 U takvoj molitvi čovjek i Bog su licem u lice zagledani jedan u drugoga i jedan drugom služe kao ogledalo. U ogledalu svoga Gospodara sluga motri svoj idealni lik, a Gospodar u ogledalu svoga sluge razmatra dubine svojih imena i njihova unutarnja načela, motreći tako sve biti svijeta skrivene i još neočitovane u skrivenoj riznici, to jest u božanskoj Biti još neoglašenoj, koja u vidu vječne Prima- teljke baštini sve zbilje Bitka prije njihova formalnog očitovanja. S činom te molitve ne ozbiljuje se samo duhovni stupanj transcendentnog jedinstva opstojanja, već i transcendentno jedinstvo unutarnjega zrijenja (Wahda Aš-Suhud) koje se izvija iz potpune unutarnje podudarnosti svih središta, to jest iz podudarnosti Središta Metakozmosa sa središtima Makrokozmosa i Mikrokozmosa, i obratno.38 1.transcendentnom jedinstvu religijskih formi

Ibn Arabijevo učenje o transcendentnom jedinstvu svih religijskih formi ne temelji se prevashodno na njegovu duhovnom iskustvu, nego se temelji na konstitutivnim vrelima islama na kojima je njegovo izobilno duhovno iskustvo raslo. No, ne može se zabaciti činjenica da njegovo duhovno iskustvo nije u dobroj mjeri pripomoglo da se jezički vrlo precizno, a sadržinski pronicljivo i univerzalno artikuliraju najdublji obziri vječnoga Logosa čija svjetlost je ozračila svako povijesno razdoblje, najdublju intuiciju brojnih božanskih glasonoša i bogoduho štivo mnoštva svetih knjiga. Najbolja potvrda ovoj konstataciji je upravo ona simbolički odveć bremenita duhovna vizija u Mara- kešu u kojoj se filozofu iz Andalusa očitovalo Uzvišeno središte iz kojega su se izvile sve forme božanskoga objavljenja.39 Kao što je konstitutivna tradicija islama normirala njegovu životnu praksu i njegovu praksu mišljenja, tako je i on normirao sufijsku tradiciju u islamu, naznačio njene glavne tokove, oblikovao njeno literarno ruho i uveo ju u svjetsku riznicu mudrosti sasvim osebujnu i prepoznatljivu i po svojoj formi i po sadržini. Njegova ideja o transcendentnom jedinstvu svih tradicionalnih religijskih formi pojavljuje se kao središnje načelo njegova opusa koje po svojoj temeljnoj i krajnje sintetičkoj naravi u jednu logičnu cjelinu vezuje svaki detalj njegova razmišljanja i čini nesvakidašnju sadržinsku osnovu za nerazmrsivo preplitanje svih vidova mudrosti u islamu i izvan njegove tradicionalne forme. Uostalom, bez ove ideje se ne bi mogao održati ni koncept njegove metafizičke teorije o Zbilji niti onaj o transcendentnom jedinstvu Bitka. Budući da je jedno vrelo sve božanske mudrosti, ma u kakvoj povijesnoj formi ona bila otkrivena i zasvjedočena, Ibn 'Arabi misli da iz tog vrela nije potekla samo ona tradicionalna mudrost koja je prisutna u trostrukom obziru ahrahamovske tradicije, već da je jednako tako odande istekla i mudrost predislamskih i preabrahamovskih tradicija, uključujući, naravno, i duhovne tradicije Veda, IJpanišada, Purana, Dasatira 2.Zen-Aveste.40 To se, dakako, da vidjeti iz opisa one već spominjane vizije u Marakešu, gdje Ibn 'Arabi koristi sintagmu o duhovnim polovima predislamskih tradicija.41 Ova dimenzija njegova učenja osobito zrcali u sklopu njegova učenja o Logosu. To učenje čini potku njegova Fususa, a izvedeno je pod vidom fenomena univerzalnosti sve božanske Objave. Bog je izvorište sve mudrosti (Al-Hdkim). Svjetlo Njegove mudrosti, dok stanuje u Njemu, je čisto i nije podvojeno na pojedinačne dugine boje. Tek u svom kozmičkom i povijesnom oglašavanju svjetlo rečene mudrosti poprima pojedinačne obzire i sasvim konkretne i dogmatima teološke, filozofske ili neke druge znanstvene naravi utvrđene tradicionalne forme. Svaka od tradicionalnih formi božanske mudrosti baštini i otkriva jedan obzir božanske /bilje kojom je temeljito ozračen svaki glasonoša božanske Riječi. S druge strane, svaki poslanik božanske Riječi u odnosu na uni36 37 38

Ibn Arabi, Fusus, str. 145, 230. 14 lbid., str. 263-264. Tu vrstu duhovne podudarnosti pod vidom unutarnje zagledanosti Boga u zbilje svijeta i zbilja svijeta u božansku Zbilju Ibn 'Arabi je slikovito izrazio u Futuhat u, II, str. 59139 Ibn 'Arabi, Futuhat, II, str. 436. 40 Ovu Ibn Arabijevu ideju je temeljito i znalački razradio jedan medu najvećim komparatistima, perenijalistima i promicateljima tradicionalne mudrosti F. Schuon u djelu I)e l'lJnite transcendante des religions, Pariš, 1979, osobito u II i 111 poglavlju; takode vidjeti njegovo djelo Rćsumć de metaphysique integrale, Pariš, 1985, pp. 55-56, 73-80.

41 F. Schuon, Forme el Substance dans les religions, Pariš, p. 87.

verzalnu božansku Zbilju izražava pojedinačni obzir te Zbilje skladno božanskoj Riječi koju je primio, a u odnosu na svijet kojemu je poslan da otkrije božansku mudrost, on sam sobom, cijelim svojim životom i svakidašnjom životnom praksom oličuje primljenu Riječ i odražava jedno među beskonačnim licima ili hipostazama božanske Prisutnosti (Haddra) u svijetu. Tako- vrsna jednadžba između glasonoše božanske Riječi i same Riječi, u ma kom vremenskom razdoblju ona bila otkrivena, postoji na razini svake tradicionalne religijske forme. No, svjetlo božanske Riječi se ne otkriva da bi bilo za svagda raspršeno i rastaknuto u nepomirljivoj različitosti duginih boja i sasvim upijeno bezgraničnim brojem svojih formalnih očitovanja. Ono se u prvome redu otkriva da bi sebi privuklo sve i da bi sva svoja očitovanja vratilo na njihov jedinstveni nebeski arhetip, na Matičnu Knjigu (Umm Al-Kitdb) svih božanskih riječi, na njihovu načelnu, primordijalnu božansku Hipostazu iz koje se odsijevaju. Stoga, smatra Ibn Arabi, posljednji glasonoša božanske Riječi, Poslanik islama, metafizičkom nuždom je bio preodređen za univerzalno očitovanje Riječi i Mudrosti sadržane u njoj (Al-Mazhar Al-Kulliyy), kao i da odigra u nekom smislu, skladno božanskoj promisli, apokatastatičku ulogu u dovršenju nebeskoga objavljenja, to jest da u vlastitome duhu sakupi svu svjetlost duginih boja, sve riječi božanskoga Duha raspršene diljem svijeta i kroz svekolika znana i neznana povijesna razdoblja, i da ih vrati na njihovo Izvorište i svojim savršenim duhovnim životom daruje im neprolaznu povijesnu mladost. Ibn 'Arabi, naime, smatra da prethodna razdoblja objave i poslanici božanske Riječi, koji su prethodili Poslaniku islama, nisu samo postupno iscrtavali portret božanske Mudrosti u kojoj je većma iskrila ljepota Slavljenoga, nego su iscrtavali i duhovni portret univerzalnog Očitovanja načelne božanske Mudrosti koje je sinonim za nebesku prirodu Ahmada,42 povijesno realiziranu u konkretnom licu mekkanskog Dječaka, Muhammada (a.s.), koga su već od malih nogu zvali Pouzdanim (Al-Amn). li njegovu duhovnom geniju su, smatra Ibn 'Arabi, smirene sve povijesne jeke svekolikog nebeskog objavljenja. Takav stav filozof iz Andalusa izvodi iz provjerenih tradicionalnih vrela islama, koja za Poslanika Islama kažu da jest punina svih božanskih riječi43 i baštinik žive substance sve Objave.44 Štoviše, između njegove ćudi i Objave kao takve stavljen je neizbrisivi znak jednakosti. Spoznavati i bivati su u njegovoj osobi, na taj način, našli svoje zajedničko i jedinstveno uporište. Međutim, kada filozof iz Andalusa islamsku duhovnost i njenoga glasonošu uzima za paradigmu i nebesku pasliku transcendentnog jedinstva svih tradicionalnih religijskih formi, on pri tom u prvi mah ne uzima u razmatranje egzoterijske i povijesno vrlo razuđene izvanjske forme islamske duhovnosti čija dogmatska narav, kao uostalom i u svakoj drugoj duhovnosti, je apso- lutizirana do krajnjih granica dogmatske isključivosti, unatoč brojnim djelomično otkrivenim ili, pak, samo djelomično definiranim načelima božanske Mudrosti. Naprotiv, on prevashodno svoj kontemplativni duh usredotočuje na ezoterijsku dubinu konstitutivne tradicije islama koja se, u smislu temeljne naravi svijeta i čovjeka, razlijeva ispod svih izvanjskih formi svake tradicionalne mudrosti i ondje zasađuje sjemenje vječne božanske Riječi iz koje istječe sve i po kojoj se održava sve.® Ta ezoterijska dubina nije nigdje tako snažno naglašena kao u sufijskoj gnozi koja prevashodno uspostavlja jednu univerzalnu formu religije, mističku prije nego li teističku religiju. No, Ibn 'Arabi ne prezire izvanjsku formu legalitarne religije za račun ezoterijskog univerzalizma time što nastoji doseći najdublju zbilju Objave nadilaženjem njenih izvanjskih formi. Štoviše, on smatra da su dog- matičke forme religije još uvijek nužne za najveći broj ljudi, ali ga takvo mišljenje ne spriječava da uzdiže vjerničku svijest na viši i suptilniji nivo duhovnoga ozbiljenja prosezanjem u živu zbilju i trajnu simboliku obredoslovnih slavlja i izvanjskih ob- nošanja normi Zakona. On, naravno, ne odbacuje potrebu postupnog poništenja idola, to jest mogućnost ne samo simboličkog već stvarnog nadilaženja dogmatskih obzira Tariqe (Zakon tijela) i dospijevanja u božansku zbiljnost Haqiqe (Zakon duha). Budući da je islamska duhovnost, kao nebeska paslika transcendentnog jedinstva svih religijskih formi, baštinik univerzalne Objave, to je za Ibn 'Arabija još samo razlog više da nastoji otkriti sva temeljna značenja božanske Riječi i da, skladno njenim značenjima, uzdigne duhovni nivo dogmatskih formi religije, da ispreplete povijesne vitice teološki ispolarizirane i u nepomirljive dogmatske forme zasvodene religijske svijesti kao takve i da ih vrati na njihov zajednički nebeski čokot. Pozivajući se na poznatu predaju Poslanika islama, iz koje se vidi da je ovaj ustrajno molio: »Gospodaru, Ti moje znanje stalno proširuj,« Ibn 'Arabi odlučno ustaje protiv robovanja idolima, i to ne samo idolima od kamena ili drveta, nego i onim idolima koje, često, oličuju neprikosnoveni teološki dogmati u svim tradicionalnim religijskim formama, ili koje oličuje praksa slijepoga slijeđenja u vjeri (Taqlid) doktora Zakona i imama. Štoviše, za Ibn 'Arabija svojevrsnu idolatriju predstavlja i jedno statično uvjerenje koje svaki pojedinac može formirati u svojoj svijesti u smislu svoje vlastite predodžbe o božanskom Licu. Ovaj oblik idolopoklon- stva za Ibn Arabija je, čak, najteži prijestup protiv Duha Božjega, jer filozof iz Andalusa uči da su teofanije Tagalliyydt) božanskoga Lica nepretrgnute i beskonačne, i ni u jednom momentu se ne dogodi da se dva puta očituje jedna i ista forma bogojavlje- nja. Skladno tomu, čovjek mora neprestance biti podvrgnut činu vlastitoga duhovnog narastanja u 42

Ahmad je qur'ansko ime za Poslanika islama (a.s.) koje označava njegovu idealnu i preegzistentnu narav. Ibn 'Arabf to ime često oslovljava i sintagmom vječna muhatnmadanska Zbilja (Al-Haqiqa Al-Muhammadiyya Al- Azaliyya). 43 Buhari, Ta'br, 11; Muslim,Masagid, 5. 44 Ibn 'Arabi, Fusus, posljednje poglavlje u cjelosti; usp. F. Schuon, De l'Unite transcendante...., p. 53-

spoznaji čiji vidici mu jedino mogu priskrbiti svijest o univerzalnim značenjima Objave i Re- ligije, kao i mogućnost neposrednog motrenja božanskoga Lica. Filozof iz Andalusa jednostavno želi razbiti dogmatsku ljušturu, kako bi dosegnuo samu jezgru Istine. On ne osporava dogmat- sko ruho religije, ali u svakom slučaju misli da pouzdano znanje 1.transcendentnim, metafizičkim načelima božanske Riječi jedino doprinosi čovjekovu djelotvornom nastojanju oko vlastitoga spasenja.45 Ibn 'Arabijeva psihološka teorija Svoju psihološku teoriju Ibn 'Arabi razvija pod njenim trostrukim vidom: mističkim, metafizičkim i iskustvenim, s posebnim osvrtom na teoriju o duši. U sufijskoj tradiciji islama, pa tako i kod Ibn 'Arabija, srce (Qa!b) predstavlja središnje vrelo spoznaje. Ono katkada služi kao puki instrument kroz koji dotječe ezoterijska spoznaja, dočim u stanjima krajnjeg duhovnog ozbiljenja sufije ono predstavlja čvorišni duhovni prostor unutar kojega se dešavaju neposredne spoznaje i očituju najviše zbilje načelnog božanskog poretka (Al-Kašf i Aš-Subud). Srce kod Ibn 'Arabija predstavlja simbol čovjekova umskoga obzira, i on ga često poistovjećuje ša onim što qur'anski tekst oslovljava smirenom dušom (An- Nafs Al-Mutmainna).^ Preciznije govoreći, on ga bitno vezuje uz Načelo Univerzalnoga Ujna. Budući da se srce pojavljuje kao nešto otajstveno unutar čovjeka, blagodareći u prvome redu njegovim temeljnim svojstvima i duhovnoj snazi koja se ondje rađa 2.proizvodi nesvakidašnja duhovna stanja čovjekove intime, Ibn 'Arabi ga stoga često oslovljava unutarnjim okom ('.Ayn Al- Basira). Predmet njegova motrenja jest čista Zbilja (Haqiqa) koja izmiče svim drugim osjetilima i razlijeva se s onu stranu mišljenog. Njegovo izravno motrenje Zbilje mogu jedino zakloniti nedostojne, ružne misli koje u čovjeku emitira i pothranjuje animalna duša. No, srce sufije se oslobađa toga zastora onoga časa kaci otpočne sa neposrednim razumijevanjem onog zbiljskog i kada uspostavi izravnu vezu sa umskim Načelom svijeta.46 Premda je srce sufije podjednako otvoreno prema umu i prema duši, Ibn Arabi ga u kontekstu naznačenoga pitanja najčešće spominje u smislu razumne duše (An-Nafs An-Ndtiqa), a mnogo manje u smislu raz/uma. Siifiji je srce, inače, isto što i filozofu raz/um, ili kako to Ibn Arabi često govori pojedinačni um, koji, prema njegovu mišljenju, nije drugo doli svojevrsno tipojedinje- nje (Tafrid) Univerzalnoga Uma koji se zajedno sa Univerzalnom Dušom Bori za prevlast nad srcem.47 Srce je, inače, suštinski identično Univerzalnoj Duši, ali je pojmovno različito od nje. Iako je izvrgnuto duhovnom utjecaju duše i uma, srce uvijek nastupa kao cjelina i kao temeljni sinonim za najdublju ljudsku intuiciju. Ono, naprosto, nije nikakav pojedinačni obzir nekog višeg načela za razliku od pojedinačne duše ili pojedinačnog uma koji jesu tek djelomični obziri Univerzalne Duše i Univerzalnoga Uma. Ibn 'Arabi, doduše, radije upotrebljava pojam duhovnih sila (Al-Quwu'dt Ar-Riihaniyya) za pojedinačne duše i umove u njihovu odnosu naspram Univerzalne Duše.48 S druge strane, Univerzalna Duša (An-Nafs Al-Kulliyya) i Univerzalni Um (Al-Aql Al-Kulliyy) uvijek posjeduju svijest o sebi samima kao o cjelini, ali i svijest o svojim pojedinačnim obzirima, to jest o pojedinačnim umovima i dušama koji jesu njihovi pojedinačni obziri. Upravo kroz ovaj odnos Ibn Arabi otkriva najdublji smisao duhovnoga ozbiljenja ili, kako to mnogi drugi sufije vole kazati, duhovnoga sjedinjenja s Bogom, koje filozof iz Andalusa inače koristi u smislu sintagme sa isuviše snažnim metaforičkim značenjem koje je, čini se, jedino njemu svojstveno. Uostalom, Ibn Arabi spominje najmanje tri dimenzije duhovnoga ozbiljenja (Tahqiq At-Tawhid) sufije: potpuno duhovno ozbiljenje, mističko putovanje ka Bogu i uklanjanje zastora. Nijedna od tri rečene dimenzije duhovnoga ozbiljenja za Ibn 'Arabija ne označavaju konačno hipostatsko sjedinjenje zaljubljenika sa Ljubljenim, kako se to do njegova vremena uglavnom mislilo, budući da takovrsni duhovni vez između čovjeka i Boga postoji od iskona, već svaka od tih dimenzija za njega označava konačnu spoznaju takovrsnoga duhovnog veza i potpuno otri- ježnjenje sufije unutar nepodvojene i primordijalne duhovne zavičajnosti. Dakle, zadobivanje potpune svijesti o nepretrgnutom duhovnom vezu između čovjek ai Boga, kojega čovjek najčešće nije svjestan tijekom svoje svakodnevnice, to je krajnji i najviši rezultat čovjekova duhovnoga ozbiljenja. Ta svijest se, naravno, ne zadobiva kroz diskurzivni napor, već isključivo kroz najdublju intuitivnu, neposrednu spoznaju, kroz čuvstveno zrijenje što ga priskrbljuje srčani vid {'Ayn Al-Basiira) Univerzalna Duša kod Ibn 'Arabija posjeduje svoju nebesku, transcendentnu ili načelnu osobnost, jer on njome imenuje Anđela Objave - Džibrila (Gibril - Gabriel) kao jedinog objavitelja ezoterijske mudrosti.49 Ali i 45

Ibn Arabi, Mahiyydt Al-Qalb, MS. Loth. Cat. 655 fol. 26, dio II

16

46 'Affifi, The Mystical philosophy..., p. 116 47 Univerzalni Um (Al-'Aql Al-Kulliyy) je u Ibn Arabija isto što i Prvi Um (Al-Aql Al-Awwal) ili isto što i muhammadanska '/.bilja (A/-Haqrqa Al- Muham madiyya). Ibn Arabi, Risala on the meaning of the Špirit and the Soul, priredio Miguel Asin Palacios u Acts ot the 14X1 Orijental Congress, III, p. 154. Alžir, 1905; Mahiyyat Al-Qalb, II, fol 30. 49 Ibn Arabi, Futuhat, II, str. 429-

48

srce u svom najduhovnijem značenju kod Ibn 'Arabija ima svoju prepoznatijivu nebesku osobnost, jer ga on, skladno podacima iz Predaje, oslovljava Prijestoljem (Al-Arš) nad kojim gospodari i bdije božanski Duh (Rub), tako da srce ne samo što ima potpunu svijest o sebi kao cjelini, već ima potpunu svijest o svemu što pojam Prijestolja u sebi sadrži, a ono sadrži svih pet obzorja božanske Prisutnosti (Hadardt). S tog razloga ga Ibn 'Arabi smatra unutarnjim okom kojim Bog motri samoga Sebe, i najpouzdanijim instrumentom spoznaje kojim Bog spoznaje Sebe u svim mogućim oblicima vlastitoga očitovanja.50 Blagodareći baš ovom duhovnom procesu, srce istinskoga mistika opseže Boga, bilo na način odražavanja svih božanskih savršenstava što se pojedinačno očituju u Makrokoz- mosu, a skupno u Mikrokozmosu, bilo, pak, na način sadržavan- ja onog suštinskog ili teomorfnog obzira zasađenog u čovjeku, blagodareći kojemu se čovjek može oslovljavati teomorfnim bićem.51 Skladno filozofiji peripatetika, Ibn 'Arabi u čovjeku prepoznaje tri međusobno različita počela duše, makar što ga načelno promatra kao sintezu božanskih teofanija otkrivenih pod vidom božanskih imena i svojstava. Ta tri počela on oslovljava pojmovima vegetativne, animalne i racionalne duše. lako upotrebljava pojam racionalne duše (An-Nafs An-Natiqa), kako bi označio najvišu dimenziju duševnoga svijeta u čovjeku, Ibn 'Arabi nikada rečeno počelo ne poistovjećuje sa razumom. Kao što tijelo, koje je prostorno-vremenski uvjetovano, propadljivo i promjenjivo, predstavlja samo pojedinačan obzir Univerzalnoga Tijela (Al- Gism Al-Kulliyy) ili Univerzuma, tako i pojedinačna duša izražava, shodno Ibn 'Arabijevu mišljenju, pojedinačan obzir Univerzalne Duše (An-Nafs Al-Kulliyya). Postoji, naravno, i dub kojeg Ibn 'Arabi definira kao umsko načelo, za razliku od duše kao životvornog načela, i taj duh ili pojedinačni raz/um izražava pojedinačni obzir Univerzalnoga Uma (Al- Aql Al-Kulliyy).7?> Vegetativna duša, uči Ibn 'Arabi, traga za hranom i upija ju u organizam. Pored njene četiri temeljne funkcije: unošenje hrane (Gadb), zadržavanje hrane u želucu (Mask), varenje hrane (Hadm) i odstranjenje štetnih sastojaka (Daf'), Ibn Arabi joj pripisuje još tri: hranjenje (Gida), oblikovanje (Tasvir) i rast (Nama).52 Animalna duša je za njega profinjeno tijelo koje je pohranjeno unutar fizičkoga srca, dočim je racionalna duša čisti duh. Ova potonja ima moć spoznavanja i redovito se rađa čista i neopterećena grijehom, koji nije drugo do li rezultat sukobljavanja životinjske i racionalne duše od trenutka kada ova potonja biva uljevena u tijelo.53 Razumna duša je, inače, po naravni ne- razoriva, besmrtna i u odnosu na budućnost neprolazna, a nakon smrti se vraća sa ovoga svijeta i pripaja se Univerzalnoj Duši 54 Dok vegetativna i animalna duša pripadaju tijelu ili su sinonim za ljudsko tijelo, dotle je razumna duša za Ibn 'Arabija nešto što se ne može poistovjećivati ni sa srcem ni sa umom i razumom, i on ju najradije oslovljava kao ego koji je sposoban primati svaku vrstu spoznaje. Štoviše, taj ego prima bez trunčice zamora i najapstraktnije ideje, zadržava ih, prisjeća ih se, razumijeva, podvaja i izražava. Njegova moć je, smatra filozof iz Andalusa, poput one što ju posjeduje Prvi Um ili Univerzalna Duša.55 No, sva duhovna načela ljudske osobe opstoje po jednoj jedinoj Zbilji, smatra Ibn 'Arabi, i svako od njih na svoj način bitno izražava tu /bilju. Načelnost i očitovanost te Zbilje na najprikladniji način izražava kategorija Svjetla (An-Nur) koja je, u stvari, jedna od temeljnih metafora za božansku Bit i za njena svekolika egzistencijalna rasprsnuća u mišljenju filozofa iz Andalusa. Baš ova metafora je presudna u predočivanju najtananijih odnosa koji postoje između Načela i Očitovanja, izmežu zbiljnosti i stvarnosti, između vidljivoga i nevidljivoga, između svetoga i profanoga, jer kategorija »Svjetla« je jedina zbiljnost po kojoj je moguće razumijevati ono što je drukčije od nje, što jest njen odraz, i po kojoj je moguće razumijevati nju samu, smatra Ibn 'Arabi. Po Svjetlu se iz stanja neočitovanosti izvijaju svakovrsni vidljivi oblici. Njeni neizbrisivi tragovi su podjednako vidljivi u Makrokozmosu i u Mikrokozmosu. No, sinteza njenih boja nije nigdje tako savršeno ozbiljena kao u Mikrokozmosu. Svjetlost božanskoga Lica je u svoj svojoj punini kondenzirana u onom umskom načelu Ijudsek osobe kojeg Ibn 'Arabi oslovljava razumnom dušom ili, pak, čistim (božanskim) duhom Rub). Rečena svjetlost nije ondje razvedena samo pod vidom temeljnih načela ljudske osobnosti: srce, um, duša, razum, osjetila nego je gotovo filigranski utisnuta i u sve unutarnje obzire ili svojstva rečenih načela kao što su: osluškivanje, osjećanje, kušanje, mišljenje, prisjećanje, zamišljanje i, nadasve, primanje mudrosti iz svijeta nevidljivoga. Svi ovi obziri za Ibn 'Arabija u biti nisu ništa drugo do li pojedinačan izražaj i oglašavanje najdublje zbiljnosti božanskoga Svjetla, koje je samo jedna od brojnih enuncijacija za skriveno božansko Lice.7H Stoga duša, srce, um i druga čovjekova osjetila, smatra filozof iz Andalusa, u svom spoznajnom traganju uvijek nalaze samo pojedinačne obzire Svjetla ili, pak. nalaze Svjetlo kao takvo. U načelu samo srce i duša u smislu umskoga načela, kao izvorište ili instrument intuitivne spoznaje, za razliku od razuma, otkrivaju svjetlost u njenoj cjelovitosti, dočim ju raz/um u cijelosti otkriva samo u onim časovima dok održava ravnotežu unutarnje podudarnosti sa Svjetlom božanskog Lica. 50 51 52

53 54 55

U tom smislu jedna predaja kaže: »Ne opsežu Me ni nebesa ni Zemlja, ali Me opseže srce Mog vjernog sluge.« Ibn 'Arabi, Fusus, str. 220. lbid., III, str. 313-315. lbid., III, str. 347-348. Ibn 'Arabi, Fusus, str. 327. Ibn 'Arabi, Risala on the meaning...., Ipp. 152, 154.

No, ono što se nikome od njih ne može odreći jest to da svako spoznajno načelo ljudske osobe biva trajno izvrgnuto prema Izvoru Svjetla i svako od njih otkriva jedno od brojnih njegovih očitovanja na način na koji se rečeno Svjetlo očituje u njemu.56 Štoviše, iz Ibn 'Arabijeva učenja o duši i njenim spoznajnim mogućnostima mogli bismo izvući zaključak kako srce, duhovno srce, srce sufije, um i duša poimaju odjednom čisto Svjetlo i sve njegove unutarnje obzire ili, pak, sva njegova izvanjska očitovanja, dočim razum otkriva i poima tek njegove djelomične obzire, i to manje ili više samo one koji izražavaju stvarna očitovanja svjetla, dočim srce, duša i um poimaju i one njegove obzire koji imaju tek zamišljeno, a ne i stvarno očitovanje.57 Oni jednostavno poimaju svjetlosne paslike, nebeske ideje koje još nisu zadobile milost svoga zemaljskog oblikovanja, nego su skrivene u Univerzalnoj Duši (Ar-Ruh) u smislu čistih potencijaliteta. No, neke duše, smatra Ibn 'Arabi, zaboravljaju ili gube svijest o tim paslikama ili vječnim idejama u trenucima svoga ovre- menjavanja i sjedinjenja s tijelom, tako da im se svijest o njima vraća naknadnim podražavanjem koje dolazi od stvari iz spoljnjega svijeta. Ova naknadna spoznaja, koju duša usvaja, općenito se naziva stečenim znanjem, iako Ibn 'Arabi misli da je u pitanju samo prisjećanje duše na ono što je ona, od rođenja ili prije ulijevanja u tijelo i prije nego li se odvojila od Univerzalne Duše, posjedovala. Ali, za razliku od duša običnih smrtnika, smatra on, duše poslanika i svetaca nikada ne zaboravljaju i ne gube svijest o onomu što su odvijeka znale.58 Naprijed smo već isticali da sva spoznajna načela ljudske osobe ne primaju božansko Svjetlo na isti način i iz istih duhovnih perspektiva. Štoviše, rečena načela ga na isti način i ne odražavaju, ne samo zato što primaju samo djelomične i različite obzire Svjetla, već i stoga što dotično Svjetlo očituju snagom različitih duhovnih energija: koncentriranje, kontempliranje, kondenziranje i distingviranje, na primjer, a te duhovne energije su, opet, prilagođene perspektivama spoznajnih vrela: revelacija, inspiracija, intelekcija i refleksija,59 Ibn 'Arabi ide još dalje i razotkriva najdublje obzire rečenih duhovnih energija i prepoznaje ih u sljedećim pojmovima: požuda (Sahiva), volja (Irdda), stvaralačka imaginacija (Haydl), snoviđenje (Ru'yci An-Naivm) i sila duhovnoga htijenja (Himma). Požuda (Šahwa) redovito dolazi iz tijela i izražava težnju za nečim tvarnim, za udovoljenjem određenih tjelesnih prohtjeva. Predmet njene težnje uvijek je smješten u izvanjskome svijetu, u vidljivome poretku stvari. Za razliku od požude, Ibn 'Arabi pod pojmom volje (Irdda) podrazumijeva božansku moć i duhovnu snagu koja teži vječito za nečim što nadilazi vremensko- prostorne odrednice. Ona izražava čežnju duše za savršenstvom, ljepotom, skladom, čežnju da vidi Boga. Riječ je, dakle, o volji kao čistoj čežnji koja u, konačnici, ne smjera na bilo kakav konkretni predmet niti na bilo kakvu vrstu vlastitoga samozadovol- jenja. Ibn 'Arabi, kao i Ibn Farid, kao primjer takovrsne čežnje, koja je bez računa i koja je lišena svake vrste vlastitoga interesa, uzimaju voljnu težnju i nastojanje jednog sufije koji čezne za apsolutnom Ljepotom i apsolutnim Savršenstovm, za svojim Ljubljenim, ne misleći pri tom da sam postane predmetom Ljepote, Savršenstva, Ljubavi ili, pak, samoga Apsoluta za kojim sopti njegova duša.8^ No, nijedna duhovna energija nije tako raskošna u svojim mogućnostima djelovanja i simbolički tako jaka u svojim stvaralačkim oblikovanjima, niti je ijedna duhovna energija, vezana uz bilo koje umsko načelo ljudske osobe ili samoga Boga, u tolikoj mjeri privlačila pažnju filozofa iz Andalusa kao što je to slučaj sa stvaralačkom imaginacijom (Hayal). Štoviše, ona je od presudnog značaja i značenja za njegov sustav da bi se, bez njenog prisustva ondje, cijeli njegov sustav sam u sebe urušio i izgubio svaki mogući smisao. Ibn 'Arabi ju najprije oslovljava pojmom nerasvjetljene tmine (Al- Ama) s razloga što ona bitno posreduje ili izražava jedno posredujuće stanje u rasponu apsolutne Biti i spoljnjega svijeta.60 Duhovni likovi ili predodžbe kod njega takođe imaju značenje stvaralačke imaginacije budući da izražavaju posredna stanja između mundus imaginalis ('Alam Al- Mital) i mundus visibilis ('Alam Aš-Sahada). To jednako važi za snoviđenja i za slike odražene u ogledalu, jer ne predstavljaju ni konkretne predmete niti, pak, apstraktne likove ili njihove umske paslike. Ibn 'Arabi to, čak, tvrdi i za svekolika ukazanja Anđela Objave koji se, povremeni), u vizuelnim stanjima ukazivao Poslaniku islama (a.s.). Brojni su obziri pođ kojima se pojam stvaralačke imaginacije može promatrati, no dva se sasvim jasno prepoznaju: psihološki gdje se duhovni likovi redovito pojavljuju unutar, a nikako izvan uma, i metafizički 56 57 58 59 60

Ibn Arabi, Mahiyyat Al-Qalh, dio I lbid , fol. 36. Ibn Arabi, Futuhat, II, str. 912-913; usp Risala on the meaning...., I, p. 161. F. Schuon, LeSoufisme voile...., pp. 27-29lbid., str. 410.

obzir za kojeg Afifi misli da ga Ibn 'Arabi bezrazložno oslovljava stvaralačkom imaginacijom ili, pak, njenim izrazom.61 Budući da nas ovdje prevashodno zanima psihološki obzir stvaralačke imaginacije, rećićemo odmah da se ovaj pojam u Ibn 'Arabijevu sustavu pojavljuje pod pet temeljnih značenja i to: 0stvaralačka imaginacija koja je nepretrgnuto vezana za svoj predmet (HaydlMuttasil) i ona koja je odvojena od svog predmeta (Haydl Munfasil). Ovaj potonji vid stvaralačke imaginacije izražava svojevrsno samostojno opstojanje koje sukladira onoj ravni bitka koja simbolizira Primordijalnu maglinu ili Mundus imaginalis. Ovaj vid stvaralačke imaginacije nije samo sposoban svojom sopstvenom iznutarnjom snagom izazvati samostojnu prisutnost božanskih imena i svojstava u njihovim nebeskim ideja m a-f) as li ka m a (Hadra Datiyya), nego je sposoban u svakom trenu poprimiti sasvim konkretne ideje i značenja i, čak, posve vidljive teofaničke nabačaje u Makrokozmosu i u Mikrokozmosu. Ovaj vid stvaralačke imaginacije, inače, bitno utječe na onaj prvotni, koji je u nepretrgnutoj vezi sa svojim predmetom. Stoga ga Ibn 'Arabi još oslovljava i apsolutnom stvaralačkom imaginacijom (Hayal Mutlaq), jer njena bezgranična teofanička moć izvodi cijeli Univerzum.62 1Drugo temeljno značenje stvaralačke imaginacije jest ono koje ju otkriva kao medusvijel (mundus imaginalis). Primjer takvoga međusvijeta Ibn 'Arabi nalazi u odraženome liku u ogledalu, liku koji je simbol jednog prefinjenog i bezobličnog ili nadobličnog svijeta čija vidljiva forma stvarno ne postoji, ali se ona, ipak, nabacuje našemu oku blagodareći naravnoj snazi pričina (Wahm), snazi koju u vidljivome svijetu ništa tako simbolički snažno ne otkriva kao fenomen ogledala koje igra jednu od značajnijih uloga u spekulativnoj mistici filozofa iz Andalusa.

61 62

AffifT,

The Mysticalpbilosophy...., p 130.

Vidi H. Corbinovo tumačenje ovoga pojma u njegovu djelu I. 'lmagination crćatrice..., pp. 169-170.

Štoviše, nestvarna forma ođraženoga lika, lika koji u svijetu imaginativnog postoji jedino u svojoj idejnoj, načelnoj čistoti i ogoljenosti od svakog oblikovnog pokrova, nije ni tvarna ni čisto duhovna. Ona jednostavno lebdi između zbiljnosti i stvarnosti. Ilenry Corbin bi kazao da je riječ o svijetu »u kojemu se utjelovljuje duh i oduhovljuje tijelo.«63 To je jednostavno onaj svijet koji je bitno pridržan za dušu i njenu hijerohistoriju. Stvaralačka imaginacija u ovom svom značenju se, nadalje, javlja kao stvaralačka snaga koja je kadra svoj stvaralački učinak projicirati na bilo kojoj razini bitka, i kao snaga koja je sposobna da se samonabacuje ili samoočituje u formi svog vlastitog stvaralačkog učinka. U prvom slučaju ona je čisti teofanički čin, a u drugom slučaju ona je čovjekova molitva u kojoj čovjek snagom svoje stvaralačke imaginacije stvara predodžbu o svome svijetu, o svome Bogu i Njegovim simbolima. 2Stvaralačka imaginacija se kod Ibn 'Arabija pojavljuje i kao svojevrsna duhovna hermeneutika (Ta'ivil'). Riječ je o aktivnoj imaginaciji koja omogućuje dospijevanje do mudrosti o paslikama, načelnim očitovanjima i teofanijama svake vrste. Blagodareći ovoj ulozi stvaralačke imaginacije mi stječemo svijest o dvostrukom obziru Zbilje, načelom i očitovanom, nestvorenom i stvorenom, simbolizirajućem i simboliziranom, nevidljivom i vidljivom, božanskom i ljudskom itd. No, njena uloga nije samo u tomu da polarizira zbilju, već da sama sobom tvori duhovni prostor u kojemu se, snagom načela coincidentia oppositorum, sjedinjuju polarizirani i naizgled oprečni obziri te Zbilje. Sjedinjenje ili vraćanje svega na njegov primordijalni arhetip događa se iz najmanje dvije perspektive: iz božanske perspektive u smislu mysterium conjonctionis, koje se može označiti teofaničkim sjedinjenjem ili ozbiljenjem, i iz ljudske perspektive ili iz perspektive stvorenja, koje se može označiti teopaličkim sjedinjenjem, a koje nikako ne pretpostavlja hipostatičko sjedinjenje, kako bi to, barem u načelu, moglo biti u prvotnom slučaju.64 3Stvaralačka imaginacija koja oblikuje načelan profil božanskoga Lica i proizvodi konkretno božansko obličje u svijesti vje- rujućih (Al-Haqq Al-Mutahayyal i Al-Haqq Al-Mahluq ft Al-I'- tiqadat). Kada govori o ovom obliku stvaralačkog zahvatanja aktivne ljudske imaginacije, Ibn 'Arabi nema u vidu vlastito božansko imcAllab, koje je sinonim za apsolutnu božansku Bit, kao predmet takovrsnog teofaničnog otkrivanja, već ima pred očima božansko ime Rabb (Gospodar) koje, za razliku od onog prvotnog imena, u neku ruku izražava uosobljenog Boga koji je individualiziran i očitovan pod jednim konkretnim božanskim imenom ili svojstvom. Riječ je, dakle, o djelomičnoj teofaniji načelne božanske Hipostaze, ili o božanskom oglašavanju pod vidom samo jednog od brojnih Njegovih imena. Božanski lik što ga oblikuje stvaralačka imaginacija jednog vjernika, smatra Ibn 'Arabi, istodobce predstavlja sliku njegova vlastitog bića što ga u preegzistenciji skriva tajanstvena riznica. Ta dva lika ili dvije slike u čovjeku predstavljaju božanski i ljudski ego čija se središta podudaraju u obzorju imaginativnog na način koji bi se mogao označiti kao unio sympathetica. 5. Stvaralačka imaginacija kao prostor susreta ljudske i božanske ljubavi. Riječ je o onom vidu stvaralačke imaginacije koji omogućuje da čista Ljubav stupi u totalnu podudarnost sa istinski Ljubljenim, a da, pri tom, ne skrene u tjelesnu požudu ili u krajnje apstraktnu ljubav koja ne proizvodi nikakav učinak. Riječ je, naime, o onom činu stvaralačke imaginacije koji omogućuje silazak Duha na razinu Slike u kojoj se dodiruju ono načelno i ono načelno-očitovano, Zaljubljenik i Ljubljeni, Magnati koji za Ibn 'Arabija simbolizira savršenog Ljubavnika, i Layla koja jest ogledalo Božje ili ogledalo vječne Zaručnice. Takovrsno susretanje se dešava na način imaginativne kontemplacije (Mušdhadat Hayaliyya). Susret je tako blizak i intiman da pretječe blizinu što postoji između čovjeka i njegove žile kucavice, ali on, ipak, ne pretpostavlja hipostatičko međuzahvaćanje ljudskog i božanskog. Simbolika odnosa koji vladaju unutar takovrsnoga susretanja je prejaka, no, Ibn 'Arabi, ipak, naznačava neke dimenzije tih odnosa. Tako on za božanskog Zaljubljenika smatra da predstavlja Duha koji je lišen tijela. Potom spominje duševnog i priprostog Zaljubljenika koji jest tijelo lišeno duha. Onda, tu postoji i kategorija duhovnog Zaljubljenika ili mističkog Zaljubljenika, koji posjeduje i duh i tijelo.65 Pored stvaralačke imaginacije kao najraskošnije duhovne energije koja izvire iz spoznajnih načela ljudske osobe, Ibn A- rabl sa podjednakom važnošću uzima u razmatranje i duhovnu snagu snoviđenja (Ru'ya AnNawm). Ta snaga u sebi može sadržavati i objaviteljski (Kašf) i nadahniteljski (Ilhdm) obzir, osobito ako izvire iz poslaničke ili svetačke osobnosti. Ibn 'Arabi u prvome redu misli na duhovnu moć istinskoga snoviđenja (Ar-Ru'ya As-Sadiqa), premda on spominje i druge oblike primanja božanske poruke putem sna. Iako imaginativno svojstvo u čovjeku djeluje konstantno, u budnom stanju podjednako kao i u stanju sna, filozof iz Andalusa, ipak, naglašava da 20 je njegovo djelovanje u stanju sna djelotvornije i snažnije jer ga ne razvodnjavaju poticaji što dolaze iz spoljenjega svijeta, kao što je to slučaj sa budnim stanjem. U nekim slučajevima 63 lbid., p. 150. 64 Ibn 'Arabi, Futuhat, II, str. 411; usp. 11. Corbin, L'Imagination creatrice...., p. 161. 65 H. Corbin, L'Imagination creatrice..., p. 125. Ibn 'Arabi gornje odnose samo ovlašno naznačuje, a H. Corbin izvodi konkretniju interpretaciju rečenih odnosa.

se dešava da imaginativno svojstvo prenosi slike iz spoljnjega svijeta u ogledalo srca i na taj način izaziva prouzročena i izvanjskim impresijama potaknuta snoviđenja. Međutim, ima slučajeva, smatra Ibn Arabi, kada Univerzalna Duša ili Ploča pomno čuvana, kako on često oslovljava Univerzalnu Dušu, se samoobjavljuje ili samootkriva sa cjelokupnim sadržajem ideja-paslika ili misaonih paslika. Svoj unutarnji sadržaj ona otkriva razumnoj duši u čovjeku. Duša u tom procesu upija samo temeljne simbole zbilja koje nadilaze svijet naravnog.66 Otuda se nameće, smatra on, neizbježna potreba tumačenja istinitih snoviđenja usljed njihove bremenite simbolike, a duhovna hermeneutika je za to najpozvanija. Vječna paradigma za rečena snoviđenja i za duhovnu hermeneutiku su snovi Poslanika islama, koji takođe predstavljaju jedan od izvora Objave, i njegovo tumačenje što ga je dao u vezi sa pijenjem mlijeka u snu koje, prema njegovu tumačenju, uvijek simbolizira suštu zbiljnost božanske mudrosti. Kada su u pitanju Poslanikovi (a.s.) istiniti snovi, svojstvo stvaralačke imaginacije u tom slučaju, smatra Ibn Arabi, ondje nema nikakvog udjela, budući da njegovo srce izravno odražava duhovne uplive (Ma'dniGaybiyya) prije nego li stvaralačka imaginacija uopće stigne otčitavati ponuđene simbole. Samo ovu vrstu snova, misli filozof iz Andalusa, nije potrebno tumačiti, jer oni otkrivaju čistu Zbilju, koja nije posredovana bilo kakvim simbolom, a njeno ukazanje u najmanjoj sitnici sukladira analognim stvarnostima spoljnjega svijeta. Napokon, Ibn 'Arabi u svome djelu posebno ističe još jednu stvaralačku duhovnu silu u čovjeku ili bolje u sufiji, koja nije u stanju proizvesti samo neka nova duhovna stanja i promjene, već je kadra proizvesti i nove predmete u spoljnjemu svijetu. Tu duhovnu moć on oslovljava čistim duhovnim htijenjem Hitrima), i njena sila je učinkovita svuda gdje sufija usredsredi njenu maticu. Štoviše, Ibn 'Arabi, kao i brojni njegovi učenici, svjedoči da je tom silom mogao, kada bi god zaželio, izazvati susret sa dušom bilo kojeg umrlog poslanika ili sveca, to jest mogao je izazvati silazak njegova duha u ovdašnji svijet pod prilikom ima- ginativnoga tijela ili lika (Sura mitdliyya), u budnom stanju podjednako kao i u stanju sna.67 Međutim, postoji razlika između božanskog stvaranja i stvaranja što ga izvodi Savršeni Čovjek, a ta razlika se očituje u tomu što božansko stvaranje nepretrgnuto traje u svakom vremenskom trenu i na svakom planu od pet božanskih Prisutnosti, dočim stvaralački proces Savršenoga Čovjeka trenutačno se odvija i to samo na jednom od pet planova božanskih Prisutnosti (Hadarat). Stvaranje Savršenoga Čovjeka, s druge strane, biva prekidano zaboravom stvaralačkog rocesa, što ima za posljedicu, ne njegovo iščezavanje iz ovdašnjega svijeta, već njegovo iščezavanje iz onog plana božanske Prisutnosti unutar koje se nalazio. Sam stvaralački proces snagom himne ne događa se na način umskoga prizivanja paslika i njihovog zadržavanja u ozračju čistoga uma, već se događa zadržavanjem onoga što već postoji u izvanjskom svijetu unutar samog duhovnog htijenja (Himma).c>2 Ihn 'Arabijeva etička teorija i teodiceja Ibn 'Arabijeva etička teorija raspravlja o pet temeljnih odnosa na kojima se svaka teorija te vrste, manje ili više, gradi, a oni su: preodređenje i slobodna volja, odnos dobro i zlo, relativnost dobra i zla, dobro i zlo i božanski Zakon, unutarnji obziri božanske Volje. Ova teorija inače ima svoje korijene, glede islamske duhovnosti, već u formativnom periodu islama, premda su tada bili u razmatranju tek pojedini obziri ove teorije. Tako je pitanje odnosa božanskoga preodređenja i slobodne ljudske volje bilo predmetom razmišljanja i raspravljanja kod slavnog mu'tazilita Wasil Ibn 'Ataa (umro 748) i Amr Ibn 'Ubayda (umro 761). Uz pitanje dobra i zla u svijetu, ovo pitanje je takode jedno od onih nerješivih dilema koju nijedno ozbiljnije bavljenje u sferi filozofije i teologije nije moglo zaobići, ali na zadovoljavajući način ni razriješiti. Dilema u sebi nosi nepomirljivu, ili se barem tako čini, logičku protivurječnost. U svakom slučaju, pitanje je po svojoj naravi teško, ali nezaobilazno, da se i filozof iz Andalusa na sebi svojstven način i iz, dotad neuobičajene, duhovne perspektive morao suočiti s njim. Mnogi misle da on takode nije razriješio ovu dilemu na zadovoljavajući način, tako da je ona i dandanas ostala otvorena za nove filozofske i teološke napore te vrste. Budući da je Ibn Arabi u svome mišljenju razvijao neku vrstu mističke religije i tipično mističku predodžbu o Bogu kao izvorištu svega što jest i svih, ljudskih i božanskih, djela, gornja dilema je time još više dobila na svojoj paradoksalnosti. Iban 'Arabi, naime, smatra da je čovjek odgovoran za svoja djela i da je on sam autor vlastite sudbine i određenja, jer sva njegova djela dolaze izravno od njega i sva su ona određena njegovom vlastitom prirodom i njenim zakonitostima. A zakoni njegove prirode su tako nepromjenjivo postavljeni da ih ni sami Bog ne preinačuje. Sve je, naprosto, odvijeka određeno. Ono što je temeljno skriveno u najdubljoj ljudskoj prirodi, samo to i ništa drugo istječe u obzorje njegova spoljašnjeg života i životne prakse i određuje ih, za razliku od 66 Ibn 'Arabi, Mahiyydt Al-Qalb, II, fol. 45. 67 Vidi citat što ga je donio R. A. Nicholson u J.R.A.S., 1906, p. 816; usp. Tashihiko Izutsu, Sufism and taoism, Los Angeles, 1984, pp. 275-282; Mi- chel Chodkieuticz, Le Sceau des saints, p. 30.

21

učenja prvih muslimanskih determinista (Al-Gabriyya) koji su učili da svako određenje dolazi izvan čovjeka i izvan njegove temeljne prirode, i za razliku od učenja aš'arita koji su smatrali da je Bog Tvorac samoga čovjeka i svib njegovih djelah S druge strane, kao što Ibn 'Arabi odbija gabr ili određenje u smislu prinude koja dolazi izvana, on jednako tako odbija i mogućnost slobodnoga izbora i slobodnog voljnog čina. Ili, ukoliko uopće postoji slobodan izbor, on nužno dolazi po unutarnjem diktatu svoje vlastite prirode i njenih zakonitosti, koji nepogrešivo djeluju skladno čežnji iskonske božanske Voljet Božanska volja u svemu tomu sudjeluje samo u onom dijelu ukoliko odlučuje da ovaj ili onaj čin, odnosno intencija čovjekove volje bude ozbiljena u spoljnjemu svijetu. Nadalje, Ibn 'Arabi smatra da je božanska Volja uvjetovana božanskim predznanjem o svemu, dočim je njegovo predznanje određeno zakonitostima koje je božanska providnost utisnula u zbilje stvari još u stanju njihove neočitovanoti.68 Pošto se općenito misli da bez slobodne volje ne može postojati nikakav osjećaj odgovornosti i nikakva moralna obaveza, utoliko se onda Ibn 'Arabijevo mišljenje u naznačenoj domeni može smatrati svojevrsnim znanstvenim determinizmom.96 u čemu, onda, Ibn 'Arabi inalazi osjećaj odgovornosti za slobodno počinjene čine? Jamačno u tomu što smatra da sve znanstvene zakonitosti nisu drugo do li božanske zakonitosti, a ove potonje su duboko zasađene u čovjekovoj naravi i temeljito tom naravi određene.69 Da Bogu ne pripada ni logička ni stvarna odgovornost za slobodna ljudska djela, iako je On u načelu tvorac svega i počinitelj svih djela, filozof iz Andalusa to pokušava dokazati na temelju tvrdnje da božanska Bit istodobce predstavlja i bit ljudi, a ovoj potonjoj biti se pripisuje svaki čin, stoga je ona sasvim odgovorna za svaki čin, gledano iz perspektive mnoštva, a ne iz perspektive božanskoga jedinstva.70 Premda se može steći utisak da odgovornost za slobodno učinjena djela pod jednim vidom pripada čovjeku, a pod nekim drugim Bogu, Ibn 'Arabi, ipak, izričito tvrdi, iako to logički najdosljednije i ne dokazuje, da čovjekova narav jest presudni činilac u svakom postupku što ga čovjek izvodi, neovisno o tomu da li je postupak dobar ili je loš. Kako god treba voditi računa o perspektivi odnosa: jedinstvo- mnoštvo kod razrješenja dileme o moralnoj odgovornosti za slobodno učinjena djela u Ibn 'Arabijevu sustavu mišljenja, jednako tako valja voditi računa i o perspektivi odnosa: ono unutar zbiljsko i ono izvanjski očitovano, osobito kod razrješenja pitanja prisutnosti dobra i zla u vidljivome svijetu. Na razini Načela ili na razini apsolutne božanske Biti, koju Ibn 'Arabi naziva Apsolutnim Dobrom (Al-Hayr Al-Mahd), ne postoji nikakva odrednica, nikakvo podvajanje, pa tako ni dobro i zlo, budući da božanska Bit nadilazi svaku vrstu polariteta. No, dobro i zlo, kao realiteti ovdašnjega svijeta, postoje na razini Očitovanja, u sferi Bitka. Dobro postoji kao načelo svijeta, kao čisti bitak ili čista svjetlost, a zlo nije načelo, već je zlo privatio, relativnost koja prirasta uz dobro kao što akcident prirasta uz substancu i po njoj opstoji. Zlo je, inače, za Ibn 'Arabija čisto nepostojanje, jedan akcidentalni atribut koji se redovito pripisuje čovjeku, i to ne u smislu da on čini zlo, već da se o nekim njegovim djelima dade suditi kao o eventualno lošim djelima." Pojam dobra i zla u Ibn Arabijevu mišljenju je razmatran u mnogo široj perspektivi nego li je to etički plan. To jest on ta dva pojma ne svodi samo na etičku razinu, nego ih promatra u sklopu cjelokupne životne zbilje. Premda za Boga tvrdi da je izvorište apsolutnoga dobra, i samo dobra, filozof iz Andalusa, ipak, u načelu tvrdi da sve, pa i dobro i zlo, dolaze od Boga, jer sve što na ovdašnjem svijetu jest, sve to predstavlja očitovanje beskonačnog broja božanskih načela, a prije svih očitovanje Njegova načela Milosti (Rahma) koja oplavljuje svaku stvar izvana i iznutra nje same.71 Prije nego li odredi odnos božanske Volje prema slobodnom činu, filozof iz Andalusa najprije nastoji izanalizirati unutarnje obzire božanske Volje kao takve. Tako on navodi dva temeljna pojma koji u načelu izražavaju smisao božanske Volje. Jedan od njih jest pojam Maši'a kojeg Ibn 'Arabi tumači u smislu božanske Svijesti ili vječne božanske Snage koja je prisutna u svakoj stvari, svejedno da li je ta stvar očitovana ili nije. U teologiji se ovaj pojam općenito uzima da označi božansku Odluku ili Preo- dredenje. Ibn 'Arabi nigdje izrijekom ne govori da li se rečeni pojam uopće može uzeti kao oznaka za božansku Volju, ali je sasvim jasno da ga on najčešće smatra samom božanskom Biti.72 Drugi pojam kojim Ibn 'Arabi označava božansku Volju jest pojam Irdda. To je pravi označitelj za božansku Volju kao takvu, blagodareći čijoj snazi svaka stvar iz svoje neočitovanosti izlazi u očitovani poredak u svijetu. Dakle, po božanskoj Odluci ili Preodredenju Maši'a) svaka stvar zadobiva svoj vlastiti bitak, dočim snagom božanske Volje lrada) taj bitak izlazi i očituje se u vidljivome svijetu.73 Božanska Odluka ili Preodređenje, naime, dolazi ili zrači iz božanskoga Uma, a božanska Volja potiče i izvodi praktičan čin kojega se rečena Odluka tiče. I božanska Oduka i božanska Volja u svome 22

68 Ibn 'Arabi, Fusiis, str. 120, 123, 239-240. 69 'Affifi, međutim, smatra da je u tom slučaju prije riječ o formalnoj nego li o moralnoj obave i. Op. cit., p. 155. 70 Ibn 'Arabi, Futuhat, II, str. 286; Fusus, str. 291-292. 71 Ibn 'Arabi, Fusus, str. 448; Futuhat, III, 56372 Ibn Arabi, Futuhat, IV, str. 55; Futuhat, II, str. 51; Futuhat, III, str. 62. 73 Ibn 'Arabi, Fusus, str. 374. Kod rasvjetljavanja odnosa što postoji između gornja dva pojma Ibn 'Arabi strogo slijedi naučavanje Al-Hallaga. Al-Hallag, Taujdsin, ed. L. Massignon, Pariš, 1913, pp. 148-149-

djelovanju hoće da se snagom njihove dobrohotnosti beskonačno očituje mnoštvo obzira beskonačnog božanskog Savršenstva. Savršenstvo se ozbiljuje kroz djela, pa su djela stoga, smatra filozof iz Andalusa, u osnovi i u konačnici božanska djela i izraz su božanskoga samoozbiljenja. Riječ je, naravno, o djelima kakvim ih Bog nalaže i želi, a ne o djelima koja se mogu kvalificirati lošim ili grešnim činima. Jer svako ljudsko djelo, po svojoj temeljnoj nakani, smatra Ibn 'A- rabi, izražava prevashodno naše prihvaćanje božanskoga Određenja (Qada'), a ne prihvaćanje grešne posljedice u kojoj božansko Određenje i Volja nisu ni na koji način sudjelovali niti su je za nas zasluživali. A grešna posljedica praktičnoga čina ili samo grešno ljudsko djelo odražava poremećaj u ravnoteži koja postoji između božanskog Preodređenja i Volje, s jedne, i čovjekove unutarnje nakana, s druge strane. A čovjekova unutarnja nakana ili slobodna volja moraju biti jedno s božanskom Voljom i božanskim Preodređenjem, smatra Ibn 'Arabi. No, budući da filozof iz Andalusa nije ni načelno naznačio odnos božanske apsolutne i čovjekove relativno slobodne volje, kao ni način sudjelovanja božanske Volje u grešnom ljudskom činu, može se tada zaključiti da on i nije cjelovito razvio svoj etički sustav. To što on jest u neku ruku razvio u svome djelu, u naznačenoj domeni, prije bi se moglo označiti svojevrsnim metafizičkim obzirom etičke teorije o Preodredenju.103 Ibn 'Arabijeva estetička teorija Ibn 'Arabijeva estetička teorija je gotovo djelovito izložena u njegovu sustavu, i moglo bi se s pravom reći da ona predstavlja zasvodni kamen i sintetičku komponentu cijelog njegovog sustava. Njegova estetička teorija je, inače, po svojoj temeljnoj naravi načelna i filozof iz Andalusa njenu duhovnu fizionomiju doslovice izcrtava na samom božanskom Licu, to jest na horizontima načelne božanske Hipostaze. Ona u sebi ne pretapa sve temeljne obzire božanskoga Lica ukoliko je ono očitovano u kozmičkim zbiljnostima božanske Ljepote, Dobrote, Ljubavi, Plemenitosti ili Blaženstva. Premda je, naime, jedna od temeljnih ideja Ibn 'Arabijeva sustava ideja o božanskom samoočitova- nju kroz beskonačan niz najsavršenijih teofanija, u ovoj njegovoj teoriji se teško može razabrati ona veličanstvena hipostatska igra božanskoga Duha u njegovu raskošnom hodu kroz veličanstvena kozmička samorazvijanja, igra koju je razvio Frithjof Schuon temeljno nadahnut na ovoj Ibn 'Arabijevoj teoriji.74 A ta igra upravo raskriva svu raskoš božanskoga samoočitovanja ili samoogledanja u ogledalu Makrokozmosa i Mikrokozmosa, bez koje se ne bi dala ni zamisliti sva temeljna načela svete umjetnosti, bez obzira u kojoj duhovnosti se izvijao njen duhovni rast. Božanska Zbilja (Al-Haqiqa Al-Ilahiyya) je predmet svekolikog Ibn 'Arabijeva interesovanja. Svaki obzir njegova sustava otkriva po jedan ili više duhovnih profila te Zbilje. U svojoj metafizici on ju otkriva kao sveobuhvatnu Hipostazu, u etici kao svedjelotvorno i svehtijuće Načelo, u svojoj religiji Ljubavi otkriva ju kao sveštovanoga Idola, u misticizmu kao sveprožima- juću Svijest i, napokon, u svojoj estetici kao posvuda prisutnu Ljubav i Ljepotu. Kako smo već kazali, njegova estetička teorija je načelnog karaktera i bitno se temelji na Ljubavi i Ljepoti kao unutarnjim obzirima božanske apsolutne, beskonačne i savršene Biti. On božansku Ljubav promatra u njenoj trostrukoj zbiljnosti: ukoliko je naravna, sufijska i sušta božanska Ljubav. Nijedno od tri lica božanske Ljubavi se ne izvija iz tri različita duhovna realiteta ili izvora. Naprotiv, prva dva ozbira Ljubavi su samo dva očitovanja božanske Ljubavi kao takve.75 Ne postoji, smatra Ibn 'Arabi tipično ljudska ljubav, jer svi zemaljski vidovi ljubavi su najdublje ukorijenjeni u božanskoj Ljubavi i najdosljednije odražavaju zbilju božanske Ljubavi. Ljubav kojom ljudi ljube jedni druge jest božanska Ljubav kojom Bog ljubi nas i, ljubeći nas, u nama samima, ljubi samoga Sebe.76 Kao što je Ljubav razlog svekolikog božanskog stvaranja i temelj svjetova, tako je i božanska Ljepota najskrovitiji obzir Ljubavi, njen razlog i njena osnova. Sva snaga božanske Ljubavi, razvijala se ona u Metakozmosu, Makrokozmosu ili u Mikrokozmosu, bitno je izmamljena i potaknuta privlačnom silom božanske Ljepote koj aje vrelo svega onoga lijepog u vidljivim i nevidljivim svjetovima, u ma kojoj sferi Duha se ljepota pokazivala. Poslanik islama (a.s.) bi kazao da je božanska ljubav prema Sebi i prema cijelom stvaranju najdublje potaknuta Njegovom Ljubavlju prema vlastitoj Ljepoti.77 Sva snaga božanske Ljubavi i Ljepote vrhuni u Savršenome Čovjeku čiji duh sažima sva tri temeljna obzira božanske Ljubavi i sve svjetlosne boje božanske Ljepote. Ibn 'Arabijev jezik i stil

Brojni su razlozi zbog kojih mnogi kritičari Ibn 'Arabijeva djela ga smatraju veoma nepristupačnim misliocem za razumijevanje. Jedan od temeljnih razloga jest njegov jezik i stil, a osobito način na koji filozof iz Andalusa izražava svoje misli. Njegov jezik predstavlja gotovo jedinstvenu dimenziju arapskoga jezika i 74 Frithjof Schuon, Du Divin a l'humain, Pariš, 1981, pp. 41-48; Resume de metaphysique integrale, pogl. l.e Mystzre du Visage hypostatique, pp. 55-65. ' 75 76 77

Ibn 'Arabi, Futuhat, II, str. 437-441. lbid., str. 427-429, 431. Poslanik islama (a.s.) veli: »Bog je lijep i voli ljepotu.« (Allahu gamlun wa yuhibhu gamdlan).

23

jedinstven fenomen u muslimanskoj duhovnosti kada je u pitanju način upotrebe jezika. Njegov jezik se gotovo s pravo može nazvati arapskim u arapskom jeziku.78 Filozof iz Andalusa ga je pokušao na sebi svojstven način učiniti mislećim jezikom unutar semitske duhovnosti koja, u načelu, veću pozornost svraća na fenomen nego li na noumen, na živi egzistencijal poduprt slikama iz svakidašnjega života nego li na metakozmičku apstrakciju koja i na najspekulativniji duh redovito navaljuje neposrednom zbiljom čistoga simbola i sintetički prejake metafore. Istina je da on svoj jezik i osobito značenja koja daje svome literarnom ruhu temeljno izvlači iz svog nesvakidašnje razuđenog duhovnog genija koji je bio višeslojno odnjegovan i čiji rast se događao u skoro svim pravcima i svim duhovnim obzorjima njegova vremena, ali razlog složenosti i otežanog razumijevanja njegova sustava podjednako leži i u širini njegove vizije koja preseže granice Mikrokozmosa i Makrokozmosa i duboko zaranja u me- takozmičke dubine božanskoga Lica. K tomu još valja pripojiti i njegovo nastojanje, u kojemu je ustrajao i do kraja ga ozbiljio, da cjelovito normulira ne samo dotadašnju sufijsku tradiciju islama, već da naporedo s tim zacrta okvire i potanko izdefinira metafizička, kozmološka, psihološka i antropološka učenja islama. No, ne smije se, iznad svega, zaboraviti ni činjenica da Ibn 'Arabijevo djelo nije raslo samo na tradicijskim vrelima islama i na horizontalnoj razini dotad ostvarenog ljudskog saznanja, nego su njegova djela, osobito Fusus Al-Hikam i brojni odjeljci iz Futuhata, nastajala kao rezultat snažne i neposredne inspiracije koja mu dolazi po anđelu ili od samog Poslanika islama (a.s.) On jednostavno roni duboko u vertikalu božanske mudrosti i tako ispisuje gotovo bogoduho štivo koje se ne odlikuje naročitom sustavnošću i onom logičkom rasporednošću na koju je sviklo odveć ljudski sročeno štivo: »Ovaj rad, kao i svi drugi radovi, nije sročen po onom metodu koji je prisutan u djelima drugih... Svaki pisac, zapravo, piše pod utjecajem sopstvene slobodne volje. Za njegovu slobodnu volju se može kazati da je podvržena božanskome određenju (Qadaullah) ili da je, kod pisanja, nadahnuta znanjima sa kojima pisac raspolaže u smislu sopstvene izobraženosti... Nadalje, pisac koji piše po diktatu božanskoga nadahnuća, on tad obično piše štivo koje nema uočljivije veze sa pitanjem koje obrazlaže. Običnom čitatelju takav način pisanja se čini nepodudarnim sa zadanim pitanjem, ali takva vrsta prividnog nesklada između toga dvoga, shodno mome mišljenju, ipak odražava njihovu bitnu međusobnu povezanost, što će reći da drugi o tomu ne znaju ništa.«79 Ibn Arabijev jezik u prvome redu izriče metafizičke i gno- stičke obzire božanske Zbilje, a u daleko manjoj mjeri izriče strogo filozofske obzire u modernom ili aristotelijanskom smislu riječi. Ibn 'Arabi, naime, jest sufijski filozof koji ni u jednom momentu ne postavlja zbiljnost u statične i unaprijed fiksirane okvire, da bi je, potom, sustavno izlagao na način na koji je to činjeno do njegova vremena. On nastoji promatrati Zbilju u njoj samoj i u slijedu njenih beskonačnih teofanija koje, poput rijeke, teku u svakom pravcu i na svim razinama božanskoga Bitka. Njegova misao ga naprosto objavljuje u liku neprevazidljivoga tumača sve islamske gnoze i Svjedoka (Sdhid), par excellcnce, čija je intima promatrala i duhovno kušala svaki detalj ezoterijskih obzorja islama i njihovih duhovnih svjetova.80 Iako se njegova sličnost sa filozofima ogleda u upotrebi ljudskoga jezika, valja, ipak, jasno reći da granice njegova jezika se ne poklapaju sa granicama ovoga svijeta, nego ih presežu upravo stoga što bitak njegova jezika raste na tlu neposredne božanske Zbilje, dok mu semantička obzorja njeguje i oblikuje nebeska mudrost zahvaćena na vrelima anđeoskog i poslaničkog nadahnuća. Jer, »on sanja ono što misli,«81 a potom odveć složene slike svoje razbuđene imaginacije podvržuje rasudnoj snazi duha i rastal- juje ih na jednostavnije pojmovne obrasce. Ibn 'Arabi nikada ne nastoji duhovne zbilje prilagođavati svome jeziku i zaodijevati ih nepriličnim literarnim ruhom, već obratno, on vlastiti jezik suobličuje rečenim zbiljama i, na taj način, ga čini sasvim novim i neuobičajenim jezikom. Intenzivna upotreba eliptičnih rečenica i izlaganja misli u zagradama, to jest zamišljajući ih samo a ne pišući ih, njegov jezik čini još neuobičajenijim.82 Mada mnogi filozofi iz Andalusa smatraju najapstraktnijim duhom koga su ikad upoznali, za njegov jezik se, u načelu, može reći da ej simbolički jezik koji upija sve moguće forme simbolizma: horizontalni i vertikalni, izravni i neizravni, spoljnji i unutarnji, jednostavni i složeni, »počev od poetskih do geometrijskih i matematičkih.«u3 Takav način izražavanja nije samo urođeno svojstvo Ibn 'Arabijeva duha, već podjednako tako i tekovina koju je on naslijedio iz izobilnog iskustva tradicionalne mudrosti, osobito iz otkrivenih tekstova Objave i bogoduhog štiva Predaje. Simbolički jezik je inače karakteristika semitskoga genija koji je uporno bio usmjeravan duhom nebeske mudrosti čije ključne silnice struje upravo kroz formu simboličkoga jezika koji je od presudne, životne važnosti za nepretrgnutu komunikaciju između Neba i Zemlje, Boga i čovjeka, 78

S.H. Nasr bi kazao da je imao 24 svoj osobni jezik i pojmovnik koji se gotovo samo formalno naslanja na jezičku tradiciju starih sufija. Vidi: Tri muslimanska mudraca, str. 126. 79 Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 24; M A. Palacios ovaj ulomak takode navodi u svom poznatom djelu El Islam cristiatiizado, Madrid, 1931, p. 102; usp. H. Corbin, L'Imagination creatrice...., p. 5980 S. H. Nasr ga u tom smislu poredi sa Šankarom i njegovom ulogom koju je odigrao u hinduističkoj duhovnosti. Tri muslimanska mudraca, str. 187, fusonota 22.

81 82

MM. Sharif, Historija islamske filozofije, I, str. 410. To osobito važi za njegovo djelo Fusus Al-Hikam.

Metakozmosa, s jedne, i Makrokozmosa i Mikrokozmosa s druge strane itd. Samo kroz simbolički jezik je posve vidljivo na koji način Noumen ulazi u Fenomen, Riječ u Oblik i Oblik u Riječ, Univerzum u sveti tekst i sveti tekst u Univerzum, ili kako se božanski Duh nastanjuje u svjetlosnoj niši čovjekova tjelesnog hrama, a čovječiji duh lepršavo iščezava u zasljepljujućem svjetlu božanskoga Duha itd. Nadalje, zahvaljujući ovoj dimenziji jezika Ibn 'Arabi je bio u stanju cjelovito i neponovljivo razviti u svome djelu, možda po prvi put do tada, svojevrsnu duhovnu hermeneutiku (Ta'ivil) koja je i najneznatnije oblike postojanja sposobna vratiti na njihov nebeski arhetip. Hermeneutičko načelo Ta'ivila ili vraćanja svega vidljivog ili izrečenog na njegov nevidljivi ili neizgovoreni ili neočitovani arhetip, Ibn 'Arabi nije primijenio samo u ravni Objave i Predaje, već ono podjednako dominira u svim temeljnim traktatima njegova sustava. Duhovni rast ove hermeneu- tičke dimenzije gotovo je golim okom vidljiv u njegovim analizama, jer filozof iz Andalusa svoje duhovno zrijenje polagano promiče kroz sva bitna semantička ozračenja božanske Zbilje: mitska, historijska, filozofska, teološka, da bi se trajno zaustavio na anagogijskom ili, u neku ruku, teozofckom senzibilitetu rečene Zbilje, jer u tom duhovnom obzorju, smatra Ibn 'Arabi, sva načelna očitovanja božanskog Lica se pokazuju kao plutajući kristali u prozirno bistroj tekućini života.83 Iako se spominju raznovrsni razlozi zbog kojih su mnogi kritizirali jezik i stil Ibn 'Arabijevih djela, čini se da osnovne poteškoće i nesporazumi u vezi s tim dolaze kao rezultat neposje- dovanja lucidnijega sluha za osnovni filozofski riječnik filozofa iz Andalusa. Druga poteškoća dolazi otuda što Ibn 'Arabi sve relevantne ideje svoga sustava ne izlaže u nepretrgnutom logičkom slijedu i na jednom mjestu, već su one kod njega razasute diljem njegovih teško izbrojivih djela poput rijetkih i posvuda, u hrpi lažnog kamenja, razasutih dragulja, čije pojmovno ruho je takvo da za njega treba imati naročitoga sluha i razumijevanja. Upravo uporno prevođenje njegova jezika u ustaljene i za njegovu misao neadekvatne obrasce i leksičke standarde rezultiralo je brojnim pogrešnim sudovima o naravi njegova mišljenja, što će se jasno pokazati kod opisivanja bibliografskoga obzorja koje je nastalo u vezi s Ibn 'Arabijevim djelom. Stoga M. M. Sharif, premda je i sam izrekao nekoliko jednostranih sudova o filozofu iz Andalusa pod utjecajem zapadno-orijentalističke literature, izričito upozorava: »Bilo bi pogrešno prosuđivati Ibn 'Arabija uobičajenim logičkim kanonima... Njegova mistička filozofija... predstavlja jedinstvo misli i osjećanja u najvišem ste- penu. To je neobičan spoj promišljenih istina i intuitivne spoznaje.«84 A profesor S. H. Nasr, sjajni izdanak perzijskoga genija koji je u sebi smirio sve duhovne jeke mističke filozofije Ibna 'Arabija, osobito upozorava na dobro poznavanje rječnika filozofa iz Andalusa, jer je to nužan preduvjet za autenitčno razumijevanje njegove misli. Štoviše, on upozorava na neophodnost upoznavanja svake semantičke nijanse, slike i simbola kojima je bremenit njegov simbolički jezik čiji duhovni rast promiče barem kroz tri simbolička sloja jezičke zbilje: počev sa sasvim izvanjskim simboličkim znakom (Ayat), preko svijeta jezičkih paslika u domeni imaginativne jezičke zbilje (Matal), trajno se smirujući, u konačnici, u metafizičkoj zbilji simbola (Ramz), gdje se simbolička forma božanske Zbilje i sama božanska Zbilja uzajamno prožimaju na način na koji se božanska Bit prepliće sa imenom Alldh, i obratno. U tom smislu S. H. Nasr daje prek- tičnu uputu čitatelju Ibn 'Arabijevih djela: »... čitalac treba da čita između redova da bi mogao da otkrije riznice skrivene ispod njegovih metaforičnih i protivrječnih formulacija i ispod njegovog sjajnog, a ponekad zamršenog i simboličkog jezika.«85 Utjecaj Ibn 'Arabija na druge

Ibn 'Arabijevo djelo će ostaviti dubokog traga, nakon njegove smrti, na brojne buduće vijekove, i osobit utjecaj će izvršiti na sve istaknutije sufije i gorljive promicatelje ezoterijske gnoze. Taj utjecaj, čak, ne prestaje sve do današnjih dana. Štoviše, Ibn 'Arabijevo učenje će naći mjesta i u djelima onih mislilaca koji su ga s razloga ortodoksnoga ekskluzivizma osporavali do te mjere da se to osporavanje često pretakalo u nepoštedne napade na njegovu osobu i u mržnju koja je završavala u otvorenom pozivu na anatemu. Gotovo se sa žaljenjem može konstatirati da osporavanje njegova učenja, osobito u prvim vijekovima nakon njegove smrti, nije dolazilo kao plod trijeznog akademskog i argumentiranog znanstvenog valoriziranja, nego je u pozadini imalo samo jedan jedini motiv: ispitivanje puke pravovjernosti filozofa iz Andalusa što, opet, sa stajališta pravovjernosti samih osporavatelja, ni na koji način ne pripada nikome u ljudskome rodu, već pripada samome Bogu. Neznanstvena hajka protiv Ibn 'Arabijeva naučavanja je dosegla takve razmjere da je bilo nužno zvanično reagiranje doktora Zakona. Tako je u vrijeme vladavine sultana Selima i Yavuza donesena jedna pravna decizija o pravovjernosti Ibn 'Arabijeva učenja, a njen tekst glasi: »Znajte da je veliki Seyh, slavni upućivač u Istinu, Pol svih gnostika, predvodnik svih onih koji ispovijedaju transcendentno jedinstvo božanskoga Bitka, Muhammad Ibn 'Ali Al-'Arabi At-Ta'I Al-Hatimi Al-AndalusI, savršeni dijalektičar i izvanredni savjetodavac, napisao slavna djela i izveo brojna čudesa, te da je njegovo svjedočenje Istine prihvaćeno od strane znalaca Zakona i mjerodavnih ljudi. Onaj koji ustaje protiv njega, taj 83 84 85

Enes Karić, Hcrmeneutika Kur ana, str. 244-247. M.M. Sharif, Historija..., I, str. 410. S. H. Nasr, op. cit., str. 126; usp. Muhammad Mokri, Muslimanska mistika, Enciklopedija mistika, I, Zagreb, 1990, str. 517.

25

griješi; ko ustrajava u svome osporavanju, taj u zabludi ostaje, a Sultanova je dužnost da ga kazni i iz zablude izbavi, jer Bog je naložio Sultanu da naređuje činjenje dobra, a zabranjuje zlo.«86 No, iako je u prvim danima dominiralo netrpeljstvo i neprijateljski osjećaj spram Ibn 'Arabijeva djela izazvano tobožnjom brigom u smislu obrane pravovjerja,87 sjemenje njegove sufijske gnoze će kasnije, ipak, pasti na plodotvorno duhovno tlo i izvršiće pozitivan i dalekosežan utjecaj kod onih ljudi koji su u tradicionalnu mudrost dobro upućeni i koji imaju brižljivo odnjegovan osluh za mudrost (Auditio sapientiae). Na njih će u podjednakoj mjeri utjecati Ibn 'Arabijeva mistična poezija i njegova prozna djela. S podjednakim oduševljenjem će biti čitan u sufijskim samostanima (Zavija), na dvorovima i u obiteljskom okruženju njegovih poklonika. Osobita zasluga za širenje njegova učenja pripada njegovu učeniku, koji će kasnije i sam postati veliki sufija, Sadruddinu Qunawiju, velikom komentatoru brojnih Ibn 'Arabijevih djela i autoru znatnog broja knjiga iz domena sufizma. Neke životne okolnosti su naprosto imale presudan značaj u širenju Ibn 'Arabijeva učenja na Istok, a osobito unutar perzijskog duhovnog genija u kojemu je njegova popularnost dosegnula neslućene razmjere i gdje su njegova djela sve do današnjih dana bila predmetom brižljivog istraživanja i svestranog analiziranja i komentiranja. Među rečene okolnosti u prvome redu spominjemo to što je spominjani Sadruddin, učenik i posinak Ibn 'Arabijev, i sam veliki sufija i baštinik ezoterijske gnoze, bio imam i vjeroučitelj slavnog sufijskog pjesnika i mističkog filozofa Galaluddina Rumija i čuvenog Qutbuddlna Širazija koji se osobito proslavio kao tumač tvorcafilosofije Svjetlosti (Falsafa Al-Išraq) Suhrawardija AlMaqtula. Dvojica gore rečenih velikana sufijske gnoze ne samo da su u vlastito djelo ugrađivali temeljne ideje Ibn 'Arabija i tumačili ih, nego su svojim respektibilnim odnosom prema filozofu iz Andalusa i njegovu djelu mnogim ljudima kolebljiva duha vratili vjeru i pouzdanje u vjerljivost Ibn 'Arabijeva pravorijeka koji je opsijedan sumnjama i osporavanjima od strane ljudi tijesna i surevniiva duha. Potom, Sadruddin Qunawi je vodio i osobnu prepisku sa Nasiruddinom Tusijem, velikim metafizičarom i tumačem Avicene (Ibn Sina). Pod izravnim utjecajem Ibn 'Arabijevih djela su pisali perzijski pjesnik ljubavne poezije Fahruddin 'Iraql, čuven po svome djelu Lama 'at (Božanska isijavanja) koje je odigralo presudnu ulogu u uvođenju Ibn 'Arabijeva mišljenja unutar perzijskoga genija, te svi slavni komentatori njegovih djela koji su, ujedno, pripadali duhovnom pravcu filozofa iz Andalusa: Nablusi, Qa- šani, Qaysari, Bali Efendi i slavni perzijski pjesnik Gami' koji je najviše učinio na tumačenju i promicanju Ibn Arabijeva djela. Ovdje svakako treba još spomenuti vjernog Ibn 'Arabijevog učenika 'Abd Al-Karim Gilija koji je u svome djelu Savršeni Čovjek (AlInsdn Al-Kamil I i II) temeljito izložio antropološki obzir Ibn 'Arabijeva naučavanja o Logosu. Sistemom čiste reprodukcije on je, u stvari, samo detaljnije izložio sadržaj njegova Fususa, a Mahmud Sabistari je u svome Ružičnjaku (Golšenzdr) na izvanrednom perzijskom jeziku sustavno izložio sva sufijska učenja koja su bila predmet Ibn Arabijeva spisateljskog rada. Tu valja još spomenuti Ibn Turka, Hajdar 'Amulija i Abi Gumhura čija je zasluga bila u tomu što su Ibn 'Arabijevo učenje učinili stožernom mudrošću vaskolike ši'itske duhovnosti, te Mulla Sadra koji je svoje učenje neraskidivo povezao sa učenjem filozofa iz Andalusa. U Egiptu je Ibn 'Arabijev strastveni pobornik i tumač bio Ša rani koji je osobito nadugo i naširoko tumačio glavna poglavlja Ibn 'Arabijeva Futuhata u svom čuvenom djelu Al-Yawaqit wa Al-Gau
26 86 Baron Cara cie Vaux, Lespenseurs de l'Islam, La mystique, IV, Pariš, 1923, pp. 232-233. 87 Podrobna izviješća o tomu donosi Abd Al-Wahhab Aš-Ša'ranf u djelu Al- Yawaqit.., str. 8-11. 88 O Ramonu Lullu i njegovu djelu vidi: Etienne Gilson, History of Christian philosophy in the middle ages, New York, 1955, pp. 350-353. 89 Muhammad Mokri, Muslimanska mistika, Enciklopedija mistika, I, str. 516. 90 O značaju ovog velikog sulije i njegova djela čitatelj se može podrobnije obavijestiti iz njegova djela koje je preveo, u nekoliko nastavaka, na fran cuski jezik A. Broudier, La vie traditionnellc, I.IX, 263-271 (novembar-decembar, 1958); LX, 84-89 (mart-april, 1959) 91 Cjelovitiju studiju o ovom Šayhu i njegovu djelu dao je Martin Lings u knjizi Un Saint soufi duXXc sizele, Le cheikh Ahmad Al-'AlawI, Pariš, 1990.

DIO III BIBLIOGRAFSKI OBZOR Brojna su imena u svijetu znanosti koja su se odlučivala pisati 0Ibn 'Arabiju i njegovu djelu na ovaj ili onaj način, ali je neznatan broj njih koji su se odvažavali dublje i temeljitije ponirati u oceansku dubinu i širinu njegove stvaralačke duhovne vizije. Koliko je bilo onih koji su uzeli u razmatranje tek poneki kamenčić iz njegova grandioznog duhovnog mozaika pokazaće lista bibliografskih jedinica koju ćemo dati na kraju knjige, a sada ćemo se usredotočiti na one ljude koji su se na eminentniji način sučeljavali ili se i danas sučeljavaju sa Ibn 'Arabijevim još uvijek precizno neidentificiranim književnim opusom. Kao što je i bio red i conditio sine qua non, Ibn 'Arabievo djelo se moralo najprije protumačiti, potom znanstveno valorizirati i, napokon, smjestiti ga u njemu odgovarajuću znanstvenu ravan. Takav redoslijed je, u manjoj ili većoj mjeri, i ispoštovan. Najprije su se pojavili slavni tumači koji su tumačil Ibn Arabijev Opus magnum Fusus-Al-Hikam u nepretrgnutom kronološkom slijedu: An-NabulasI (XII st.), Al-Qašanl (XIII st.): Bali Efendl (XTV/XV st.), Al-Gami' (XV st.), Al-Qaysarl itd. Godine 1887/1304. H. napravljeno je tipografsko izdanje Fususa uz An-Nabulusijev 1Al-Gamijev komentar u Kairu, a litografsko izdanje uz Al- Qašanijev komentar 1892/1309. takode u Kairu. Iste godine je objelodanjen i Bali Efendijev komentar12^ rva. Fusus u Istanbulu, a šest godina kasnije je Muatafa Sarif objelodanio u Istanbulu dva manje Ibn 'Arabijeva djela: At-Tuhfa i Al-Amr Al-Muhkam, i dao komentar na njih. Oba djela se bave pitanjima asketske prirode. Godine 1848. u Leipzigu je Gustav Pluegel objelodanio Gur- ganijevu Knjigu definicija (At-Ta'rifdt) pridodavši na kraju traktat pod naslovom Definitiones theosophi Muhjied-din Moham- med b. Ali vulgo Ibn Arabi dicli. Taj traktat u sebi sadrži temeljna objašnjenja ključnih pojmova Ibn Arabijeva jezika. T. H. Weir je 1901. godine na engleski jezik preveo Ibn Arabijevo djelce Risala Al-Ahadiyya (Traktat o jedinstvu), a italijanski orijentalista Ivan-Gustav Agueli ( Abd Al-Hadi) ga je 1907. godine preveo na italijanski i 1910. na francuski jezik. Sadržaj ovog, po opsegu, neznatnog djela se iscrpljuje u tumačenju jednote božanske Biti i jedinstva božanskoga Bitka.92 Slavni britanski orijentalista R. Nicholson je preveo, prokomentirao i objavio Ibn Arabijevo djelo Targumdn Al-Ašwdq (Tumač želja) u Londonu 1911. godine. Djelo spada u sami vrh sufijske poezije, pjeva o božanskoj Ljubavi u njenim načelnim i očitujućim obzirima, a Nicholson ga ne čini prijemčivim za evropske čitatelje samo svojim prijevodom, nego mnogo više svojim umiješnim prevođenjem preteških simbola i poetskih slika kojima je prenapučen Ibn 'Arabijev simbolički jezik. Španjolski orijentalista Miguel Asin Palacios se osobito istakao u istraživanju Ibn 'Arabijeva djela. On već 1905. godine objelodanjuje svoj prijevod brojnih odjeljaka iz Futuhata i Ibn 'Arabijev traktat pod naslovom Risala fi M'na An-Nafs war-Ruh (Traktat o smislu duše i uma). Ove materijale, uz kraće komentare, objavljuje u sklopu Acts of the I4lh Oriental Congress, Alžir, 1905. Ovaj njegov prilog ujedno predstavlja dobru predradnju za njegovo buduće temeljitije bavljenje sadržajem Ibn Arabijeva Futuhata. Godine 1914. on u Madridu objavljuje i svoje djelo pod naslovom Aben Masarra y su Escuela, u kojemu u sklopu tumačenja Abu Masrraova učenja i njegove škole rasvjetljuje i neke elemente koje je Ibn Arabi, izvrgnut stanovitom utjecaju rečene škole, ugradio u svoj sustav. Pet godina kasnije (1919 ) on piše svoje djelo Escatologia musulmana en la Divina Co- media, u kojemu konstatira snažan utjecaj Ibn 'Arabijeva mišljenja na Dantea. Iste godine i H. S. Nyberg objavljuje svoje pozamašne) djelo pod naslovom Kleinere Schriften des Ibn Al-' Arabi, u kojemu najprije donosi izvorni tekst tri nešto duža Ibn 'Arabijeva traktata: Inša' Ad-Dawdir, 'Uqla Al-Muslaivfiz i AlTadbirdt Al-Ildbiyya fi Isldh Al-Mamlaka Al-Insdniyya. Premda djelo pretendira na ozbiljnije znanstvenokritičko vrednovanje sadržaja rečenih spisa, veoma je uočljiva najava i polagano uspostavljanje evropocentričnog93 akademskog fronta naspram islamske duhovnosti i, pomalo, zlurade upitnosti o njenoj neporecivoj izvornosti. Riječ je, naravno, o vremenu kada je zapadni orijentalizam već uvelike vodio hladni rat protiv islamske duhovnosti, koji je otpočeo početkom ovoga stoljeća i trajao do pod konac četrdesetih. M. A. Palacios, potom, objavljuje svoje djelo El Islam cristianizado u Madridu 1931- On u tom djelu gotovo isključivu pažnju poklanja sadržaju Ibn 'ArabijevaFutuhata, ali ne s ciljem da razotkrije svu raskošnost djela u kojemu je izložena njegova summa mystica, već isključivo da, kako svjedoči i sam Titus Bourckhardt, pokaže kako qur'anski sadržaj u sebi uglavnom baštini autentične judeo-kršćanske elemente, 92 No, Michel Chodkievvicz smatra da se ovo djelo greškom pripisuje Ibn 'Arabiju, premda je njegov stvarni autor Avvhauddin Balyani. Djelo je prevedeno na francuski jezik i objavljeno u Parizu 1982. godine pod naslovom: L'Epitre sur l'Unicite absotue, Vidi: M. Chodkicwicz, op. cit., p. 14, fusnota 1. 93 S obzirom na bitne naglaske koje Nyberg, poput Palaciosa, Massignona, Golclzihera, T. Andrae, Dozya i drugih, stavlja u ovom svom djelu, pojam antropocentričnog se u ovom slučaju može uzeti kao sinonim za svojevrsni kristocentrizam. Jer, predrasude koje rečeni orijentalisti, čak, i ne skrivaju, nisu plod njihove znanstvene analitičnosti, već gotovo isključivi izraz njihove religijske surevnjivosti. Štoviše, M A. Palacios Ibn 'Arabija zove kršćaninom bez Krista.

dočim filozof iz Andalusa kupi unaokolo, iz krila različitih duhovnosti, načela koja su mu potrebna da izgradi svoj metafizički sustav.94 Abu Al-'Ala 'Affifi, čak, ne krije čuđenje da je M. A. Palacios nastojao se ozbiljnije baviti Ibn 'Arabijevom mišlju, a da je svjesno zaobišao njegov Fusus Al-Hikam. Pisati o Ibn 'Arabiju, smatra on, a ne dotaći se njegova Fususa, znači ne napisati ništa o njemu.95 M. A. Palacios je takode preveo na španjolski jezik Ibn 'Arabijev Traktat o svetosti (Risala Al-Quds)96 pod naslovom Vidas de Santones Andaluces. U ovom omanjem djelu filozof iz Andalusa opisuje život nekih sufija s kojim se susretao i koji su, u neku ruku, predstavljali njegove duhovne učitelje. Ibn 'Arabija se doticao i Clement Huart u svome djelu Litte- rature arabe, koje je izašlo u Parizu 1923 godine, smatrajući Ibn 'Arabija najvećim mistikom muslimanskoga Istoka,97 kakav je slučaj i sa Alexandrom Carra de Vauxom koji Ibn 'Arabiju posvećuje solidan prostor u svome djelu Les penseurs de l'Islam Pariš, 1923 (I-IV)98 Načelan pristup Ibn 'Arabiju i njegovu djelu su načinili i E. G. Browne u djelu Literary History of Persia, 131 T. Andrae u djelu Die Person Mohamtneds, R. A. Nicholson u djelu Studies in Islamic Mysticisml$3 i L. Massignon u djelu I.a Passion d'Al-Hosayn Ibn Mansour al-Hallaj, rnartyr rnystique de l'Islam. Godine 1939- otpočinje ozbiljnije sretanje sa filozofom iz Andalusa i njegovim djelom. Egipćanin Abu Al-'Ala 'Affifi u Cam- bridgeu objavljuje svoju knjigu pod naslovom The Mysticalphi- losophy of Muhyid-din Ibnul 'Arabi. lako ovo djelo pretendira da baci svjetlo na cjelokupan Ibn Arabijev opus uz jedan, manje-više, načelan pristup, može se reći da je to prvi ozbiljniji i svestraniji rad o filozofu iz Andalusa, koji je, u smislu doktorske dizertacije, urađen i obranjen na jednom zapadnom univerzitetu. Iza toga će nastati izvjesno zatišje, da bi se potom pojavilo djelo Španjolca A. G. Palencije pod naslovom Literatura Arabi- go-Espauola, Barcelona, 1954, u kojemu su Ibn 'Arabi i njegovo djelo predstavljeni u vidu jedne enciklopedijske jedinice. Četiri godine kasnije će se pojaviti djelo od trajne vrijednosti u kojemu je u svoj svojoj sadržinskoj punini zasjala stvaralačka raskošnost duhovnoga genija filozofa iz Andalusa. Djelo je napisano od strane velikog francuskog istraživača, orijentaliste i filozofa 1 lenry Corbina i poznato je pod naslovom L 'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi i objelodanjeno u Parizu 1958. godine. Godine 1964. turski istraživač Osman Yahja objavljuje svoju knjigu Histoire et Classification de l'oeuvre d'Ibn 'Arabi u Damasku. Knjiga predstavlja vrijedan prilog identificiranju Ibn 'Arabijevih djela. Autor ondje registrira 846 njegovih djela od kojih, prema njegovim tvrdnjama, 550 djela još uvijek postoji. Od toga nešto više od 200 djela su raznovrsni traktati, dočim se za neka djela smatra da su ili lažno pripisana Ibn Arabiju ili su kopije istrgnutih poglavlja njegovih obimnijih djela, osobito onih iz njegava Futuhata. Spisak njegovih djela još uvijek nije definitivan, a dosad identificirane spise Osman Yahja je objavio, pod skraćenim podacima, u časopisu Arabica, XIII, 2, 1966. u Tunisu. Najveći dio navedenih djela je u rukopisnoj formi. U istom slijedu treba, svakako spomenuti i kapitalno djelo japanskog istraživača Toshihiko Izutsua koje je objavljeno 1966. godine u Tokiju pod naslovom Sufism and Taoism. U suštini djelo problematizira gore naznačenu i do tada neuobičajenu relaciju, ali gotovo isključivo u svjetlu Ibn 'Arabijeva Fususa, jer je sufijsko učenje filozofa iz Andalusa za Izutsua sinonim za Sufizam kao takav.Štoviše, ova njegova knjiga se smatra komentarom na Ibn Arabije\ Fusus AlHikam. Nije ništa manje značajno i djelo Seyyeda Hosseina Nasra Three Muslim Sages, Cambridge, 1964. godine čiji pristup Ibn 'Arabijevu djelu se smatra najboljim koji je načinjen do sada. Djelo je objavljeno i na našem jeziku u Sarajevu 1991. godine. U sličnom duhu je napisano i djelo Titusa Bourckhardta Intro- duction aux doctrines esoteriques de l'Islam, Pariš, 1969- a njegov djelomični prijevod Ibn Arabijeva Fususa pod naslovom Za Sagesse des prophztes, Pariš, 1974., uz kraće komentare sadrži i sjajan uvodnik u kojemu ovaj pisac ocrtava duhovni portret filozofa iz Andalusa i njegova djela. U vremenskom rasponu od 1970-1982. godine u Rijadu se štampa enciklopedijski zbornik juridičkih decizija najvećeg protivnika i kritičara filozofa iz An- dr'usa Ibn Taymiyye pod naslovom Magmu' fataiva Šayh Al- Isldm Ahmad Ibn Taymiyya. Djelo je izašlo u jedanaest tomova, i ono ne izražava samo stav rečenoga autora o Ibn 'Arabiju i o sufizmu uopće, već jednako tako predstavlja službeno stajalište ivahabitskoga usmjerenja u islamu čiji službeni teolog i nepre- vazidljivi autoritet je bio baš Ibn Taymiyya. Valja spomenuti i djelo egipatskog znanstvenika 'Abd Al- Wahhab Aš-Ša'ranija pod naslovom Al-Yawdqit wa Al-Gawdhir, 1 i II, Kairo, 1959- godine, koje u sebi uglavnom sadrži sva bitna učenja Ibn 'Arabijeva Futuhata. U rasponu od 1980. godine pa do danas izašla su brojna djela koja su na ovaj ili onaj način 94 T. Bourckhardt, I.a Sagesse des prophztes, p. 16. 95 'Affifi, The mystical phitosophy, ... p. XIII. 96 Publiaciones de tas Escuetas de estudios arahes de Madridy Granada, serie B, 193397 98

Clćmcnt Huart, I.itterature arabe, Pariš, 1923, p 275. Alexandre Carra de Vaux, Les penseurs de l'Islam, Pariš, 1923, osobit« svezak IV, pp. 218-223.

problematizirala Ibn 'Arabijevo učenje. No, među najvažnijima treba spomenuti 'Affifijev komentar na Ibn 'Arabijev Fusus, Bayrut, 1980., koji u sebi sadrži sve glavne interpretativne naglaske u vezi s ovim Ibn 'Arabijevim djelom koji su do danas izvučeni od strane brojnih analitičara. Potom slijedi izbor iz Ibn 'Arabijeva djela kojeg je na francuski jezik preveo i prokomentirao Roger Deladrizre pod naslovom la Profession de Foi, Pariš, 1985. godine. Pored opsežnog uvodnika koji se tiče značaja i značenja Ibn 'Arabija i njegova djela, autor ondje razmatra pitanje vjere, pitanje božanske jednote, pitanje načelne zbilje Poslanika islama itd. Godinu dana kasnije u Parizu je objelodanjena i knjiga Michela Chodkiewicza pod naslovom: Le Sceau des saints. Autor ondje razmatra neka ključna pitanja iz Ibn Arabijeva opusa koja se tiču poslanstva i svetosti. Oba pitanja, naravno, predstavljaju značajne obzire njegova naučavanja o Logosu ili o Muhammadanskoj zbilji kao vrelu svekolikog očitovanja božanske mudrosti koja je očitovana na način otkrovenja ili na način stvaranja u svim njegovim modalitetima, osobito u onima koji su predmet osebujnog razmatranja filozofa iz Andalusa. Od radova na našem jeziku, koji se na izravan ili neizravan način tiču Ibn 'Arabija, vrijedno je spomenuti Corbinovu Historiju islamske filozofije I i II, i Sharifovu Historiju islamske filozofije I i II.137 oba ova djela govore o Ibn 'Arabiju i njegovu sustavu na jedan općenit način. Tu je, potom Klasična kultura islama, I99 profesora Nerkeza Smailagića u kojoj je sasvim sumarno prikazan lik i djelo filozofa iz Andalusa. Zbornik radova o sufizmu, k o j e g su priredili Darko Tanasković i Ivan Šop, donosi mnoštvo tema iz naznačene domene, a o Ibn 'Arabiju i njegovoj mističnoj filozofiji govori tek usputice. No, do sada najbolje objavljeno djelo u nas je knjiga Seyyeda Hosseina Nasra fri muslimanska mudraca: Ibn Sina, Subrawardi i Ibn A- rabi,100 za koju se smatra da predstavlja najbolje sročeni pristup filozofu iz Andalusa i njegovu djelu. ()d članaka napisanih na našem jeziku u vezi sa zadatom temom navodimo sljedeće: grupa domaćih i stranih autora je objavila zbornik radova na temu Svijet islama,101 među kojima je i tekst Fritza Meiera o Mističnom putu. Potom slijedi članak profesora Djemala Cehajića pod naslovom Šejb Abdulah Bošnjak »Abdi bin Muhamed Al-Bosnavi«, koji je objavljen u Zborniku radova ITF-a u Sarajevu 1982. godine.102 Članak profesora Enesa Karića je takode objavljen u Zborniku radova ITF-a, a naslovljen je: Simbolika svjetlosti u ezoteričkom komentaru Qur'dna Muhyi Al-din Arabija,103 Uz navođenje izvornih dijelova rečenoga Tafsira, profesor Karić je na odveć znanstven način i uz poštivanje najstrožih akademskih standarda izanalizirao kategoriju svjetlosti (An-Nur) kao jednu od najznačajnijih kategorija mistične filozofije filozofa iz Andaluzije. Vrijedni pažnje su, svakako, i tekstovi Muhameda Mraho- rovića o Muhjuddin Ibnu Arebiju, i Majkla Selsa koji piše o Ibn Arabijevoj bašti između plamenova, a oba su objavljeni u časopisu Kulture Istoka, januar-mart, Beograd, 1986. godine. Prvi tekst se bavi kraćom biografijom ovog velikog mističkog filozofa u islamu, filozofsko-teološkim sustavom Ibnu 'Arabija i osnovnim karakteristikama njegove metafizike, te metafizičkim implikacijama po]md Al-Hikma (Mudrost), transcendentnim jedinstvom Bitka i idejom univerzalnoga čovjeka.104 Slične ideje razmatra i autor drugoga članka i to gotovo isključivo u svjetlu Ibn 'Arabijeve sufijske poezije.105

99 100 101 102

103

Nerkez Smailagić, Klasična kultura islama, I, Sarajevo, 1973S. H. Nasr, Tri muslimanska mudraca, str. 107-149. Bernard Lewis i grupa autora, Svijet islama, Beograd, 1979- tekst Fritza Meiera, Mistični put, str. 123-124, 126, 132, 138, 239Ožemal Čehajić, Šejh Abdulah Bošnjak »Abdi bin Muhamed al-Iiosnevi«, Zbornik radova ITF-a, 1., Sarajevo, 1982, str. 75-87.

Simbolika svjetlosti u ezoteričkom komentaru Qur'dna Mu- hyi Al-Din 'Arabija, Zbornik radova ITF-a,

Enes Karić, 2., Sarajevo, 1987, str. 7-22.

104 105

Muhamed Mrahorović, Muhjuddin Ibnu 'Arebi, Kulture Istoka, br. 7., Beograd, 1986, str. 4-7. Majki Sels, Ibn Arabijeva bašta između plamenova, Kulture Istoka, br. 7., Beograd, 1986, str. 7-13-

U suštinski dio Jbn 'Arabijeva sustava zasijecaju i tekstovi nana Silajdžića i Rešida I lafizovića, tako što se tekst prvoga b Ibn 'Arabijevom mističnom teologijom Božjih imena i atrib ta,106 a tekst potonjeg problematizira pitanje Ibn Arabijev teološko-sufijskog iskušavanja ivilajeta.107 Obje naznačene t me predstavljaju sržne dimenzije Ibn Arabijeva sustava. Prv spomenuti članak raspravlja o Ibn 'Arabijevom mistično-te loškom iskustvu imenovanoga Boga, o mističnoj teologi božanskih teofanija u smislu teofanija imena čiste božanske Bit teofaniji lijepih božanskih imena i o teofaniji božanskih atribut* dočim drugospomenuti članak raspravlja o preegzistentnoj vizij wilajeta i o kozmičko-povijesnoj dimenziji Muhammadova (a.s. u'ilajeta. Napokon, posebnu pažnju zavređuje i članak japanskog orijentaliste Tošihiko Izuzua koji je objavljen u Kulturama Istoka, januar-mart, Beograd, 1990., pod naslovom: San i stvarnost kod Ibn Arabija. Članak se bitno bavi problemom stvaralačke imaginacije (Hiyal) u Ibn 'Arabijevu sustavu, i skoncentriran je na cjelokupni sadržaj Ibn 'Arabijeva djela, s posebnom pozornošću na sadržaju Fusus Al-Hikama.108 To bi bile najznačajnije bibliografske jedinice koje su najt- ješnje vezane uz mišljenje filozofa iz Andalusa. Postoje, dakako, brojna, ovdje nespomenuta, djela koja se usputice bave njegovom mišlju, ali ih ovdje nismo mogli sva pobrojati. No, sva nespomenuta djela, koja smo smatrali da su od drugorazredne važnosti za rasvjetljavanje života i djela Ibn Arabija, biće poimenično navedena u bibliografskom popisu na kraju rada.

106 Adnan Silajdžić, Ibn Arabijeva mistična teologija Božjih imena i atributa, Zbornik radova Prvog simpozija u zagrebačkoj džamiji, Zagreb, 1988, str. 91-101.

107

Rešid Hafizović, Ibn Arabijevo 30 teološko-sufijsko iskušavanje Wilayeta, lbid., str. 103-113. Tošihiko Izucu, San i stvarnost kod Ibn Arabija, Kulture Istoka, br. 23., Beograd, 1990, str. 27-32; usp. tekst Enesa Karića, Smrt-san s onu stranu, lbid., str. 33-35. 108

3S. H. Nasr, nav. djelo, str. 117. 4Ibn Arabi, Al-Futuhat At-Makkiyya, Al-Qahira, 1293 H., II, str. 425. 9 S.H. Nasr, nav. djelo, str. 123■ 13 H. Corbin, nav. djelo, p. 48. 30 Ibn 'Arabi, Targumdn Al-Ašwdq, prijevod i komentar R. A. Nicholson, London, 1911-, pp. 4-5. 31.......................Ibn 'Arabi, Targuman , Xi, 13-15, p 1932'Affifi, Šarh Fusus Al-Hikam, str. 6. 33 O temeljnim oblicima cjur'anske egzegeze i hermeneutike u nas je najcjelovitije i najmjerodavnije pisao profesor Enes Karić, osobito u svom djelu llermeneutika Kur'ana, Zagreb, 1990, str. 30-41. 34 Između ostalih dovoljno je spomenuti Nablusiya, Qašaniya, Qaysariya, Bali Efendiya, Gami'a i Abd Al-Karim Al-Hiliya. 35 U tom smislu je dovoljno navesti samo neka mjesta u Fususu, primjerice: str. 102, 107, 110, 137, 138, 197, 219 itd.; usp. Futuhat, str. 89936 Ibn 'Arabi, Fusus...., str. 146/47; Futuhat, I, str. 623- U tom smislu je zanimljivo vidjeti Bourchardtovo tumačenje što ga je, u vezi s tim, dao u djelu La Sagesse des prophztes, pp. 13-14. 37 Ibn 'Arabi, Fusus, str. 27-28, 255; 'AffifT, The Mystical philosophy,..., pp. 7, 11-12. 38 Ibn 'Arabi, Fusiis, str. 146. 39 Ibn 'Arabi katkada božanska imena i svojstva oslovljeva i imenima božanske transcendencije ili neprirecivosti (Asma' At-Tanzih) i imenima božanske imanencije il iprirecivosti (Asma ' At-Tašbih). Vidi: Ibn 'Arabi, Fusus, str. 73; Futuhat, II, str. 763/66. 43 Ibn 'Arabi u tom smislu koristi tri svoja vlastita termina i to: Tahaqquq ili neposredno motrenje Zbilje ili iščeznuče stvorenoga duha u vječnom božanskom Duhu; Tahalluq ili iščeznućc stvorenih svojstava u nestvorc- nim božanskim svojstvima; Ta'alluq ili potpuno metafizičko preklapanje načelnog i očitovanoga Ega. Siru analizu ovih pojmova Ibn Arabi je dao u svom nevelikom traktatu Sarh Asma'Al-Ilusnd, Ms. Loth Cat. 658, fols. 1-2. 51 Ove perspektive su samo implicirane unutar Ibn 'Arabijeva mišljenja i nisu gotovo nigdje izrijekom artikulirane. Budući da je Frithjof Schuon, jedan od rijetkih mislilaca u domeni Religio perennis i Sophija perennis, temeljno oštrio svoj duh na žesti Ibn 'Arabijeva mišljenja, u tom smislu toplo preporučamo njegov tekst koji se, u nekom smislu, bavi potanjom analizom stvaralačkog čina uopće i, u sklopu toga, jasno implicira fenomen stvaranja kod Ibn 'Arabija u djelu Resume de metaphysique integrale, Pariš, 1985, pp. 13-22. Osobito je zanimljivo iščitati tekst na stranicama 37-41. 52 Ibn Arabi, Fusus, str. 230. 53 'AffitT, The Mystical philosophp. 13563 Ibn Arabi, Fusus, str. 8, 387, 390; Futuhat, III, str. 175. 65 Kur an, Sura al-Fagr. 28 69 Iz ovog Ibn 'Arabijeva stava 'Afflft zaključuje dvije stvari: čovjek nikada ne postaje Bogom, čak ni pri duhovnom ozbiljenju, i obratno, što će reći da je za Ibn 'Arabija Hallagowa izreka: Ja sam stvaralačka Istina (Ana Al- IIaqq) samo literarno korektna; ezoterijsko znanje izravno istječe iz pojedinačne duše i nikada nije izraz otkrivenja ili nadahnuća. 'AifTfi, The Mysticalphilosophy..., p. 117. 73 Ibn 'Arabi, Futuhat, III, str. 313-314. Spinoza ovo načelo naziva atributom mišljenja. 78 Ibn Arabi, Futiihat, III, str. 365. 83 Ibn 'Arabi, Futuhat, II, str. 254. 92 Ibn 'Arabf, Fusiis, str. 140. 93 Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 51. 94 Ideja dobrano podsjeća na Leibnizovo učenje o podbivstvujućoj Harmoniji. 96 'Affifi, The Mystical philosophy...., p. 155. 99 Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 520. 103 Ibn Arabi, Fusus, str. 339-340. 113 S.H. Nasr, nav. djelo, str. 129. 123 Dr Osman Yahya, koji se najozbiljnije dao na identificiranje Ibn Arabijevih djela, spominje 100 različitih komentara na djelo Fusus Al-Hikam. Vidi: Histoire et classification de l'euvre d'Ibn Arabi, I, Damask, 1964, pp. 17, 241-257. 131 E. G. Browne, Literary History of Persia, Cambridge, 1915.

132 133 134

Tores Andrae, Die Person Mohammed in Lehre und Glauben seinen GeR A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921. I,. Massignon, La Passion d'Al-Hosayn Ibn Mansour Al-Hallaj, Pariš, 1922.

meinde, Upsala, 1917.

135 Odnos sufizma, odnosno islamskog ezotcrizma, i taoizma u nešto manjem opsegu je razmatrao i Rene Guenon u svome djelu Apercus sur t'esoteri- sme islamique at te taoisme, Pariš, 1973 136 I Ienry Corbin, Historija islamske filozofije, I, II, Sarajevo, 1977, 1980. 137 M.M. Sharif, Historija islamske filozofije, I, Sarajevo, 1988, str. 405-426. 139 D. Tanasković i I. Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 27, 28, 66-68, 94, 104, 173.

32

DIO IV ONTOLOGIJA ILI IBN ARABIJEVA METAFIZIČKA TEORIJA ZBILJE 1. Semantička obzorja Apsolutnoga Bitka Ibn 'Arabijeva metafizička teorija o Zbilji (Al-Haqiqa) kao praosnovi svega što jest, izražava najsloženiji segment njegova filozofsko-teološkog i sufijskog sustava. Njegova terminologija u vezi s tim odveć je razuđena i semantičld iznijansirana, ali unekoliko i neprecizna, tako da je ova dimenzija njegova opusa, ujedno, izazvala različite i, katkada, međusobno nepomirljive interpretacije. U načelu, Ibn 'Arabi najčešće koristi, za označavanje rečene Zbilje, dva sljedeća pojma: pojam Apsolutnoga Bitka (A/AVugud Al-Mutlaq) i pojam Univerzalnoga Bitka (Al- Wugud Al-Kulliyy). No, sam pojam Bitka (Al-Wugud) kod njega može istodobce označavati čistu pasliku ili puku ideju Bitka (Wugud bil ma na Al-Masdariyy), ili, pak, ono što zaozbiljno jest, što postoji (Wugud bil ma 'nd tnaivgud). Bitak kao čista inteligibilija može u sebi opsezati sve pojmove, rodove i vrste u kojem slučaju izražava ono što Ibn 'Arabi i njegovi učenici oslovljavaju aposteriornom inteligibilijom (AlMa'qulAt-Tani) ili apsolutno opstojećom Zbiljom koja je istovjetna pojmu Cjeline. Ali, upotreba gornjega pojma nije uvijek dosljedna i usklađena sa strogo razlučenim semantičkim određenjima. Unatoč svemu, u ovom Ibn 'Arabijevom pojmu je, ipak. moguće pratiti četiri temeljne semantičke inačice: a)Apsolutni Bitak koji je zajednički svim očitujućim formama i nije zasvođen ni u jednu pojedinačnu formu, b)Apsolutni Bitak kao samoopstojeće i neovisno Biće koje ne predstavlja nikakvog, ni posrednog ni neposrednog uzroka svijeta,14 149 Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 52. cii)Apsolutni Bitak koji nije uprisutnjen ni u jednoj formi, nego potpuno transcendira svijet, d)Apsolutni

Bitak kao Zbilja zbilja (Haqiqa Al-Haqdiq), koji se može pojavljivati dvostruko: u svojoj teomorfnoj i antropomorfnoj uosobljenosti. Pojam Apsolutnoga Bitka kod lbn Arabija se pojavljuje i pod nekim drugim pojmovnim određenjima, osobito pod pojmom Zaslijepljenosti (Al-'Ama), pod pojmom dijakritičke Tačke (An- Nuqta) i pod pojmom Središta Kruga (Markaz Ad-Dddira). 150 Svi ovi pojmovi se mnogo više nadaju kao lbn Arabiju svojstvene metafore koje treba da izraze odredeni položaj Apsolutnoga Bitka ili jedan od vidova načelnih ili očitujućih teofanija božanske Biti, a daleko rjeđe rečeni pojmovi se ondje susreću kao izbrušene filozofijske kategorije. No, sve spomenute odrednice Apsolutnoga Bitka, ma kako bile nejasne i neprecizne, usmjerene su na to da što potpunije oslove ono što lbn 'Arabi označava i naučava u smislu transcendentnog jedinstva Bitka (Wahda Al- Wugud). Ova njegova teorija o transcendentnom jedinstvu Bitka bitno počiva na tajni čiste božanske Biti koja u filozofa iz Anda- lusa predstavlja nespoznatljivo, neprirecivo i neopisivo Načelo apofatičke teologije (Tanzih), kako je ono već razvijeno u teozofiji i isma'ilita i š'ita duodecimalista. S druge strane, njegov Apsolutni Bitak (AlpWugud Al-Mutlaq) u njegovoj sufijskoj religiji, u religiji Ljubavi, treba da označava isto što i pojam Boga označava unutar bilo koje tradicionalne, egzoterijske religijske forme. Apsolutni Bitak se kod lbn 'Arabija često pojavljuje i pod pojmom Apsolutnog Postojanja (Al-Kain AlMutlaq) ili Apsolutno Opstojećeg. Oba pojma se podjednako odnose na jednu istu Zbilju koju on oslovljava Univerzalnim Egzistentom (Al- Kdin Al-Kulliyy). Stoga među njima, misli on, postoji znak totalne jednakosti, poglavito gledano iz perspektive očitujućeg poretka božanske Zbilje, dočim samo virtualno, to jest na razini čistoga mišljenja oni se mogu odvojeno promatrati. Apsolutni Bitak i Apsolutna Zbilja, budući su jedno, kod lbn 'Arabija tvore vrelo i uzroka svih vidova opstojanja i svih vrsta egzistenata, počev od anđeoskog svijeta do svijeta biljaka i minerala. Ovaj stav, kao i cijela teorija o transcendentnom jedinstvu Bitka, je osobito problematičan za kritičare i protivnike lbn 'Arabija. Osobito se izdvaja kritički glas At-Taftazanija koji je mislio da lbn Arabi pod pojmom Apsolutnoga Bitka misli na apsolutno opstojanje kao drugorazrednu inteligibiliju Ma'qul Tanin) koja ne izražava nikakvu izvanjsku zbilju, te stoga ne može biti izvorištem bilo koje izvanjske zbilje. Štoviše, takvo odstojanje, smatra Taftazani, shvaćeno kao čista inteligibilija, umski uvijek dolazi iza pojedinačnog egzistenta u spoljnjemu svijetu,151 što će reći da takav Bitak, makar bio i apsolutan, teško može proizvesti i najneznatniji oblik života u svijetu. No, lbn Arabi svog Apsolutnog Bitka ne zamišlja u tom svjetlu, jer se radi o posve pogrešnom interpretiranju njegove teorije o transcendentnom jedinstvu Bitka. On, naime, Apsolutnog Bitka shvaća kao /bilju, kao apsolutno, beskonačno i savršeno Biće čija esencija i egzistencija su

jedno (Maivgudun bi tvugud li Datihi). Apsolutna Zbilja u svome nepretrgnutom samoočitovanju i samoozbiljenju posjeduje, prema lbn Arabijevu mišljenju, pet ontoloških oblika Postojanja ili pet temeljnih obzira Apsolutnoga Bitka i to: 1.obzir čiste biti (Ad-Ddt) ili obzorje apsolutne neočitovano- sti (Al-Gayb Al-Mutlaq) Apsolutnoga Bitka kao otajstva nad otajstvima. Riječ je, naime, o Apsolutnom Bitku u svojoj nadosobnoj neprirecivosti, kada se za njega, čak, ne mogu upotrijebiti ni najstrože odrednice apofatičke teologije (Tanzih), niti ijedno pozitivno svojstvo božanskoga savršenstva.109 Mogli bismo ga još osloviti i Nad-Bitkom ili Ne-Bićem. Promatran iz perspektive svojih kozmičkih teofanija, Apsolutni Bitak se pojavljuje kao ono metafizičko Ništa ili Ne-Biće u apsolutnoj integralnosti svojih protivurječnih i u svijetu različito očitovanih enuncijacija. 2.Obzir načelne božanske Hipostaze koja se razotkriva pod mnoštvom imena i svojstava. Taj obzir unekoliko subjektivira ono Božansko (Al-Ulubiyya), uosobljuje ga unutar preciznih semantičkih odrednica. Apsolutni Bitak se pod ovim obzirom ne pojavljuje više kao neizrecivi Bog (Deus ineffabilis), skriveni Bog (Deus absconditus), nedjelotvorni Bog (Deus revelatus), načelno uosobljeni Bog bilo koje religijske forme. 3.Obzir nepretrgnuto đjelajućeg Apsolutnog Bitka i posvuda gospodarećeg Gospodara (Rububiyya Ar-Rabb), koji u Makro kozmosu djeluje na način uzročno-posljedičnog niza što ga tvore silazno-očitujuće zbilje božanskih imena i svojstava, a u Mi- krokozmosu na način traga Božjeg duboko zasađenog unutar teomorfne intime ljudskoga bića kao uglačanog ogledala u kojemu se ogleda Apsolutni Bitak. 4.Obzir vječnih paslika (Amtal) i stvaralačke imaginacije (Hayal). Unutar ove perspektive načelna I Iipostaza Apsolutnoga Bitka se razlama na beskonačno mnoštvo trajno očitujućih božanskih formi koje ne dolaze više samo iz silazno-očitujuće perspektive Apsolutnoga Bitka, već podjednako dolaze i iz uzlazno- spoznajne perspektive duhovnog genija čovjeka Božjeg ili čovjeka kao Mikrokozmosa. 5.Apsolutni Bitak usred razuđenog millieua ćutilnih formi svijeta (Mušabada). Između pet rečenih obzira Apsolutnoga Bitka postoji trajni egzistencijalni vez, organsko jedinstvo. Svaka slika, svaka načelna ili očitovana forma i svaki simbol iz više razine ili iz višeg obzira Apsolutnoga Bitka predstavlja čistu predmetnost niže razine ili nižeg obzira Apsolutnog Bitka. Oni zajednički tvore sve- kozmičko egzistencijalno ruho Apsolutnog Bitka, koje se nepretrgnuto pretače iz apstraktnog simbola u konkretnu sliku, i obratno, i koje se trenutačno mijenja i obnavlja u svakom dahu milostivog oblikovanja (An-Nafas Ar-Rahmani) svjetova.15^ Jednom riječju, Načelo i Očitovanje se nalaze u neprestanom egzistencijalnom zračenju. S druge strane, lbn Arabi uči da postoje najmanje četiri načina oglašavanja Apsolutnoga Bitka na svim njegovim razinama: oglašavanje u spoljnjemu svijetu (\Vugud Aš-Say'iji 'Aynihi); njegovo oglašavanje u inteligibilnom svijetu (Wugiid Aš-Say'i Ji Al-'Ilmi)-, njegovo oglašavanje u Jeziku (Wugud Aš-Say 'i ft Al-'Ilmi)-, oglašavanje Apsolutnoga Bitka u literarnom ruhu svetoga teksta (Wugiid Aš-Say i fi Ar-Ruqum). Neki obziri Apsolutnoga Bitka mogu se oglašavati u sva četiri obzorja samo/oglašavanja, dočim se neki mogu pojavljivati samo na nekima, ne na svim rečenim obzorjima. Skladno tomu u kojem ozborju se oglašava određeni obzir Apsolutnoga Bitka, taj obzir, po naravi, može biti vidljiv ili nevidljiv, izravan ili neizravan. vremenit ili vječan naravan ili nadnaravan, stvarljivo opsto- ;eći ili samo inteligibilrio opstojeći itd. Samo oni obziri koji se oglašavaju na sva četiri rečena plana, za lbn 'Arabija su stvarno postojeći, dočim su oni, koji se samo djelomično oglašavaju, za njega čisto nepostojanje. Preciznije govoreći, filozof iz Andalusa smatra da neki oblici postojanja opstoje samo na razini onog umskog, dočim neki drugi opstoje, kao čisto opredmecenje ili postvarenje, unutar vidljivoga svijeta, i to kroz četiri gore spomenuta egzistencijalnajilana, s tim što lbn Arabi uči kako su svi oblici postojanja, na ma kojoj razini očitovanja Bitka se ra- sprostirali, istovrsni, što je za Affihja jedna od najvećih grešaka filozofa iz Andalusa unutar njegove ontologije;110 jer on misli da forme očitovanja Apsolutnoga Bitka ne mogu biti iste na svim planovima njegova samo/objavljenja. No, da ne bi bilo nesporazuma oko toga šta lbn 'Arabi podrazumijeva pod pojmom nepostojanja, valja kazati da za njega ne postoji ne-biće kao takvo ili kao puko ništa. Naprotiv, on misli da ono što mi obično oslovljavamo nepostojećim, opstoji u smislu skrivenih ili još neočitovanih ili nikad očitovanih realiteta i potencijali teta At-Ta- 'ayyunat At-Tabita). Štoviše, njihovo opstojanje je istinitije od onoga u vidljivome svijetu u kojemu postoje vidljive, pred/met- nute forme, jer on uči da postoje samo dva plana bivanja: inte- ligibilni i konkretni ili osjetilni. Nadalje, on uči da idealne paslike (Rumuz ili Amtal) uvijek idu ispred svojih osjetilnih formi, ili ispred svoga po/stvarenja, to jest one odvijeka jesu anticipirane unutar božanskoga uma, dočim njihove osjetilne forme trenutačno iskrsavaju i iščezavaju sa 109 Vidi Al-Qašaniyev Šarb Alta Fusus At-Hikam, Al-Qahira, 1946. str. 110. 110 Vidi: 'AffifT, The Mysticalphilosophy..., p. 7.

34

pučine Postojanja poput morske pjene.111 Narav svega opstojećeg, prema mišljenju lbn Arabija, može biti nužna (Wagud) i nemoguća (Al-Mustabil).112 Za razliku od filozofa koji su, do njegova vremena, naučavali da biće može biti nužno, moguće i nemoguće, uz dopuštenje da nužno biće može biti nužno po sebi Wagib Al-Wagud bi-d-Ddt) i nužno po drugome (Wdgib AlWugud bi-1 Gayrj,157 on je moguće postojanje dopuštao samo u smislu čisto logičkog korelativa nužnosti, ali ne i zaozbiljno.

2. Egzistencijalne perspektive Apsolutnoga Bitka lbn 'Arabijev Apsolutni Bitak se odjednom pojavljuje u dvostrukoj perspektivi: u perspektivi najstrožeg i bezuslovnog jedinstva, u kojem slučaju se rečeni Bitak pojavljuje kao jedina i nužno opstojeća Zbilja (AlHaqq); u perspektivi beskonačnoga mnoštva unutar kojega se dešava beskonačan niz teofanija ne- prirecivoga božanskoga Lica, to jest pod vidom nebrojenih i iz vrela Života beskonačno izvijajućih formi svijeta, u kojem slučaju se Apsolutni Bitak, kod filozofa iz Andalusa, oslovljava kao Pojavno ili kao Stvorenje (A!-Halq). Kako smo već naprije isticali lbn Arabi pod pojmom Apsolutnoga Bitka izravno misli na jednu i jedinu Zbilju koja zazbiljno jest, a ta Zbilja u njegovu sustavu nije drugo do li čista božanska Bit u svojoj metafizičkoj skrivenosti i u svojoj svekolikoj kozmičkoj raskriljenosti. Dvije gore rečene egzistencijalne perspektive Apsolutnoga Bitka izražavaju dva različita ugla promatranja božanske Zbilje, to jest njeno promatranje sa stajališta čiste Biti, i sa stajališta čistog očitovanja te Biti. lbn Arabi to objašnjava na sljedeći način: »Ako Boga promatraš kroz Njega samoga (to jest ako Bit motriš sa stajališta Biti), tad On sebe motri kroz Sebe samoga, što jest stanje (čistoga) jedinstva; no, promatraš li Ga kroz sebe samoga (to jest sa stajališta čiste forme), tad jedinstvo iščezava.«113 Sučeljavanjem ove dvije perspektive Zbilje, tad ta Zbilja, prema lbn 'Arabijevu motrenju, istodobcejes* i nije, to jest ona se istodobce nabacuje kao neporeciva ZbUprTTcao njen čisti pričin. On, naime, hoće kazati da rečena Zbilja unutar prve perspektive zbiljski jest identična svome odrazu unutar one druge perspektive, dočim je pojmovno sasvim razičita ako ju se motri iz one druge perspektive, to jest iz perspektive mnoštva ili čiste ( pojavnosti.114 No, sama različitost perspektiva motrenja Zbilje ni na koji način, uči lbn 'Arabi, ne doprinosi podvajanju na razini njenog unutarnjeg jedinstva ili njene čiste Biti.160 Abu A1-' Ala j\f(ItT tvrdi kako cijela lbn 'Arabijeva metafizika počiva na gore rečenoj razlici načelne i očitovane Zbilje, s tim što se kod izlaganja metafizičke teorije o Zbilji u djelima filozofa iz Andalusa veoma često prepliću onotloška i epistemološka perspektiva motrenja.161 Budući da lbn Arabi bezuvjetno istrajava na učenju o apsolutnom jedinstvu Bitka, otuda se iz njegova djela jasno vidi to da ontološka perspektiva uvijek otkriva jednu jedinstvenu Zbilju, dočim epistemološka perspektiva otkriva dva temeljna obzira te Zbilje: transcendentni Tanzih) i imanentni obzir Zbilje Tašhih). Transcendentni obzir Bitka uvijek oglašava sam os to j n u, vj ečnu neza vi s n u i nužnu Zbilju, dok imanentni obzir objavljuje mnoštvo kontigentnih^temporalnih i ovisnih sub- jektiviteta, koji nepretrgnuto o/vise, u svom egzistencijalnom optrajavanju, o rečenoj Zbilji ili o transcendentnoj dubini rečene Zbilje. Između ovoga dvoga, smatra lbn 'Arabi, postoji samo logička, a ne i stvarna razlika, i oni su u jednakom uzajamnom odnosu kao što su to vidljivo i nevidljivo.162 Jer, mnoštvo formi koje izražavaju očitovani sustav načelne Zbilje ne istječe iz biti Zbilje, nego se javlja kao logički privid koji jest rezultat našeg priricanja (Ahkam) ili pridijevanja priroka izvanjskim predmetima, dočim je mnoštvo u svome dnu nepromjenjivo potcrtano bezuslovnim jedinstvom Zbilje. Totalna srazmjernost, koja postoji između zbilje i njenog odraza, između Jednog i mnoštva, između Al-Haqqa \Al-Halqa, nalik srazmjernosti koja postoji između stvarnog i u ogledalu odraženoga lika, kao i njihova totalna medjuovisnost, donekle nam pripomažu da shvatimo i logički nadiđemo paradoksalnost odnosa: Ja sam On, i On jest ja; Ja sam On, i Ja nisam On; Al Haqq je Al-Halq; Al-Haqq nije Al-Halq i Al-Halq nije Al-Haqq itd. Rečena srazmjernost i paradoksalnost se osobito očituju u sljedećim lbn 'Arabijevim stihovima: »Ja molim Njega, On moli mene, 111 lbn 'Arabi, Fusus, str. 19 ; usp. Inša' Ad-Dau air, sir. 5-6, 11. Iako lbn 'Arabijevu metafizičku teoriju o Zbilji karakterizira strogi tcomonizam, on metafizičku Zbilju, ipak, dijeli na apsolutnu, pod kojom zamišlja neodredi- vu božansku_Bit, i na relativnu iTsmiilu pojavnoga svijeta Pojavni svijet, zatim, dijeli na svijet neovisnih substanci, suptilnih i tvarnih, i na svijet o^rnhjitribjJta, akcjdenata i prostorno-vremenskih odnosa. 112 lbn Arabi, Fusus, str. 66-67. Kleinere Schriften..., p. 10. 113 lbn 'Arabi, Fusus, str. 147. Ova njegova teorija u prvi mah podsjeća na Plotinovu teoriju o Prvome koji predstavlja posvudašnjeg Uzroka. No, lbn 'Arabi Apsolutnoga Bitka ne oslovljava Uzrokom, već čistom Biti (Ad-Dat) ili univerzalnom Biti koja je na jednak način posvuda prisutna, samo su perspektive njenoga očitovanja različite skladno različitosti vidljivih formi po kojima se ta Bit oglašava u svijetu. 114 lbn 'Arabi Futuhat, I, str. 623.

On štuje mene a ja štujem Njega. U svojoj vanjštini ja Ga priznajem a u biti svojoj ja Ga osporavam. On poznaje mene, a ja Njega ne znam, i ja Ga, ipak, znadem i proslavljam. Kako On može neovisan biti, kad Ga ja pomažem i s Njim surađujem? Svojom spoznajom, o Njemu, ja Ga tvorim. O tomu smo Tradicijom poučeni,115 jer se zamisao Njegova u meni ozbiljuje.«116 lbn 'Arabijeva metafizička teorija o Zbilji ili o Apsolutnom Bitku u svekolikom njegovom oglašavanju, pretrpjela je raznolike kritike od strane istražitelja njegove misli. Neke od tih kritika su s manje, a neke, opet, druge, sa više osnova. Tako Egipćanin Abu Al-'Ala 'Affifi načelno drži da je rečena lbn Arabijeva teorija po svojoj naravi panteistička i da u sebi smiruje Aš'arijevu teoriju o univrzalnoj substanci Al-Gaivhar Al-Kul- liyy), Hallagovo dualističko učenje o Ldhutu (onom božanskom) i Nasutu (onom ljudskom) i neoplatoničkujemiju o Jednom (Monos).165 No, koliko god izgledalo da postoji sličnost između rečene lbn Arabijeve teorije i ostalih gore pomenutih teorija, koje su ili pripravljale put lbn 'Arabijevoj metafizičkoj teoriji o Zbilji, o transcendentnom jedinstvu Bitka, ili su služile kao svojevrsna vrela nadahnuća kod izrade rečene teorije, valja ipak kazati da je razlika među njima tolika da pred njom i naj- sićušnija sličnost prestaje imati bilo kakvo značenje. Jer, lbn 'Arabijeva metafizička teorija o Zbilji je po naravi izraz strogog teomoilizma, kako to ima običaj kazati llenrvCorbin,117 e da bi u njoj dualizam hallagijanskog tipa igrao značajniju ulogu, dočim njegova upotreba pojmova Sura (Forma) i Dat (Suština) j njegovo sasvim autentično razumijevanje istih, dostatna je činjenica koja povlači fundamentalnu razliku između lbn Arabija i Aš'arijeve teologije o substanci i akcidentima. S druge strane, njegov Apsolutni Bitak, u svojim beskonačnim teofanijskim i epifanijskim oglašavanjima, ima daleko šira i svestranija značenja od neciplatonički Jednog, što ćemo nešto niže objasniti. Sam 'Affifi misli da su sličnosti između lbn 'Arabija i Al-Hallaga, u nščenoj domeni, samo verbalne prirode, dočim se suštinski njihove teorije temeljito razlikuju. Unatoč takvom stavu, Louis Massignon uporno tvrdi da se, u tom smislu, može bez ikakva krzmanja staviti znak jednakosti između Al-Hallaga, lbn Farida i lbn Arabija. On misli da se razlika medu njima očituje samo u nivoima oglašavanja Bitka, dočim je sama teorija o transcendentnom jedinstvu Bitka po naravi istovjetna kod sva tri mistička filozofa.118 S druge strane, bitna razlika između lbn 'Arabija i Al-Hallaga ogleda se u činjenici što se mistična spekulacija ovog potonjeg uglavnom kreće unutar epistemološkog polja i u cjelosti se iscrpljuje u teoriji o Jedinstvu testimonijalne Prisutnosti (Wahda Aš-Suhud), dočim se mistička filozofija lbn 'Arabija širi izvan epistemološkog polja i bitno se usredotočuje na egzistencijalni plan, vrhuneći u veoma razuđenoj teoriji o transcendentnom Jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud).168 Za razliku od onih koji skupa sa Afffijem ovu lbn 'Arabijevu teoriju ocjenjuju panteističkom ili monističkom, među kojima osobito treba spomenuti Miguela Asina Palaciosa, Louisa Massi- gnona, Montgomery Watta, II. S. Nyberga, Tor Andraea, A. J. Arberrya i druge, profesor I lenry Corbin misli da se rečena teorija filozofa iz Andalusa gotovo apriorno može osloviti teomonizmom i, aposteriorno, panenteizmom. Njegovu mišljenju se priklanjaju i Seyyed Hossein Nasr, R. A. Nicholson i T. Izutzu, premda njih trojica imaju stanovitu kritičku distancu naspram gornjih kvalifikacija, smatrajući da se narav lbn 'Arabijeve metafizičke teorije o Zbilji ili o transcendentnom jedinstvu Bitka teško može u potpunosti uklopiti u njihov semantički opseg. Zašto se ta teorija ne može smatrati monističkom, panteističkom i panenteističkom? Odgovor na ovo pitanje traži nešto širu analizu, i mi ćemo je ovdje odmah izložiti. Cijela lbn 'Arabijeva teorija o transcendentnom jedinstvu Apsolutnoga Bitka je fundirana na načelu nepretrgnutog skrivanja i ras/krivanja Apsolutnoga Bitka koji je u svome najdubljem otajstvu kod filozofa iz Andalusa simboliziran metaforom o Skrivenoj Riznici (Kanz Mahfiyy). Ta čudna metakozmičko-kozmička 115 Predaja Poslanika islama (a s.) veli: »Qad matalun! bayna a'yunihim,« (U liku čovjeka mi se pokaza, predamnom stajajući.) 116 lbn Arabi, Fusus, str. 124-125117 1 Ienry Corbin, Historici islamske filozofije, II, Sarajevo, 1980, str. 52 53. 118 Abu Mansur Al-IJallag, Kitab At-Tawasin, ed. Louis Massignon, Pariš, 1913, pp. 23, 141; usp. lbn 'Arabi, Futuhat, I, str. 219lbn 'Arabi, Fusus, str. 13-14, 49-50, 363-364, 306, 170, 174, 177; Futuhat, II, str. 89.

36

razigranost Apsolutnoga Duha nije tako vidljiva u logičkim i teo- logijskim obzirima ove lbn 'Arabijeve teorije, dočim je punina njena raskošnosti vidljiva tek u njenim mističkim obzirima predočenim u brojnim metaforama koje su jedino bile kadre iznjedriti svu metafizičku bremenitost rečenoga načela. Među brojnim metaforičkim oblicima najčešće su kod filozofa iz Andalusa u upotrebi sljedećih pet: Metaforički odnos ogledala (Al-Mir'at) i odraženih likova u njemu, koji se odvija po načelu predmeta i njegove sjene, svjetlosti i sjene ili čiste i obojene svjetlosti.169 Skrivena Riznica se samootkriva postupno i beskonačno u različitim ogledalima koji u lbn 'Arabijevu sustavu označavaju brojne teofanijske i epifanijske egzistencijalne oblike unutar njihove metakozmičke, kozmičke i mikrokozmičke rasporednosti. Ovaj metaforički oblik se podjednako pojavljuje i u vertikalnom i u horizontalnom sustavu teofanijsko-epifanijskih oglašavanja Apsolutnoga Bitka kao Skrivene Riznice koja je na samooglašavanje potaknuta svojom vječnom čežnjom i milosrdnim uzdasima za Tragačem Skrivene Riznice. Metafora o Prožimanju i o Duhovnoj hrani kojom lbn 'Arabi želi pokazati kako se Načelo i Očitovanje posve prožimaju ili međuzahvaćaju na način na koji svojstva prožimaju substancu iz koje zrače. U ovom slučaju bi slijedilo đa mnoštvo prožima jedinstvo na gore rečeni način, dočim jedinstvo, u svom silazno-očitujućem hodu, prožima svijet mnogostrukih egzistencijalnih oblika na način na koji hranjivi sastojci prožimaju čitavo ljudsko tijelo. Bit ove metafore se očituje u tomu da Bog u nekom smislu tvori duhovnu hranu koju mi primamo ulijevanjem Njegova duha u embrio koji daje predokus naše sutrašnje osobnosti, postajući na taj način naša neuništiva suština. S druge strane, i pojavni svijet predstavlja hranu koja podupire očitovanje božanskih svojstava u osjetilnom poretku stvari.119 Metafora o Posudi i Apokatastazi. Smisao ove metafore se očituje u tomu da Apsolutni Bitak kao ono bezuvjetno Jedno u svome samooglašavanju i samoočitovanju prima djelomičan utjecaj ili, kako bi lbn 'Arabi kazao slijedeći Al-Gunayda, prima boju dna posude u kojoj se njegova svjetlost koncentrira. Ova metafora u sebi skriva i sliku riječnoga toka čije izvorište je ne- dosezivo i ušće nedohvatljivo, skladno nepretrgnutom i beskonačnom lancu teofaničnih božanskih očitovanja (Tagalliyydt) u lbn Arabijevu sustavu, a sama boja riječnoga toka po zakonitosti naravne nužnosti jest boja riječnoga korita. Prema tomu, Jedno jest transcendentno izvorište svijeta mnoštva iz kojeg ovaj potonji izvire i snagom Af)okatastaze ili povlačenja sjenke u njen svjetlosni predmet vraća se tom bezuvjetno Jednom.171 Metaforički odnos matematičkog tipa izražen brojem jedan i dijakritičkom tačkom, kao i geometijskim obrascem središta kruga i središta i udaljenih tačaka na kružnici kruga. Ovom metaforom lbn Arabi želi pokazati kako jedinstvo i mnoštvo stoje u istom odnosu u kojem odnosu stoje i broj jedan i ostali brojevi ili beskonačan niz drugih brojeva, s tim što beskonačan niz brojeva u odnosu na broj jedan ne može predstavljati puka očitovanja broja jedan, već broj jedan predstavlja neizbrisivu i bezuvjetnu osnovicu svakog drugog broja.172 Peti metaforički oblik je izražen kroz slikoviti odnos čovjekova tijela i pojedinih njegovih dijelova173 za kojeg lbn 'Arabi drži da na sasvim adekvatan način izražava odnos Jednog kao cjeline i pojedinačnog dijela te Cjeline, koji je različit od svakog drugog dijela, ali po sebi nema nikakva smisla do li u najtješ- njem odnosu sa Cjelinom. Cjelina predstavlja najuzvišeniji sintetički oblik i, na taj način najveličanstveniji izraz bezuslovnoga jedinstva kojeg filozof i/ Andalusa istodobce promatra na tri duhovne razine: na razini Metakozmosa, na razini Makrokozmosa i na razini Mikrokozmo- sa. Nije riječ, razumije se, o tri različita vida rečenoga jedinstva već je riječ o tri temeljne razine očitovanja tog univerzalnog Jedinstva. Te tri razine očitovanja apsolutnoga Jedinstva lbn 'A- rabi, katkada, predstavlja u tri slike: u slici Transcendentnog Čovjeka (Adam Qadim), Univerzalnoga Čovjeka (Adam Knl- liyy) i Primordijalnoga Čovjeka (Adam Aivwal), o čemu će više riječi biti u odjeljku o Logosu. Ma koliko spomenuti metaforički oblici, kao i oni nespomenuti, pogodovali u opisivanju odnosa koji postoji između Načela i Očitovanja, Hipostaze i Apokatastaze, Jednog i Mnoštva, Stvoritelja i Stvorenja, ipak se mnogi analitičari lbn Arabijeve misli slažu u tvrdnji kako nijedan od rečenih metaforičkih oblika nije dostatno dobar da bi u potpunosti izrazio svu složenost rečenih odnosa. 'Affifi, čak, izrijekom tvrdi kako je potpuno rasvjetljenje rečenih odnosa, i lbn 'Arabijeve teorije o transcendentnom jedinstvu Bitka uopće, pridržano jedino za 119

lbn 'Arabi, Fusus, str. 114, 117, 126, 123-124, 273, 373; Mawaqi' An- Nugutn, str. 66; Futuhat, IV, str. 319-320.

nadracionalnu intuiciju sufije koji je jedini kadar motriti Jedinstvo kao takvo.120 Tim prije što se svaki detalj rečene teorije filozofa iz Andalusa mora nužno promatrati u sklopu cijelog njenog sadržaja, i ni za trenutak ga se ne može promatrati izdvojeno, niti ga se, pak, može promatrati samo na epistemološkom planu, već paralelno sa egzistencijalnim planom. Ova njegova teorija, naime, izražava krajnje profinjen i nepregledan millieu koji je izatkan od samo jedne niti. U središtu millieua je praznina koju lbn 'Arabi voli oslovljavati ponorom, neprozirnom tminom, nedodirljivim dnom, Nad-Bitkom ili Ne-Bitkom. U tom Ponoru je Skrivena Riznica, što je metafora za čistu božansku Bit koja u svome nedodirljivome samstvu i potpunoj neoglašenosti ne trpi nikoji vid uosob- ljenja: ni teomorfnog ni antropomorfnog, ni literarnog ni semantičkog, ni metaforičkog ni doslovnog. No, njeno trans- poniranje se, ipak, proširuje, doduše virtualno, na ono što će se zvati vidljivim ili očitovanjem oglašenim Bitkom. Ta silna i neizreciva moć transponiranja je bitno prepoznatljiva u unutarnjoj čežnji Skrivene Riznice i u vani očitujućim milosrdnim uzdasima (Al-Anfas Ar-Rahhdniyya), koji jesu nedodirljiva unutarnja zbilja božanskog imena Alldh, a ovo potonje jest simbol nepod- vojive božanske Biti koja sintetizira zbilje svih drugih božanskih imena, i božanskog imena Ar-Rahmdn (Milostivi) unutar kojega se razastiru svi obziri načelnih i očitujućih zbilja ostalih božanskih imena. Ako bismo to slikovito prikazivali, tad bi ono prvo ime predstavljalo nedodirljivo središte kruga, dočim bi potonje ime simboliziralo cjelovitu površinu kruga. Nadalje, ono prvo ime, kao sinonim za neprirecivu božansku Bit, kroz teofanična razvijanja u lbn Arabija zadobiva svoje prvo samoodređenje u pojmu Čiste Svjetlosti, dočim ono drugo ime, koje je u nepretrgnutoj vezi sa onim prvim, kod lbn 'Arabija dobiva naslov Apsolutnoga Bitka. Dok prvo ime, blagodareći svojoj etimološkoj nedefinljivosti, predstavlja Povrhbitak ili Nadbitak, ovo potonje ime označava samilosnog bivstvodavnog Bitka. I prvo i drugo ime predstavljaju najviša obzorja prvog ciklusa teofanijskog samoobjavljenja i samoočitovanja Skrivene Riznice koja se, na taj način, samootkriva, samoidentificira, samonabacuje i samooslovljava i to na način koji se ni posredstvom aluzija (Išarat) ne da sa bilo čim iz pojavnoga svijeta uporediti, s tom razlikom što prvo ime izražava metakozmičku razinu samoočitovanja ili tek načelno očitovanje božanske Biti sebi samoj, dočim ono potonje izražava kozmičko očitovanje božanske Biti sebi samoj kroz apsolutno otajstvo svih božanskih imena i svojstava objedinjenih unutar imena Milostivi (Ar-Rahmdn), koje jest primordijalna Forma svih božanskih imena i svojstava. To je, ujedno, i drugi ciklus teofanijskoga samoobjavljenja i samoočitovanja Skrivene Riznice, budući da ime Milostivi u svomu bivstvodavnom samilosnom oglašavanju redovito otkriva svoju dvostruku načelnost: unutarnju (Ar-Rahim) i izvanjsku (Ar-Rahman).175 Treći ciklus teofanijskog samootkrivanja Skrivene Riznice proteže se nad svim oblicima upojedinjenih egzistenata. Riječ je o teofaniji koja uspostavlja konkretno bivstvujuće zbilje božanskih imena i svojstava. Samooglašavanje Skrivene Riznice kao Apsolutnoga Bitka u svekolikoj njegovoj nadnaravnoj-naravnoj razvedenosti istodobce se događa po vertikalnim teofanijskim spuštanjima (Tanazzulat) i po horizontalnim epifanijskim širenjima (Tagalliydti ili Mazahir). To će reći da se samooglašavajuća božanska Bit ili apsolutna Zbilja, poput središta, posvuda nalazi i istodobce preseže graničja svakog teofanijsko-epifanijskog ciklusa. Razlika jedino postoji u perspektivama unutar kojih se razliježu duhovne jeke njenog samooglašavanja, kao i u duhovnim razinama na kojima se samooglašavanje događa, a te razine su uvjetovane ili određene jednim ili više božanskih imena koja se takođe hijerarhijski ustrojavaju u svome silazno-očitujućem izvijanju iz povrhbivstvujuće perspektive imena Alldh i univerzalnom razvijanju unutar milosrdno bivstvodavne i sveopsezljive perspektive božanskog imena Ar-Rahmdn.176 A samooglašavanje Apsolutnoga Bitka, kako smo već naprijed isticali, po sebi jest ona iskonska čežnja Skrivene Riznice koja milostivo uzdiše i čezne za Tragačem Skrivene Riznice, ali ne samo da bi bila spoznana, već da bi, na taj način, ušla u bivstvovanje, budući da spoznavati i bivati, kod lbn 'Arabija jednako kao i u cijeloj semitskoj duhovnosti kao takvoj, jesu nerazmrsivo isprepleteni. Sam Tragač za Skrivenom Riznicom ne mora biti samo čovjek kao krunska teofanija svekolikog samoočitovanja božanske Biti i njenog bivstvodavnog zahvaćanja, već su to, na podjednak način, i sva druga božanska stvorenja koja na bilo koji način i na ma kojoj razini Postojanja ozbiljuju neko od božanskih imena i svojstava.177 »Kada bi iz božanske Biti bili izvedeni svi odnosi (to jest božanska imena i svojstva), oni ne bi bili Bog (Illah). No, ono što aktuelizira te (moguće) odnose (koji su prepoznatljivi unutar Biti) predstavlja nas same. U 120 'Affifi, The Mysticalphilosophy... p. 18 T. Izutzu, Sufism and taoism, p. 122. lbn 'Arabi, Fusus, str. 222; usp. T. Izutzu, nav. djelo, pp. 118-119. Širu analizu o tomu vidi kod T. Izutzua, op. cit., pp. 41-46. Vidi 'Al-Qašaniyev Šarh 'a/d Fusus At-Hikam, str. 3.; usp. T. Bourckhardt, I.a Sagesse desprophztes, p. 39 u podnožnoj napomeni br. 2. lbn 'Arabi, Fusus, str 143 lbn Arabi, lbid., str. 95.

38

tom smislu mi jesmo ti koji rečene odnose, našom vlastitom unutarnjom ovisnosti o Apsolutu kao Bogu, vraćamo k Bogu. Tako Apsolut ne može biti spoznan sve dok mi sami ne postanemo spoznani. Na to se odnose i riječi Poslanika islama: »Onaj ko je spoznao sebe, spoznao je i svoga Gospodara.« To je iskaz onoga koji je od svih ljudi posjedovao najbolju spoznaju o Bogu.«178 Kako smo već naprijed spominjali cjelokupna teofanijsko- epifanijska ljestvica spuštanja apsolutnoga Bitka istodobce uspostavlja, na svakom svom bivstvodavnom nivou, svoja vertikalna i horizontalna razvijanja, i sva rečena ljestvica se u svakom svom detalju razastire unutar bivstvodavnog samilosnog Daha božanskog imena Milostivi. To ime iz sebe emitira vrlo tanahnu strukturu Postojanja u vidu Oblaka ('Ama') koji jest primordijalna i univerzalna metakozmičko-kozmička Ilipostaza unutar koje netaknuta božanska Zbilja doživljava milost svog beskonačnog i beskonačno različitog ob/likovanja kroz egzistencijalne forme i odnose jasno prepoznatljive u božanskim imenima i svojstvima. Gore rečena Ilipostaza, kao sinonim za Apsolutnu Zbilju, ima i neke druge enuncijacije unutar lbn 'Arabijeva sustava: Prvotni Oblik, Bivstvodavna samilost, Djelatna, Apsolut- na ili teofanijska imaginacija itd. Iako se unutar rečene Ilipo- staze odražava sama Apsolutna Zbilja, bilo kroz samu Sebe, kroz enuncijacije svoje Biti ili kroz njihova konkretna otjelotvorenja i egzistencijalne odnose koji tvore prijelaze Bitka od strogo epistemoloških do egzistencijalnih planova svog silazno-očitujućeg oglašavanja, ovdje valja, svakako, spomenuti da tako nabačenu Apsolutnu Zbilju filozof iz Andalusa ne oslovljava jednostavno Bogom, već ju oslovljava, uvjetno kazano, Stvorenim Bogom ili Zbiljom koja istodobce jest StvoriteljStvorenje,179 ali i ono Skri- veno-Očitovano, Ezoterijsko-Egzoterijsko, Prvo-Posljednje itd. Rečeni odnosi su prisutni na svakom mogućem nivou očitovanja Apsolutnoga Bitka, samo njihovo imenovanje može biti različito ili, bolje, nije nikada isto, kao što nije istovjetna ni perspektiva oglašavanja tih odnosa. Prva Forma koja je posvjedočila definitivni prelazak ili otje- lotvorenje odnosa Stvoritelj-Stvorenje unutar rečenoga Oblaka jest muhammadanski Logos (Al-Kalima Al-Muhammadiyya) kao Protoktistos, kao metafizička poslanička zbilja (Al-Haqiqa Al-Muhammadiyya) i kao muhammadovski Duh Sveti (Rub Muhammadiyy). U njemu Apsolutni Bitak ne doživljava samo puninu i savršenstvo svog beskonačnog samootkrivanja i samoočitovanja, već takođe ozbiljuje svoju teofanijsko-epifanijsku puninu unutar svih načelnih obzorja bivovanja: anđeoskih, ljudskih, životinjskih, biljnih i mineralnih. No, cjelokupni sustav teofanijskih vertikalnih bivstvodavnih silaženja (Tanazzulat) i epifanijskih horizontalnih razvijanja (Tagalliyydt) Apsolutnoga Bitka ili Apsolutne Zbilje, lbn 'Arabi oslovljava zajedničkim i njemu vlastitim pojmom Hadardt (Božanske prisutnosti ili Unutarnja dostojanstva božanske Zbilje). Budući da postoje brojni vidovi božanskih Prisutnosti, valja reći da svaka od njih predstavlja načelan položaj Apsolutnoga Bitka u njegovu načelnom i očitujućem hipostatskom otkrivanju ili u metakozmičkim i kozmičkim konturama otjelotvorenja božanskoga Duha koji je nosilac svekolike slave Apsolutnoga Bitka. Isto tako, svaka od božanskih Prisutnosti predstavlja zasebnu ili izdvojenu dimenziju Apsolutnoga Bitka. Filozof iz Andalusa ih postavlja i razmatra u poretku koji slijedi: 3.Obzorje apsolutnog Onstva ili Osebnosti ili apsolutnoga JedinstvaHdhut). Riječ je o apsolutnoj Zbilji u njenom transcendentnom samstvu i čežnjivoj nijemosti, o Zbilji koja je još uvijek obezličena, obeznačena, načelno neodrediva i u svome suštinskom jedinstvu (Ahadiyya) nepodjeljiva. Unutar ove teofanijske Prisutnosti ona je čisti Nad-Bitak, Povrh-Bitak ili Ne-bitak. »Zbilja zvana Bit na nivou Jedinstva (Ad-Dat Al-Ahadiyya) u svojoj istinskoj naravi nije drugo do li čisti i jednostavni Bitak utoliko ukoliko Bitak jest. Ona nije uvjetovana ni onim neodre- dljivim, jer je u sebi odveć sveta (Muqaddas) da bi bila opisana bilo kakvom svrhom i imenom. Ona nema nikakva svojstva, nikakve podvojenosti; ona u sebi, čak, ne posjeduje ni sjenku mnoštva.«180 4.Obzorje Apsolutnoga Bitka kao onog Božanskog (Ldhut) koje sukladira sa nestvorenim Umom i Logosom. Nije više riječ o Zbilji kao Nad-osobnom Bogu, već o Zbilji ukoliko jest osobni Bog, prepoznatljiv u svome višestrukom samoočitovanju i odre- dljiv u svome odnošenju prema svijetu. To je Bog sa konkretnim božanskim imenima i svojstvima, sa jasno raspoznatljivim Licem ili Hipostazom koja se može nadavati u smislu Stvoritelja, Ob- javitelja, Milostivog, Srditelja, Oprostitelja itd. Sva njegova lica ili enuncijacije se mogu jasno raspoznavati i predočivati kako u teofanijskoj vertikali njegova samo-objavljenja, jednako tako i u epifanijskoj horizontali njegova samopokazivanja. Različitost osobljenja Apsolutnoga Bitka ili njegove transcendentne Zbilje podjednako je prisutna na razini konstitutivne i interpretativne Tradicije unutar svake duhovnosti, poglavito na razini ove potonje, bez obzira da li je riječ o njenom dogmatskom, strogo teološkom, metafizičkom ili strogo filozofskom obziru. Jednom riječju. Apsolutni Bitak na ovoj razini ne izražava više onu nad- osobnu Zbilju u njenom bezimenom suštastvu i njenom nepo- djeljivom transcendentnom Jedinstvu (Ahadiyya), već izražava rečenu Zbilju u njenom bezgranično uosobljavajućem i

podva- jajućem Jedinstvu (Wahidiyyu), kozmičkom a ne metakoz- mičkom Jedinstvu. Riječ je, dakle, o prelasku sa Jedinstva transcendentne Zbilje ka Jedinstvu unutar mnoštva i beskonačne milosti oblikovanja onoga što lbn 'Arabi naziva tradicionalnim formama religijske svijesti. »Božanska imena su u biti jedno s Imenovanim. A Imenovani (u konačnici) nije drugo do li sami Bog. (No, razlika nastupa u sferi bistvujućeg stoga što) božanska imena (za razliku od Biti) ne prestaju iziskivati zbiljnosti koje sama ta imena stvaraju. A te zbiljnosti, što ih rečena imena iziskuju, nisu drugo do li svijet ovdašnji. Tako ono Božansko (Uluhiyya, to jest Apsolut ukoliko jest Bog) iziskuje predmetnog unutar koje se nadaje kao Bog.«181 3. Obzorje Apsolutnoga Bitka kao Gospoda ili ozborje moći (Gabdrut). Može ga se još oslovljavati obzorjem nadformalnoga bivovanja, i ono se javlja pod dvostrukim obzirom: makrokoz- mičkim u smislu Neba, i mikrokozmičkim u smislu stvorenog ili ljudskog uma i u smislu nadnaravno naravnog Raja što ga nosimo u sebi samima. Gospod predstavlja onaj obzir Apsoluta koji je očitovan kroz pojedinačno, sasvim konkretno božansko ime, za razliku od Alldba koji jest apsolutni Apsolut, koji se ni u jednom trenutku ne prestaje mijenjati i preobražavati na svim razinama vertikalnog i horizontanog razastiranja božanskih imena. Unutarnja zbilja Gospoda se rasipa na beskonačno mnoštvo pojedinačnih odnosa sa svakim božanskim imenom i svojstvom, a preko njih, kao zbilja neizbrojnih pojedinačnih egzisteanta, na svakoj razini božanske prisutnosti, i sa svakom živom dušom koja se na svom egzistencijalnom nivou podlaže vlasti svoga Gospodara. Ti odnosi su strogo fiksirani, tako da se nijedan sluga, ovaploćen u pojedinačnim egzistentima diljem bivstvov- nog kozmičkog kruga, ne podlaže nekom drugom do li svom vlastitom Gospodaru. Izuzetak čini samo Apsolutni Gospodar (AlRab Al-Mutlaq) koji nije drugo do li AUdh ili Apsolutna Zbilja Apsolutnoga Bitka, i njemu se podlažu i u njemu smiruju svi obziri Gospodara kao osebujne ontološke dimenzije Apsolutnoga Bitka. »Doista, svako biće se očituje po svome Gospodaru. Iz te činjenice, međutim, ne slijedi nužno da se svako biće, koje se očituje po vlastitoj Gospodaru, može očitovati po Gospodaru nekog drugog stvorenja. To stoga što je svako biće izabralo posebnu formu gospodstva (između svih mogućih tipova gospodstva sadržanih unutar apsolutnoga Gospodstva), a ne iz samo jednog i jedinog gospodstva (koje je općenito razdijeljeno među svim bićima). Svako biće je uzelo iz (beskonačno raznovrsne) cjeline samo ono što mu osobito odgovara, i ono što najstrože čini njegova Gospodara.«182 »Znaj da je zbilja, koja je označena imenom Alldh, na jedincat način (Ahadiyy) povezana sa Biti, a na sintetički način Kulliyy) je povezana sa imenima. Svako biće se odnosi prema Alldhu jedino u formi svoga osebujnog Gospodara; nemoguće je bilo kojem biću da se izravno vezuje LnAllaha u primordijalnoj sintetičkoj formi...«121 4. Obzorje Apsolutnoga Bitka kao svijeta slikd-simbold ili kao svijeta nepromjenjivih, paradigmaličkih paslikd prema kojima se događaju svi teofanijski i epifanijski oblici samoočitovanja Apsoluta u svijetu razumne i nerazumne naravi stvorenja, lbn 'Arabi ga oslovljava svijetom anđeoske naravi koja dominira tik ponad svijeta čovjeka (Malakul). To je ontološki posredu- juće obzorje u rasponu između čisto osjetilnog i čisto duhovnog svijeta. Prema 'Affifijevu tumačenju riječ je o obzorju koje zbiljski postoji i u kojemu se nalaze forme stvari u stanju koje nije ni čisto duhovno ni sasvim osjetilno.184 Te forme istodobce posjeduju određene sličnosti sa onim zbiljski opstojećim u osjetilnom svijetu, kao i sa onim što takođe zbiljski jest u inteligibilnom svijetu. Ovo obzorje, koje filozof iz Andalusa još oslovljava i imaginativnim svijetom, stoji u jednakom odnosu naspram osjetilnoga svijeta kao što je to slučaj sa dva primaknuta i srazm- jerno sučeljena ogledala. To je, naprosto, sučeljenje inteligibilne Hipostaze Apsoluta sa njegovom osjetilnom ili osjetilno očitovanom Hipostazom.185 5. Obzorje Apsolutnoga Bitka kao Mikrokozmosa razuđenog u nebrojenim osjetilnim formama razumne i nerazumne naravi svega stvorenja. Filozof iz Andalusa ovo obzorje samoočitovanja Zbilje Apsolutnoga Bitka simbolički dijeli u dvije sfere: načelnu ili makrokozmičku sferu koja se očituje u slici božanskoga Prijestolja (Al-'Arš), i sasvim konkretnu i strogo mikrokozmičku sferu koja se ogleda u slici Podnožja (Al-Kursiyy) čiji uzlazno- spoznajni poredak podrazumijeva nekoliko duhovnih nivoa: Univerzalnu substancu (Al-Gawhar AlMuzlim Al-Kulliyy), Prirodu (At-Tabi'a) koja opseže sve potencijalne osjetilne forme, Ploču pomno čuvanu AlLawh Al-Mahfuz) koja istodobce označava Univerzalnu Dušu (An-Nafs Al-Kulliyya) i, napokon, Pero (Al121 lbid., str. 93-94. lbn Arabi, 'Uqla Al-Mustawfiz, u Kleinere schriften, pp. 41-99; Futuhat, II, str. 674-679; Futuhat, III, str. 416-455; usp. M. A. Palacios, El mistico murciano Abenerabi, Iv, Su teologia y sistema del cosmos, Madrid, 1928; T. Bourckhardt, Cle spiritualle de l'astrologie musulmane, Milan, 1974. lbn Arabi, Uqla Al-Mustaivfiz, str 52-53lbn Arabi, Fusus, str. 38-39; usp. Al-Qašaniyevo tumačenje ovog fragmenta na str. 38. lbn 'Arabi, Fusus, str. 119; usp. T. Izutzu, op. cit., p. 100.

40

Qalam) koje u isti mah predstavlja Prvi Um i Muhammadan- sku Zbilju ili Savršenog Čovjeka.1*6 U lbn 'Arabijevoj metafizičkoj teoriji o Zbilji pojavljuju se i neki drugi poreci i inačice o stupnjevitosti silazno-očitujuće vertikale Apsolutnoga Bitka. I ako, prema jednoj od brojnih inačica o prisutnostima ili kozmičkim prisutnostima Apsolutnoga Bitka, filozof iz Andalusa govori o Jedinstvu ili Povrh-Bitku (Ahadiyya), potom o Jedinstvu kao svijetu Bitka ili svijetu antoloških potencijaliteta (Wahidiyya), o Umu (Aql) ili o anđeoskom svijetu, o svijetu stvaralačke imaginacije (Hayal) i, napokon, o svijetu tjelesnog (Gism).187 Prema jednoj drugoj inačici on govori o apsolutnom jedinstvu Boga (Alldb Abad), o Bogu kao Stvoritelju, Objavitelju i Spasitelju što, zapravo, jest obzorje božanskih svojstava, potom govori o Prijestolju ('Arš) kao svijetu najizravnijeg nadformalnog očitovanja o Podnožju na kojemu počivaju dva božanska stopala, što simbolizira svijet dvostrukih i me- đusobnooprečnih formi, te o zemlji kao čovječijemu carstvu u kojemu je čovjek stvoren i načinjen da bude namjesnik Božji na Zemlji (Halifa Ji 'l-Ard).im Slijedno jednoj drugoj inačici silazno-očitujućeg Apsolutnog Bitka, koja se naviše mjesta i u više lbn Arabijevih djela opetuje, pet temeljnih likova Apsolutnoga Bitka je promaknuto pod pet različitih profila Prijestolja (Arš). Najprije slijedi Prijestolje božanske osebnosti ( Arš Al-Huwiyya), potom slika Prijestolja Milostivoga (Arš Ar-Rahmdniyya), pa slika Prijestolja Veličanstvenoga ( Arš A/- ' Azitn), slika Prijestolja Plemenitoga ( AršAl- Karim) i, napokon, slika Prijestolja Slavnoga (I Arš Al-Magid). Drugim riječima, sve rečene slike Prijestolja, kao temeljna lica Apsolutnoga bitka, po svojoj naravi simboliziraju ili očituju temeljne dimenzije Zbilje ili Apsolutne Zbilje u njenoj skrivenosti i njenoj očitujućoj raskrivenosti. Tako prva slika Prijestolja simbolizira nedokučivu i neprirecivu bit Bitka, druga slika simbolira Bitka u njegovoj načelnoj uosobljenosti u smislu onog Božanskog (Uluhiyya), treća simbolizira Bitka u carstvu njegovih svekolikih božanskih imena, četvrta simbolizira Bitka kao Gospoda u sferi svojih temeljnih svojstava i, napokon, peta slika Prijestolja simbolizira ili određuje Apsolutnoga Bitka kao konkretnog djelatnika i stvaralačkog oblikovatelja u svijetu svekolikih osjetilnih formi.189 Titus Bourckhardt, omiljeni pobornik i tumač lbn 'Arabija, otkriva još jednu specifičnu dimenziju ontološkoga obrasca skrivenog u odveć razuđenoj metafizičkoj teoriji o Zbilji filozofa iz Andalusa. On, naime, navodi pet sljedećih termina iz kojih se razabiru hipostaze pet božanskih Prisutnosti u njihovoj meta- kozmičkokozmičkoj razvedenosti, i to: 3.Prisutnost apsolutno neočitovanog Bitka (Hadara Al-Gayb Al-Mullaq). 4.Prisutnost relativno neočitovanoga Bitka (Hadara Al-Gayb Al-Muddji), koja se pojavljuje u svojoj dvostrukoj aspektno- sti: kao nadformalno opstojanje Al-Gabarut) koje je bliže apsolutnoj neočitovanosti, i kao svijet subtilnih formi ('Alam Al-Mitdl) koji se odnosi na posvemašnje očitovanje. 3 Prisutnost potpuno očitovanoga Bitka (Hadara Aš Šahada Al-Mullaqa). 4.Prisutnost sintetički nabačenoga Bitka (Al-Haddra Al- Gam 'iyya). 5.Prisutnost očitovanoga Bitka na način Univerzalnoga Čovjeka ili mikrokozmička dimenzija Prisutnosti Apsolutnoga Bitka (Hadara Al-Insdn Al-Kdmil).190

6.

Pet planova očitujućeg Apsolutnoga Bitka, u sklopu lbn Arabijeve multiinterpretativne obraznosti, pokriveni su nerazmrsivo isprepletenim odnosima božanskih imena i svojstava, koje filozof iz Andalusa manje promatra u njihovu aktualnom, a daleko više u logičkom, psihološkom i filološkom smislu. On sva božanska imena i svojstva identificira sa onim što oslovljava apsolutnom i jedino opstojećom Zbiljom koja se oglašava kroz beskonačan broj Prisutnosti (Hadardt), od kojih smo pet temeljnih naprijed spomenuli. No, takovrsna identifikacija ne podrazumijeva iste nivoe jednačenja u slučaju svakog pojedinačnog božanskog imena, tim prije što sva božanska imena ne stoje u istom odnosu prema apsolutnoj božanskoj Biti, nego su u svojoj kozmičkoj rasporednosti subordinirana jedno drugom. Taj subordinirajući poredak je uvjetovan prirodnim poretkom stvari u vijetu, koje su ondje stupnjevito poredane. Njihovi skriveni realiteti ili njihovo unutarnje tostvo (Al-A'yan Atabita) ili, pak, njihovo virtualno bivstvo, koje u svom predbivstvovanju nije drugo do li čista ideja ili idealni sadržaj vječnog božanskog znanja, snagom božanskih imena i atributa biva prevođeno iz svog idealiteta ili iz svog potencijaliteta u svoj aktualitet. Izvodeći stvari u postojanje božanska imena se, u nekom smislu, objektiviraju i djeluju skladno onom egzistencijalnom nivou na kojemu se određena stvar ili skriveni realitet rasprostire. No, božanska imena se samo uvjetno objektiviraju, jer >no što se našemu umu čini da je izraz stvarne egzistencije u svijetu mnogostrukih oblika, za lbn 'Arabija je samo očitujući pričin koji ne utemeljuje stvarnu egzistenciju u vidljivome svijetu, jer posebna egzistencija mimo Apsolutnoga Bitka ne može ni na koji način opstojati, već samo trenutačno raskriva a, potom, za vijeke zakriva jedan od beskonačnog mnoštva obzira metafizičke Zbilje Apsolutnoga Bitka koji jedino jest. Stoga se, pream lbn 'Arabi- jevom naučavanju, ne može reći da bilo koje božansko ime utemeljuje neku zbilju drukčiju od Apsoluta, jer i sama božanska imena nisu ništa drugo do li bezgranično mnoštvo stalno otkri- vajućih i zakrivajućih aspekata apsolutne Zbilje. »Božanska imena su bezgranična jer bivaju spoznana tek po onomu što istječe iz njih, ali i ono što iz njih istječe takođe je bezgranično. Međutim, ona su svodiva na ograničeni broj temeljnih imena koja čine matična imena ili, mogli bismo kazati, prisutnosti (temeljne dimenzije) svih imena. Istina je samo to da postoji jedna jedina Zbilja (Haqiqa), koja poprima sve ove odnose i relativne aspekte koji se oslovljavaju božanskim imenima. Ta ista Zbilja zahtijeva da svako od božanskih imena, koje ulazi u pojavnost bez prestanka, mora posjedovati svoju vlastitu zbilju koja ga razlikuje od ostalih božanskih imena. Samo Ime jest ta zbilja koja svako pojedinačno ime čini različitim, a ne ona Zbilja koja je zajednička svima. Ovaj odnos je usporediv sa činjenicom da se božanski darovi međusobno razlikuju po svojoj pojedinačnoj prirodi, premda im je svima jedan izvor. Očigledno je da se ovo razlikuje od onoga, a uzrok takve razlike leži u pojedinačnoj različitosti svakog (božanskog) imena.«!9i Svako božansko ime predstavlja tek pojedinačan obzir ili osebujnu formu Apsoluta u njegovu samoočitovanju i, u tom smislu, svako božansko ime je identično sa božanskom Biti. S druge strane, sva božanska imena u odnosu na spoljnji svijet čine stvarne zbilje odnosa (Haqdiq An-Nisab) što ih jedna i jedina Zbilja Apsolutnoga Bitka uspostavlja u spoljnjemu svijetu. I u ovom smislu božanska imena predstavljaju samu božansku Bit, koja ovoga puta nije promatrana iz nje same, već je promatrana sa stajališta različitih i osebujnih odnosa u svijetu koji su prouzročeni fenomenom trajnog božanskog samoočitovanja kroz skrivene realitete koji svakog časa prelaze iz stanja čiste subzi- stencije (Tubut) u stanje spoljnje egzistencije (Taku'in). Jer, lbn 'Arabi misli da samo apsolutna Egzistencija jest, i to pod dva svoja bitna obzira, onim još neočitovanim, kojeg još zove stanjem čistih paslika ili arhetipova, i onim očitovanim kojeg zove svijetom vidljivih formi ili svijetom aktualiziranih božanskih imena čiji skriveni realiteti izranjaju iz svoje ontološke tmine, koju filozof iz Andalusa smatra metaforičkim sinonimom za ne- aktualizirani potencijalitet ili za ono što teologija oslovljava nepostojanjem (Ma'dum), i ulazi u Svjetlost osjetilnog postojanja. No, lbn 'arabi takođe smatra da božanska imena mogu biti promatrana i neovisno od božanske Biti u smislu neovisnih atributa, s tim što se unutarnja zbilja svakog pojedinog božanskog imena, u tom slučaju, može nadavati različitom od unutarnje zbilje ostalih božanskih imena očitovanih u spoljnjem svijetu, ali ona ne može biti različita od same božanske Zbilje s kojom je stalno vezana i iz nje trajno zrači.1?2 Na taj način postaje jasno kako apsolutna Zbilja nije ni na koji način uvjetovana svojim enunci- iacijama koje ju, u smislu produživanja središta na periferiju kruga, uspostavom spoljnjih odnosa čine prisutnom u svijetu vidljivih formi, dočim same enuncijacije božanske Biti neizostavno trebaju spoljnji svijet, usljed njihove primordijalne čežnje za očitovanjem, bez kojega nijedno božansko ime ne bi moglo isteći iz ontološke tmine u svjetlost kozmičkoga očitovanja ili postojanja. A to istjecanje, u mišljenju filozofa iz Andalusa, nije drugo do li ono što svaka teologija oslovljava pojmom stvaranja. Razlika je jedino u

42

tomu što lbn Arabi fenomen stvaranja, kao ključnu ideju u gotovo svakom filozofskom i teologijskom sustavu, ne eksplicira na način creatio ex nihilo, već na način trajno obnavljajućeg stvaranja (Al-Halq Al-Gadid) ili na način nepretrgnutog samoobjavljenja, samoočitovanja i samoozbiljenja Apsolutnoga Bitka. Ovom svojom teorijom o stvaranju lbn 'Arabi je, ujedno, izrekao temeljnu kritiku na račun Aš'arijeve atomističke teorije o stvaranju. Skladno svojoj teoriji o transcendentnom jedinstvu Bitka, lbn 'Arabi gotovo da i nije imao drugog načina da razriješi pitanje božanskoga stvaranja do li pod vidom ideje o trajnom samoob- navljajućem stvaralačkom procesu, jer samo takav proces po svojoj naravi neporecivo objavljuje trajni egzistencijalni vez ili nepretrgnuti kontinuitet između božanske Biti i njegovih imena, između transcendencije i imanencije, između subzistentnog stanja skrivenih realiteta ili paslika i njihova egzistentnog optrajavanja, između središta i same periferije kruga. Jer, kako i sam lbn 'Arabi drži, teološka ideja o creatio ex nihilo ne garantira takovrsnu nepretrgnutost i uvodi ideju o svojevrsnom dualitetu Postojanja, onog nebeskog i onog zemaljskog, onog vječnog i onog stvorenog, što lbn 'Arabijeva ideja o transcendentnom jedinstvu Bitka ne može ni načelno podrazumijevati. To se, uostalom, najbolje razabire iz same naravi lbn 'Arabijeve teorije o stvaranju, kojom on kruniše svoja razmatranja u metafizičkoj teoriji o Zbilji ili, preciznije, u svojoj ontologiji. Svaranje se, prema njegovu mišljenju, događa kroz tri temeljna stadija koja on oslovljava pojmovima: 1. najsvetije svjetlosno izlijevanje (AlFayd Al-Aqdus); 2. sveto svjetlosno i/lijevanje (Al-Fayd Al-Muq- qaddas) i 3 konkretno pokazivanje pojedinačnih stvari koje se trajno pojavljuju jedna za drugom, postupno, poput stalno obnavljaj ućih talasa (Tagalliyyat). Budući da pojedinačne stvari ili različite vidljive forme u svijetu predstavljaju očitovanja božanskih imena, koja su jedno s božanskom Biti, logično je da njihovo pojavljivanje bude beskonačno i nepretrgnuto, jer su i sama božanska imena bezbrojna, beskonačna i savršena.122 Otuda se svijet nikada dva puta ne iskušava u dva različita vremenska trenutka, jer svaki vremenski tren sa sobom donosi novu sliku svijeta na svim njegovim očitujućim razinama. Očitujuće slike svijeta nisu jednoobrazne, kao kod Plotina, nego su one raznovrsne, budući da se lbn Arabijev Apsolut pojavljuje u različitim i u manje ili više konkretnim formama koje podrazumijevaju sasma različita samoočitovanja Apsoluta u svakom pojedinačnom slučaju stvaranja. Tumačeći ovaj aspekt lbn 'Arabijeve teorije o stvaranju, Al- Qašani raspoznaje šest razina samoočitajućeg Apsolutnog Bitka. Na prvoj razini Bitak je još uvijek oslobođen od svakog određenja. On je ondje još uvijek čista Bit, a nesastavni dio vidljivoga svijeta, ali ne Bit po sebi u svojoj neprozirnoj metafizičkoj tmini, već Bit koja je već u stanju pripravnosti da oblikuje ishodište svih nižih ontoloških stadija Bitka. Riječ je o Bitku koji je pred svojim neposrednim prelaskom iz transcendentne neosobnosti ili nadosobnosti u načelnu osobnost ili Hipostazu koju bismo mogli raspoznavati u smislu Alldha, Ar-Rahmdna i Rabba. Druga razina očituje Apsolutnoga Bitka kao u sebi određenoga ili samoodređenoga na način sverazumijevajućeg samoodređenja u kojemu se podrazumijevaju i prepoznaju načelne i nepromjenjive paslike božanskih imena. U ovom stadiju Apsolut se pojavljuje pod prvom svojom enuncijacijom ili ontološkom enuncijacijom, tj. pojavljuje se kao Jedan, ili kao potencijalno artikulirani Apsolut, kako bi se izrazio T. Izutzu.123 Na trećoj razini se Apsolut pojavljuje u licu načelnoga božanskog Jedinstva (Al-Ahadiyya Al-Ildbiyya) unutar kojega su ozbiljena, u smislu integralne cjeline, sva samoodređenja Apsoluta. U četvrtoj razini se Apsolutni Bitak objavljuje pod vidom neovisnih samoodređenja koja oslovljavamo božanskim imenima u njihovu suodnosu sa svijetom vidljivih formi. Peta razina u formi jedinstva opseže svekolika samoodređenja pasivne naravi ili naravi svijeta kao odraženog lika neizrecivog Apsolutnog bitka. Šesta razina označava čisto stanje svijeta sa svim njegovim rodovima, vrstama, jedinkama, dijelovima, akcidentima, egzistencijalnim vezovima itd.124 Među svim rečenim razinama samoočitovanja postoji dinamički i nepretrgnuti egzistencijalni vez koji podrazumijeva nepretrgnuto dvosmjerno gibanje: silazno samo/očitujuče gibanje Apsoluta prema vidljivome svijetu i uzlazno ili apokatastatičko uzdizanje vidljivoga svijeta ka nevidljivome Apsolutu. U tom dvosmjerno gibajućem ritmu položena je i tajna odnosa Jednog i Mnoštva, koji je jedan od središnjih u lbn 'Arabijevoj metafizičkoj teoriji o Zbilji. Ako bismo postavili pitanje po kojim zakonitostima stvorene forme u vidljivome svijetu primaju svoju egzistenciju od samo- očitujućeg i samoozbiljujućeg Apsolutnog Bitka, to jest primaju li je po uzročnoposljedičnom nizu ili po tajni preodređenja, odgovor bi bio, skladno lbn 'Arabijevu naučavanju, da svaka stvorena stvar prima svoju egzistenciju, u načelu, po tajni preodređenja (Qada' i Qadar). Tim prije što lbn 122 lbn 'Arabi, Fusus, sir 10. 123 T. Izutzu, op. cit., p. 153 124 Al-Qašanl, Sarh..., str. 239; usp. T. Bourckhardt, Introduction aux doctrines esoteriques de l'Islam, pp. 90-97; F. Schuon, Forme et Substance dans les religions, pp. 53-68.

'Arabi samo načelno između ostalih naslova daje Bogu naslov Uzroka ili jedinog Uzroka svijeta, dočim teoriju kauzaliteta smatra nevrijednom jednako kao i onu atomističku teoriju aš'arita o stvaranju svijeta. Uostalom, teorija o kauzalitetu teško moze biti izmirena sa lbn 'Arabijevom ili bilo kojom drugom teorijom o transcendentnom jedinstvu Bitka, poglavito stoga što uzročno-posljedični niz svojom gotovo dogmatskom statičnošću potpuno razara nepretrgnuti egzistencijalni vez između Stvoritelja i stvorenja, između Načela i Očitovanja.125 S druge strane, ako bi zakon kauzaliteta bio značajnije uključen u lbn 'Arabijevu metafizičku teoriju o Zbilji, osobito u onaj segment koji razmatra fenomen božanskoga stvaranja, tada bi bilo nužno da se povuče znak jednakosti između uzroka i posljedica na isti način kao što takav znak postoji između Stvoritelja i stvorenja ili između Načela i Očitovanja ili između božanske Biti i njenih enuncijacija. Ibn 'Arabijeva metafizička teorija o Zbilji, osobito u svome segmentu o božanskome stvaranju, naime, preferira božansko preodređenje i određen\e(Qadd' i Qadar) nad zakonom o kauzalitetu, ili ga, pak, jedino uvažava unutar svega božanskog stvaranja stoga što je božansko preodređenje bitno vezano uz apsolutnu božansku Bit koja čezne da činom stvaranja, kao vlastitoga samoočitovanja i samoozbiljenja, bude spoznana, vraćajući na taj način ideju stvaranja na ideju spoznavanja, i zato što je božansko određenje (Qadar), s druge strane, bitno vezano uz svaku formu božanskoga samoočitovanja u vidljivome svijetu, svjedočeći na taj način nepretrgnutost svih egzistencijalnih vezova između Boga i svijeta, što i jest krajnji cilj Ibn 'Arabijeve rečene teorije. S druge strane, zakonitost božanskoga preodređenja (Qada') i određenja (Qadar) predstavlja živi, dinamični, u svijetu trajno prisutni božanski čin koji najizravnije podupire stvaralački proces kao takav u svim njegovim segmentima i egzistencijalnim razinama, za razliku od zakonitosti kauzaliteta koja svojom gotovo statičnom prisutnošću u svijetu posve razdvaja Načelo od njegova Očitovanja. Jer božansko preodređenje, prema Ibn 'Arabijevu shvaćanju, nije samo izraz vječnog božanskog predznanja o svijetu koji će se ubuduće zbivati, kojim Bog samo pasivno promatra to što se sa svijetom i u svijetu zbiva, nego je ono i izraz božanskoga djelovanja ili su/djelovanja u svakom trenu stvaralačkoga procesa i u svakom živom stvorenju i njegovoj razumnoj ili nerazumnoj naravi čija bit je sasvim podudarna sa božanskom Biti, i čijoj biti božanska Bit, na temelju svoga vječnog predznanja o stvarima, dosuđuje samo ono što bit svakog stvorenja po svojoj temeljnoj naravi iziskuje. »Znaj da je preodređenje (Qada') odlučujući sud (Hukm) Božji koji se tiče stvari. Taj sud se daje u strogoj suglasnosti sa božanskim Znanjem o samim stvarima i njihovim unutarnjim bitima. A božansko Znanje o stvarima se temelji na onomu što se Bogu nudi po samim bitima stvorenih stvari. A božansko određenje (Qadar) predstavlja brižljivo specificiranje određenog vremenskog časa u kojemu svaka stvar se mora zaozbiljno dogoditi suglasno svom arhetipskom stanju, bez ikakve druge mogućnosti. No, samo preodređenje (Qada'), kada odlučuje o sudbini bilo koje stvari, to čini samo u suglasnosti sa njenim arhetipom. Eto, to je tajna o preodređenju...«19'7 Jednom riječju, božansko preodređenje (Qada') izražava onaj trajno gibajući ritam unutar same božanske Biti koja se dobrohotno odlučuje na samoočitovanje, dočim božansko određenje izražava tajnu gibajućega ritma što se dešava na svim razinama trajno samoočitujućeg božanskoga Bitka. Da bi se postigla potpuna podudarnost ova dva ritma, od kojih jedan pripada nadvremenom, a onaj potonji vremenitome svijetu, tada je nužno da među njima optrajava nepretrgnuti egzistencijalni vez. A taj vez, nesumnjivo, optrajava i njegove najšire moguće egzistencijalne koordinate upravo i čine božansko preodređenje i određenje skladno podacima iz Tradicija, na koju se lbn Arabi rado poziva, iz koje se razabire kako je Poslanik islama, odgovarajući na pitanje o Qadau i Qadaru, kazao: »Ja hodim u rasponu božanskog preodređenja (Qada') i božanskoga određenja (Qadar).« Božansko preodređenje (Qadd'), kao idealni božanski plan 4svijetu, djeluje po svom trostrukom ontološkom načelu, to jest po načelu božanske Biti (Ad-Dat), po načelu božanske Volje (Al-Ir ada) i po naačelu božanske Riječi Budi! (Kun!). To jednako važi i za božansko određenje (Qadar) kao ozbiljujući božanski plan, koje nepretrgnuto djeluje u vidljivome svijetu po načelu stvarljivosti (Sayiyya), po načelu osluškivanja naredbodavnih ritmova božanskog preodređenja (Sama') i po načelu podlaganja (Imtitdl) ili praktičnoga izvršenja Zapovijedi unaprijed određene. »Iz ove božanske Prisutnosti (to jest iz ontološkog plana gdje Apsolut više nije Jedan (Ahad) nego Jedini (Fard), (koji je ispunjen unutarnjim trostrukim načelom) svijet ulazi u postojanje. Na tog Boga (tj. na Boga pod tim imenom) se odnose božanske riječi: »Kadgod nešto odlučimo stvoriti, Mi samo kažemo: Budi, 5ono bude.« (XVI, 40) Tako vidimo (trostrukost) Biti, Volje i Riječi. Ništa ne može ući u postojanje a da to 125

Više o tomu vidi: 'Affifi, The Mystical philosophy .., pp. 24-34.

44

nije po snazi Biti, njene Volje koja jest snaga s kojom ta Bit nešto, sasvim pojedinačno, uvodi u postojanje, i, napokon, po snazi Riječi Budi! izražene u onom pojedinačnom baš u času kada Volja usmjeri Bit u tom pravcu... 6

Trostrukost načela u određenom predmetu se sastoje u njegovoj stvarljivosti (Šayiyya), u njegovu osluškivanju Zapovijedi (Sama') i, napokon, u njegovu podlaganju (Lmtital) Zapovijedi Stvoriteljevoj, koja se tiče njegova stvaranja. Na taj način (stvoriteljna) trijada sukladira onoj božanskoj trijadi, to jest onoj nepromjenjivoj arhetipskoj biti same stvari u stanju (njene) ne- očitovanosti, biti koja sukladira sa Biti njenog Stvoritelja, potom sukladira osluškivanju Zapovijedi (koja po samoj stvari dola/i), što sukladira sa poslušnim prihvaćanjem onoga što se zapovijeda da uđe u postojanje, što sukladira (Stvoriteljevoj) Riječi Mada se, u prvi mah, može steći utisak kako Ibn 'Arabl govori o tri sasvim različita i neovisno djelujuća načela, kod stvoritelj- noga procesa, obavezni smo ovdje precizirati da on ovdje potencira tek virtualno razlamanje gornjih načela, stvarno i neosporno vjerujući da sama božanska Bit izvodi cjelokupni stvaralački proces pod svojim trostrukim obzirom: odmišljanjem predmeta koji će biti stvoren, odlučivanjem da se dotični predmet izvede iz stanja svoje neočitovanosti ili iz svog skrivenog realiteta u ospoljeno postojanje, i konkretnim, osjetilnim uobličavanjem rečenoga predmeta. Tako božanska Bit odmišlja, božanska Volja se odlučuje za ono odmišljeno, a božanska Riječ uobličuje ono što je, kao čista paslika, od vijeka prisutno u božanskoj Biti. Kada sumiramo sve glavne naglaske Ibn 'Arabijeve metafizičke teorije o Zbilji ili njegove ontologije, tad umjesto bilo kakvih zaključaka na prvo mjeto izranjaju pitanja koja se u bitnom tiču odnosa Boga i svijeta, pitanje izvjesnosti svijeta, pitanje iz- vijesnosti egzistencijalnog kontinuiteta između njegovih meta- kozmičkih paslika i njegovih kozmičkih realija itd. Ono što je sasvim izvjesno, bez trunčice dileme, u filozofskoteološkom i mističkom sustavu filozofa iz Andalusa jest to da samo Apsolutni Bitak ili metafizička Zbilja Apsolutnoga Bitka jest, dočim je sve drugo samo puki pričin koji se ne da dva puta iskušavati u jednom vremenskom trenu. Za razliku od metafizičke Zbilje, naime, koja neporecivo jest na svakom nivou prisutnosti Apsolutnoga Bitka, zbilja vidljivoga svijeta, ili zbilja svijeta vidljivih formi jest i nije u isti mah. Ona neporecivo jest u svome skrivenom realitetu, to jest ukoliko čini neistrošivi sadržaj vječnog božanskog znanja o svijetu pod vidom vječnih paslika ili skrivenih realiteta vidljivih formi (At-Ta'ayyundt At-,abita), tako da se svijet, u tom smislu, nabacuje kao trajan i, gotovo, suvječan realitet s božanskom Zbiljom. No, svijet vidljivih formi nije ukoliko ga se promatra isključivo iz perspektive svekolikog očitovanja božanskoga Načela, jer je on tada nepostojana sjena vječnih paslika koje se izvana objektiviraju snagom božanskih imena i svojstava, čiji vidljivi odrazi se nezaustavljivo smjenjuju svakog trena snagom trajno obnavljajućeg stvoriteljnog zahvaćanja božanske Volje. Jer, za Ibn 'Arabija ne postoji dvostruki vid Egzistencije, već postoji samo vječno božansko Lice koje se iz beskonačnog broja perspektiva emitira u beskonačnom broju slika koje se na svim nivoima božanskih prisutnosti smjenjuju, a od kojih se nijedna ne ponavlja niti ijedna drugoj sliči i u najsićušnijem detalju. Iz toga se, naime, vidi da svijet, zapravo, jest samo ono što bismo mogli nazvati vertikalom božanskih teofanija, koje simboliziraju neprirecivu nad-osobnost Apsolutnoga Bitka (Tanzih) u formi vječnh paslika, potom ono što bismo mogli osloviti horizontalom božanskih epifanija što ih božanska volja razvodi horizontalom povijesti i osjetilnoga svijeta u formi božanskih imena i atributa koji jesu iznutarnje određenje svake vidljive forme, i, napokon, svijet jest samo ono što bismo mogli odrediti kao sintezu božanske Riječi koja je čisti odraz Biti i Volje Apsolutnoga Bitka, koja im daje konkretnu povijesnu formu i razvodi ih u beskonačno mnoštvo osjetilnih formi unutar kojih se Apsolutni Bitak profilira do najsićušnijeg detalja rodova, vrsta, podvrsta, sve do svijeta atoma. Svijeta, naime, u strogom značenju riječi nema, već postoji božansko Lice i njegovi neizbrojni obziri koji, prema Ibn 'Arabiju, nisu nikakve realije u smislu uzročno-posljedičnoga niza, već jesu božanska imena i atributi, koji samo virtualno predsta- "!jaju subjektivne onose u Bogu, odnose koji su jedno s božanskom Biti, i koji se prema spoljnjemu svijetu, opet, samo virtualno, a nikako zaozbiljno odnose kao zasebne i međusobne različite biti. Otuda Ibn 'Arabl radije ne govori o svijetu, ili on govori o njemu samo na način predodžbi o Bogu, to jest svijet jest ukoliko jest zbir slika o božanskome Licuon govori o stvarnom jedinstvu i prividnome mnoštvu koje nije drugo do li jedinstvo viđeno iz mnoštva različitih perspektiva; on govori o apsolutnom Apsolutu i relativnom Apsolutu, o Stvoritelju i stvorenom Stvoritelju, koji nije stvorenje, već božanski lik, ili jedan od mnoštva božanskih likova smirenih ili stvorenih u svijesti ili bolje u ozračju svakog božanskog imena i atributa koji su virtualno postavljeni naspram čiste Biti apsolutnoga Apsoluta. Valjda stoga je Henry Corbin imao potrebu ovu lbn 'Arabijevu teoriju označiti kao svojevrsni transcendentni teomonizam, ograđujući se od pojma panenteizam, znajući da se božansko Lice ne odražava u svijetu, već se odražava u božanskim imenima i svojstvima.126 On, čak, i ne pomišlja da ovu teoriju filozofa iz Andalusa označi svojevrsnim panteističkim 126

Henry Corbin, Historici islamske filozofije, II, str. 52-53.

monizmom, kako su to učinili brojni njegovi kritičari, među prvima M. A. Palacios, H. Wolfson, T. Andrae, Nyberg, L. Massignon, W. M. Watt, dočim se R. Nicolson radije odlučuje da ovu lbn 'Arabijevu teoriju označi panenteističkom.

48

Braneći lbn 'Arabijevu teoriju o transcendentnom jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud) u smislu osebujnoga teomonizma, T. Burkhardt, na taj način brani, u stvari, i sva druga metafizička učenja Istoka, precizirajući kako lbn 'Arabi inzistira na esencijalnoj identifikaciji Načela i njegovih osobnih očitovanja ili obzira, a ne na substancijalnoj identifikaciji Boga i Univerzuma. Kad obrazlaže gornju svoju tezu, on se osobito poziva na lbn 'Arabijev Traktat o jedinstvu (Risala Al-Ahadiyya). Isto stajalište brani i u više svojih djela i sam promiče Frithjof Schuon, osobito u svome djelu De l'unite transcendante des religions. 5eyyed Hossein Nasr, koji se i sam bavio mističnom filozofijom filozofa iz Andalusa i bio temeljito nadahnjivan njegovom mišlju u svome spisateljskom radu, takođe ukazuje na neka neopravdana optuživanja lbn Arabija za tobožnji panteizam, panenteizam, egzistencijalni monizam i tzv. prirodni misticizam, smatrajući da je njegovo učenje o transcendentnom jedinstvu Bitka u bitnome izraz apsolutnoga teomonizma. Jedna od prvih zabluda kritičara lbn 'Arabijeve rečene teorije, smatra on, jest to što su pristupali njegovu metafizičkom učenju kao filozofskom sustavu, zaboravljajući da Ibn 'Arabijev put spoznaje ni u jednom trenutku nije odvojen od božanske milosti i svetosti, što je nezamislivo u jednom filozofskom sustavu kao što je, primjerice, panteizam ili egzistencijalni monizam itcl. Nadalje, svaki filozofski sustav u smislu panteizma vrši jednačenje i zagovara sub- stancijalni kontinuitet između Boga i Univerzuma, dočim Ibn 'Arabi u svome učenju o transcendentnom jedinstvu Bitka apsolutnu božansku transcendenciju postavlja iznad svega, pa i iznad same kategorije substancije. Dakle, »ono što nemaju u vidu kritičari koji prigovaraju sufijama i kritikuju ih za panteizam jeste osnovna razlika između esencijalne identifikacije vidljivoga svijeta i njegovog ontološkog praizvora i između njihovog supstan- cijalnog identiteta i kontinuiteta. Posljednji koncept je metafizički apsurd i u suprotnosti je sa svim što su rekli Ibn Arebi i druge sufije o Božanskoj Esenciji.«2® Istovjetno mišljenje dijele i svi Ibn 'Arabijevi tumači, uključujući i T. Izutzua, dočim 'Affifi ima brojne kritičke distance, osobito prema ovom segmentu filozofsko-teološkog i mističkog sustava filozofa iz Andalusa. Između ostalog on takođe smatra da je ova Ibn 'Arabijeva teorija izraz panteističkoga učenja. Koliko je ona panteistička, a ne teomonistička, neka svjedoči sljedeći ulomak iz već spominjanog Ibn Arabijevog Traktata o jedinstvu: »... niko Ga ne spoznaje izuzev On sam Sebe. Niko Ga ne poznaje do li On sam Sebe. On Sebe zna po Sebi... Niko do li On sam ne može Ga dosegnuti. Njegov neprobojni zastor jeste Njegovo sopstveno Jedinstvo. Niko do li On sam Sebe ne može Ga skriti. Njegov zastor jest samo Njegovo postojanje. On je zakriven svojim Jedinstvom na neizreciv način. Niko do li On ne može Ga opaziti: nijedan poslani izaslanik, nijedan savršeni svetac, nijedan anđeo koji Mu je blizak. Njegov izaslanik jest On sam Sobom. Njegov vjerovjesnik jest On sam. Njegova Riječ jest On. On je odaslao svoju osebnost sam Sobom, od Sebe Sebi samome, bez ikakva posrednika ili ikakve uzročnosti... Niko drugi do li On nema postojanje koje se ne može poništiti.«

101

150 Ibid., III, str. 578. 151 Abu Al-Wafa' At-Taftazani, Magmu' Ar-Rasdti Jt Wahda Al-Wugud, Al-Qahi- ra, 1969, str. 5, 13-15. 153 Vidi: T. Izutzu, Sufism and taoism. pp 11-20. 197 lbn Arabi, Fusus, str. 161-162. Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 554, 593, 600, 884; Futuhat, II, str. 206, 531, 604; usp. Roger 199 .Arnaldez, Trois messagerspour un seul Dieu, Pariš, 1983, pp. 251-252 203 S. H. Nasr, Tri muslimanska mudraca, str. 131-135.

DIO V IBN 'ARABIJEVO FILOZOFSKO-TEOLOŠKO UČENJE O LOGOSU Ukoliko Ibn 'Arabijeva teorija o transcendentnom jedinstvu Bitka CWahda Al-Wugud) predstavlja najširi mogući okvir unutar kojega je smješten cijeli njegov filozofsko-teološki i mistički sustav i po kojemu se prepoznaje izvanjska fizionomija njegova mišljenja, tada njegovo filozofsko-teološko i mističko naučavanje o Logosu predstavlja sržnu dimenziju njegova ukupnog opusa po kojoj se najizravnije prepoznaje sva raskoš unutarnje fizionomije njegove misli. Njegovo učenje o Logosu je, zapravo, strogo usredotočeno na, kako on to oslovljava, Muhammadov Logos ili muhatnmadanski Logos, za kojeg filozof iz Andalusa smatra da predstavlja univerzalni Theatar unutar kojega se očituju i ozbiljuju sve dimenzije božanskoga Duha (Al-Magld Al-Kulliyy) i sva raskošna igra njegova samootkrivajućeg bivstvodavnog razvijanja i milostivog oblikovanja u smislu samoudomljenja (Haddra) u onomu što nije On i što, opet, nije drugo do li On. Na taj način se muhammadanski Logos objavljuje kao Punina svih riječi (Gawami' Al-Kalim) i kao Univerzalna Primateljka (Al- Qdbil AlKulliyy) u kojoj su smirena sva temeljna metafizička, metapovijesno-povijesna i metakozmičkokozmička načela Bitka. Koliko je pojam muhammadanskoga Logosa bremenit i od kolike je važnosti filozofu iz Andalusa vidljivo je već iz činjenice što se unutar njegova sustava susreće preko dvadeset različitih pojmova koji bi trebali izreći svu sadržinsku puninu rečenoga Logosa. lako se ovaj pojam kod Ibn 'Arabija pojavljuje pod sljedećim semantičkim inačicama: Muhammadova Zbilja (Al-Ha- qiqa AlMuhammadiyya), Zbilja zbilja (Haqiqa Al-Haqaiq), X Duh Muhammadov (Ar-Ruh AlMuhammadiyy), Prvi Um (Al- I AqlAl-Awwal), Prijestolje (Al-Arš), Najviši Duh (Ar-Ruh Al-A'z^ am), Uzvišeno Pero (Al-Qalam Al-A'la), Zastupnik (.Hcilifci) \ Savršeni Čovjek (Al-lnsan Al-Kamil), Temelj svijeta (Asl Al- 'Alarn), Istinski Adam (Adam Haqiqiyy), Spona (Al-Barzah), Obzorje života (Falak Al-Hayya), Zbilja kao instrument stvaranja (Al-Haqq Al-Mahluq bihi). Materia Prima (Al-Hayiila), Duh (Ar- Ruh), Pol (Al-Qutb) i Sluga Sveobuhvatnog ('Abd Al-Gdrni') itd. Svi gore navedeni naslovi ne predstavljaju samo različite dimenzije muhammadanskog Logosa, već i oni takođe predstavljaju različite obzire apsolutne Zbilje koja se ovdje razmatra pod vidom tog Logosa. To će reći da se tek u nekim od mnoštva gornjih naslova prepoznaju lica ili obziri povijesnoga personaliteta Poslanika islama kao konkretnog čovjeka, a veći dio tih naslova ima da objavi beskonačnu hipostatsku igru božanske Zbilje koja se nabacuje kroz gotovo beskonačan broj perspektiva i koja se, istodobce, prelama kroz različite duhovne nivoe samoozbilju- jućeg božanskog Bitka u svijetu. Ukoliko, ipak, muhammadanski Logos odjednom promatramo pod njegovim božanskim i ljudskim licem, tad nam valja precizirati da rečenu dvodjelnost tog Logosa možemo promatrati, prema onomu što nam u vezi s tim filozof iz Andalusa kazuje, pod tri njegova temeljna obzira: 148metafizičkim 149mističkim 3- antropološkim 1. Metafizički obzir muhammadanskog Logosa Muhammadanski Logos pod svojim metafizičkim obzirom kod Ibn Arabija se najčešće pojavljuje pod dva temeljna pojma, i to pod pojmom Zbilje zbilja (Haqiqa Al-Haqaiq) i pod pojmom umskoga Načela kozmosa (Al-Aql Al-Awwal) koje se osobito odlikuje stvoriteljnom i životvoriteljnom snagom. Oba ova pojma, naravno, imaju svoje unutarnje obzire, u smislu vlastitoga sadržinskog naboja, a ti obziri se očituju u onim pojmovnim inačicama što smo ih već naprijed spominjali. Tako, primjerice, prvotni pojam, osobito u stanju svoje apsolutne neočitovanosti u svijetu ima svoje Unutarnje obzire u pojmu Najvišeg Duha (.Ar-Ruh Al-A'zam) koji još uvijek nije počeo emitirati slike vlastitog samoočitujućeg raskrivanja, i u pojmu Uzvišenoga Pera (Al-Qalam Al-A'la) koje bi trebalo da predstavlja načelnu I lipo- stazu Zbilje zbilja u njenom nadformalnom ili predkozmičkom jedinstvu, Hipostazu unutar koje su smireni svi obziri Apsolutne Zbilje i sve predkozmičke paslike ili skriveni realiteti svih formi vidljivoga svijeta, koje na različitim nivoima i perspektivama očituju mnoštvo položaja Apsolutnoga Bitka u svijetu.

Potonje spomenuti pojam, pojam umskoga Načela kozmosa (Al-'Aql Al-Awwal) za svoje unutarnje obzire ima pojam Savršenoga Čovjeka (Al-Insan Al-Kdmil) i pojam Istinskoga Adama (Adayn Haqiqiyy).~ Onaj prvi pojam izražava makrokozmičku formu onog umskog Načela kozmosa, dočim onaj potonji označava njegovu mikrokozmičku narav. Budući da svaki pojam u Ibn Arabijevu mišljenju, skladno naravi semitskoga genija u kojemu leži njegova vlastita duhovna zavičajnost, u sebi odjednom smiruje epistemološku i egzistencijalnu perspektivu, otuda je posve logično očekivati da se i gornja dva pojma, unutar metafizičke perspektive muhammadanskog Logosa, odjednom promatraju na njihovoj spoznajnoj i egzistencijalnoj razini. S druge strane, sam muhammadanski Logos, uz svu razuđenost svojih semantičkih obzorja, po svojoj naravi može da se pojavljuje kao ono nadnaravno i po sebi nužno (Al-Wugud Al-Mutlaq), kao ono nadnaravno-naravno i po snazi Apsolutnoga Bitka nužno i kontingentno, suvječno u svome odnosu prema Apsolutnome Bitku, a vremenito u svome suodnosu sa kozmičkim očitovanjima Apsolutnoga Bitka, nužno op- stojeće u svome odnošaju prema univerzalnome Postojanju (Al- Kawn Al-Kulliyy), sasvim nepostojeće u svome odnosu prema procesu nepretrgnuto samoobnovljajućeg stvaralačkog događanja u svijetu. Napokon, muhammadanski Logos po svojoj naravi može da se pojavljuje i kao ono posve naravno, i skladno tomu, kao ono ne-postojeće (Ma'dum), to jest kao puko nepostojanje u očitovanju, već samo kao primireni, još ne aktualizirani, skriveni i načelni realitet At-Ta 'ayyun At-,abit).127 Naprijed smo već isticali da se muhammadanski Logos samoobjavljuje u dvostrukom hipostatskom obziru: božanskom i ljudskom, tako da na temelju ove značajke Ibn 'Arabijeva mišljenja gornju hipostatsku dvodjelnost možemo istodobce motriti kao aktivna načela, žive energije koje struje u dubini svega čega se nepretrgnuti stvoritelj ni zahvat dotakne, i možemo ju motriti kao pasivna očitovanja, nepromjenjivo utisnute biljege i označitelje u svijetu živo prisutnih i od očiju sasvim skrivenih ontoloških načela apsolutne Zbilje ili Zbilje nad zbiljama unutar njenog metafizičkog obzira, to jest između božanske i ljudske hipostaze, ukoliko ova potonja jest Savršeni Čovjek u svojoj ma- krokozmičkoj i mikrokozmičkoj perspektivi, jest stupanj savršenosti. Obje, naime, rečene hipostaze odražavaju podjednak stupanj savršenstva, svejedno što je riječ o Načelu i Očitovanju. Razlika jedino leži u načinu očitovanja savršenstva, jer dok Zbilja zbilja na makrokozmičkoj razini svoje savršenstvo očituje na analitičan način, dotle ona to isto savršenstvo na mikrokozmičkoj razini očituje na sintetički način.128 Ukoliko mubajnmadanski Logos promatramo u njegovoj aktivnoj nabačenosti u smislu Zbilje zbilja i umskoga kozmičkog Načela, tad se on pojavljuje i u nekim drugim načelnim hipostazama i metafizičkim određenjima kao što su: Temelj svijeta (Asl Al-'Alam), Obzorje života (Falak Al-Hayya), Duh (Ar-Ruh), dočim se u svojoj pasivnoj nabačenosti muhammadanski Logos pojavljuje kao Prijestolje (Al-Arš), Zastupnik (Halifa), Spona (Al-Barzah), Zbilja kao instrument stvaranja, Materia prima (Al-Hayuld) i Pol (Qutb). Nadalje, muhammadanski Logos, čak i u svojoj metafizičkoj perspektivi, na neki način objavljuje, istodobce, svoju načelnu osobnost u smislu Prvoga Uma i svoju apsolutnu neosobnost ili nadosobnost u smislu Zbilje zbilja. Svoju osobnost on objavljuje kroz ovaj ili onaj, konkretni vid povijesnih objava, dočim svoju neosobnost ili nadosobnost objavljuje putem beskonačno različitih formi vlastite Riječi.129 Muhammadanski Logos, kao metafizičko načelo apsolutne Zbilje i kao Zbilja zbilja naznačava prvi korak kojim Apsolut izlazi iz svoje apsolutnosti u procesu svog silaženja (u našu spoznaju). To je Prva Epifanija Boga kojom se Bog obraća Sebi samome, kako to predaja Poslanika islama svjedoči: »Nisam stvorio Sebi dražeg stvorenja od tebe (od Muhammada): tobom Ja darivam, po tebi uskraćujem i kroz tebe Ja kažnjavam...«2°9 Ali, sva simbolička i metaforička bremenitost metafizičkog obzira muhammadanskog Logosa svoju potpunu eksplikativnost zadobiva u mističkom obziru Ibn 'Arabijeva učenja o Logosu, a taj obzir ujedno predstavlja najsloženiji dio ovog njegova učenja. 2. Mistički obzir muhammadanskog Logosa Sva sadržinska moć muhammadanskog Logosa u njegovoj mističkoj dimenziji bitno se usredotočuje na onu formu Logosa koju Ibn 'Arabi oslovljava muhammadanskom Zbiljom (Al-Ha- qiqa Al-Muhammadiyya). Ta zbilja se ne svodi na konkretnu osobu Poslanika islama, već prevashodno označava gotovo bezgraničnu metafizičku dubinu Muhammadove (a.s.) metafizičke i preegzistentne naravi, koja istodobce označava 127 Ibn Arabi, InšaAd-Dawair, str. 16-17-,Futuhat, I, str. 151; usp. 'AififT, The Mysticalphitosophy..., p. 68; F. Schuon, Du Divin a l'Humain, p. 47. 128 Više o tomu vidi kod Nyberga, Kteinere Schriften, p. 25. 129 F. Schuon, De l'Unite transcendante des retigion, pp. 43-47.

rodonačelnost duhovne hijerarhije istinskih sufija i duhovnu stijenu ili hram iz kojeg potiče svekolika ezoterijskea mudrost. Muhammadanska Zbilja u Ibn 'Arabijevu mišljenju ima upravo ono značenje što ga pronalazimo u Ibn Manzurovom djelu Lisdn al-'arab, to jest ona označava najstrožu bit neke stvari nasuprot njenom prenesenom značenju (Magziyy).130Ona, dakle, označava samo dno određene stvari, njenu istinsku harav, njenu bit, njenu neprikosnovenu nutrinu (Hurma). Svodeći pojam Logosa na neosobni, preosobni ili preegzistentni obzir poslanika Muhammada (a.s.), kojeg oslovljava pojmom muhammadanske Zbilje, Ibn 'Arabi ne postavlja idealni ili me- takozmički lik Poslanika islama, koji za njega jest punina Logosa kao takvog, samo u temelje kozmosa, već ga takođe stavlja u temelje svekolikog božanskog stvaralačkog zahvaćanja u svijetu, u smislu uzornog uzroka stvaranja, i čini ga, odnosno njegovu metafizičku ili nadnaravnu osobnost, ugaonim kamenom sve božanske objave i zasvodnim kamenom svekolike svete povijesti. Muhammadanska Zbilja, u najkraćemu, kod Ibn 'Arabija predstavlja svojevrsni duhovni polog onoga što bi se moglo osloviti meta-kozmogenezom o kojoj Ibn Arabi detaljnije raspravlja u 371 poglavlju svogaFutuhata.131 Primordijalni oblak (Al- Ama), o kojemu on ondje govori, predstavlja, u stvari, metakozmički predokus svekolikim kozmičkim razvijanjima Apsolutnoga Bitka, a filozof iz Andalusa ga još oslovljava i pojmom milosrdnoga nadisanja (Na/as Ar-Rahman). Unutarnju bit i, ujedno, prvoopstojeće bivanje unutar rečenoga oblaka jest muhammadanska Zbilja koju Ibn 'Arabi ondje promiče i pod drugim njenim sinonimnim pojmovima kao što su: božansko Pero, Prvi Um, Zbilja od koje je načinjeno sve, Univerzalni Duh Sveti, Središte ravnoteže božanskih imena itd. Muhamadanska Zbilja se ondje ne nadaje samo kao osnova i prvostvoreno od svakog stvorenja, nego se objavljuje kao vječna paslika za svu mudrost bo- goduhu koju će otkrivati različite povijesne forme božanske Riječi u budućim vijekovima božanskoga objavljenja, i kao paslika za sve povijesne cikluse poslanstva (Ar-Risdla) i hijeropo- vijesna razdoblja svetosti (Al-Wildya). Postoji još jedan veoma značajan pojam koji se često javlja kod Ibn Arabija u njegovim raspravama o muhammadanskom Logosu ili o Logosu uopće, i Ibn 'Arabi ga smatra sinonimnim pojmu muhammadanske Zbilje, a to je pojam muhammadanskog Svjetla (Nur Muhammadiyy). Ovaj pojam je tradicijski dublje ukorijenjen i legitimniji je od pojma muhammadanske Zbilje, budući je ovaj potonji pojam u većoj mjeri produkt Ibn Arabijeva duhovnoga genija koji je njegovao svoj vlastiti, gotovo neponovljivi jezik. Ovaj pojam je, čak, po svojoj temeljnoj naravi sintetičan, jer u svojim semantičkim obzorjima smiruje spoznajnu i egzistencijalnu dimenziju, to jest muhammadanska Svjetlost ne dariva samo mudrost, već jednako tako dariva i sam život.132 Muhammadanska Zbilja čini bit božanskog Pera kao njenog profinjenog tijela i kao Prvog Uma, dočim muhammadanska Svjetlost, kao sami sadržaj muhammadanske Zbilje i, slijedno tomu, kao sadržaj božanskoga Pera ili Prvoga Uma, predstavlja trajni i vječni odsjaj muhammadanskoga Logosa koji utemeljuje i u sebi nosi sve. Simbolika gornjih pojmova je isuviše, naravno i simbolički, podudarna da bi bila slučajna, pa se otuda gornji pojmovi smatraju stožernim teofanijama muhammadanskog Logosa kao Logosa nad logoima. Kao što muhammadanski Logos u sebi smiruje i sobom temeljno opečaćuje sva obzorja metakosmogeneze, tako isto i muhammadanska Svjetlost u sebi smiruje i neizbrisivo svojom naravi ozračuje svekolika kozmička očitovanja Apsolutnoga Bitka kao muhammadanskog Logosa, svejedno da li se ta očitovanja razastiru u sferi makrokozmosa ili, pak, u neizrecivim obzorjima mikrokozmosa. Ta Svjetlost je prisutna na svim nivoima očitu- jućega Bitka: u prirodnim procesima, u svakom povijesnom razdobiju koje u dnu trajno obilježava, i na svim nivoima božanskog samoobjavljenja i u svim ciklusima vjeronavještenja (An- tfubuu'iva), poslanja (Ar-Risala) i svetosti (Al-Wilaya). Kao što prvi Um snagom vječnih, božanskih ideja u sebi opseže i kondenzira sve buduće konture makrokozmičkih i mikrokozmičkih razvijanja Apsolutnoga Bitka, jednako tako božansko Pero, kao vječni instrument Uma, snagom tinte koja simbolizira neiscrpni okean božanske mudrosti, u sebi kondenzira i sintetizira sve svjetlosne odraze muhammadanskoga Logosa što se prelama na bridovima nadnaravno-naravnoga Uma. S druge strane, kao što makrokozmos i mikrokozmos u svojoj višestrukoj egzistencijalnoj slojevitosti na sebi svojstven način kondenziraju primordijalnu muhammadansku Svjetlost, jednako tako i ta Svjetlost sve egzistencijalne sjenke 130 Ibn Manzur, Lisdn Al-'Arab, X, Bayrut (-), str. 52. 131 Ibn 'Arabi, I-utuhat, III, str. 443-444. 132 Ibn 'Arabi, Futuhdt, II, str. 60, 662, Futuhat, III, str. 41, 86, 395; Futuhdt, IV, str. 249; Ibn 'Arabi, Kitab AtTagalliyyat, ed. Osman Yahya, III, p. 304.

Apsolutnoga Bitka, razlivene unutar kozmičkih sfera, apokatastatičkom snagom, koja joj je prirođena, vraća na razinu čistog, bezbojnog, neprelomljenog Svjetla. Ovakvim uzajamnim odnošajima Ibn Arabi kroz cijelo svoje djelo nerazmrsivo povezuje epistemološku i egzistencijalnu perspektivu Apsolutnoga Bitka i posvjedočuje čin nepretrgnutoga prelaženja umovanja u bivanje i bivanja u umovanje što ga muhammadanski Logos izvodiper modum creationis iper modum revelationis. Muhammadanska Svjetlost kao čisti odsjaj muhammadanskoga Logosa svojim svekolikim prelijevanjima iz jednog egzistencijalnog stanja u drugo, kao i iz jednog epistemološkog stanja u drugo, na taj način, zapravo, raskriva beskonačnu i raskošnu igru Logosa endiathetosa (Al-Kalima Al- Gaybiyya) i Logosa proforikosa (Al-Kalima AzZahiriyya), između Svjetla i Sjene, između Biti i Forme, između Hipostaze i Apokatastaze itd. »Bog je stvorio Muhammadovu Svjetlost od Svoje Svjetlosti... Ta Svjetlost je boravila pred Bogom stotinu hiljada godina. Bog je prema njoj upućivao svoj pogled sedamdeset hiljada puta u toku dana i noći pridodajući joj, pri svakom pogledu, novu svjetlost. Potom je od nje stvorio sva stvorenja.«213 Svi gore spomenuti pojmovi u Ibn 'Arabijevu mišljenju nisu dati da bi rasvijetlili semantičke dubine muhammadanskog Logosa koji jedini jest, budući da sam utemeljuje i nosi Apsolutnoga Bitka, niti su dati stoga da bi ustanovili neka mistična stanja, koja bi bila izraz pukoga pričina, jer mistično stanje, za Ibn 'Arabija, jest jedino stanje potpune samoizvijesnosti i duhovnoga samoozbiljenja, nego su rečeni pojmovi u mišljenju filozofa iz Andalusa dati i stoga da bi označili stanovito metapovijesno i povijesno rodoslovlje muhammadanskoga Logosa iz kojega izvire primordijalna milost svekolikog kozmičkog i metakozmičkog, načelnog i očitujućeg oblikovanja. Kako je već vidljivo iz gore datih podataka u vezi sa muhammadanskim Logosom, Ibn 'Arabi sa mističkim, kao i sa metafizičkim obzirom, Logosa uostalom, ustanovljuje, u prvome redu, ono što Ibn 'Arabi oslovljava njegovom preegzistencijom. Ta preegzistencija muhammadanskog Logosa nije ondje data samo pod idejnim i sapiencijalnim vidom, već jednako tako i pod egzistencijalnim vidom. S druge strane, preegzistencijom muhammadanskog Logosa ne utemeljuje se samo duhovno rodoslovlje tog Logosa, nego se istodobno utemeljuje rodoslovlje makrokozmosa (Al-Insdn AlKahir) i mikrokozmosa (al-Lnsan As-Sagir), potom rodoslovlje božanske objave date u knjigama i slovu i rodoslovlje duhovne hijerarhije svega poslanstva koje je na literarnome polju, na polju otkrivenih i bogoduhih svetih tekstova ravnalo stazu muhammadan- skome Logosu. Središnji pojam preko kojeg Ibn 'Arabi preegzistentno utemeljuje sva gore rečena rodoslovlja jeste Univerzalni Duh (Ar-Ruh Al-Kulliyy) u smislu Prvoga Uma koji, budući najdublje izražava narav muhammadanskoga Logosa i s njim zajedno narav muhammadanske Zbilje i muhammadanskoga Svjetla, odjednom baštini nestvorenu i stvorenu narav. To će reći da je taj Duh vječan ukoliko je tijesno vezan uz božansku narav, ali nije vječan nego je samo preegzistentan ukoliko predstavlja prvo ili načelno očitovanje božanske naravi. Mimo rečenoga Duha za Ibn 'Arabija nije ništa drugo vječno. Ili, sve drugo je samo preegzistentno s obzirom na svoje skrivene i nepromjenjive biti ili realitete smirene u Univerzalnome Duhu kao Prvome Umu,133 [I savršenoj ravnoteži svoje nestvorljive i stvorljive naravi Uni- rzalni Duh, kao rodonačelnik svekolikog rodoslovlja u stvorenom svijetu, predstavlja uzoritog posrednika koji tl|duje u rasponu božanskoga Bitka i tim Bitkom uvjetovanog ili stvorenog Univerzuma. Njegova posredujuća uloga se, dakle, odvija u dvostrukom egzistencijalnom poretku: načelnom i očitujućem, nadnaravnom i naravnom, božanskom i ljudskom, metapovijesnom i povijesnom, makrokozmičkom i mikrokozmičkom, jer samo Univerzalni Duh, kao izraz sintetičkog savršenstva muhammadanskoga Logosa, ostvaruje savršenu naravnu podudarnost sa svakim od rečenih poredaka, blagodareći svojoj dvodimen- zionalnoj naravi. Ta podudarnost se odvija silazno-očitujućim ritmom Apsolutnoga Bitka kroz četiri temeljna duhovna nivoa njegova samoočitovanja i samoozbiljenja po snazi Univerzalnoga Duha. Tako Univerzalni Duh najprije uspostavlja naravnu podudarnost između prve svoje hipostaze koju Ibn 'Arabi oslovljava božanskom Zapovijedi (Al-Amr) i Univerzalne Prirode (.Al- Tabt'a Al-Kulliyya) kao prve epifanije u horizontalnom poretku samoočitujućega Bitka. Tu Prirodu Ibn 'Arabi uzima kao drugo ime za milosrdno nadisanje (Na/as Ar-Rahmdn). Slijedeći stupanj takovrsnoga preklapanja događa se između Univerzalnoga Duha kao Svetoga Duha ili Prvoga Uma i Načelne Substance kao pankozmičkog prapočela (Al-Habd). Potom slijedi stupanj naravne podudarnosti između Univerzalnoga Duha kao božanskoga Pera (Al-Qalam Al-Llahiyy) i Univerzalne Duše (An-Nafs Al-Kulliyya) koju filozof iz Andalusa još oslovljava Pločom pomno čuvanom (Tabula secreta ili Al-Lawh Al-Mahfuz). Napokon, Univerzalni Duh kao stvoreni Um (Al-Acjl) uspostavlja naravnu podudarnost sa kozmičkom substancom koja jest Materia prima ili (Al-Hayuld).134 133 Ibn Arabi, Futuhat, I, str. 119; Futuhat, II, str. 226-227. 134 Titus Bourckhardl, Introciuction. ., pp. 97-103

Kako smo već naprijed isticali, nadnaravno-naravna ili nestvorljivo-stvorljiva narav Univerzalnoga Duha, koji jest punina muhammadanskog Logosa (Gawami' Al-Kalim) koji odjednom jest Mudrost i Bitak, može se i, čak, mora promatrati iz perspektive njegove apsolutnosti i perspektive njegove relativnosti. On je, naime, apsolutan, ne samo ukoliko jest nestvorljiv, već ukoliko jest u odnosu ili suodnosu sa svijetom, dočim je relativan i, slijedno tomu, stvorljiv u svom odnošenju prema apsolutnoj biti muhammadanskog Logosa kao Apsolutnoga Bitka. To jednako važi, smatra Ibn 'Arabi, i za sve gore iznesene korelative s kojima Univerzalni Duh, snagom nepretrgnutog i samoobna- vljajućeg egzistencijalnog veza, uspostavlja svekolike silazno- očitujuće sfere kozmičkoga Bitka, uključujući i ono što on oslovljava pojmom Al-Habd ili Maleria prima. Tim prije što Ibn 'Arabi ovaj pojam uzima kao sinonim za univerzalno Očitovanje ili Očitovanje kao takvo unutar kojega se dešavaju sva bivstvodavna oblikovanja, horizontalna i vertikalna, Univerzalnoga Duha koji jest čisto Načelo, svejedno da li se odnosi prema Bogu ili prema svijetu. Stoga on pojam Al-Haha promatra na njegovom dvostrukom egzistencijalnom nivou: promatra ga kao načelno ili predkozmičko počelo koje se pod tim vidom imenuje kao vrhovno počelo (Al-'Unsur Al-A'zam) i neočitovana božanska mogućnost koja po svojoj naravi izmiče kozmologiji, i isto tako taj pojam Ibn 'Arabi promatra kao pankozmičko počelo ili kozmičku substancu koju oslovljava pojmom Al-Hayuld ili pratvarnom zbiljom kozmičkih ciklusa.135 Uostalom, on izrijekom tvrdi da Univerzalni Duh muhammadanskoga Logosa, kao egzistencijalna i epistemološka punina rečenoga Logosa (Gaivd- mi' AlKalim), istodobce označava božansku Bit, pojavni svijet i sve egzistencijalne vezove i svjetlosna zračenja koja postoje među njima.136 Štoviše, on to još preciznije konstatira u Fususu, tvrdeći kako su stvorena bića u jednakom odnosu prema Univerzalnoj Biti u kojem odnosu stoje izgovorene riječi i čovjekov dah.137 »Prvobivstvujući kojega je Bog spomenuo bijaše on (Muham- mad). Prvoodmišljeni u božanskoj Mudrosti bijaše on. Prvoo- dlučeni po božanskoj Volji bijaše on. Prvosadržani u božanskoj Zapovijedi bijaše on, i prvoutisnuti u Ploču pomno čuvanu i prvoobvezani na preegzistentni Savez (Al-Mitacj) s Bogom«.138 2.CI- Muhammadanski Logos kao duhovni Pol objave i poslanstva Na prethodnim stranicama smo iznijeli temeljne naznake u vezi sa preegzistentnom naravi muhammadanskoga Logosa ukoliko jest Univerzalni Duh (Ar-Ruh Al-Kulliyy) ili Duh Muhammadov (Ruh Muhammad) u svojoj nadformalnoj, načelnoj, idealnoj i sveobuhvatnoj dimenziji. Budući da je on prva, uzorita i sintetička teofanija Apsolutnoga Bitka, koja predstavlja sapijen- cijalnu i egzistencijalnu puninu božanske Mudrosti i Volje, sa ustanovljenjem njegove preegzistencije, mi smo zajedno sa Ibn 'Arabijem ustanovili i preegzistentnost svijeta, čovjeka i svete povijesti. Na narednim stranicama, a u sklopu mističkog obzira muhammadanskoga Logosa, ispitujemo rečenu preegzistenciju u povijesnoj perspektivi samoobjavljenja i samoozbiljenja Apsolutnoga Bitka na način Muhammadove (a.s.) Riječi i Muhammadove (a.s.) Svetosti. Muhammadov Duh, kao vjerni odraz božanskoga Lica pred kojim taj Duh stoji u preegzistenciji kao metafizički Ahmad, a u povijesnome postojanju kao Abdulldh ili Muhammad (a.s.), nije samo metakozmičko načelo unutar kojega su, pod vidom uzornog uzroka stvaranja (Matal ili Causa exemplaris), položene sve nepromjenjive biti stvorenja (At-Ta'ayyundt), nego on istodobce predstavlja i kozmičko načelo, umsko načelo koje se u makrokozmosu očituje pod vidom Univerzalne Prirode (At- Tabi'a AlKulliyya), a u mikrokozmosu pod vidom savršenoga čovjeka (Al-Insdn Al-Kdmil) ili stvarnoga Adama (Adam Ha- qiqiyy).139 No, Muhammadov Duh, kao rodonačelnik duhovne hijerarhije unutar svete povijesti (Qutb) i kao vrelo ili Hram sve ezoterijske mudrosti kao takve, na razini povijesnih knjiga Objave se pojavljuje kao umsko načelo dato na način bogoduhe Riječi (Al-Kalima). Ne radi se više o pojavljivanju Muhammado- va univerzalnoga Duha u formi metakozmičke, preegzistentne i neizgovorene Riječi (AlKalima Al-Gaybiyya ili Logos endiathe- tos), niti se radi o kauzativnoj Riječi (Kun ili Fiat) koja uspostavlja forme vidljivoga svijeta, nego se, ovoga puta, radi o otkrivenoj Riječi (Al-Kalima Az-Zdhiriyya) koja prosvjetljuje, u puninu istine uvodi i posvećuje. Prije nego li je Duh Muhammadov ušao u povijest pod prilikom poviejsnog tijela mekkanskog Dječaka 135 Ibid., pp. 100-101. 136 Ibn 'Arabi, Futuhdt, II, str. 756; Fusus, str. 9, 51, 54, 60; Futuhdt, I, str. 196. 137 Al-Qašanl, Šarh..., str. 275. 138 Hakim Tirmidi, IJdtam Al-Awliya', Bayrut, 1965, str. 337. 139 Ibn Arabi, Futuhčit, II, str. 115.

poznatog pod imenom Muhammada, on je već bio prisutan i pirio je u naravi stvari pod vidom kozmičkog načela kojeg ibn 'Arabi oslovljava Univerzalnom Prirodom ili Zbiljom zbilja, ali je takođe bio prisutan u povijeti, osobito u svetoj povijesti božanskog objavljenja, i to na način literarnoga utjelovljenja u smislu otkrivenoga ili bogoduhoga teksta ili na način nadahnute Riječi Božje. S druge strane, taj duh je takođe bio prisutan u samoj naravi brojnih božanskih izabranika, božanskih izaslanika koji su prethodili poslaniku Muhammad u (a.s.) i ravnali mu stazu, i to na način muhammadanske Svjetlosti.140 Iz perspektive svetog ili bogoduhog teksta promatran, kozmos kao cjelina predstavlja skup logosa koji izražavaju raznovrsne dimenzije i različite sfere univerzuma Nad svim logosima dominira i svojom naravi ih temeljno ozračuje duh Muhammadov ili Muhammadova Zbilja koja za Ibn 'Arabija jest Logos nad logoima, jer taj Logos u sebi odjedared smiruje preegzistentni, kauzativni i nadahnuti obzir božanske Riječi. Drugim riječima, Logos nad logoima, kao simbol za univerzalnu muhammadansku Zbilju ili muhammadanski Logos kao takav, jest Punina svih riječi, koja je posjedovala dar vjero- navještenja (An-Nubuwwa), dar poslanja (arRisdla) i dar svetosti (Al-Wildya) još onda »dok je Duh Aadmov tek lebdio u rasponu kopna i mora.«141 Svi drugi poslanički logosi, koji su obilježili tek djelomična razdoblja nebeskoga objavljenja u povijesti, prema Muhammadu kao Logosu nad logoima se odnose na jednak način kao što se dijelovi odnose prema cjelini. U svom povijesnom javljanju, brojni poslanički likovi, kao simboli višestruko očitovane božanske Riječi, nisu samo postupno sklapali povijesni mozaik nepretrgnuto očitujućeg božanskog Lica, nego su naporedo s tim iscrtavali i univerzalno lice muhammadanskoga Logosa, koje je postupno izrastalo do svoje konkretne, povijesne, uosobljene forme. Svaki od poslaničkih logosa, naime, u sebi je utjelovljivao tek neki obzir Muhammadova preegzistentnog personaliteta, a bogoduhi tekst kojega je donosio i svojom praksom utjelovljivao u sebi je sadržavao tek pojedinačnu duginu boju izdvojenu iz univerzalnog muhammadanskog Svjetla, koje od početka do zalaska svijeta trajno djeluje, kao sintetičko i univerzalno Načelo, kroz sva razumna bića, i kao aktivno Načelo svekolikog otkrovenja i nadahnuća na kojemu je izrastao svaki sveti tekst, svejedno u kojoj duhovnosti je rođen i u kojem povijesnom razdoblju nebeskoga objavljenja je promaknut.142 »Kroz to Načelo je božansko znanje preneseno do svakog poslanika i sveca, čak i do samoga Muhammada (kao povijesnog poslaničkog lika).«143 Njegov preegzistentni duh je prisutan u svemu, u svakom poslaniku i svecu, od početka do punine nebeskoga objavljenja, to jest od Adama do Poslanika islama, Muhammada (a.s.). Svaki poslanički ili svetački lik se pojio sa istog vrela mudrosti, sa preegzistentnog vrela svete mudrosti što ju je univerzalni muhammadanski Duh od vijeka u sebi baštinio. Mudrost svakog poslaničkog lika, osim onog muhammadanskog, bila je jednodimenzionalna, jer je u sebi smirivala sapiencijalnu dimenziju samo jednog od božanskih imena, dočim je sveta mudrost Poslanika islama, smatra Ibn 'Arabi, univerzalna, savršena i potpuna, jer u sebi smiruje sve sapienci- jalne naglaske svih božanskih imena na jednak način kao što Duh Muhammadov u sebi od vijeka baštini sve duhovne uplive božanskih imena i svojstava i sva njihova buduća teofanijska i epifanijska razvijanja u metakozmosu i u makro i mikrokozmosu.144 »Samo je Muhammad pod utjecajem svih božanskih imena ili imena Allah koje sadrži u sebi sva ostala imena... Samo je Muhammad jedinstveno i neusporedivo biće u postojanju s razloga svoje naravne neprirecivosti (Fardiyya). Iznad njega ne postoji ništa drugo do li Apsolutna Bit.«145 Budući da muhammadanski Duh (Ruh Muhammad), kao sintetizirajući muhammadanski Logos u kojemu je smirena pra- mudrost i prabivstvo svega, predstavlja nepretrgnutog, u svemu prisutnog, objavitelja i pre/nositelja sve božanske mudrosti, ma ko bio njen ovdašnji baštinik i u ma kojoj mjeri ju baštinio, Ibn 'Arabi ga s tog razloga još oslovljava duhovnim Polom (Qutb) sve bogoduhe Riječi Božje, sve duhovne hijerarhije, to jest i one anđeoske i poslaničke i svetačke, kao i duhovnim Polom svih povijesnih vijekova samoobjaviteljskog Apsolutnog Bitka. Pošto u njemu prebiva vječna božanska mudrost, muhammadanski Logos ili Duh Muhammadov kao duhovni Pol nad polovima nezabludiv je i neiscrpan u svojoj parakletskoj, uvoditeljskoj ulozi u puninu mudrosti i svetosti. Na kozmičkoj, ili bolje na egzistencijalnoj razini tnuhammadanski Duh kao duhovni Pol se pojavljuje u mišljenju Ibn 'Arabija u smislu kozmološkoga Načela koje predstavlja najdublji i naj poticaj ni j i uzrok sveg božanskog stvaranja. To 140 141 142 143 144 145

Ibn 'Arabi, Futuhdt, III, str. 107, usp. Michel Chodkiewicz, I.e sceau clcs saints, pp. 87-88. Ibn 'Arabi, Fustis, str. 54, Futiihat, I, str. 174. 'Affifi, The Mysticalphilosophy..., p. 73; usp. Ibn Arabi, Inša' Ad-l)awair, str. 22. Ibn 'Arabi, Fusus, str. 429; futuhat, I, str. 109-110. Ibn Arabi, Futuhdt, I, str. 279; usp. Risala fiKayfiyyat Al-Wusul ila Rahbi At- Izza, M.s. 657, fol. 8-9. 'AffifT, The Mystical phitosophy..., p. 74.

Načelo filozof iz Andalusa poistovjećuje sa Duhom Svetim (Ar-Ruh Al-Kuddus) koji jest isijavajuća slava Božja, i poistovjećuje ga sa stvroteljnom božanskom djelatnošću (Al-Haqq Al-Mahluq bihi7.227 Muhammadanski Logos u smislu duhovnoga Pola, bilo da ga se promatra u smislu kozmičkoga Načela ili u njegovim odnosima prema Bogu, s jedne, i prema duhovnoj hijerarhiji božanskih izaslanika i svetaca, s druge strane, Ibn 'Arabi na najsjajniji način eksplicira i aktualizira kroz jedno osebujno mistično stanje koje on oslovljava stanjem apsolutno transcendentnog božanskog jedinstva (Tanzih At-Tau'hhid). Evo mjesta u njegovom Futuhatu, gdje filozof iz Andalusa na gotovo neponovljiv način objašnjava taj fenomen: »Doduše, ovo mističko stanje (Manzildt tanzih At-Tau'hid), koje u intuiciji apsolutnoga jedinstva i božanske transcendencije uspostavlja mudrost koja se otkriva u činu prosvjetljenja (to jest u srcu Sufije), dariva se u formi nečeg opipljivog. Ono pruža obris hrama postavljenog na pet stupova nad kojima se proteže nastrešnica. Hram je optočen zidovima bez vrata, tako da je pristup u hram nemoguć. Sa spoljnje strane hrama, međutim, postoji jedan dograđeni stup. Prosvjetljeni mistici ga dodiruju i ljube kao što muslimani dodiruju i ljube Crni Kamen (u zidu Ka'be). Taj stup se ne vidi i ne dodiruje samo u ovom mističkom stanju, već u svakom mističkom stanju. Taj stup služi kao uvoditelj u otkrivenu mudrost mistiku koji se nađe u mističkim stanjima. On, čak, posjeduje vrlo glagoljivu govornu moć. Mistici ne stiču skrivena značenja ulaženjem u nutrinu nekog od rečenih stanja, jer mudrost o njima oni jedino primaju od onog spoljnjeg stupa, i ono što im se kazuje prihvaćaju kao dar, jer siifije posjeduju svijest o nezabludivosti onoga stupa u svemu što im kazuje iz svijeta otkrovenja (Kašj).«146 Najpronicljiviji tumači Ibn Arabijeva simboličkog jezika su rastumačili gornju sliku, koja je prenapregnuta višestrukim simbolizmima, i ustanovili su da slika po sebi simbolizira Zbilju kao takvu, čija spoljašnjost odražava svijet formi, a unutarnjost transcendentni svijet. Spoljnji stup koji se iznutarnje povezuje sa onih pet unutar zdanja, smatraju oni, jest univerzalni Logos, Qutb ili Duh Muhammadov koji jest onaj elokventni tumač koji djeluje u rasponu mistika i duhovnoga svijeta, to jest između božanskog i ljudskog, kao posrednik koji, ipak, nije odvojen niti od Boga niti od svijeta.147 Ovaj segment Ibn 'Arabijeva mišljenja je takođe pretrpio raznovrsne kritike. Jedan od najžešćih protivnika ovakvog načina odmišljanja najpoticajni)ih podataka iz islamske Objave i Predaje bio je Ibn Taymiyya, koji je to okvalificirao nedopustivom novotarijom, koja nema ništa zajedničko sa izvornim učenjem islama.148 [\jjemu su Se pridružili još neki teolozi hanbalitske provenijencije, ali njihove kritike nisu imale baš nikakva odjeka, a mnoge od njih, čak, nemaju ni dostatnu znanstvenu vrijednost. Ne osporavajući činjenicu da je Ibn 'Arabijevo mišljenje veoma osebujno, a jezik nesvakidašnji i, gotovo bi se moglo reći, do njegova vremena nepoznat, ovdje smo prinuđeni, ipak, posvjedočiti da sve temeljne činjenice, koje je filozof iz Andalusa ugradio u svoj filozofsko-teološki i sufijski sustav, bitno i vjerodostojno egzistiraju u tradicijskim vrelima islama kao i diljem interpretativne muslimanske tradicije do njegova vremena. Tako, primjerice, sve relevantne tradicijske podatke o muhammadanskom Logosu, Muhammadovu Duhu, Muhammadovu Svjetlu i Muhammadovoj Zbilji Ibn Arabi je imao na raspolaganju kod (310/923) Tabarija,23i Ibn Ishaqa i Ibn Hišama«2 (150/767), Buhariya,233 Tirmldiya ,234 ibn 'Abbasa235 (68/687) koji je bio j ostao tumač Qur'dna par excellence, Ibn Sa'da23<> j drugih. Kad je riječ o Muhammadovoj (a.s.) preegzistenciji, koja čini jednu od značajnih uporišnih tačaka Ibn 'Arabijeva odmišljanja muhammadanskoga Logosa, osobito pod njegovim mističkim obzirom, i o tome su potonji kritičari iznosili različite ocjene, lako Abu Hamid Al-Gadali, koj je živio malo prije Ibn Arabija, radije govori o Muhammadovompreizahranju, nego li o preegzistenciji.237 Oscar Culmann, kritikujući Ibn 'Arabija i ostale muslimanske autore koji pišu o preegzistenciji Poslanika islama, tvrdi kako je islam imao prihvatiti samo ono duhovno naslijeđe koje je kršćanska ortodoksija odbacila.258 1. Goldziher, opet, smatra kako su u mišljenju filozofa iz Andalusa prisutni sasvim prepoznatljivi utjecaji neoplatonika i gnostika.239 Španjolski orijentalista M. A. Palacios smatra da je Ibn 'Arabi bio pod snažnim utjecajem kršćanskoga učenja i kršćanskih dogmata o Kristovoj preegzistenciji, a to što u korpusu izvornih islamskih tradicija postoje i one koje, ipak, govore o preegzistenciji, zbilji i Muham- madovu (a.s.) Svjetlu, on samtra da 146 147 148

Ibn Arabi, Futuhat, II, str. 761. 'AffifT, The Mysticalphilosophy..., p. 77. Ibn Taymiyya, Magmu 'dt Ar-Rasćiit, IV, str. 8, 70-71.

predstavlja izraz puke volje i hira Poslanika islama.149 IJ istom duhu razmišljaju II. S. Ny- berg150 i Tor Andrea.151 No, untaoč svim kritikama, ono što je Ibn 'Arabi napisao o preegzistenciji Poslanika islama u sklopu svoga razmišljanja o inuhammadanskom Logosu, zdušno su još prije njega branila tri velika autoriteta unutar muslimanske duhovnosti, koji su imali osvjedočenoga sluha za izvorne tradicije islamske vjere i za njihovo pravilno tumačenje. Bili su to Sahl At-Tustari, slavni sufijski tumač Qur'dna, koga Ibn 'Arabi vrlo često citira u svojim djelima,152 potom Haklm Tirmidi koji osobito zdušno brani Muhammadovu (a.s.) preegzistenciju,153 i Qadi 'Iyyad, čuveni ma- likijski pravnik.154 2.b. Muhammadanski I.ogos kao Pečat sve svetosti To što smo do sada razmatrali u okviru Ibn Arabijeva nau- čavanja o Logosu ima strogo metafizički karakter i moglo bi ga se označiti kao sophia perennis, dočim ono što slijedi da se kaže pod gornjim naslovom ima više inicijacijski karakter i predstavljalo bi svojevrsnu religio perennis. To je ono što bi se trebalo označiti sferom Waldyala ili sferom inicijacijskog iskušavanja muhammadanskog Logosa na njegovoj sapijencijalnog i egzistencijalnoj razini istodobee. Riječ je o temeljnoj duhovnoj perspektivi unutar koje se smiruju svi bitni naglasci što ih zacrtava Ibn Arabijeva metafizička teorija o transcendentnom jedinstvu Bitka i njegova doktrina o Logosu. Koliko je ta perspektiva ra- zuđena u sebi samoj jasno je vidljivo iz brojnih pojmova što ih filozof iz Andalusa upotrebljava tijekom rasvjetljavanja pojma svetosti (Waldya) u svim njegovim dimenzijama i odnosima, od kojih su najznačajniji odnos Wa/aye, kao preegzistentne duhovne vlasti Muhammadovu Duha, i duhovnih vlasti vjeronavje- štenja (An-Nubuivwa) i nebeskoga poslanja (Ar-Risd/a); odnos Waldye i Pečata svetosti (Hdtam Al-Waldya) Pečata vjeronavještenja (Hdtam An-Nubuwua) i Pečata poslanstva (Hdtam Ar- Risd/a). U sklopu rečene duhovne perspektive se pojavljuju sljedeći pojmovi: 'Arif ili gnostik u smislu mudraca koji poznaje unutarnje zbilje božanske mudrosti; Mtihaqqiq ili čovjek koji postiže duhovno ozbiljenje, pojam koji će poslije Ibn 'Arabija biti privilegiran za sufijskog filozofa Ibn Sab'ina; Wdrit ili savršeni duhovni nasljednik poslaničke svetosti, osobito one što piri iz muhammadanskog Duha; Malam ili čovjek nepretrgnutog samoprijekora, koji čuva tajnu asketskoga života, kako od drugog Maldma, tako isto i od običnih ljudi; Al-Afrad ili ljudi koji su besprimjerni u svetosti; Al-Umand' ili sveci koji su stalno budni i koji oprezno motre; Al-Ahbdb ili sveci koji su bezrezervno zaljubljeni u nevidljivo lice Božje.155 Ibn 'Arabijevo razumijevanje svetosti (al-Wildya) je posve novo i osebujno. Za njega svetost jednostavno jest mudrost (Ma - rifa) koja, svakom onomu ko je posjeduje, a to može biti bilo koji čovjek, omogućuje da pronikne u njenu metafizičku bit i u njena očitovanja i da, na taj način, shvati sve najprofinjenije odnose Načela i Očitovanja i ozbilji svoje suštinsko jedinstvo sa jedincatom, transcendentnom i apsolutnom Zbiljom (Al- Haqq). Onaj ko ostvari takav stupanj svetosti za Ibn 'Arabija je dostojan ponijeti našlov Savršenoga Čovjeka. Naslov sveca (Wa- liyy) pretpostavlja prolazak kroz četiri duhovna boravišta (Al- Mandzil Ar-Ruhiyya), a u svakom od njih se stiče po jedan oblik mudrosti koja posvećuje izvana i iznutra. Tako se u prvom duhovnom boravištu stiče mudrost koju Ibn 'Arabi naziva mudrošću koja raskriva tajnu božanskoga Ega ('lim Laduniyy), u drugom mudrost o Svjetlu ('lim An-Nur), u trećem mudrost koja sintetizira i podvaja (Tim Al-Gam' wa At-Tafriqa) i mudrost o božanskoj Knjizi ('Ibn Al-kitdb Al-Ildhiyy).241 Svetost je, dakle, stalno napredovanje u mudrosti. Budući da se pojam svetosti kao takve, prema Ibn Arabijevu mišljenju, razvija i širi iz preegzistentne perspektive Muhammadova Duha, otuda se po sebi razumije da ova duhovna vlast u sebi objedinjuje i sadrži sve druge duhovne vlasti, duhovnu vlast vjeronavještenja i poslanstva prije svih, kao i sve druge duhovne stupnjeve svetosti. Ibn 'Arabi ju istodobce motri iz božanske perspektive u smislu trajnog, 149 M A. Palacios, Ibn Masarray su escuela, p 100. 150 II. S Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn At-Arabi, p. 90 151 T. Andrac, Die Person Muhammad in I.ehre und Citauben seinere Ciemein- de, pp. 294, 307, 342. 152 Ibn Arabi ga, primjerice, navodi u Futuhat, II, str 60, 662; Futuhat, III, str. 41, 86, 395; Futuhat, IV, 249, 376, usp. Kitab At-Tagalliyyat, ed. O. Yahya, str. 304; Gerhard Bovvering, The Mystical vision..., pp. 1i<), 150. 153 Haklm Tirmidi, Hatam Al-Awliya\ Bayrut, 1965, str. 337. 154 Qadi Iyyad, Kitab Aš-Šifa ti Ta'rtf Al-Mustafd, Damask, 1972; usp Abd Al-Qadir A1 Gazairi, Kitab Al Mawaqif, Damask 1966-1967, I, str 219-220 155 O gore navedenim pojmovima vidi sljedeća mjesta u djelima Ibn 'Arabija: I-'utuhat, III, str. 44; Futuhat, I, str. 244, 262, 277; Futuhat, III, str. 46; Futuhat, II, str. 21, 24-29, 69; Fusiis, str. 52, 253; Futuhat, III, str. 133.

aktivnog darivanja novog muhammadanskog Svjetla i nove muhammadanske mudrosti, i iz tipično ljudske perspektive, ukoliko jest ljudsko svojstvo stalne otvorenosti i primanja novih darova i novih stanja svetosti. Skladno tomu, on otkriva dvostruki obzir svetosti: općenitu svetost (Al-Wilaya Al-'Amma) koja se očituje u naravnom sustavu stvari u kojemu svaka stvar zauzima njoj odgovarajuće mjesto u ukupnoj hijerarhiji bića; posebna svetost (Al-Wildya Al-Hdssa), a ona se sastoji u duhovnoj snazi koju sveci imaju primiti shodno okolnostima, autoritetu i snazi ovog ili onog božanskog imena, kojom sveci mogu zračiti u jednoj prigodi na način Pravde, u drugoj na način Milosti, na način Uzvišenosti ili, pak, na način Ljepote. Ibn 'Arabi ima još precizniju podjelu svetaca kada je u pitanju izvanjsko očitovanje unutarnjeg duhovnog stanja. Tako on razlikuje svece koji su ovladali svojim duhovnim stanjima (Ashdb Al-Ahwdl) i svece koji neprestano osvajaju duhovna stanja i uporno gospodare njima (Ashdb Al-Maqdmat). Za ove potonje on misli da su duhovno najzreliji sljedbenici Puta (Tariqa). Svi tipovi svetosti o kojima Ibn 'Arabi raspravlja isključivo su uključeni u totalnu Wildyu ili totalnu svetost čiji početak i kraj jest poslanik Muhammad (a.s.), i skladno baš toj svetosi svi njeni duhovni i povijesni oblici se očituju duž njene vertikale u smislu različitih duhovnih stupnjeva i služba, i horizontalno se razvijaju u smislu još uvijek ne očitovanih mogućnosti. Iiudući da svetost uspostavlja neposrednu vezu između čovjeka i Boga, tad za sveca ne postoji ni mjesto ni vrijeme, ni dan ni noć. Svetost, kao vječna mudrost, u sebe cjelovito upija i u samu svjetlost sažima svu ljudsku prirodu, uči Ibn 'Arabi, glede njene vertikalne dimenzije, dočim se u svome horizontalnom širenju nužno mora očitovati po formama i uvjetima ili svojstvima koja su pojavnim formama prirođena.248 Svetost je unutarnje lice vjere, koje je nepretrgnuto okrenuto samoj božanskoj Biti, dočim se vani ona očituje pod četiri temeljna vida ili u formi četiri ugaona kamena vjere (Arkdn Ad- Din) kako ih voli oslovljavati Ibn 'Arabi. To su, ujedno, četiri duhovna nivoa svetosti kao takve ili četiri temeljne duhovne vlasti muhammadanskoga Logosa čiji poredak je sljedeći: bo- žansko poslanje (Ar-Risala), božansko vjeronavještenje (An248 Ibn Arabi, Futuhat, I, str. 319, 347; Futuhdt, II, str. 294; Futuhdt, III, str. 23, 235, 248, 260; Futuhdt, IV, str. 315; Fusus, I, str. 174.

nubuwwa), božanska svetost ili prijateljevanje s Bogom (Al- Wildya) i božanska vjera (Al-Imdn). ArRisala predstavlja sa- držinsku puninu (Rukn Gami') svih stupnjeva svetosti, jer su u njoj sadržana tri preostala duhovna stupnja svetosti, i stoga jer je svaki božji izaslanik (Rasul) istobce vjeronavjestitelj (Nabiyy)t svetac ili prijatelj Božji WWaliyy) i istinski vjernik (Mu'min). Obratan redosljed nije moguć. Iako je Poslanik islama (a.s.) bio i ostao preegzistentna i povijesna punina sve svetosti i vječni božanski Poslanik (Rasul), Poslanik par excellence, kako to voli kazati Ibn 'Arabi pozivajući se na podatke iz tradicijskih vrela islama, njegovom zemaljskom smrću svjedoci svetosti i njegova univerzalnog poslanstva nisu prestali biti prisutni u ovdašnjemu svijetu, i to u svojstvu poslanika. Ibn 'Arabi spominje trojicu takvih svjedoka, i sva trojica nose naslov poslanika. Medu prvima on spominje poslanika Idrlsa (a.s.) (Enob•). Pozivajući se na podatke iz Predaje, filozof iz Andalusa piše da je Bog ovog poslanika zadržao u tjelesnom životu sve do punine vremena ili do zalaska ovdašnjega svijeta. Njegovo boravište je na četvrtom neb u , k o j e Ibn Arabi smatra, kao i šest ostalih nebeskih sfera, sastavnim dijelom ovdašnjega svijeta. Iza Idrlsa (a.s.) on navodi ime Ilyasa (Ilija) i 'Isaa (a.s.) (Isus). Za svu trojicu tradicija svjedoči kako su živi, tjelesno i duhovno uzdignuti u više sfere. Napokon, Ibn 'Arabi spominje i četvrtu poslaničku ličnost čije ime je, prema tradiciji, Hidr (Zeleni) ili Metatron, kako ga oslovljava starozavjetna biblijska tradicija. Ova poslanička ličnost je prisutna u svakom povijesnom razdoblju. Pojavljivala se u vremenu svakog božanskog izaslanika i otkrivala mu tajnu nauku ili skrivena značenja objavljenoga teksta. Ibn 'Arabi ih još oslovljava nosivim stupovima Hrama Božanske Vjere što je njegova uobičajena metafora za Poslanika islama (a.s.) kao Poslanika nad poslanicima, Pola nad polovima i Logosa nad logosima. Jednim od njih Bog štiti vjeru sve do punine Dana, drugim štiti svetost, trećim vjeronavještenje, a četvrtim božansko poslanje, a po svima vjeru kao takvu. Oni su četiri duhovna vrela svetosti koja šikljaju iz svog nebeskog izvora, a taj izvor nije drugo do li vječni duh Muhammadov, muhammadanski Logos, midpammadan- sko Svjetlo i muhammadanska Zbilja; oni su četiri različite povijesne projekcije muhammadanske Zbilje i njene četiri semantičke inačice.156 Za razliku od gore spomenutih božanskih izaslanika koji su i dandanas, sve do punine vremena ostali svjedočiti i nasljedovati sve tri duhovne vlasti Poslanika islama (a.s.), oni najumniji u narodu Božjem, svejedno kojem nebeskom Zakonu pripadali, mogu nasljedovati samo jednu od te tri duhovne vlasti, a to je vlast Muhammadove (a.s.) svetosti (Al-Waldya). Duhovni nasljednici (Al-Warata) ove svetosti su prisutni u svakom povijesnom času. S druge strane, u svakom povijesnom času postoje i oni duhovni nasljednici koji nasljeđuju gornju Muhammadovu (a.s.) svetost i na način drugih božanskih izaslanika, na način 'Isaa (a.s.), Junusa (a.s.), na primjer, ili na način bilo kojeg drugog božanskog izaslanika koje spominje tjur'anska ili biblijska tradicija. Za sebe samog Ibn 'Arabi tvrdi da je prešao sve povijesno očitovane forme Muhammadove (a.s.) svetosti, to jest bio je učenik, u tomu, svih u islamskoj tradiciji spominjanih božanskih izaslanika. Štoviše, za poslanika 'Isaa (a.s.) kaže da mu je bio prvi učitelj u svetosti u času kada je tek stupio na Put duhovnoga ozbiljenja.157 Svoje duhovno punoljetstvo u svetosti je dosegnuo u univerzalnoj svetosti Poslanika islama (a.s.). On, inače, smatra da jedan isti svetac može nasljedovati više poslaničkih likova pa, prema tomu, i više povijesnih stupnjeva ili vidova svetosti, jer iz koje god povijesno očitovane perspektive svetosti jedan duhovni nasljednik dolazio, on uvijek nasljeđuje, sa manje ili više savršenstva samo jednu, univerzalnu, nebesku, muhammadansku svetost, budući da Poslanik Islama (a.s.) opseže, metapovijesno i povijesno, sve poslaničke tipove i u svojoj osobi integrira sve osebujne krijeposti svakog od njih,158 a što podjednako važi i za Muhammadovu (a.s.) zajednicu vjernih (Umma Ibn Arabi značajnu pažnju u svojoj sufijskoj hagiologiji posvećuje i odnosu muhammadanske svetosti (Al-Wildya Al-Mu- hammadiyya) i univerzalnog zastupništva (Al-Hilafa Al-'Atn- ma). Muhammadanski Logos ili Logos kao takav, kojeg Ibn A- rabl poistovjećuje sa Muhammadovim Duhom ili sa njegovom Zbiljom, svoju svjetlost očituje i rasipa i pod onim duhovnim i egzistencijalnim vidom što ga filozof iz Andalusa oslovaljava pojmom zastupništva (Al-Hildfa). Zastupnik Božji par excellence ili jedini stvarni zastupnik Božji jest, doista, Muhammadov (a.s.) Duh koji čini uzornu, univerzalnu i po svema savršenu teofaniju vječnog božanskog Lica. Njegovo zastupništvo je načelne i posvemašnje prirode, i ono se odvijeka 156 Ibn Arabi, Futuhat, I, str 151. 157 Ibn 'Arabi, Futuhdt, I, str. 155; Futuhdt, III, str. 43, 341; Futuhdt, IV, str 77. 158 Ibn Arabi, Fusiis, str 65; Futuhdt, II, str. 415; usp. Martin Ling, A Moslem Saint of the Twentieth Century, London, 1961.

očituje u Univerzumu i u Povijesti u formama brojnih poslaničkih i svetačkih likova, od kojih svaki napose predstavljaju zastupnika ili Halifu Božjeg (Halifatulldh) u određenom vremenskom času, na određenom mjestu i u određenoj kozmičkoj sferi. Na njih se podjednako, smatra Ibn 'Arabi, odnosi naslov Savršenoga Čovjeka (At- Insdn Al-Kdmil). Ibn 'Arabi nikada ne preferira jednog sveca, u njegovu duhovnom savršenstvu, nad božanskim izaslanikom (Rasul) ili vjeronavjestiteljem (Nabiyy), nego on jedino vrši preferenciju između ove tri duhovne vlasti unutar jednog božanskog zastupnika ili sveca, smatrajući kako dimenzija svetosti, kao načelo svakog uzvišenog stanja duha, jest uzvišenija nad dimenzijom poslanja i vjeronavještenja dotičnoga zastupnika Božjeg.159 Ovo pravilo Ibn 'Arabi primjenjuje na sve svece, izaslanike i vjeronavjestitelje, što je po sebi razumljivo, jer duhovna vlast Wilayeta, shvaćena kao sveta mudrost i mudra svetost istodobce, predstavlja najvišu duhovnu vlast, s jedne strane, a Muhammadov Duh kao Logos predstavlja metapovijesno i povijesno, jedino duhovno izvorište sve tri rečene duhovne vlasti, s druge strane; on je aktivno Načelo unutar svekolikog otkrovenja i nadahnuća. Svi povijesni vidovi božanskoga Zakona (Šari'a) i sve tradicionalne religijske forme za Ibn Arabija su samo vremenita očitovanja muhammadanskoga Logosa i, skladno tomu, Muha- mmadovoga Duha u kojemu odvijeka dovijeka jest punina univerzalne religije koja poprima različite, pojedinačne povijesne forme usklađene prema zahtjevima i potrebama postupno narastaj uće razine svijesti čovječanstva. Za razliku od poslanstva i vjerovjesništva, čije trajanje je ograničeno određenim povijesnim trenucima, duhovna vlast univerzalnoga zastupništva, kao naročiti vid muhammadanske svetosti u poviejsti, jedina ostaje da traje kao isključivo duhovno nasljeđe muslimanskih svetaca (Awliyd'). No, da ne bi bilo zabune, stoga treba povući tanahnu, ali vrlo značajnu razliku između onoga što Ibn 'Arabi oslovljava pojmom univerzalnoga zastupništva (AlHildfa Al- 'Amma) i pojmom vjerozakonskog zastupništva (Al-Hildfa At- Tašri'iyya). Onaj prvotni vid zastupništva ne pripada samo poslanicima i vjeronavjestiteljima, već i svecima (Au>liya') koji nasljeduju poslanike i vjeronavjestitelje, dočim ovaj potonji vid zastupništva pripada isključivo poslanicima i vjeronavjestiteljima. Poslanik islama, uči Ibn 'Arabi, svoje zastupništvo prima izravno od Boga, dočim drugi poslanički likovi svoje zastupništvo primaju od Poslanika islama (a.s.). To jednako važi i za svece koji nasljeđuju Poslanika islama, čak i onda kad obnašaju onaj povijesni vid njegova Vjerozakona koji je dat nekom drugom od poslanika, koji su ravnali stazu poslaniku Muhammadu (a.s.). Sveci, naime, nasljeđuju Poslanika islama (a.a.) u svetosti i zastupništvu, jednako tako kao što nasljeđuju sve temeljne zakone iz njegova vječnog Vjerozakona, postupno promicanog kroz svetu povijest, ali se može desiti, smatra Ibn 'Arabi, da neki istaknuti sveci, koje on oslovljava sufijama par excellence, mogu primiti, mimo Muhammadova (a.s.) Vjerozakona, neke propise i zakone izravno od Boga, uz napomenu da oni, u konačnici, uvijek imaju svoj isti duhovni korijen u preegzistentnoj Vilayi Muhammadova Duha,160 On, čak, takve svece, koji primaju posebna nadahnuća izravno od Boga, oslovljava svojevrsnim vjeronavjestiteljima, s tim što njihovo vjeronavještenje, koje nije obavezno za druge, oslovljava općenitim vjeronavještenjem, za razliku od onog poslaničkog koje on oslovljava posebnim vjeronavještenjem, koje isključivo pripada onima koje je Bog od vijeka izabrao da budu glasonoše Njegove Riječi.161 Drugim riječima, njihovo vjeronavještenje označava samo duhovni stupanj kojega je neki svetac zadobio u svom duhovnom rastu, no ono nikako ne pretpostavlja otkrivanje neke nove dimenzije božanskoga Vjerozakona koja je do tada bila nepoznata. S druge strane, polazeći od tradicijskoga načela da je u Aj hammadovu Duhu zamišljena i položena sva sadržinska punin- božanske Riječi i božanskoga Vjerozakona (Šari'a), od kojih Qur'an, kao završnica sveg božanskog objavljenja, samo djeuf mično povijesno očitovanje kao i svaka druga sveta knjiga lbn Arabi uči da, unatoč tomu što je završen ciklus božanskoga p0 slanja (Ar-Risdla), »riječi Božje još uvijek silaze na srca Njegovih slugu po diktatu (Tildvatan), i to tako što ih odabrani svetac (Prijatelj Božji) vizuelno motri dok mu ih kazuje ili čita (Anđeo nadahnuća snagom njegove sopstvene razumne duše) na isti način na koji je Poslanik islama motrio svoje objave.«162 Skladno tomu, božanske riječi istrajavaju u svome povijesnome rastu i putem interpretativne tradicije, osobito one sufijske koja, tjerana snagom nepretrgnutih nadahnuća, novih poticaja i sve dubljih mističkih iskustava, otkriva nove egzistencijalne i sapienci- jalne dimenzije 159 Ibn 'Arabi, Fusus, str. 252-252. 160 Ibn &Arabi, Fusus, str. 313-314. 161 Ibn 'Arabi, Futuhdt, II, str. 3-4. 162 Ibid., II, str. 666.

61

vječne božanske Riječi. LI takvom nastojanju, smatra lbn Arabi, svetac gornjega tipa može snagom vlastitoga promišljanja božanskoga Vjerozakona (Igtihdd) mijenjati sve forme zakona koji su, prije njega, takođe ustanovljeni snagom interpretativen tradicije u smislu Igtihada, izuzev onih zakonskih propisa koji su sadržani u tekstu cjur'anske Objave i izvorne Muhammadove (a.s.) Predaje,163 Oni su vječni i niko ih ne smije mijenjati. Svoje razmišljanje o mističkom obziru muhammadanskoga Logosa lbn 'Arabi završava razmatranjem pitanja o Pečatu svetaca (Hdtam Al-Au>liyd') ili o Pečatu svetosti (Hdtam Al-Wi- ldya). Da bi to pitanje bilo što jasnije rasvijetljeni), potrebno je ovdje ukazati na značajnu razliku koja postoji između poslanika Muhammada (a.s.) kao konkretne povijesne osobe i Muhammadova Duha ili Muhammadove Zbilje, budući da i jedan i drugi pojam imaju veze sa onim što Ibn 'Arabi označava pojmom Pečata (Hdtim). Dok je poslanik Muhammad (a.s.) Pečat svega poslanstva (Hdtam Ar-Risdla), dotle je Duh Muhammadov ili Zbilja Muhammadova nebeski pralik i sadržinska punina svih duhovnih vlasti: Wilajeta, nubuu u'ata i Risalata, kao i aktivno bn ■ arabi.) i-:vo filozofsko-teolosko učenje o logosu . ôje trajno djeluje unutar svekolikog objavljenja i nadah- poslanika i svetaca, u ma kojem povijesnom razdoblju oni ?UC H Otuda se iz Ibn 'Arabijeva mišljenja sasvim logično nadaje ^'kliučak da su svi poslanici i sveci, uključujući i povijesnu for- 73 poslanika islama (a.s.), samo različita povijesna očitovanja puha Muhammadova na razini objavljenja (KašJ) i Zbilje Muhammadove na razini postojanja (Wugud), i to u različitim njihovim dimenzijama i na različitim duhovnim stupnjevima. Oni takođe predstavljaju brojna očitovanja Muhammadova Duha kao Pečata svetaca, a taj Duh, s druge strane, pored ostalog u sebi opseže cijelu duhovnu hijerarhiju glasonoša božanske mudrosti. Stoga se Pečat svetaca, kojeg povijesno i metapovijesno oličuje Poslanik islama (a.s.), bitno razlikuje od ostalih poslanika i svetaca, jer je on izraz cjelovitog očitovanja muhammadanskoga Duha, dočim su oni potonji tek djelomično očitovanje rečenoga Duha. Slijedno tomu, Pečat svetaca (Hdtam Al-Aw- liyd') predstavlja najistinskijeg duhovnog nasljednika (Wdrit) onog spominjanog umskog Načela Objave i Predaje i najveličan- stvenijega sveca koji dovršuje duhovnu hijerarhiju poslanstva, vjerovjesništva i svetosti, jer on jedini prima svu duhovnu vlast od tog umskog Načela i od muhammadanskog Duha dočim drugi poslanici i sveci ju primaju od Pečata poslanika i svetaca, to jest od Poslanika islama (a.s.) Kao što Duh Muhammadov posjeduje svojstvo vječnosti i preegzistentnosti, jednako tako i Pečat svetaca i poslanika posjeduje ta svojstva. Glede odnosa Pečata svetaca i poslanika i odnosa konkretne povijesne osobe Muhammada (a.s.), valja reći da je taj duh jedan isti, to jest muhammadanski Duh, koji je podjednako smiren u prirodi i u poviejsti, u mudrosti i u postojanju, i da čini iskonsku osnovu i jednoga i drugoga, s tim što Pečat svetaca i poslanika predstavlja unutarnje lice tog Duha, dočim povijesna forma ili osoba Poslanika islama predstavlja njegovo očitovano ili spoljašnje, vidljivo lice. S druge strane, razlika postoji medu njima u tom smislu što je konkretna povijesna osoba Poslanika islama (a.s.) nosilac poslaničke, vjerovje- sničke i svetačke duhovne vlasti, dočim je Pečat svetaca i poslanika nosilac svetosti i duhovnoga nasljedstva.164 Ibn 'Arabi naučava da postoje dva tipa svetosti. Jedan od njih jest onaj što ga filozof iz Andalusa oslovljava apsolutnom i|j univerzalnom svetošću (Al-Wildya Al-'Amma ili Al-Wildya ,4/ Mutlaqa), a riječ je o svetosti koja u sebi smiruje cijelu svetu povijest ili sve duhovne nivoe povijesti objavljenja muhammadanskoga Logosa kao takvog. Ovaj tip svetosti dovršuje ili 2a_ pečaćuje poslanik i svetac 'Isa (a.s.) o svojoj Parusiji ili o punini vremena čiji početak će označiti njegov drugi dolazak na Zemlju.165 Stoga Ibn 'Arabi baš ovoga poslanika oslovljava Pečatom univerzalne svetosti i kraljevstva (Hdtam Al-Wildya Al-'Amma wa Al-Mulk).166 Drugi tip svetosti jest onaj što ga Filozof iz Andalusa naziva muhammadanskim zastupništvom ili muhammadanskom svetošću (Al-Hilafa Al-Muhammadiyya ili Al-Wi- ldya Al-Muhammadiyya). Pečat muhammadanskoga Logosa u sferi njegove poslaničke dimenzije jest Poslanik islama (a.s.), dočim je Pečat 163 Ibid., II, str 588. Gore izneseni stavovi, inače, predstavljaju Ibn Arabijeva svojevrsna pravila kojima se povinjava svaki istinski sufija u svom nepretrgnutom duhovnom napredovanju u svetosti. 164 Ibn Arabi, Fusus, str. 53, 55. 165 Ibn Arabi, Futuhat, III. str 514; Futuhat, IV, sir J9C 166 Ibicl., II, str. 9-

rečenoga logosa u domeni svetosti ili Wilayeta, to jest u domeni muhammadanske, a ne univerzalne svetosti, čini se, sam filozof iz Andalusa.167 »Poslije njega neće biti nijednog sveca koji njemu neće biti podvržen, isto kao što ni poslije Muhammada neće biti nijednog poslanika koji njemu neće biti podvržen, kao što je slučaj, primjerice, sa Ilyasom, 'Isaom i Hid- drom unutar Muhammadova bratstva.«26' No, u načelu on ipak misli da je Poslanik islama (a.s.), promatran iz povijesne perpek- tive, Pečat poslanstva (Hdtim Ar-Risala), dočim je on, ukoliko ga se promatra iz metapovijesne perspektive, takođe Pečat svetosti, univerzalne i muhammadanske (Hdtim Al-Wildya Al- 'Amma u>a Al-Muhammadiyya). Evo, ipak, jednog od nekoliko mjesta na kojem Ibn 'Arabi govori o sebi kao o Pečatu muhammadanske svetosti: »Jednom mi se u snu ukaza nešto slično Ka'hi koja je bila skoro sasvim ozidana ciglama od srebra i zlata. Dvije cigle su još nedostajale, i to jedna zlatna i jedna srebrena. Opazio sam svoj duh kako se utiskuje na mjesto onih dviju nedostajućih cigli, i spoznah da ja jesam sama njihova bit (A'yn). Time je građevina bila sasvim dovršena. Tad se razbudili, zahvalih Bogu i sam sebi i, »Među sljedbenicima moje vrste (Sveti sljedbenici) ja sam falik Poslaniku Božjem (Muhammadu) među ostalim poslaniciSpomenuta građevina simbolizira duhovnu hijerarhiju svetosti dočim srebrne cigle simboliziraju svece, a zlatne simboliziraju poslanike. Dvije vrste cigli filozof iz Andalusa upotrebljava k'io simboliku koja ide za tim da u Pečatu svetaca, to jest u njegovoj unutarnjoj dimenziji koju simboliziraju zlatne cigle, i u njegovoj vidljivoj pojavi koju simboliziraju srebrne cigle, objedini obje duhovne vlasti ili obje duhovne službe: službu slijeđenja Poslanika islama u njegovoj poslaničkoj i službu slijeđenja Poslanika islama u njegovoj svetačkoj duhovnoj vlasti.168 Za kraj izlaganja o muhammadanskom Logosu unutar njegove mističke dimenzije, koja čini najsloženiji i najzamršeniji dio Ibn 'arabijeva učenja o Logosu, biće korisno navesti sistematizaciju svih duhovnih stupnjeva što ju je načinio 'Abd Al- Qadir Al-Gaza'irl u svome djelu Kitab Al-Mawaqif.169 On, naime, svjedoči kako svaki vjerovjesnik, poslanik i svetac (Nabiyy, Rasul i Waliyy) svoj duhovni rast izvodi u muhammadanskom oceanu (Al-Bahr Al-Muhammadiyy), što je za njega metaforičan pojam i sinonim za ono što Ibn Arabi oslovljava kao muhammadanska Zbilja (Al-Haqiqa Al-Muhammadiyya). Univerzalno vjerovjesništvo (An-Nubuwwa Al-'Amma) sukladira najvišem stupnju Wilayeta ili svetosti, koji se još naziva stanjem izuzetne bliskosti (Maqam Al-Qurba). To je upravo ono stanje koje je izvedeno iz korijena WLY (otuda je Al-Wildya), a koje je qu- r'anski tekst izrazio u onoj poznatoj metafori o blizini koliko između dva luka ili još bliže, i to stanje ili taj stupanj svetosti u filozofa iz Andalusa upravo treba da označi pokušaj uspostavljanja, i7. povijesti prema metapovijesti, primordijalnog Jedinstva koje, u islamu, simbolizira Noć u kojoj je spušten tekst Qur'ana na najniže nebo. Ljudi koji u svome životu uspiju dosegnuti ovaj stupanj svetosti nazivaju se Al-Afrad (Osamljeni), koje Ibn 'Arabi oslovljava poslanicima medu svecima Univerzalno vjerovjesništvo (An-Nubutviva Al-'Amma) može biti apsolutno (Mutlaqa), i ono predstavlja duhovnu vlast svec- koji nasljeduje nekog drugog poslanika, mimo Muhanimeda (a.&.), a može biti i ograničeno (Muqayyada), ukoliko izražava duhovnu vlast sveca koji isključivo nasljeduje muhammadcin sku svetost. Ovaj vid vjerovjesništva, to jest ograničeno vjerov jesništvo je zapečaćeno Pečatom muhammadanske svetosti ko jeg oličuje lbn 'Arabi. Nakon njega sveci koji dospiju do stupnja izuzetne bliskosti (Maqdm Al-Qurhd), to jest oni što se zovu (Al-Afrdd), predstavljaju duhovne nasljednike nekih drugih poslanika, mimo Muhammeda (a.s ). Oni, naime, primaju muharn- madansko duhovno nasljeđe (AlWirdta Al-Muhammadiyya) na posredan i djelomičan način. Apsolutno ili neograničeno vjerovjesništvo je zapečaćeno osobom poslanika 'Isaa (a s.), i to o njegovom drugom dolasku na Zemlju. Poslije toga nijedan svetac ne bi mogao prispjeti na stupanj Afrada. Glede preostalih stupnjeva svetosti, oni će ostati otvoreni sve do dolaska Pečata djetinje svetosti koji istodobce predstavlja posijednje-rođenog od ljudske vrste i posljednjeg sveca. Taj će biti posljednji baštinik Šitova (Set) duhovnog nasljedstva (Al- Wirata Ar-Ruhiyya). Svo duhovno iskustvo, osobito ono što se odnosi na sferu Wilajeta unutar koje se, u stvari, sve svjetlosti ideja filozofa iz Andalusa smiruju i poprimaju svoje konkretne profinjene oblike, Ibn 'Arabi izrijekom tvrdi da nije rezultat njegova samovoljnog hira, već je plod njegova duhovnog genija koji je neprestance bio 167 168 169

I, str. 244: II, str. 276; III. str. 264- IV, "1. The My?tical pbi/o*nphy ,p ! 'Abd AL Qndir Al-Gazairi, nov. djctc TT», str 7i ~. «?6. 861, 872, 1277, 128=;. Ibicl.,

'AffifT.

63

izvrgnut zračenju nadahniteljske milosti i poslaničke mudrosti. Zbog svojih tvrdnji da najviša znaja dobiva po nadahnuću božanske milosti ili po izravnom primanju od Poslanika islama (a.s.), Ibn 'Arabi je bio vrlo često izložen prijeziru, polemičkom cinizmu i neumoljivoj osudi doktora Zakona (Fuqaha ) i nekih teologa (Al-Mutakallimun), koje je filozof iz Andalusa imao običaj osovljavati faraonskim svecima. No niko s tolikom upornošću nije pisao cijele tomove knjiga protiv lbn 'Arabija kao što je to činio Ibn Taymiyya koji je za sva nadahnuća filozofa iz Andalusa govorio da potiču od samog Sotone.170 Od onih koji su ga, zbog njegova učenja o svetosti, smatrali nevjernikom i hraniivali čitati njegove knjige bili su: As-Sahawi, Sa'd At-Taf- za-nf ibn Hagar Al-Asqalani, Abi Hayyan, Ibn Daqlq Al-'Id. Za /liku od njih bilo je i onih koji su njegovo učenje o Wildyetu matrali izvornim i posve podudarnim sa naravi islamskoga vje- S rvanja. Medu njima su se osobito isticali: Abd Ar-Rauf Al-Ma- rawi. Ibn Kamal Basa, 'Abd Al-Wahhab Aš-Ša'rani, Ibrahim Ibn glasan Al-Kurani Al-Madani i drugi. Oni su, čak, Ibn 'Arabija oslovljavali titulom Sultan gnostikd. No, bilo je i onih koji su neporecivo vjerovali u ispravnost Ibn Arabijeva učenja o Wilayetu, i u ispravnost njegovih stavova općenito, ali su ipak branili da se njegove knjige čitaju s razloga njihova otežanog razumijevanja. Medu takve osobito spadaju: Galaluddin As-Suyutl, Al-Huskufi i drugi. Bilo je, naravno, i onih koji su, za razliku od Ibn Tay- niiyye, svaku mjeru bili izgubili i svako akademsko dostojanstvo pogazili, smatrajući kako su Ibn Arabi i njemu slične sufije pisali djela koja su prepuna halucinacija i nesuvislih ekstatičnih tlapnji, a sve je to rezultat korištenja raznih opojnih trava i napitaka kojima su nastojali izmamiti neka nadnaravna nadahnuća. Medu takve tužitelje treba spomenuti Alauddin Muhammad Ibn Muhammad Al-Buharija za kojeg 'Abd Al-Muta'al As-Sa'idl kaže da u svojim napadima na Ibn 'Arabija nije ispoštovao nijedan znanstveni ni akademski kriterij.171 Unatoč svim optužbama ili pohvalama, ovdje treba istaći da Ibn 'Arabijevo učenje o Wilayetu, koje je središnja nit što povezuje sve bitne segmente njegova sustava, ima svoje čvrsto fundirano rodoslovlje. Premda, naime, ovo pitanje nije detaljno i sustavno elaborirano prije Ibn 'Arabija, postoje, ipak, brojna poznata imena unutar islamske tradicije koja su se bavila ovim pitanjem i koja su postupno ravnala stazu filozofu iz Andalusa da o tome dublje, autentično i egzemplarno progovori pismeno posvjedoči. U tom smislu među prvima se oglasio Ilugvviri koji je šire nastojao razmatrati pojam sufizma čija je praosnova bitno smirena i sadržinski isključivo založena dimenzijom Wilaye- ta.172 No, prvi i pravi temelj učenja o Wilayetu postavio je veliki sufija Haklm Tirmidi (285.898) za koga njegov učenik Abu M-. Al-Warraq svjedoči da je svu mudrost primio izravno od e rijskog božanskog poslanika Hidra.173 Zbog svog naučavan C svetosti bio je optužen za lažno proroštvo. Svoje učenje je ložio u svom nadaleko čuvenom djelu Kildb Hdtam Al-Aul '-> (Knjiga u pečatu svetaca) koja je napisana oko godine 260/873 Za nju se dugo vremena znalo jedino preko fragmenata koje ' Ibn 'Arabi navodio u svome djelu Futuhat Al-Makkiyya. Na srlf ću, profesor Osman Yahya je prije više od trideset godina u Istambulu uspio identificirati dvije kopije rukopisa te knjige \ kasnije je otkrio i treću kopiju u rukopisnom fondu u Londonu Ovaj uvaženi profesor je obradio taj rukopis i načinio kritički) izdanje istoga.174 Sadržaj djela baštini cjelovit sustav ideja o Wi- layetu autora Tirmidija. Vrijedno je, svakako, spomenuti i djelo Abu Talib Al-Makkiyya (380/990) pod naslovom Qut Al-Qulub (Duhovna hrana srdaca). U toj knjizi autor posebno rasvjetljava kategoriju Baštinikd duhovnoga stanja totalne bliskosti Bogu (Ahl Al-Maqamdt min Al-Muqarrabin) unutar koje raspoznaje tri vrste svetaca: one koji baštine suštu božansku Mudrost (Ahl Al-'Ilm bi-Lldh); baštinike žive božanske Ljubavi (Ahl AlHubb) i ljude koji su ispunjeni čistom božanskom strepnjom (Ahl Al-Hau'j).175 Knjiga Kildb Al-Luma' autora Abu Nasra AsSarraga (377/987) govori općenito o fenomenu sufizma sa 170 Ibn Taymiyya, Magmu' Al-I'atdwd, XI, str. 156-310; usp. Ibn Al-Gawzi, T'albis At-Ibtis, At-Qdhira, (-), str. 351-356. 171 'Abd Al-Mut'al As-Sa'idi, Al-Mugaddidun..., str 278-281; O. Yahya jc naveo 34 djela i 138 pravnih decizija (Fatdu'd) što su toku dva stoljeća napisane protiv Ibn Arabija, a 38 takvih decizija je doneseno u njegovu obranu. Kao izvor O. Yahyau za ovo je poslužilo djelo Sahawiya: Qciwl Al-Muribi koje se u rukopisnoj formi čuva u Berlinu pod rednim brojem 2849. 172 Hugwiri, KaSf Al-Mabgub, u prijevodu R A Nicholsona, London, 1911, str. 44. 173 Ibid., str. 141-142 174 Haklm Tirmidi, nav. djelo., U sklopu izdanja ove knjige profesor O. Yahya je napravio i prijevod ključnih fragmenata Tirmidijeve duhovne autobio grafije Bad'Aš-Sa'n; vidi: Attdr, Tadhirat Al-Awliyd'. London, 19051907, II, str. 91-99; L. Massignon, Essai sur les origirtes du texique technique de ta mystique, Pariš, 1954., pp. 286-294; Abd Al Muhsin Al-Hus;iym, Al-Ma rija inda Al-Hakim At-Tirmidi, Al Qahira, (-).; 'Abd Al-Fattah 'Abdallah Baraka, Al Hdkim At-Tinnidi u a nazariyyatuhu ft At-Wataya, Al-Qahira, 1971, I i II. 175 Abu Talib Al-Makkiyy, Qut Al-Qulub, Al-Qahira, IsSOli I, su 111-112

vidnom blagonaklonošću, ali pisac na jednom mjestu27' oštro ustaje protiv onih koji duhovnu vlasti Wilayeta ili Waldyata postavljaju iznad duhovne vlasti Nubuivata, kritikujući tako samog Tirmidija a što će jednako vrijediti i za Ibn Arabija kasnije. Svojevrsni predokus duhovnom rodoslovlju lbn 'Arabijeva učenja o svetosti dalo je i djelo Kildb At-Ta 'arruf pisca Al-Kalabadija (385/995) u kojemu n uz ostalo, raspravlja o duhovnim stupnjevima svetaca i po- ° '». raZliku između njih i poslanika na način rasvjetljavanja od- v'aC kojj postoje između čudesa što ih izvode sveci (Karamdt) n°n'ih što ih izvode poslanici (Mu gizdt). Kao što se rečena čude- '"međusobno ne isključuju, smatra on, nego se nadopunjuju i Sa tvrđuju, tako ni sveci i poslanici nisu okrenuti jedni protiv drug'*1- već jedni druge svjedoče i nepretrgnuto pletu duhovni ozaik univerzalne muhammadanske svetosti.176 Sulamijeva Ml2/1 <>21) sjajna doksologija Tabaqdt As-Sufiyya raspravlja o svecima kao duhovnim nasljednicima poslanika koji ovdje na Zemlji zrače duhovni predokus Raja: »Allah je svecima (Awliya') unaprijed podario slast Svoga zazivanja (Dikr) i pristup Njegovoj blizini. Njihov tjelesni život je život zemaljskih stvorenja, a njihov duhovni život je život nebesnika.«177 Jednako važno djelo u domeni sufizma, kao i ono Sulamijevo, jest višetomna enciklopedija Abu Al-Isfahanija Hilya Al-Awliyau kojemu se on dotiče i rasvjetljuje pitanje svetosti, njegova očitovanja, njegovih duhovnih stupnjeva i njegova mjesta u povijesti objavljenja.178 Tu je i Al-Qušayrijeva (465/1072) čuvena Ar-Risala Al-Qušayriyya u kojoj se, doduše na pomalo stidljiv način raspravlja o Wildye- tu, sa prikrivenom željom da se o tomu više i dublje progovori, ali i sa neporecivom neodlučnošću da se ono iz srca prenese na jezik i pergamenu.179 Za Nagmuddlna Kubraa (617/1270) Al- Wilaya predstavlja treću i posljednju etapu duhovnoga puta koju on razlama na tri duhovna obzira: bogoštovni čin ('Ibada), podlaganje Bogu ('Uhudiyya) i apsolutna podložnost Bogu ('Uhuda).27S No, 'Abd Al-Qadir Al-Gilani (561/1165) za svetost kaže da je sjena duhovnog stupnja poslanstva (Zill An-Nubuu>- wa), kao što je duhovni stupanj poslanstva sjena onog božanskog.180 3. Antropološki obzir muhammadanskog Logosa »Po njemu (to jest Savršenom Čovjeku) Bog motri Svoja stvorenja i na njih prosipa Svoju milost; on je istodobce slučajan i bespočetan, prolazan i vječan. On je Riječ koja razjedinjuje i sjedinjuje. Zbog njega svijet postoji. On je u svijetu ono što je i dragulj prstena - pečatnjaka pečatu: to jest mjesto na kojemu je dragulj izgraviran predstavlja znak kojim vladar zapečaćuje svoje skriveno blago. On je oslovljen Halifom (Zastupnikom) upravo iz gornjeg razloga: po njemu Bog štiti Svoje stvaranje isto kao što pečat čuva skriveno blago. Sve dok vladarev pečat počiva netaknutim, niko se, bez njegova odobrenja, ne usuđuje otvoriti zapečaćenu riznicu. (Savršeni) Čovjek je, dakle, obvezan da čuva kraljevstvo, i svijet će biti uščuvan sve dotle dok u njemu postoji Savršeni Čovjek.«181 Antropološki obzir muhammadanskog Logosa kod Ibn 'Arabija je izuzetno razuden i u svojoj sadržinskoj slojevitosti i složenosti jedva da izostaje iza mističkog obzira njegova učenja o Logosu. Ovo je, inače, izuzetno značajna dimenzija Ibn 'Arabijeva mišljenja, i sasvim je teško reći da li njome filozof iz Andalusa tek utemeljuje svoje učenje o Logosu i svoju metafizičku teoriju o Zbilji, ili ona predstavlja upravo zasvodni kamen dva gornja toka njegova filozofsko-teološkog i mističkog sustava. Savršeni Čovjek (Al-Insan Al-Kamil) u sebi smiruje metafizičku, filozofsku i siifijsku pojmovnu vrijednost, a po sebi izražava jedno od onih načelnih lica muhammadanskog Logosa kao takvog, ili muhammadanske Zbilje u njenoj antropološkoj odraženosti i ozbiljenosti. Rukovodeći se Ibn 'Arabijevom postavkom da je Bog najsavr- ^ šeniji Bitak, a Savršeni Čovjek najsavršenija forma ili najsavršeni je očitovanje božanskoga Bitka, mogli bismo, u stvari, konstati rati da u Savršenom Čovjeku, kao metakozmičkoj i kozmičkoj makrokozmičkoj i mikrokozmičkoj, sggiencijalnoj i 176 Al-Kalabadi, Kitab At-Ta'arruf li niadbab Ahl At-Tasawwuf, A1 Qahira, 1960, str. 71-79. 177 Sulami, Tabaqat As-Sufiyya, Al-Qahira, 1953, str. 229 178 Abu Nu'aym Al-lsfahani, Hilya Al-Awliya' wa I'abaqdt Al-Asfiya', Bayrut, 1967, X, str. 233-235. 179 Qušayri, Risala...., Al-Qahira, 1957, str. 117-119 180 Šattanufi, Bahga At-Asrdr, Al-Qahira, 1330 II str. 39. 181 Ibn 'Arabi, Fusus, sir. 50 U vezi sa pojmom Savršenoga Čovjeka (Al-Insan Al-Kamil) vidi: R. A. Nicholson, Studies in Islamic mysticism, pogl. II ; I. Massignon, L'Home parfait en Islam et son originalne eschatologique. Bayrut, 1948, pp. 107 125; II. H. Schaeder, Die Islamiscbe I.ehre vom Vollkommenen Menschen, Z. D. M. G , 79, 1925, pp. 192 268; T. Izutzu, Sufism and taoism, pogl. XV-XVII; 'Abd Al-Karim Al-GIli, Al-Insan Al-Kamil, Al-Qahira, 1949, str. 44-48 , 'AffTfT, TheMysticalphilosophy.. , pogl. II

65

egzistem i jalnoj sintezi u isti mah, Bog na beskonačan broj vidova nepreenuto ozbiljuje svoju potencijalnu antropomorfnost, a čovjek okušava zadobiti ili ozbiljiti svoju aktualnu teomorfonost. Jer, {bn 'Arabijev bremeniti pojam Savršenoga Čovjeka nije moguće motriti samo pod jednim vidom, a da pri tom ne budu bar implicitno u razmatranju i drugi vidovi tog pojma. lim prije što filozof iz Andalusa u gornjemu pojmu ne sažima samo njegovu nebesko-zemaljsku j nadnaravno-naravnu ili nestvorljivo-stvor-ljivu narav, nego u tom pojmu motri i zamišlja i njegovo makro i mikrokozmičko lice i njegovu univerzalnu kauzativnost vis-d- vis cijelog univerzuma i svekolikog božanskog stvaranja na svim razinama očitujućeg božanskog Bitka. Mada, naime, božanski stvoriteljni zahvati ostavljaju neizbrisive tragove savršenstva na svakoj formi koja je podvržena njihovu zemaljskom oblikovanju, to ipak ne znači da se božansko savršenstvo na podjednak način i u podjednakoj mjeri rasprostire nad svim i da su sva stvorenja podjednaki baštinici božanskoga savršenstva. Muhammadanska Zbilja, kao urnsko Načelo koje je prirođeno svakom stvorenom obliku, smatra Ibn 'Arabi, samo se u čovjeku ozbiljuje do takve punine da ga se jedino može osloviti božanskim zastupni kom na Zemlji (Halifatulldh ft Al Ard), Slikom Božjom (Sura- tulldh), Mikrokozmosom (Al-Kaivn Al-Gdmi') i Ogledalom (Al- Mirdt) u kojemu se odražavaju svekolika očitovanja božanskih imena i atributa, čak i samoga božanskog Lica, kako bi kazao Ibn 'Arabi.182 Pojam Ogledala, kod Ibn Arabija, ima mikrokozmičku simboličku vrijednost koja se očituje u Adamu kao stvarnoj biti ('Ayn) uglačanog Ogledala i kao duhu te forme (u kojoj se očituje sami Bog, to jest Transcendentni Čovjek), dočim anđeli predstavljaju određene sile te forme u smislu univerzuma kojeg sufije oslovljavaju Makrokozmosom (Al-Insdn Al-Kabff -Veliki Čovjek).183 Prema tomu, Savršeni Čovjek u filozofa iz Andalusa odjednom označava sami duh univerzuma, njegova uzroka, nebeske sfere (Aflak), stanja univerzuma (Maqdmdt) i njegova svekolika gibanja. On je odveć prejaka duhovna sinteza da bi ga se oslovilo samo animalnim (Al-Insdn Al-Hayawani) ili samo racionalnim čovjekom (Al-Insdn Al-Fikriyy). Stoga je riječ o Univerzalnom Čovjeku (Al-Insdn Al-Kulliyy) unutar kojega su udomljeni AtoV- lo i Očitovanje, svi poslanički, svetački ili gnostički likovi u n potpunijem opsegu svih tih pojmova.28' U prvi mah može izgle dati kako lbn Arabi, dovodeći pojam Savršenog Čovjeka u tije snu vezu sa pojmom muhammadanske Zbilje, onaj prvotn" pojam smatra sinonimom ovog potonjeg. Međutim, kao što sva ki od ovih pojmova odjednom izražavaju najmanje dvostruki obzir muharnmadanskoga Logosa, tako isto oni u svom međusobnom odnošenju izražavaju dvije različite duhovne perspektive tog Logosa. Tako pojam muhammadanske Zbilje označava muhammadanskoga Logosa u smislu čovjeka pod vidom njegova primordijaliteta, dočim pojam Savršenoga Čovjeka označava tog Logosa pod vidom njegove svršnosti ili pod vidom eshatološke punine Logosa kao takvog, kako na njegovoj sapiencijalnoj, tako i na njegovoj egzistencijalnoj razini. Takav je odnos kada je u pitanju sučeljavanje Savršenog Čovjeka, koji u sebi sintetizira i makrokozmičku i mikrokozmičku simboličku vrijednost, i Apsolutnoga Bitka koji se ogleda u njemu kao uglačanom Ogledalu. U tom odnosu nije samo na djelu potpuna naravna podudarnost između Savršenog Čovjeka i Apsoluta, zbog čega onaj prvotni tada dobiva naslov Slike Božje, nego je tada riječ i o definitivno uspostavljenom transcendentnom i imanentnom (Tanzih-Tašbih) jedinstvu među njima i to na način apsolutno transcendentnog jedinstva Boga (Manzila Tanzih Al-Tau'hid). No, ako potenciramo odnos Savršenoga Čovjeka kat) Mikrokozmosa ili Maloga Čovjeka (Al-Insan As- Sagir), kako bi rekao filozof iz Andalusa, i Univerzuma kao ne uglačenog ogledala, kaoMakrokozmosa ili kao Velikog Čovjeka (Al-Insan Al-Kabir), tad nemamo na raspolaganju gore spominjani vid jedinstva. Jer, u tom slučaju, u Mikrokozmosu imamo posve odraženo jedinstvo božanskih imena i atributa, budući da je Mikrokozmos onaj sjaj koji polira i glača Univerzum kao ne- uglačeno Ogledalo u kojemu se, bez poliranja, i ništa ne može odraziti. Ono, što, naime, glača svijet formi kao neuglačeno Ogledalo jest, smatra lbn 'Arabi, čovjekova svijest ili božanska podsvijest u Savršenom Čovjeku kao Mikrokozmosu, ili čovjekova moć sintetičkoga razumijevanja sebe, Boga i svijeta. Dok svako stvorenje u svijetu, osim čovjeka, odražava u sebi samo jedan od beskonačnog broja aspekata Apsoluta, zbog čega Univerzum u sebi nikada nije kadar uspostaviti stvarno jedinstvo, tle čovjek, Savršeni Čovjek, u sebi ne sintetizira samo sve for- božanskih samoočitovanja, već on o njima istodobce posjede potpunu svijest, makar neke od tih formi presezale polje jljivoga svijeta. Zbog 182 Ibn 'Arabi, Fusus, sir. 323, 1.3, 19; Futuhdt, I, str. 107, 112, 134; Futuhdt, IV, str. 13; usp. Ibn Hanbal, II, 244, 251, 315: Buhari, Isti zan, 1. 183 Ibn Arabi, Fusus, str. 12-16.

takve sintetičke moći samo/razurnijevan- V' u Savršenom Čovjeku, kao umskom Načelu svijeta i kao Slici r' žioj, biva ozbiljena naravna podudarnost između Načela ,tfaqq) i Očilovanja (Halq) i njihovo stvarno jedinstvo koje [f-inscendira svijet raspršenih formi ili svijet mnogostruko upojedinjenih formi. Ibn 'Arabijeva čuvena metafora o uglačanom i neuglačanom Ogledalu upravo simbolizira dvostruki ozbir Univerzalnoga Čovjeka: makrokozmički ili nerazumni obzir koji jest svijet vidljivih formi, i mikrokozmički ili raz/umni obzir koji jest čovjek kao takav. D prvom obziru Bog se samoočituje kroz mnoštvo formi i pod vidom pojedinačnih božanskih imena, dočim se u drugom obziru Bog samoočituje i samoozbiljuje u sintetičkom jedinstvu svih božanskih imena i atributa čije nepromjenjive zbilje, uključujući i one diljem univerzuma, nalaze svoje savršeno udomljenje u Mikrokozmosu kao Univerzalnom ili Savršenom Čovjeku. »(Prije stvaranja Čovjeka) Bog je već bio uveo u postojanje cijeli univerzum čije postojanje je ličilo na osjenčenu i neraz- govjetnu sliku koja posjeduje formu lišenu duha. Bio je nalik neuglačanom ogledalu... (Kozmičko) stanje je po prirodi stvari iziskivalo uglačavanje ogledala svijeta. I Čovjek (Adam ili čov- ječija zbilja) je (stvoren da bude) istinsko uglačavanje tog ogledala i istinski duh te forme.«184 Odnos uglačanog i neuglačanog Ogledala ili odnos Mikro- kozmosa prema Makrokozmosu jednak je odnosu pojedinačnih dijelova i cjeline, uz napomenu da Mikrokozmos predstavlja cjelinu, dočim Makrokozmos predstavlja razudene forme pojedinačnih dijelova: »Božanska Prisutnost (to jest ontološka razina) Boga u sebi opseže sva božanska imena tako što između njih i božanske Biti ne postoji bilo kakav posrednik. Ontološka razina Čovjeka u sebi takode opseže sva božanska imena na isti način. To je moguće shvatiti iz sljedećeg promišljanja. Egzistencija najprije silazi iz sintetičkoga Jedinstva Biti u Prisutnost onog Božanskog, a potom se razlijeva preko svih stupnjeva mogućih stvari šikljajući sve više i više u raznovrsnim formama sve dok, kad dosegne razinu Čovjeka, ne bude iznijansirana svekolikim bojama (ontoloških) stupnjeva. Na taj način Čovjek postaje i dan posredujući prijelaz (Barzah), opsežući u sebi svršnost onog nužnog i onog mogućeg na isti način na koji i Prisutnost onog Božanskog opseže Bit i sva božanska imena.«185 Samo uglačano Ogledalo kao Savršeni Čovjek, a ne kao bilo koji drugi čovjek, vjerno, potpuno i u njegovoj suštinskoj narav- nosti prima i u sebi zadržava odraz apsolutnog božanskog LiCa dočim odrazi ili božanska samoočitovanja u beskonačnom broju formi vidljivoga svijeta koji jest neuglačano ogledalo, nisu sasvim adekvatni božanskome Licu koje se ondje pod vidom po. jedinačnih božanskih imena odražava.186 Sva božanska imena koja jesu različiti profili ili hipostaze božanske Biti kao Apsolutnoga Apsoluta ili Apsolutne Zbilje, u Savršenom Čovjeku kao Mikrokozmosu ne samo da dosežu svoja potpuna samoočitovanja i odraze, nego ih Savršeni Čovjek u sebi svjesno, spoznajno i egzistencijalno, ozbiljuje 187 »Stoga je (Poslanik islama) i kazao ono u vezi sa Adamovim stvaranjem: »Bog je, odista, stvorio Adama na Sliku Svoju«, jer je Adam uzor koji sintetizira sva sastavna počela božanske Prisutnosti, to jest Bit, Atribute i božanske Čine. Izraz: na Sliku Svoju ne označava ništa drugo do li samu Prisutnost onog Božanskog. Tako je Bog u ovu plemenitu sintezu (Muhtasar), to jest u Savršenog Čovjeka (koji je simboliziran Adamom), položio sva božanska imena i zbilje svih stvari koje opstoje, izvan njega, u Makrokozmosu koji, (očigledno), opstoji neovisno o njemu.«188 Gornji ulomak iz djela filozofa iz Andalusa upravo rasvjetljava najdublji razlog po kojemu Savršeni Čovjek, kao Mikrokozmos, jest to što jest, ne samo u svojoj spoznajnoj vertikali, već isto tako i po svojoj egzistencijalnoj horizontali. Taj razlog upravo leži u činjenici« da sva božanska imena, koja su sadržana u Slici Božjoj, jesu očitovana u ontološkoj dimenziji Čovjeka Ta di menzija se ozbiljuje kroz onaj (vid) postojanja (najvišeg) duhov nog stupnja integralne sintetičnosti.«28? integralnu sintetičnost (Al-Garn'iyya), kao najdublji i stvarni oznajni i egzistencijalni korijen univerzalnog Čovjeka, koja —t čovjekova svijest ili božanska Pod184 Ibn 'Arabi, Iu*us, „.r. 9. 185 Ibicl. str II. 186 Ibid., str 41-42, 232 187 T. Izut/u, nav. djelo., pp. 223-224.; usp. lbn 'Arabi, Fusus, str 251-25? 293 188 Ibn 'Arabi, Fusus, str 252.

67

svijest u čovjeku, kako bi kazao filozof iz Andalusa, jest potpuno odražena i u Savršenom Čovjeku, kao Makrokozmosu i Mikrokozmosu, kao muhammadanskoj Zbilji i kao Zbilji zbilja u smislu umskog Načela koje ■ temeljito ukorijenjeno u ljudsku narav i kojim je temeljito ozračena narav svih stvorenih formi u svijetu, i ondje udomljena božanska transcendentna sintetičnost (Al-Gam'iyya Al-lldhiyya). Stoga Ibn Arabi smatra da se Savršeni Čovjek istodobee može smatrati jedinim savršenim služileljem ('Abd) Božjim i stvarnim Apsolutom. Po cijenu da se ponovimo, ali moramo kazati da to Savršeni Čovjek nije samo ukoliko ej dosegnuo do tog stanja spoznajno, već je on to i po tome što je takovrsno stanje i egzistencijalno ozbiljio u sebi. On to može jedino pod uvjetom da je mistik, veli filozof iz Andalusa, jer se takvo stanje i takav duhovni i egzistencijalni stupanj može dosegnuti i ozbiljiti jedino u misticizmu.'189 Poučen ezoterijskim i egzoterijskim značenjima svih božanskih imena, u formi Adama, stvarnoga Adama koji jest onotološka paslika svakom konkretnom, povijesnom čovjeku i simbol onoga što filozof iz Andalusa oslovljava Savršenim Čovjekom, Savršeni Čovjek potom vani očituje njihova značenja i unutarnje ih potpuno ozbiljuje, tako da se sva ta imena pojavljuju u formi Nebeskog Čovjeka u kojemu se ne sažima cijeli metakozmički millieu načelnih božanskih očitovanja, već i cijeli makrokozmički millieu urazličenih i razvedenih formi božanskih imena i atributa ili božanskih Prisutnosti u svijetu. Za razliku od Savršenog Čovjeka, anđeli očituju samo neka od božanskih imena, i još o tomu nemaju nikakvu svijest, zbog čega i ne ozbiljuju onu veličanstvenu sintezu svih božanskih imena i svojstava, pa je njihovo znanje i ozbiljenje tih imena i svojstava uvijek nesavršeno i nepotpuno u odnosu na ono kod Savršenog Čovjeka. No, razlog tomu ne leži samo u činjenici da se o očitovanom i ozbiljenom ima ili nema potpuna ili djelomična svijest, već razlog zbog kojega Savršeni Čovjek ima cjelovitiju spoznaju od anđela, leži i u samoj naravi koja je kod anđela izrazito i isključivo duhovna (Rubiyya), dočim je kod Savršenog Čovjeka i duhovna i tjelesna (Ruhiyya-Badaniyya) Razlog svemu tomu leži još i u činjenici preegzistentne naravi, tim prije kada je riječ stvaranju Čovjeka kao takvog za kojega sam Rog svjedoč' ga je oblikovao sa obje Svoje Ruke, za razliku od drugih st a renja: »Bog je upotrijebio obje Svoje Ruke (stvarajući) Adama () je postupio tako samo zato da bi izlio na njega veličanstv ° dostojanstvo. \ to i jest razlog zbog kojega On kaže IblTsu (s!" toni): »Šta te je spriječilo da se pokloniš onom kojeg sam \ stvorio sa obije Svoje Ruke?« (Qur'dn, XXXVIII, 76). (Korišten obiju Svojih Ruku) ne simbolizira ništa drugo do li činjenicu da Adam u sebi objedinjuje dvije forme: formu ovdašnjega svijeta ciii)formu Apsoluta. Te dvije forme upravo jesu (dvije) Ruke Božje Na suprot tomu, Iblis predstavlja samo dio ovoga svijeta, i gornja sinteza njemu nije darovana.«29i To je još jedan podatak iz Ibn Arabijeva razmišljanja na temelju kojega se saznaje da je Savršeni Čovjek vrhunska sinteza svih božanskih imena i atributa, čak i onih imena čije zbilje se izvanjski očituju protivuriječnim jedna drugoj, kao što je, primjerice, slučaj sa božanskim imenima Prvi (Al-Awwal) i Posljednji (Al-Ahir), Vidljivi (Az-Zdhir) i Nevidljivi (Al-Batin) itd. Potom, iz gornjeg podatka se vidi da je Savršeni Čovjek, kao baštinile dviju rečenih formi, posve prožet Apsolutom, jer u sebi smiruje svo savršenstvo Apsoluta na sliku poslanika Ibrahlma (a.s.) koji je baš stoga nosio naslov Halilulldh u smislu intimnog prijatelja Božjeg koji je do srži bio prožet silom takovrsnoga prijateljstva, ili na sliku poslanika Muhammeda (a.s.) za kojega je rečeno da je narav najljepša od svih (LXVIII, 4). Ibn Arabi s razlogom, za takovrsan primjer totalne prožetosti onim Božanskim, uzima poslanički lik Ibrahimov (a.s.), jer u njemu otkriva dvostruki obzir rečenog božansko-ljudskoga međuzahvaćenja. U prvom obziru on nalazi da se Savršeni Č ovjek, koji je simboliziran likom gornjea poslanika, pojavljuje u sasvim aktivnoj ulozi, jer se nadaje u liku Apsoluta, dočim se u drugom obziru sam APSOLUT pojavljuje u aktivnoj ulozi pod poslaničkom prilikom IBRAHLMA (a.s.), Prijatelja Božjeg. To je za Ibn Arabija najegzistencijalniji primjer očitovanja i ozbiljenja božanskih imena i svojstava, u njihovim unutarnjim i spoljnjim značenjima, u njihovoj načelnosti i očitovanosti, u njihovoj teomorfnosti i antropomorfnosti. u njihovoj pojedinačnosti i cjelovitosti itd. No, takovrsnu odliku Ibn Arabi na podjednak način nrinisuir rlrm?orn noslr-m«"4Mn ali mu Poslanik islama (a.s.) u duhovnoj hijerarhiji zauzima "više mjesto i za njega on predstavlja primjer Uzoritog Čovjeka *fwaHasana), čovjeka par excellence. Razlog tomu leži u čin- • ici što on Poslanika islama (a.s.) vidi najprije u smislu kozmičkog bića (Kozmokrator) prije nego li se on u povijesti poja- i^,, konkretna ljudska osoba. Takav stav Ibn Arabi izvodi iz značenja već spominje predaje: »Bio sam 189 1. izutzu, op. cit., pp. 2z7-228; usp. 'Aflifi, The Mystical philosophy..., p. 8i.

poslanik već onda dok •e duh Adamov još uvijek lebdio između kopna i mora (vode i Ilovače). »Promatra li se iz ontološke perspektive, tad je uočljivo da rečeno kozmičko stanje Poslanika islama (a.s.) predstavlja razinu onoga što Ibn 'Arabi oslovljava svijetom nepromjenjivih paslika ili, kako bi T. Izutzu kazao, predstavlja ono stanje Bitka koji još uvijek ni jeste ni nije, to jest međustanje, međuprijelaz (Barzah) između Apsolutnog Apsoluta i vidljivoga svijeta izvanjskog samoočitovanja Apsoluta. To međustanje ili međuprijelaz je istodobce božanski ukoliko ga se poistovjećuje sa božanskom Sviješću, ali je i bitno ljudski ukoliko ga se bitno vezuje uz stvoreni svijet. Ovaj drugotni obzir rečenoga međustanja Bitka jest ono što filozof iz Andalusa naziva Muhammadovom Zbiljom (Al-Haqiqa Al Muhammadiyya) i Savršenim Čovjekom (Al- Insdn Al-Kamil).2?2 Štoviše, Poslanik islama (a.s.) kao kozmičko biće promatrano u svjetlu meduprijelaza Bitka, Bitak već i još ne, ne samo da simbolizira svijet nepromjenjivih paslika, već on jest samo Načelo tog svijeta, Načelo koje sintetizira, objedinjuje sve paslike koje o njemu istinski ovise. »Promatrana sa strane Apsoluta, Muhammadova Zbilja jest sama stvaralačka djelatnost Apsoluta, ili Bog promatran kao samoobjavljujuće Načelo svijeta. Ona je Apsolut u prvom stadiju svog vječnog samoočitovanja, to jest Apsolut u smislu univerzalne Svijesti. To načelo se ontološki takođe naziva Zbiljom zbilja (Haqiqa Al-Haqdiq). Ona u konačnici nije drugo do li Apsolut, ali ne Apsolut u svojoj primordijalnoj apsolutnosti, već Apsolut kao prva forma u kojoj Apsolut počinje da se samoočituje.«293 Ovaj kozmički stadij Poslanika islama (a.s.) T. Izutzu sasvim izjednačava sa Plotinovim Prvim Umom. Takovrsno jednačenje ne važi samo za kozmičku razinu Muhammada (a.s.) kao Savršenog Čovjeka, već podjednako važi i na povijesnoj razini, na razini svekolikog objavljenja bogoduhoga teksta unutar kojega se Poslanik islama (a.s ) pojavljuje kao sveobuhvatni Logos, kao punina svih božanskih riječi u kojoj su smirena svekolika samoočitovanja i samoozbiljenja otkrivajućeg Apsoluta, kao Svjetlost, muhammadanska Svjetlost u kojoj su kondenzirane sve dugine boje, sve egzistencijalne nijanse božanskih imena što ras/puhuju nevidljivo Lice božanskoga Duha u beskonačnom lancu kozmičkih razvijanja. Za razliku od Muhammada (a.s.) kao Muhammadove Zbilje koja predstavlja umsko Načelo ili Savršenog Čovjeka na kozmičkoj razini koju je opisala gore navedena predaja Poslanika islama (a.s ), Ibn Arabi ističe i drugu dimeniju njegove Zbilje ili drugu dimenziju timskog Načela koja je već jasno vidljiva na predkozmičkoj razini i ona, čak, izražava baš predkozmičku hipostazu muhammadanskog Logosa kao takvog. Ta dimenzija se prepoznaje u pojmu muhammadanske Svjetlosti ili Muhammadova Svjetla (Att-Nur Al-Muhammadiyy ili Nur Muhammad), Ovaj svoj stav filozof iz Andalusa temelji na jednoj drugoj predaji Poslanika islama (a.s ) koja glasi: »Prvo što je Bog stvorio bila je moja Svjetlost.« A ta Svjetlost je izvedena iz božanskog Svjetla.294 Muhammadanska Svjetlost, kao predkozmička osnova Savršenome Čovjeku na makro i mikrokozmičkoj razini, ne predstavlja samo prvostvoreno od božanskih stvorenja, već ona za Ibn 'Arabija predstavlja i prvo samoodređenje (Ta'ayyun) Apsoluta. S druge strane, rečena Svjetlost, veli Ibn 'Arabi, nije drugo do li sami Prvi UM, to jest Božja Svijest po kojoj Bog ozbiljuje samoočitovanje Sebi Samome na način apsolutnoga Jedinstva ili apsolutnoga Jedinstva božanskih imena i svojstava na razini same božanske Biti: »(Muhammad je bio) prvo samoočitovanje kojim se (božanska) Bit, na razini Jedinstva, samoodređuje prije bilo koje druge forme samoodređenja. Tako, cijeli beskonačni (niz) samoodređenja biva ozbiljen kroz njega...........................................Sva samoodređenja (Apsoluta) su poredana u hijerarhiju rodova, vrsta ... jedinki, u hijerarhiju svih bića koja postoje u vertikalnom poretku. Na taj način (Muhammad) u sebi sažima sva rečena samoodređenja. U tom smislu on je jedincat u čitavom svijetu Bitka; ništa se ne da usporediti s njim, jer ništa mu 11 toj hijerarhiji nije ravno. Iznad njega, u stvari, postoji samo Bit na stupnju apsolutnog Jedinstva, koja 294 Ibn 'Arabi, Futuhat, 11, sir. 60, 062, Futuhat, III, str. 41, 86, 395; Futuhat, IV, str. 249, 376; usp Ibn 'Arabi, Kitah At-Tagalliyyat, ed. O. Yahya, III, p 304. transcendira sva samoodređenja, ma kojeg svojstva ta samoodređenja bila, ma kojeg imena, profila, određenja....190« Iz perspektive Apsoluta promatran, Savršeni Čovjek na svojoj prekozmičkoj i kozmičkoj razini, ili Savršeni Čovjek u smislu Makrokozmosa i Mikrokozmosa, svoju sopstvenu bit baštini kao svojevrsni obzir božanske Biti, svoj duh kao neki vid univerzalnog Duha, svoje tijelo kao jedan obzir Univerzalnog Tijela (Arš) ili mističkog Tijela svijeta, svoju mudrost kao čisti odraz božanske Mudrosti. »Srce Savršenog Čovjeka sukladira nebeskoj pasli- ci Ka'be (Al-Bayt Al-Ma'mur). Njegova duhovna svojstva sukladiraju 190

Al-Qašani, Šarh..., str. 266.

69

anđelima: njegovo pamćenje odgovara Saturnu, njegovo razumijevanje Jupiteru, njegov um Suncu itd.«191 Za razliku od perspektive Apsoluta kao perspektive Načela, Savršeni Čovjek promatran iz perspektive Očitovanja, dakle na kozmičkoj razini, pored ostalog se pojavljuje i u smislu Uzroka svijeta. Savršeni Čovjek kao uzrok svijeta se kod Ibn 'Arabija pojavljuje u višestrukoj ulozi. On se u prvome redu pojavljuje u smislu uzornog uzroka svijeta, kao najdublji izraz božanske potaknutosti i čežnje za samoočitovanjem i samoobjavljenjem Svojoj vlastitoj Biti, kako bi joj posvijestio i predočio sve biti božanskih imena i atributa razastrtih u Očitovanju. Najveličan- stveniji rezultat takovrsne božanske čežnje i htijenja jest Savršeni Čovjek kao savršena sinteza svih božanskih imena i atributa i kao uzorni uzrok svijeta prema kojemu Bog izvodi cjelokupno stvaranje u smislu svog vlastitog beskonačnog samoočitovanja i samoozbiljenja. Savršeni Čovjek, kao uzorni uzrok svijeta, jest savršena sinteza svih dimenzija božanskog Lica, ali i jedini savršeni po/zna(va)lac skrivenoga Lica koje čezne za samo/očitovanjem i samo/spoznavanjem. Kao što je očitovanje božanske Biti najsavršenije ozbiljeno u Savršenom Čovjeku, tako je i spoznaja Savršenoga Čovjeka o Apsolutu savršenija od spoznaja svakog drugog stvorenja u svijetu, jer njegova spoznaja dolazi iz Načela, dočim spoznaja drugih stvorenja, jednostrana koliko je jednostrano i njihovo očitovanje Apsoluta, dolazi iz Očitovanja, iz perspektive vidljivoga svijeta. Štoviše, samo spoznaja Savršenoga Čovjeka, kao uzornog uzroka svijeta, izvire iz Apsoluta, uvire u Apsoluta i biva po Apsolutu, pa se stoga za Savršenog Čovjeka, kao uzroka prema kojemu Bog izvodi svoje stvaralačke zahvate ili očitovanja svog apsolutnog Bitka u svijetu, kaže da ie jedini istinski gnostik ('Arif), jer samo između njega i Apsoluta postoji naravna podudarnost na spoznajnoj i bivstvujućoj razini.192 »Bog je tako visoko uzdignuo (Savršenoga) Čovjeka, da je pod njegovu vlast stavio sve što je na nebesima i Zemlji, od najvišega do najnižega.«29« To, drugim riječima, znači, poglavito u perspektivi Ibn 'Arabijeva jezika sa visokom simboličkom vrijednosti, da je u Savršenom Čovjeku kao uzornom uzroku svijeta (Causa exemplaris) sažeto i smireno sve što jest. No, Ibn 'Arabijev Savršeni Čovjek predstavlja uzroka svijeta i po tomu što je imenovan čuvarom i zaštitnikom svijeta. On je jamac sigurnosti svijeta poput pečata na poklopcu skrivenoga blaga (Kanz Mahfiyy), tako, veli filozof iz Andalusa, dok je u svijetu Savršenog Čovjeka, svijet neće propasti. Drugim riječima, dok je u svijetu prisutna savršena božanska Hipostaza u liku Savršenoga Čovjeka, nad svijetom se neće desiti Apokatastaza, to jest neće se desiti okretanje božanskoga Lica od Ogledala čija svjetlost polira bivstvodavnu plohu Bitka i na njoj ostavlja beskonačan broj raznobojnih sjena. Jer, nestanak Savršenoga Čovjeka sa Zemlje, uči Ibn 'Arabi, jest čin koji označava povlačenje Očitovanja u svoje Načelo, iza čega ostaje samo neprozirna tmina Povrh-Bitka, budući da su se sve vidljive forme povukle i iščezle u svojim vječnim paslikama ili u svojim skrivenim, nepromjenjivim prototipovima (At-Ta'ayyunatA Apsolut odlučuje da povuče Očitovanje u njegovo Načelo, smatra Ibn 'A- rabl, onoga časa čim se božanska volja više ne spoznaje, budući da svi poticaji i čežnja za očitovanjem dolazi odande. Savršeni Čovjek u smislu uzroka stvaranja na način čuvanja i održavanja svijeta kod Ibn 'Arabija se pojavljuje još i pod vidom kozmičkoga Načela, nalik Suhrawardijevu učenju o Eliksiru snage i mudrosti kojima se povinjava cijeli svijet. U stvari, riječ je o stvaralačkom, umskom Načelu koje čuva, uzdržava i dariva život cijelome svijetu, čak i najkonkretnijim očitovanjima tog Načela koja se podvode pod sadržinski opseg pojma o Savršenom Čovjeku. No, makar Ibn 'Arabi to kozmičko Načelo, u mislu uzroka svijeta na način Savršenoga Čovjeka, načelno os- Mvljava pojmom Savršenoga Čovjeka, Muhammadove Zbilje i oirnom Uma, ovdje treba istaći da se isključivo radi o božan- %otne Licu koje ne trpi identifikaciju sa bilo čim iz svijeta Očitovanja- Hi, čak, tu je, prije svega, riječ o Svetome Duhu (ArRuh ^l.Quddus) u njegovoj nadosobnoj bezličnosti kojeg Ibn 'Arabi oslovljava pojmom Povrh-Bitka (AlWugud Al-Mutlaq) ili pojmom Apsolutnog Apsoluta (Al-Haqq). 3°° Ukoliko pojam Savršenoga Čovjeka pokušamo saobraziti konkretnoj povijesnoj zbilji i nekom jasno prepoznatljivom po-' vijesnom personalitetu u smislu ljudske osobe, tad nalazimo da se ta dimenzija Ibn 'Arabijeva naučavanja svom silinom svoga sadržaja usredotočuje na povijesnu osobu Poslanika islama (a.s.), kao Muhammada, ne više kao preegzistentnog i predkoz- mičkog Ahmada. Na toj razini Ibn Arabi pokušava osigurati najprikladniji prijelaz onog znaka jednakosti što stoji između Savršenoga Čovjeka kao univerzalnog Logosa (Gawami' Al-Kalim) i Savršenoga Čovjeka kao konkretne povijesne forme božanskoga ili univerzalnoga Logosa koja je jasno prepoznatljiva u svom spoznajno-literarnom obziru nadahnute i otkrivene svete knjige Qur'ana i u svom povjesno-egzistencijalnom uosobljenju pod 191 192

At-Tadbirat Al-lldhiyya, Kleinere Schriften, usp. Episttles of the Ihuan As-Safa', III, pp. 25-27. Ibn 'Arabi, Fusus, str. 19.; Nyberg, Kteinere Schriften, p. 134; Fusustr. 324, 323Ibn Arabi,

prilikom mekkanskog Dječaka poznatog po imenu Muhammad (a.s.). Antropološku i epistemološku dubinu ovog konkretnog povijesnog, poslaničkog lika koji jest Savršeni Čovjek kao ob/Nositelj božanskoga Logosa, Ibn 'Arabi otkriva u poznatom Poslanikovom (a.s.) noćnom putovanju božanskom vertikalom (Layla Al-Mi'rag) u čijoj bremenitoj simbolici filozof iz Andalusa ne raspoznaje samo sve duhovne stupnjeve savršene spoznaje poslanika Muhammada (a.s.), već podjednako tako raspoznaje savršeno duhovno obličje ovoga Poslanika (a.s.) koje postupno izrasta iz najdublje intime prethodećih mu poslaničkih likova što su se te noći redali od prvoga do sedmoga neba. U tim likovima Ibn 'Arabi nije prepoznavao samo pojedinačne dimenzije savršenoga lica Poslanika islama (a.s.) kao povijesne punine i savršenstva božanskih samoočitovanja i samoozbiljenja per modum creationis (Tagalliyydt) i per modum revelationis (Ta- nazzuldt ili Al-Kušuf), već je istodobce prepoznavao i pojedinačne povijesne dimenzije božanskog Logosa što je promican na način svetih knjiga. No, Ibn 'Arabi sve to ne promatra kao dva odvojena procesa, već kao jedan proces koji se odvija pod dva vida i bitno se smiruje i spoznajnoegzistencijalno udomljuje u jednoj jedinoj Formi koja se zove Savršenim Čovjekom Takovrsno jednačenje filozof iz Andalusa izvodi na temelju predaje, koju prenosi supruga Poslanika islama (a.s.) 'Aiša, iz koje se vidi da je život tog Savršenog Čovjeka potpuno dogođen na sliku Qur'dna kao punine božanske Riječi. S druge strane, egzistencijalnu dubinu naravi Poslanika islama (a.s.), za koju Bog posvjedočuje da je najbolja od svih, Ibn 'Arabi razotkriva, u teorijskom i praktičnom smislu, u Poslanikovim (a.s.) riječima (Ha- dit) koje jesu praksa mišljenja, par excellence, u islamu, i u njegovim najkonkretnijim životnim postupcima (Sunna) koji jesu mišljenje prakse ili mišljenje na način prakse, par excellence, u muslimanskoj duhovnosti. »On (Muhammad) je bio najsavršenije biće od ljudske vrste. Stoga cijeli proces stvaranja otpočinje i svršava kroz njega. Bio je poslanik još onda dok je Adam lebdio između vode i ilovače (kao kozmički Logos), ali kasnije (to jest u povijesnom vremenu) biva rođen (kao forma) sastavljena od počela, (to jest kao tjelesna forma), i biva određen za konačnog pečata poslanika... (Kao ljudska jedinka), Muhammad je bio najsnažniji dokaz svoga Gospodara, jer njemu su bile date sve riječi (Kalim) koje su činile sami sadržaj imena (svih stvari svijeta) kojima je Gospodar poučio Adama.«3Q1 Kako god Ibn 'Arabi jednakom dinamikom samjerava duhovni rast Savršenoga Čovjeka, u njegovu spoznajnom i egzistencijalnom obzorju, kao predkozmičkog i kozmičkog Načela svijeta, on ga jednakom dinamikom nastoji mjeriti i na strogo povijesnoj razini. Tako on ljudsku osobu Poslanika islama (a.s.) ne motri samo kao pasivnog primatelja i obnašatelja samo/očitu- jućeg božanskog Logosa ('Ubudiyya), već duh te osobe promatra i u smislu njegova nepretrgnutog aktivnog su/djelovanja u samo/očitujućem i samo/ozbiljujućem procesu božanskoga Logosa (Rubibiyya). Na taj način filozof iz Andalusa raskriva svo savršenstvo intermedijarne naravi (At-Tabi'a Al-Barzahiyya) Poslanika islama (a.s.) koji se pod jednim vidom pojavljuje kao pasivni služitelj Apsoluta, prevashodno u svome odnošenju prema Apsolutu, dočim se u svome odnosu prema svijetu pojavljuje kao aktivni gospodar tog svijeta. »Muhammad (to jest Muhammadov Duh) je temeljno stvoren poslušnim. Stoga se on nikada nije odvažavao podići glavu gledajući da postane gospodarom. Nikako! Svoj posluh je ispolja- vao padanjem na tle ničice i nikada nije prekoračio stanje pasivnosti sve dok Bog iz njega nije izveo sve što je izveo. A onda mu je Bog podario duhovni stupanj dominantnosti nad svijetom (božanskih) na/disanja.«^02 Ibn 'Arabijevo naučavanje o Logosu je jedinstvena i do sada neponovljiva sinteza brojnih metafizičkih teorija unutar muslimanske duhovnosti. Mnogi istraživači duhovnih korijena njegove misli smatraju da unutar tih teorija postoje određeni elementi koji su preneseni iz nekih drugih duhovnosti i filozofskih učenja koja pripadaju duhovnom geniju različitom od onoga kojemu pripada filozof iz Andalusa. Njegovo naučavanje o Logosu je, inače, nastalo iz njegova maestralnog nastojanja da sadržinski i metodološki cjelovito i po prvi put uspostavi i definira ezoterijsku tradiciju islama. To nastojanje je Ibn Arabi uspio izvesti do perfekcije blagodareći ne samo temeljitom poznavanju islamske duhovnosti u svim njenim bitnim dimenzijama, već blagodareći i prebogatom duhovnom iskustvu, istočnom i zapadnom, što ga je sticao u raznovrsnim obzorima duha, u različitim mentalitetima i pred neizbrojnim duhovnim učiteljima i autoritetima od nauke i pera. Sama činjenica da nijedan iole značajan autoritet na Istoku i na Zapadu nije postojao a da se on s njim nije susreo i razmijenio ideje, dovoljno svjedoči o dubini i širini filozofij- skoteologijske i mistične misli filozofa iz Andalusa. Iako nijedan segment metafizičkih učenja, koja susrećemo u Ibn 'Arabijevu djelu, prije njega nije sustavno izlagan i metodološki proveden kao stanoviti sustav, prirodno je da se u njegovu mišljenju, ipak, prepoznaju manji ili veći duhovni uplivi njegovih prethodnika. Među prvima je moguće idenitificirati

71

stanovitu prisutnost Hallagovog sufijskog iskustva i to u onom dijelu koji je najbliži Ibn 'Arabijevoj teoriji o Logosu. Abu Mansur Al- Hallag je, naime, u svojim mističkim uznesenjima osobito kon- templirao o duhovnom liku Poslanika islama (a.s.). Izrijekom je govorio o Muhammadovoj (a.s.) vječnoj i preegzistentnoj naravi koja se nimalo ne razlikuje od one božanske.303 on ju je nedvojbeno izjednačio sa Svjetlom o kojemu se govori u Qur'dnu (XXIV, 35), premda je iz svetoga teksta vidljivo da se to Svjetlo odnosi na Boga. Muhammad (a.s.) za Al-Hallaga je, naprosto neumrla Svjetlost od koje svi prethodeći mu poslanički likovi primaju, i koja predbivstvuje svemu. Štoviše, on smatra da je ona blistavija i vječnija od Uzvišenoga Pera'04 koje u Ibn 'Arabija označava tek jednu u nizu božanskih teofanija ili određenja u načelnom božanskom poretku u smislu Prvoga Uma. S druge strane, to Pero u filozofa iz Andalusa označava preegzistentnu i prototipnu, nebesku narav zemaljske osobnosti Poslanika islama, za koju Ibn 'Arabi nikada ne tvrdi da je identična božanskoj Biti, izuzev kada ju bitno vezuje uz Boga i raspravlja o njoj kao 3.stanovitom teofaničkom obliku samoočitujućeg božanskog Bitka. Fenomen pobožanstvenjenja (Ma'luh) inače ne može biti primjeren Ibn 'Arabijevu filozofsko-teološkom i mističkom sustavu, budući da shodno njegovoj metafizičkoj teoriji Zbilje postoji samo jedna, apsolutna Zbilja (Al-Haqiqa), sve drugo su samo njena teofanična spuštanja (Tanazzulat) i epifanična samorazvijanja i samoozbiljenja (Tagalliyyat). Abu Al-'Ala 'Affifi prepoznaje dvostruki izvor Ibn 'Arabijeve teorije o Logosu. Jedan je helenističke provenijencije, jer upućuje na to da je filozof iz Andalusa bio pod utjecajem stoičko Filonova učenja, kao i pod uplivom još nekih neoplatonika, Drugi izvor je izrazito islamskoga porijekla i upućuje na prisutnost ismailitskog i Hallagova mističkoga učenja u Ibn 'Arabijevoj mističkoj dimenziji teorije o Logosu.305 Utjecaj helenističkih učenja na Ibn 'Arabijevu teoriju Logosa nije izvršen snagom izvornih stoičkih, filonovskih i neoplatoničkih ideja u vezi sa Logosom u njihovoj prvotnoj, izvornoj upotrebi, već je taj utjecaj došao u trenutku kada su te ideje već bile posredovane i modificirane kako od strane kršćanskih, jednako tako i od strane jevrejskih mislilaca. To će reći da je svekolika filozofska raskoš- nost i metafizička razuđenost pojma o Logosu već bila temeljito opečaćena kršćanskim dogmatom o Kristu kao utjelovljenom Logosu, kao vječnoj Riječi koja, u ulozi Prvorođenca od svega, biva uosobljena i zasvjedočena kao Persona Christi. I ne samo to, nego se pojam Logosa, nakon takovrsne modifikacije, unutar kršćanske duhovnosti ne da promatrati drukčije do li u najt- ješnjoj vezi sa kršćanskim ili sa teološkim dogmatom o Trojstvu. Stoga se i Ibn 'Arabiju spočitavalo da je potpao ili pretrpio utjecaj takovrsnog teološkog dogmata, budući da se, kako misle neki kritičari Ibn 'Arabija, od kojih su među glasnijima M. A. palacios, T. Andrae, Nyber£i drugi, stanoviti oblik trojstva pojavi juj e i u nj egovu mišljenju. No, takvo što je posve neosnovano tvrditi, jer Ibn 'Arabi jedino u razmatranju pojma o muhammadanskoj Zbilji uvodi u razmatranje elemenat trostrukoga načela, ali na jedan posve filozofski način, s tim što i to trostruko načelo ni u jednom detalju ne očituje trostrukost u smislu osobnosti, već trostrukost u smislu relativnih obzira Zbilje.1 Postoje tu još neke, naoko sitne, ali suštinske razlike. Dok je, naime, Jfrist Posrednik između Oca i svijeta, Objavitelj i objavljeno, Put, Istina i Život, Muhammad (a.s.) je, u Ibn 'Arabija, Pol (Qutb) u smislu umskoga Načela čija narav ozračuje sve poslaničke i svetačke likove, kao i relativne biti svih stvari. No, sasvim je jasno da filozof iz Andalusa, za razliku od kršćanskih mislilaca, ni u jednom trenutku ne pada u iskušenje da miješa ljudsku i božansku narav i da govori o utjelovljenju. Kada govori o muhammadanskom Logosu kao o samome Bogu, tad Ibn Arabi u tomu ne vidi nikakvu konkretnu hipostazu u smislu ni ljudske ni božanske osobe, već u tomu motri samo pojedinačan obzir očitujuće božanske Biti koji se može pojavljivati na bilo kojem stupnju božanskoga Bitka. Štoviše, božanska Bit o kojoj Ibn 'Arabi često govori kao o onom Jednom, što bi u kršćanstvu trebalo označiti Oca kao prvu božansku osobu, apsolutno transcendira ovdašnji svijet i posve je bezlična, neodredljiva, neprireciva i nedosezlji- va, dočim je Otac dobrano uveden u svijet kao yubav, Svjetlo ili Duh. Umjesto izravne prisutnosti u vidljivome svijetu, Ibn 'Arabijev Jedan je ondje prisutan preko beskonačnog niza svojih teofaničnih i epifaničnih očitovanja, na način imena i atributa čije zBfljelbn 'Arabi oslovljava univerzalnim pojmom muhammadanske Zbilje u smislu da je ona najdostojnija reprezentirati gospodstvo, vrhovništvo, dostojanstvo i suštu neizrecivost skrivenog božanskog Lica. Muhammadanska Zbilja u Ibn 'Arabija predstavlja metaforičku osobnost, Otac u kršćanstvu predstavlja strogu osobnost u njenom najvišem značenju. S druge strane, ukoliko muhammadanski Logos kod Ibn 'Arabija motrimo pod vidom povijesnog personaliteta Poslanika islama (a.s.), koji je samo jedan obzir među

beskonačnim brojem obzira rečenoga Logosa, tu ćemo poglavito uočiti nepomirljivu razliku između njegova poimanja Muhammađa (a.s.) kao Logosa nad logoima i krćanskog učenja o Kristu kao vječnom božanskom Logosu. Dok je Krist, naime, vječito rađani od Oca (Primogenos), dotle je Muhammad (a.s.) kod filozofa iz Andalusa samo prvostvoreni od svakog stvorenja. Dok onaj prvi posjeduje, shodno kršćan skom vjerovanju, nestvorenu božansku narav, dotle ovaj potonji, u svojoj povijesnoj uvjetovanosti, posjeduje stvorenu ljudsku narav na čiju sliku Bog izvodi sva stvoriteljna zahvaćanja u svijetu razumne i nerazumne naravi stvorenja, lbn 'Arabi nikako ne svodi očitujuće razine božanskoga Bitka na sûno jedan Zo^'o.s-, već on svekolike obzire Apsolutne Zbilje, što se projicira na svijet vidljivih formi na način produžavanja središta do periferije kruga, motri pod vidom brojnih logosa. Za filozofa iz Andalusa sve jest Logos (Kalimatullah), to jest svekoliko očitovanje božanskogaJLica se pojavljuje najprije u formi Logosa, a potom u formama mnogostrukih logosa koje ovaploćuju božanska imena i atributi, tako da je svekolika hijerarhija bića i stvari izraz sustavno poredanih i vječno samoočitujućih i samoozbiljujućih božanskih riječi koje šikljaju iz vječne božanske Riječi kao jedinoga Bitka koji utemeljuje, opseže, prožima, podržava i nosi sve. Jer, sve je u načelu opečaćeno prirodom kauzativne božanske riječi Budi (Kun)! Načelo, to jest Logos je jedan, ali su očitovanja višestruka, raznovrsna i nepretrgnuto isijavajuća iz svog duhovnog prako- rijena. Bit je jedna, ali su njena lica u sferi Bitka beskonačno brojna koliko i sami oblici razumne i nerazumne naravi stvorenja. To je teza koja, inače, često provijava kroz Ibn 'Arabijeva djela, i dobrano podsjeća na tezu Isaka Lurije, velikog jevrejskog kabaliste, da Tora, kao vječni Davar Yabwe (RiječJahvina), posjeduje 600.000 lica, što se ima uzeti kao cifra simboličke vrijednosti, jer spomenuti broj ima da označi beskonačnu neizrecivost Tore.'07 Ibn 'Arabi je, kako smo naprijed primijetili, pretrpio utjecaj ismailitske gnoze i to u onom segmentu svoga mišljenja gdje raspravlja o mističkom obziru muhammadanskog Logosa, to jest u svojim razmatranjima o duhovnom Polu (Qutb). Muhammad (a.s.) u smislu muhammadanske Svjetlosti, Duha ili Zbilje, u ovom slučaju, nije samo poistovjećen sa umskim Načelom makro i mikrokozmosa, već kao Pol, sada biva poistovjećen sa Načelom kojeoživljuje, stvara i nadahnjuje, to jest poistovjećuje ga sa samim Bogom. Međutim, odista nije riječ o indentifikaciji konkretnog povijesnog personaliteta Poslanika islama (a.s.) sa božanskom Zbiljom, jer duhovni Pol (Qutb) kod Ibn 'Arabija ne označava nikakvu konkretnu osobnost niti ikakvo konkretno lice poslanika ili sveca, već taj pojam kod njega upravo izražava neprevladivu nadosobnost i neosobnost kozmičkoga Načela. Ibn 'Arabijev pojam duhovnoga Pola 'AffifT smatra srodnim ismailit- skom pojmu nezabludivoga Imama.3°8 Utjecaj stoičke filozofije je primijetan u sferi uspostavljanja razlike između načelnog i očitovanog božanskog poretka ili između potencijalnih i aktualnih očitovanja umskoga Načela ili Načela Uma za koje platonici i stoici tvrde da može biti priopćeno samo Čovjeku koji je, na taj način, kadar postati aktivnim dijelom Logosa,3°9 No, terminološki gledano, najsrodnija sličnost, pa u tom smislu i utjecaj, postoji između Ibn 'Arabija i Filona Aleksandrijskog. 'Afflfi to smatra najizravnijim utjecajem Pilona naTfilozofa iz Andalusa, utjecajem kojeg on primjećuje u dvostrukoj upotrebi nekih ključnih pojmova unutar teorije o Logosu. 'Afflfi, naime, tvrdi da je Ibn 'Arabijeva upotreba pojma Logosa u smislu vječne mudrosti, kako ga koristi i grčka filozofija, i u smislu Riječi ili govora, kako se on koristi u jevrejskom filozofsko-teološkom mišljenju, tipično filonovska upotreba.193Međutim, Filonov utjecaj na Ibn 'Arabija bi se više mogao smatrati načelnim i općenitim, poglavito stoga što je Filon Aleksan- drijski, kao prvi utemeljitelj i promicatelj alegorijske metode tumačenja svetoga teksta, mogao biti poticajan za Ibn 'Arabija jedino u tom smislu da i sam pribjegne sličnoj metodi, jer je ona najpodesnija da se do punine izrazi najdublja narav i sadržaj mišljenja kojeg je filozof iz Andalusa osobno njegovao. Osim toga, Ibn 'Arabijeva upotreba pojma o Logosu se ne kreće u tolikoj mjeri na razini gore naznačene razdiobe, budući da se Logos unutar njegova mišljenja, prije svega, pojavljuje kao spoznavanje i bivanje, kao mudrost i bitak. A takovrsno razumijevanje Logosa nije izrazito Filonova tekovina, već je to prevashodno tekovina općesemitskog duhovnog genija, kojemu podjednako pripadaju i Filon i Ibn 'Arabi, u kojemu su odvijeka imena i imenovano, spoznavanje i bivanje, bili jedno te isto. Takovrsno razumijevanje božanskoga Logosa od Iskona je bilo usmjeravano i njegovano pod izravnim duhovnim uplivom božanskoga objavljenja, što se u podjednakoj mjeri može razabrati iz starozavjetnog pojma Davar, novozavjetnoga pojma Logos i qur'anskoga pojma Kalima. Sva trl'^mume, spomenuta pojma u sebi smiruju epistomološku i egzistencijalnu duhovnu perspektivu, pa je, 193

'AffifT, op. cit., p. 91

73

prema tomu, filozof iz Andalusa, ovoj duhovnoj tekovini semitskoga genija ostao savršeno dosljedan kroz cjelokupno svoje razmišljanje. Stoga terminološka sličnost ove dvojice mislilaca može biti uvjetovana baš tom činjenicom, ne osporavajući mogućnost i stanovitog utjecaja na način razmišljanja što se dade Iahko uočiti najjednostavnijom usporedbom: Filon Ibn 'Arabi 1

Prvosvećenik

. .

1

Imam ili Qutb

2

Aš-Šaji'

3

Insan Ayn Al-Haqq

. 2 Posrednik ili Parakletos 3 Slava Božja

.

. .

4

Tama ili Sjena Božja

.

.

5 Idje ideja ili arhetipska Ideja . 6 Međustanje između . Boga i univerzuma . 7 Načelo objave . .

4 Al-Haba' ili Sura AlHaqq 5 Haqiqa Al-Haqaiq

.

8

Prvorođeni Sin Božji

.

.

9

Prvi među anđelima

.

Al-Barzah

7

Muhammadova Zbilja,

Muhammadovo Svjetlo 8 At-Ta'ayyun Al-Awwal - Prva Fipfanija, Prvostvoreno biće, Prvi um. 9 Duh (Ar-Ruh)

. 1

Zastupnik

0.

1

. Al-Halifa

0 11. Anthropos Theou tou

aidiou logos 311 Ibid., pp. 91-92.

6

11. Riječ, Savršeni Čovjek, Duh i uzrok univerzuma.

S druge strane, Ibn 'Arabi, jednako kao i Filon Aleksandrijski, pojam Logosa još promatra u, uvjetno kazano, dvostrukoj osobnosti: u jednom kontekstu on se pojavljuje kao božansko Lice, a u drugom kontekstu se pojavljuje kao tipično ljudsko lice ili kao pojedinačan odbljesak ili pojedinačna dugina boja izdvojena iz jedinstvenog i vječnog božanskog Svjetla.

75

DIO VI IBN 'ARABIJEVA SPOZNAJNA TEORIJA Ibn 'Arabijeva spoznajna teorija ne predstavlja zaseban traktat njegova opusa koji ne bi bio bitno vezan za sve ono što smo na prethodnim stranicama izložili. Svaki segment Ibn 'Arabijeve misli, u stvari, je organski srastao sa cjelokupnim sadržajem i sa svakom idejom koja struji u semantičkim dubinama njegova teksta. S druge strane, ovdje nije riječ o spoznajnoj teoriji u apstraktnom smislu riječi, bez bitnog utjecaja na životnu zbilju, već naprotiv, Ibn 'Arabijeva epistemologija označava samo središte svekolikog duhovnog življenja i fizičkog optrajavanja koje se odvija na svim nivoima Bitka. Ona ne označava samo teorijsko osvajanje duhovnih stupnjeva spoznaje, nego istodobce označava najdoslovnije ozbiljenje svakog oblika dosegnute spoznaje. Ibn 'Arabijeva epistemologija uvodi svakog duhovno putnika (Salik) u samu bit božanske mudrosti (Al-Ma'rifa ili Al-Hikma Al-Ilahiyya) koja ne samo da posvećuje naš duh, već oživotvoruje cijelo naše biće, uvodeći ga u suživot s Bogom snagom vječnog božanskog Života i to na način imitatio Prophetae. Jer, duhovni putnik na svome duhovnom usponu ka životvornoj mudrosti nije za tu mudrost otvoren samo svojom intimom, svojom dušom, srcem i umom, već i svim drugim tjelesnim čulima, svom dubinom i širinom svoga bića. Konačno, mudrost na koju je Ibn 'Arabijeva spoznajna teorija usredotočena traži cjelovit čovječiji duhovni angažman, totalno otvaranje ljudske osobe, jer riječ je o mudrosti koja opseže i prožima sve čovjekove psihofizičke dimenzije. Ona je duhovno tlo na kojemu se vječno prebiva i duhovna hrana po kojoj svaka osoba, koja ju zadobije, prima dar božanske besmrtnosti i neprolazne mladosti. Da bi dosegnuo vrelo vječne božanske mudrosti, duhovni putnik mora najprije ukloniti tamni veo koji mu zakriva transparentnu jasnoću duha, a taj veo Ibn 'Arabi oslovljava malim ili dobrovoljnim umiranjem (Al-Mawt Al-Ibtiyariyy) ili posvetiteljskim umiranjem.312 Ono se ogleda u nepretrgnutom prelaženju iz jednog duhovnog stadija mudrosti u drugi, jer napredovanje u božanskoj mudrosti podrazumijeva ustrajni duhovni rast Salika, rast koji ni u jednom trenutku, smatra Ibn Arabi, ne smije biti pretrgnut, već mora neprestance slijediti ritam beskonačnog sa- moočitovanja i samoozbiljenja božanskog Bitka u svijetu. Prema tomu, posvetiteljsko umiranje podrazumijeva stalno oslobađanje od nižeg duhovnog stupnja spoznaje i uspinjanje na viši duhovni stupanj, što se posve jasno razabire iz same etimologije pojma mudrosti ili gnoze kojeg filozof iz Andalusa koristi u smislu pojma Ma'rifa. Ovaj pojam, naime, u samom svom semantičkom dnu smiruje značenje glagola 'Arafa koji označava uspinjanje do vrhunca. Iz tog glagola je izvedena glagolska imenica Ma 'rifa koja označava jednu od tri sržne dimenzije božanske Mudrosti, pored dimenzije Ljubavi (Al-Mababba) koja vuče Salika ka Ljubljenome (Mahbub), i dimenzije unutarnje Strep- nje (Al-Mahafa) koju duhovni putnik osjeća u svojoj intimi usljed neposredne božanske Prisutnosti ili prisutnosti Božanskog u srcu kao svetinji nad svetinjama.^ Premda islamska teologija pojmu Ma'rifa (Mudrost ili Gnoza) suprotstavlja pojam lim (Spoznaja, znanje), Ibn Arabi ne osporava univerzalno značenje ovom potonjem pojmu, budući da se njime označava jedno od božanskih svojstava mudrosti, ali, ipak, radije koristi onaj prvotni pojam, to jest pojam Ma'rifa, jer taj pojam, za razliku od Ljubavi i Strepnje, koji označavaju stanja duha, označava nešto mnogo više od pukog stanja duha. On, naime, označava, shodno Ibn 'Arabijevoj epistemologiji, ozbiljenje egzistencijalne identifikacije spoznavatelja ili gnostika ('Arif), koji jest duhovni putnik ka vrelu božanske Mudrosti (Salik), sa predmetom spoznaje koji nije ništa drugo do li sama božanska Zbilja. Stoga, za filozofa iz Andalusa, istinski gnostik koji označava konačno došašće Salika na vrelo vječne Mudrosti, u svom krajnjem duhovnom ozbiljenju označava osobu koja neposredno stoji pred Licem Božjim. U tom duhovnom stadiju 'Arif je istinsko ogledalo u kojemu se u svjetlu potpunog savršenstva odražava Lice Božje. Božanska Mudrost, vječna i neiscrpna, u svojoj apsolutnoj, beskonačnoj i savršenoj punini predstavlja, na razini Povrh-Bitka ili Apsolutnog Afjsoluta, samo jedan među načelnim, nebeskim profilima božanskoga Lica. U svom najvišem duhovnom stadiju ona je neprireciva, nadosobna ili neosobna i bezimena kao i sama božanska Bit s kojom je ona u totalnoj naravnoj podudarnosti. No, to ne znači da je mudrost (Hikma), s kojom Ibn 'Arabijeva epistemologija računa, bezimena i na svakom svom egzistencijalnom stupnju neosobna. Naprotiv, u nepreglednim obzorjima Očitovanja ona ima sasvim prepoznatljiva lica i posve razumljiva imena kao i sama božanska Bit koja se samoočituje u mnoštvu nastajućih i nestajućih hipostatskih formi osjetilnoga svijeta. Najprikladnije dokaze za gornju konstataciju mogućno je naći, gotovo u svakom segmentu, u vaskolikom sadržaju temeljnog Ibn 'Arabijeva djela Fusus Al-Hikam. Dvadeset sedam formi božanskoga Logosa, koje filozof iz Andalusa ondje temeljito razmatra, istodobce izražava dvadeset i sedam lica i isto toliko imena vječne božanske mudrosti. Svako od tih imena predstavlja posebnu nijansu duginih boja što se izlijevaju iz čiste Svjetlosti, koja jest sinonim za vječnu

božansku mudrosti (Al- Hikma Al-Ldduniyya), a svaka boja, u odnosu na čisto Svjetlo, predstavlja različite duhovne stepenice kojima se Sdlik uspinje do vrela vječne mudrosti. S druge strane, svaka dugina boja u svijetu Očitovanja predstavlja po jedan veo koji stoji na putu Saliku, to jest u rasponu od neprozirne tmine neznanja, koja u sebi nerazgovijetno kondenzira sve nijanse Svjetla, do transpa- rentne i bezbojne čistote nebeskoga Svjetla. Tradicija spominje sedamdeset hiljada velova od svjetlosti i tmine, to jest toliko mnogo njihovih nijansi, koji dijele Sdlika od 'Arifa, Načelo i Očitovanje, Lice i njegov Odraz u Ogledalu (Savršeni Čovjek), Svjetlo i Sjenu, Prvog i Posljednjeg, Vidljivog i Nevidljivog itd. Ime vječne mudrosti u očitovanom svijetu nije samo uvjetovano njenim nebeskim preodređenjem, već je podjednako tako uvjetovano duhovnim stupnjem recipijenta ili Sdlika koji u sebi ozbiljuje, postupnim podizanjem velova, određene obzire trajno očitujuće mudrosti božanskoga Lica. Duhovni stupnjevi očitu- juće božanske mudrosti u svijetu ustrojeni su shodno već spominjanoj duhovnoj hijerarhiji božanskh poslanika i svetaca koji predstavljaju simbole, par excellence, povijesno uosobljenih značenja i pojedinačnih obzira univerzalne božanske mudrosti. Stoga se, shodno rečenoj duhovnoj hijerarhiji, apsolutna božanska mudrost pod jednim vidom pojavljuje kao transcendentna pod drugim kao prosvjetiteljska, pod trećim kao milosrdna, kao sveta, kao jedincata, kao silna, kao nadisateljska mudrost itd.314 To su njena nebeska imena, dočim Ibn 'Arabi navodi i njena zemaljska, konkretna, povijesna, osobna imena koja joj se pri- dijevaju po osobi, po povijesnom poslaničkom liku u kojemu je ona udomljena i uosobljena. Jer, kao što je boja Svjetla boja plohe na kojoj se ono prelama, tako i ime božanske mudrosti iz povijesne perspektive gledano, biva uvjetovano imenom i sadržajem povijesnoga lika u kojemu je određeni obzir božanske mudrosti smiren i očitovan. Eto, na takvu mudrost je Ibn 'Arabijeva epistemologija usredotočena. To je njena konačna zadanost. No, prije nego li se upustimo u tanahnije raščlanjenje Ibn Arabijeve epistemologije, to jest njene unutarnje strukture, ovdje je potrebno u prvome redu posvijestiti jednu činjenicu koja može imati dobranu svrhovitost kod autentičnog razumijevanja, ne samo ovog segmenta, već cjelokupnog mišljenja filozofa iz Andalusa. Mnogi analitičari Ibn Arabijeve misli, osobito one što je promaknuta u njegovu traktatu o duhovnoj epistemologiji, njegovu epistemologiju ili spoznajnu teoriju vode oslovljavati pukom teozofijom. Taj pojam nije po sebi sporan u suodnosu sa Ibn 'Arabijevim mišljenjem u cjelini, ili u suodnosu sa njegovom spoznajnom teorijom napose, poglavito ne onda ukoliko se ima na pameti činjenica da nije riječ o teozofiji kao nekoj vrsti moderne pseudo-religije. Jer, Ibn Arabijeva teozofijska epistemologija označava, prije svega, jedno mističko učenje ili metodu mišljenja koja sebi stavlja u zadatak da spozna i opiše tajanstvene postupke Božanskog, i da u čovjeku usadi snažno uvjerenje u vlastitu sposobnost apsorbiranja onog Božanskog žestinom bezprimjerne kontemplacije. Ona uspostavlja neku vrstu božanske emanacije kojom Bog otrježnjuje duhovnoga putnika i snagom božanske milosti ga uvodi u tajanstvene dubine unutarbožanskog života čije tajanstveno gibanje se bitno odražava unutar nepretrgnutog božanskog samootkrivanja u svijetu per modum creationis. Skladno rečenome, Ibn 'Arabijeva epistemologija se u jednom svom obziru bitno nadaje kao Sophia peren- riis (Al-Hikma Al-Ldduniyya) koja ispituje, uspostavlja i definira ontološka načela božanske Mudrosti, a u drugom ozbiru se temeljito nadaje kao Religio perennis koja, metodom ustrajnog iniciranja u tajne unutarbožanskoga života, sve istine najvišeg metafizičnog reda i sve vječne obrasce neiscrpne božanske mudrosti (Sapientiaperennis) nastoji ozbiljiti i djelotvornim učiniti unutar povijesnoga svakodnevlja. Na taj način njegova epistemologija postiže barem dvije bitne svrhe. S jedne strane, ona osigurava, na čisto sapiencijalnoj razini, trajno duhovno meduzahvaćanje onog Božanskog u ono ljudsko i obratno, prevodeći tako krajnje transcendentna načela u prepoznatljive forme svakodnevnog ljudskog jezika i svakodnevne čovječije prak se i, s druge strane, ona osigurava, na čisto egzistencijalnoj razini, trajan egzistencijalni vez i meduzahvaćanje ili prevođenje očitujućeg božanskog poretka u onaj načelni, onog povijesnog u metapovijesno, onog profanog u ono sveto, Religio perennis u Sophia perennis, s druge strane^15 Gore opisana narav Ibn 'Arabijeve epistemologije, kao i svake epistemologije uostalom, bitno je uvjetovana vrelima spoznaje iz kojih se rečena disciplina napaja i crpi svoj duhovni sadržaj. Njegova epistemologija se može smatrati svojevrsnom duhovnom epistemologijom (Epistemologia spiritualis), ne samo zato što se ona nadaje kao stanovita teozofija mističkoga tipa, već i zato što je ona bitno usredotočena na samu ili na najdublju intimu Sdlika, otkrivajući njegov duhovni rast kao trajni i živi proces hipostatske igre božanskoga Duha čija bivstvodavna dinamika nigdje ne očituje tako raskošne konture vlastite neosobnosti kao unutar ljudsek intime, kao i stoga što je sva silina njenoga zanimanja posuvraćena na čeznutljivu božansku mudrost čiji egzistencijalni nemir se, u Ibn Arabijevoj epistemologiji, najbolje razotkriva u

77

razmatranju Savršenoga Čovjeka pod vidom umskoga Načela, što nije drugo do li odveć raskošna epifaničnost čiste božanske Svijesti (At-Tagalliyyat Al-Aqliyya). Izvorišta Ibn 'Arabijeve epistemologije su ljudske i božanske naravi, što se najbolje vidi iz samih spoznajnih oblika od kojih je satkano duhovno platno njegove spoznajne teorije. U prvome redu treba spomenuti otkriveni sveti tekst božanske Objave (Qu- r'an), bogoduhi, mjerodavni i smjerodavni tekst riječi (Hadit) i božanskom voljom normirana životna djela (Sunna) Poslanika islama (a.s.). Potom, živo iskustvo Drugova Poslanika islama (Ashab) i prve četvorice vladara (Hulafa' Ar-Rašidin), posveti- teljski i pravednički život velikih sufijskih likova i svetih osoba iz duhovne povijesti islama (Al-Au>liyd'); povijesne i kulturno- civilizacijske tekovine koje pretpostavljaju cjelovit i autentičan kontinuitet svetopovijesne Tradicije, kako u njenom konstitutivnom (Traditica Constitutiva) tako isto i u njenom interpretativnom (Traditia Interpretative) geniju, ne misleći samo na sve- topovijesno iskustvo u njegovu transcendentnom jedinstvu, već i na razuđeno povijesno mnoštvo tradicionalnih formi vječne božanske Mudrosti. Napokon, među rečena izvorišta treba ubrojiti i svakidašnju iskustvenu praksu žive zajednice vjernih (Utn- ma), sva ljudska psiho-fizička čula sa poglavitim naglaskom na ljudskoj intimi, te živo, osobno mističko iskustvo filozofa iz Andalusa čiji duhovni genij je bio nepretrgnuto izvrgnut uplivu različitih oblika božanskoga i ljudskoga nadahnuća. Ovdje ta- kođe treba napomenuti da su nebeski ili metapovijesni izvori primarni izvori Ibn 'Arabijeve epistemologije, dočim su oni ljudski ili povijesni sekundarni izvori spoznaje.3i6 j\[0j i jedni i drugi izvori su dostatno opsegnuti jedinstvenim pravilima i metodama Ibn 'Arabijeve duhovne hermeneutike (Ta'u'lil) koja svaku činjenicu vjere počinje odmišljati sa stajališta povijesnoga iskustva i najspoljašnjije jezičke forme, sa trajnim težnjama ka najdubljim probojima ka onom tajanstvenom, unutarsvetom, metapovijesnom i metajezičkom. Jer, njegova duhovna hermeneutika upravo želi sve stupnjeve Bitka i sve njegove obzire, načelne i očitovane, vratiti na njihove izvore i početke, što njeno ime Ta'wil po sebi označava. Primarnost i sekundarnost izvora Ibn 'Arabijeve epistemologije ne ustanovljuje se samo na temelju nužnih i kontingentnih oblika spoznaje,317 to jest na temelju spoznaje koja konstituira određene stupnjeve totalne Istine i one koja ih samo tumači po ustaljenim pravilima jezika i ljudskoga mišljenja, nego se rečena primarnost i sekundarnost izvora može ustanovljavati i po matematičkom obrascu božanske vertikale i horizontale ili metafizičke vertikale i unutar povijesne horizontale. Sadržaj Ibn Ara- bijevih djela, naime, svjedoči o tomu da su neke spoznaje filozofa iz Andalusa uvjetovane takozvanim povijesnim izvorima ili izvorima koji se smještaju u ravan epistemološke horizontale, što je nedvojbeno prepoznatljivo po savršeno ukomponovanoj simfoniji sjajnih ideja koje su iščilile iz duha njegovih prethodnika, osobito onih koji se spominju kao znamenita imena unutar islamske ezoterijske tradicije, koja smo mi spominjali na prethodnim stranicama ovoga rada. Međutim, pravi duhovni korijen i stvarna zavičajnost Ibn 'Arabijeve spoznaje smještena je gotovo u sami vrh epistemološke, ili bolje, božanske vertikale. On osobno tvrdi da u svojim najdubljim spoznajama i kontemplativnim porinućima biva pod duhovnim uplivom i svjetlosnom provalom božanskog nadahnuća koje dolazi odozgo. No, budući da on sam ustrojava nepovredivu hijerarhiju duhovnih stupnjeva spoznaje, prirodno je očekivati da, makar je izvorište nadahnuća jedno, očitujući oblici božanskoga nadahnuća budu različiti u smislu različitih darova božanske milosti čije dimenzije samoA)glašavanja su beskonačne. Slijedno tomu, kao što ćemo kasnije saznati za različite stupnjeve spoznaje o kojima Ibn A- rabi govori, tako ćemo ovoga časa razotkriti i različite vidove nadahnuća pod čijim uplivom su nastajala najdublja djela filozofa iz Andalusa. On, naime, najčešće spominje četiri oblika božanskoga nadahnuća čije utjecaje je pretrpio njegov duhovni genij i čije konkretne plodove, u vidu izobilnog mističkog iskustva, je is/kušala njegova najdublja intima. U podjednakoj mjeri ih je doživljavao u snu i na javi. Najviši i naj izravnij i oblik nadahnuća jest onaj što ga Ibn 'A- rabi oslovljava pojmom živog, izravnog, iznutrabožanskog na/disanja ili udahnuća (Wahy•). Sama imenica Wahy u sebi bitno smiruje značenje životvornog daha, životvorne snage (Hayy). Pod izravnim duhovnim zračenjem ovog oblika božanskoga nadahnuća izravno je izvrgnut čovječiji um ili duh (Ruh).$ls Ovom vrstom nadahnuća se oglašava čista božanska Bit (Ad-Dat), a istine koje se na ovaj način priopćuju univerzalne su i sasvim nadnaravne prirode. Njihovi baštinici su božanski izalsanici i oni najveći među božanskim Waliyyama. Ovu vrstu nadahnuća Ibn Arabijev duh je pretrpio u onoj prigodi kada je imao viziju božanskoga Prijestolja, kada mu se očitovalo samo vrelo božanske Objave i svi njeni duhovni polovi. Drugi oblik nadahnuća je onaj što se kod Ibn 'Arabija spominje pod pojmom otkrivanja ili podizanja zastora (kašf). Ovaj vid nadahnuća je bitno usmjeren na srce (Qalb), a njime se oglašava načelna božanska hipo. staza, to jest božansko ime Alldb kao

transcendentna sinteza svih božanskih imena i atributa, ili Lice Milostivoga (Wagh Ar- Rahmdn) kao načelna sinteza božanske Biti i božanskoga Bitka. Ovim načinom nadahnuća se otkrivaju one božanske istine koje se u načelnom božanskom poretku imenuju suštinskim i neočitovanim mogućnostima božanske Biti, dočim se u očitu- jućem, povijesnom poretku otkrivaju kao nadnaravna božanska Neosobnost u smislu različitih tradicionalnih ili religijskih formi božanske Riječi.3i9 Ibn 'Arabi je gotovo nepretrgnuto bio pod duhovnim uplivom ovog oblika božanskoga nadahnuća. Ovaj oblik nadahnuća ne nudi božansku Mudrost u formi apstraktnih ideja, već pod vidom slikopisnih simbola i prepoznatljivih svjetlosnih likova.32o Svi oblici nadahnuća, prema Ibn 'Arabijevu mišljenju, događaju se po načelu samoobjavljenja Univerzalne Duše pojedinačnoj racionalnoj duši koja nije drugo do li pojedinačan obzir one prve. Za razliku od prva dva oblika nadahnuća, treći i četvrti oblik nadahnuća ne dolaze izravno iz perspektive Univerzalne Duše (AnNafs Al-Kulliyya), već dolaze iz perspektive pojedinačne ili osobne racionalne duše, ali na poticaj koji, načelno, ali, ipak, posredno dolazi sasvim odozgo. Tako Llham (Nadahnuće), kao treći oblik božanskoga nadahnuća, uglavnom djeluje na način istinitog snoviđenja. Ova vrsta nadahnuća ne objavljuje metaforičke slike i bremenite simbole koje valja tumačiti, kao što je slučaj kod prvog i drugog oblika nadahnuća, već objavljuje određene zbiljnosti koje posve odgovaraju onima što ih čovjek gleda na javi. Sasvim je vidljivo da ovaj oblik nadahnuća bitno zaokuplja ljudsku dušu, otkrivajući joj one spoznajne nivoe koji su njoj prirođeni i koje samo ona može primiti snagom svoje naravne duhovne pripravljenosti (Lsti'dad). Četvrti oblik božanskoga nadahnuća je tipično sufijski. On načelno dolazi iz dubine ljudske racionalne duše, premda se u Ibn 'Arabijevu slučaju pojavljuje kao rezultat odveć snažne i raskošne kontemplacije u kojoj učestvuju svi duhovni recipijenti ljudske osobe. Stoga bi se moglo kazati da ovaj oblik nadahnuća svoje duhovno izlijevanje vrši nad ljudskom intimom kao takvom. Tu, otprilike, leži i razlog zbog kojega filozof iz Andalusa ovu vrstu božanskoga nadahnuća oslovljava pojmom Al-Warid, to jest nekom vrstom unutarnjeg duhovnog dozrijevanja, iznenadnog intuitivnog bljeska koji može, čak, biti izazvan snagom određenih duhovnih čina: molitvom, zazivanjem, kontemplativnom čežnjom za svojim prabivstvom itd.194 ibn 'Arabi razlikuje četiri vida takovrsnog nadahnuća: nadahnuće božanskoga gospodstva (Rabbdniyy), anđeosko nadahnuće ili nadahnuće koje dolazi iz središta Univerazlnoga Uma (Malakiyy), duševno nadahnuće (Nafsiyy) i, napokon sotonsko nadahnuće (Šayhaniyy)3195Spoznaje koje dolaze po ovom posljednjem obliku nadahnuća čista su iluzija. Kako smo već naprijed isticali, Ibn 'Arabi sve vrste spoznaje dijeli na one koje su nužne i one koje to nisu. On ih, katkada, dijeli ne samo po njihovoj unutarnjoj naravi, već i po načinu kako se do njih dolazi, pa tako veli da se do nekih spoznaja dolazi prirodnim putem, dočim se do nekih drugih spoznaja dolazi nadnaravnim putem. Sve spoznaje do kojih se prispijeva na temelju šest čula, jer filozof iz Andalusa i raz/um ubraja u čula, Ibn 'Arabi oslovljava prirodnim spoznajama. Nadprirodne spoznaje dolaze ili po snazi raznih oblika izravnog nadahnuća odozgo, i one ne podliježu spoznajnoj horizontali, ili dolaze na način nesvakidašnjih duhovnih tehnika i po snazi dubokih intuitivnih poticaja što ih porađa razuđeni duhovni genij gnostika C'Arif). U takve vrste spoznaje Ibn 'Arabi ubraja vidovitost, telepatiju, hipnozu i posebnu vrstu spoznaje koju oslovljava ezoterijskom ili intuitivnom mudrošću.196 U nužne spoznaje Ibn 'Arabi ubraja prosudbe ili istine koje su po sebi istinite, a one mogu biti perceptualne ili intelektualne prirode, to jest one prvotne ne moraju podrazumijevati u uplitaje u predmet koji se spoznaje, dočim ove potonje pc f zumijevaju takovrsne uplitaje, to jest podrazumijevaju un ^ nju samouvidavnost. To osobito važi za istine ili prosudbe ' ^ matematičke i formalnologičke naravi. Napokon, u ovu v'8t° spoznaje spadaju i intuitivne ili tajne, ezoterijske istine i n ° sudbe čija samoizvijesnost je neposredno vidljiva. U kontingentne i, prema tomu, nenužne spoznaje i istine filozof iz Andalusa ubraja one spozanje do kojih se dolazi mišljenjem i osjetom. Istine koje su po sebi, po svojoj unutarnjoj naravi istinite, te istine ili spoznaje posve sukladiraju zbiljama na koje se odnose i koje čine njihov stvarni sadržaj, dočim nagađanja, 194 T. Bourckhardt, Introduction..., pp. 50-51. 195 Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 281-284; Futuhdt, II, str. 77-78; usp. Gunayd, Enseignement spirituel, Pariš, 1983, pp. 74-79; A. H. Abdel Qader, The life of Al-Gunayd, Personality and Writings, London, 1962, pp. 58-62, Qušay- ri, Risala..., str. 43; 'Umar Suhrawardf, Awarif Al-Ma'arif, Al-Qahira, (-), pogl. LVII, str. 221; O. Yahya, Histoire et classification, I, p. 162. 196 Ibn 'Arabi, Futuhdt, I, str. 278-279-

79

koja mogu samo djelomično odgovarati zbilji ili, pak mogu biti sasvim pogrešna i neutemeljena, Ibn 'Arabi smatra čistim iluzijama. No, premda spoznaje mogu biti različite, tvrdi Ibn 'Arabi, suštinski one su jedno, jer počivaju na istom duhovnom korijenu. Taj duhovni korijen Ibn 'Arabi prepoznaje u mikro i makrokozmičkoj umnosti, jer smatra da je Načelo umnosti podjednako prisutno u kozmosu i u čovjeku, s tom razlikom što su neki ljudi svjesni svoje temeljne naravne umnosti, a drugi to nisu. Drugim riječima, u nekim ljudima, osobito u onima što se podvode pod kategoriju Savršenoga Čovjeka, dimenzija umnosti je ozbiljena do najvišeg duhovnog stupnja, dočim u nekim drugim ljudima ona je prisutna samo potencijalno. 1 u tome upravo leži stvarni razlog zbog kojega se Univerzalna Istina u sijetu pojavljuje pod različitim spoznajnim vidovima i unutar različitih stupnjeva epistemološke istinitosti.197 S druge strane, Načelo umnosti se u čovjeku ne očituje samo kroz razum, smatra Ibn 'Arabi, nego se prevashodno očituje kroz srce i razumnu dušu koje filozof iz Andalusa, za razliku od filozofa, nikada ne poistovjećuje sa kategorijom raz/uma. Stoga on, čak, vrhunskom mudrošću smatra one istine koje su opsegnute semantičkom dubinom i širinom pojma Ma'rifa, kojeg Ibn 'Arabi bitno preferira nad pojmom 'lim, dovodeći ovaj potonji pojam uglavnom u vezu sa pojmom razuma, dočim prvotni pojam bitno povezuje sa kategorijom srca (Qalb) i razumne duše (An-Najs An-^ Natiqa). Jer, unutarnja narav srca i razumne duše, za razliku o raz/uma, stoji u nepretrgnutoj suštinskoj podudarnosti sa rzalnom Istinom koja jest samoodražavajuće umsko Načelo TaI-'MI Al-Awival) u Makrokozmosu (AlInsdn Al-Kabir) i Mi- Lokozmosu (Al-Insdn As-Sagir). 325 Najpouzdanije znanje, ipak, prema Ibn Arabijevu mišljenju •e ono znanje što ga on oslovljava neposrednim ili ezoterijskim, tajnim znanjem ili tajnom mudrošću. Za razliku od ostalih vrsta nužnoga znanja, intuitivno ili neposredno znanje ne izražava neposredno motrenje izvanjskog objekta spoznaje, već neposredno motrenje Istine kao takve, Istine u njenoj transcendentnoj i primordijalnoj ogoljenosti, Istine u kojoj su snagom tran- sendentnoga jedinstva sadržane zbilje stvari onakvima kakve one jesu u svojim nepromjenjivim, vječnim realitetima. Ova vrsta spoznaje, smatra filozof iz Andalusa, ne stiče se činom spoznaje, već ta spoznaja po sebi jest zbiljsko stanje neposrednog unutarnjeg motrenja Istine (Haqiqa) u njenom metafizičkom samstvu. To stanje najbolji baštiniti neposredne spoznaje, koje Ibn 'Arabi naziva sufijama, nastoje označiti višestrukim pojmovnim inačicama, ukazujući tako na višestruke duhovne perspektive iz kojih se može dosezati intuitivna mudrost o Istini kao takvoj. Medu prvim pojmovima, svakako, susrećemo pojam Dawq, koji izražava duhovno iskustvo neposrednog kusanja, a ne samo motrenja okom srca i svjetlom razumne duše onoga što jest Istina po i u sebi. Iz ove činjenice se još jedared uočava kako neposredna spoznaja za mističkog filozofa iz Andalusa nije samo sapiencijalni, već podjednako tako i duboko egzistencijalni čin ili stanje. Potom, baštinici ezoterijske spoznaje ovu vrstu neposredne mudrosti (Al-'Ilm Al- Ldduniyy), znanjem o onom tajnovitom ('lim Al-Asrdr) i spoznajom o Nevidljivome ('lim Al-Gayb)326 Napokon, postoji jos jedan pojam kojim se oslovljava rečena vrsta spoznaje, koji ukazuje na to da je riječ o spoznaji čija narav preseže granice ovoga svijeta, a posjeduju je neki ljudi od ovoga svijeta. Ibn Arabi ga koristi u smislu sintagme An-Naš'a Al-Uhrawiyya.^21 5.,bn Arabi, Mawaqi' An-NugCtm, str. 28-29, 32-33; Futuhdt, II, str. 3936.Ibn Arabi, Futuhdt, I, str. 38, 375; Futuhdt, II str. 403; Futuhdt, III, str. 341, 343; Futuhdt, IV, str. 163. Srodne ideje zastupa i Mojsije Ben Majmom (Majmonides 1135-1204) u svom djelu Guide des ćgares (Humore nebu- k'm), II, 40, III, 27-28, II, 32 , 36, 38, 23, I, 34; usp. Leo Strauss, Maimoni- de, Pariš, 1988, pp. 102-126. Ono podsjeća na mudrost koju baštine božanski poslanici i drugi sveti ljudi. Neposredna ili ezoterijska spoznaja posjeduje neka svoja temeljna svojstva po kojima se razotkriva njena temeljna narav Jedna od prvih njenih odlika jest to što ova vrsta spoznaje biva urođena, nikada stečena spoznaja. Ona se javlja kao izraz čistog božanskog svjetlosnog isijavanja (Al-Fayd Al-Ildhiyy) koje, u načelu, bitno prosvjetljuje temeljnu prirodu svakog stvorenja. Njeno očitovanje se dešava pod osebujnim mističkim okolnostima, a sami trenutak njenoga očitovanja predstavlja stanje totalne pasivnosti čovjekova duha.^28 Njeno sjemenje miruje duboko skriveno u duhovnim prostorima ljudskoga srca. Njena valjanost je neupitna, a njena prednost nad racionalnom spoznajom je bezuvjetna. Njeno ovaploćenje je mogućno u intimi samo onih ljudi koji posjeduju urođeni stupanj duhovne vlasti waldyata, vlasti koja se ne stiče, nego je odvijeka predgibana božanskim određenjem.329 Baštinik ove vrste spoznaje u času njenoga očitovanja u 197 Ibn 'Arabi, Fusus, str. 295.

srcu, okom srca istodobce motri vječne i vremenite, zbiljske i potencijalne zbilje, sve zbilje svih stvari.330 Riječ je o samoizvijesnom, jedinoizvjesnom, pouzdanom znanju, jer to znanje se ne odnosi na odraz, na čistu formu, na sjenu božanske Zbilje, već na božansku Zbilju kao takvu. Ono se postiže isključivo kroz izravnu duhovnu viziju (,SuhudStoga ga Ibn 'Arabi smatra potpuno podudarnim sa božanskim znanjem.332 Razlog je jednostavan. Tu vrstu spoznaje duhovni putnik nije priskrbio naporom svog sopstvenog duhovnog genija, već snagom onih odlika spoznavanja koje su u času duhovnoga motrenja eminentno božanske, jer Sdlik u tom najvišem duhovnom usponu, kojeg Ibn 'Arabi oslovljava stanjem potpunoga utrnuća ili porinuća u ono Božansko (Maqam Al-Fana'), svodi svoj duh do potpune pasivnsoti i pušta da ga svjetlost intuitivne mudrosti, mudrosti koja isijava iz čiste božanske Biti, posve obuzme i prožme.333 Takovrsno duhovno preklapanje se ne događa samo na spoznajnoj, već jednako tako i na bivstvujućoj razini. Stanje izravnoga duhovnoga zrijenja (Maqdm Aš-Šubud) i stanje postojanja (Maqdm Al-Wugud) duhovnoga putnika trenutačno se izjednačuje sa duhovnom perspektivom božanske mudrosti što se u svjetlosnim snopovima izlijeva na njegov duh. To je stanje savršenog mistika, smatra filozof iz Andalusa, a mudrost koju on u tom času prima, vječna je i neiscrpna, jer je stečena izravno u i kroz Boga. Stoga Ibn 'Arabi duhovnoga putnika (Salik) na toj duhovnoj razini oslovljava gnostikom koji je ozbiljio mudrost u i kroz Boga ('Arif bi-llah). Riječ je o istinskome znanju koje se posve podudara sa mudrošću božanske Zbilje i koje se najizravnije odnosi na tu Zbilju.334 Ezoterijsko znanje je po svojoj naravi nezabludivo i sveto. Za njegovo sticanje ne postoji nikakav drugi način do li neposredno mističko iskustvo. Ono se mora doživjeti cjelinom svoga bića, a prispijevanje do njegova izvorišta uvijek je pojedinačno, nikada kolektivno. Štoviše, ono je neprenosivo na drugu osobu, jer se tiče najdubljeg unutarnjeg osjećanja i u/živanja (Dawq). Opisivati neposredan osjećaj i doživljaj takovrsnog duhovnog stanja osobi koja to isto nije proživjela, jednako je nastojanju da se slijepcu predoči ružičnjak sa najljepšim i raznolikim cvijetnim bojama i nijansama. Tako i svu ljepotu božanskoga Lica ima vidjeti samo onaj čije oko srca motri na sliku božanskoga motrenja, ili onaj čije srce nije slijepo, da parafraziramo poznatu qur'ansku metaforu o onima koji istinski vide i onima koji su duhovno oslijepljeni. Snagom ezoterijskoga znanja mistik svakog časa posvje- dočuje transcendentni i imanentni obzir božanske Zbilje. On je u prilici vidjeti kako se u svekolikoj raskoši božanskih sa- moočitovanja (Tagalliyyat) ono Jedno pojavljuje kao Mnoštvo i kako se baš u tom činu ono Jedno temeljno razlikuje od Mnoštva.335 Primjer duhovnog izrastanja do stupnja one spoznaje koju Ibn 'Arabi naziva neposrednom ili ezoterijskom spoznajom, filozof iz Andalusa je najtanahnije izložio kroz mističnu analizu Muhammadova (a.s.) duhovnog uzašašća kroz svih sedam nebeskih sfera poznatog pod naslovom (Mi'rag ili Layla AlMi'rdg (Noć uznesenja).330 Vršeći takovrsnu analizu, Ibn 'Arabi napore - do s tim pravi usporedbu između takovrsnog duhovnog izrastanja Salika koji u srcu nosi živu vjeru, vjeru Islam koju filozof iz Andalusa smatra jedinom koja je po naravni svojoj podudarna sa samom božanskom naravi, i duhovnog rasta što ga nastoji ozbiljiti filozof koji se u razum pouzdava. Konačan rezultat takovrsne usporedbe ogleda se u činjenici da duhovni putnik (Sdlik), čovjek vjernik, okončava svoje putovanje u transcendentnoj i vječnoj zavičajnosti Univerzalne Istine kao takve, to jest Istine nad istinama (Haqiqa Al-IIaqdiq), dočim filozof sve više zapada u skepticizam i bunilo, priznajući potpunu ispraznost cijelog Duhovnog napora i želeći, ipak, slijediti stazu pravoga sufije koji jest istinski Sdlik. Udruženi na istom duhovnom Putu (Tariq), filozof i sufija prelaze iz jedne nebeske sfere u drugu, i u svakoj sferi stiču određeno znanje. No, makar slijede isti Put, njihovo znanje, stečeno na njemu se temeljno razlikuje, jer filozof, kako tvrdi Ibn 'arabi, prima spoznaju od formi nebeskih sfera, dočim sufija prima svoje znanje od samih zbilja rečenih sfera. Stoga je znanje onog prvog profano, dočim je znanje onog potonjeg sveto i potpuno istinito. Razlog tomu leži u činjenici što ovaj potonji, primajući svoje znanje od samih zbilja nebeskih sfera, zapravo prima mudrost od samih božanskih izaslanika koje je njima davno prije darovano, jer bi božanski poslanici jesu unutarnje zbilje nebeskih sfera. Susrećući se sa određenim poslaničkim likovima unutar svake nebeske sfere, dvojica spomenutih duhovnih putnika, u stvari, susreću i raznovrsne dimenzije božanskoga Logosa u njegovu metapovijesnom arhetipstvu i, na taj način, susreću raznovrsne duhovne obzire samog božanskog Lica, te vidljive i nevidljive forme pojavnoga svijeta. Istodobce, u licima božanskih izaslanika Ibn 'Arabi nastoji da njegovi izabrani likovi filozofa i sufije uoče i različite nebesko-zemaljske forme vječne božanske mudrosti ili gnoze (Ma'rifa), u smislu da se ona na jednom stupnju pojavljuje kao univerzalna religija (Musa), na drugom kao

81

načelna hipostaza vječne božanske Ljepote (jusuf), na trećem kao metakozmička i kozmička hijerarhija uzročno-posljedičnoga niza ovaploćenog u lancu beskonačnih božanskih teofanija i epifanija na čijem početku stoji univerzalni božanski Zastupnik (Adam), na četvrtom stupnju se pojavljuje kao načelo Života ('Isa) i kao kontrast dvaju egzistencijalnih obzira: jednog koji je vječan i nepromjenjiv i drugog koji je promjenjiv i prolazan (Idrts) itd. Premda gornja dva putnika slijede jedan isti put i teže jednom istom cilju, konačan ishod njihova putovanja, ipak, svjedoči o različitosti njihovih putova i različitosti njihovih ozbilje- nih ciljeva. Dok filozof, slijedeći čiste forme nebeskih sfera, spoznaje tek aposteriorne, izvanjske uzroke svega zbivajućeg u svijetu, dotle sufija, slijedeći čiste zbilje nebeskih sfera, duhovnim vidom motri Uzroka nad uzrocima, čija temeljna djelatna moć cirkulira u svakom nižem uzroku. S druge strane, put koji slijedi filozof ni na koj način mu ne može priskrbiti znanje o transcendentnosti Božjoj, jer granice ovoga svijeta čine prostor njegova duhovnoga ozbiljenja, tako da njegova spoznajna moć nije kadra presegnuti graničja naravnoga svijeta i otisnuti se u beskonačne prostore nadnaravnog. Sufija, pak, kao baštinik žive vjere, snagom neposrednog kusanja (Dawq) uspijeva proniknuti u svaki obzir božanske Zbilje, u njen načelni i očitujući poredak (Tanzh-Tašbih). Njemu to, naprosto, polazi za rukom stoga što slijedi put čistih bzilja, a samo taj put ga uspijeva staviti u onu duhovnu perspektivu iz koje Bog motri samoga sebe, u svome transcendentnom samstvu i svojoj imanentnoj razuđeno- sti unutar beskonačnog millieua vječnih imena i atributa. To će reći da sufija ne uspijeva samo ozbiljiti nadnaravno-naravnu podudarnost svoga i božanskoga stajališta, već uspijeva, snagom neposredne spoznaje, ozbiljiti suštinsko jedinstvo sa Zbiljom, koje jedinstvo podrazumijeva i sapiencijalnu i egzistencijalnu dimenziju sufije. Za razliku od njega, filozof biva lišen svega rečenoga. No, duhovno putovanje i izrastanje ne prestaje sa sedmom nebeskom sferom za sufiju, za filozofa, dakako, prestaje. On nije kadar ići dalje. Sufija, međutim, nakon prvih sedam nebeskih sfera, koje je proputovao po uzoru na Poslanika islama (a.s.) čije noćno uspeće predstavlja paradigmu svakog napredovanja u neposrednoj božanskoj mudrosti, ulazi u naredne duhovne sfere čisto mističke naravi unutar kojih se susreće sa nekim eshatološkim i mističkim likovima, koji pripadaju samome kraju ciklusa zemaljskoga bivstovanja, premda od iskona baštine neporecivu nebesku prirodu. Njegov daljnji duhovni hod dešava se u izravnom gledanju, ne samo u apstraktnom spoznavanju. A takovrsan hod u neposrednom gledanju priskrbljuje najdublju dimenziju mudrosti. Ta mudrost dovodi sufiju u takvo duhovno, sapiencijalno i egzistencijalno, stanje da on biva oslobođen svega što je, pri njemu, od ljudske prirode, tako da kod njega ostaje samo ono što je čisto božanske naravi. U tom stanju on nije drugo do li svoj čisti nebeski arhetip, onaj isti što ga je božanska mudrost u sebi sadržavala u smislu svog vječnog i još neočitovanog sadržaja. Jednostavno rečeno, riječ je o stanju potpunog duhovnog utopljenja u svjetlo božanskoga Lica, a to stanje filozof iz Andalusa oslovljava pojmom Fand' (Iščeznuće). No, nakon definitivnog iščeznuća u Apsolutnome, događa se ponovna uspostava duhovne osobnosti sufije, ali njegovo tadašnje pojavljivanje se zbiva u svjetlosnim oblicima i podsjeća na iznenadno pojavljivanje lika u ogledalu koji se udvaja, a potom geometrijskom progresijom umnogostručuje u mnoštvo profila, oblika i perspektiva. Tako božanska Zbilja, koja u tom slučaju simbolizira samo Ogledalo, u svom beskonačnom i neprirecivom transcendentnom jedinstvu i apsolutnosti stvara privid duhovnoga teatra unutar kojega se pojavljuje božanska Bit pod mnoštvom različitih svjetlosnih formi. No, takovrsno mnoštvo je čisti privid, kao što je za Ibn 'Arabija čisti privid očitujuće mnoštvo božanske Biti u svijetu. Zbiljnost Jednoga i iluzornost mnoštva najbolje se očituje u slici što je u sebi sadrži predaja o džennetskim hurijama koje su odjevene u sedamdeset lijepih haljina, koje su istodobce toliko prozirne da se u njihovu koštanom sustavu može vidjeti lagano ljuljuškanje koštane srži nalik tečnom i svijetlom medu.337

Fand' ili potpuno utopljenje u svjetlosti božanskoga Lica predstavlja najviši stupanj duhovnog napredovanja u mudrosti. Takovrsno duhovno napredovanje Ibn 'Arabi opisuje na način podizanja zastora svjetlosti i tmine, što je tradicijska metafora za kozmičke nivoe iza kojih se skriva božansko Lice i unutar kojih se očituje raskoš njegova svjetla. Ti zastori se podjednako razastiru na makrokozmičkim i mikrokozmičkim nivoima Bitka. Među posljednjima koje Sdlik ili Sufija treba podići u svom konačnom sretanju licem u lice s Bogom smješteni su u čovjekovoj osobi. Nadilaženjem svog vlastitoga ega, Sufija definitivno sa sebe skida plaš ljudske naravi (Nasut) i ostaje u čistom teo- morfnom bivstvu (Ldbut). Cijeli proces svršava u duhovnim prostorima srca koje, prema tradiciji, nije samo Prijestolje Božje, ■već i dom Božji, to jest srce Sufije, u stanju Fanaa, kao središte Božje u kozmosu posve se podudara sa Središtem IBN 'ARABIJEVA SPOZNAJNA TEORIJA

Božjim u Metakozmosu i, na taj način, ono postaje metakozmički, makro- kozmički i mikrokozmički siže svih teofanijskih i epifanijskih raskrivanja i zakrivanja božanskoga Lica.338 Haš tu završava sav sapiencijalni naboj božanske vertikale. »Prvo raskrivanje se događa u stanju samoutopljenja (Fana) u Apsoluta. U tom stanju čovjek koji motri i predmet koji se motri nisu drugo do li sami Apsolut. To se oslovljava sjedinjenjem (Gam'). Drugo raskrivanje predstavlja optrajavanje (baqa') nakon samoutopljenja. Forme stvorenoga svijeta, u tom duhovnom stanju, tvore svoju sopstvenu pojavnost; one se pokazuju jedna drugoj unutar samoga Apsoluta. Tako (božanska) Zbilja ovdje igra ulogu ogledala za (ogledanje) stvorenja. I jedinstveni Bitak se podvaja u mnoštvo kroz bezbrojne forme stvari. Zbilju (ogledala) predstavlja Apsolut, a forme (koje se pojavljuju u Njemu) jesu stvorenja. Unutar takovrsnoga iskustva stvorenja spoznaju jedno drugo, makar su međusobno različita^? »Neki od nas (to jest ljudi savršenstva) su svjesni da se ova (vrhunska) mudrost o nama (to jest u vezi sa pojavnim mnoštvom) događa isključivo unutar Apsoluta. No, neki od nas, (to jest mistici koji nisu tako savršeni), nisu svjesni (istinske naravi takovrsne) prisutnosti (to jest ontološkog stupnja koji se otvara unutar Baqa '-iskustva) unutar koje se rečena mudrost u vezi sa nama, (to jest u vezi sa pojavnim mnoštvom), događa kroz nas. Ja u Bogu tražim utočišta od vlastitoga neznanja!«198 Premda Ibn 'Arabi krajnje učinke svoje epistemologije nastoji smiriti, odlučno i bezuvjetno, u sufijskoj perspektivi i sve svesti na osobno doživljeno mističko iskustvo (Dawq), valja ipak priznati da je njegova epistemologija, po svojoj najdubljoj naravi, u daleko većoj mjeri izraz teozofske filozofije i filozofske teozofije a mnogo manje ona izražava ono što bi se oslovilo čistim misticizmom. Istina je to da je u njegovoj epistemologiji, kao i u drugim disciplinama njegova sustava, uostalom, primijetan prenaglašen utjecaj nabujale imaginativne svijesti, ali je njegova argumentacija temeljno filozofijske naravi, pored ostalog i zato što on, unatoč često ponavljanoj tvrdnji kako se napredovanje u mudrosti mora doživljavati na svoj vlastiti način a nikako opisivati, uporno opisuje i teoretizira o onomu što bi trebalo biti osobno i neposredno mističko iskustvo. S druge strane, on uporno za sebe izrijekom svjedoči da je mistik i svetac, a najno- sivije elemente svoje mistične filozofije vrlo često preuzima od prethodnika koji su po vokaciji filozofi ili, pak, teolozi. Brojna su mjesta u njegovu mišljenju koja to mogu posvjedočiti, kao što su, primjerice, pitanja koja se tiču teorije o substancama i atributima, koju su razvijali sljedbenici Aš'arijeva teološkog mišljenja, pitanja o inteligibilnim arhetipovima stvari temeljno izvedena iz Platonove teorije o idejama, pitanja o metafizičkim kategorijama nužnog i kontingentnog, zbiljskog i relativnog, pitanja o uzročnosti i njenoj povezanosti sa voljom, pitanja o preodređenju i slobodnoj volji itd.J41 Prema tomu, filozof iz Andalusa gradi svoj sopstveni sustav od pitanja filozofijske i teo- logijeske naravi, zaboravljajući da mističko iskustvo ne može biti stavljano u sustav, poglavito ne filozofski ili teološki, jer misticizam po svojoj temeljnoj naravi to nije, to jest misticizam nije kognitivni, već prevashodno ili isključivo egzistencijalni čin. No, nijedna od gore izrečenih konstatacija nije ni u jednom momentu upravljena protiv filozofa iz Andalusa, niti ijedna od njih ide za tim da umanji njegovu originalnost u mišljenju. Naprotiv, 83 njegov, uvjetno rečeno, sustav mistične filozofije toliko je raskošan, izvoran i neponovljiv, da su sve rečene posudbe gotovo zanemarive pred tim. Makar je on, po mišljenju nekih, bio žrtva vlastite imaginacije u svome razmišljanju, njegov sanjarski genij, i nevjerojatna moć stvaralačke imaginacije, bio je toliko gromoglasan da se poslije njega gotovo niko nije usudio odlučnije i na nov način progovoriti i promisliti o pitanjima što ih je njegova misao nametnula i dala im svoj sadržinski pečat i duhovnu aromu.

198

Ibid.,

str. 74.

DIO VII DUHOVNI KORIJENI IBN 'ARABIJEVA MIŠLJENJA Među analitičarima Ibn 'Arabijeva opusa nisu rijetke kritike koje idu u tom pravcu da ustvrde kako je njegova misao po svojoj naravi elektička i kako je temeljito pretrpjela višestruke duhovne utjecaje. No, nijedna kritika nije tako žustro ustala protiv autentičnosti razmišljanja filozofa iz Andalusa kao što je to kritika poznatog španjolskog orijentaliste MiguelaAsina Palacio- sa. Njegova dva, već naprijed spominjana, glavna djela: Ibn Ma- sarra y su escuela i El Islam cristianizado stiče se utisak da su napisana samo zato da bi se odbranile dvije njegove teze oko kojih se, inače, vrti cijeli sadržaj rečenih dijela. Prva teza je ona kojom M. A. Palacios želi pokazati kako su Ibn 'Arabi i cijela almerijska škola, kojoj je i on pripadao, samo puki plagijatori i tumači Bmpedoklova učenja koje je ucijepljeno u ondašnja kulturna strujanja Andalusa preko Ibn Masarrove filozofijsko-sufijske škole. Ovu tezu A. Palacios razrađuje unutar sadržaja pravospomenutog djela. Druga njegova teza, vezana za sadržaj drugospomenutoga djela, nastoji ustvrditi kako je Ibn VVrabi, zapravo, kršćanin bez Krista, jer je, prema njegovu mišljenju, u svome pisanju bio bitno usmjeravan temeljnim teološkim dogmatima kršćanstva. Međutim, pomniji istražitelji Ibn 'Arabijeve misli, koji su se osobito pozabavili promišljanjem sadržaja Ibn Arabijeva temeljnog djela Fusus Al-Hikam a što nije bio slučaj sa M. A. Palacio- sem, iako načelno ne osporavaju stanoviti elekticizam filozofa iz Andalusa, smatraju da je njegova misao toliko originalna, simbolički prejaka i sadržinski razuđena da svaka eventualna posudba ideja pred tom činjenicom gotovo gubi svaki mogući smisao i značaj. Tim prije ako se zna da je praktično nemoguće identificirati konkretan duhovni utjecaj određene filozofije ili određenog mistici/ma.199 To će reći da su svekoliki duho utjecaji na Ibn 'Arabijevu misao bili kratkoga daha i u tolik*1- mjeri fragmentarni i različiti, tako da ih je mogućno pratiti°' prepoznavati jedino u smislu određenih idejnih zametaka ko ' po svojoj naravnoj vokaciji mogu biti prisutni na isti ili na sličan način u djelima Ibn 'Arabijevih prethodnika u sferi filozofije teologije, teorijskog ili praktičnog misticizma itd. Budući da se filozofijsko-teologijske i mistička misao filozofa iz Andalusa proteže na sve ravni u kojima se temeljno ozbiljuje ljudski duh i dotiče i bitno opečaćuje skoro sve planove teorijskoga promišljanja tradicionalne mudrosti u njenoj najširoj semantičkoj opsežnosti, tad je po sebi razumljivo i prirodno da i utjecaji na tako široko zasnovanu misao budu brojni i raznovrsni. To je, uostalom, nužna naravna zakonitost procesa akulturacije i in- kulturacije od kojega božanska Providnost nije poštedila nijednu konstitutivnu, a kamoli interpretativnu tradiciju ijedne duhovnosti. S druge strane, iako je filozof iz Andalusa bio otvoren za svakovrsne duhovne uplive koje je njegov genij, nepretrgnuto usmjeravan izravnim duhovnim zračenjem Neba, na izvoran i neponovljiv način pretopio i na sasvim nov hermeneutički način oblikovao, on je na taj način samo ostao dosljedan sebi i neodoljivom zahtjevu svoje najdublje intime koja je bila odlučna da jednom za svagda normira cjelovitu ezoterijsku tradiciju islama koja je, do njegova vremena, bila posve fragmentarna, sadržinski neucjelovljena, hermeneutički nepromišljena i sustavno sasvim ne izvedena. Njegova otvorenost raznovrsnim duhovnim uplivima je bila, pomalo, iznuđena snagom dvostruke nužnosti: jer je to nalagala temeljna narav konstitutivne tradicije islama koja utemeljuje i povijesno verificira sve prethodne semitske, objavi- teljske tradicije, pa, prema tomu, to nalaže i interpretativna tradicija islamske duhovnosti; jer je to iziskivala ezoterijska tradicija islama, koju filozof iz Andalusa po prvi put normira i cjelovito uspostavlja, budući da se u takovrsnoj tradiciji smiruju svi sadržinski naboji i svjetlosni refleksi filozofijske, teologijske i mističke tradicije svake relevantne duhovnosti i svekolikog re- ligijsko-kulturnog genija tradicionalnih formi božanske Mudrosti. Pridodamo li tomu i Ibn 'Arabijevu nezajažljivu prirodu koja nastoji i, tu i tamo uspijeva, načiniti temeljit proboj ka samoj

199 'AffifT, The Mystical philosophy..., p. 174.

hiti onog Božanskog, tad njegovo djelo počinjemo doživljavati smislu univerzalnog duhovnog središta na koje su bitno usmjerene i u koje uviru sve duhovne siinice povijesnog događanja. Prema tomu, duhovni utjecaji što ih je pretrpjela misao Ibn 'Arabija nisu toliko značajni u doktrinarnom profiliranju duhovne fizionomije njegova literarnog genija, koliko su značajni u smislu da upute na kulturno-povijesni okoliš i na relevantna duhovna strujanja njegova vremena unutar kojih se formirala njegova, ipak, posve osebujna, neponovljivo izvorna i u ezoterijskom smislu vječno mlada misao. S tog razloga ne postoji nikakva vjerovatnoća da su gornje teze M. A. Palaciosa opravdane i, kako veli 'Affifi, one odražavaju nesumnjivo pretjerivanje^ i, čak, snažno prisustvo predrasudne svijesti spram svega što je autentično unutar muslimanske duhovnosti. Ibn 'Arabi je poglavito u prvim danima svog stvaralačkog rada bio lišen mogućnosti pouzdanijeg upoznavanja sa brojnim duhovnim gibanjima svoga vremena, jer njegov kulturni krug u to vrijeme predstavljao je samo Andalus u kojemu je tradicija sufizma gotovo isključivo bila svedena na sustav priprostog i pobožnog asketizma promicanog od ljudi koji su bili bez ikakva temeljitijeg filozofskog i teološkog obrazovanja. Štoviše, kod ondašnjih ljudi je postojala vrlo izražena odbojnost prema slobodoumnom filozofijskom i teologijskom razmišljanju. Izuzetak su činili samo izrazito neobrazovani ljudi koji osim simpatija i istinskoga respekta umnih ljudi nisu bili kadri pružiti bilo kakvu drugu podršku niti su mogli sami doprinijeti promicanju visokoumne duhovne kulture u sferi filozofije, teologije i misticizma. Tek dvadeset godina prije Ibn 'Arabijeva rođenja na kulturnu scenu Andalusa izbija čuvena škola u Almeriji (540.) koja će predstavljati značajnije središte sufijske mudrosti. Svoje dodatne duhovne rasadnike ova škola će imati u Sevilji i Kordovi, kao i na zapadu Portugala. Vrlo brzo rečena škola će steći značajan ugled i biće dostojno reprezentirana sa nekoliko značajnih imena. Ovdje je vrijedno spomenuti ime velikog sufijskog učitelja iz Sevilje Abu Al-Hakam Ibn Barragana (umro 536.), potom znamenitog sufiju iz Almerije Abu Al-'Abbas Ibn Al-'Arlfa, koji je stajao na čelu spomenute almerijske škole, a umro je 537. godine i sahranjen uz grob Ibn Barragana. Napokon, u Kordovi je djelovao istaknuti teolog, veliki tradicionalista i pobožni sufii l-- učitelj kojega su, čak, smatrali duhovnim vođom onoga vreme Abu Bakr Al-Mayurqi. Ova trojica duhovnjaka u/ Ibn Qaslya će biti najzaslužniji među promicateljima žive sufijske gno/e od istočnih do zapadnih granica Andalusa i Portugala, pa i u Sje vernoj Africi. Najprobranije duhovno sjemenje rečene gnoze će doživjeti potpuni rascvat i svoju najsnažniju sintetičku moć u nebeskozemaljskom, gotovo čudotvornom geniju filozofa iz Andalusa - Ibn 'Arabija. Naporedo s tim će se razrastati i filozofijska tradicija na rečenim prostorima čija duhovna matica je jasno prepoznatljiva u imenima Ibn Bagga (umro 533/1138), ibn Tufayla (umro 531/1136) i Ibn Rušda (umro 595/1198). No, izuzev Ibn Tufayla, ovi nisu pokazivali interesa da sintetiziraju filozofijsku mudrost sa onom sufijskom, za razliku od Ibn Bar- ragana koji je snažno želio načiniti nesvakidašnji duhovni spoj filozofije i sufizma. Poticajan duhovni kvasac za takovrsnom kombinatorikom predstavljala je i prisutnost filozofijske tradicije Aristotela, Platona i neoplatonika koji su na ove prostore dospjeli blagodareći prilježno načinjenim prijevodima njihovih djela i znamenitim komentarima Aristotelove misli od strane filozofa Ibn Rušda. Treba takođe spomenuti sve snažnije prisustvo teologijskih tokova koji se općenito oslovljavaju kontraver- zističkom književnom tradicijom u teologiji, prisustvo koje će izazvati ozbiljnije progovaranje pravovjernih teologa kao što je Ibn Hazm Kordovljanin koji će, u tom smislu, napisati svoj veliki teološki kompendij poznat pod naslovom Al-Fisal. Potom, kulturni mozaik Andalusa iz Ibn 'Arabijeva vremena dobrano će ispunjavati i prisustvo enciklopedijskih Traktata tajnog duhovnog bratstva iz Basre Ihwan As-Safa', kao i prisustvo racionali- stičkih teoloških tekovina mu'tazilitske škole. No, sva rečena duhovna gibanja su još uvijek predstavljala raštrkane i raznobojne kamenčiće koje je nesvakidašnjom umiješnošću valjalo sklopiti u duhovni mozaik vrijedan trajnoga divljenja i ljubopitljive pozornosti. Za takav posao je trebat) poseban duhovni genij čija intima će po sebi izražavati neumitni athanor u predstojećim dugotrajnim i posve osjetljivim alekmijskim procesima sažimanja i izbijanja najboljih duhovnih poruka iz višeslojnog kulturnog nasljeđa koje je još uvijek bilo daleko od toga da postane jednom precizno normiranom i prepoznatljivim jezikom artikuliranom duhovnom tradicijom. Taj poduhvat će pasti na pleća filozofu iz Andalusa, slavnom Ibn 'Arabiju, a kasnije i njegovu Uvremeniku i zemljaku Ibn Sab'nu (umro 668/1269) koji je i atn pripadao Ibn Arabijevoj školi. Tridesetogodišnji boravak u Španiji, prije nego li ju je definitivno napustio i za svagda se preseli ona Istok, nije bitnij uticao na Ibn 'Arabijev spisateljski rad. Najznačajnije što je u tom periodu iscurilo iz

njegova pera bili su komentari što ih je napisao u vezi sa djelima gore spominjanih učitelja almerijske škole iz Almerije, Sevilje i Kordove. Tu osobito treba istaći njegov komentar na Ibn Qasiyevo djelo Hal' AnNa'layn s kojim se Ibn 'Arabi susreo tijekom svoga boravka u Sjevernoj Africi. Budući da filozof iz Andalusa nije bio u prilici osobno upoznati one slavne učitelje, stoga mu je bilo jedino moguće upoznati njihovo učenje preko njihovih učenika, od kojih neke Ibn 'Arabi spominje u svome Fususu i Futuhdtu, i preko njihovih djela koja su do dandanas sačuvana u rukopisnoj formi.200 No, njihov stvarni utjecaj na Ibn Arabija dogodio se više u sferi sticanja prvih duhovnih iskustava koja su mu bila nužna tijekom svojih prvih koraka načinjenih na Putu inicijacijskog ulaženja u tajne praktične mudrosti. Ali i u toj domeni Ibn 'Arabi je mnogo više dobio od nenadmašnih praktičara sufijske doktrine Yusuf Ibn Ijallaf Al-Kumiya (umro 576/1180), koji je bio učenik Sayh Abu Madya- na i koga je Ibn 'Arabi imao prilike susresti u Sevilji. Tu je, dakako, i Salih Al-'Adawiyy kojega je Ibn 'Arabi takođe susreo u Sevilji i za njega je ustvrdio da je jedan od najsavršenijih sufija. Međutim, na teorijskom planu utjecaj gornjih majstora praktičnoga tasau>wufa na misao filozofa iz Andalusa skoro je zanemariv. Primijetan je, doduše, nešto snažniji utjecaj ideja Ibn Al- 'Arifa, primjerice, u domeni duhovne epistemologije, osobito u onom segmentu gdje Ibn 'Arabi pokušava praviti razliku između pojma 'lim i pojma Al-Ma'rifa.345 Pokušaj povlačenja takovrsne razlike je, naime, u načelu već prisutan kod Ibn Al-'Arlfa, premda je Ibn 'Arabi tu razliku preciznije izveo i tanahnije nastojao eksplicirati. Potom, primijetna je velika sličnost u poimanju epistemološkoga stanja samoutopljenja u svjetlosti božanskoga Lica, (Fand').?>46 Glede Ibn Barraganova utjecaja na misao Ibn 'Arabija, taj ut jecaj je vidljiv samo u jednom elementu, i to u domeni Ibn 'Arabijeve ontologije, u segmentu koji raspravlja pitanje božan skoga stvaranja ili, preciznije, pitanje uzornog uzroka stvaranju Ibn Barragan u tom smislu koristi sintagmu Al-Haqq AlMahluq bihi pod kojom Ibn Barragan misli Boga-Stvoritelja koji se eksponira u svijetu pod vidom svojih imena i atributa. No Ibn 'Arabi koristi tu istu sintagmu, ali u smislu Logosa, to jest u smislu Muhammadove Zbilje koja jest causa exemplaris božanskoga stvaranja, na čiju sliku Bog izvodi cjelokupan stvoriteljni proces u vidljivome svijetu. Sto se tiče utjecaja Ibn Masarre i njegove škole na mišljenje filozofa iz Andalusa i na cjelokupnu nauku almerijske sufijske škole, opseg takovrsnoga utjecaja je teško ustvrditi baš zato što ne postoje izričite povijesne veze, ne samo između Ibn Massarre i Ibn 'Arabija, nego ni između Ibn Masarrine i almerijsek škole, unatoč tomu što M. A. Palacios izrijekom tvrdi kako je Ibn Ma- sarrina škola afilirana u almerijsku i preko nje izvršila temeljit utjecaj na Ibn 'Arabija. Potom, ne postoji nijedno cjelovito sačuvano djelo Ibn Masarre i njegovih sljedbenika iz kojega bi se vidjelo koliki je opseg takvog utjecaja i kolika je srodnost ideja između ove dvojice mislilaca. Sve što se uopće može doznati o Ibn Masarri, njegovu mišljenju i značaju njegovoga učenja u duhovnim zbivanjima Andalusa, osobito u sferi sufizma, to su fragmenti gotovo od drugorazredne važnosti, sačuvani, primjerice u Ibn Hazmovu Fisalu,201 i to samo u segmentu rasprave o slobodnoj volji (Qadar), što je, prema Ibn Hazmovoj ocjeni, izraz doslovnog mu'tazilitskog naučavanja u vezi s tim. Nadalje, štošta od Ibn Masarrinog učenja nalazimo i u Ibn 'Arabijevu Futuhatu$202 iFusiisu,203 a taj fragment se odnosi na razmatranje alegorijskoga tumačenja slike o božanskome Prijestolju. II Al- Qiftijevu djelu Tarih Al-Hukama '35204 i Sa'id Ibn Sa'id Al-Andalusi- jevu djelu Tabaqdt Al-Umam205 nalazimo konstataciju da je Ibn Masarra bio vatreni poklonik Empedoklove filozofije. Unatoč tomu što ne postoji nijedan značajniji fragment iz Ibn IVlasarrinog djela, M. A. Palacios je u svome djelu Ibn Masarra , gu escuela pokušao rekonstruirati, po vlastitom shvaćanju, njegovo učenje i na temelju toga dokazati njegov utjecaj na Ibn Arabija i cijelu almerijsku školu. Međutim, ako pomnije promotrimo fragmente što ih Ibn Sa d Al-Andalusi donosi u svome djelu u vezi sa Empedoklovom filozofijom i sa učenjem, uvjetno ga tako nazovimo, izvijesnog pseudo-Empedokla pod kojim M. 200 Riječ je o rukopisnom cijelu Ibn Qasiya pod naslovom Hal'An-Na'layn, o rukopisnom djelu Ibn Al-'ArffaMabdsin Al-Magalis, i o tri rukopisna djelca Ibn Barragana. 201 Ibn Hazm, Al-Fisal, II, str. 126; IV, str. 80, 198-200. 202 Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 191, 194; II, str. 767. 203 Ibn 'Arabi, Fusus, str. 125. 204 Al-Qifti, Tarih Al-Hukama', cd. Lippcrt, str. 15-16. 205 Sa'id Ibn Sa'id Al-Andalusi, Tabaqat At-Umam, Mašrik, 1911, str. 666.

86

Palacios podrazumijeva Ibn Masarru, tad ćemo naći da je samo jedna ideja mogla imati nekog utjecaja na Ibn 'Arabija, a to je Ibn Masarrina ideja o božanskom Prijestolju i njegov simbolizam kojeg nalazi u toj slici. Sve drugo u vezi sa tobožnjim povijesnim kontinuitetom između Ibn Masarrine i almerijske škole i o utjecaju Ibn Masarre na Ibn 'Arabija samo je čisto nagađanje lišeno svake, akademski validne, argumentacije. Ukoliko, odista, želimo definirati izvorno duhovno tlo na kojemu su posađeni korijeni Ibn 'Arabijeva mišljenja, tada najrpije moramo kazati da se njegova misao, u okviru islamske duhovnosti, prevashodno naslanja na otkriveni tekst qur'anske Objave i bogoduhi tekst Predaje Poslanika islama (a.s.). Duhovni sadržaj ovih dvaju svetih korpusa islamske tradicije ima aksiomatsku vrijednost i značaj unutar Ibn 'Arabijeva filozofsko-teološkog i sufijskog opusa. Ne postoji nijedan njegov traktat u kome neke ključne izreke iz Qur'dna \Y\Hadtt, ili, pak, cijeli fragmenti, osobito poticajni za metafizička razmatranja, nisu ondje uključni u smislu temeljnih postulata oko kojih se bitno vrti cijela rasprava u vezi sa zadatim pitanjem. Potom, valja takođe spomenuti da se Ibn 'Arabijeva misao tu i tamo nadahnjivala na nekim značajniji izrekama sufijske provenijencije, poglavito onima što ih nalazimo kod Al-l lallaga, Bistamija i drugih slavnih sufijskih likova. Moguće je takođe identificirati stanovite utjecaje praktičnoga tasawu>ufa ili muslimanske askeze (Zubd), skolastičke teologije, osobito one aš'arita i mu'tazilita, utjecaj ismailitske gnoze, napose kroz čuvene enciklopedijske traktate tajnog udruženja Ihwan As-Safate utjecaj neoplatoničkih aristotelijanaca iz Perzije (Ibn Sina) i promicatelja filozofije svjetlosti ili Išraq-filozofije. Od neislamskih izvora nadahnuća mogli bismo spomenuti helenističku filozofiju, posebno apostrofirajući neoplatonizam i IBN 'ARABIJEVO FILOZOFSKO-TEOLOŠKO UČENJE O LOGOSU DUIIOVNI KORf^NH^^

88

filozofijsko učenje o Logosu Pilona Aleksandrijskog i Stoika. Ako bismo željeli precizirati osobite obzire Ibn 'Arabijeva mišljenju u kojima se najčešće smiruju duhovne jeke i svjetlosni refleksi stanovitih duhovnih utjecaja, tad bismo mogli kazati da su rui- disateljskim utjecajima osobito bile izložene filozofijska, mistička i logička dimenzija Ibn Arabijeve misli. Govoreći o odnosu Ibn 'Arabija prema nadahniteljskom tekstu islamske Objave i Predaje Poslanika islama (a.s.), AffifT se posve suglašava sa profesorom R. A. Nicholsonom koji misli da se filozof iz Andalusa odnosio nadrediteljski prema ovim temeljnim tradicijskim vrelima islamskoga učenja, tragajući samo za onim sadržajima koji mogu biti dostatno sadržinsko pokriće za njegove filozofske stavove.206 Nama se, ipak, čini da je Ibn 'Arabijeva nakana, u vezi s tim, bila posve druge naravi. Ako malo pomnije propitujemo njegov sufijski komentar Qur'dna, zanemarujući ostala njegova djela, tad će nam se neodoljivo nametati zaključak da Ibn 'Arabi kroz svoj univerzalni i, gotovo, neponovljivi sufijski jezik, čija simbolika zaprema sva obzorja nebeska i zemaljska i bitno zakoračuje u Melakozmos i u skrivenu riznicu božanskogMetajezika, želi neporecivo posvjedočiti univerzalnu perspektibilnost qur'anskoga teksta koji pruža mogućnost za bezgraničnu mulliinterJ)retalivnost, ne samo na način beskrajnog prevođenja njegovih vječnih poruka i intenciju u brojne zemaljske jezike, već i u smislu beskonačnog utumačenja koje može polaziti sa stajališta bilo kojeg simbolizma, bilo koje znanstvene metode i bilo koje duhovne perspektive. Ibn 'Arabi, naime, hoće posvijestiti činjenicu da vječita mladost božanskih riječi učitanih u mnoštvo ljudskih jezika i u različnost duhovnih genija nije samo kongenijalna vremensko-prostornim odrednicama svijeta, nego je i kongenilalna svakoj pojedinačnoj razumnoj duši i svakom mentalitetu koji posjeduje iole dara za čitanje i razumijevanje qur'anskoga teksta. Ibn 'Arabi ne želi pokazati kako se njegova misao savršeno izvodi iz svetog teksta Objave i kako mu potpuno sukladira, već on želi, prije svega, pokazati da svaka misao, koja dolazi iz čistog umskog svjetla koje je nužno podudarno sa svjetlom božanske Biti, ili iz dubine srca u kome se očituje svjetlo Božje, svaka takva misao, snagom metafizičke nužnosti, mora biti bitno izvedena ili u bilo kojem svom ozbiru naslonjena na sveti tekst Objave.207 Iz njegova Komentara Qu- r'ana (Tajiš Al-Qur'dn Al-Karim) se jasno vidi da nije uopće bitno za kojim dijelom otkrivenoga teksta ćemo posegnuti, jer svaki fragment qur'anskoga sadržaja, po svojoj najdubljoj naravi, navaljuje na našu svijest odjedared sa višestrukim dimenzijama interpretativnosti i sa neslućenim metajezičkim perspektivama unutar kojih je dotični sadržaj moguće promatrati i odmišljati. Jer, filozof iz Andalusa, očigledno, ne želi na bogo- duhome, svetom tekstu testirati genijalnost vlastitoga uma, već na vlastitome primjeru želi posvjedočiti nadnaravnu ingenioznost qur'anskoga teksta unutar kojega su kondenzirana sva nebeska i zemaljska svjetla, duhovne jeke minulih i nadolazećih povijesnih razdoblja i svi vijekovi minulih i nadolazećih tradicionalnih formi božanske Mudrosti, kako u sferi njene nepovredive konstitutivnosti, jednako tako i u domeni njene beskonačno raznolike interpretativnosti. To je, uostalom, i na najbolji način posvjedočila Ibn Arabijeva duhovna hermeneutika (Ta'u il) koja je svoju izobilnu leksičku i semantičku raskošnost namakla blagodareći alegorijskoj metodi tumačenja koju je Ibn Arabi, koliko god u teoriji kudio, u praksi izveo do savršenstva 355 Enciklopedijski Traktati Ihu>dn As-Safd' za Ibn 'Arabija su predstavljali pravu riznicu mudrosti u kojoj je on pronašao mnoge korisne elemente za duhovni rast svoje misli. On je ondje mogao pronaći sva temeljna načela neoplatonizma koji je već bio u svadbenom vezu sa drugim grčkim filozofijama i, osobito, sa kršćanskom teologijom. Potom, mogao je pronaći najčistiju formu muslimanskog racionalizma koji je primjerno bio njegovan kod mu'tazilita, najljepše ideje iz sufizma, maniheizma, zo- roastrijanizma. Što više, ukoliko je filozof iz Andalusa bitnije dolazio u dodir sa Empedoklovom naukom i Priscilijanovom gnozom, onda se to prije moglo desiti posredstvom rečenih Traktata tajanstvene družbe iz Basre, nego li preko Ibn Masarre i njegove škole, kako to tvrdi Miguel Asin Palacios. S druge strane, budući da se Ibn 'Arabiju spočitava kako je njegova misao bila najsnažnije zapljusnuta neoplatoničkom filozofijom, treba, -i iv str 117- Fusus, str. 19<> 5.Vicii, primjerice, Futuhat, IV, str. 117, . AffifT, The Mysticalpbilosopby—, P- 192

206 R. A. Nicholson, Studies in Islamic mysticism, p. 149; 'AffifT, The Myslical 207phitosophy..., p. 191.

89

Ibn arabijevo filozofsko-ieoi.oško učenje o logosu ipak, reći da taj utjecaj takođe nije bio izravan, već posredan blagodareći muslimanskim neoplatonicima, osobito Al-Farabiju koji je Flotinove kategorije o Prvom Umu, Univerzalnoj Duši i Univerzalnom Tijelu upotrijebio u vlastitom promišljanju kate gorija Pera, Ploče pomno čuvane i Prijestolja Božjeg, jer te kategorije u Al-Farabijevoj filozofiji igraju skoro istovjetnu ulogu kao i one Flotinove u njegovu filozofijskom mišljenju. U sferi Ibn 'Arabijeve ontologije ili metafizičke teorije o Zbilji (Al-Haqiqa) izvijesnu nadisateljsku moć je imala ideja o emanacijama i stupnjevima bitka, dakle Plotinova ideja koju na svoj način tretiraju enciklopedijski Traktati Ihwan As-Safd', premda je ta ideja kod Ibn 'Arabija iznesena u nešto drukčijem svjetlu i više izražava nepretrgnuti niz božanskih teofanija i epifanijskih oblika kroz koje se dešava samoobjavljenje i samoozbiljenje božanskoga Bitka u svijetu. Nadalje, ondje je Ibn 'Arabi bio u prilici otkriti pojam o Apsolutnom Bitku koji je kod njega uvijek tijesno povezan uz teoriju o božanskoj Biti. Glede neoplatoničkog razumijevanja Boga, koje Ibn 'Arabi takođe nalazi u rečenim Traktatima družine iz Basre, ono je samo djelomično utjecalo na razumijevanje Božanskog kod Filozofe iz Andalusa. Dok, naime, Ihivdn As-Safd' Boga razumijevaju u smislu onog Posljednjeg ili Krajnjeg koje je u svome transcendentnom samstvu lišeno svake atributativne odrednice, čija narav ne trpi nikakvu protivurječnost, čak ni u svijetu Očitovanja, dotle Ibn 'Arabi taj stupanj Božanskog oslovljava stanjem Apsolutnog Apsoluta ili Apsolutnog Bitka ili Apsolutnom Zbiljom, dočim pojam Boga uzima samo u smislu pojedinačnog obzira Apsolutne Zbilje kojemu u svijetu Očitovanja može, naizgled, biti suprotstavljen neki drugi obzir Apsolutne Zbilje, primjerice, obzir Gospoda (Rabb) itd. No, izvanjski privid pro- tuslovnosti božanskih imena i svojstava Ibn 'Arabi prevladava kategorijom apsolutnog transcendentnog jedinstva (Tanzib AtTau>hid) unutar kojega sve odrednice Božanskog, koje se u svijetu vidljivoga svojom semantičkom i zbiljskom dubinom mogu nadavati međusobno protivurječnim, izglađavanju i snagom bezlične i apsolutno neosobne božanske Biti nadilaze privid svoje kozmičke subjektivnosti na temelju koje Ibn 'Arabi, inače, nastoji raspravljati u svojim filozofskim traktatima o tomu kako se ono Jedno pojavljuje kao Mnoštvo i kako se Mnoštvo iznova vraća i iščezava u Jednom. Ovo je izvorno domišljanje filozofa iz Andalusa koje nisu poznavali Ihivdn As-Safd', jer su oni uvijek tvrdili da božanska imena i svojstva ni prividno ne mogu stajati 208 Dok Ibn Arabi za u protivurječnom odnosu i kako iz naravi Jednoga mora uvijek proisticati jedno itd Apsoluta tvrdi da je Zbilja svega, dotle Ihudn As-Safd' misle da je Bog Uzrok svega i da ne pripada samo duhovnome svijetu, već da podjednaku djelatnost univerzalnoga Uzroka vrši u duhovnom i u tvarnom svijetu. No, oni ne misle da je Bog poistovjećen sa svijetom i da je dio vidljivoga svijeta, već On stvara svijet tako što pušta da on emanira iz njega, a sam niz emanacija je izraz tvoračke božanske Milosti i Volje,209 što jednako misli i filozof iz Andalusa. Nadalje, Ibn Arabi se u svojoj ontologiji naslanjao i na ideju o tomu da je kozmos evoluirao iz duhovne Substance koju on najčešće zove Al-Hahd' ili Al- Ama, dočim ju rjeđe oslovljava pojmom Al-Hayuld kojeg redovito koriste Ihu'dn As-Safd', jer gornja ideja predstavlja baštinu njihovih Traktata (Risdil).210 Budući da Apsolut predstavlja Bit svega u načelnom i u očitu- jućem poretku božanskoga samoočitovanja i samoozbiljenja, utoliko, onda, i kategorija vremena posjeduje svoju zbiljnost prema mišljenju filozofa iz Andalusa, a što u jednakoj mjeri podupiru iIhu>dn As-Safd'. Ova konstatacija po sebi će predstavljati izvorište brojnih dilema i pitanja o tomu da li je, onda, svijet vječan ili je stvoren, to jest da li je kozmos suvječan Bogu i da li je moguće govoriti o preegzistenciji vidljivoga svijeta unutar božanskoga Uma? Ono što bi moglo podsjećati na eventualni odgovor na gornje upite jest konstatacija koju nalazimo i kod Ibn 'Arabija i kod Ihivdn As-Safd', a iz nje se razabire to da oni uče o postojanju dvostrukoga prioriteta: jedan vid prioriteta je logički, i u tom smislu Bog prethodi svijetu i izbjegava podijeliti atribut vječnosti s njim, a drugi vid jest vremenita prioritetnost koja važi samo za kozmička, vremensko-prostorna zbivanja.211 Kod raspravljanja pitanja o stvaranju svijeta ili o božanskom stvaranju uopće, segment koji se odnosi na 208 209 210 211

Epistles of Ihivan As-Safa\

III, p. 109. III, p. 119. Epist, III, p 120 Epist, Epist,

Bombay, 1305 H., III, p 120; Ibn Arabi, Futuhat, I, str. 52.

uzornog uzroka (Causa exemplaris) stvaranja koji jest vječna paslika prema kojoj Bog izvodi svoje stvaranje bilo na način nepretrgnutog ni/a teofanija i epifanija, kako uči filozof iz Andalusa, ili na način emanacija, kako uče Ibu'dn As-Safd', ondje, naime, nalazimo skoro potpunu podudarnost između ibn 'Arabija i neoplatonički nadahnutih filozofa iz Basre, s tim što ovi potonji uzornoga uzroka stvaranja oslovljavaju pojmom jedinstveno stvorenoga bića, instrumentom stvaranja ili Prvim limom (Al-Mahluq .4/. Ibdd'iyy), dočim Ibn 'Arabi uzornog uzroka svekolikog božanskog stvaranja ili samoočitovanja i samoozbiljenja oslovljava pojmom Zbilje zbilja (Haqiqa Al-Haqaiq) ili pojmom Logosa. Između Ibn 'Arabija i filozofa iz Basre postoji stanovita sličnost i kod hijerarhijskog stupnjevanja božanskih emanacija ili samoočitovanja (Taga!liyydt). Razlike su više terminološke prirode, dočim sama ideja o kozmičkim emanacijama potiče od Plotina i kombinirana je sa izvijesnim elementima Empedoklova učenja o četiri praelementa, s tim što Ibn 'Arabi i filozofi iz Basre četiri praelementa postavljaju na dno razvijajuće ljestvice nebeskih sfera, to jest ispod Mjesečeve sfere, dočim ih Empedoklo stavlja na početku takovrsnog kozmičkog niza.212 U domeni psihologije i epistemologije Ibn 'Arabi je unekoliko nadahnut određenim segmentima iz enciklopedijskih Traktata Ibivdn As-Safa', onim segmentima koji raspravljaju o naravi ljudske duše, o duši kao pojedinačnom egu čija opstojnost i djelatna moć se ogledaju u stjecanju mudrosti, svejedno bila ona intuitivna ili refleksivna mudrost.213 Ibn 'Arabi gotovo doslovce preuzima njihovu konstataciju da je svaka pojedinačna duša tek jedan obzir Univerzalne Duše, i da je konačni cilj svake pojedinačne ljudske duše njen povratak i utok u Univerzalnu Dušu, što prema Ibn 'Arabiju i družini iz Basre, predstavlja najviši duhovni stupanj vječnoga ili onostranog života.-214 Kao što filozofi iz Basre smatraju da duša predstavlja Zamjenika Božjeg (al- Halifa) na Zemlji, to isto misli i filozof iz Andalusa. Glede Ibn Arabijeva učenja o duhovnome Polu (Qulb), ono u dobroj mjeri podsjeća na učenje o nezabludivom i tajnom Imamu društva iz Basre. S druge strane, drugo lice Zamjenika Božjeg na Zemlji | Iz sfere interpretativne tradicije islama niko nije tako snažno priskrbio duhovnu aromu Ibn 'Arabijevu sufijskome mišljenju kao što je to sufija Al-Hallag. S druge strane, ničije misli Ibn Arabi nije tako prilježno i pomno tumačio kao što je tumačio riječi Hallagove, što se naročito vidi iz njegova tumačenja Ilallagovih temeljnih izričaja u djelu As-Sirag Al-Wahhag Fi Šarh Kalam Al-Hallag. Ključne tačke dodira i snažnijeg utjecaja Al- Hallaga na misao filozofa iz Andalusa osobito su prepoznatljive u pitanju koje raspravlja odnos Jednog i Mnošva, kojeg Ibn 'A- rabi izvodi po analogiji odnosa božanske prirode (Lahut) i ljudske prirode (Nasut). Potom, Ibn 'Arabijevo učenje o preegzistenciji Poslanika islama (a.s.) i o Logosu ili muhammadanskom Logosu kao Savršenom Čovjeku u sebi smiruje neke tanahnije izvedbe čiji temeljni naglasci su kondenzirani u Al-IJallagovu metafizičkom odnosu Hutva-Huu'a koji postoji na razini apsolutne transcendentnosti božanskoga Bitka. Nadalje, kategorija muhammadanskog Svjetla (Nur Muhammad) unutar Ibn 'Arabijeve sufijske dimenzije teorije o Logosu u bitnom je doticaju sa Hallagovom postavkom o ezoterijskom znanju kao izravnom otkrovenju što zrači iz muhammadanskoga Svijeta. Ibn 'Arabijevo razmatranje odnosa transcendentno-imanenlno (Tanzih- Tašhih) dobrano nalikuje na Hallagovo razmatranje odnosa transcendentnog jedinstva božanske Biti (Ahadiyya) i imanentnog jedinstva božanskoga Bitka (Wdhidiyya). Riječ je, naravno, 7onomu što Ibn 'Arabi oslovljava božanskim jedinstvom po sebi 8božanskim jedinstvom koje je posvjedočeno po drugom, to jest po vidljivim formama božanskih imena i svojstava očitovanih u svijetu vidljivih ili osjetilnih formi. U vezi s tim stoji i odnos božanske Biti i božanskih atributa, koji kod ljallaga postoji u smislu odnosa Boga kao žive Zbilje i pojavnoga svijeta kao zastora koji skriva rečenu Zbilju.215 Napokon, dosta sličnosti između ove dvojice sufija postoji i kod razmatranja pitanja božanske Ljubavi, kod razmatranja razlike između htijenja (Maši'a) i volje (Irdda) ili između volje i želje, te kođ razumijevanja pitanja 212 213 214 215

III, pp. 9, 43-44; 41-42, 332; Epist. I, p. 18-, Epist, III, p. 23Epist. IV, pp. 243-247. Epist. III, p. 78; Epist, IV, p. 226. Epist, III, p. 120; Epist, IV, p. 189. Al-Hallag, Kitab At-Tau'dsin, str. 73; Ibn Arabi, Futuhat, I, str. 219; Futuhat, IV, str. 49-50. Epist.,

0nespoznatljivosti

Božanskog. Ibn 'Arabi posebnu zahvalnost duguje Hallagu za nadahnuća u sferi ezoterijske hermeneutike qur'anskoga teksta. Ta nadahnuća su, doista, bila djelomična, jer je i Hallagovo tumačenje teksta Objave bilo fragmentarno, llallag u tomu, kao i u svemu drugom što je napisao, nije imao cjelovito razrađene metode određeni znanstveni standard niti ikakvu formu spoznaj no-teorijskoga sustava, tako da ne može biti nikakve usporedbe između njega i Ibn 'Arabija u tom smislu i na takvoj razini. No, za razliku od drugih sufija koji su, možda, ostvarili cjelovitiji sustav mišljenja, Hallagovi fragmenti, koji su logičan i prirodan rezultat njegovih povremenih ekstatičkih uznesenja Satahdt), najsnažnije i najtemeljitije su uzdrmali Ibn 'Arabijev duh i najneposrednije takli njegovu intimu i izmamili neponovljivu epifanijsku erupciju Ibn 'Arabijeva duhovnog genija koji je oplavio i svojom raskošnom interpretativnom snagom odmislio i ozračio cijelu vertikalu silazno-očitujuće i uzlazno-spoznajne božanske Mudrosti. Ipak, u potpuno zaokruženom sustavu univerzalnih ideja, u kojima je filozof iz Andalusa uspio na savršen način smiriti simfonijsku razigranost vječne nebeske mudrosti, stidljivo su primireni neki svjetlosni refleksi i ostalih sufijskih prethodnika Ibn 'Arabija, a među prvima Gunayda, Šibliya, Tustarija, 'Abd AlQadir Al-GIlaniya, Gadaliya, Niffariya i drugih. Svi su oni u Ibn 'Arabijevu sustavu u daleko većoj mjeri ozbiljili svoj duhovni legitimitet, a mnogo manje svojim prisustvom potkrijepili eklektičku narav njegove misli i upotpunili autentični diskurs njegova genija. To podjednako važi i za prisustvo nekih elemenata islamske školastičke teologije, poglavito one dijalektičke teologije aš'arita i racionalističke teologije mu'tazilita, u Ibn 'Arabijevu mišljenju, koje filozof iz Andalusa uvodi u sadržaj svoga djela više polemike radi, nego li u svrhu jačanja vlastite argumentacije 1vlastitih filozofijsko-teologijskih i mističkih stajališta. EPILOG Promišljajući Ibn 'Arabijevo djelo, tijekom pisanja ovoga rada, i polemizirajući sa mišljenjem ljudi koji su se spotakli, na ovaj ili onaj način, o misao filozofa iz Andalusa, došao sam do sljedećih nekoliko zaključaka: 0Smatram da ugledni španjolski orijentalista Miguel Asin Palacios nije u pravu kada tvrdi da je Ibn 'Arabi pretrpio najsnažniji, ako ne i jedini, utjecaj Ibn Masarre, niti je Ibn Masarra zaslužan, kako smatra on, za ugrađivanje elemenata Empedoklo- ve filozofije u Ibn 'Arabijev sustav. Takvo što je teško moguće tvrditi iz dva razloga: a) jer ni do danas nije potvrđeno da postoji cjelovita misao Ibn Masarre, mimo onoga što su drugi tek u nekoliko fragmenata sačuvali, iz koje bi se vidjelo koliko je mišljenje samog Ibn Masarre poduprto Empedoklovom filozofijom, s jedne strane, i koliko je ono slično sa mišljenjem Ibn 'Arabija, s druge strane; b) drugi razlog je taj što su svi helenistički inspirirani fragmenti Ibn Arabijeva opusa, to sada zasigurno znamo, u sebi smirili takovrsne duhovne jeke preko tekstova tajnog filozofskog društva iz Basre Ibu'dn As-Safd', čiji enciklopedijski Traktati (Ar-Rasdil) su bili dostupni Ibn 'Arabiju. 1Takođe

mislim da je nekorektna teza M. A. Palaciosa u vezi s tim da je Ibn 'Arabijeva misao eminentno kršćanska i da je Ibn 'Arabi, kako izrijekom tvrdi Palacios, kršćanin bez Krista. Ta teza nije korektna tim prije što temljeno djelo M. A. Palaciosa El Islam Cristianizado (Madrid, 1931) nije rezultat prethodno temeljno istraženog središnjeg Ibn 'Arabijeva djela Fusus Al-Hi- kam. Potom, njegova teza ne može biti ni logična ni autentično smjerodavna, jer ovaj ugledni španjolski orijentalista ne pristupa Ibn 'Arabiju kao nepristrasni, trijeznorasudni, hladnokrvni istraživač, već nastupa gotovo poput deklariranog promicatelja kršćanske dogmatske teologije koji, uz bremenitu predrasudnu svijest spram drugog i drugačijeg, to jest spram autentično drugog, radije ispituje mjesta na kojima se nastoji pronaći jasno ili prikriveno očitovana teorijska posrnulost Ibn 'Arabija kao duhovnog potomka muslimanske provenijencije, nego li što nastoji slušati stvarne duhovne poruke Ibn Arabijeve e/oterijske mudrosti. Nadalje, smatram da je posve pogrešno Ibn 'Arabijevu misao motriti iz strogo fiksirane duhovne ili tradicionalno-religijske perspektive, što mnogi analitičari čine, a M. A. Palacios je u tomu svjedok par excellence, jer duh misli filozofa iz Andalusa je po sebi transreligijski, povrhpovijesni ili posve hijeropovijesni, temeljito inicijacijski, što će reći da njegova duhovna za- vičajnost nije bitno smirena u povijesno strogo određenoj osobnosti božanske Riječi (Logos), već je eminentno naznačena u transcendentnoj, primordijalnoj nadosobnosti ili neosobnosti božanskoga Logosa kao takvog. Stoga on sam često svjedoči u svojim djelima kako je njegova religija univerzalna (Sapientia divina), njegova

filozofija vječna (Sophia perennis), a njegova sufijska tradicija trajno uvoditeljska (inicijacijska) u najviše tajne duhovnoga Puta i u najviša spoznajno-egzistencijalna stanja in tegralnog duhovnog ozbiljenja (Religio perennis). 3. Tvrdim da se ne može opravdati teza najvećeg dijela kritičara Ibn 'Arabija, koji tvrde da njegov sustav izražava neporecivu formu filozofijskog panteizma. Izuzetak u tomu čine R. A. Nicholson, koji radije vjeruje da je filozof iz Andalusa tipični panenteista, i II. Corbin koji misli da je Ibn 'Arabijeva misao strogo teomonistička. Ibn 'Arabijev sustav, naime, ne može biti panteistički iz dva razloga: a) jer filozof iz Andalusa ni na jednom mjestu u svome djelu naspram jedine i vječne božanske Esencije i Egzistencije ne postavlja bilo kakav vid substancije ili egzistencije koja bi bila drugo nego Bog, ili samo ono Drugo. Za Ibn Arabija Očitovanje (Az-Zdbir) ili svijet kozmičkih formi Apsolutnoga Bitka nikada ne predstavlja ono Drugo u odnosu na Načelo (Al-Bdtin) kao ono bezuvjetno Prvo. Sve što jest za Ibn 'arabija jest apsolutna, beskonačna i savršena Zbilja (Al-Haqiqa Al-Kulliyya) koja nepretrgnuto zrači samoobnavljajući, samoočitujući i samoozbil- jujući teofaničko-epifanički (Tanazzuldt-Tagalliyydt), načelni i očitovani, metakozmički i kozmički niz vlastitih hipostatskih enuncijacija, imenskih i atributativnih (Asmd' Alldb wa Sifdtubu). To zračenje istodobce biva silazno-očitujuće i uzlazno-spoznajno, ili ono dolazi iz perspektive neprirecive Iiiti Ap- soluta (Tanzib) i iz perspektive mnogostrukih kozmičkih i beskonačno samonabacujućih uosobljenih enunacijacija (Tašbib). h) jer te/a o filozofijskom panleizmu prouzročuje suštinsku pretumbaciju unutar Ibn Arabijeva teomoničkog sustava, budući da po logičkoj i metafizičkoj nužnosti ta teza iziskuje da načelni, božanski, hijeropovijesni, vertikalni poredak zamijeni očitujućim, ljudskim, povijesnim, horizontalnim poretkom. Jednom riječju, gornja teza po svojoj naravi nalaže da se ono esencijalno zamijeni onim suhstancijalnim. Za Ibn 'Arabija je to ravno smrtnom grijehu upravljenom protiv samog božanskog Duha. 0Tvrdim da filozofijski obziri Ibn 'Arabijeve epistemologije, kao i njegove mističke filozofije u cjelosti, nisu ugroženi i zatomljeni Ibn 'Arabijevom imaginativnom sviješću, kako to ima običaj naglašavati 'AffifT. Za tu tvrdnju imam dva razloga: 0jer cijeli Ibn 'Arabijev sustav, pa tako i epistemologija kao njegov značajan segment, svom snagom su upravljeni ka dosezanju integralnog ili univerzalnog znanja koje Ibn 'Arabi naziva ezoterijskom mudrošću (Gnoza) - Al-Ma'rifa. Riječ je o neposrednom znanju koje u sebi smiruje sve pojedinačne vidove mudrosti, pa tako i one filozofijske. S druge strane, Ibn 'Arabijeva epistemologija nije samo teorijska razigranost ljudskoga uma u njegovu samo/spoznavanju, već ona istodobce označuje duboko egzistencijalno stanje duha, stanje koje je poduprto onom mudrošću što podjednako zrači i pritiče iz raz/uma, srca, duše i svih ljudskih osjetila. Spoznavanje, za Ibn 'Arabija, istodobce jest i bivanje: AlMa'rifa hiya Wugud. 1jer ono što Ibn 'Arabi misli pod pojmom stvaralačke imaginacije (Al-Haydl Al-Mutlaq) izražava najstvarnije, najizvjesnije i najizravnije stanje postojanja, stanje koje nije bivanje u ozračju egzistencijalnog pričina (Wahm) ili u ozračju pojavne iluzorno- sti ('Alam Aš-Šahdda), već u svijetu živih egzistencijalnih paslika ili prototipova, u kojemu su smirene biti svih pojavnih formi ('Alam Al -Amtal-'Alam Al-Gayh - 'Alam Al-Haydl). Za filozofa iz Andalusa tek sfera stvaralačke imaginacije jest istinska java, dočim je java našeg svakodnevlja za njega samrtnički san i varljivi pričin. 1Što se pak raznovrsnih utjecaja na misao filozofa iz Andalusa tiče, tvrdim da su svekoliki utjecaji na njega bili više formalne, nego li stvarne prirode. Jer, semantička dubina njegovih misli je isuviše izvorna i neponovljiva da bi temeljno sličila bilo kojem i bilo čijem mišljenju, pa ma iz koje duhovnosti ono dola/ilo. Slijedno tomu, temeljit utjecaj na Ibn 'Arabijevu misao nije bio moguć ni s tog razloga što graničja Ibn 'Arabijevih misli nisu u jeziku svakidašnjem, kao što ni njegova mudrost nije dolazila samo iz ljudskih spoznajnih vrela, već su stvarni korijeni i krajnja dolazišta ili graničja njegovih misli i njegove mudrosti u mctajeziku, u kojemu je polog i punina svekolike božanske mudrosti. O tomu imamo svjedočanstvo samog Ibn 'Arabija u fragmentu prve knjige njegova Fuluhdta (Ful., /, sir. 24).

REZIME Sadržinski opseg što smo ga ozbiljili pod naslovnom naznakom FilozoJ.sko-teološko učenje u logosu u djelu Muhji-d-Din Ibn 'Arabija, u nastojanju da osvijetli cjelovitu misao ovog mističnog filozofa iz Andalusa, najprije zacrtava najšire moguće okvire unutar kojih se ta misao kroz nekoliko bitnih segmenata njegova opusa propituje, da bi se potom svom silinom usredotočio na najmanje istraženi dio Ibn 'Arabijeve misli, koji ujedno predstavlja središnji dio ovoga rada i najizravniji poticaj da se odlučimo na izradu baš gore rečene teme. Ovaj rad, naime, u najkraćemu problematizira i rasvjetljuje bio-bibliografsko određenje filozofa iz Andalusa, magistralne tokove njegova mišljenja, bibliografski obzor što je nastajao, sve do naših dana, oko njegova filozofijskog-teologijskog i mističnog sustava, metafizičku teoriju o Zbilji ili ontologiju ili teoriju o transcendentnom jedinstvu Bitka, teoriju oLogosu epistemološku teoriju i pitanje duhovnih korijena Ibn 'Arabijeve misli. Budući da je naspram nas, tijekom izrade gornje tematske naznake, stajao nesvakidašnje razuđeni mistički genij filozofa iz Andalusa i njegov grandiozni opus koji je dotaknuo bitna duhovna obzorja sve muslimanske učenosti onoga vremena i, napose, normirao svekoliku ezoterijsku tradiciju islama kao takvu, tad smo na samome početku bili prisiljeni sadržaj ovoga rada ozbiljivati u smislu prejake sinteze i simboličkim jezikom posve prenapregnute mističke heremenutike. Takovrsan pristup u izradi ovoga rada ništa manje nije bio uvjetovan još nekim dodatnim razlozima : duhovna biografija filozofa iz Andalusa još nije do kraja ispisana niti je sasvim identificiran obzor, formalni i sadržinski, njegova opusa. Još uvijek se, naime, nagađa koliko stotina djela je napisao Ibn 'Arabi, a jedva više od polovine djela, čije naslove je filozof iz Andalusa po vlastitome sjećanju zapisao u indeks dvije godine prije svoje smrti, danas je identificirano i s nesumnjivim pouzdanjem pripisano Ibn 'Arabiju. Potom, dobar dio Ibn 'Arabijevih djela danas se čuva u rukopisnoj formi diljem svijetu. Ona su nam, na sreću, bila dostupna i njihov sadržaj je bitno upregnut u sadržinsku strukturu ovoga rada. što je bio jedan od presudnih razloga da duhovna fizionomija ovoga rada bude bitno drukčija od duhovnog profila radova što su do sada nastajali u vezi sa propitivanjem Ibn 'Arabijeva mišljenja Skladno gore iznesenim razlozima, bio-bibliografski dio ovoga rada, uključujući i magistralne tokove Ibn 'Arabijeva mišljenja, koncipiran je tako da se iz njega ne vidi samo temporalni ritam razvoja i rasta Ibn 'Arabijeve osobe i njegova djela, već naporedo s kornološkim razvojnim ritmom njegova bio-bibliografskog odredjenja jasno je uočljiv i hagiološki ritam njegova ukupnog duhovnog rasta i ozbiljenja. Pošto je Ibn 'Arabi, naime, već u šestoj godini stupio na duhovni Put nepretrgnutog spoznajnog iniciranja u neizreciva otajstva Istine, otuda je bilo logično i prirodno očekivati da se u ravni njegova ustrajnog duhovnog osvjedočenja postigne savršena podudarnost između njegova izvanjskog i iznutarnjeg života i između njegove sapi- jencijalne i egzistencijalne osobnosti. Takovrsna zakonitost, o kojoj filozof iz Andalusa izriče vlastita svjedočenja kroz svoja djela, nagnala nas je i moralno obvezala da bude respektirana kod našeg ispisivanja bio-bibliografskog određenja Ibn 'Arabija Slijedno tomu, nije samo naš pristup mišljenju filozofa iz Andalusa morao biti po svojoj naravi sintetički, već i naš metod istraživanja je morao imati istu narav. Stoga se on, istodobce, ima označiti kao povijesni, fenomenologijski i hermeneutički. Nakon bibliografskog obzora u kojemu smo pokazali do koje mjere je istražena razuđena misao Ibn 'Arabija, izložili smo bitne odrednice njegove metafizičke teorije o Zbilji ili o transcendentnom jedinstvu Bitka. Ukratko, riječ je o filozofijsko-teologijskoj i stifijskoj ontologiji filozofa iz Andalusa. Ona je ondje predstavljena u smislu svojevrsnog teomonizma koji se u podjednakoj mjeri objavljuje na razini stroge vertikale božanske Biti u smislu hijeropovijesnog ili metapovijesnog samoočitovanja onog Božanskog, i na razini stroge horizontale božanskoga Bitka u smislu kozmičkog i strogo povijesnog samoozbiljenja onog Božanskog. Sva teofanijska spuštanja (Tanazzuldt) i epifanijska razvijanja (Tagalliyyat) Apsolutnoga Bitka (Al-Wugiid Al- Mutlaq) se apokatastatički smiruju u transcendentnom jedinstvu esencijaliteta onog Božanskog i substancijaliteta ili manen- tnog substancijaliteta mnogostrukih egzistencijalnih formi svijeta. Središnji dio disertacije razmatra Ibn 'Arabijevo učenje o Logosu (Al-Kalima). Ondje smo ustvrdili da pojam Logosa, koji kod filozofa iz Andalusa objavljuje gotovo neiscrpne semantičke dubine, predstavlja najsavršeniji način samoobjavljenja i sa- nioočitovanja Apsolutnoga Bitka u svijetu. Logos je apsolutna i savršena punina božanskoga Bitka svejedno na kojoj razini se on samooglašavao : u hijeropoviejsti ili u povijesti, u jeziku ili u mišljenju, u svijetu inteligibilnog ili u svijetu osjetilnog. Razmatrali smo ga na tri

bitna egzistencijalna nivoa: metakozmič- kom u smislu muhammadanskog Svjetla (An-Nur Al-Muhammadiyy), makrokozmičkom u smislu muhammadanske Zbilje (Al-Hciqiqa Al-Muhammadiyya) i mikrokozmičkom u smislu muhammadanskog Logosa ili muhammadanske Riječi (Al-Ka- lima AlMuhammadiyya); i pod tri temeljna duhovna vida : metafizičkom u smislu Logosa kao preegzistentne /bilje svega što jest na svih pet obzorja samoozbiljujućeg Apsolutnog Bitka, mističkom u smislu analitičkog umskog načela u makrokozmosu, i antropološkom u smislu sintetičkog umskog načela u mikrokozmosu kao Savršenom Čovjeku (Al-Insdn Al-Kdmil). Pretposljednje poglavlje ovoga rada posvećeno je razmatranju Ibn 'Arabijeve epistemološke teorije, koja kod njega nije tek instrumentum technicus za konstruiranje odredenog znanstvenog sustava, već samo duhovno vrelo iz kojeg dolazi svaki oblik istinite spoznaje. Ondje smo nastojali i, nadamo se, uspjeli precizno identificirati i skladno Ibn 'Arabijevoj neposrednoj spoznaji autentično protumačiti nebeska i zemaljska, vertikalna i horizontalna, metajezička i jezička, metapovijesna i povijesna izvorišta mudrosti, posebno ističući dvodjelnu dimenziju vrela spoznaje i same spoznaje do koje dolazi filozof iz Andalusa: sapiencijalnu i egzistencijalnu dimenziju. Napokon, sva žest rasprave, potaknute u ovome radu, smirena je u perspektivi definiranja stvarnog duhovnog tla na kojemu su udomljeni duhovni korijeni i posađena razuđena žilišta Ibn Arabijeve višestruko nadahnute i u različitim literarnim formama izrečene misli. Cilede temeljnih znanstvenih rezultate postignutih unutar sadržaja ove disertacije, oni se ogledaju u sljedećih nekoliko tačaka: 1. Uspjeli smo, prije svega, Ibn 'Arabijev simbolički jezik, za kojeg su mnogi govorili da je nejasan i neprecizan, učiniti preciznijim i pravilima Ibn 'Arabijeve vlastite duhovne hermeneutike (Ta'unl) vratiti njegove temeljne pojmovne oznake na njihove izvorne metajezičke paslike čija beskonačna duhovna perspektibilnost se, potom, može lakše pratiti i otčitavati u ravni onog logičkog, teologijskog, filozofijskog i mističkog diskursa. Na taj način smo filozofa iz Andalusa, koji je temeljito nesustavan mislilac, u nekoj mjeri učinili sustavnim mističkim filozofom, priskrbljujući širem krugu čitatelja da uz veći stupanj lah- koće čitaju Ibn 'Arabija i uživaju u duhovnim plodovima njegove nebesko-zemaljske mudrosti. Osobita analitička izbislravanja preteških Ibn 'Arabijevih misaonih sklopova, zgusnutih metafo- ričkih obrazaca i samo njemu primjerenih simbola postigli smo, nadamo se, u domeni njegove teorije o transeendentnom jedinstvu Bitka, čiji pojmovnik je u izvornom tekstu filozofa iz Andalusa dat u izuzetno širokoj semantičkoj lepezi često i oprečnih simboličkih slika i pojmovnih obrazaca. Stanovite pomake i neke nove naglaske smo takođe izveli u središnjem dijelu disertacije, to jest u domeni Ibn 'Arabijeve teorije o Logosu, gdje smo do cjelovite sustavnsoti odmislili i izložili, gotovo na način slikovite rasporednosti, sve temeljne nivoe Logosa kao apsolutne i savršene punine Apsolutnoga Bitka, i sve značajnije dimenzije ili moduse njegova samooglašavanja i samoozbiljenja u svijetu. 2. IJ sadržaj ovoga rada smo dobrano upregnuli sasvim novu, rukopisnu građu iz Ibn 'Arabijeva razuđenog opusa i, na taj način, bili u prilici da snagom vlastitih istraživačkih pravila i metoda odmišljamo znanstveno neposredovana obzorja duhovnog genija filozofa iz Andalusa. Tako smo, s druge strane, dali svoj sopstveni doprinos ispisivanju duhovne biografije Velikoga Učitelja (Aš-Sayb AL-Akbar) i identificiranju sadržinskog opsega njegove misli. 3- Promovirali smo, za jedno duže vrijeme, Ibn 'Arabijevu teoriju o transeendentnom jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud) u smislu neporecivog metafizičkog, filozofijskog i teologijskog teomonizma, i to tako što smo Ibn 'Arabijev geometrijski obrazac božanske vertikale i božanske horizontale, kao središnji obrazac unutar njegove metafizičke teorije o Zbilji, postavili u središte našeg analitičkog nastojanja i pomnim propitivanjem teofanijskih bivstvodavnih spuštanja (Tanazzuldt) božanskom vertikalom i milosrdnih epifanijskih širenja (Tagalliyydt) božanskom horizontalom ustanovili logičku i naravnu, metafizičku nužnu, nadnaravno-naravnu, vječnu i nestvorljivu esencijalnost (Ad-Ddtiyya) božanskoga Lica i njegovu superiornost nad sub- slancijalnošću njegova osjetilnoga odraza pod kojim filozof iz Andalusa podrazumijeva svijet spoljnjih i mnogostruko očitu- jućih egzistencijalnih formi. Na taj način smo izrekli svoj vlastiti prijepor i definitivan otklon od neutemeljenih optužbi na račun Ibn 'Arabijeve teorije o transcendentnom jedinstvu Bitka kao svojevrsnog panteizma, panenteizma, filozofijskoga monizma, naravnoga misticizma..., posvješćujući Ibn 'Arabijevim tužiteljima apsolutnu nemogućnost teorijskoga supstituiranja onog vertikalnog onim horizontalnim i onog esencijalnog onim substan- cijalnim itd.

2Osporili

smo jednu od brojnih, ali i jednu od najpredra- sudnijih, optužbi Ibn 'Arabija od strane poznatog španjolskog orijentaliste Miguela Asina Palaciosa, koji je ustvrdio u svome djelu El islam crislianizado da je filozof iz Andalusa trpio tako temeljit utjecaj kršćanskih teoloških dogmata, da ga se može smatrati kršćaninom bez Krista. Takvu optužbu smo odbacili i obrazložili u svjetlu dva temeljna argumenta. Prvi argument je taj što M. A. Palacios nije ozbiljnije razmatrao temeljno Ibn 'A- rabijevo djelo Fusus Al-Hikam, kada je pisao gore spomenuto djelo, jer samo u sadržaju tog djela bi se mogao tražiti eventualni utjecaj kršćanske teologije na Ibn 'Arabija ukoliko bi se, naravno, takav utjecaj ustanovio. No, takvog utjecaja nema i ne da ga se zamijetiti u bilo kojem segmentu sadržaja gornjeg Ibn 'Arabijeva djela. Drugi argument je taj što M. A. Palacios uporno nastoji univerzalnu misao filozofa iz Andalusa reducirati na samo jednu povijesnu formu tradicionalne religijske mudrosti, zaboravljajući da je duh Ibn 'Arabijeva mišljenja transreligijski i, najčešće, transpovijesni, jer je temeljito ezoterijski. Zar o tomu dovoljno glasno ne svjedoče dvije bitne dimenzije Ibn Arabijeva sustava: ona o transcendentnom jedinstvu Bitka, i ona druga o transcendentnom jedinstvu svih povijesnih oblika tradicionalne religijske mudrosti. 3Na sasvim nov način smo prezentirali Ibn 'Arabijevu epistemološku teoriju i odgonetnuli sva njegova spoznajna izvorišta koja smo sustavno izložili skladno zahtjevima metafizičke preferencije. Osobito smo naglasili prisustvo nadnaravnih vrela spoznaje unutar njegove epsitemologije, koja se ne daju podvoditi pod epistemološka pravila povijesne horizontale, budući da ibn 'arabijf.vo filozofsko-teološko učenje o logosu su izraz čiste nebeske milosti. U tom smislu smo takođe upozorili da najdublja narav Ibn 'Arabijeve epistemologije neodoljivo zahtijeva, kod propitivanja Ibn Arabijeva mišljenja, primjenu i onih u znanstvenom istraživanju neuobičajenih istraživačkih metoda. 6. U Epilogu disertacije smo svekoliko naše razmišljanje smirili u perspektivi jezika, budući da sva raskošnost Ibn 'Arabijeva duhovnog genija počiva baš ondje, u nesvakidašnjoj jezičkoj formi koja je izvorno i neponovljivo iščilila iz duha filozofa iz Andalusa. Na taj način smo, možda, po prvi put na jedan nov način probelmatizirali pitanje Ibn 'Arabijeva jezika, konstatirajući da granice njegove misli ne počivaju u jeziku ovdašnjega svijeta, već u nedosezivim dubinama metajezika koji je u svakom svom povijesnom odrazu: stvoriteljnom ili emanativnom, otkrivenom ili bogoduhom, oralnom ili literarnom, sapiencijalnom ili egzistencijalnom, morao zračiti onim izvorno Božanskim čijem nepretrgnutom svjetlosnom zračenju je bio izvrgnut cjelokupni duhovni rast filozofa iz Andalusa.

209

Ibn 'Arabi, Tafsir At-Qur an, I, str. 6. 213 Ibn 'Arabi, Futuhar, II, str. 60, 662; usp. Louis Massignon, Textes inedits concemant l'histoire de la mustiqne en pays d'Istam, Pariš, 1929, p. 39; Gerhard Bowering, The mystical vision of Existence in ctassicat Islam, Berlin-New York, 1980, pp. 149150.

227 Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 109, 121; Futuhat, III, str. 580; Futuhat, II, str. 79231 Tabari, Ta/sir Al-Qur dn, X, str. 143. 232 Ibn Ishaq i Ibn Hišam, La vic du prophzte Mahomet, Pariš, 1983, a osobito širi pogovor što ga je za tu ediciju napravio R. G. Khoury pod naslovom: Les sources islamiques dc la sira avant Ibn Ilishdm, pp. 7-29; i W. Montgomcry Watt: The rcliability of Ibn Ishaq's sources, pp. 31-43, u istoj ediciji. 233 Al-Buharf, Mančiqib, 23. 234 At-TirmTdi, Mandqib, 1. 235 Ibn Sa'd, Tabaqat, Leyden, 1909, I/l, p. 5. 236 Ibid., I/l, p. 96; usp. Taban, Tafsir Al-Qurdn, XXI, p. 79; U. Rubin, Pre-existence and I.ight, Israel 237 Abu Hamid Al-Gadali, Al-Madnun As-Sagir, tekst odštampan na marginama djela At-Insdn At-Kdmil autora 'Abd Al-Karim Al-Giliya, Al-Qahira, 1949, II, str. 98; usp. Subkf, Al-Hawi li AI.-Fatawi, Al-Qahira, 1959, II, str. 189. 238 O. Culmann, Le Problzme littćrairc ct bistorique du roman pseudo-cle- mentin, I'aris, 1930, pp. 208, 230. 239 I. Goldziher, Neuplatoniscbe und Gnostische Elements im Hadith, Zeit- schriff fdr Assyriologie, 1909, XXII, pp. 317-344; ups. A.A. 'AflTIT, Naza- riyyat Al-Islamiyyin ft At-Kalima, Magallat Kulliyyat Al-Adab, Al-Qahira, 1934, str. 3375 i njegov tekst The Influence of IIermetic I.itterature in Muslim Thought, B.S. O.A.S., XIII, 1950, pp 840-855. 247 Ibn Arabi, Futuhat, II, str. 40-41. 249 Ibn Arnbf, Futuhat, I, sir. 5, 181-187; Fustis, str. 75-80. 253 Ibn 'Arabi, Futuhdt, III, str. 348, 549 263 Ibicl., I, str 185 264 Ibid., I, str. 416; Fusus, str. 53-54.) 273 Abu Nasr As-Sarrag, Kitdb Al-Luma \ Bagdad, 1960, str. 535-537. 278 Nagmuddin Kubra, Fawaih Al-Gamal iva Faivatih Al-Galal, Wiesbaden, 1957, str. 82 u arapskom tekstu 283 Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 152. 289 Ibid., str 14; usp. 'AffTfT, The Mystical philosophv. .. p. 81. 201 lbn Arabi Fusus, sli . 22-23292 T. Izutzu, oj>. cit., n. 236. -.93 Ibid., p. 236; usp. 'Affifi, Tbe Mys'icatpbilosopby... p. 69. 298 Ibn 'Arabi, Fusus, str. 402. 299 Ibid., str. 20. 300 Ibn 'Arabi, Futuhdt, III, str. 571. 301 Ibn Arabi, Fusus, str. 267. 302 Ibid., str. 275. 303 Abu Mansur Al-Hallag, Kitab At-Tawdsin, str. 9 304 Ibid., str. 12. 305 'Affifi, The Mysticalphilosophy..., p. 87. 306 Ibn 'Arabi, Fusus, str. 429, 205. 307 G. G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Pariš, 1973, p 226; usp. Le Nom et les Symbo!es de Dieu dans la mystique juive, Pariš, 1988, pp. 55-99; Gnosticism mysticism and Talmudic tradition, Jerusa- lim, 1959, pp. 9-14. 308 'AffTfl, The Mysticalphitosophy..., p. 89-

309 312

Ibn 'Arabi, fusus, str. 125. Ibn 'Arabi, Futuhat, II, str. 187. 313 T. Bourckhardt, Introduction..., pp. 40-46; usp. F. Schuon, Perspectives spirituelles et Faits humains, Pariš 1953314 Ibn 'Arabi, Fusus, Svako od dvadeset i sedam poglavlja ovog njegova djela svjedočanstvo je po sebi za tu tvrdnju. 315 F. Schuon, Racines de la condition humain, Pariš, 1990, pp. 133-151. 316 S. H. Nasr, Tri muslimanska mudraca, str. 144-145. 317 Affifi, The Mysticalphilosophy..., p. 104-105.. 318 Ibn Arabi, Futuhdt, I, str. 38-39319 Ibn 'Arabi, Fusus, str. 245-246. 320 Ibn 'Arabi, Mahiyyat Al-Qalb, II, fol. 45. 327 'bn 'Arabi, Fusus, str. 369. 328 Ibid., str. 371. 329 Ibid., str. 122-123. 330 Ibid., str. 245-246. 331 Ibid., str. 336-337. 332 Ibid., str. 378. 333 Ibid, 334 Ibn 'Arabi, Futuhat, II, str. 393; Fusus, str. 47, 198. 335 Ibn Arabi, Fusus, str. 357. 336 Ibn 'Arabi, Futiihat, II, str. 359-374; usp. Nadir Al-'Azma, Al-Mi'rag wa Ar-RamzAs-Siifiyy, Bayrut, 1982, u cjelosti. 337 F. Schuon, Le soufisme voile et quintessence, Pariš, 1980, p. 17. 338 Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 281; Fusus, str. 220. 339 Ibn 'Arabi, Fusus, str. 74-75. 341 Ibid., str. 300-301. 343 Ibid., str. 174. 345 Ibn Arabi, Futuhat, II, str. 421. 346 Ibicl. III, str. 520, Fusus, str. 111. 347 Ibn 'Arabi, Futuhat, III, str. 101. 363 Epist. III, p. 26.

IBN AREBI KOMPLET disatrecija Hafizović

Recommend Documents