Dios, Logos y Fuego en Heráclito de Éfeso

ISSN 0716-2138 MLA Bibliography LATINDEX CLASE SCIELO

Byzantion Nea Hellás Revista Anual de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos

Comité de Consultores Internacionales María Tzani (Universidad de Atenas) Eratosthenis Kapsomenos (Universidad de Ioanina, Grecia) Natalia Moreleón (Universidad Nacional Autónoma de México, México) Moschos Morfakidis (Universidad de Granada, España) Vincenzo Rotolo (Universidad de Palermo, Italia) Penélope Stavrianopulu (Universidad Complutense de Madrid, España) Elías Eliades (Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia) Comité Científico Editorial Carla Bocchetti (Universidad Nacional de Bogotá, Colombia) Miguel Castillo Didier (Universidad de Chile, Chile) Clara Cisneros (Universidad de Guadalajara, México) Pablo Cavallero (Universidad de Buenos Aires, Argentina) César García Álvarez (Universidad Metropolitana, Chile) Sergio González A. (Universidad Católica de Santiago, Chile) José Marín (Universidad Católica de Valparaíso, Chile) Director Miguel Castillo Didier Editora Jacqueline Ortíz García Representante Legal María Eugenia Góngora Díaz Las instrucciones y normas de presentación para los autores de artículos aparecen en las dos últimas páginas de la revista.

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Byzantion Nea Hellás N° 33 - 2014

Byzantion Nea Hellás 33 - 2014 Byzantion Nea Hellás es un anuario de estudios griegos, bizantinos y neohelénicos, fundado en 1970. Publica artículos originales de investigación científica en el ámbito de los estudios griegos, en español, portugués, francés e inglés. El objetivo de la revista es estimular la publicación de trabajos de investigadores nacionales y extranjeros en las tres grandes áreas de la cultura griega, así como el intercambio académico entre investigadores y docentes de centros extranjeros que se ocupan de estas materias. La evaluación de la originalidad y calidad científica de los artículos es sometida a un proceso de arbitraje, llevado a cabo, a lo menos, por dos integrantes del Comité de Consultores Internacionales. La revista comprende también secciones de Documentos, Reseñas y Noticias. Byzantion Nea Hellás es editado anualmente por el Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos "Fotios Malleros”, de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.

Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos “Fotios Malleros” Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile 3

ISSN 0716-2138 Universidad de Chile Rector Ennio Vivaldi Véjar Facultad de Filosofía y Humanidades Decana María Eugenia Góngora Díaz Vicedecano María Eugenia Horvitz CENTRO DE ESTUDIOS GRIEGOS, BIZANTINOS Y NEOHELÉNICOS “FOTIOS MALLEROS” Byzantion Nea Hellás MLA Bibliography

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Director Responsable Miguel Castillo Didier Canje Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos “Fotios Malleros” Universidad de Chile - Casillla 73 - Suc. Grecia - Santiago - Chile www.estudiosgriegos.cl [email protected] [email protected] Reproducción permitida con indicación de la fuente Diseño: Jaime Rivera - Impresión: Gráfica LOM

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E

n materia de transcripción de términos griegos, la revista sigue en general el sistema tradicional para las palabras antiguas y una modalidad fundamentamente fonética para las modernas, acogiendo en parte el sistema propuesto por el profesor Pedro Bádenas de la Peña. Pero conservamos la transcripción de la θ thita, sonido linguointerdental fricativo sordo, por th; de la ζ zita, sonido linguoalveolar fricativo sonoro, por z; y de la κ kapa, linguovelar oclusiva sorda, por k. Con v se gráfica la β vita, labiodental fricativa sonora; y con la b se representa la μπ bilabial oclusiva sonora.

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I N D I C E / ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ VETERA GRAECIA / ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ Sebastián Aguilera Quiroz............................................................................11 ‑27 Dios, lógos y fuego en Heráclito Daniel Brito García......................................................................................29 ‑ 45 La Areté como Kátharsis en el Fedón. Formulación y proyecciones éticas en la obra de Platón Paulo Donoso Johnson..................................................................................47 - 65 El léxico oligárgico en el Libro VIII de Tucídides César García Álvarez....................................................................................67 - 83 Un estudio sobre el género en la tragedia griega (Lógos, polis y genos) Juan Pablo Prieto Iommi..............................................................................85 - 100 El juez-luchador y el historiador-político: imagen y respuesta polibiana a un conflicto helénico Marcelo Rodríguez Arriagada.................................................................101 - 118 Demócrito: Una “nueva” práctica de la filosofía

BYZANTINA GRAECIA / ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΕΛΛΑΔΑ María Isabel Cabrera-Ramos.....................................................................121 -138 Los varegos de Constantinopla. Origen, esplendor y epígonos de una guardia mercenaria Pablo A. Cavallero......................................................................................139-163 Sobre la concepción de la tragedia en Bizancio. Ignacio el Diácono, Versos sobre Adán

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I n d i c e / Περιεχομενα

Savvas Kyriakidis........................................................................................165 - 180 The revolt of the General Kassianos in Mesothynia (1306) Spyros P. Panagopoulos.............................................................................181 - 202 Técnicas narrativas en de Expugnatione Thessalonicae de Juan Kaminiatesa

NOVA GRAECIA / ΝΕΟΤΕΡΗ ΕΛΛΑΔΑ Miguel Castillo Didier............................................................................205 - 224 Las lágrimas de Odiseo Ricardo H. Elía..........................................................................................225 - 246 John Pendlebury (1904-1941): El enamorado de Creta Héctor García Cataldo...........................................................................247 - 262 Política y democracia en el mundo heleno y en la época contemporánea: Una mirada desde Cornelius Castoriadis Matilde Morcillo Rosillo......................................................................263 - 267 La ley del descanso dominical en Salónica: Impacto en la comunidad judía a través de la prensa francófona (1924-1925)

TEXTOS / ΚΕΊMEΝΑ........................................................................279 RESEÑAS / ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΣΙΕΣ.............................................................285 NOTICIAS / ΝΕΑ............................................................................297 ACTIVIDADES DEL CENTRO.......................................................302 ΠΕΠΡΑΓΜΕΝΑ ΤΟΥ ΚΕΝΤΡΟΥ

OBRAS EDITADAS POR EL CENTRO...........................................305 ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΕΝΤΡΟΥ

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ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ VETERA GRAECIA GRECIA ANTIGUA


DIOS, LÓGOS Y FUEGO EN HERÁCLITO1 Sebastián Aguilera Quiroz Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Chile

Resumen: El pensamiento filosófico de Heráclito posee innumerables aristas desde las que puede ser abordado. Pero es innegable el peso que tienen los conceptos de theós, lógos y pŷr dentro de su “sistema”. Este artículo propone la reunión de estas tres nociones tanto como su articulación intrínseca en lo que podría llamarse “metafísica heraclítea”, es decir, se propone desentrañar la unidad del pensamiento fragmentario de Heráclito a la luz de la interconexión de las tres manifestaciones de dicha unidad. Palabras Clave: Dios – Fuego – Lógos – Heráclito – Unidad

GOD, LOGOS AND FIRE IN HERÁCLITUS Abstract: The philosophical thought of Heraclitus has countless edges from which can be approached. But it is undeniable the importance of the concepts of theós, lógos and pŷr within their “system”. This paper aims the meeting of these three notions as much as its intrinsic articulation of what might be called “heraclitean metaphysics”, that is, it is proposed to unravel the unity of fragmentary thought of Heraclitus in the scope of the interconnection of the three manifestations of the unit. Keywords: God – Fire – Lógos – Heraclitus – Unity Recibido: 22.01.14 – Aceptado: 18.04.14 Correspondencia: Sebastián R. Aguilera Quiroz. [email protected] Licenciado en Filosofía y Educación, Profesor de Filosofía. Dr. (c) en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Ayudante de Cátedra Griego I en PUCV. Miembro fundador del Centro de Estudios del Mundo Antiguo (CEMA), Instituto de Filosofía, PUCV. Miembro de Asociación Chilena de Filosofía (ACHIF) Becario CONICYT. Dirección: Avda. El Bosque 1290, Sausalito, Valparaíso. 1

El presente trabajo fue leído en el III Congreso Nacional de Filosofía, organizado por la Achif (Asociación Chilena de Filosofía), Noviembre de 2013, Valparaíso, y se enmarca dentro de la investigación de Doctorado en Filosofía que realizo en la PUCV, bajo la dirección de Dr. Héctor García Cataldo. Se presenta aquí con las debidas correcciones y ampliaciones de contenido y forma.

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Sebastián Aguilera Q. : Dios, logos y fuego en Heráclito

Preliminares

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odos los distintos temas que forman el conjunto de la filosofía de Heráclito están recíprocamente contenidos unos en otros”2, escribió con total acierto Enrique Hülsz, el editor de los Nuevos Ensayos sobre Heráclito. Actas del 2° Symposium Heracliteum3, celebrado en 2006 en México, en el que participaron grandes eminencias en los estudios presocráticos y específicamente heraclíteos actuales, como son Serge Mouraviev, Livio Rossetti, David Sider, Daniel Graham, el mismo Enrique Hülsz, etcétera. Sus palabras dan el punto de partida desde el que comenzaremos a mostrar cómo esto es efectivamente cierto y desde dónde se articula este estudio. Por ello, intentaremos abordar el pensamiento de Heráclito, primero, basándonos en que existe una coherencia interna en su pensar, es decir, en que su filosofía es unitaria4, y segundo, analizando las relaciones existentes entre las nociones de θεός, λόγος y πῦρ dentro de esta su filosofía, como fundamento de la unidad de la misma. De este modo, asumimos de entrada que se puede hablar de una E. Hülsz 2001: 67. E. Hülsz 2009. Cf. también F. Barruecos 2012. 4 W. Jaeger 19622: 179-180: “Frente a los filósofos primitivos, aparece Heráclito como la primera antropología filosófica. Su filosofía del hombre es, por decirlo así, el más interior de los círculos concéntricos, mediante los cuales es posible representar su filosofía. Rodean al círculo antropológico el cosmológico y el teológico. Sin embargo, no es posible separar estos círculos. En modo alguno es posible concebir el antropológico independientemente del cosmológico y del teológico. El hombre de Heráclito es una parte del cosmos. Como tal se haya sometido a las leyes del cosmos como el resto de sus partes”. Estos esbozos de unidad que plantea Jaeger aquí y en otros pasajes nos muestran algo que consideramos esencial para la interpretación de Heráclito, que es pensar su filosofía como la reunión de múltiples ámbitos en una unidad coherente, que Heráclito evidencia en su propia visión de la naturaleza. A la lectura de los fragmentos no puede escaparse la conclusión de una unidad que los atraviesa, por eso nunca serán vanas las tentativas de reconstrucción del texto completo del filósofo, desde Schuster hasta Mouraviev, que no hacen sino intentar reconstruir una unidad que se aprecia a todas luces. Se han hecho muchos avances desde Schuster (1872) a Mouraviev (2011), pero, si bien es cierto que el cien por cien de fidelidad y certeza es algo improbable, sus intentos nos acercan a comprensiones cada vez mayores del escrito heraclíteo y profundizan en su sabiduría abismal. 2 3

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“filosofía de Heráclito de éfeso” y que además, ella “se juega pricipalmente en las interacciones de estas tres nociones”. A simple vista, los fragmentos muestran señas de una cierta referencia a las mismas cosas, reiteraciones, interpolaciones y analogías que nos hacen pensar que una o más ideas apuntan a lo mismo. Esto es verdad. Pero hay que dejar que se muestre para lograr comprenderlo realmente. La idea del θεός es complicada en el sentido en que nos obliga, al estudiar a Heráclito, a deshacernos de nuestras representaciones usuales, inconscientes, naturalizadas de lo que la traducción de la palabra θεός, más no ella misma, quiere decir, pues correríamos el riesgo de sesgar nuestra interpretación. Consideremos solamente que θεός es una palabra de incierta etimología5. Seguramente proviene de la raíz *dhēs, de donde también el latín fas, con matices, que apunta a algo divino, quizá algun objeto religioso que seguramente tiene que ver con el ámbito de lo sagrado, por un lado, y por otro, esta raíz se relaciona con el hablar, pues también se entrecruza, posiblemente, con la raíz de fari, “hablar”, *for6. De modo que θεός incluye, al menos en tiempos de Heráclito, una referencia a lo divino, a lo sagrado, y a la comunicación o manifestación de su naturaleza, no más7. Así, debemos olvidar nuestra representación del Dios cristiano (a pesar que no entraremos a discutir aquí si lo divino en Heráclito apuntaría o no a esa imagen) para poder sumergirnos en el mundo politeísta, pagano, de la Grecia antigua y que a la vez es un sumergirse, en época arcaica y en Heráclito, en una suerte de panteísmo monista o monismo panteísta, en expresión de Wilhelm Capelle. Así de complejo es, a primera vista, el tema de lo divino en Heráclito. La noción de λόγος, por su parte, se presta más fácilmente a la comprensión, especialmente desde la filosofía, pues tiene que ver con buena parte del hacer filosófico, en dos sentidos, que se precisarán en lo que sigue. Uno de ellos tiene que ver con que λόγος en Heráclito apunta a un principio metafísico que rige el devenir del universo y por ello, podría pensarse como ley del universo. Esta idea, a partir de los fragmentos, arrastraría consigo también al hombre, pues Heráclito atribuye a la mismísima alma un λόγος, de imprecisa definición8. Otra arista del λόγος, y que no deja de ser interesante, es Cf. P. Chantraine 1968: 430 (s. v. θεός). Cf. E. Benveniste 1983: 317 ss. 7 Especialmente contra las visiones que intentan ver en el θεός de Heráclito al Dios del cristianismo. Porque si bien comparten cualidades semejantes, no existe trabajo serio que vincule el pensamiento hebraico con el pensamiento de Heráclito. El único trabajo, que conocemos, que más o menos transita ese camino es el de W. Kranz 1949. 8 Cf. A. Cappelletti 1974; W. Cappelle 1981; A. Kostas 1962; W. Jaeger 1952, 19622; W. Guthrie 1991; G. Colli 2010, M. Marcovich 20012; H. Fränkel 20042. 5 6

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la relación que tiene también con la filosofía, pero en el ámbito del discurso, de la construcción teórica, de la razón y argumento de que se vale el pensador para expresarse9. Finalmente, el πῦρ se presenta como el concepto que menos referencias claras tiene, es decir, referencias que nos den luces precisas acerca del lugar que cuparía en la filosofía heraclítica. Pero no es imposible, a partir de las veces en las que se recurre a él en contextos precisos, que apuntan ya a una ya a otra de las dos nociones anteriores, caracterizarlo con mediana presición. Proponemos partir del análisis de esta última noción para ir descubriendo ahí las demás y llegar a la que creemos principal en esta tesis de la unidad de la filosofía de Heráclito. 1. πῦρ Si pensamos este concepto en su sentido material, nos podemos encontrar con alusiones bastante claras en varios fragmentos, veamos, para partir, el Fr. B 3110: “Transformaciones del fuego: primero el mar, luego, del mar la mitad tierra y la mitad vapor inflamado (prestér)” 11. Dicho sea de paso, Clemente, quien da la cita, explica que es a causa de λόγος y de θεός que se organizan (διοικέω) todas las cosas, que el πῦρ se convierte a través del aire en humedad (ὑγρή), agua que actúa como semilla de la ordenación del mundo, a la que Heráclito llama ‘mar’12. Esto significa que en B 31 el fuego se entiende física o materialmente, y podríamos hablar de un proceso cosmoglógico o cosmogónico en el que el fuego, quizá movido por λόγος y θεός –como sugiere Clemente–, se transforma en todas las cosas. Tal y como refiere el Fr. 90: “Del fuego son cambio todas las cosas En esta línea están, por ejemplo, M. Conche 1986; CH. Kahn 1979 y M. García Quintela 1992. 10 Utilizaremos en general la traducción de Mondolfo, que se ajusta bien al texto de Diels-Kranz y, cuando se estime, la traducción en español de Marcovich en su Editio Minor de Heráclito. Cf. R. Mondolfo 2007, M. Marcovich 20012, 1968. Seguimos, por lo demás, la canónica numeración y el texto griego de los Vorsokratiker de H. Diels y W. Kranz, sin desmedro de las numeraciones que se le han dado al texto a partir de ahí, como la del mismo Marcovich o la más reciente y que es ya una edición indispensable para el estudioso, de Serge Mouraviev. 11 Clem., Stromat., V, 104: πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστήρ. (En adelante citaremos los fragmentos de Heráclito según la fuente que los transmite, por tanto, las abreviaturas de las obras de dichas fuentes se encuentran en la Bibliografía). 12 Ibídem, V, 104: “...πρηστήρ”. δυνάμει γὰρ λέγει ὅτι τὸ πῦρ ὑπὸ τοῦ διοικοῦντος λόγου καὶ θεοῦ τὰ σύμπαντα δι’ ἀέρος τρέπεται εἰς ὑγρὸν τὸ ὡς σπέρμα τῆς διακοσμήσεως, ὃ καλεῖ θάλασσαν... 9

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y el fuego es cambio de todas, así como del oro [son cambio] las mercancías y de las mercancías el oro” 13. Estas últimas palabras abrazan casi toda caracterización del fuego en su sentido material, pero la coronación de esta idea la encontramos en el Fr. B 30: “Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido, es y será fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según medidas”14. Aquí Heráclito identifica el fuego, elevándolo a la categoría de principio universal constitutivo de todo, con el mundo, eternizando, además, su esencia. Lo que ya nos pone en camino para pensar el fuego ya no puramente en su sentido material, sino que nos abre el camino para pensar al fuego en su relación con la esencia divina del mundo, esto es, con el θεός. Aquí la tradición (Clemente) ha puesto el fragmento B 31 después del B 30, inmediatamente después , pero creemos que para entender mejor el camino que va desde el fuego, en tanto material, al fuego cósmico de B 30, es necesario anteponer el 31 al 30 e ir de lo particular a lo general. Para comprender mejor cómo va adquiriendo el πῦρ connotaciones cada vez más abstractas, hay que echar mano de dos cosas: primero, de la doble eternización de este principio en B 30 y segundo, del caracter “mesurado” de su devenir. La formulación ἦν ἀεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται sería, en caso de ser auténtico el fragmento (y no hay razones para dudarlo), la primera formulación de la eternidad de la que se tiene noticia : “era siempre, es y será”, es decir, aquello que el κόσμος es, es eterno. Primero, le atribuye una existencia eterna y luego le atribuye una nota que especifica más esa eternidad, esto es, además de que el fuego (πῦρ) sea eterno (“siempre ha sido, es y será”), es algo que siempre es viviente, es ἀείζωον, siempreviviente17. Esto no es meramente una predicación, Plut., De E. 8, 388 D, E: πυρὸς τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός. 14 Clem., Stromat., V, 104, 1: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα. 15 Cf. G. S. Kirk 19622: 325-326. 16 R. Mondolfo 1934: 54 ss, 2007: 251. Cf. también, para la discusión G. S. Kirk 19622: 310 ss. 17 No podemos entrar aquí en la intrincada discusión acerca de si la fórmula ἦν ἀεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται tiene sentido existencial (εἶναι, un verbo enclítico, se acentúa cuando tiene valor existencial) o bien copulativo. Nuestra interpretación, en todo caso, no depende de la puntuación entre la fórmula antedicha y πῦρ ἀείζωον, que ha provocado la controversia desde H. Gomperz 1923, puesto que, en general y para no complicar el asunto, pensamos que la fórmula de eternidad que aparece en el fragmento no indica sino a la eternidad de κόσμος como modalidad de la predicación principal de la frase, que sería κόσμος = πῦρ ἀείζωον. Cf. G. S. Kirk 19622: 307 ss, Kirk pone un punto en alto entre ἔσται y πῦρ; Mondolfo 2007: 249-253, donde se explica la controversia y sus razones, inclinándose a la no necesidad de puntuar en aquel lugar del fragmento; Kahn 1979: 134, entiende que el predicado de κόσμος es πῦρ ἀείζωον. 13

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sino que nos dice algo respecto de cómo entiende Heráclito el mundo en general, esto es, como algo viviente, vivo. Sin duda que esto está en concordancia con el sentir propio de su tiempo respecto de cómo concebir el mundo que nos rodea, la natura18. Esta vida del fuego está constituida por un encenderse (ἅπτεσθαι) y un apagarse (ἀποσβέννυσθαι) regulado por, entendemos, una justicia cósmica (presente, p. e., en el Fr. B 94: “El sol, pues, no traspasará sus medidas [μέτρα]; si no las Erinnias, ministras de Dike, sabrán encontrarlo”19) pues su movimiento, las πυρὸς τροπαί de las que hablamos a propósito del Fr. B 31, que no son más que sus mutaciones, su ἀνταμοιβή, están reguladas por ciertas medidas inquebrantables. Estas μέτρα reguladoras mientan una necesidad en el acaecer del fuego, dando a conocer que su movimiento a parte de ser regulado, es necesario. Pero ahí donde nos hacemos la pregunta sobre qué es o a qué se refiere Heráclito con esto, es donde puede haber vislumbre de la divinidad, porque si tomamos conjuntamente el Fr. B 90, donde todas las cosas son mutaciones del fuego, y el Fr. B 30, donde el fuego es el cosmos eterno y vivo que se mueve de manera regulada, podemos equiparar esta asimilación: fuego = todas las cosas (πῦρ = ἅπαντα), a lo divino, que también puede presentarse bajo la forma: divinidad = todas las cosas, como veremos a continuación. 2. θεός El tema del θεός heraclíteo es sumamente complejo. Intentemos desgranarlo para ver las relaciones que contiene. Es destacable, en primer lugar, el estatus ontológico en el que Heráclito coloca al θεός, por lo que debemos revisar a grandes rasgos el conjunto de fragmentos B 82, B 83, B 78 y B 102. En el Fr. B 82: “El más bello de los monos es feo al compararlo con la especie de los hombres”20, Heráclito compara el mono con el hombre y coloca en una suerte de “escala de seres” al hombre por sobre el mono, pero en el Fr. B 83 ve al propio hombre Cf. S. Sambursky 2011: 66, 269, 301-2; W. Guthrie 1991; W. Jaeger 1982; O. Gigon 1980: 221; A. Cappelletti 1974: 19 ss. 19 Plut., De exil. II, 604 a: ἥλιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα, φησὶν ὁ Ἡράκλειτος· εἰ δὲ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν. También puede revisarse la otra ocurrencia de Δίκη, en el Fr. B 28, donde Dike ya no aplica su castigo, según Heráclito, a los fenómenos naturales y sus limitaciones, sino a las faltas de los hombres: Δίκη καταλέψεται ψευδῶν τέκτονας καὶ μάρτυρας, esto es, Dike rige todo, no se agota en resguardar los métra del kósmos, sino que también toca la esfera antrópica. 20 Plat., Hipp. maior, 289 a: πιθήκων ὁ κάλλιστος αἰσχρὸς ἀνθρώπων γένει συμβάλλειν. 18

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como un mono si es comparado con el θεός: “El más sabio de los hombres parecerá un mono en comparación con Dios, en sabiduría, hermosura y todo lo demás”21. Heráclito agrega, especificando por qué Dios es superor al hombre, que el conocimiento divino es el verdadero, no el humano, como queda recogido en Orígenes, quien nos transmitió el Fr. B 78: “[Heráclito a través de Celso]: ‹‹porque el hábito (ἦθος) humano no tiene conocimientos verdaderos, el divino en cambio los tiene››”22. Aquí es donde comienza la tipificación de la calidad del θεός de Heráclito. Para él, dios o lo divino, es superior en todo sentido al hombre, en todo sentido. Tanto es así que llega a enunciar una característica que sobrepasa todo el conocimiento humano, caracterizado por la división, por la parcelación de la realidad en compartimentos aislados a veces, someramente juntos, otras, y enuncia una característica de lo divino que se escapa a toda comprensión humana, puesto que va más allá de la misma, una intuición omniabarcante que tiene que ver, en nuestra interpretación, con la comprensión necesaria acerca de que, según Heráclito, el hombre debería tener –porque está facultado para ello– la comprensión respecto al contenido del λόγος, que no podemos tocar en esta presentación; se trata del Fr. B 102: “Para el Dios [τῶι θεῶι] todas las cosas son bellas y buenas y justas; los hombres, en cambio, consideran unas injustas y otras justas”23, es decir, las injusticias que nosotros consideramos más atroces, ayer y hoy, para la mirada divina, para su comprensión, son justas, bellas y buenas. Lo divino está más allá de lo humano de una manera tan absoluta que llega a ser difícil pensarlo dentro del pensamiento de Heráclito. Pero es otro el motivo por el que se relaciona πῦρ con θεός: la analogía que presenta el famoso Fr. B 67, y que nos estaría dando noticias acerca de la relación posible que existe entre la noción de θεός y la de πῦρ en la filosofía heraclítea. Este fragmento está recogido por Hipólito de Roma en el libro IX de su Refutatio omnes haeresium, y se da una referencia a dios o lo divino que es, en palabras de Kirk: “una idea distinta de θεός de la que se deriva de otros fragmentos existentes. Los fragmentos 5, 24, 30 y 53 mencionan θεοί en un sentido puramente tradicional”24. He aquí el Fr. B 67: “Dios es: día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre; él toma diferentes formas, lo Plat., Hipp. maior, 289 b: ἀνθρώπων ὁ σοφότατος πρὸς θεὸν πίθηκος φανεῖται καὶ σοφίαι καὶ κάλλει καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν. 22 Orig., C. Cels., VI, 12: [aus Celsus] ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει. 23 Porphyr., Quaest. hom., ad Δ 4: τῶι μὲν θεῶι καλὰ πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια, ἄνθρωποι δὲ ἃ μὲν ἄδικα ὑπειλήφασιν ἃ δὲ δίκαια. 24 G. S. Kirk 19622: 188. 21

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mismo que el fuego, que al mezclarse con los sahumerios (inciensos) es llamado según el aroma de cada cual de estos”25. Se ve con claridad que θεός es pensado aquí, en el sentido en que Hipólito lo expresa, como τἀναντὶα ἅπαντα, la totalidad de los opuestos. Pero si nos preguntamos por qué se da el caso que dios sea “la totalidad de los opuestos”, podemos pensar que los opuestos son el mismo mundo, la ordenación, el κόσμος en que nos encontramos, aquel que apareció en el Fr. B 30 como identificado con el eterno fuego siemprevivo. Entonces, si κόσμος es un fuego siemprevivo y lo divino se transforma como el fuego, podemos relacionar el fuego con lo divino, al modo de dos nombres para representar la misma esencia: el cambio mesurado de dos polaridades en relación. Si esto es así, θεός vendría a tener el mismo valor que πῦρ, sería un θεῖον πῦρ. En este sentido, podemos afirmar ya que θεός es equivalente, como veníamos diciendo a propósito de la relación fuego = todas las cosas (πῦρ = ἅπαντα), a todas las cosas, puesto que en la filosofía de Heráclito todo lo que hay no es más que los opuestos. La realidad está constituida por los opuestos y su lucha no es sino su devenir, su movimiento y su avance histórico. Por ello, en palabras de Gustavo Fernandez, autor del libro Heraclito: Naruraleza y Complejidad, donde pone sus esfuerzos en relacionar la filosofía heraclítea con el pensamiento de Edgar Morin: “Lo divino es la plena expresión de la unidad oculta del cosmos, la contemplación global del mismo (...) Lo divino radica en el ajuste creador e intercesor que en toda transformación y pugna se manifiesta como tensión. Se trata de la naturaleza desde un punto de vista unitario e invisible, pero también de cada una de sus disputas y dinamismos visibles, es decir, se trata del logos mismo que la gobierna”26. Volveremos sobre el tema del λόγος en el apartado siguiente. Es importante resaltar aquí la idea de mirar desde el punto de vista invisible y desde el punto de vista visible, puesto que aquí se ve claramente el resultado de pensar el fuego, lo divino y el lógos como algo unitario, pues lo que resulta de ello es entender la unicidad del fundamento Hipp., Ref., IX, 10, 8: ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός· ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ ‹πῦρ›, ‹ὅ› ὁκόταν συμμιγῆι θυώμασιν ὀνομάζεται καθ’ ἡδονὴν ἑκάστου. Texto y traducción de M. Marcovich, Cf. Marcovich 1968: 98. Preferí utilizar la traducción de Marcovich especialmente porque elimina la glosa explicativa de Hipólito entremedio del texto, que Mondolfo mantiene y no distingue del resto del fragmento de manera explicita. Cf. también el comentario de Kirk 19622:184-188. La traducción de Kirk es como sigue: “God is day night, winter summer, war peace, satiety hunger –all the opossites, this is the meaning– and undergoes alteration in the way that fire, when it is mixed with spices, is named according in the scent of each of them”. Donde las cursivas son una “explanatory gloss” de Hipólito. Puede verse también la revisión de las tres alternativas propuestas para la laguna del texto en R. Mondolfo 2007: 205-211. 26 G. Fernández 2011: 100 25

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de todo según Heráclito y que ese mismo fundamento es tanto trascendente como inmanente, como se mostrará cuando atendamos a la noción de λόγος. Ahora bien, si nos preguntamos qué carácter ontológico, qué dignidad posee el θεός aquí conjuntado con los opuestos, se nos aparece el Fr. B 114, donde Heráclito dice taxativamente que todas las leyes humanas provienen, se alimentan, de una única ley divina y que quien comprenda esto está fortaleciéndose con lo común de las cosas, además de actuar con inteligencia, es decir, ser sabio. El fragmento reza: “Los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con lo que es común a todos, así como una ciudad con la ley, y mucho más fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina; ésta, en efecto, impera tanto cuanto quiere, y basta a todas las cosas y las trasciende”27. Lo que hace Heráclito aquí es decir que hay una ley divina que es superior a toda ley humana y que la gobierna de manera absoluta; ninguna institución humana, en el sentido de instituir, puede escaparse a ella, que gobierna cuanto quiere, abarcándolo todo y aun sobrando en cuanto a su superioridad. ¿Pero qué dice esta ley divina, este νόμος θεῖος del fragmento antedicho? ¿Cual es el contenido de la ley divina, lo que en definitiva hace o posibilita el movimiento ordenado del fuego divino? O mejor dicho, ¿qué tiene que ser esta ley divina para que todo acontezca como acontece según Heráclito? La ley divina da claras luces de ser lo mismo que el λόγος. Vamos por ello. 3. λόγος Aquí el camino comienza a ponerse pedregoso. Partamos primero de la discusión en torno al sentido de la palabra λόγος en el Fr. B 128 de Heráclito, leemos primero el griego y luego la traducción que adoptamos: “τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι Stob., Floril., I, 179: ξὺν νόωι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων, ὅκωσπερ νόμωι πόλις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται. Para περιγίγνομαι, quizá una traducción más ajustada al sentido de la palabra sea ‘es mejor’, ‘es superior’, ‘supera’, etcétera, pensando que ‘las trasciende’ está cargada de sentido metafísico que es poco probable que lo tuviera en tiempos de Heráclito. Puede verse una traducción más moderada en Marcovich 1968: 40: “...basta a todas (las leyes humanas), y aun sobra.” 28 Sext. Emp., Adv. Math., VII, 132. 27

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καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται [Aun siendo este logos real, siempre se muestran los hombres incapaces de comprenderlo, antes de haberlo oído y después de haberlo oído por primera vez. Pues a pesar de que todo sucede conforme a este logos, ellos se asemejan a carentes de experiencia, al experimentar palabras y acciones como las que yo expongo, distinguiendo cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando como está. En cambio, a los demás hombres se les escapa cuanto hacen despiertos, al igual que olvidan cuanto hacen dormidos]”29. Esto es el grueso de lo que el λόγος significa en Heráclito. Pero hay aquí una ambigüedad, porque los editores modernos han discutido el sentido preciso de esta palabra hasta el cansancio. Lo que ha quedado bastante claro en la discusión es que hay al menos dos sentidos de λόγος en B 1, el de “discurso”, por un lado, y con ello se “aterriza” un poco el asunto y este λόγος se estaría refiriendo nada más que a las propias palabras de Heráclito, lo que no deja se ser problemático, en la medida en que este sentido choca con el segundo sentido que ven los eruditos en este término, el de una suerte de “ley universal” o “ley del devenir”, obedeciendo a la sentencia “...γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε...” del fragmento en cuestión, pues se pone de relieve algo más que la mera cualidad de discurso al λόγος, tesis que encontraría apoyo en el afamado B 50, donde Heráclito hace referencia a algo que no es él y que no puede ser tampoco su discurso (οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας...), porque no tendría mucho sentido que dijese que no hay que escucharle a él sino a su discurso, por lo que aparece ahí el λόγος como algo externo, cuyo contenido haría pensar en que “todo es uno”. De ahí que muchos de los editores no traduzcan la palabra30. La traducción es de R. Mondolfo. Marcovich traduce en la misma línea: “Of this Truth, real as it is, men always...” Cursivas mías. Pero por ejemplo A. García Calvo 20063, traduce: “Esta razón, siendo ésta siempre como es, pasan los hombres...”, o J. E. Rivera 2006: “De este logos que es siempre llegan a ser incomprensores....”, G. S. Kirk 19622: 33, por su parte: “Of the Logos which is as I describe it men always...”. 30 Por ejemplo G. S. Kirk 19622: 33, R. Mondolfo 2007: 30, J. E. Rivera 2006, Kirk-RavenSchofield 1987, S. N. Mouraviev 2006: 2. Nuestra opción de traducción es la misma, no traducir λόγος, considerando principalmente la polisemia que este término tiene en el discurso de Heráclito. Puede verse, a parte del análisis de los 11 sentidos que tiene λόγος en época arcaica de W. K. C. Guthrie 1984: 395-400, el texto de E. Hülzs 2001: 73 ss, donde analiza los 9 sentidos que encuentra él en este vocablo en Heráclito. En la línea de quienes se aventuran a traducir sobran las interpretaciones, por ejemplo, Marcovich traduce según el significado de los fragmentos, como en B 1, donde vierte λόγος por “Truth”, en B 39 (M 100) por “account” y en B 45 (M 67) por “measure”, y así otros como G. Colli (espressione), A. Capizzi (testo), A. G. Calvo (razón). 29

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Además de esta dificultad, existe otro problema tradicional al abordar este fragmento y es el de puntuarlo o no, para salvar la equivocidad que presenta la forma ἀεί ahí donde está en B 1, pues, como es sabido desde Aristóteles, es complicado saber a qué parte de la formulación se refiere, si al λόγος o bien a los ἄνθρωποι, lo que resultaría en interpretaciones muy diversas del pensamiento de Heráclito. En la traducción que hemos adoptado, Mondolfo elige cargar el adverbio a los ἄνθρωποι, quedando la frase: “siempre se muestran los hombres incapaces...”, lo que en cierto sentido es verdad, pero no puede serlo de manera absoluta, sobre la base de las características del discurso y de las posibles intenciones de Heráclito tanto al escribirlo y depositarlo en el Artemision como al declamar su enseñanza oralmente, puesto que la negación así de absoluta de comprensión a los hombres choca no sólo con la lógica de la comunicabilidad del discurso, sino con la propia inteligencia del texto (que va dirigida especialmente a los hombres) no menos que con algunos de los propios fragmentos de Heráclito31, como son el Fr. B 116: “a todos los hombres les está concedido conocesre a sí mismos y ser sabios”32, y también el Fr. B 113, entre otros33: “común es a todos la inteligencia”34, donde es evidente que Heráclito no pensó que el hombre fuese incapaz siempre de comprender. Sumado a este problema, existe otro escollo a que atenerse para analizar el proemio del libro de Heráclito, y es el pronombre τοῦδ’ que aparece entre λόγου y ἐόντος. En la traducción utilziada se vierte este pronombre ὅδε ἥδε τόδε por “real”, lo que no deja de tener sentido si pensamos que en el diccionario de Liddel & Scott, significa “más claramente lo que está presente, lo que puede ser visto o señalado”, con lo cual “real” tiene sentido pleno. Pero el problema se suma al de la posición del ἀεί, puesto que si decimos que el “lógos es real”, no decimos lo mismo si lo reforzamos diciendo que es real “siempre”. Pero como hemos adoptado la posición del ἀεί más hacia el lado del lógos, tenemos que decir que el λόγος es real y que lo es siempre35. Ahora bien, concentremos la antención en lo siguiente. El fragmento nos dice que todo (πάντα) nace, sucede, viene a ser, acontece, según o en función de este λόγος. Esto significa que el λόγος da fundamento a todo lo que hay, pues en Puede verse al respecto el análisis de M. García Quintela 1992: c. III. Stob. Floril., III, 5, 6: ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν. 33 Como B 34, B 112, B 17, B 87, B 55, B 19. 34 Stob. Floril., I, 179: ξυνὸν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν. 35 Ver la propuesta de A. García Calvo 20063: 32-33. 31 32

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ordenación a él es que hay lo que hay. Por ello que en el Fr. B 2: “Por eso conviene seguir lo que es general a todos, es decir, lo común; pues lo que es general a todos es común. Pero aun siendo el logos general a todos, los más viven como si tuvieran una inteligencia propia particular”36, Heráclito dice que el λόγος es común a todos, es decir, un algo que pertenece a todo hombre a la vez que lo abraza. Esto no puede apuntar a otro sitio que a la ley divina con la que, volviendo al Fr. B 114, dice Heráclito deben fortalecerse los que hablan con inteligencia, los sabios, es decir, con el λόγος ξυνός del Fr. B 1 y B 237. Por su parte, el λόγος pertenece a todo hombre, no sólo porque éste está incluido en el mundo que el lógos regula, ordena, ya que no se trata de la simple inclusión en el orden del mundo, como simple parte en un todo. Lo que hace que el λόγος pertenezca de alguna manera al hombre, no es la mera participación, sino la total y absoluta unión que establece Heráclito, y hasta subordinación podríamos decir, entre el hombre y la ley divina o λόγος, puesto que en el Fr. B 45: “Los límites del alma, por más que procedas, no lograrás encontrarlos aun cuando recorrieras todos los caminos: tan hondo tiene su logos”38, Heráclito nos pone al descubierto que nuestra alma posee un hondo λόγος, esto es, que su esencia es tener un λόγος que es difícil de encontrar, por más que nos esforcemos. Pero esto no es un mero decir, y he aquí la clave del asunto, donde la filosofía heraclítea toma un carácter unitario tremendamente profundo. Hemos hablado de λόγος en el sentido de principio o norma del mundo, ley del devenir, y es justamente en este sentido que tiene que entenderse la así llamada “doctrina del λόγος” en Heráclito, para dar fuerza a su discurso, a su propio λόγος, y entender que lo que está pensando, o lo que nos invita a pensar su filosofía como una filosofía total, si se nos permite el término, en la que se abarca toda esfera humana y se unifica en una nueva visión de la realidad. Si se observa, hemos alcanzado lo suficiente para llegar a plantear la inmanencia y trascendencia unísona del λόγος que, como ya ha quedado de manifiesto, puede entenderse de igual modo que el πῦρ y el θεός. Esta aparente paradoja inmanente-trascendente no es sino la culminación de la sabiduría heraclítea, su Sext. Emp., Adv. Math., VII, 133: διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι ‹ξυνῶι, τουτέστι τῶι› κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν; valga la glosa de Sexto “..., τουτέστι τῷ κοινῷ· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός·...” que aclara de alguna manera la relación de sinonimia entre el arcaico ξυνός y el clásico κοινός. Cf. G. S. Kirk 19622: 57. 37 Cf. R. Mondolfo 2007: 155-165; W. Jaeger 1952: 111-128; G. S. Kirk 19622: 33-71. S. Aguilera 2013: 27 ss. 38 Diog. Laert., Vit. Phil., IX, 7: ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἀν ἐξεύροιο, πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει. Cf. Además, B 115, B 89 y B 72. 36

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punto más alto y su verdad más honda, la unidad total de todas las cosas39. Que acaba en el famoso Fr. B 50: “no escuchando a mí, sino al lógos, sabio es que reconozcas que todas las cosas son Uno”40, donde Heráclito reafirma este saber total. Consideraciones finales Este saber total se presenta precisamente en el contenido del saber al que llega el hombre según Heráclito, es decir, el contenido del lógos: todo es uno, una unidad comprehensiva de todo, a nivel tanto epistemológico como ontológico. Este lógos, que es a la vez un contenido accesible al hombre mediante su inteligencia y una norma del devenir, pues regula todo acontecer con su ser: el devenir de los contrarios, es tanto trascendente como inmanente. Trascendente en la medida en que Heráclito ha dicho en el Fr. B 108 que lo sabio está πάντων κεχωρισμένον y en el Fr. 114 que la ley divina alcanza para todo y aun sobra o sobrepasa, περιγίνεται. Inmanente en la medida en que la propia alma del hombre tiene un βαθὺς λόγος, pero también en la medida en que el lógos esta ahí, frente a nuestras narices, en aquello de lo que podemos tener alguna experiencia, en aquello de lo que podemos tener alguna comprensión, es decir, en nosotros mismos y en el mundo que nos rodea. Aunque, sin bien es cierto que esto es así, hablar de trascendecia e inmanencia en el pensamiento de Heráclito resulta anacrónico, y sólo pueden utilizarce legítimamente estos términos para explicar la realidad a la que Heráclito está haciendo referencia, nada más que para eso, pues para abarcar de la misma forma, o al menos de una manera semejante, lo que quizo decir el efesio, debemos trascender las determinaciones dualistas, como resulta también la dualidad trascendente-inmanente. Por ello Heráclito, además de proponer un saber tal, nos invita más que a aprender un mero saber, a trascender todo saber y a trascender nuestras experiencias habituales en buscas de aquella unidad a la que indica el lógos dentro de su filosofía. Para finalizar, y no extender la discusión más de lo necesario, una cita de Jaeger, quien simplemente ha intuido profundamente un sentido valiosísimo en Cf. G. Fernández 2011: 99: “Cuando Heráclito habló de «la divinidad» como instancia donde coinciden y se resuelven las oposiciones (cfr. 22 B 67 DK), parece evidente que estaba pensando en el lógos, contraponiendo el calado de este conocimiento, la «sabiduría», con el limitado conocimiento que tienen los hombres de esta norma cósmica que da lugar a la coincidentia oppositorum. Lo que Heráclito quiere decir es que, en contra de nuestra propia experiencia, que distingue una cosa de otra, que enfrenta una cosa con otra, el sabio es capaz de ver que, lo que se presenta de modos tan diversos, oculta en su fondo una identidad en la oposición”. Cf. Además, W. Jaeger 19622: 177 ss, 1952: 118 ss; W. Guthrie 1984: 444. 40 Hipp., Ref., IX, 9: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφὸν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι. Las negritas son mías. 39

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las palabras de Heráclito y que resume, en alguna medida, lo que hemos querido mostrar aquí: “Heráclito funda el dominio de la sabiduría cósmica, superior a la inteligencia ordinaria de los hombres, en su original doctrina de los contrarios41 y de la unidad del todo42. También esta doctrina de los contrarios se halla en parte íntimamente relacionada con las representaciones físicas concretas de la filosofía natural milesia. Pero su fuerza vital no procede de las sugestiones de otros pensadores, sino de la intuición inmediata del proceso de la vida humana que se concibe como una biología que abarca, en una unidad compleja y peculiar, lo espiritual y lo físico como hemisferios de un solo ser”43. Abreviaturas de Fuentes Utilizadas Clem. = Clemente Stromat. Diog. Laert. = Diógenes Laercio Vit. Phil. Hipp. = Hyppolitus Ref.

Orig. = Origenes C. Cels.

Stromateis (Misceláneas)

Plat. = Platón Hipp. maior Plut. = Plutarco

Vitae Philosophorum (Vida de los filósofos) Refutatio omnium haeresium (Refutación a todas las herejías) Contra Celsum (Contra Celso)

De E. De exil.

Hippias Maior (Hipias Mayor) De E apud Delphos (Sobre la E de Delfos) De exilio (Sobre el Exilio)

Porphyr. = Porfirio Quaest. Hom. Sext. Emp. = Sexto Empírico Adv. Math. Stob. = Estobeo Floril.

Quaestiones Homericae (Cuestiones Homéricas) Adversus Mathematicos (Contra los matemáticos) Florilegium (Antología)

Es original en el sentido propio que tiene en Heráclito, puesto que es sabido que el lenguaje de oposiciones es una forma estilística propia de su tiempo, Cf. H. Fränkel 20042: 349, n. 2. 42 Si bien es cierto esta idea general ya aparece en la época de Heráclito, donde se concibe como unitario cosmos y hombre, el peso y originalidad de Heráclito en este tema radica especialmente en comprender al hombre mismo como parte activa y con responsabilidad sobre sí mismo en el decurso o devenir del propio mundo. Cf. especialmente W. Jaeger 19622: 178, 180. 41

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W. Jaeger 19622: 179-180; Cf. también W. Guthrie 1984: 444: “Para Heráclito, como hijo de su tiempo, no sería ilógico, sino natural pensar en el principio divino no sólo como inmanente, sino también como externo”. Asimismo W. Capelle 1981: 76-77, llega a caracterizar la teoría del lógos heraclíteo y su visión general del mundo como el “panteísmo más sublime” o como un “monismo panteísta”.

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LA ARETÉ COMO KÁTHARSIS EN EL FEDÓN. FORMULACIÓN Y PROYECCIONES ÉTICAS EN LA OBRA DE PLATÓN* Daniel Brito García Universidad Católica de la Santísima Concepción. Concepción. Chile Resumen: El presente estudio pretende destacar los aspectos éticos contenidos en el Fedón, al centrarse en la conceptualización de la virtud ascética y su lugar en el diálogo. A su vez, se destaca cómo la virtud ascética se vincula con la kátharsis del alma y se proyecta una posible continuidad en los planteamientos morales del Fedón, con respecto a la exposición y desarrollo de las virtudes en la República. Palabras claves: Alma - cuerpo - hombre - areté - kátharsis

THE ARETÉ AS KÁTHARSIS IN THE PHAEDO. FORMULATION AND ETHICS PROJECTIONS IN THE WORK OF PLATO Abstract: The present study aims to highlight the ethical content in the Phaedo, to focus on the conceptualization of ascetic virtue and its place in the dialogue. Furthermore, highlights how the ascetic virtue is linked to the kátharsis of soul and a possible continuity extends moral approaches in the Phaedo, with respect to exposure and development of virtues in the Republic. Key words: soul - body - man - areté - kátharsis Recibido: 29.12.2013 - Aceptado: 7.03.2014 Correspondencia: Daniel Brito García [email protected] Universidad Católica de la Santísima Concepción, Campus San Andrés, Alonso de Ribera 2850, Concepción. Fono: 57758442. *

Las ideas fundamentales del presente trabajo fueron expuestas en la comunicación brindada bajo el marco del III Congreso nacional de Filosofía, realizado en Valparaíso, entre los días 4 al 8 de noviembre de 2013.

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Daniel Brito G.: La Areté como Katharsis en el Fedón. Formulación...

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ntroducción. La problemática moral en el Fedón.

Irrefutable es el hecho que la problemática del alma bajo tratamiento platónico ha logrado una influencia inconmensurable no sólo para sus contemporáneos, sino también para la posteridad de la tradición filosófica. Dicho tópico constantemente se ha presentado desde la relación con la moral platónica (el más claro ejemplo es la República, pieza capital de la ética de Platón), siendo la excepción a la regla el caso del Fedón. ¿Por qué sucede esto? Probablemente la respuesta más próspera sea que en un primer acercamiento a un diálogo como Fedón, que además presenta como subtítulo ‘o del alma’, se tiende justamente a explorar una lectura de corte metafísica - antropológica con matices de religiosidad mística. Es más; el acento que se le ha dado al diálogo ha tenido diversos matices: Bluck (1955, p. 1 - 2) manifiesta que la teoría de las Formas y la teoría de la inmortalidad del alma son interdependientes en el Fedón, con lo que Platón tendría por motivación justificar su creencia en ambas como objeto primero del diálogo; Hackforth (1955, p. 3 – 7) plantea que el objeto esencial del Fedón no radica en probar que el alma es inmortal; extremando la medida, Dixsaut (1991, p. 2 - 3) señala que dicha demostración, de hecho, no se alcanza; Gadamer (1980, p. 22) es enfático en sostener que el ateniense posee real conciencia de que los argumentos a favor de la inmortalidad del alma no son definitorios, sino sólo expresiones de una presunción; y Guthrie (1998, p. 352) concluye su estudio del diálogo expresando que Platón estaría convencido de la verdad de ciertas cuestiones, pero no dispuesto a ofrecer una completa prueba dialéctica. Lo que debería llamarnos la atención sobre esto es que si bien el diálogo propone un claro énfasis en la problemática del alma, las pruebas de su inmortalidad y sus fines últimos, lo hace a través de un camino claramente ético. En vista de esto, por un lado, nuestra tarea radica en esclarecer la visión ascética1 que el discípulo de Sócrates manifiesta en ciertos aspectos de su reflexión 1

El término ‘ascético’ proviene de la raíz griega ἀσκέω que originariamente tenía el sentido del cómo llevar a cabo un trabajo; una ‘forma de realizar un trabajo’. Es uno de los derivados

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moral, y por otro, establecer el vínculo que posee la virtud y la purificación del alma, a partir de las claves éticas entregadas por Platón en el Fedón. Bajo estas premisas, cabe preguntarse ¿qué tiene el Fedón que resulta ser la fuente ineludible para nuestra investigación? Primero, en él se encuentran ciertos elementos morales que si bien están presentes en el texto han tenido poca atención por parte de los especialistas, especialmente lo que atañe a la exposición de la virtud ascética; segundo, en dicho diálogo no es explícita la vinculación de la moral con el alma, y; tercero, resulta factible analizar la posible continuidad de la teoría moral platónica, al menos en el caso de la República. Además, nos centraremos en este diálogo para exponer cómo se logra purificar el alma del hombre a partir de la virtud, puesto que revela los aspectos centrales del pensamiento platónico en su época de madurez, como lo son las nociones de Idea, alma, conocimiento, inteligencia, participación, presencia, virtud, entre otras2. Teniendo presente esto, nos embarcaremos en la tarea de dilucidar, como objeto primero de nuestra exposición, el cómo la areté resulta ser, en sentido estricto, un rito kathártico para el hombre platónico sujeto a las cadenas corporales. Para lograr este objetivo, y con el fin de dar coherencia a nuestro discurso, desarrollaremos el siguiente plan de trabajo: en un primer momento, analizaremos la relación entre kátharsis y thánatos, destacando la figura del filósofo y su radical ascetismo; en una segunda instancia, perfilaremos la areté como actividad kathártica del filósofo con el fin de acceder al conocimiento pleno de la realidad; en tercer lugar, mostraremos de qué manera la phrónesis se presenta como el rito kathártico y areté por antonomasia del quehacer filosófico; en cuarto lugar, visualizaremos la estrecha unión entre el alma, la virtud y el fin escatológico; y terminaremos otorgando algunas conclusiones sobre el problema tratado. del término, ἄσκησις, que alude a la idea de entrenamiento con vistas a estar en forma para determinados ejercicios atléticos, la acepción corporal que se propagó hasta abarcar un contenido espiritual; es decir, un entrenamiento para fines espirituales. Platón emplea el término en sus diversas variantes a través de su obra: a) ἀσκεῖν, b) ἄσκησις, c) ἀσκητής, d) ἀσκητικός (Des Places, 1964, p. 80). Curiosamente, en el Fedón no hay la más mínima referencia explícita de dicho término, aun cuando el ascetismo es una nota indiscutidamente característica del diálogo. Cf. Chantraîne (1968-77, p. 124) para ver la evolución etimológica del término. 2

Theodor Gomperz (2000, p. 443) afirma al respecto: “…el valor del Fedón como obra artística de filosofía es inmenso. En efecto, en ella se congregan todos los méritos de Platón, todo aquello que adorna sus obras restantes, sin ninguna de las exageraciones que desfiguran muchas de ellas. El diálogo está en un punto de equilibrio del desarrollo platónico”.

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1.- Kátharsis y Thánatos. La figura del filósofo y el ascetismo platónico del Fedón. El Fedón, diálogo marcado por la fusión de horizontes de una importante tradición religiosa y la apertura a la ciencia propia de la época (Gadamer; 1980, p. 21; 1999 (a) , p. 48)3, perfila la figura del filósofo como aquel que espera, se esfuerza por y tiene fe en la purificación (κάθαρσις) de su alma, rito que conlleva una preparación adecuada para la muerte (θάνατος)4, entendida como la separación del alma con respecto al cuerpo (Fedón, 64 c)5; la separación del elemento divino respecto de lo humano (Fedón, 80 a). Es aquel que se ejercita en morir y para él estar muerto es a lo que menos debe temer un hombre (Fedón, 67 e). La descripción contenida en la figura del filósofo del Fedón nos recuerda la clásica alusión proveniente de la corriente órfica - pitagórica que alude al cuerpo como prisión, cárcel, tumba o sepulcro del alma, idea que también se asoma en otros diálogos platónicos6, siendo una de las claves intelectuales heredada de la tradición que sustenta el pensamiento sobre el hombre en nuestro autor7. En palabras de Platón, “los humanos estamos en una especie de prisión (φρουρᾷ)” (Fedón, 62 b) que nos coarta frente al anhelo propio de la desligación del cuerpo con vistas al ascenso celeste. Para Sócrates, es lógico que un hombre que de verdad Cf. Flavia Gilda Gioia (2009; p. 6). Cornford (2004, p. 246), refiriéndose al discurso del Fedón concerniente a la declaración de la visión pitagórica de la vida y la muerte, subraya que para Platón ésta se debe tomar más bien como una expresión de fe que una teoría establecida a través de un argumento. Es un mythos, no un logos (ποιεῖν μύθους ἀλλ᾽ οὐ λόγους, Fedón, 60 c – 61 b).Cf. Fedón, 70 b (διαμυθολογῶμεν, traducible por ‘que contemos cuentos’ o ‘conversar’). No obstante su visión, el propósito del diálogo es pasar de la creencia popular al logos y a las pruebas de la inmortalidad del alma expuestas en él. 5 En el Fedón se presentan tres concepciones sobre la muerte: la presente, la contenida en el pasaje 91 d, donde la muerte se entiende como la “destrucción del alma”, y una tercera que encontramos en el pasaje 107 c, donde es concebida como “la disolución del todo”. 6 Cf. Gorgias 493 a 3, en que dicha idea se expone con el termino σῆμα, traducido como ‘sepulcro’, haciendo clara alusión al cuerpo (σῶμα); Crátilo 400 c 1, en que ésta ‘tumba’ nuevamente se expresa con la misma palabra griega, y que líneas siguientes se presenta bajo el rotulo de ‘prisión’, ahora con el término δεσμωτηρίου. Véase Crátilo 404 c para bosquejar la etimología del término cuerpo dada por Platón. 7 Si bien el Fedón desarrolla en su entramado más espeso argumentos en orden a demostrar la inmortalidad del alma, metodológicamente el diálogo está atravesado por la tradición popular y religiosa que la pluma platónica nos heredó. Goldschmidt, en su aún valioso trabajo Les Dialogues de Platon: Structure et Méthode dialectique (1971, p. 183- 212), realiza el análisis metodológico del Fedón, y confirma que el diálogo parte de la tradición popular (Image), sube a la reflexión de las pruebas de la inmortalidad del alma (al nivel de Essence), y finaliza volviendo a la tradición religiosa con el mito escatológico.

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ha dedicado su vida a la filosofía y que, por tanto, se ha volcado a la reflexión en torno a la existencia humana, estando en trance de morir, tenga valor y esté bien esperanzado de que una vez que llegue al lugar celeste con los dioses va a obtener los mayores bienes, la contemplación eidética: visión verdadera de la realidad. Así es como la muerte será pronto considerada como una liberación, resultado directo de una purificación del alma respecto al cuerpo y a sus impedimentos, provocada a partir de la escisión de cuerpo y alma, con lo que supone Platón que ésta (el alma) subsiste en sí misma, aun cuando en la República necesite del cuerpo para concretar las acciones del rey-filósofo. De acuerdo a lo anterior, el alma se manifiesta como el principio de vida8, como principio de movimiento (tal como se expone en el Fedro, 245 d – e), como lo racional y lo espiritual en el hombre, frente al cuerpo que se presenta como un mero instrumento y receptorio sensible. Así, los apetitos y deseos parecen quedar asignados únicamente al cuerpo9, mostrando una natural aunque férrea actitud ascética, como destaca Jaeger (2006, p. 563), expresada en el accionar virtuoso del filósofo, expuesta principalmente bajo la presentación del Fedón, manifiesto del ascetismo místico-religioso del autor ateniense. Así es como en la figura del ascético filósofo la ocupación no se centra en el cuerpo, sino que, en cuanto puede, está apartado de éste, volcándose incesantemente hacia el alma. El filósofo aspira a liberar su alma al máximo de su triste vinculación con el cuerpo, avanzando hacia la plenitud del saber fuera de él, tal como, en forma análoga, la alcanza el hombre que logra salir y superar la situación cavernaria de la República (VII, 514 a y ss.). De esta manera, el alma del filósofo avanza desde la purificación hacia la liberación de ésta, y deja atrás las cadenas del cuerpo, tal como en el Fedón, y al igual que en la República, donde el prisionero de la caverna que logra escapar y deshacerse de las cadenas de la ignorancia, alcanza a contemplar, gradualmente, el conocimiento y la verdad10. Con respecto a la etimología del termino psyché, cf. Crátilo 399 d – 400 b. Para ahondar en la actividad etimológica desarrollada en el Crátilo, véase el trabajo de Adalbert Steiner, “Die Etymologien in Platons Kratylos”, Archiv für Geschichte der Philosophie (1916), vol. 29, N° 2, p. 109 – 132. Para un estudio sobre el origen de la divinidad del alma y de cómo ésta va conformando su significación originaria, véase Jaeger (2003, p. 77 - 92). 9 Es curioso contrastar cómo en un diálogo de la talla de Fedón se manifiesta un ascetismo intelectual radical versus la perspectiva que nos entrega el erótico Banquete y su acento en el amor y el deseo. Para ahondar en esta radical diferencia véase G. M. A. Grube (2010, p. 203). Cf. República (437 b – 438 a), el alma concupiscible o apetitiva. 10 Cf. Fedón, 67 c – d, tal como es expuesto más adelante. Lúcidamente el profesor Oscar Velásquez destaca esta situación en su artículo ‘Ἀλήθεια y sus usos y significados en Platón’, Revista Iter, ¿Quid est veritas? (2005, p. 6), haciendo hincapié en el lenguaje sensorial de la similitud: “… 8

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De esta forma, Platón destaca que en la reflexión del filósofo se hace evidente el conocimiento de lo real, más que en cualquier otro momento. Eso sí, el alma reflexiona cuando no le perturba ninguna de esas cosas que se muestran en la sensación: ni el oído, ni la vista, ni el dolor, ni placer alguno, sino que ella se encuentra al máximo en sí misma mandando de paseo al cuerpo, y sin comunicarse ni adherirse a él11. Sólo así tiende hacia lo que existe realmente, con lo cual queda demostrado el antihedonismo ético propuesto por Platón, por lo menos en este diálogo12. 2.- La Areté como actividad kathártika del filósofo para acceder al conocimiento. En este marco (Fedón, 65 d), Platón introduce, curiosamente a simple vista, la pregunta por la justicia como virtud, desde la cual se adentrará en la relación que posee la virtud con el filósofo y su limpieza del cuerpo. Sócrates interroga a Simmias si es que existe algo justo en sí o nada y, a su vez, si existe algo bello y bueno, obteniendo de esta manera la oportunidad de descubrir la flaqueza de su argumento. “¿Es que ya has visto alguna de tales cosas con tus ojos nunca?” (Fedón, 65 d) pregunta Sócrates, haciendo alusión a la teoría de las Ideas, que no pueden verse con los ojos del cuerpo, pero sí con el ojo del alma (τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα; República, 533 d). Así es como Platón afirma que aquel que se prepara a pensar mejor y más exactamente cada cosa en sí de las que examina, llegaría lo más cerca posible al conocimiento de dichas cosas (Fedón, 65 e – 66 a). En este sentido, se propone una concordancia entre el conocimiento y el alma humana y, a su vez, entre la ignorancia y el cuerpo. Por tanto, mientras tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminada por la ruindad de éste, verdad es algo apropiado al alma; y si según el Fedón el cuerpo es considerado un impedimento (ἐμπόδιον: ‘algo que obstaculiza’) respecto de la adquisición de la sabiduría (τῆς φρονήσεως, 65 a), este no garantiza la verdad que mediante él se pudiera obtener. Hay en consecuencia una visión espiritual, que se continúa expresando en un lenguaje que tiene mucho de sensorial. Así, los que deben volver a la Caverna después de haber salido de ella, una vez que se habitúen a la oscuridad, verán (ὄψεσθε, Rep. 520 c) mil veces mejor que los de allí. Esta acción supone el uso de la vista para mirar, pero es una visión que se entiende que es realizada por almas que han experimentado el periplo completo de la Caverna”. 11 A propósito de esto, Jaeger (2006, p. 563) destaca la visión del filósofo del Fedón confrontándola con la expuesta en el Banquete y la República. 12 Si bien Platón está abiertamente en contra del hedonismo en todas sus aristas (al menos hasta Fedón), ya en República se da el balance entre lo que tiende al placer (o sea, la parte concupiscible del alma, aun cuando ésta se vea sometida a los mandatos de la parte racional) y el saber en el alma como armonía, y en Filebo (65 a y ss.) abraza el placer como complemento necesario para la vida del hombre.

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jamás se conseguirá suficientemente aquello que deseamos: la verdad y el saber (ἀλήθειάν… καὶ φρόνησιν, Fedón, 66 a). Así es como el cuerpo sólo nos otorga preocupaciones y complicaciones para obtener la sabiduría. Con esto, se logra demostrar que si alguna vez vamos a saber algo limpiamente, hay que separarse del cuerpo y hay que observar los objetos reales en sí con el alma por sí misma. Así y sólo así obtendremos la sabiduría, objeto anhelado por sus amantes (ἐρασταὶ…φρονήσεως), los amantes de la verdad, con lo que una vez que hayamos muerto (τελευτήσωμεν), según nos muestra el ateniense, cumpliremos dicho objetivo, mas no mientras vivamos (ζῶσιν) (Fedón, 66 e). No obstante, mientras vivamos estaremos más cerca del saber (εἰδέναι) en la medida en que no tratemos (ὁμιλῶμεν) ni nos asociemos (κοινωνῶμεν) con el cuerpo (σώματι), a no ser en la estricta necesidad, y no nos contaminemos de la naturaleza suya, sino que nos logremos purificar (καθαρεύωμεν) de él, hasta que la divinidad (θεὸς) misma nos libere (ἀπολύσῃ) (Fedón, 67 a), lo que sólo es posible lograr mediante la práctica de la virtud, práctica eminentemente purificadora y sanadora, a través de la cual el filósofo se desprende de las ataduras del cuerpo, higienizando su alma. Léon Robin (1935; p. 156 - 157) se pregunta cuál es la esencia de la virtud, y alude a que ya en el Fedón se da una respuesta: la del ascetismo. Esta respuesta es, fundamentalmente, que la virtud del hombre se da en una existencia extremadamente espiritual y liberada, en la medida de lo posible, de los requisitos y restricciones del cuerpo. Por lo tanto, para Platón, la gran apuesta de la vida es ‘la práctica de morir’; el verdadero propósito de la vida humana es precisamente el final de ésta, teniendo presente siempre que la decisión arbitraria de quitarnos la vida (el suicidio) no es el camino para la contemplación de las Ideas, puesto que se debe estar al alero de la voluntad de los dioses. Este ideal es la ‘purificación’, y esto es lo que Platón llama ‘tener preocupación por su alma’, para Robin. Es de esta manera como, una vez ‘purificados’ (καθαροὶ, Fedón, 67 a)13 de la insensatez del cuerpo, estaremos en compañía de lo semejante y conoceremos por nosotros mismos todo lo puro, puesto que es eso lo verdadero, con lo que se logra una identidad entre ambas nociones. De hecho, Platón enfatiza aún más esto: “al que no esté puro me temo que no le es lícito captar lo puro” (Fedón, 67 b). Es más; en Fedón, 79 d, Platón nos señala que el alma “cuando examina sola y 13

En esta cita me acojo a la traducción de Conrado Eggers Lan (EUDEBA, 1976, p. 109) por ser más cercana al sentido que aquí tiene el término καθαροὶ, siendo éste el de ‘puro’, ‘limpio’, más que el de ‘desprendidos’ como apuesta la traducción de García Gual. Cf. Fedón, 80 e, 82 b.

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por sí misma (αὐτὴ καθ᾽ αὑτὴν σκοπῇ) [las cosas], parte hacia el lugar de lo puro (καθαρόν)”14, y en 109 b, a propósito del mito escatológico, vuelve a destacar la pureza de los lugares a los que se debe dirigir el alma: “la tierra misma, en su pureza (αὐτὴν δὲ τὴν γῆν καθαρὰν), se encuentra en el cielo puro (καθαρῷ… οὐρανῷ)”15. De lo anterior, se está en buen pie para la muerte cuando se tiene preparada la inteligencia y, a la vez, ésta está purificada, lo cual se logra a través de la virtud concretada en el accionar del filósofo. Platón, haciéndose cargo de lo mencionado, nos propone una definición de lo que entiende por purificación (κάθαρσις, Fedón, 67 c – d): “el separar (χωρίζειν) al máximo el alma (ψυχὴν) del cuerpo (σώματος) y el acostumbrarse ella a recogerse y concentrarse en sí misma16 fuera del cuerpo, y a habitar en lo posible, tanto en el tiempo presente como en el futuro, sola en sí misma (μόνην καθ᾽ αὑτήν), liberada del cuerpo como de unas cadenas (δεσμῶν)”. Desde la perspectiva contemplativa, especial dedicación presto Festugière (1975, p. 123 y ss.) a la noción de ‘purificación’ inmersa en el Fedón y a su importancia dentro de la filosofía. Basándose en las Leyes, IV, 716 c – 717 a, destaca la relación del hombre con lo divino a través de ‘purificaciones’, y afirmándose, además, en Eurípides y su Ion (1315 - 1316) señala: “Dios y todo lo que es Dios es puro. Por consiguiente, no puede uno aproximársele, no se puede complacer a lo divino más que a condición de participar de esa pureza. La katharótes del objeto exige en el sujeto un estado análogo. Si éste no la posee aún, debe necesariamente katharízesthai. Tal parece haber sido la génesis de la kátharsis platónica” (1975, p. 127). Eggers Lan propone que esta ´génesis´ del término ha sido justamente al modo inverso: “Platón piensa que al hombre se le exige la purificación por ser lo divino puro”, acentuando la discusión (EUDEBA, 1976, p. 107, nota N° 52). En definitiva, el filósofo busca liberar el alma del cuerpo y, con esto, la muerte toma una connotación positiva (Gorgias, 485 a, 499 c) en tanto separación y 14 15

Cf. Fedón, 80 d, 83 e, República, IX, 572 a, 585 b. Cf. Fedón, 109 d, 114 c, República, VII, 520 d.

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liberación del alma por parte del yugo corporal, pudiendo acceder así a las Ideas suprasensibles. De acuerdo al relato de Sócrates, el filósofo en ningún otro lugar conseguirá de modo puro la sabiduría sino en el Hades17, o como señala en otro lugar, en el umbral fuera de la bóveda celeste, en el ὑπερουράνιον τόπον (Fedro, 247 c 2). 3.- La phrónesis como rito kathártico y areté fundamental del filósofo. Teniendo presente lo anterior, Sócrates pregunta a Simmias (Fedón, 68 c) si es que no se aplica especialmente la valentía a los que presentan la disposición de ánimo (propia del filósofo) y la temperancia, o incluso aquello que la gente llama popularmente temperancia18, o le es propio a quienes en grado extremo se despreocupan del cuerpo y viven dedicados a la filosofía. Es en este momento que a Sócrates le interesa resaltar que las verdaderas virtudes sólo las practica conscientemente el sabio, mientras que las demás se atienen a meras apariencias de tales virtudes. Desde aquí la sabiduría (φρόνησις, Fedón, 69 a) es el eje que debe guiar nuestros actos19, y en base a aquélla se da la posibilidad de que existan La cursiva es mía. A propósito de la preparación de la inteligencia, Jaeger (2006, p. 563) destaca que “el saber se describe aquí [en el Fedón] como la ‘concentración’ del alma – uno de los conceptos psicológicos inmortales de Platón –, por medio de la cual ésta se sobrepone a la dispersión de los sentidos, que la empujaban siempre hacia el mundo exterior, para condensarse en su más genuina actividad interior”. Jaeger, en base a esto, concluye que “en esta obra encuentra su expresión más acusada el antagonismo entre la naturaleza espiritual y sensorial del hombre”. Se da la unidad en el pensamiento y su vínculo con las Ideas versus la multiplicidad de la realidad mutable. Véase Fedón, 83 a, donde se hace alusión al saber en los mismos términos. 17 Platón cuando habla del Hades (Ἅιδου, Fedón 80 c), hace alusión al sentido primitivo del término en tanto que ‘invisible’ (ἀιδές, ἀιδῆ), estableciendo un juego de homofonía, tal como señala Eggers en su traducción del Fedón (EUDEBA, 1976, p.10, nota n°117). Dicho sentido es el utilizado en este estudio. Cf. Crátilo, 404 b, en donde se da un sentido absolutamente distinto al aquí presentado. 18 Fedón, 68 c: “el no dejarse excitar por los deseos, sino dominarlos moderada y ordenadamente”. Si bien no ahondaremos en la virtud democrática y política (δημοτικὴν καὶ πολιτικὴν ἀρετὴν, Fedón, 82 a - b), expuesta en Fedón 68 b – 69 a, propia de los amigos del cuerpo (φιλοσώματος), que , como plantea Platón, seguramente también son amigos de las riquezas (φιλοχρήματος) y los honores (φιλότιμος, Fedón, 68 c), sujeta a la moralidad convencional de los sofistas, es necesario destacar que para los ‘no-filósofos’ la muerte es un mal (Fedón, 68 d – e), por lo que en base al temor de mayores males los valientes afrontan la muerte cuando la afrontan, o sea, por miedo y por temor son valientes todos menos los filósofos, al igual que los moderados: se han hecho moderados por su intemperancia. Véase Fedón, 82 a - b, República, VI, 500 d – c, y Leyes, IV, 710 a. Cf. W. K. C. Guthrie (1998, p. 330). 19 El sentido de φρόνησις que se destaca en el Fedón es principalmente el de sabiduría práctica y moral, no sólo teórica y técnica como la sophía. Hecho que destaca Carlos García Gual en su traducción de Fedón (Editorial Gredos, 2008, p. 49, nota pie p. 32), haciendo alusión a pasajes del diálogo como 66 e, 68 a y b. 16

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la verdadera valentía, moderación, justicia y, en la totalidad, la verdadera virtud (ἀληθὴς ἀρετή), en unión con el saber (φρονήσεως, Fedón, 69 b)20. Con respecto a lo anterior, Platón pone en boca de Sócrates lo siguiente (Fedón, 69 b – c): “Y si [las virtudes] se apartan del saber (χωριζόμενα δὲ φρονήσεως) y se truecan unas por otras, temo que la virtud resultante no sea sino un juego de sombras, y servil en realidad, y que no tenga nada sano ni verdadero. Acaso lo verdadero (ἀληθὲς), en realidad, sea una cierta purificación (κάθαρσίς) de todos esos sentimientos, y también la moderación y la justicia y la valentía, y que la misma sabiduría (φρόνησις) sea un rito purificador (καθαρμός)21”. De aquí en adelante queda establecida la supremacía de la sabiduría hasta el final de la obra de Platón con respecto al orden y clasificación de las demás virtudes22 y, además, se deja constancia, de manera contundente, de que el ejercicio de la virtud, representada a través su caballo de batalla, en este caso la sabiduría, es el único rito purificador viable para una vida plena, sabia y feliz. Flavia Gilda Gioia (2009; p. 3) sintetiza plenamente este sentir: “El Fedón es, pues, una exhortación a la sabiduría (phrónesis)23 que, en tanto examen permanente de la razón, se presenta como un Recordemos que la formulación del filósofo–rey en la República también tiende a destacar la urgencia del saber, pero ahora en clave social, orientada a dirigir los asuntos del Estado, aun cuando el propio Estado sea una proyección del hombre, específicamente del alma del hombre. En el Político el acento se vislumbra desde la ciencia política. 21 Cf. Fedón 82 d, en que se destaca el vínculo absoluto del rito purificador (katharmós) con la filosofía: “Así que entonces mandando de paseo todo eso [“las pasiones del cuerpo”, 82 c], Cebes, aquellos a los que les importa algo su propia alma (τῆς ἑαυτῶν ψυχῆς) y que no viven amoldándose al cuerpo (σώματι), no van por los mismos caminos que estos que no saben a dónde se encaminan, sino que considerando que no deben actuar en sentido contrario a la filosofía (φιλοσοφίᾳ) y a la liberación (καθαρμῷ) y el encanto de ésta, se dirigen de acuerdo con ella, siguiéndola por donde ella los guía ”. Ésta cita y, a su vez, la cita de la que fue vinculada ésta, son los únicos dos pasajes en que se emplea el término katharmós al menos en lo que respecta al Fedón (Des Places, 1964, p. 270 – 271). Para revisar el sentido originario del término véase W. K. C. Guthie (1998, p. 254 – 255). 22 En Fedón (69 a y ss.), se establece la superioridad de la sabiduría con respecto a las demás virtudes, estableciendo que en base a ella la valentía, la moderación y la justicia se sustentan. En República, el lugar de la φρόνησις lo ocupa la σοφία, aun cuando en este diálogo también se le da un lugar preponderante a la inteligencia. En Leyes (631 c – d), a propósito de la diferenciación entre los bienes humanos y divinos, Platón ubica entre estos últimos, en el primer puesto, a la inteligencia (φρόνησις); el segundo lugar lo asigna al estado prudente del alma acompañado de la razón (μετὰ νοῦ σώφρων ψυχῆς ἕξις); el tercer lugar es para la justicia (δικαιοσύνη); y en cuarto lugar está la valentía (ἀνδρεία). 23 Festugière (1973, p. 9 -16) y Goldschmidt (1971, p. 183), a su vez, manifiestan esta opinión. 20

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ejercicio purificador del alma que redunda provechosamente en la práctica (69 a - e)”24. Respecto de lo mismo, el Fedón hace hincapié en que la sabiduría, al ser la primera virtud que otorga los lineamientos de las otras virtudes, requiere de la inteligencia para su ejercicio; estas últimas virtudes se constituyen, por lo tanto, como virtudes sociales o políticas que se aprenden por imitación o siguiendo el ejemplo de otros. 4.- Escatología, areté y Psiché. Una vez instalados en el mito escatológico del Fedón (107 c – 115 a), Sócrates nos expone que al demostrarse la inmortalidad del alma, ésta no presentará ninguna otra salida de sus vicios más que el hacerse más sensata y mejor, en definitiva, virtuosa. Por esto, el criterio para la obtención de la virtud ascética del Fedón es la pureza (καθαρότητα), tal como queda reflejada en la bella lejanía que plantea Platón de nosotros respecto de la vista, el oído y la inteligencia (Fedón, 111 b). A propósito de esto, A. E. Taylor (1977, p. 177) propone que el objeto inmediato y principal de toda la conversación es la justificación de la vida como ‘tendencia del alma’, al insistir sobre la divinidad del alma humana, y la ‘imitación de Dios’ (en tanto divinidad), como regla de derecho y razonable de conducta; la inmunidad de la vida frente a la muerte es una mera consecuencia, aunque una consecuencia importante de esta divinidad inherente. Tal como destaca Taylor, el argumento es, en el sentido propio de la palabra, de carácter moral; el valor y la dignidad del alma dan motivos razonables para esperar que la muerte de un hombre virtuoso sea la puerta de entrada a una vida mejor, una ‘aventura’ que pueda enfrentar con buen ánimo, siendo esto el resumen de todo el discurso dado por el propio Sócrates en el pasaje 114 d - 115 a del Fedón25. De esta manera, es preciso hacer todo lo necesario para participar de la prudencia y la virtud en esta vida. A propósito de las almas y su destino, ya tratados en el mito escatológico de Gorgias (523 a y ss.) en un primer momento y complementado hasta el detalle en el mito de Er de República (614 b – 621 Además, la autora defiende esta tesis en otro de sus trabajos: “Lógos, inmortalidad y praxis en el Fedón”, en Kleos, Revista de Filosofia Antiga (2000), v. 4, n. 4: 155 - 181. 25 Cf. H. G. Gadamer (1999 (b); p. 56) quien destaca en este sentido: “El destino futuro de los fallecidos tiene que depender de la moralidad de la vida que se haya vivido; ése es, al fin el resultado del entero dialogo”. 24

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d), Sócrates concluye la temática de la vida del filósofo, una vida en que se debe anhelar la virtud y despojarse del vicio, prescindiendo del cuerpo y aferrándose al alma, manifestando admiración a la sabiduría mas no a los placeres corporales que nos entierran en el reino de lo mutable (Fedón, 114 d – 115 a): “debe estar confiado respecto de su alma todo hombre que en su vida ha enviado a paseo los demás placeres del cuerpo (σῶμα) y sus adornos, considerando que eran ajenos y que debía oponerse a ellos, mientras que se afanó por los del aprender (μανθάνειν), y tras adornar su alma no con un adorno ajeno, sino con el propio de ella, con la prudencia (σωφροσύνῃ), la justicia (δικαιοσύνῃ), el valor (ἀνδρείᾳ), la libertad (ἐλευθερίᾳ) y la verdad (ἀληθείᾳ), así aguarda el viaje hacia el Hades, como dispuesto a marchar en cuanto el destino (εἱμαρμένη) lo llame”. Reflexiones finales A propósito de nuestro desarrollo, cabe destacar los siguientes aspectos que resultan, esperamos, iluminadores para futuras lecturas de Platón, y particularmente del Fedón: a) El término kátharsis presenta al menos dos sentidos en el Fedón: el primero, y requisito ineludible del segundo, es aquel que precisa el aspecto ‘purificador’ de la virtud ascética del filósofo, a través de la cual éste se acerca tímidamente al conocimiento de la realidad; un segundo sentido corresponde principalmente a la kátharsis en tanto ‘liberación’ del alma respecto del cuerpo y a su conexión directa con el mundo eidético platónico. b) La kathársis del Fedón sigue presente en la República aunque de un modo distinto, puesto que ya obteniendo la tripartición del alma, insigne logro antropológico de la Politeia platónica, el hombre ahora se ve inserto en la polis con su cuerpo26 y no aspirando a estar fuera de él. No obstante, sigue presente 26

El alma, magnificada al máximo en el discurso del Fedón, necesita del cuerpo tal como se refleja en la República, puesto que a través de una educación rigurosa, particularmente en el ámbito de la gimnasia, se hace factible la consecución de una salud perfecta que implique el ejercicio filosófico. No obstante, nunca hay que perder de vista que es el alma la que predomina en la conjunción que conforma el ser humano junto al cuerpo. Wilamowitz (Plato I, p. 467) brinda una aproximación similar a propósito del mito del carro alado del Fedro (246 a – 248 c): “La complicada imagen del carro del alma con los dos caballos de distinto ánimo se ha pensado solo para el comportamiento del alma en el cuerpo humano”.

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el anhelo por la consecución de la sabiduría, lo que inevitablemente le lleva a la búsqueda de las Ideas, objeto primero de las almas humanas. De hecho, esto se vuelve a resaltar con mayor claridad en el Filebo, diálogo en que se manifiesta que la vida buena debe consistir en aquellos placeres puros del alma. c) Podemos desprender que existe una continuidad en lo que respecta al saber y su preponderancia para la conformación de la vida teórica y práctica del Fedón a la República, aun cuando también se manifiesta una contrariedad en cómo se entienden las virtudes, exceptuando la sabiduría: valentía, templanza y justicia son entendidas como virtudes de índole principalmente práctico, mientras que la sabiduría de orden teórico, no obstante también participa de la acción moral in situ (en tanto sabiduría práctica del orden moral [φρόνησις]). Virtudes como la valentía, la temperancia y la justicia sólo se conforman como teóricas desde su formulación en el libro IV de la República. d) En el Fedón, el alma es en sí misma phrónesis o sophía (‘pensamiento puro’), representando ambas lo puro, conformando así, posteriormente, la parte superior del alma (logistikón), tal como se expresa en el planteamiento de la República, en donde Platón usa ambos términos indistintamente (phrónesis, IV, 433 b 8; sophía, IV, 443 e 6). En ese sentido, es preciso resaltar que el ejercicio de la phrónesis tiene como meta alcanzar las ideas, y así mismo, el conocimiento de lo real. e) La vida es entendida como preparación para la muerte y la muerte como un fenómeno positivo para la consecución de la sabiduría y del encuentro con las Ideas, fin necesario para la obtención de la virtud ascética, ideal propuesto en el Fedón. f ) Sócrates se perfila como ideal de la ἀσκητικῆς ἀρετῆς al morir por sus convicciones sobre el saber y el accionar moral y político de la polis, asumiendo la cicuta como camino necesario de coherencia y conocimiento, único camino para alcanzar , en forma efectiva y real, el conocimiento eidético sobre el orden cósmico y moral27. En la Historia del Arte se hace presente la obra del pintor Jacques Louis David, La Muerte de Sócrates (1787), máximo representante del neoclasicismo francés, que pese a las inexactitudes históricas, muestra cómo el fundador de la Ética se dispone a beber la cicuta en sus momentos finales de vida terrenal, debido a la injusticia cometida por sus quisquillosos detractores. Dicha pintura manifiesta una fuerte carga simbólica, al destacar con vehemencia y serenidad la aceptación de la muerte por parte del filósofo condenado. Otro precursor del neoclasicismo en Francia fue Jean-François-Pierre Peyron, quién también inmortalizo la última escena socrática en 1787, paradójicamente en el mismo año en que fue 27

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El epílogo del diálogo (Fedón, 118 c) muestra esta idea. Una vez que Critón le cerró los ojos y la boca a Sócrates, Fedón le dijo a Equécrates: “Éste fue el fin…que tuvo nuestro amigo, el mejor hombre, podemos decir nosotros, de los entonces conocidos, y, en modo muy destacado, el más inteligente (φρονιμωτάτου) y el más justo (δικαιοτάτου)”.

realizado el trabajo de David. Otros franceses que expresaron la triste escena fueron: Charles Alphonse du Fresnoy, quien cuenta con una obra que data del año 1650 aproximadamente, y Jacques-Philip-Joseph de Saint-Quentin, que en 1762 registró la muerte del maestro de Platón. En 1872, el pintor peruano Daniel Hernández ofreció al desarrollo del arte La muerte de Sócrates, pieza que le valió el primer reconocimiento de su carrera.

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EL LÉXICO OLIGÁRQUICO EN EL LIBRO VIII DE TUCÍDIDES Paulo Donoso Johnson Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Chile Resumen: Este artículo analiza algunos conceptos presentes en el libro VIII de Tucídides. Palabras como xunwmos…a, –ta…roij, cr»matoj, swfrosÚnhy fÒboj, adquieren un sentido distinto influido por el contenido psicológico que el historiador imprime a su obra. Estos conceptos permiten entender los sucesos del 411 a.C. y las perspectivas del historiador durante los últimos años de la Guerra del Peloponeso. Palabras claves: Oligarquía – Tucídides – etimología – teoría política

THE OLIGARCHIC LEXICON IN THE VIII BOOK OF THUCYDIDES Abstract: This article intend toanalyse some concepts inside in the Thucydides book VIII. Concepts like xunwmos…a, –ta…roij, cr»matoj, swfrosÚnhy fÒboj, acquire a different sense influenced by the psychological content that the historian prints in his work. These words allow understand the events of the 411 B.C. and the Thucydides perspectivesduring the last years of the Peloponnesian War. Keywords: Oligarchy – Thucydides – etymology – politicaltheory Recibido: 4.03.2014 - Aceptado: 10.04.2014 Correspondencia: [email protected] Profesor Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso © Doctor en Storia Antica, Università di Pisa, Italia. Instituto de Historia. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Paseo Valle 396, Viña del Mar, Chile. Fono: (39) 3427566708

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Paulo Donoso Johnson: El léxico oligárquico en el libro VIII de Tucídides

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a decadencia del sistema político ateniense, otrora el modelo más destacado en las polis griegas y con una inusitada participación de amplias mayorías que decidían los aspectos cotidianos y a la vez relevantes de sus asuntos políticos y económicos, verá disminuido su capacidad y la posibilidad de evitar liderazgos múltiples. El ostracismo para finales del siglo V a.C. se había convertido en una herramienta de corrupción y manejo de votos para ciertos grupos políticos con intereses particulares mayor cantidad de ciudadanos posibles. La existencia de diferencias políticas irreconciliables entre los líderes demarcará ciertos límites en torno a qué tipo de democracia era la más viable y bajo qué orientación ideológica era posible culminar la guerra con un triunfo para Atenas. Este debate quedará instalado hasta el momento de la reorganización de los grupos oligárquicos1 quienes en su mayoría tenían un pasado democrático y su reacción obedecerá en gran medida a la presencia de líderes dañinos para la polis, como Alcibíades, que representa la praxis política más que al proyecto político en sí. Luego de la muerte de Cleón, la traición de Alcibíades y la derrota en Sicilia, la posición bélica ateniense fue inferior a la de Esparta y por ende el régimen tenía los días contados. La consolidación de la alianza persa-espartana no hará sino que romper el enorme muro de Temístocles (el imperio naval) mermado luego del desastre en Siracusa. Esta realidad resucitará los antiguos afanes de restaurar la oligarquía y conceder el mando a los notables de la polis. Es por tanto 1

En virtud de la precisión he decidido dejar fuera el análisis sobre los Cuatrocientos, su constitución oligárquica y la identidad de sus integrantes. Sobre este tema Vs. Tucídides Libro VIII, 73 – 98; Aristóteles, Constitución de los Atenienses, 29 – 32; Jenofonte, Helenicas Libro II; Donini, G. (1969) “La posizione di Tucidide verso il governo dei Cinquemila” Paravia, Torino; Grossi, G. (1984) “Frinico. Tra propaganda democratica e giudizio tucidideo” L’Erma di Bretschneider, Roma; Sartori, F. (1951), “La crisi del 411 a.C. nell’Athenaion Politeia di Aristotele” CEDAM, Padova; Avery, H.C. (1984), “Prosographical studies in the oligarchy of the Four Hundred” Ann Arbor, Michigan.

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una suerte de desesperación y pérdida del rumbo del régimen democrático lo que permite la llegada de los oligarcas al poder y no sólo la consecuencia directa de una campaña conspirativa2. Sin entrar a discutir sobre las dificultades y dudas que aún se mantienen sobre la composición del libro VIII de Tucídides3, podemos introducirnos a través del léxico que el historiador utilizó para referirse a los acontecimientos previos y posteriores al año 411 a.C. cuando deviene la conspiración oligárquica contra la democracia en Atenas. Mi aproximación etimológica busca entender desde la fuente misma la forma desde la cual el historiador describe los acontecimientos sin dejar de lado el componente analítico que sugiere cada concepto utilizado. Precisamente serán los aticismos empleados los que dan vida y recrean magistralmente esta etapa de incertidumbre y confusión, en una obra que deja bastantes vacíos debido a su abrupto final. Como primera aclaración es menester decir que un léxico de tipo “oligárquico” obedece a una construcción argumentativa dada por el mismo historiador y no a una imitación de otras obras. Partimos del supuesto de la originalidad de la obra y que las demás fuentes escritas de este período (Pseudo-Jenofonte, Heródoto, Helánico, Píndaro, Aristófanes, Esquilo, Sófocles y Eurípides) sólo aportaron un contexto lingüístico propicio. No obstante los conceptos detallados a continuación son utilizados reiteradamente por nuestro Tucídides el ateniense. El lenguaje aportado por la tragedia y la historia aportan una gama de significados para referirse a la oligarquía, incorporados en adjetivos que se refieren a los pocos como realidad política. Estos adjetivos son: fuertes (crhsto…), ricos (ploÚsioi), nobles (genna‹oi), muy influyentes (dunatètatoi), y muy sofisticados (dexiètatoi)4. Otro significado que ha sido sugerido siguiendo el léxico de Tucídides es el de prot…mhsij5, los honorables, los preferidos. “El movimiento revolucionario constituía una respuesta a la situación bélica” Ferguson W.S. (1953) “The Oligarchy in Athens” The Cambridge Ancient History Volume V, Cambridge University Press, p. 365. 3 Vs. Canfora, L. “Tucidide Continuato”, Ed. Antenora, Padova, 1970. 4 Ostwald, M. (2000), “Oligarchia. The Development of a Constitutional form a ancient Greece” HISTORIA, Heft 144, pp. 23 – 24. 5 Vs. Graham, A.J. – Forsythe, G. (1984), “A New Slogan for Oligarchy in Thucydides III.82.8” en Harvard Studies in Classical Philology, Harvard University Press. 2

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Para una mayor comprensión de los conceptos he decidido incorporarlos sin las declinaciones con las que aparecen en el texto, sin embargo, con el fin de respetar el aspecto natural de cada palabra serán revelados bajo su forma ática original. En segundo lugar, el ordenamiento de los conceptos estará dado según una cierta concordancia de significado incorporando una breve didaskaleía *del contexto en el cual son utilizados. Conceptos de acción política explícita: ¢pÒstasin (VIII, 5, 2), ¢f…sthmi (VIII, 5, 4), ¢gènisma (VIII, 12, 2), xugkaqa…rw (VIII, 16, 2), kat£lusij (VIII, 37, 4), —pan£stasij ØpÕ toà d»mou to‹j dunato‹j (VIII, 21), xugkatalÚw (VIII, 68) Conceptos de acción política implícita: krÚfa (VIII, 7), xunwmos…v (VIII, 49), –ta…roij (VIII, 65, 2; VIII, 92, 4) Conceptos de teoría y grupos políticos: yhf…zomai (VIII, 21), dunatwt£twn ¢ndrîn (VIII, 47, 2), Ôcloj (VIII, 48, 3), xÚnodoj (VIII, 56, 4), eÙnom…a (VIII, 64, 5), cr»ma (VIII, 65, 3), m˜soj (VIII, 75) Conceptos morales y cualitativos: ¹suc…a (VIII, 15), b˜baioij (VIII, 21), swfrosÚnh (VIII, 64, 5), swthr…a (VIII, 72), p£scw (VIII, 66, 2), ¥pistoj (VIII, 66, 4), fÒboj (VIII, 73, 3) Acción política explícita Hablar de acción política explícita quiere decir aquello que evidencia una actitud concreta de parte de de los grupos reducidos que deseaban derribar la democracia en Atenas. De esta manera ¢pÒstasij y ¢f…sthmi (tanto el sustantivo como el verbo) denotan la sublevación y la rebelión, entendidas por Tucídides como una acción tangible que está latente entre muchos de los líderes que ven el constante desvarío de la democracia principalmente desde la asunción de Cleón al poder. Una variante de aquella st£sij que el historiador presenta y define en el libro III con motivo de la guerra civil de Córcira6. Son quizás los * La traducción española desde donde he tomado los párrafos citados corresponde a la de Francisco Rodríguez Adrados (2002). 6 Vs. López Eire, A.(1990) “La revolución en el pensamiento político de Tucídides (I)” Gerión Nº 8, Universidad Complutense de Madrid.

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conceptos más evidentes y que se repiten a lo largo de todo el libro VIII con el fin de profundizar el estado de inseguridad e debilidad del Estado ateniense luego del desastre en Sicilia el 415 a.C. En este mismo sentido, dice Luciano Canfora que, el lenguaje de la conspiración política está constituido de palabras elementales del léxico habitual, tales como pr©gma, pr©xij, tÕ prattÒmenon7. Palabras que denotan la insoslayable realidad práctica que contiene el concepto de tomar el poder por la fuerza teniendo o no el apoyo popular. De todos los conceptos, uno de los más utilizados por Tucídides en toda su obra y que demuestra el carácter literario que contiene su creación es el de ¢gènisma. Esta palabra refuerza la raíz ¢gèn con el fin de destacar el sentido del enfrentamiento, la contienda y la lucha entre facciones que terminaron por quebrar la debilitada unidad griega durante la era clásica. La guerra en sí misma contiene este sentido agonal, sin embargo la lucha entre grupos políticos al interior de una ciudad conlleva a que la contienda sea aún más corrosiva. De esta manera la guerra contra Esparta se convirtió en una guerra contra todo aquello que representaba el mundo espartano, es decir, la aristocracia dominante y sus redes de poder que inmovilizaba cualquier tipo de cambio a la legislación tradicional denominada Retra. El verbo xunkaqa…rw significa limpiar, purgar, purificar, derribar y junto al sustantivo kat£lusij que denota la disolución, el abatimiento y la caída, representan aquello que deliberadamente fue llevado a cabo el año 411 a.C. por el grupo de oligarcas liderado por Pisandro. El abatimiento de la democracia, según narra Tucídides fue derribada inicialmente en la isla de Samos, bastión del poderío naval ateniense y posteriormente en Atenas. La oligarquía no necesita de las instituciones democráticas para gobernar sino más bien de un selecto grupo de líderes8 que cumplan las funciones que anteriormente eran de la competencia del demos y la Asamblea. A pesar de lo anterior, esta lucha no es unidireccional y la mayoría accede habitualmente a recuperar lo que por derecho les pertenece. Ésto se ve reflejado en la frase —pan£stasij ØpÒ toà d»mou to‹j dunato‹j traducido por Francisco Canfora, L. (1980) “Oratoria Politica e Giudiziaria in Atene” en Atti del Convegno sulla Lessicografia Politica e Giuridica nel campo delle scienze dell’Antichità (Torino, 28-29 aprile 1978), Torino, p. 85. 8 “They adopted the hypothesis that certain classes which might be qualified by birth and wealth, or birth and training, or by wealth alone, were fit to rule over others, who were not fit to rule” Vs. Whibley, L. (1896) “Greek Oligarchies. Their character and organisation” Methuen & Co, Cambridge, p. 36. 7

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Rodríguez Adrados como la sublevación del pueblo contra los nobles9, que a través del libro VIII de Tucídides y luego en el Libro I y II de las Helénicas de Jenofonte se puede comprobar como la contrarreacción de los grupos democráticos más radicalizados que terminaron por condenar a muerte al líder del movimiento oligárquico, Terámenes10. Finalmente en este grupo de conceptos de acción explícita se encuentra uno que ya hemos visto anteriormente pero que Tucídides lo individua en el líder principal de la conspiración oligárquica: Pisandro. XugkatalÚsaj tÒn d»mon11 es traducido en el contexto tanto por Rodríguez Adrados como por Ferrari12 y De Romilly13 como el ardiente afán del mencionado oligarca por abatir la democracia, quizás el verbo que predomina sobremanera en los acontecimientos del 411 a.C. que convulsionaron la trizada convivencia social ateniense. Acción política implícita Siguiendo el orden analítico de este ensayo conceptual es posible decir que la acción política implícita significa todo aquello que Tucídides no dice o explica abiertamente y que sin embargo da a entender a través de las consecuencias de las acciones realizadas por grupos partidarios o bien personajes individuales. Esto quiere decir que, desde el lenguaje escrito, el historiador incorpora nociones teóricas que sugieren la necesidad de leer “entre líneas” y comprender según el contexto aquello que desea revelar. Es por tanto que en este apartado se verá el desacuerdo entre los tres traductores ya mencionados en torno a uno de los conceptos. En primer lugar, krÚfa usado como adverbio tiene el sentido del secreto, hacer algo en secreto. Su uso con genitivo nos revela el hecho de hacer algo a escondidas, a espaldas de alguien. Ambos significados crean el primer aspecto revelador del golpe oligárquico, fue planeado en el más absoluto hermetismo, de manera que al manifestarse el grupo liderado por Pisandro y sus seguidores, Tucídides llega a decir: Tucídides, (2002) “Historia de la Guerra del Peloponeso”, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, p. 428. 10 Xénophon (1960) “Helléniques” Les Belles Lettres, Paris, Livre II, 3. 11 Tucídides VIII, 68. 12 Tucidide (2011) “La Guerra del Peloponneso” BUR Rizzoli, Classici Greci e Latino, Milano, p. 1379. 13 Thucydide (2003) “La Guerre du Péloponnèse” Les Belles Lettres, Paris, p. 54.

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“Efectivamente, todos los del partido popular se miraban unos a otros con recelo, como si cada uno de ellos tomara parte en lo que sucedía. La causa era que había hombres que nadie hubiera creído nunca que se pusieran al lado de la oligarquía”14. Este revelador fragmento es pilar fundamental para la tesis que sostiene Luciano Canfora15 sobre la participación directa del historiador ateniense en estos hechos debido al conocimiento de movimientos políticos muy precisos. En este sentido, Pierre Huart en su noción psicológica del léxico tucidídeo aborda un concepto que mucho tiene que ver con el mencionado anteriormente: a„sq£nesqai en tanto presentimiento, cuando los demócratas de Samos presienten un complot de oligarcas (VIII, 73, 416. Es por tanto el clima de miedo17 acerca de los hechos que estaban por presentarse el que genera un ambiente particular que Tucídides comienza a sugerir desde el primer momento, una vez anunciado el desastre de Sicilia en Atenas. En segundo lugar, tomando en cuenta la amplia riqueza de significado que nos ofrece la lengua griega, Tucídides da a conocer el concepto más interesante que sugiere este tipo de acción implícita: la conspiración. El uso de xunwmos…a en su morfología ática que utiliza la x en vez de s inicial, conlleva todo aquello que involucra la conspiración, es decir, conjura o juramento. Sin embargo, también significa facción, partido y confederación. Es por tanto un concepto que puede llevar al error si no se traduce analizando el contexto. Cabe destacar que es una de las palabras más utilizadas en el libro VIII dando a entender de esta manera el clima de constantes traiciones que se llevaban a cabo entre los distintos grupos políticos, en el marco del secreto anteriormente detallado. A la xunwmos…a se asocia inexorablemente la –taire…a18 que contiene amplios significados, desde la denominación de las concubinas de la Grecia clásica hasta el partido político como realidad corporativa. Es un concepto que se utiliza frecuentemente pero ha sido traducido diversamente según el contexto Tucídides VIII, 66, 5. Canfora, L. (2001), “El misterio Tucídides” Aldebarán Ediciones, Madrid. 16 Huart, P. (1968) “Le vocabulaire de l’analyse psychologique dans l’oeuvre de Thucydide” Librairie C. Klincksieck, Paris. 17 “l’historien grec nous parle bien des nouvelles recuillies auprès des prisionners échappés (VIII, 1,1), mais, s’il indique à Athènes une atmosphère extraordinaire de terreur et d’effroi” Ídem, p. 62. 18 Vs. Sartori, F. (1957) “Le eterie nella vita politica ateniese del VI e V secolo a.C.” L’Erma di Bretschneider, Roma, cap. I. 14 15

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del texto griego original. Para Rodríguez Adrados tiene una clara connotación conspirativa al traducirlo como sociedades secretas, aquellas que colaboraron con Pisandro a derribar las democracias de las ciudades costeras de Grecia19. El filólogo italiano Franco Ferrari prefiere referir el término como conjurados en el mismo párrafo anteriormente citado y luego como sociedad política en el episodio de la construcción del muro en el Pireo por parte de los Cuatrocientos20. Finalmente, en este último evento el concepto será traducido por Mme. De Romilly como partido21. La discusión reciente sobre la ambigüedad de ambos conceptos ha llegado a dilucidar una sutil diferencia de significado. El concepto de –taire…a indica sobre todo a aquellos círculos oligárquicos que combaten su lucha antidemocrática en los límites de una oposición reconocida y tolerada por la ley22, en cambio la xunwmos…a refiere a una conspiración organizada y abiertamente inconstitucional23. Una diferencia que en al momento de ser llevada a cabo cambia completamente su sentido. Teoría y grupos políticos Siguiendo adelante con este análisis nos encontramos con aquellos conceptos que refieren a la teoría política en cuanto a sistema de partidos o nociones de clases sociales asociadas a la vida pública. El primero de ellos es un verbo en forma media pasiva, yhf…zomai que guarda relación con el acto de votar, el sufragio24 que permite la elección de los magistrados y cargos representativos. Es la decisión soberana e informada del dÁmoj e instrumento inquebrantable de la democracia griega. Sin embargo es también el voto del ÑstrakismÒj que permitía enviar al exilio a aquellos ciudadanos que, o bien eran considerados un mal para la sociedad, o su presencia Tucídides, VIII, 65, p. 451. Tucidide, VIII, 92, 4, p. 1417. 21 Thucydide, Livre VIII, 92, 4, p. 78. 22 Sartori, F. Op. Cit. P. 71. 23 Cf. Hornblower, S. (2008) “A Commentary on Thucydides” Vol III, Oxford University Press, pp. 916 – 920 donde el autor repasa la ambigüedad conceptual a partir de Thesaurus Linguae Graecae donde la significación tiene un claro contenido moral negativo; Gomme, A.W., Andrewes, A., Dover, K.J. (1981), “A Historical Commentary on Thucydides” Oxford Clarendon Press, dice que esta xunwmos…a parece no existir para el desarrollo de un principio político sino para el beneficio de sus miembros en las elecciones y demandas en el marco del régimen existente, p 129. Una visión que acerca la conjuración a un acto político dentro de los parámetros de la ley. 24 suffragium ferre y sententiis decernere, da la idea del sufragio inmutable y resolutivo. Bétant, E.A (1961²), “Lexicon Thucydideum” Hildesheim: G. Olms, p. 517. 19 20

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en la vida política disturbaba el correcto ordenamiento social25. El ostracismo también valía para aquellos ciudadanos que ameritaban algún tipo de punición por poner en riesgo la seguridad de la polis como es el caso del mismo historiador luego del fracaso de la misión contra el general espartano Brásidas y la captura de Anfípolis26. Precisamente el sufragio democrático será el primer derecho en ser abolido por la oligarquía reduciendo así la capacidad de decisión de la Asamblea. De esta manera, los Cuatrocientos representantes que toman el poder el 411 harán votar bajo presión al dÁmoj reunido en un barrio cercano a Atenas, Colonos, en un reducido espacio elegido deliberadamente para intimidar y obligar a aprobar al pueblo una constitución de tipo oligárquica que permitiese a los conjurados tomar el poder. Tampoco es casualidad que la Asamblea y su espacio democrático del Pnix, mirando hacia el Pireo fuera restituido por un teatro en Colono obligando al pueblo a decidir de espaldas al mar, símbolo del imperio talasocrático que había logrado la democracia ateniense. Es pues la — leuqer…a que se ve reflejada en el sufragio la cual será restituida por un gobierno basado en la posesión económica27. Dunatwt£twn ¢ndrîn nos conduce directamente al sentido homérico de la fuerza y el vigor masculino que por antonomasia eran llamados a dirigir los ejércitos y ocupar los cargos públicos. Los más influyentes podría ser una de las traducciones correctas evidenciando así la raíz etimológica que nos lleva al verbo dÚnamai que recae en dÚnamij, la fuerza, el poder físico y posteriormente dunast»j, el soberano que conduce una dunaste…a, gobierno autoritario, definido algunas veces como tiranía28 y en otros casos como oligarquía29. Un recorrido lingüístico que permite visualizar la esencia de este grupo político que desde su nomenclatura ostenta la fuerza física y la autoridad. El caso particular de Tucídides de Melesias, líder de la aristocracia que es enviado al exilio por voto popular debido a sus constantes acusaciones en contra de Pericles; por otra parte Hipérbolo es condenado al ostracismo debido a su deshonestidad y por avergonzar a la patria. Tucídides Libro VIII, 73, 3 26 Tucídides IV, 104 – 108. 27 Aquí reside la gran diferencia de la oligarquía con la aristocracia. Esta última según la tradición de los p£trioj polite…a (constitución de los antepasados), ofrece un tipo de gobierno que asegura la paz y la concordia interna, sin destruir la igualdad. Vs. Cecchin, S.A. (1969), “P£trioj Polite…a. Un tentativo propagantistico durante la guerra del Peloponneso” Historia Politica Philosophica 1, Paravia, Torino. 28 Vs. Plácido, D. (1989) “Tucídides, sobre la tiranía” en Gerión, Anejos II, Estudios sobre la antigüedad en homenaje al profesor Santiago Montero Díaz, Universidad Complutense de Madrid. 29 Tucídides III, 62, 3 dunaste…a Ñl…gwn ¢ndrîn e‘ce t¦ pr£gmata “un puñado de hombres posee todo el poder”. 25

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El concepto de Ôcloj es posible traducirlo como masa, sin embargo en el contexto, Tucídides lo usa para referirse a la masa de los soldados que en Samos colaboraron con los oligarcas para derribar la democracia y solicitar los favores que ofrecía el rey Persa. No es posible encontrar una referencia al pueblo como masa según la definición de Bétant que propone turba y molestus ese30. La definición de los grupos políticos y formas de gobierno la encontraremos posteriormente en Platón y Aristóteles respectivamente, no obstante un texto contemporáneo a Tucídides, Athenaion Politeía, atribuido a Pseudo-Jenofonte, utiliza habitualmente el concepto de Ôcloj con el fin de desprestigiar la democracia. Según se ha sostenido, este texto pudo haber sido un escrito de juventud del propio Tucídides31. De todas formas, es un concepto poco recurrente en la ecuanimidad histórica que trata de aplicar el historiador en su obra y es posible encontrarlo de manera reiterativa en la comedia griega. En cambio un sinónimo adecuado y utilizado con frecuencia en el texto tucidídeo es el de plÁqoj que conlleva un sentido de ciudadanía organizada32 o mejor dicho la población33. Al hablar de xÚnodoj el historiador convierte la reunión o el encuentro entre grupos políticos o representantes en un acto ceremonial. Este concepto aparece mencionado en el contexto del tercer tratado de los peloponesios con el Rey persa que permitía el ingreso del antiguo rival oriental en la guerra interna contra Atenas. XÚnodoj entendido como conventus, congressus34 nos revela una idea aún más importante que un encuentro entre embajadores: la xummac…a. Esta última definible como alianza y tratado nos conduce al léxico de la diplomacia y las relaciones internacionales que los atenienses aprendieron a utilizar tempranamente a medida que su imperio crecía. En este sentido es evidente el cambio del estilo narrativo de manera que el lenguaje histórico-narrativo se convierte en una descripción jurídica formal ausente de cualquier adjetivo que pudiera restar el valor protocolar de estos encuentros. La eÙnom…a como tal representa el mayor objetivo del mundo griego clásico con respecto a la vida cívica. Si la primera noción que nos da Tucídides en el Bétant, E.A. Op. Cit., p. 265. “Tucidide oligarca e addiritura autore, in gioventù, della pseudosenofontea Costituzione di Atene (Wilhelm Nestle)” Canfora, L (1992) “Hobbes e Tucidide” QS, Nº35, p. 69. 32 Cf. Silvestrini, M. (1976) “Diplomazia e complotti oligarchici a Chio e Rodi (Tucidide, VIII, 5 – 44)” QS, Nº 3, p. 285. 33 Pope, M (1988), “Thucydides and Democracy”, HISTORIA, Band XXXVII, p. 284. 34 Bétant, E.A., Op. Cit. p. 213. 30 31

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discurso fúnebre está relacionada con la eÙdaimon…a35, es decir la felicidad, la eÙnom…a como buen gobierno es el principal vector para este objetivo principal. Si bien es cierto el buen gobierno es para todos los ciudadanos aquello que les permite desenvolverse libremente en todos los ámbitos de la vida pública y privada, serán los oligarcas, quienes, siguiendo la tradición aristocrática de la kalokagaq…a, someterán a arbitrio el buen gobierno como una nomenclatura propia del orden que ofrece un grupo reducido de dirigentes autoelegidos, acentuando la idea polarizante de la disnom…a como sinónimo de gobierno democrático. El contexto utilizado por Tucídides para presentarnos la eÙnom…a es precisamente el engaño de los oligarcas al implantar un sistema que fue rechazado por los atenienses36 en donde se ve con notoriedad esta noción de protección al orden constitucional37. Siguiendo adelante en este análisis aparece uno de los conceptos más importantes e indispensables para diferenciar a la oligarquía de los otros grupos políticos: la riqueza y superioridad económica. El vocablo cr»ma señala el dinero, los asuntos de administración económica y los bienes materiales. Sabemos que el estudio más profundo y dedicado sobre este concepto lo encontramos en Aristóteles, sin embargo, tempranamente Tucídides da cuenta de la interferencia de la riqueza económica y los asuntos políticos en el discurso de Atenágoras38 describiendo de esta forma aquello que validaba el derecho a gobernar a un grupo reducido de líderes. Acerca de la relación riqueza - oligarquía, un historiador británico del siglo XIX dice que: Vs. Tucídides II, 44, 1. Tucídides VIII, 64, 5 “Así pues, en lo que a Tasos respecta las cosas les salieron al revés que a los atenienses que intentaban implantar la oligarquía, y a mí ver lo mismo ocurrió en el caso de otros muchos de entre los vasallos: pues las ciudades, al adquirir cordura y libertad de acción, buscaron la independencia completa, no interesándoles el falaz buen gobierno ofrecido por los atenienses”; Vs. también el “buen orden” asociado tradicionalmente con Licurgo, la palabra es aquí transferida al estado de asuntos que los oligarcas atenienses pretendían introducir. Hornblower, S. Op. Cit., p. 943. 37 La versión italiana de Ferrari traduce eÙnom…a como “buona costituzione” Tucidide, VIII, 64, 5, p. 1375. 38 Tucídides VI, 39 “Alguien dirá que la democracia no es ni razonable ni justa y que los dueños del dinero son los más aptos para gobernar mejor. Pero yo afirmo, en primer lugar, que el pueblo es la totalidad de la ciudad y los oligarcas sólo una parte; y en segundo, que los ricos son los mejores guardianes del dinero, pero tienen mejor juicio en las decisiones los hombres inteligentes y juzga mejor la multitud una vez informada del asunto de que se trate, y que estas tres clases de ciudadanos tienen en una democracia igualdad de derechos, tanto cada una aisladamente, como todas juntas. En cambio los oligarcas hacen participar en los peligros a la multitud, pero en cuanto a las ventajas, no sólo llevan la mejor parte, sino que se apropian de todas: esto es lo que desean los poderosos y los jóvenes de entre vosotros, siendo imposible que lo consigan en una ciudad populosa como ésta”.

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“De las oligarquías basadas en la riqueza solo unas pocas se habían desarrollado sin violencia a partir de los antiguos gobiernos aristocráticos, pera la mayoría de ellas eran fruto de revoluciones, creaciones diseñadas para satisfacer las nuevas condiciones sociales o instituidas sobre la base de una colonia comercial. La riqueza era el principio de la constitución, y el objetivo de los ciudadanos” 39. De tal manera y siguiendo a Whibley, “el oligarca asume una superioridad moral y mental y posee elementos de la cultura que sólo los ricos pueden alcanzar” 40. Una diferencia radical con las antiguas aristocracias que precisamente fundamentaban en el ¢ret» sus regímenes. Conceptos morales y cualitativos En este último grupo de conceptos de teoría política es menester incluir uno que particularmente atañe al mismo historiador en relación a su propia militancia política. La idea de m˜soj, la cual hace referencia al medio, la mitad, el centro. Este medio en Tucídides tiene un carácter político y concierne a la moderación entendida como el punto medio entre la radicalizada democracia y la desbordada oligarquía que el historiador rechazaba. Aún cuando la historiografía ha tratado de ubicar al historiador ateniense en las filas de la oligarquía radical41 su propio testimonio, deducido a través de la descripción de Nicias como un líder excepcional42 y a quién personalmente admiraba, permite desmentir esta versión. En este caso los grupos moderados tendrán un importante rol pacificador en las luchas internas entre demócratas y oligarcas. Relata Tucídides en el episodio de la conjura oligárquica en Samos y la reacción demócrata un ejemplo sobre el papel del partido moderado: Oƒ d› ¢koÚontej —pˆ toÝj t¾n Ñligarc…an m£lista poi»santaj kaˆ šti tîn ¥llon toÝj metascÒntaj tÕ m›n prîton érmhsan b£llein, špeita mñtoi ØpÕ tîn Whibley, L, Op. Cit. p. 30. Ídem, p. 39. 41 Vs. Canfora, L. El misterio Tucídides, Op. Cit.; Even Grote “enemigo de la democracia”; Karl Popper “ciertamente un miembro del partido oligárquico”, Malcolm McGregor “terminó su vida como el había querido, un confirmado oligarca el cual nunca renunció al credo de sus padres”; Connor, “Tucídides rechazó vivir con cliché”, Ste Croix “la impresión permanece como un duro antidemócrata” Cf. Pope, M, Op. Cit., p. 276. 42 Tucídides VII, 86, 5 “Por estas o parecidas razones murió Nicias, el menos digno de los griegos de mi tiempo de llegar a tan gran infortunio; pues gobernó siempre su conducta de acuerdo con la virtud”. 39 40

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di¦ m˜sou kwluqñtej kaˆ didacqñtej m¾ tîn polem…wn ¢ntipróron —ggÝj —formoÚntwn ¢pol˜swsi t¦ pr£gmata, —paÚsanto43. A este concepto es posible asociar también, siguiendo la lectura atenta de Tucídides, el concepto de m˜tron que significa la medida, aquella medida matemática o geométrica que nos permite conocer el volumen, altura y anchura de un objeto. También representa en el ámbito filosófico la medida en cuanto al límite que el ser humano puede llegar a conocer44, pero el historiador también la aplica para definir la moderación y la idea de centro político. De esta forma se distingue en el revelador pasaje donde se manifiesta en primera persona: “Durante los primeros tiempos es cuando, viviendo yo, mejor se han gobernado los atenienses; pues se logró una mezcla equilibrada de la oligarquía y democracia, y de mala que era la situación fue esto lo que por primera vez hizo recobrar fuerzas a la ciudad” 45. El último grupo está representado por aquellos conceptos que cargan un importante significado de tipo moral y que desde luego reflejan la impronta sicológica y humana que Tucídides46 otorga a su historia y al sentido de la historia. El primero de todos, ¹suc…a, es primeramente utilizado por el historiador para describir al ya mencionado líder ateniense Nicias47. Este vocablo indica el reposo, la paz y la tranquilidad48, no entendida como e„r»nh sino más bien la tranquilidad como garante de estabilidad en los momentos más complejos de la guerra. De esta Tucídides VIII, 75, 1 “Oyéndole los soldados, primero quisieron lapidar a los que habían implantado la oligarquía y a aquellos otros que habían tomado parte en la conspiración; pero después, como los moderados se lo estorbaran y aconsejaran que no lo echaran a perder al estar los enemigos anclados frente a ellos dispuestos al ataque, lo dejaron”, p. 457. 44 “p£ntwn crhm£twn m˜tron ¥nqrwpon e‘nai, tîn m›n Ôntwn æj šsti, tîn d› m¾ Ôntwn æj oÙk šstin” PLATONIS OPERA, QEAITHTOS, 152, p. 151e En este episodio Sócrates recuerda la famosa sentencia de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y las que no son en cuanto no son”. 45 Tucídides VIII, 97, 2. 46 Según Huart, en la historia de Tucídides es posible oponer los conceptos del vocabulario psicológico de acuerdo al orden dialéctico entre Ñrg» (lo irracional) y gnèmh (lo racional). Cf. Huart, P. Op. Cit, cap. I. 47 VI, 9 – 15 Discurso de Nicias a la Asamblea pidiendo mayor cautela antes de decidir si se iniciaba la campaña contra Sicilia. Alcibíades posteriormente acusa a Nicias de inactividad y falta de valor. 48 Bétant, E.A, Op. Cit., pp. 457 – 459 43

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manera es posible asociar este concepto al personaje ya mencionado49 puesto que su gestión permite establecer una tregua (paz de Nicias, 421 – 415) que permitiese a los estados beligerantes ordenar sus propias disputas internas. B˜baioij indica en su forma de adjetivo la firmeza, estabilidad, certeza, constancia y seguridad que desde la perspectiva oligárquica refiere a la seguridad que ofrece un gobierno que otorga el poder a los poseedores de los mayores y mejores bienes crematísticos. En este caso particular el concepto está inmerso en un contexto opuesto y muy decidor en cuanto a significado y a la acción del dÁmoj: “Por estas fechas tuvo lugar en Samos la sublevación del pueblo contra los nobles, apoyada por los atenienses, que se hallaban presentes con tres naves. El pueblo de Samos mató en total unos doscientos nobles, y desterrando a cuatrocientos y distribuyéndose sus tierras y casas, como los atenienses les concedieran tras estos sucesos la autonomía para considerarlos ahora ya dignos de confianza, en adelante gobernaban ellos la ciudad y a los terratenientes”50. Es por tanto la ausencia de estabilidad política luego del desastre de Sicilia y la muerte y desaparición de los líderes de Atenas (Nicias y Alcibíades) lo que pondrá en movimiento a los oligarcas. La swfrosÚnh es sin duda uno de los conceptos más fuertes que implica una amplia variante de significados. La filosofía socrática incidirá posteriormente en la aprehensión de la prudencia como modo de vida y motor de acción. No obstante, será Tucídides quien en el lenguaje histórico incluirá este aspecto de tipo moral en su Historia retomando la larga tradición iniciada en período homérico para referirse a los mejores. En el caso particular del libro VIII, Huart dice que Tucídides usa este concepto para definir la forma moderada de un gobierno51, de tal forma que la prudencia es visible como ejemplo de virtud52 la cual cobra un sentido metahistórico en la obra de historiador ateniense. No es Cabe señalar la referencia de Aristóteles a Nicias junto a otros líderes moderados: “Parecen haber sido los mejores de los que han gobernado en Atenas, después de los antiguos, Nicias, Tucídides [de Melesias] y Terámenes. Y sobre Nicias y Tucídides [de Melesias] todos casi están de acuerdo en que fueron hombres no sólo perfectos, sino también buenos gobernantes y que sirvieron a toda la ciudad conforme a la tradición” Aristóteles, Constitución de Atenas, 28, 5. 50 Tucídides VIII, 21. 51 Huart, P. Op. Cit., p. 473. 52 Cf. Hooker, J.T (1974). “C£rij AND ¢ret» IN THUCYDIDES” HERMES Nº 102 – Heft 2. 49

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casualidad que en el mismo párrafo en que encontramos la eÙnom…a aparece la sentencia swfrosÚnhn g¦r laboàsai aƒ pÒleij53 significando la prudencia y sensatez en la aprehensión de un gobierno moderado como paradigma político. Vemos de esta manera una importante cercanía entre swfrosÚnh y b˜baioj que admiten la seguridad54 y la confianza de un régimen equilibrado. Este término hace referencia también a la prudencia de la antigua aristocracia que Tucídides coloca magistralmente en una oposición dialéctica con la democracia („sonom… aj politikÁj - ¢ristokrat…aj sèfronoj)55 y que comparado al lenguaje político de la oligarquía en donde Pisandro, líder del movimiento, llama a preferir un gobierno moderado (polite…a sèfrwn). Sobre esto último dice Mme. De Romilly que Pisandro al referirse al paso a la oligarquía no pronuncia la palabra oligarquía. Habla de una política “más sensata”, un eufemismo de los que tanto han agradado siempre a los partidos reaccionarios56. Uno de los conceptos más inquietantes es el que refiere a la salvación como argumento para cambiar drásticamente un régimen político. El término de swthr…a es utilizada con frecuencia en Heródoto en relación a la salvación de la opresión persa, sin embargo Tucídides la incluye posteriormente en el contexto de la descripción de la propaganda lacedemonia como modelo de gobierno para toda Grecia57. En ambos casos, la salvación va de la mano con la sublime idea helénica de —leuqer…a, la libertad que conduce a los hombres a la ansiada eÙdaimon…a. Libertad y salvación se convierten entonces en un solo paradigma que un grupo político ofrece y desea perpetuar. El ejemplo más evidente se encuentra en el discurso fúnebre de Pericles58, pero en el libro VIII se hace más latente aún Tucídides, VIII, 64,5, traducido por Hornblower como “para cuando las ciudades aseguraron un gobierno sensato” Vs. Hornblower, S. Op. Cit. p. 942. 54 Hooker sugiere revisar el pasaje b˜baion t¾n c£rin III, 56, 7 traducible como gratitud permanente y firme Cf. Hooker, J.T, Op.Cit., p. 168, a la cual podemos aplicar la estabilidad política que ofrece el gobierno que admite la frÒnhsij. 55 Tucídides III, 82, 8. 56 De Romilly, J (1966) “Alcibíades o los peligros de la ambición” Ed. Seix Barral, Barcelona, p. 158. 57 Tucídides II, 11 Discurso del rey Arquidamo “Porque Grecia entera está pendiente de esta empresa y nos dedica su atención, deseando por odio a los atenienses que llevemos a efecto nuestros planes” p. 78. 58 Tucídides, II, 37, 2 “Y nos regimos libremente no sólo en lo relativo a los negocios públicos, sino también en lo que se refiere a las sospechas recíprocas sobre la vida diaria, no tomando mal al prójimo que obre según su gusto, ni poniendo rostros llenos de reproche, que no son un castigo, pero sí penosos de ver” p. 90; para el concepto de Libertad Democrática Vs. De Romilly, J. (1989) “La Grèce antique à la découverte de la liberté” Éditions de Fallois, Paris, donde la historiadora hace hincapié en la existencia de libertades individuales no aplicable a reivindicaciones en plural, donde cada ciudadano hacía uso personal o grupal de sus derechos, el caso más paradigmático es el de la parresía (derecho a hablar libremente en la Asamblea) cap. III. 53

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tomando en consideración que luego del desastre de Sicilia esta palabra estaba en boca de todos y los antidemocráticos aprovecharon este derrotismo59, lo que significaba que la salvación de Atenas era para los antidemocráticos el abandono de la constitución democrática y por ende del imperio60. P£scw en tanto sufrimiento y padecimiento, que en la lengua griega de los Evangelistas adquirió una connotación fundacional del credo cristiano, posee en Tucídides una ligazón literaria que permite caracterizar estados de ánimo de una sociedad en un contexto de extrema conmoción bélica. No son nuevos los estudios acerca de las conexiones literarias entre los trágicos griegos y el historiador Tucídides61 y la evidencia en su propia obra demuestra cómo hace partícipe la idea de sufrimiento62 del hombre en pos de no claudicar a la propia libertad. Reconocemos en la peste de Atenas (Libro II, 47 – 54), la guerra civil de Córcira (Libro III, 82 – 84) , la crueldad de Cleón y el castigo a los sublevados de Mitilene (Libro III, 37 – 40), la matanza en el río Asínaro y la derrota absoluta de los atenienses en Sicilia (Libro VII, 79 – 87) y finalmente en la descripción del golpe oligárquico del 411 a.C. (Libro VIII, 66) la presencia de un historiador que desea imprimir un carácter psicológico a una humanidad que según él no cambia63. Lo anterior ha sido motivo de críticas al historiador al cual le ha sido otorgada la etiqueta de pesimista. La idea de ¥pistoj, a través de la cual se representa la incredulidad, la duda y desconfianza, está inmersa en la descripción del golpe oligárquico con aquella carga psicológica que imprime Tucídides a su relato. En este sentido, siguiendo la atenta lectura de la obra de Huart, el analista francés en su capítulo dedicado a las emociones64 nos dice que de diversas formas el historiador ateniense pretende revelar estados de ánimo a través de la narración histórica. Junto con ¢pist… an (VIII, 66, 4; VIII, 66, 4; VIII, 70, 2) se asocian oÙ pistÒj e‘nai (forma condicional negativa VIII, 51, 3), y luego Þpoptoj entendida como la sospecha y desconfianza (VIII, 63, 2; VIII, 66, 5; VIII, 68, 1). De esta manera el historiador Cecchin, S.A. (1969), Op.Cit, p. 2. Ídem, pp. 2 – 3 61 Vs. Finley, J.H (1938) “Euripides and Thucydides” Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 49; Finley, J.H (1939), “The Origin of Thucydides’ Style” Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 50. 62 Es interesante notar además el uso de otros conceptos asociados al sufrimiento como pÒnoj y pone‹n que significa la pena y el dolor y katapl»xij, utilizada por el historiador para describir la sensación de abatimiento luego del desastre en Sicilia. Abatimiento que da paso al estupor y a la desesperación. Vs. Huart, P. Op. Cit, p. 114 y ss. 63 Tucídides I, 22,4. 64 Huart, P. Op. Cit. Cap. II Les Emotions, pp. 80 – 89. 59

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crea un clima particular de intriga en un contexto donde “el pueblo ateniense no llegó nunca a descubrir los nombres y características de los conjurados”65. El último concepto, y quizás uno de los más paradigmáticos en cuanto a historia psicológica, es el de fÒboj (miedo). Sabemos que a través de toda la historia que Tucídides presenta, el miedo configura uno de los elementos que mueve a la acción - y sin duda a la humanidad entera todavía66 - utilizándolo como causa primera y más verdadera (¢lhqest£th prÒfasij) del origen de la guerra67 y del imperio ateniense68. Sin embargo en el libro VIII el miedo cobra un sentido intrínsicamente social al abordar el temor y la angustia que se genera en Atenas al momento de la toma del poder por parte de los oligarcas. FÒboj junto a fobe‹sqai indican en este episodio69 el miedo al retorno de la tiranía70 , puesto que ésta se encontraba permanentemente en los discursos de los líderes democráticos con el fin de consolidar el gobierno del dÁmoj71. Un miedo que efectivamente se hace patente con el asesinato de personajes ligados a la democracia, pero particularmente por el curso que podía tomar una guerra ya desgastada. De esta manera es posible acercarse al lenguaje del historiador ateniense que busca dejar una huella imborrable con su relato histórico (ktÁma eij ¢e…) consolidando de esta manera un estilo propio que constituirá un modelo para los historiadores posteriores. El libro VIII, inconcluso, deja muchas interrogantes acerca de los hechos sucesivos y de la opinión que pudo haber tenido el autor sobre la reinstauración de la democracia y la condena a los oligarcas de la conjura. Este acotado análisis busca entonces generar la instancia de discusión sobre estos acontecimientos. Tucídides VIII, 66, 3. Vs. Delumeau. J, (2012) “El Miedo en Occidente” Taurus, Madrid. Tucídides I, 23, 6: “Creo, a saber, de acuerdo con la causa más verdadera, pero menos aparente por lo que se dice, que los atenienses, al hacerse poderosos y producir miedo a los lacedemonios, les forzaron a luchar” p. 14. 68 Tucídides I, 76, 2 “Por tanto, no hemos hecho nada digno de extrañeza ni fuera de la naturaleza humana al aceptar un imperio que se nos daba y no abandonarlo cediendo a los tres motivos más fuertes: la honra, el miedo y el interés” p. 38. 69 Tucídides VIII, 73, 3 – 6. 70 Sobre este punto, D. Plácido dice que “En verdad, en Atenas era difícil la vuelta de los tiranos casi cien años después de su expulsión, habida cuenta de que el demos no sólo no estaba sometido, sino que estaba acostumbrado a mandar (VIII, 68, 4)” Plácido, D. Op. Cit. p. 163. 71 Una sugerente hipótesis sostiene M. Taylor al señalar que el pueblo ateniense tuvo responsabilidades en el golpe de estado oligárquico y que la mayoría de los historiadores insinúan que Tucídides se esmera en relatar el clima de terror y propaganda cuando, por el contrario, el historiador ateniense busca acusar también al pueblo. Cfr. Taylor, M.C.(2002) “Implicating the demos: a reading of Thucydides on the rise of the Four Hundred” JHS Vol. 122. 65 66 67

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UN ESTUDIO SOBRE EL GÉNERO EN LA TRAGEDIA GRIEGA (LOGOS, POLIS Y GENOS) César García Alvarez Universidad San Sebastián. Chile

Resumen: El autor inicia su trabajo, planteando las diversas interrogantes que la cultura griega nos sugiere sobre la mujer; se centra posteriormente, y en forma muy detallada, en la visión que de la mujer nos entrega la tragedia griega; para ello, divide su estudio, teniendo en cuenta tres ideas fundamentales: Logos, Polis y Genos. Concluye, finalmente: Es necesario matizar el tan traído como llevado tópico: “La mujer en Grecia, una silente sometida al más duro patriarcado”. Palabras claves: Mujer - tragedia - logos - polis - genos - Grecia

A STUDY ON GENDER IN GREEK TRAGEDY (LOGOS, POLIS AND GENOS) Abstract: The author begins his work setting the diverse questions wich Greek culture suggests about woman. After that, it focuses in all detail in the view of woman present in Greek tragedy; to do that, he divides his work keeping in mind three fundamental ideas: Logos, Polis and Genos. He concludes that it necessary to. Key words: Woman - tragedy - logos - polis - genos - Greece

Correspondencia: César García Álvarez Doctor en Filosofía con mención en Literatura [email protected] Tel- (56-2-2693878- 2392292.

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César García Álvarez: Un estudio sobre el género en la tragedia griega...

I

ntroducción

La mujer en la literatura griega antigua, es la mujer que no habla. Los clásicos griegos callan en unos casos y acallan a la mujer en otros. Pericles en el discurso fúnebre en honor a los soldados muertos contra Esparta, apenas quiere referirse a las viudas allí presentes, pero siente la obligación de hacerlo cuando señala: “Si debo referirme a las mujeres viudas, que en el futuro los hombres no hablen mal de vosotras” (Tuc. 2,45,2). San Pablo hereda este discurso cultural griego, cuando a la mujer se refiere en la Carta a los Corintios (14: 33-39): “In ecclesia, mulieres tacent”, “las mujeres en la iglesia, callan”. No obstante lo anterior, es necesario precisar los alcances de este silencio de la mujer en Grecia. Los estudios generalistas sobre el tema, tan abundantes, incluimos las valiosas y documentadas obras de Sarah Pomeroy y Marina Picazo, son siempre de temer; en realidad, saber de todo es saber de nada. Los estudios generalistas, sin la base filológica, apenas tienen valor; hace ya muchos años que Umberto Eco nos enseñó que “todo lo que se dice tiene el valor de los argumentos con que se dice”. Desdeñar, en consecuencia, los comentarios de texto, es desdeñar los cimientos de cualquier investigación interpretativa. La visión generalista – con que se ha construido una imagen menoscabada de la mujer griega- es como la del periodista experto en cultura general, su noticia se puede creer, pero no es creíble. Lo decía Claudio Arrau cuando le preguntaron por qué en sus interpretaciones musicales al piano, se centraba casi exclusivas en la obra de Beethoven, y contestó: “Interpreto también otros autores, pero en Beethoven soy creíble, en las demás interpretaciones, puedo ser creíble”. Las concepciones generalistas se diferencian de las filológicas, como la estrategia de la táctica en el campo militar. Se ha dicho: No fue Jerjes, sentado en un trono en el alto del monte Aigaleo, con su visión generalista de estrategia quien perdió la batalla de Salamina, fueron los comandantes de sus navíos, que no resolvieron las situaciones puntuales, tácticamente presentadas por los griegos en los entreverados golfos de

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la isla Salamina. El presente estudio intenta huir de estas orientaciones generales y quiere estar pegado al sentido filológico. ¿Pero sobre el tema de la mujer en Grecia, se podrá añadir algo más a la extensa bibliografía ya existente, sobre todo, después de la segunda oleada de feminismo desatada a partir del año 1970? Una mirada a la bibliografía existente, desalienta cualquier ulterior investigación, si no fuese porque sobre el tema existen todavía más preguntas que respuestas. Ofrecemos aquí un pequeño repertorio de preguntas, útiles para futuros investigadores sobre el género en Grecia. ¿Era la mujer una postergada en el mundo griego o tenía funciones distintas, como su destacada contribución a la economía desde la industria textil? ¿La imagen de los griegos sobre la mujer es la misma que la creada por los alemanes a partir del siglo XVIII? ¿Se puede hablar de la mujer en el mundo griego cuando las diosas, las reinas, las profetisas y los entes colectivos como “las bacantes” y “las oceánidas” tienen tratamiento distinto? Recuérdese el himno a Artemisa (Hipólito, vv.62-72), a ella se le proclama: “Augusta”, ”augusta muy reverenciada””, “bella”, “la más bella de las vírgenes”, “copiosa de oro” ¿El tratamiento a la mujer era el mismo en todas las polis? Atenas no era Esparta (H.García; N. Loraux). ¿Cómo consensuar mujeres tan distintas y hasta opuestas como Antígona e Ismene, Medea y Yocasta, Clitemnestra que asesina a su esposo y Andrómaca que lo exalta? Postergación de la mujer griega, como tantas veces se dice hoy, es un término valorativo, supone una concepción teórica-cultural ¿es legítimo aplicar nuestra concepción sobre la mujer a otras culturas, a la griega o a la musulmana de hoy (Gomme, 1937; Wagner-Hasel, 1989)? ¿Cómo concordar la idea de un gineceo – supuesta prisión doméstica de las mujeres- con el peso que en la sociedad tenía el imaginario femenino en los vasos e iconografía en general? ¿Se puede liquidar el tema citando dos o tres textos clásicos a favor o en contra de la mujer? La asimetría de los géneros se ha dado en todas las culturas, cada una lo ha planteado míticamente de forma distinta, Hesíodo – Teogoníalo hizo para los griegos, pero la vida social, la necesidad de la convivencia y el amor a los hijos ¿no rompe toda asimetría teórica? El mito de Pandora – Los trabajos y los días - omite la función procreadora de la mujer en Grecia ¿no es sospechoso? La Mitología no siempre coincide con la Sociología, como la vida de las Constituciones de los pueblos no es siempre la vida misma de los pueblos. ¿Al hablar de la mujer en Grecia, a veces supuestamente peyorativos, los autores antiguos separaban el concepto mítico de mujer, de el de la mujer del siglo V

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o involucraban ambos conceptos, como sucede con Medea pariente de Circe y a la vez inserta en la vida de Corinto (A.M.Iriarte)? Desde Cassirer y Ricoeur sabemos, sino antes, que el lenguaje tiene una función simbólica ¿qué quería decir Esquilo, Sófocles y sobre todo Eurípides en frases de menoscabo a la mujer (Richlin, 1991)? Hoy a las hijas les dan consejos que nos ahorramos para los hijos varones ¿las consideramos inferiores, con ello? Las advertencias, consejos y afirmaciones que los griegos hacían a las mujeres ¿no eran un “cuídate de la hybris, a la que eres más propensa, la sofrosyne es nuestro ideal”? ¿No incide en este supuesto antifeminismo griego la idea de un lenguaje claro (“varonil”) única forma de sustentar la democracia, frente al lenguaje enigmático de la mujer y también de los tan combatidos sofistas? ¿Qué papel jugaba la sexualidad y el “genos” en Grecia, y que llevaba a cuidar tan celosamente, a veces acremente, la fuente de la descendencia, a la mujer? ¿Qué decir del destacado tratamiento que el tema femenino tiene en la iconografía general griega (Louis Gernet; J-P Vernant)? La historia de la sexualidad, hasta Foucault, estaba sin hacer, y él murió sin concluir su obra. ¿Eran los griegos en el tratamiento de la mujer distintos de los hombres de todas las épocas, al ver a la mujer como una “desvitalizadora” del hombre que le da, como dicen los franceses una “petit mort”, es devoradora del hombre? Advirtamos que en griego “gaster” significa útero y a la vez estómago devorador. ¿En Grecia la censura era a la mujer o al amor? Conviene revisar los versos 538 a 543 de Fedra, para dar una respuesta exacta al tema. ¿No confundiremos a veces los conceptos de ser y función, al atribuir a la mujer una condición, que no es tal, sino una función? Aristóteles lo señala: “El hombre y la mujer tienen la misma alma y capacidad deliberativa, solo que la mujer transitoriamente está desprovista de autoridad” (Política, 1,13,78) ¿El género dramático, específicamente la tragedia de Eurípides y la comedia de Aristófanes, de donde proceden muchas conceptualizaciones sobre la mujer griega, ¿no es acaso un género “efectista” que buscaba provocar, desconcertar, contrastar, agredir, sorprender, interrogar, - tesis de Kitto- y no tanto ideológico y costumbrista? Finalmente, la imagen de la mujer en Grecia debe entenderse en un mundo de “sacralidad” o mítico, proyectarle nuestras ideas provenientes de una cultura de la “profanidad”, es hacer una lectura no directa, sino filtrada. Conviene leer el estudio de Jean-Pierre Vernant sobre Hestía y Hermes, dioses desde los que hay que ver al hombre y a la mujer en Grecia. Estas y otras mil preguntas se pueden hacer al hablar sobre la mujer en el mundo griego.

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La presente investigación trata de un estudio de la situación de la mujer en Grecia, desde el análisis de tan solo tres palabras, pero muy repetidas en las tragedias griegas: Logos, polis y genos. I Logos Iniciamos este apartado con el texto de Antígona: “La irreflexión entre los hombres, es, con mucho, el mayor de los males humanos” (v.1243). Aquí se habla de aboylía, no rigurosamente sobre logos en cuanto razón; sin embargo, su significado puede entenderse como argumentación. Aristóteles en su Retórica señala que existen dos formas de logos, por persuasión y por argumentación. El logos razonado se encuentra en la filosofía, y corresponde a un ejercicio del hombre, su nombre es apofántico o lógico, mientras que el logos de la persuasión o pathos es el de la tragedia, espacio preferente de la mujer, llamado también logos semántico, un logos particularmente estudiado por Marta Nussbaum en Teoría del deseo (2003): “Evitar la emoción es evitar, en parte, la verdad”, señala Nussbaum, comentando a Aristóteles. En ambos casos, para distinguir cada singularidad, ya masculina ya femenina, se decía “o logos” con artículo definido; sin embargo, cuando se hablaba de la razón común al hombre y la mujer, se escribía “logos”, sin artículo definido; es éste el uso que da Heráclito al decir: “Debemos escuchar al logos”. Pero logos significa también habla; Jenofonte en su obra Económico dice de su mujer que la llevó a la casa, donde: “…debía preguntar lo menos posible”. En Medea v.815), se lee: “…la mejor salvaguarda es que la mujer no discrepe de su marido”, y en Ayax : El silencio, es un adorno de las mujeres” (v.293). Penélope en la Odisea, por contraste con Ulises, calla y teje; su marido, idea, piensa, ingenia. No pareciera haber nacido sino para esto. La Guerra de Troya sin el ejercicio del logos-razón de Ulises, difícilmente se hubiese ganado. Telémaco, ya mayor de edad, se dirige con estas palabras a su madre: “Ahora, no estando mi padre en casa, yo soy el señor. Así pues, dedícate a las tareas de tu sexo. Hila la lana, cuida las tareas de la casa, encárgate de la servidumbre, porque la palabra (mûthos, logos) es asunto de hombres”. (Canto I - 1356). Añádanse las palabras de Hipólito: “A las mujeres se les debiera poner un bozal, como a las bestias, para que no hablen ni repliquen” (Hipólito: vv.645-648). ¡Excesivo! Esta actitud restrictiva con respecto a la palabra en boca de mujer – en ocasiones exagerada o mal interpretada - debe entenderse en el marco del respeto griego por la palabra y su uso. Escuchamos a Odiseo en Filoctetes (vv. 97-99): “Y

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ahora remitiéndome a las pruebas, veo que entre los mortales son las palabras y no los actos los que guían todo”. La actitud de silencio y razón argumentativa referida la mujer, se ha de entender confrontándolo con aquel otro espacio – el ágora- en el que solo los hombres tomaban la palabra. Leemos en la Política de Aristóteles (Mex. Ed. Porrúa. 1975): “El esclavo no tiene en absoluto la facultad deliberativa; la hembra la tiene , pero ineficaz; y el niño la tiene, pero imperfecta. De aquí que quien mande debe poseer en grado de perfección la virtud intelectual... y cada uno de los demás en el grado que le corresponde”. ¿Qué era esa “facultad deliberativa” que tiene la mujer, pero imperfecta? Para ello es necesario distinguir entre el logos-ágora de que habla Aristóteles y el logos-oikía; que la palabra del ágora fuese para el hombre, no quiere decir que la mujer fuese una silente; existía un logos-oikía propio de la mujer, el logos de la administración del hogar, que en pequeñas polis –como en nuestras aldeas de hoy- en realidad constituyen la totalidad social. Este logos femenino se extendía a otras muchas actividades sociales. Copio de Marina Picazo: “Aunque las fuentes escritas intentaran trasmitir la imagen de una extrema rigidez en la separación espacial entre mujeres y hombre y aunque el ideal social fuese que las mujeres no abandonasen la casa, su participación en las actividades sociales, económicas y religiosas exigían que lo hicieran; la contradicción se negociaba de diversas formas y seguramente mediante una compleja serie de normas y prohibiciones que permitiesen el fundamento de la ideología y la realidad viva” (p.88). El logos persuasivo o logos-pathos perteneciente a la mujer, del que acabamos de hablar, tenía en la Grecia antigua su mejor expresión en la tragedia. Los nombres de las tragedias, en su mayoría son femeninos: Antígona, Medea, Fedra, Andrómaca, Hécuba, Electra, Euménides, Bacantes etc. etc. Es allí donde el logospersuasivo, - que es voz y no palabra, siguiendo a Aristóteles- tiene su especial presencia a través de la mujer; lo expresa en forma manifiesta Andrómaca al decir : “Pues, para las mujeres, por naturaleza, es un consuelo de los males presentes tenerlos sin cesar por la boca y en la lengua” (Andrómaca: v.93-94). La palabra “por naturaleza” no significa aquí constitución ontológica o modo esencial de ser, empefuke” es tener por dentro, implantado, término más débil, si bien, esta implantación deriva del verbo fuw semánticamente vinculado a naturaleza; en el mismo sentido hay que entender las palabras de Medea: “Somos por naturaleza incapaces de hacer el bien” (v.408). Kitto apoya ésta desde otra perspectiva filológica: Eurípides no tiene pensamiento formado en sus tragedias, se ha

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derrochado mucha tinta sobre esto, sus tragedias son efectistas, no ideológicas. Esto explica las llamadas “contradicciones” de los personajes de Eurípides, algo que ratifica Orestes (Electra, Eurípides): “Es que la naturaleza humana está en confusión”. Menelao pregunta a Orestes qué enfermedad padece, y éste responde “del entendimiento”. Eurípides es el primer autor del teatro del absurdo. Algo que ya vio Dodds. Medea dirá con respecto al logos-persuasivo: “Somos propensas a las lágrimas” (v.931), lágrimas “liberadoras” (v.1362). Lacan comenta al respecto, la mujer es “un cierto extravío”; añadiré yo, “extravío con sentido o logos”. Se lee en Medea, verso 38: “Su alma es violenta y no soportará el ultraje”; la palabra que usa Eurípides es phren (mente) ella no hace uso de la razón, se refiere aquí a la “razón-lógica” no al logos efectista euripidiano. Más adelante, “ te phusin phrenós authadous”, nuevamente el sustantivo (frhn) “phren” en genitivo, “desmedida” o falta de razón, no de sentido, que diría Aristóteles. En el verso 45 se añade: “…pues ella es de temer”, aquí la palabra usada es “deine”, femenino de “deinos” y que Heidegger en la traducción de Antígona interpreta como asombro o lo no comprensible por vía de razón. Ahora entenderemos mejor aquello de la misma Antígona: “Así que deja que yo y la locura, que es solo mía, corramos este peligro. No sufriré algo tan grave que no me permita morir con honor” (v.95-96); “locura” y “honor” –términos contradictorios- han de entenderse en ese “extravío con sentido”, del que hemos hablado. Si en la tragedia griega con frecuencia se habla de desmesura de la mujer, locura o falta de sentido, no es porque ello sea privativo de ella, la “hybris” – que no es asunto patológico- está también presente en el hombre; más bien, si creemos a Teseo, existe en cada género, graduada: “La locura se encuentra en los hombres y crece en las mujeres” (Hipólito, v.967). Pero existe también un logos-razonado que la mujer comparte con el hombre es ese logos usado sin artículo definido. Cuando en Fedra (v.376-377) se dice: “…he meditado como se destruye la vida de los hombres” y habla después de “la disposición natural de su mente”, se está refiriendo con el genérico “hombres” a hombres y mujeres, que comparten la misma racionalidad (gnwmhz fusin). Esta común razón es sujeto de derecho y deberes, y también de extravíos, pues está dada por la naturaleza o “fisis” (v.377) y se manifiesta de modo particular en la mujer, cuando es oprimida: “Cuando la mujer ve lesionados los derechos de su lecho, no hay otra mente más asesina”(258), leemos en Medea.

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En virtud de este logos-natural el hombre y la mujer pueden llegar a las mismas alturas de excelencia: El Coro eleva a Alcestis a la misma gloria de los héroes homéricos, cuando se refiere a ella con el término heroico aristh ) v.150), palabra que repite Cerápena (v.151); más aún, en la antistrofa (v.1003), se la eleva a la gloria de las divinidades: “He aquí la que una vez murió por su esposo, y hoy es divinidad bienhechora”. Ya las Bacantes habían elevado a la mujer a una dimensión divina, si bien excluida de un mundo de civilización urbana, arrojándola al espacio agreste del Citerón; y en cuanto a las esclavas, nada se oponía a que sus palabras, si así convenía, fuesen calificadas como nobles; Deyanira expresa: “Hijo mío, de gente villana salen a veces sabios consejos. Aquí tienes esta mujer; esclava es, pero ha hablado como persona noble”, (v.63) aunque aquí se usa la palabra eleuqeron, en vez de la homérica palabra aristh Uno de los ejemplos, tal vez más claros, de esta presencia de logos-razón en la mujer, es el que se nos da en Ifigenia en Táuride: En el discurso argumentativo de Clitemnestra contra Agamenón en defensa de la vida de Ifigenia, el Corifeo, expectante, termina diciendo: “Ningún mortal puede objetar sus palabras” (v.1209). En este contexto, el logos del hombre, no puede ir más allá del logos natural de la mujer. Hay cosas culturales en la configuración de lo femenino, pero en lo femenino existe un núcleo que es natural, y en esto: “La razón o es respetuosa de la naturaleza o no es razón”, decía Aristóteles. La naturaleza pide un respeto a ambas formas de expresión racional, persuasiva y discursiva. Jasón atentó contra el logos persuasivo y discursivo de Medea. Este fue su grave error. En el caso de Medea, observamos que oscila entre la ilógica hybris cultural y el logos natural de los derechos inalienables, lo que confirma el verso 889:”Pero somos lo que somos; no diré una calamidad, sino sencillamente mujeres”. Otros textos pueden venir en apoyo de ello, pero han de ser matizados con lo que proclama el Coro en El Cíclope: ”Ojalá que no hubiese nacido mujer alguna…a no ser para mi” (v.187). Muy lejos de la postura existencialista: “No se nace mujer, se llega a serlo. El género es un constructo social, un disfraz, una inexistencia. Es necesario una desconstrucción del término”; esto es cierto, pero como en el caso de Galileo, condenado por su teoría heliocéntrica, debemos terminar diciendo. “Eppur se mouve”, (sin embargo, se mueve), es decir: ”No obstante, los seres humanos nacen mayoritariamente hombre y mujer, para amarse y fecundar la especie, lo que constituye una ley natural, al ser ésta una verdad sostenida siempre, por todos y en todas partes”, algo que Antígona afirma en estas palabras: “Estas no son leyes de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dónde surgieron” (v.457). ¿Qué es de aquellos que

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no pueden, no quieren fecundar o como dice El Cíclope: “Hasta cierto punto me gustan más los jóvenes que las mujeres” (v.584)? La ley natural, como toda ley, contempla también las excepciones, que no es de este lugar resolver. Existía también un logos-rethoriké o de la demagogia, también censurado en los trágicos. Ha sido estudiado por Rodríguez Adrados en Fiesta, Comedia y Tragedia, por lo que no nos vamos a referir a ello. Recordemos solo la disputa Creonte-Hemón en Antígona y la alusión a los demagogos que en Hipólito hace el protagonista: “…los mediocres a juicio de los entendidos ante la multitud son más hábiles en sus discursos (legein)”. En conclusión. ¿Era la mujer en Grecia una eterna silente? Pareciera que no. II Polis Grecia era un mundo de ciudades, y tenían representantes que participaban en ellas; éstos eran, por razones militares, los hombres. “Los hombres, eran afectos a Ares”, expresa Electra (Electra de Sófocles, v.938). Cómo no recordar que los niños – en vistas a la guerra- recibían una alimentación superior a la de las niñas (Jenofonte Constitución de los lacónios, 1. 3). Estaban excluidos de la participación ciudadana los menores de edad, esclavos, siervos y extranjeros; pero las mujeres participaban en forma indirecta; ellas eran el núcleo de la familia, y la democracia se entendía como una comunidad de familias. Dar hijos y cuidarlos, era tan importante como participar en forma directa en el ágora. Por otra parte, en un mundo de economía agrario-artesal, las actividades del hombre y la mujer, desde el punto de vista de la economía, eran igualmente valoradas: Administraba la primera el varón y la segunda la mujer. Jenofonte se encarga en el Económico de destacar la importa de la vida hacendosa de la mujer: Iscómaco compara a su mujer con la abeja reina, pues la mujer organiza el trabajo de los sirvientes, supervisa la casa, se preocupa del almacenamiento, administra los bienes, cuida a los enfermos, se preocupa del mobiliario, cocina, lava, educa a los hijos, muele el trigo, hace el pan, hila, teje, cuida a los niños pequeños, lleva el agua a la casa, prepara a la novia para su casamiento, ejecuta música, y le queda tiempo para participar en las actividades religiosas; la iconografía abunda en todas estas representaciones nada desdeñosas. La polis, como observamos, era la comunidad mayor en Grecia. La mujer era un elemento más de esa estructura mayor social. Entender su función en

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esta comunidad, es entender mejor la idea de mujer en Grecia. Hoy nuestra mentalidad está demasiado contaminada de un positivismo fragmentador, contrario al sentido holístico con que el griego veía el mundo. Hablar de la mujer en Grecia, como un elemento aislado del resto de la estructura social griega, es no entender el concepto de mujer. Es cierto que la cosmovisión griega estaba sustentada en un dualismo, elemento ordenador y de comprensión del mundo, pero que en la praxis no era excluyente: Griego-bárbaro; mundo de las ideasmundo de la realidad; Parménides-Heráclito; atenienses-espartanos; hombres libres-esclavos; Academia-Liceo; luz-tinieblas; mundo-inframundo; caballos blancos-caballos negros; convencer- persuadir; ágora-Partenón; sofrosine-ubrys; hombre-mujer... Detengámonos en esta última oposición: Se suele decir, en menoscabo de la condición de la mujer y valoración privilegiada del varón, que ella allí casi no tenía ni nombre, pues era conocida por sus funciones familiares, de esposa, madre, hermana etc. En realidad se trataba de potenciar el genos y desde éste la integración a la unidad social mayor que era la polis; el siglo V a.C. en Grecia es una larga etapa en la que, a diferencia de la arcaica (siglos VIII-VI a.C), buscaba fortalecer la estructura mayor de la polis, aún débil. Las heterías, grupos aristocráticos casi parapolíticos y el individualismo propio del griego, era una amenaza permanente a aquella deseada unidad democrática de la polis. Los trágicos refuerzan este centro vital, que era la ciudad, desde muchos puntos de vista - las tragedias en su mayoría son tragedias de polis - pero de modo particular desde la añoranza de la polis y el lamento por esta polis de la mujer. La polis tan incorporada a su vida cívica tenía a la mujer, que Electra dirá a Orestes con gran lamento: “Vivo lejos de la ciudad, entregada en mortal matrimonio” (Sófocles. Electra v.246). El mismo concepto expresa Andrómaca, y se lo recuerda el coro: “Reconoce que estás en tierra extranjera” (Andrómaca: v.135). La propia Andrómaca antepone en su lamento la pérdida de su ciudad a la pérdida de su esposo: “Tengo, no solo una cosa, sino muchas por deplorar: La ciudad de mi padre, y a Héctor que ha muerto…” (vv.95-96). Lo repite Hécuba: “Vieja, sin hijos, sin ciudad, sola” (v.811). A estos tres lamentos de Electra, Andrómaca y Hécuba, en los que la polis está implicada, hay que añadir el de todas las mujeres de Tebas –forman el Coro de Los Siete contra Tebas- inconsolables cuando esta ciudad es asolada por la guerra fratricida entre Polínice y Etéocles; son calificados sus gritos como salvajes y se les pide se retiren a sus respectivos hogares. Para entender en sus reales términos tales lamentos, debemos enmarcarlos en lo que hemos llamado logos persuasivo femenino cuyo centro, en este caso, es el amor a la polis.

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Si bien, aún con este afecto y vinculación de la mujer con la ciudad, no era ella quien daba el nombre a los hijos, sino el padre; siendo mal visto en la polis que una mujer, como Clitemnestra, diese nombre a sus hijos, tal como declara Electra (v.925). La restricción participativa de la mujer en la polis lo expresaba también Edipo al contrastar y censurar la vida de las mujeres egipcias, en actividades fuera de la casa y ajenas a lo religioso (Edipo en Colono, vv. 337-345). No sucedía así en Atenas. Una de las primeras responsabilidades de la mujer, y también del hombre era que las leyes del hogar y de los dioses se cumpliesen en la polis; esto es lo que justifica la acción valiente de Antígona ante Creonte defendiendo su derecho ciudadano: Enterrar a Polínice, pues la polis no está por sobre los divinos. Cuando, como en el caso de Las Bacantes, lo divino se impone a través de mujeres divinizadas, la polis, representada por Penteo, las rechaza. No sucedía en las fiestas religiosas oficiales. Debemos entender que la fiesta religiosa jugaba en Grecia un papel tan importante como el ágora. La estructura espacial de la polis obedecía precisamente a dos centros de atención: Arriba el Partenón, abajo el ágora. El incluyente se encontraba en lo alto, en el templo de Atenea. Era aquella una cultura de sacralidad y en ésta, la mujer, como se lee en la obra Manalipa cautiva de Eurípides, jugaba el papel principal :”Pensad en lo que en mi opinión es lo más importante, su papel en la religión: Profetizan la voluntad de Loxias…revelan la voluntad de Zeus…los santuarios sagrados prosperan en manos de mujeres, lo que no sucedería en manos de hombres…tenemos una participación correcta en el servicio de los dioses”.(Augustus Nauck (1964), frag.499, lin. 5-17). Incluso ante lo religioso, el hombre era inferior a la mujer: Ayax suplica a su esposa que entre y suplique a los dioses por él: “Tú, mujer, entra y suplica a los dioses que se cumplan enteramente los deseos de mi corazón” (v.685). Aristófanes en Lisístrata presenta un coro de ancianas que se declaran ciudadanas en virtud de su participación en los rituales religiosos. Los festivales de Deméter, eminentemente femeninos, tenían a su vez este mismo sentido de socialización democrática, pues la mujer establecía contactos con multitud de otras mujeres. Existía a su vez, una relación muy cercana entre mujer, familia y polis en lo que a las costumbres se refiere, y que la tragedia no deja de lado, es lo que expresa Antígona a su padre Edipo: “Padre, es preciso que practiquemos las mismas costumbres que los ciudadanos, cediendo en lo que sea preciso y obedeciendo” (Edipo en Colono, vv.170-173). Entre estas costumbres se encontraba cuidar de los ancianos, según en viejo precepto délfico: “Los hijos que no cuiden de sus padres

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ancianos, que la polis se lo demande”. Lo cumple Antígona, aun con riesgo de “no casarse o poder ser raptada” (v.745), dos aspectos muy valorados por la mujer griega. El mismo sentido de apoyo a la ancianidad se puede leer en Ayax (v. 510). En virtud de este apoyo a su padre, y no en otro sentido, como a veces se ha interpretado, Edipo dice de sus hijas: “Ellas son hombres, no mujeres” (v.1365). Honra femenina y polis también es tema recurrente en la tragedia griega. La opinión deshonrosa de la polis hacia la mujer, deshonraba a la mujer; lo sabe Clitemnestra, que camina casi escondida, pues comprende “que la ciudad la odia”, así dice Orestes al Anciano en los versos 637-639. La opinión, el “se dice” en Grecia, - así se ha dado en todas las sociedades- es un factor de decisiones. En Grecia, la mujer era la gestora de este poder oculto, pero tan decisivo que hace que una reina, como en el caso de Clitemnestra, camine con discreción; censura social, así mismo, era la hermosura de alguna mujer cuando, a causa de ella, alguien investido de autoridad podía en riesgo la ciudad, es lo que denuncia Deyanira (Las Traquinias v.467) y no es ajeno a ello el caso de Helena. ¿La no participación de la mujer en el ágora era realmente un menoscabo para la conciencia de la mujer griega? Desde el punto de vista de nuestra democracia, sí; desde el punto de la conciencia de la mujer griega, no; incluso, un ciudadano como Hipólito se siente feliz de no participar en tales debates, tantas veces enojosos, y aspira a vivir en la polis: ”Ser siempre feliz en la ciudad en compañía de amigos excelentes, pues, en tales circunstancias es posible actuar y la ausencia de peligro proporciona mayor goce que el poder” (Hipólito:v.1020). Pertenece al espejismo griego creer que la polis era el espacio único del hombre y el oikos el espacio único de la mujer, y ello visto en una mentalidad de oposiciones. A partir del discurso de Demóstenes Contra Midias (21,32) se puede colegir que existían tres espacios distintivos en Atenas: El del hogar, el de la ciudad sin representación pública – muy cercano al del hogar- y el de la ciudad actuando en nombre de la ley. A los dos primeros es a los que se refiere Hipólito como preferidos, muy frecuentemente deseados por los dos géneros. III El Genos En este ámbito, preciso es distinguir tres conceptos: Anklisteia, oikía y genos; el orden de la significación es de mayor a menor: Anklisteia es el grupo familiar que incluye incluso a los esclavos, oikía supone consanguineidad, y genos consanguineidad en primer grado. La polis se constituye desde el oikos que en

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último término, no es sino la expresión última del genos. Las leyes, por su parte protegían estos fundamentos familiares de la ciudad. ¿Cómo se expresa esto en las tragedias griega? Alcestis solicita imperiosamente que sus hijos perpetúen el genos tras su muerte (Alcestis, v.160), pues “los matrimonios como éste, benefician a los mortales”, a la polis. (v.628). El lamento, con que tantas veces se insiste en la soltería obligada –caso de Antígona en Edipo en Colono, vv.745-752) – ha de entenderse en el mismo sentido, va más allá de nuestros sentimientos actuales sobre la “solterana”, para la mujer griega era sentirse desvinculada de la cooperación en la perpetuidad de su genos. Ayax es una tragedia más incisiva, destaca tan fuertemente el genos que el daño de su protagonista es daño a su estirpe y alcanza a toda la ciudad: “Porque tú aniquilaste mi patria con tu espada” (v, 515). Nos estamos refiriendo, como en los casos anteriores, a Atenas, pues Esparta tenía otro tratamiento con la mujer y otra concepción sobre la polis y el genos; allí la lealtad a la ciudad, era antes que a la familia. Dentro del genos tenía una especial preferencia el trato al padre. Tecmesa, en su esclavitud, recuerda a Ayax: “Yo nací de un padre libre, rico y poderoso cual ninguno entre los frigios” (485-490). Tecmesa acentúa, como lo hace Electra y Orestes, la presencia del padre; es que, dentro de la estructura del genos, existía la siguiente jerarquización: Primero el padre, después la madre y finalmente los hijos, los hermanos etc. Electra señala: “La mujer ama a su hombre, antes que a sus hijos” (Sófocles. Electra vv.264-265), algo que nos ayudará a entender la actitud de Medea frente a sus hijos y no su venganza directa contra Jasón, pudiendo como hechicera, hacerlo. El Corifeo en Antígona declara el origen paterno de la fiereza de la protagonista:” Se muestra la voluntad fiera de la muchacha que tiene su origen en un fiero padre. No sabe ceder ante las desgracias” (v.470). Vinculación directa con esto, lo tiene el duelo; para nosotros el duelo es temporal, significado por el luto; para el griego es duelo permanente, se trata de una carencia irreparable, “tiempo ha que fue asesinado Agamenón”, dice el Coro refiriéndose a Electra, permanencia que no censura al decir: “llorándolo toda la vida” (v.959), antes bien, el Coro “compadece” con ella. Duelo permanente, que entregará gloria interminable será el resultado, confiesa Antígona de la sepultación de su hermano: “¿Dónde hubiera podido obtener yo más gloriosa fama” (v.500-505); es ésta otra de sus motivaciones para enfrentar a Creonte: La primera, porque enterrar a los muertos es ley de los dioses; la segunda, que le viene de la fiereza

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de su padre; la tercera, para adquirir honra, fama, concepto tan importante en Grecia antigua; decía Alcibíades en el discurso a los atenienses acosejándoles la expedición a Sicilia:”… en mi opinión, los pensamientos del que procura por estos medios a su costa hacer honra y provecho, no solamente a sí mismo, sino también a su patria, no deben ser tenidos por dañosos y perjudiciales a la república” (Tucídides. Historia del Peloponeso. L.VI). Más adelante, Aristóteles hará restricciones a este concepto de fama de Alcibíades y los trágicos: “La felicidad – dice en su Etica Nicomaquea- podría consistir en la fama o la gloria, porque por ella los hombres alcanzan en cierto modo la eternidad. Pero la fama o la gloria puede ser falsa. La fama o la gloria, depende de los admiradores, por lo cual no tiene consistencia propia, luego la felicidad no puede consistir en la fama o la gloria”. Las Troyanas nos abre otro ángulo enriquecedor del genos: El tema de la esclavitud. La esclavitud obligada, como es este caso, se valora negativamente al concebirse como un desprendimiento del tronco prestigioso familiar, “y su linaje será motivo de oprobio” (v.505); dígase lo mismo de aquella queja de Electra, al ser obligada a estar casada con un “ajeno”, un matrimonio que se califica como “oprobioso” (Electra, v.246). Finalmente en Ayax se apela al hijo sin padre, “privado de los cuidados que necesita la niñez” (v.510-515). En Grecia el hijo huérfano cargaba con doble deficiencia: Sin la protección del padre y desprendido del espíritu del genos paternal. La situación menoscaba de Orestes y Electra, en Electra de Sófocles, supone esta doble carencia, que les llevará a tramar la muerte de su madre Clitemnestra. El recuerdo del padre como un “entrañamiento genético”, más que como un sentimiento, se encuentra también en Antígona cuando expresa: “¡Oh padre! ¡Oh querido! ¡Oh tú, envuelto en la eterna oscuridad bajo tierra, ni aunque te hayas ido te encontrarás sin mi cariño y el de ésta!” (vv. 1700-1703); la idea se repite en Alcestis por boca de Admeto: “Muerta, serás también mi única espos” (v.329). Conclusión Es muy difícil liberar a la mujer griega de su consideración social secundaria. Sin embargo, cuando el concepto de misoginia se aquilata, como hemos pretendido en este estudio, observamos que emerge para ella una dignidad que a veces nos sorprende. Ella era portadora de un logos que Homero (Ill., XIV, 153-189), la retórica, la poética y las tragedias griegas destacan y ponen a la altura del logos dialéctico masculino. El término callar y acallar al otro género, referido a la mujer, creo que no es posible seguir sosteniendo; remito en esto

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al interesante estudio de Héctor García sobre los engaños de Hera a Zeus (Bizantón Nea Hellás, N° 31, 2012), pocas veces, tal vez ninguna en la historia de la literatura, la mujer -en esta caso Hera- ha callado más, con un lenguaje de seducción más elocuente. La polis, por otra parte, era –como hemos demostradoun oikos ampliado, y en el oikos –si creemos a Jenofontes- ella, la mujer era la reina ordenadora. Con respecto al genos, y la tan traída como llevada frase que leemos en las Euménides, “la mujer no es la madre, presta solo el vientre”, una visión holística como la que hemos estudiado, nos dice que dichos como éste no dejan de ser más que una frase taxativa, a la que con tanta frecuencia estaba propenso el decir griego, amante de las definiciones. El decir sentencioso en Grecia no tenía siempre el valor de conclusión de un silogismo y, en muchas ocasiones, era mera expresión de una opinión personal: Los Dichos de los Siete Sabios de Grecia, los Consejos de Sócrates, el agudo Dicterio de Diógenes, la discreción de los Principios de Pitágoras, los Axiomas de Euclides, los Fragmentos de Heráclito, los veinte Consejos y Recomendaciones de Hipócrates, todo un decir sentenciosos que condensa Diógenes Laercio (siglo III a.C) en Vida, opiniones y sentencias de los filósofos griegos, es una muestra más del cuidado que debemos tener con las afirmaciones griegas, no siempre definitorias, y tan presentes en la tragedia griega, particularmente en Eurípides.

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EL JUEZ-LUCHADOR Y EL HISTORIADOR-POLÍTICO: IMAGEN Y RESPUESTA POLIBIANA A UN CONFLICTO HELÉNICO Juan Pablo Prieto Iommi Instituto de Historia - Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Chile Resumen: deteniéndonos en una analogía polibiana entre el pugilato y las opiniones populares en Grecia sobre la contienda entre Macedonia y Roma durante la tercera guerra macedónica, se puede determinar la existencia de una representación social previa que identificaba la lucha atlética con el combate político. Esta, utilizada por Polibio, sufrió una serie de cambios que se adecuaron a su propósito de adiestrar, con su narrativa histórica, al líder político griego sobre cómo lidiar con las masas populares y, consecuentemente, reconocer a Roma como un legítimo contrincante por el dominio universal y no un bárbaro. Se trataría esta narración, por lo tanto, no de una curiosidad o una alegoría artificiosa, sino de una herramienta conscientemente construida por Polibio para enseñar a sus lectores sobre la correcta praxis política. Palabras claves: pugilato, praxis, política, masas, Roma, Macedonia, imperialismo.

THE WRESTLER JUDGE AND THE POLITICAL HISTORIAN: IMAGE AND POLYBIAN RESPONSE TO AN HELENIC CONFLICT Abstract: taking a good look to a polybian analogy between boxing and greek popular opinions, concerning the struggle among Macedon and Rome during the third Macedonian War, it can be determined the existence of a pre-existing social representation wich identified the athletic fighting with the political combat. This analogy, used by Polybius, was subject of several changes in his historical narrative with the finality of training the greek politician in how to deal with the mob and, consequently, aknowledge Rome as a legitimate contender for the world empire rather than a barbarian. This polybian fragment would be, therefore, not an alegory or a curiosity but a consciously builted tool made for teaching his readers about the proper political praxis. Keywords: boxing, praxis, politics, mob, Rome, Macedonia, imperialism. Recibido: 21.03. 2014 - Aceptado: 24.04.2014 Correspondencia: Juan Pablo Prieto Iommi. [email protected] Licenciado y ayudante del Instituto de Historia de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Asistente Fondecyt No 1120487: Diplomacia y autorrepresentación en la Roma republicana. Fono: 56-32-481684 / cel: 62044908

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Juan Pablo Prieto Iommi: El juez luchador y el historiador-político: Imagen y respuesta...

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ara Polibio, la paz de Naupacto del 217 a.C. se trató de un evento clave para la historia de la expansión y conquista romana por el mediterráneo. Como él mismo afirma, es desde aquél momento que los eventos de hombres y estados del mediterráneo occidental y oriental se encuentran y unen bajo un mismo grupo de intereses y fortuna1. En esta ocasión, el embajador etolio Agelao menciona el peligro de que los bárbaros romanos irrumpiesen en Grecia y acabasen con los “juegos” (agonían) con los que los helenos se entretenían. Este juego de palabras entre política y deporte en Polibio no es una excepción y menos aún una casualidad. Como probaremos en este artículo, Polibio introduce en su obra la representación social del juego deportivo – particularmente el boxeo o pugilatocon vistas a explicar a su público greco-macedónico el reconocimiento de Roma como legítimo antagonista en busca del imperio, antes que un simple bárbaro, y el rol que en toda “lucha” política tiene el aprendizaje desde la narración histórica. Para lograr este objetivo, seguiremos tres pasos: primero, expondremos algunos antecedentes históricos que testimonian la existencia en Grecia de una representación social de la lucha político-deportiva, precisando los roles de luchador, público y juez; segundo, rastrearemos y analizaremos estas representaciones sociales en la obra de Polibio, observando las particularidades polibianas en su construcción; finalmente, en tercer lugar, buscaremos probar la consonancia entre estas representaciones sociales y los propósitos historiográficos de Polibio en un punto crucial: la validez de la narrativa del historiador para enseñar a su público la correcta praxis política frente al imperialismo romano. Luchadores, jueces y públicos: representaciones sociales del agón deportivo y el agón político Para la antigua Grecia no es sorpresa admitir que el rol del luchador atlético obtuvo un papel de gran importancia como catalizador de violencia infra e 1

Polibio. Historias, Madrid, Gredos (trad. Manuel Balasch R.), 1982. p.140 (V, 105, 4-6.).

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interestatal, agente panhelénico, promotor político y canon artístico2. En lo referido a la relación entre política y atletismo, podemos rastrear una serie de imágenes que nos permiten proponer la existencia de una representación social que emparentaba las virtudes del combate deportivo con las del combate político3. Podemos encontrar ejemplos ya desde la poesía Homérica con los juegos fúnebres en honor a Patroclo, que permiten reunificar y pacificar lúdicamente al ejército aqueo tras el regreso al combate de Aquiles, o la lucha de boxeo entre Odiseo disfrazado y el mendigo Iro, proponiendo el autor una sutil relación entre ficción, realidad y simulación que anteceden y anuncian la lucha mortal del héroe para recuperar su hogar y el honor ofendidos. Sin embargo, los casos más relevadores se encuentran en fuentes posteriores4. Al respecto, un caso significativo lo podemos encontrar en la comedia griega del siglo V a.C., donde en el 405 a.C. Aristófanes expone en su obra Las ranas un particular símil entre contienda política y contienda deportiva. Como explica el Corifeo de la obra: “Es de justicia que el coro sagrado recomiende y enseñe lo mejor para la ciudad. Y lo primero que nos parece es que todos los ciudadanos deben ser iguales y que hay que acabar con los temores. Y si alguno erró, engañado por los manejos de Frínico, mi opinión es que es preciso que los que metieron la pata entonces puedan arrojar de sí la culpa y liberarse de su error de otrora”5. El fragmento nos revela tres elementos claves. En primer lugar, nos habla de una crítica política, pues se trata de aquél Frínico promotor de la nefasta revuelta oligárquica en Atenas del 411 a.C. En segundo lugar, Aristófanes expone la presencia de un “coro sagrado” (jóron dikáion) que deberá indicar lo más justo para la ciudad, en este caso, perdonar a los que apoyaron al oligarca. Finalmente, Miller, S. G., Ancient Greek Athletics. New Heaven, Yale University Press, 2004, Pp. 216 – 234. Para más testimonios sobre la violencia física en las competencias atléticas griegas causada por conflictos políticos. Véase Garcia. R., F., “Violencia de los espectadores en el deporte griego antiguo”. CFC(G): Estudios griegos e Indoeuropeos.2006,16.pp.139-156. 4 Homero, La Ilíada. Madrid, Gredos (trad. por E. Crespo), 2006, pp. 461 - 481 (XXIII, v. 255-897). Homero, La Odisea. Madrid, Gredos (trad. por J.P. PABÓN), 2006, pp. 293-295. (XVIII, v. 1-105). 5 Aristófanes, Las ranas. Madrid, Gredos (trad. por Luis M. Macía Aparicio), 2007, p.265 (v. 686-691). 2 3

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y quizás lo más significativo, Aristófanes, al referirse a los “manejos” que ha hecho Frínico, utiliza la palabra sfálo, que quiere decir literalmente “hacer caer” o “hacer tropezar” al rival en la lucha deportiva6. Si reunimos estas tres observaciones, podemos identificar la existencia de una configuración “deportiva” del acontecer político que el autor sabe bien que será reconocida por su audiencia. Existe el coro como juez del combate, a cargo de determinar vencedores y movidas ilegales; el luchador, como lo son Frínico y aquellos convencidos erróneamente por él, y un público de la obra teatral, a quien el coro indica el resultado de la contienda, la conducta “Ilegal” del político ateniense y el resultado deseado. Lo que trata de representar aquí Aristófanes, por lo tanto, es que Frínico, como un luchador que ha cometido una falta sometiendo de forma ilegal a su contrincante, ha engañado a algunos ciudadanos, y el coro, cual juez de una lucha atlética, debe corregir y rectificar pacíficamente el resultado por el bien de la polis o del público ciudadano asistente a la “lucha”. En un mismo sentido aporta Platón en su obra Las leyes, cuando explica la relevancia del Juez en la competencia deportiva a modo de imagen didáctica del estado gobernado justamente. Como dice el “Ateniense”, protagonista del diálogo junto a Clinias, tras haber propuesto lo absurdo y problemático de una competencia sin categoría artística ni juez unívoco: “Pues el juez está sentado no como alumno, sino más bien como maestro de los espectadores, como debe ser, para oponerse a los que dan a los espectadores un placer que no es ni conveniente ni correcto”7. Otros ejemplos significativos los encontramos en los oradores del siglo IV a.C. En el caso de Isócrates, proponiendo un paralelismo entre combate oratorio y deportivo sobre la imprudencia de los jóvenes en política, afirma: “Y lo que me parece más ridículo de todo es el intentar convencer con tales discursos de que poseen el arte de los asuntos políticos (…) hacen lo mismo que si uno fingiera ser el más fuerte de los atletas y descendiese a donde ningún otro estimaría digno. Porque ¿qué hombre bien intencionado intentaría alabar las desgracias?”8. Liddell, H.G. & Scott, R., Greek-English Lexicon. Oxford, Clarendon. Press, 1961 .p. 1739. Platón, Las leyes. Madrid, Gredos (trad. por Francisco Lisi), 2007, p. 257 (I, 658e). 8 Isócrates, Discursos. Madrid, Gredos (trad. por Juan Manuel Guzmán Hermida), 2007.p.169. 6 7

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En un mismo sentido hablaba Demóstenes, defendiendo el buen actuar político a la luz de su contexto antes que por el afán de imitar proezas pasadas imposibles. Usando a los atletas Filamón y Glauco como ejemplos, indicaba que: “…compara a quien está vivo con los vivos y con sus contemporáneos, como ocurre en todos los demás casos, los poetas, los coros, los luchadores. Filamón, no por ser más débil que Glauco el caristio y algunos otros atletas de anteriores tiempos, salía sin corona de Olimpia, sino que, porque luchaba mucho mejor que los que entraron a competir con él (…)También tú contémplate en confrontación con los oradores de ahora, contigo mismo, con el que quieras de entre todos: no esquivo a nadie”9. En todos estos casos, los oradores y estadistas juegan en sus discursos con las imágenes del luchador atlético y el competidor político, imágenes comprendidas por sus audiencias igualmente. Ambos testimonios apelan en última instancia a la mesura del contendor político, a medir sus fuerzas y a mantener un estatus en sus desafíos y debates con otros. Son estos algunos ejemplos que revelan la amplitud de tiempo y públicos a los que la representación social del combate deportivo como contenedor a escala de los valores apropiados para el combate político alcanzó en el mundo griego hasta la época de Polibio10. Examinemos ahora cómo estas representaciones encuentran eco en la obra del historiador. Representaciones sociales político-atléticas en las Historias de Polibio Las menciones en la obra de Polibio a cualquier competencia atlética presentan una constante a su base: todas ellas son utilizadas cuando una oposición políticomilitar ocupa su narración histórica. Sin embargo, algunas de estas menciones son más bien anecdóticas y no sobrepasan las simples similitudes de léxico. Otras, por el contrario, adquieren roles protagónicos en su narrativa. Examinemos tres casos ejemplares11. Demóstenes, Discursos: Sobre la Corona. Madrid, Gredos (trad. por A. López Eire), 2007, p. 517 (v. 318-320). 10 Para otros muchos y detallados ejemplos, véase Miller, S.G. ARETE: Greek sports from ancient sources. Berkeley, University of california Press, 2004. 11 A modo de ejemplo, véanse II. 65,11; III.81. 2-3; XXIX.8, 5; 8,9;17,4 y XXXVIII.18,8. Sobre el detalle filológico de estas menciones Foucault, J. A., Recherche sur la langue et le style de Polybe. Paris, Belles lettres, 1972, p.233. 9

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La primera mención interesante la encontramos en el libro primero de sus Historias, mientras narra la primera guerra púnica y la toma del mando púnico de Almícar Barca el 247 a.C. Aquí, queriendo Polibio enfatizar el sinnúmero de escaramuzas, movimientos militares y estratagemas que romanos y cartagineses ejercían uno sobre el otro, haciéndole imposible una narración detallada, afirmaba que: “En efecto, como cuando, en la pelea por una corona, dos púgiles sobresalientes por su coraje y sus aptitudes se asestan ininterrumpidamente golpe tras golpe, a los espectadores y a los propios contendientes les es imposible realizar un pronóstico y explicar cada golpe y cada acoso”12. El fragmento nos revela de forma evidente que Polibio conoce las representaciones sociales sobre política y atletismo y que, más aún, confía en su efectividad al punto que decide voluntariamente no narrar una serie de acciones militares extensas y engorrosas. Esto significa que su público, debiendo estar tan familiarizado con esta imagen, sería capaz de entender y justificar la decisión de Polibio, aún tratándose de no otra cosa sino el objeto mismo de su trabajo como lo es la expansión romana por el mediterráneo. Quizás la mejor prueba de la propagación de esta representación la encontramos en el mismo Polibio dos libros más adelante en el año 218 a.C., durante la segunda guerra púnica, cuando Aníbal desea demostrar lo peligroso y comprometido de la situación en que se encuentran a su propio ejército una vez en Italia. Para ello, haciendo luchar prisioneros de guerra torturados por el premio de una muerte rápida, afirma el general púnico que: “había ordenado conducir allí a aquellos prisioneros para que el ejército viera en las desgracias ajenas su propia situación; así reflexionaría mejor sobre la situación presente”13. Más allá de la realidad de esta historia- y a la cual Walbank tilda de “apócrifa”14 su utilización consolida la fuerza de la representación social de los combates para Polibio y su público. Se trata de construcciones simbólicas explicativas que autor, público y su contexto comparten. Polibio, Historias. p. 89 (I.57, 1-2). Ibíd., p. 292-293 (III.63, 2-3). 14 Walbank, F. W., A Historycal Commentary on Polybius. Vol. 1. Oxford, Clarendon Press, 1957. p. 397. 12 13

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Sin embargo, estos fragmentos no resultan satisfactorios para entender cabalmente las representaciones sociales greco-macedónicas del imperialismo romano en este particular objeto de trabajo. Ello porque Polibio silencia la naturaleza de su audiencia en un caso y lo ignora por completo en el otro. Así, estas referencias adquieren un tono historiográfico, excusándose por una cuestión de método antes que reflejar una cuestión social particular. Es necesario observar otros casos. Una segunda mención representativa la encontramos en su libro XVI, cuando Polibio detiene su narración al comienzo de la segunda guerra macedónica el 200 a.C. para reflexionar sobre la importancia del cálculo por sobre el entusiasmo en todo proyecto sometido a los vaivenes de la fortuna. Aquí, comparando al rey Átalo I con Filipo V, termina afirmando que: “Me ha sugerido decir esto la realidad de que algunos, igual que hacen los corredores flojos en los estadios, abandonan sus propios proyectos cuando están a un paso de culminarlos, mientras que a otros precisamente esta circunstancia les lleva a superar al enemigo”15. En este caso, Polibio revela la influencia platónica, pues el uso de este paralelismo se encuentra de forma casi idéntica en la República. Como afirma Platón en su obra: “¿No son los hombres astutos e injustos como aquellos corredores que corren bien al partir pero no cuando se acercan a la meta? Saltan rápidamente al comienzo, pero terminan por hacer el ridículo, escapándose sin corona alguna…”16. De este modo, Polibio vuelve a introducir una comparación atlética en un contexto político-militar, si bien en este caso su reflexión es no solo para justificarse metodológicamente, sino para confirmar un juicio historiográfico sobre el político y la forma de confrontar la adversidad de la fortuna propia o del contrincante. Pese a lo anterior, seguimos teniendo un problema esencial: Polibio rehúye mencionar a un público concreto. A diferencia del caso de Agelao y los “bárbaros” 15 16

Polibio, Historias. p. 43 (XVI.28, 8). Platón, Madrid, Gredos, (trad. por Conrado Eggers Lan), 1988.p. 478 (v. 613c). Confirma esta concordancia Walbank, F.W., A Historycal Commentary on Polybius. Vol. 2. p. 538.

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romanos, el historiador griego parece integrar con mayor profundidad en su finalidad historiográfica estas representaciones político-atléticas, dificultando precisar testimonialmente un individuo y una tradición específicos para dar con las representaciones sociales tras su trabajo. Sin embargo, un tercer y último caso nos podría permitir solucionar esta ausencia metodológica. El fragmento se ubica en la descripción de los hechos del 171 a.C., correspondientes a la tercera guerra macedónica, tras la batalla de Calicino exitosa para el rey Perseo. Aquí, señalando el súbito y anteriormente escondido apoyo de las masas (ton polón) hacia el monarca macedonio, decide describir esta conducta de la siguiente forma: “…lo ocurrido es semejante a lo que sucede en los pugilatos. En éstos, siempre que a un boxeador ilustre y que no ha probado la derrota, se le opone un rival desconocido y mucho más flojo, la plebe (ten pléthos) otorga al instante su benevolencia al inferior y le anima y se pone de su lado…”17. Polibio no termina de utilizar esta comparación atlética aquí, agregando a continuación un ejemplo concreto. Menciona a los luchadores olímpicos de pugilato Clitómaco de Tebas y Aristónico, enviado este último por la monarquía Ptolemaica a la competencia. Siendo el tebano de reputación invencible, el público de la ocasión comienza por apoyar al retador egipcio. Sin embargo, cuando Aristónico se da cuenta de lo que ocurre, nuestro historiador indica que: “…se volvió al público y le preguntó qué quería cuando aplaudía a Aristónico y era partidario suyo a más no poder. ¿Acaso no sabían que él mismo combatía hábil y correctamente? ¿O ignoraban que Clitómaco boxeaba por la gloria de Grecia, pero Aristónico por la del rey Ptolomeo? (…) Habiendo dicho esto Clitómaco, el cambio del público fue tal, cuentan, que Aristónico se vio derrotado más por los espectadores que por su mismo rival. Algo parecido fue lo que ocurrió a Perseo entre las turbas (toùs ójlous)”18. Aquí encontramos entonces una mención de índole abstracta como las anteriormente mencionadas, pero ahora con un público específicamente griego al 17 18

Polibio, Historias. p. 263 (XXVII.9, 1-2). Polibio, Historias. p. 264 (XXVII.9, 7-13).

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que Polibio menciona explícitamente para dar su punto a entender con claridad. El problema es, visto desde su punto de vista, que la opinión de la mayoría de los griegos frente a la guerra entre Roma y Macedonia es advenediza e irreflexiva. Sin embargo, la introducción de la pelea entre Clitómaco y Aristónico es donde se ponen en juego los principales componentes de la representación social, pues se trata de un ejemplo totalmente griego-helenístico para explicar un nuevo contexto greco-romano19. La distancia que se percibe en cuanto representaciones sociales de aquellas expuestas en el discurso de Agelao el 217 a.C. son considerables. Ya Roma no es un “bárbaro” al que debe repelérsele ante el peligro de la esclavitud antinatural y despótica de los griegos. Ahora los romanos ocupan una posición de paridad competitiva, encarnando en Clitómaco un argumento griego sobre una decisión política de sumisión a una potencia capaz naturalmente de hacerlo como lo fue la Macedonia de Filipo V para Agelao. Ahora solo pervive una diferenciación cultural menor como lo indica el propio Clitómaco al dirigirse al público: “¿Acaso pretendían que en la Olimpíadas se llevara la corona un egipcio tras derrotar a los griegos, y no que un tebano o un beocio fueran proclamados vencedores en el pugilato?”20. Así, en definitiva, el problema ahora ya no es cómo evitar someterse a una dominación antinatural y barbárica, sino hacia cuál de estas dos opciones de dominación legítimas es mejor para Grecia tender: Roma o Macedonia. Pero pese a lo anterior, resulta evidente que aquí no hay otros griegos salvo el historiador indicando la similitud con el caso romano. Queda en evidencia que Polibio, sin dudas, confía en una tradición previa de símiles político-deportivos para hacer entender su punto de vista frente al conflicto a sus lectores, pero ello no es lo mismo a decir que el uso que el historiador le da y las preconcepciones de su audiencia sean las mismas. Lo que aquí encontramos es un interés del autor 19

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A este respecto cabe destacar que el fragmento correlativo en Tito Livio sí recoge la primera parte prototípica sobre el pugilato, pero no la anécdota de Clitómaco y Aristónico. Livio, T., Historia de Roma desde su fundación. Madrid, Gredos (trad. José Antonio Villar Vidal), 1994, p. 147 (XLII, 63,1-2.). Polibio, Historias. p.265 (XXVII.9, 12). Sobre la sutil distinción entre griegos y el Egipto Ptolemaico en Polibio y bibliografía véase Walbank, F.W., “Egypt in Polybius”. En Walbank, F.W. Polybius, Rome and the Hellenistic World. Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp.53-69.

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por hacer del “bárbaro” un rival legítimo (antagonistés) a los ojos de sus lectores, capaz de obtener la victoria y ser reconocida por todos como legítima y hasta necesaria. Como lo hacía Demóstenes e Isócrates en el pasado, Polibio recurre a la lucha atlética para comparar la lucha político-militar, pero va más allá y le otorga un uso inédito como analogía cultural. Por lo tanto, la representación social aquí expuesta se encuentra mucho más comprometida con la historiografía polibiana, por lo que deberemos examinar cómo es que su interés por indicar a los romanos como contrincantes por sobre bárbaros se relaciona con sus objetivos como historiador. Público, luchadores y jueces: La expansión romana y la arena didáctica del historiador político Para desarrollar esta relación entre representaciones sociales y objetivos historiográficos, analizaremos la naturaleza de los tres elementos que confluyen en la lucha de boxeo narrada por Polibio para reflejar la situación griega del 171 a.C. y cómo estos son sometidos a una lectura polibiana específica y a sus objetivos metodológicos: la naturaleza voluble del público, la ausencia aparente de jueces y la conducta atípica de los luchadores. En primer lugar, debemos destacar la descripción del público del pugilato como un símil con la de los pueblos griegos en el 171 a.C. Aquí, Polibio destaca el cambio súbito de actitud de la masa (poloi), la plebe (pléthon) o las turbas (ójlous) ante la inesperada victoria del más débil, indicando que si alguien las entiende a su debido tiempo, las masas muy pronto cambian de parecer. Esta descripción no es casual. En términos generales, Polibio extrae sus conclusiones sobre la naturaleza de la masa popular desde su posición aristocrática y sus experiencias políticas leídas bajo esos cánones educativos. Se trata de una interpretación tradicional, donde “el pueblo” carecería de iniciativa, sería irracional e ingrato, codicioso y, a todas luces, inherentemente violento21. Es 21

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Sobre la influencia en Polibio de su educación aristocrática véase Mendels, D. “Polybius and the Socio-Economic Revolution in Greece (227-146 B.C.). AC51.1982. pp.86-110. Eckstein, A., Moral Vision in the Histories of Polybius. pp. 84 – 160. Walbank, F. W. “Polybius’ perception of the one and the many”. En Walbank, F. W. Polybius, Rome and the Hellenistic World. p. 214. Para una reinterpretación actualizada del problema y enfocada en el desprecio polibiano hacia la democracia Champion., C., Cultural politics in Polybius’ Histories. Berkeley, University of California Press, 2004. pp.188-189.


así que el historiador homologa a las masas populares con los cambios del mar, cuando rescata las palabras de Escipión en el 206 a.C.: “El mar y las multitudes padecen una enfermedad parecida: por su propia naturaleza el mar es inofensivo y seguro para los que lo utilizan, pero si el huracán se precipita violento encima de él, entonces demuestra a los navegantes cómo son los vientos que lo rodean; no de otro modo es la masa y se muestra a los que la sirven…”22. Ahora bien, su descripción del “mar popular” introduce el problema del papel de los “líderes navegantes” en la política. Estos hombres de estado, pertenecientes a la élite social, deben prever los movimientos de esta fuerza humana y actuar en consonancia para evitar que desestabilicen el barco del estado. Es así que: “El historiador consecuentemente da consejo a su audiencia aristocrática sobre cómo manejar el pléthos (…) consecuentemente elogia a aquellos hombre que intentan controlar a las feroces pasiones de la polloi, o de razonar con ellos sobre las consecuencias negativas a largo plazo de políticas tan solo momentáneamente atractivas”23. Con esta actitud popular en mente, y el llamado de Polibio a una élite que la refrene mediante diálogo o la fuerza, el paralelismo de estas ideas historiográficas y la actitud del público en el combate de pugilato tratado aquí es significativo. Sin embargo, un problema surge: ¿dónde se encuentra en esta imagen del boxeo atlético el líder aristócrata que conduzca al pueblo tempestuoso? En este punto surge lo que creemos es una originalidad polibiana en el uso de la representación social del combate atlético-político, donde juez y luchador se entremezclan. El luchador Clitómaco, aquél que interpela al público haciéndole ver su error en apoyar al rival, no era solo un gran atleta, como los numerosos logros y estatuas descritos por Pausanias lo indican, sino que, además, su templanza y prudencia eran conocidas por toda Grecia, al punto de ser famoso por rehuir los banquetes y todas sus tentaciones24. Su persona, entonces, inspiraba no solo Polibio, Historias. p.450 (XI.29.10-12). Otras menciones a esta idea de homologar al pueblo con el mar las encontramos en Homero, Iliada. II, v.144; Heródoto.VII, v.16a y Demóstenes. Sobre la Embajada, v.136. 23 Champion., C., Cultural politics in Polybius’ Histories. p. 138. 24 Sobre las estatuas y triunfos de Clitómaco en Grecia véase Pausanias. Descripción de Grecia. Gredos (trad. por María Cruz Herrero I.). Madrid.1994, p 203 (VI.15, 3-5.). Sobre su templanza Plutarco. Moralia. Madrid, Gredos (trad. por Francisco Martín García), 1987, p.127 (VII.710E). 22

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respeto deportivo sino moral, haciendo de este un excelente ejemplo para Polibio y su preocupación por exponer la necesidad de mostrar a la masa estas actitudes de las que por naturaleza carecen. Sin embargo, persiste el problema de la ausencia de una aristocracia estadista en el luchador, de ese carácter social diferenciado que le daría una naturaleza proclive al gobernar recta y justamente sobre el mar inconstante del pueblo. Es este punto nos ayuda a comprender esta decisión de Polibio el concepto de “Arena didáctica” que el historiador inglés James Davidson acuñó en su artículo de 1991 titulado The Gaze in Polybius’ Histories25. Desde el punto de vista de Davidson, la obra de Polibio reúne dentro de sí un conjunto de miradas y apariencias del mundo griego a las que el historiador, más que pretender homogeneizarlas bajo su propia convicción, desea exponerlas en sus diversas realidades y tensiones para que alcancen y sean significativas a la mayor cantidad posible de lectores; lo que él llama, en resumen, “a history about histories”26. Ahora bien, en general no coincidimos en varios puntos con la apreciación de Davidson, pues, en su afán por estudiar en detalle la forma narrativa de Polibio, adjudica a este un estilo y composiciones que escapan a sus conocimientos y fines. En definitiva, una cosa es detectar en la escritura polibiana la existencia de recursos lingüísticos, narradores y audiencias silenciosas que no se corresponden con una escritura adecuada para nuestros rigores modernos, pero otra muy diferente es adjudicarle a torpezas y costumbres de redacción un sentido historiográfico superior. Sin embargo, su estudio no deja por ello de ofrecer una disección minuciosa de la narrativa polibiana que puede aportar en revelar el sentido del luchadorestadista. Como dice Davidson, al concluir tras examinar varias metáforas atlético-políticas en Polibio: “Estos pasajes deben ser puestos en contexto con un gran número de metáforas usadas por Polibio, que describen la guerra en términos de lucha-concurso (…) Si agregamos a los espectadores, podemos ir Davidson, J., “The gaze in Polybius’ Histories”. The Journal of Roman Studies.Vol.81.1991. pp.10-24. 26 Ibíd., p.15. 25

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un poco más lejos que esto. Polibio presenta sus Historias, y quizás él mismo concibe a la historia así, como una arena didáctica. Los sucesos deben siempre soportar el peso de la observación”27. Lo que nos indica aquí Davidson es importante, pues se condice con nuestra comprobación de la existencia de la praxis política como fin historiográfico que somete a las representaciones sociales en el caso de Agelao en Naupacto. Con Clitómaco y su audiencia, Polibio enfatiza la necesidad de la enseñanza mediante la observación de la acción política por sobre la teoría, ayudándose para ello de las representaciones sociales de la lucha atlético-política, si bien generando cambios en ella originales. Polibio, entonces, en su interés por enfatizar la necesidad apremiante en Grecia de líderes prudentes, exitosos y capaces de dominar a las masas, y en oposición a la proliferación de demagogos, altera la representación atléticopolítica con sus elementos público-juez-luchador, uniendo en uno solo al juez y al luchador. Es así que se distancia de la representación dada por Platón, donde señala enfáticamente la necesidad del juez en todo certamen como la de un gobernante; para Polibio, la imagen didáctica debe ir más lejos y unificar ambos roles al punto de la indiferenciación. No debe el juez-gobernante solo administrar y dictaminar, sino que debe actuar, implicarse, entrar a la arena del combate y hacerse comprender expresamente por el pueblo-público. Se trataba de una convicción profunda que nacía de un temor igualmente profundo. Como indica Eckstein: “La principal respuesta de Polibio a las amenazas al orden en su mundo es la de endurecer sus expectativas respecto a la única categoría de personas que cree capaces de administrar el estado: los hombres de la élite política (…) Debió haber sido el más profundo miedo de Polibio. Si el hombre maduro del estrato gobernante, frente a la avalancha de salvajismo e irracionalidad que amenazaba la sociedad, abandonaba sus responsabilidades por simple cobardía, debilidad moral o, peor, se unía a los salvajes, entonces nada estaba a salvo”28. 27 28

Davidson, J., “The gaze in Polybius’ Histories”. p. 15. Eckstein, a., Moral Vision in the Histories of Polybius. Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1995.p. 159.

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Es aquello lo que sus Historias pueden enseñarle y advertirle a su audiencia, y que el fragmento en cuestión lo pone en manifiesto. La historia es entonces para Polibio un espacio didáctico mediante ejemplos concretos de lucha política, donde el combate deportivo es una herramienta más en cuanto representación social significativa para sus lectores. El mensaje es, entonces, que Roma es ahora no un bárbaro, sino un legítimo antagonista en una legítima lucha al modo del pugilato, en donde el líder griego debe preocuparse por enseñar con el ejemplo de la acción concreta a las masas y fijar a su vez el camino a seguir que es, en este caso para Polibio, admitir la sumisión a Roma como una dominación natural y benéfica, no un gobierno despótico y barbárico.

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Referencias bibliográficas

Aristófanes, Las ranas. Madrid, Gredos (trad. por Luis M. Macía Aparicio), 2007. Champion, C., Cultural politics in Polybius’ Histories. Berkeley, University of Calfornia Press, 2004. Davidson, J., “The gaze in Polybius’ Histories”. The Journal of Roman Studies. Vol.81.1991. pp. 10-24. Demóstenes, Discursos: Sobre la Corona. Madrid, Gredos (trad. por A. López Eire), 2007. Eckstein, A., Moral Vision in the Histories of Polybius. Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1995. Foucault, J. A., Recherche sur la langue et le style de Polybe. Paris, Belles lettres, 1972. Garcia. R.. F., “Violencia de los espectadores en el deporte griego antiguo”. CFC(G): Estudios griegos e Indoeuropeos. 2006, 16 pp. 139-156. Homero, La Ilíada. Madrid, Gredos (trad. por E. Crespo), 2006. Isócrates, Discursos. Madrid, Gredos (trad. por Juan Manuel Guzmán Hermida), 2007. Liddell, H. G. & Scott, R., Greek-English Lexicon. Oxford, Clarendon Press, 1961. Livio, T., Historia de Roma desde su fundación. Madrid, Gredos (trad. José Antonio Villar Vidal), 1994. Miller, S. G., ARETE: Greek sports from ancient sources. Berkeley, University of california Press, 2004. Miller, S.G., Ancient Greek Athletics. New Heaven, Yale University Press, 2004. Pausanias, Descripción de Grecia. Gredos (trad. por María Cruz Herrero I.). Madrid.1994. Platon, La República. Madrid, Gredos, (trad. por Conrado Eggers Lan), 1988. Platon, Las leyes. Madrid, Gredos (trad. por Francisco Lisi), 2007.

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DEMÓCRITO: UNA “NUEVA” PRÁCTICA DE LA FILOSOFÍA Marcelo Rodríguez Arriagada Magíster en Filosofía, Universidad de Chile. Chile Resumen: Respecto a la relación entre el eleatismo y el atomismo existen, en última instancia, dos interpretaciones. Por un lado, está la interpretación que postula la existencia de una relación de continuidad entre Parménides y Demócrito. Por otro lado, está la interpretación que sostiene la existencia de una relación de discontinuidad o de ruptura. En la presente investigación tomaremos posición a favor de la interpretación que postula una relación de ruptura -y por lo tanto de diferencia radical- existente entre ambas corrientes filosóficas. Palabras claves: Demócrito - Parménides - logos - materia - átomo - operaciones filosóficas.

DEMOCRITUS: A “NEW” PRACTICE OF PHILOSOPHY Abstract: Concerning the relation between Eleaticism and Atomism there are ultimately two interpretations. On the one hand, there is the interpretation that postulates the existence of a relation of continuity between Parmenides and Democritus. On the other hand, there is the interpretation that upholds the existence of a relation of discontinuity and rupture. In the present research we take sides in favor of the interpretation that postulates a relation of rupture -and therefore of radical differenceexisting between both philosophical currents of thought. Key words: Democritus - Parmenides - logos - matter - atom - philosophical operations. Recibido: 4.03.2014 - Aceptado: 21.04.2014

Correspondencia: Marcelo Rodríguez Arriagada [email protected] Magíster en Filosofía, Universidad de Chile. Diplomado en Estudios Griegos, Universidad de Chile. Licenciado en Filosofía, Universidad Arcis.

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Marcelo Rodríguez Arriagada: Demócrito: una “nueva” práctica de la filosofía

El texto de la historia no es un texto donde hable una voz (el Logos), sino la inaudible e ilegible anotación de los efectos de una estructura de estructuras. Lire le Capital, Louis Althusser Si se quiere encontrar el punto de lo ‘reprimido’ de la filosofía, particularmente en lo que concierne a la materia y a la contradicción, habría no solo que remontarse a Marx, ni siquiera a todo un estrato del texto que ha abierto, sino mucho más lejos, hasta los ‘materialistas griegos’, como lo sabía él mismo”. Posiciones, Jacques Derrida

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emócrito, el riente, nació en Abdera (Tracia) alrededor del año 494 a.n.e.1 Fue discípulo, según Diógenes Laercio, de “algunos magos y caldeos, pues el rey Jerjes, cuando se hospedó en la casa del padre de Demócrito, dejó allí algunos hombres sabios, según también afirma Heródoto. De ellos recibió, cuando aún era niño, enseñanzas sobre la teología y astronomía”2. Posteriormente viajó por diferentes lugares, encontrando en ellos diversos y ricos materiales teóricos que fueron forjando su posición filosófica: llegó hasta Etiopía y Babilonia, en donde se relacionó con astrólogos y magos; estuvo en Persia, en donde conoció a los caldeos; en la India estableció contacto con los gimnosofistas, y en Egipto aprendió geometría con los sacerdotes del lugar3. “¿Qué decir de Pitágoras? –se pregunta Ciceron en De finibus- ¿Qué decir Esta fecha de nacimiento fue fijada por Diodoro. Para los traductores y comentadores de la obra Los filósofos presocráticos, la versión de Diodoro es la más verosímil de las cuatro que se conocen. Respecto a la figura de Demócrito riente, “que se hizo popular en tiempos grecorromanos, tuvo seguramente origen en el siglo I, ya que no aparece antes de Cicerón, y puede verse en ella una libre interpretación de sus reflexiones morales”. En la Suda leemos: “Se llamaba a Demócrito ‘sabiduría’ y ‘el riente’ debido a su costumbre de reír frente al apego por las cosas fútiles propio de los hombres”. VV.AA. (2007) Los Filósofos Presocráticos, traducción y notas: Néstor Luis Cordero, Ernesto La Croce, María Santa Cruz de Prunes, Barcelona: Gredos, p. 265. 2 Ibíd., p. 258. 3 Ibíd., p. 263. 1

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de Platón y de Demócrito, quienes han viajado, por deseo de aprender, hasta los últimos confines de la tierra?”4. “Llegué, por cierto, a Atenas pero nadie me conoció”, señala el propio Demócrito (fr.116)5. En Atenas residió por varios años, dedicándose al estudio, pero debido -dice Diógenes Laercio- a su desprecio por la fama no se dio a conocer: “conoció a Sócrates, quien, en cambio, no lo reconoció”6. El recorrido por estos largos caminos, plenos de aventuras, y plenos de conocimientos, se tradujo en una variada y amplia obra, convirtiendo a “Demócrito en uno de los escritores más prolíficos de toda la antigüedad. Trasilo ordenó los escritos de Demócrito por tetralogías, lo mismo que las de Platón, asignándole trece (que comprenden cincuenta y dos escritos distintos)”7. Ahora bien, aun cuando sea una huella difícil de rastrear y reconocer, algunos comentadores sostienen que, junto al conocimiento aprendido en los viajes mencionados, el personaje clave en la formación filosófica de Demócrito, gracias al cual ingresa en el teatro filosófico, es Leucipo (nacido alrededor del 500 a.n.e., supuestamente en Mileto), de quien se dice escribió una obra titulada Gran cosmología, en la que sentó las bases del “atomismo”, las cuales fueron retomadas y desarrolladas, casi en paralelo, por Demócrito en su Pequeña cosmología8. Leucipo, según Simplicio, “participaba de la filosofía de Parménides, y no siguió respecto de los entes el mismo camino que Parménides y Jenófanes sino, según parece, el contrario”9. Kranz sostiene que Leucipo visitó Elea,10 la pequeña ciudad-colonia del sur de Italia, escenario de las andanzas de Parménides, Zenón, Jenófanes… y también de los pitagóricos. Y es en este encuentro entre Leucipo y la filosofía eleática desde donde brotó la corriente “atomista” (como la ha denominado la tradición), cuyo curso siguió Demócrito. Ibíd. Ibíd., p. 264. 6 Ibíd. 7 G. S. Kirk, Geoffrey Stephen (1987). Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Madrid: Gredos, p. 565. Para consultar la lista de las obras de Demócrito registradas por Trasilo según Diógenes Laercio, ver: VV.AA. (2007) Los Filósofos Presocráticos, traducción y notas: Néstor Luis Cordero, Ernesto La Croce, María Santa Cruz de Prunes, op. cit., pp. 274-279. 8 Ibíd., p. 272. 9 Ibíd., p. 252. 10 Ibíd., p. 250. Sobre el trabajo de Kranz ver nota 1. Laercio sostiene que Leucipo nació en Elea, y que fue discípulo de Zenón. Diógenes Laercio (1999) Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Barcelona: Folio, p.146. 4 5

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Respecto a los elementos y relaciones que puso en escena este encuentro filosófico, existen, en última instancia, dos interpretaciones. Por un lado, está la interpretación que postula la existencia de una relación de continuidad entre Parménides y Demócrito: el terreno o elemento que pisan es el mismo, más allá o más acá del orden diferencial en que disponen los conceptos estos filósofos; de este modo se puede establecer una línea genealógica del pensamiento: “Parménides fue oyente de Jenófanes; de él lo fue Zenón, y luego Leucipo, y Demócrito”, formuló en sus Stromata Clemente de Alejandría11. Por otro lado, está la interpretación que sostiene la existencia de una relación de discontinuidad o de ruptura: si bien, tal como sostiene Simplicio, Leucipo participó de la filosofía eleática, no siguió su camino. Al parecer, Leucipo, y principalmente Demócrito, “fundaron” su teoría en un elemento completamente diferente al del eleatismo, del mismo modo como Temístocles, “en el momento en que Atenas estaba amenazada de destrucción, congregó a los atenienses y los invitó a abandonar la ciudad y fundar una nueva Atenas sobre un nuevo elemento: el mar”12. En la presente investigación tomaremos posición a favor de la interpretación que postula una relación de ruptura -y por lo tanto de diferencia radical- existente entre el eleatismo y el atomismo. I La experiencia por la cual la ontología, desde su disposición parmenídea, se convierte en el pórtico de un templo en ruinas, es la siguiente: aquello que se presenta es esencialmente múltiple, aquello que se presenta es esencialmente uno. El ser y el acontecimiento, Alain Badiou En el proemio de su poema, la Parménides relata el viaje -abordo de un carro tirado por dos yeguas por un camino descubierto por unas doncellas- que lo conduce ante las siguientes palabras de una diosa: VV. AA. (2007) Los Filósofos Presocráticos, traducción y notas: Néstor Luis Cordero, Ernesto La Croce, María Santa Cruz de Prunes, op. cit., p. 251. 12 Esta cita es de Marx, correspondiente a los cuadernos de notas preparatorios para su tesis doctoral, cuyo tema fue la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro. La cita se encuentra en el libro de Auguste Cornu (1967) Carlos Marx - Federico Engels, República Democrática Alemana: Instituto del libro, p. 142. 11

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Pues bien, yo (te) diré –tú preserva el relato después de escucharlocuáles son las únicas vías de investigación que son pensables: Una, que es y que no es posible que no sea, es la senda de la persuasión, pues acompaña a la verdad. La otra, que no es y que es necesario que no sea, ésta, te lo señalo, es un sendero que nada informa pues no podrías conocer lo que, por cierto, no es (porque no es factible) ni podrías mostrarlo13. Estas palabras que le dirige la diosa a su discípulo constituyen, según Olaf Gigon, “el punto más elevado de la filosofía presocrática”, marcando profundamente el devenir de la práctica filosófica: “se toma aquí una decisión que determina el curso de la filosofía griega y por la que se plantea ya en el Occidente, de manera insoslayable, el problema del ser”14. Dicho en términos esquemáticos, Parménides muestra los únicos caminos posibles por donde podría transitar el pensamiento en la alternativa: o es el ser o es el no-ser/ es el ser como es el no-ser. La revelación de la diosa, por medio de un riguroso procedimiento argumental, disuelve la alternativa, eliminando la posibilidad de que el no-ser sea, y de que el ser y el no-ser sean al mismo tiempo, sólo queda el ser. No nos detendremos a explicar la estructura lógica que decide la eliminación, sólo quisiéramos destacar algunas características del ser parmenídeo, y de la práctica filosófica iniciada por Parménides, para dar cuenta de la distancia tomada por Demócrito, distancia que abre un vacío entre él y el eleatismo. El poema de Parménides se erige, a comienzos del siglo V a.n.e., como pórtico en la historia de la filosofía de un inédito concepto de ser, expresado mediante el singular to on -que determina su dimensión total y única-, y ya no por el plural ta onta, que era para los filósofos jonios el modo de expresar las cosas en su multiplicidad concreta, sea cual fuese su origen y principio. Este cambio de vocabulario traduce el advenimiento de una nueva noción del ser: no las cosas diversas que capta la experiencia humana, sino el objeto inteligible del logos, es decir de la razón que se manifiesta a través del lenguaje Parménides (2000) El poema de Parménides, traducción y comentario de Alfonso Gómez-Lobo, Santiago de Chile: Universitaria, p. 47. 14 Olof Gigon (1971) Los orígenes de la filosofía griega: de Hesíodo a Parménides, Madrid: Gredos, p. 280. 13

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conforma a sus propias exigencias de no contradicción. Esta abstracción de un ser puramente inteligible, que excluye la pluralidad, la división, el cambio, se constituye en oposición con lo real sensible y su perpetuo devenir”15. Esta profunda transformación de la noción de ser “inaugura” la historia de la férrea complicidad entre el logos y el ser, entre la esencia de las cosas y su lectura, que no es sino la historia de la verdad. Es necesario destacar la siguiente idea, que desarrollaremos en un próximo trabajo: traspasado el pórtico, un determinado modo de leer, dominante hasta nuestros días, tomó forma. Ahora bien, ¿qué es lo que determinó el surgimiento de este concepto, considerando que no nació de la cabeza de Parménides como Atenea de la cabeza de Zeus? Para George Thomson este nuevo concepto filosófico del ser, que rompe con el concepto forjado por los filósofos jónicos, es resultado de la imposición de categorías de pensamiento derivadas de la producción de mercancías. Estas categorías, aplicadas al ámbito de la sociedad, se expanden y se imprimen en la propia naturaleza, en virtud de un proceso creciente de fetichización de la mercancía: “El Uno de Parménides, junto con la idea posterior de sustancia, pueden describirse, por tanto, como el reflejo o proyección de la sustancia del valor de cambio”16. En contraposición a ésta tesis, Jean-Pierre Vernant sostiene que el concepto no surge de la traslación de la abstracción monetaria (la cosa como mercancía) al laboratorio filosófico, sino por el papel decisivo jugado, por un lado, por la reflexión matemática (la ciencia), cuyo método adquiere valor de modelo, y por otro lado, por las transformaciones llevadas a cabo en los distintos niveles de la formación social griega: las instituciones políticas, el derecho, la ideología. Ahora, si bien la ciencia y la política (en sentido amplio) determinaron la elaboración de este concepto de ser, esto no significa que la filosofía sea un mero reflejo de estas prácticas: “la filosofía, si traduce aspiraciones generales, plantea problemas que no pertenecen más que a ella misma: naturaleza del ser, relaciones del ser y del pensamiento. Para resolverlos, le es necesario elaborar sus conceptos, construir su propia racionalidad”17. Luego, es necesario destacar que esta especificidad de la práctica filosófica produce importantes efectos concretos en las otras prácticas (o niveles), y las relaciones existentes entre estas. Para dar Jean-Pierre Vernant (1985) Mito y pensamiento en la antigua Grecia, Barcelona: editorial Ariel, p. 361. 16 Cita en Miguel Morey (1984) Los presocráticos, del mito al logos, Barcelona: Montesinos, p. 65. 17 Jean-Pierre Vernant (1985) Mito y pensamiento en la antigua Grecia, Op. Cit. 15

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cuenta de este efecto, brevemente señalemos tres operaciones filosóficas que se ponen en juego con Parménides. Dividir entre verdad y apariencia, entre lo que es y lo que no es, es una determinada forma de disponer o distribuir los elementos tratados en el interior del espacio filosófico. Este espacio monta una determinada tópica, gracias al efecto de la operación filosófica de distinción y diferenciación, activado en el proemio por la revelación de la diosa, al distinguir y diferenciar por un lado, la vía que informa del ser, y por el otro lado, el sendero opaco del no-ser. Después, o mejor dicho, en el mismo movimiento de distinción, la práctica filosófica reordena los elementos en forma jerárquica. En el poema claramente la primacía la tiene la dimensión del ser respecto de la del no-ser; incluso, después de recorrer Parménides la vía de la opinión, la vía de los “mortales” en la que circulamos diariamente, y en cuyo ámbito cabe discutir y diseñar una cosmología -cuyo trazado en Parménides figura un círculo de círculos en cuyo centro mora la diosa Ananké-, “la diferencia de rango entre las dos vías está clara: la una, la vía de la Verdad, pertenece a los inmortales –es la del Saber. La otra, la vía de la apariencia, es el dominio en que se mueven los hombres –la opinión: ‘el orden de las cosas verosímiles (eoikota)’”18. De este modo, aunque la obra de Parménides “resulta a veces lingüísticamente oscura y dificultosa; en su contenido, manifiesta un incomparable soberano dominio del logos sobre las cosas”.19 La tercera operación, que culmina el trabajo de distinción y jerarquización, corresponde a la auto-colocación de la filosofía en la tópica producida por ella. La filosofía se auto-asigna un lugar predominante en el ordenamiento de los elementos: el lugar que detenta la inteligibilidad del ser; puesto que el logos, el sentido del ser, se manifiesta a través de la filosofía conforme a sus propias exigencias de no contradicción. Estas tres operaciones configuran la naturaleza de una determinada práctica de la filosofía que “se puede, con Heidegger, calificar de occidental, ya que domina desde los griegos nuestro destino, y de logocéntrica, ya que identifica la filosofía con una función del logos encargada de pensar la anterioridad del sentido sobre toda realidad”20. Pues bien, ¿qué efectos produce esta filosofía en las otras Miguel Morey (1984) Los presocráticos, del mito al logos, Op. Cit., p. 62. Olof Gigon (1971) Los orígenes de la filosofía griega: de Hesíodo a Parménides, Op. Cit., pp. 323-324. 20 Louis Althusser (2002) “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”, en Para un materialismo aleatorio, Madrid: Arena Libros, p. 32. 18 19

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prácticas? Uno de los efectos principales es la constitución y desarrollo de una concepción de la “sociedad” entendida como una Totalidad-Uno, semejante a “la masa de una esfera bien redonda, igualmente equilibrada desde el centro en toda dirección”21. El lugar y la función de cada parte de la totalidad, o sea de cada práctica existente en una sociedad, están fijados de antemano en tanto expresión de la esencia estática de la totalidad22. Las partes coexisten en el mismo tiempo: el presente. Por lo tanto, cualquier negatividad o ruptura que irrumpa desde una o más prácticas (desde la ciencia o la política por ejemplo) no afecta ni desplaza en lo más mínimo la unidad social asegurada por el principio trascendente, levantado por la filosofía… y también la religión. Por supuesto, una concepción así posibilita la reproducción de un ‘estado de cosas’. Pues bien, ¿qué relación establece Demócrito con la nueva noción de ser dicha por Parménides? Desde Aristóteles la interpretación predominante ha sostenido que existe una clara conexión entre el eleatismo y el atomismo, ya que la labor de estos últimos consistió en conciliar23 las características del ser descubiertas por Parménides con las características del ser afirmadas tanto por los filósofos jonios (el movimiento, el cambio, etc.), como por los sentidos. En este sentido Aristóteles señala que: “concordando, por una parte, con los fenómenos y, por otra, con quienes sostienen (sólo) la existencia de lo uno porque no podría existir el movimiento sin el vacío, dice (Leucipo) que el vacío es el no ser y que nada de lo que es, es el no ser, pues lo que realmente es, es absolutamente pleno. Pero esto no es uno, sino infinito en cuanto a su cantidad e invisible a causa de su pequeñez”24. La palabra átomo, descubierta por Leucipo y Demócrito, Parménides (2000) El poema de Parménides, Op. Cit., p. 99. Dominique Lecourt sostiene que esta filosofía respecto a las distintas prácticas existentes en una formación social “anula imaginariamente (sus) diferencias (en el momento mismo en que las reconoce) en una representación unificada, ordenada y jerarquizada de esas prácticas que subsume el hecho de sus procesos específicos bajo el derecho universal eterno de su jurisdicción propia”. Dominique Lecourt (1984) El orden y los juegos, Buenos Aires: Ediciones de la Flor, p. 236. 23 Las características del ser, como un continuum completamente homogéneo, cuya indivisibilidad se funda en la exclusión de la divisibilidad del no-ser, son -según la interpretación dominante de la historia de la filosofía- retomadas por Demócrito. En este sentido, Gigon señala que “cuando más tarde Demócrito, en su conciliadora doctrina, dice que la divisibilidad del ser tiene un límite, que no puede ser traspasado, también en él está resultando decisivo en primer lugar el motivo ontológico de que una divisibilidad completa del ser supondría un precipitarse del ser en el no-ser”. Olof Gigon (1971) Los orígenes de la filosofía griega: de Hesíodo a Parménides, Op. Cit. 24 VV. AA. (2007) Los Filósofos Presocráticos, traducción y notas: Néstor Luis Cordero, Ernesto La Croce, María Santa Cruz de Prunes, op. cit., pp. 283-284. 21 22

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significa y señala algo indivisible, sin cortes, sin fisuras, sólido y pleno, por lo tanto, impenetrable. De este modo los átomos son concebidos con las mismas características del Uno de Parménides, pero con la diferencia de que son infinitos. Junto al concepto de átomo, Demócrito postula el concepto de vacío como condición del movimiento y pluralidad de los átomos. A diferencia del eleatismo el movimiento y la pluralidad son afirmados al existir, entre un átomo y otro, el vacío. Con estos dos principios Demócrito supera asumiendo el eleatismo25. II Una roca inmóvil oculta un enjambre de corpúsculos incesantes. El espectro de Demócrito, Pedro de Llosa (parafraseando a P. Gassendi). A fines de 1674 Baruch Spinoza y Hugo Boxel mantuvieron una breve correspondencia, en la cual discutieron sobre la existencia de los espíritus y dios. Después de que ambos llevaron a cabo una serie de importantes reflexiones sobre estos asuntos, Boxel le escribe a Spinoza: “desconozco su Dios o qué entiende usted por la palabra Dios”, y más adelante en la misma carta: “todos los filósofos, tanto antiguos como modernos, creen estar convencidos de la existencia de los espíritus. Plutarco es testigo de ello en los tratados sobre las opiniones de los filósofos y sobre el genio de Sócrates; lo atestiguan también los estoicos, pitagóricos, platónicos, peripatéticos, Empédocles, Máximo de Tiro, Apuleyo y otros. De los modernos nadie niega los espectros”26. Esta apelación de Boxel a la autoridad de casi todas las corrientes filosóficas, cuya intención era torcer el pensamiento de Spinoza, omite del arco filosófico convocado una determinada posición, que será destacada por Spinoza en su respuesta a esta apelación: La autoridad de Platón, de Aristóteles y de Sócrates no vale mucho para mí. Me hubiera admirado que usted hubiera aducido a Epicuro, Demócrito, Lucrecio o a alguno de los atomistas y defensores de los átomos. Pues no es de extrañar que aquello que han inventado las cualidades ocultas, las especies intencionales, las formas sustanciales y otras mil tonterías, hayan excogitado los espectros y “Para Leucipo y Demócrito se trataba de superar el eleatismo, pero asumiéndolo, y, según la sagaz observación de J. Burnet, ello fue posible gracias a la mediación del pitagorismo: ‘Leucipo dio a las mónadas pitagóricas los caracteres de lo Uno parmenídeo’”. Ibíd., p. 243. 26 Spinoza (1988) Correspondencia. Introducción, traducción, notas e índices de Atilano Domínguez, Madrid: Alianza Editorial, p. 326. 25

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duendes y que hayan creído a las viejezuelas, con lo que aumentaron la autoridad de Demócrito, cuya buena fama envidiaron tanto que llegaron a quemar todos los libros que él había editado con tanto encomio”27. Aquí Spinoza dice lo que Boxel no puede decir, lo invisible y excluido del horizonte de visibilidad de la problemática teórica de Boxel: la existencia de otra práctica de la filosofía que se diferencia radicalmente con las prácticas filosóficas reconocidas por Boxel. Esta diferencia traza una línea de demarcación que atraviesa gran parte del kampfplatz que es la historia de la filosofía. Para ilustrar la diferencia Spinoza alude al dato histórico, proporcionado por Diógenes Laercio, que narra la intención de Platón de quemar todos los escritos de Demócrito reunidos por él. El relato -que Laercio rescató de la obra Comentarios históricos de Aristóxenos- cuenta que Platón no pudo llevar a cabo su propósito, disuadido por los pitagóricos Amiclas y Clinias llegó a la conclusión de que era imposible quemar todos los libros porque ya estaban ampliamente difundidos. Para Laercio el motivo de la intención hay que encontrarlo en el hecho de “que haciendo Platón memoria de casi todos los antiguos, en ningún lugar la hace de Demócrito, ni aun en donde convenía contradecirle en alguna cosa, lo cual parece lo hizo sabiendo que así contradecía al más excelente de los filósofos”28. Para efectos de este trabajo no trataremos el complejo problema de la relación de Platón con el atomismo. El punto central a retener del texto de Laercio es la mención de la existencia en esos años de una férrea oposición a Demócrito. Como sabemos, la oposición al atomismo no se limita al siglo V y IV a.n.e., pues recorre desde ese tiempo la historia del pensamiento hasta nuestros días. Ya sea de un modo velado o abierto la hostilidad contra el atomismo recayó sobre Epicuro y Lucrecio; después, “un eclipse de casi diez siglos sigue con algún vislumbre o recuerdo del atomismo sobre todo en el mundo islámico”29. En el siglo XIV, por los mismo años en que Demócrito aparecía ante Dante -en el castillo de los espíritus magnos donde “no se sufría de los tormentos del Infierno ni se gozaba Ibíd, p. 330-331. Diógenes Laercio (1999) Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Op. Cit., p. 149. 29 Pedro de la Llosa (2000) El espectro de Demócrito: atomismo, disidencia y libertad de pensar en los orígenes de la ciencia moderna, Barcelona: Ediciones del Serbal, p. 11. 30 Ibíd., p. 12. Dante dice de Demócrito: “che il mondo a caso pone” 27 28

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de la presencia de Dios”-30, Nicolas d’Autrecourt, “atomista declarado, influido en filosofía por Guillermo de Ockham”31 intentó despuntar la corriente filosófica subterránea, sin embargo, después de comparecer ante el papá por sus ‘errores’ doctrinales, sus escritos fueron quemados. En 1473, con la publicación del libro de Lucrecio De rerum natura, el atomismo renace a los vientos, y empieza a circular distintos senderos, como los que trazaron Giordano Bruno, Galileo, Hariot, Bacon, Hobbes, Gassendi, Maignan, Cyrano de Bergerac32, Beeckman, etc. Sin embargo, muchos de estos pensadores fueron brutalmente perseguidos por la iglesia, y por las instituciones sometidas a ella33. ¿Cuáles son las razones de este profundo rechazo? Una de las razones son los efectos producidos por la operación filosófica de desmontaje (o desajuste) que lleva a cabo el atomismo sobre la tópica sostenida sobre en una figura trascendental, operación que activa una crítica radical a las doctrinas que postulan la anterioridad del sentido sobre toda realidad. Lo que Boxel no puede perdonar a Spinoza es “haber hecho que Dios entendido como trascendente respecto de las cosas desaparezca en ellas, haciendo que su voluntad no sea más ni menos que lo que existe, lo que a su vez, no habiendo ni intención fundante ni objetivo último, se D’Autrecourt sostiene: “no hay en las cosas naturales más que el movimiento local, movimiento por el cual los cuerpos se reúnen y disocian; cuando a consecuencia de tal movimiento los cuerpos de los átomos naturales se encuentran agrupados, adhieren los unos a los otros y el azar que los ha dispuesto les da la naturaleza de una substancia”. Ibíd., p. 12. 32 En Les Etats et Empires de la Lune Cyrano de Bergerac escribe: “¿Acaso se ha concebido alguna vez cómo de nada puede salir algo? ¡Ay! Entre nada y sólo un átomo hay desproporciones tan infinitas que el más agudo seso no podría percibirlas; por consiguiente, para escapar a este laberinto inexplicable, tendrá usted que admitir junto a Dios una materia eterna, entonces ya no hará falta admitir un Dios, puesto que el mundo habrá podido existir sin él… Le extraña a usted que esta materia, entremezclada y desordenada, llevada por el azar, haya podido formar a un hombre, dado que se necesitaban tantas cosas para la elaboración de su ser, ¿pero no sabe que cien millones de veces esta materia, caminando hacia el proyecto de un hombre, se paró formando ora una piedra, ora plomo, ora coral, ora una flor, ora un cometa, por ser demasiadas o demasiado pocas figuras que se necesitaban para conseguir hacer un hombre?”. Ibíd., p. 33 Son muchísimos los hechos que ilustran esta persecución, siendo uno de los más conocidos la muerte de Bruno en la hoguera. Pedro de la Llosa señala que en una discusión sobre el atomismo, que debía tener lugar en 1624, “y en la que debían intervenir Jean Bitaud, Etienne de Claves y Antoine de Villon, no se realizó por oposición del Parlamento de París solicitado por la Sorbona. La afirmación de que todas las cosas están compuestas por átomos indivisibles fue declarada por la facultad de Teología de esta universidad ‘falsa, temeraria et in fide erronea’. La reacción de las autoridades fue extremadamente violenta. No sólo se impidió la reunión, se detuvo a uno de sus organizadores y se dio veinticuatro horas a los tres para salir de París, sino que además se prohibió propagar las tesis en cuestión bajo pena de muerte”. Ibíd., p. 82. 34 Warren Montag (2009) “Lucrecio hebraizante: La lectura de Spinoza del Eclesiastés” en Spinoza contemporáneo, España, Tierradenadie, p. 303. 31

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convierte en palabras de Boxel en un ‘monstruo’”34. Respecto a la problemática atomista, lo monstruoso para la teología y para la filosofía afín es afirmar, como lo hacen los materialistas, la primacía de la materia (los átomos) y del vacío sobre la idea, espíritu, conciencia, Dios, etc. Como sostiene Aristóteles en Metafísica, para Leucipo y Demócrito lo lleno, ‘lo que es’, y el vacío, ‘lo que no es’, “son las causas de las cosas que son, (entendiendo ‘causa’) como materia”35. Para explicar esta primacía de la materialidad sobre la idea, que es la dimensión del sentido, Aristóteles se apoya en una analogía –propuesta lo más probable por el propio Demócrito- con el lenguaje. A la pregunta ¿cuál es la causa de la diferencia entre las cosas? La respuesta dice: la diferencia entre los átomos. Ahora, ¿cuáles son las diferencias existentes entre los átomos? Aristóteles expone que estas diferencias son: de figura, de orden y de posición, “pues dicen que el ser se diferencia únicamente por ‘estructura’ (rhytmos), ‘contacto’ (diathigé) y ‘dirección’ (tropé); de éstos, la estructura es la figura, el contacto es el orden y la dirección es la posición. A difiere de N por la figura, AN de NA por el orden, I de H por la posición (Metafísica. I 4, 985b)”36. La analogía teje la siguiente secuencia: si el átomo es como una letra, puede indicarse que un conjunto de átomos es como una sílaba, y que un todo físico es como una palabra. “El punto común de la analogía es la construcción de unidades más complejas a partir de unidades no fragmentables. Las letras átomos, desprovistas de significado y diferenciadas sólo por sus formas, se combinan para formas sílabas y palabras, que son funciones de su posición y de su orden”37. Para una filosofía del Logos (del Verbo), “que explica la formación del mundo por la acción de ese supremo inteligible”38, lo que hay que combatir es la tesis de que la palabra, y por ende el sentido, es producto o efecto de la combinación de letras-átomos (partículas mínimas) sin ningún significado. Ahora bien, los recursos para restablecer figuras trascendentales son infinitos: la historia de las ciencias puede ilustrar perfectamente esta situación; antes incluso de que se produzcan los descubrimientos, ya se cuenta con una respuesta. Para hacer Aristóteles (2000) Metafísica. Traducción: Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos, p. 76. VV. AA. (2007) Los Filósofos Presocráticos, traducción y notas: Néstor Luis Cordero, Ernesto La Croce, María Santa Cruz de Prunes, op. cit., p. 295-297. 37 Ibid., p. 297. 38 Etienne Gilson (1965) La filosofía en la Edad Media, Madrid: Gredos, p. 13. 35 36

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frente a este restablecimiento, la práctica filosófica ‘materialista’, tal como señala Dominique Lecourt en su libro El orden y los juegos, no levanta, y esto es central, contra la filosofía del Logos (que es la filosofía del Orden) otra “máquina” lingüística destinada a producir una unificación opuesta. “Más bien sería una ‘antimáquina’ que, practicando la filosofía de un modo radicalmente distinto, desmontaría sistemáticamente los engranajes de la (filosofía de la unificación)… Procedería contra su reabsorción a la restauración de las diferencias que se establecen y se transforman entre las prácticas sociales en el movimiento de su entrelazamiento”39. Dicho esto, Lecourt advierte que el peligro que acecha al materialismo es precisamente que se transforme en otra “máquina” de unificación, o sea en el “correspondiente simétrico e invertido del idealismo en sus diferentes formas”. Afirmar la primacía de la materia sobre el logos supone la presencia en la práctica materialista de la operación filosófica de inversión, consistente en dar vuelta lo que está cabeza abajo: invertir la jerarquía idea-materia por su inverso. El peligro radica cuando el materialismo no articula la inversión con el desajuste o el desmontaje de los engranajes conceptuales que sostienen una tópica. La materia tradicionalmente significa: cosa, realidad, presencia en general, presencia sensible, plenitud substancial, contenido, referente, etc. En base a estas definiciones, Jacques Derrida sostiene que “el realismo o el sensualismo, el ‘empirismo’, son modificaciones del logocentrismo, (he insistido mucho sobre el hecho de que la ‘escritura’ o el ‘texto’ no se redujeran tampoco a la presencia sensible o visible de lo gráfico o de lo ‘literal’)”40. Al igual que el idealismo, el “materialismo metafísico” también lleva a cabo una operación de jerarquización, pues instala el concepto de materia en el lugar de un significado trascendental. “Entonces se convierte en un referente último, según la lógica clásica que implica este valor de referente, o una ‘realidad objetiva’ absolutamente ‘anterior’ a cualquier trabajo de la marca, un contenido semántico o una forma de presencia que garantice desde fuera el movimiento del texto general”.41 En síntesis, colocar la materia en el lugar del espíritu no modifica en nada la problemática filosófica que se pretende desplazar, al contrario, aunque cambien las palabras, la tópica de la problemática se mantiene igual. Dominique Lecourt (1984) El orden y los juegos, Buenos Aires: Ediciones de la Flor Lecourt, p. 237. Sostiene Lecourt que la filosofía “materialista” es “una filosofía que podría considerarse ‘crítica’ en el sentido que sería la permanente puesta en crisis de las formas teóricas que tiene a unificar toda ideología dominante”. 40 Jacques Derrida (2002) Posiciones, Madrid: Editora Nacional, 2002, pp. 62-63. 41 Ibíd., p. 63. 39

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Aun así la inversión es necesaria: Dar derecho a esta necesidad significa reconocer que, en una oposición filosófica clásica, no tenemos que vérnoslas con la coexistencia pacífica de un vis-á-vis, sino con una jerarquía violenta. Uno de los dos términos se impone al otro, se encumbra. Deconstruir la oposición, significa, en un momento dado, invertir la jerarquía. Olvidar esta fase de inversión es olvidar la estructura conflictual y subordinante de la oposición. Significa pasar demasiado aprisa, sin detenerse sobre la oposición anterior, a una neutralización que, prácticamente, dejaría el campo anterior en su estado y se privaría de todo medio de intervenir efectivamente42. Ahora, esta inversión articulada al desajuste es lo que impedirá situar el concepto de materia, y en particular el concepto de átomo, en el lugar de un significado trascendental. Si bien los átomos no son una presencia sensible, sí pueden ser reconocidos como una plenitud substancial, que es una de las definiciones de materia que mencionábamos recién. De hecho, la propia palabra átomo, lo indivisible, señala esa plenitud. Recordemos que Demócrito hereda esta característica del átomo de la noción de ser de Parménides. Siguiendo uno de los caminos de interpretación se puede concluir que la única diferencia existente entre Demócrito y Parménides radica en que el primero concibe el ser múltiple (e infinito), y el segundo el ser Uno (y finito), lo que nos remite en última instancia a la infinita discusión entre pluralismo v/s monismo. La articulación se activa cuando al invertir la jerarquía se desajusta la investidura de plenitud substancial del concepto de átomo, y de materia. En este sentido, Derrida sostiene que “la teoría del texto, tal como junto a otros yo la entiendo, es materialista, si por materia no se entiende una presencia sustancial, sino lo que resiste a la reapropiación, que siempre es idealista. Lo que define, ¿no es cierto?, a la marca escrita en tanto que no es sustancia material; la marca escrita no es la marca sensible, la marca material, pero es algo que no se deja idealizar o reapropiar”43. 42 43

Ibíd., p. 40. Jacques Derrida: Del materialismo no dialéctico, entrevista con Kadhin Jihad, en el sitio web: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/materialismo.htm. Derrida sostiene en la entrevista que hay un “materialismo que suscribiría con más gusto y que me llevaría posiblemente a materialismos preplatónicos o presocráticos, que todavía no están atrapados en la metafísica. Estaría ligado a Demócrito y a cierto pensamiento del azar, de la suerte”. Ibíd.

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¿Cómo pensar entonces el átomo-letra desprovisto al parecer de su cualidad esencial: ser una sustancia material sólida y plena? El propio Derrida, en una entrevista de 1986, manifiesta que uno de sus esfuerzos es pensar la articulación entre el pensamiento de la deconstrucción y el pensamiento del clinamen, -que es el concepto propuesto por Lucrecio para pensar la “desviación epicúrea”-, y que “para hacer posible (esta) articulación se debería pensar el clinamen en una relación de desvío con el contexto atomista, pues el intento de pensar el problema de la chance o de la contingencia no parte de la indivisibilidad del átomo sino desde su divisibilidad”.44 En este sentido Derrida destacará que la primera condición de la deconstrucción es la divisibilidad de la letra. ¿La indivisibilidad del átomo marca el límite de la operación filosófica de desmontaje? El propio significado del concepto de átomo conlleva la determinación de ser referente último de la realidad. La plenitud que expresa el concepto establece un límite imposible de rebasar para el pensamiento. Bien, ¿esto es absolutamente así? No. Sabemos por la práctica científica que el átomo no es una sustancia indivisible, sino una estructura compuesta por un núcleo atómico y una nube de electrones; el núcleo a su vez es una nueva estructura conformada por protones y neutrones. Con estos descubrimientos el concepto científico de materia cambió de contenido “y cambiará sin cesar en el futuro, porque el proceso de conocimiento es infinito en su objeto mismo”45. En base a estos descubrimientos podría argumentarse lo siguiente: “hoy, aquello que la física llama ‘átomo’, ya no es tal, pues ha sido dividido. Pero creemos que Demócrito habría sobrevivido a este ‘parricidio’ (como sobrevivió Parménides al del Sofista platónico), pues él hubiese llamado ‘átomo’ a cada uno de los resultantes de la división del frustrado ‘átomo’ dividido”46. De acuerdo, pero con este argumento algo de la plenitud sustancial del átomo ha cambiado. Pero, en lo que se refiere a la práctica filosófica, ¿cuál es la posición de los atomistas respecto al límite de la operación de desmontaje? La pregunta parece ser innecesaria, ya que son los atomistas quienes afirman este límite en el propio concepto que los define. Sin embargo, según nuestra interpretación, ésta cuestión no es absolutamente evidente. El punto de quiebre de Demócrito con la filosofía Derrida, Jacques: la sociedad del pos-consumo y el papel de los intelectuales, http://www. jacquesderrida.com.ar/textos/japon.htm. 45 Louis Althusser (2008) “Lenin y la filosofía” en La soledad de Maquiavelo: Madrid, Akal, p. 132. 46 VV. AA. (2007) Los Filósofos Presocráticos, traducción y notas: Néstor Luis Cordero, Ernesto La Croce, María Santa Cruz de Prunes, op. cit., pp. 247-248. 44

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del Logos (y también de la Materia como figura trascendental) resuena en el primer epígrafe de este trabajo: “el texto de la historia no es un texto donde hable una voz (el Logos), sino la inaudible e ilegible anotación de los efectos de una estructura de estructuras”47. A partir de una lectura persistente y atenta de este escrito de Althusser se puede comenzar a entrever la radicalidad de la teoría atomista. En la continuación de esta investigación expondremos algunos resultados de la lectura que hemos realizado respecto a nuestro epígrafe. Dicho de un modo esquemático, la secuencia que sigue la operación filosófica de desmontaje, de los atomistas, es la siguiente: después de establecer la tesis de la primacía de la materia sobre el Logos, se afirma la tesis de la la primacía de la relación sobre los elementos de la relación, y la primacía del encuentro sobre la forma (que es la tesis donde se juega la cuestión del clinamen). Para dar cuenta de esta secuencia trabajaremos con los dos ensayos de Vittorio Morfino reunidos en el libro relación y contingencia48. En el segundo ensayo de Morfino encontramos una hipótesis sobre la idea de vacío, que nos servirá para interpretar esta otra dimensión de la problemática atomista que no ha sido tratada en esta primera parte del trabajo. Una última cuestión respecto a la diferencia entre los atomistas y Parménides. Al comienzo señalábamos, en base a los antecedentes históricos, que del encuentro entre Leucipo y la filosofía eleática brotó la corriente “atomista”, cuyo curso siguió Demócrito. Sin duda existió una relación entre las dos filosofías, pero una relación de desvío del atomismo con el contexto eleático. En este sentido Jean Patocka sostiene que: Demócrito parte de una experiencia del pensamiento esencialmente distinta de la de Parménides, de una experiencia para la cual la diferencia (y, por tanto, la pluralidad) existe esencialmente para el pensamiento y como su condición. Desde el primer momento, lo que Demócrito afirma no es lo Uno homogéneo de Parménides, sino una dualidad, tanto el uno como el otro y, en consecuencia, la diferencia; la relación es para él el principio. Mientras que Parménides piensa el ser desde el punto de vista de la pura identidad, Demócrito la piensa desde el punto de vista de su estructura, piensa siempre tanto la identidad como la diferencia49.

Louis Althusser (2004) Para leer el capital, México: Siglo XXI, p. 24. Vittorio Morfino (2010) Relación y contingencia, Córdoba: Ed. Brujas. 49 Jan Patocka (1991) Platón y Europa, Barcelona: Ediciones Penínzula, p. 240. 47 48

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Referencias bibliográficas: VV.AA. (2007) Los Filósofos Presocráticos, traducción y notas: Néstor Luis Cordero, Ernesto La Croce, María Santa Cruz de Prunes, Barcelona: Gredos. Althusser, L.: (2008) “Lenin y la filosofía” en La soledad de Maquiavelo: Madrid: Akal. Althusser, L.: (2002) “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”, en Para un materialismo aleatorio, Madrid: Arena Libros. Althusser, L.: (2004) Para leer el capital, México: Siglo XXI. Aristóteles (2000) Metafísica. Traducción: Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos. Badiou, A.: (2003) El ser y el acontecimiento. Buenos Aires: Manantial. Cornu, A. (1967) Carlos Marx - Federico Engels, Berlín: Instituto del libro. Derrida, J.: (2002) Posiciones, Madrid: Editora Nacional, 2002 Derrida, J.: Del materialismo no dialéctico, entrevista con Kadhin Jihad, en el sitio web: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/materialismo.htm Derrida, J.: La sociedad del pos-consumo y el papel de los intelectuales: http:// www.jacquesderrida.com.ar/textos/japon.htm Gigon, O.: (1971) Los orígenes de la filosofía griega: de Hesíodo a Parménides, Madrid: Gredos. Gilson, E.: (1965) La filosofía en la Edad Media, Madrid: Gredos. Diógenes Laercio (1999) Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Barcelona: Folio. Lecourt, D.: (1984) El orden y los juegos, Buenos Aires: Ediciones de la Flor. Llosa, P. de la: (2000) El espectro de Demócrito: atomismo, disidencia y libertad de pensar en los orígenes de la ciencia moderna, Barcelona: Ediciones del Serbal. Montag, W.: (2009) “Lucrecio hebraizante: La lectura de Spinoza del Eclesiastés” en Spinoza contemporáneo, España, Tierradenadie. Morfino, V.: (2010) Relación y contingencia, Córdoba: Ed. Brujas. Morey, M.: (1984) Los presocráticos, del mito al logos, Barcelona: Montesinos. Patocka, P.: (1991) Platón y Europa, Barcelona: Ediciones Penínzula.

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LOS VAREGOS DE CONSTANTINOPLA. ORIGEN, ESPLENDOR Y EPÍGONOS DE UNA GUARDIA MERCENARIA María Isabel Cabrera-Ramos Universidad de Granada. España

Resumen: Analizaremos el origen y la evolución de la Guardia Varega a lo largo de la historia del Imperio Bizantino, acercándonos a una unidad militar de élite formada por mercenarios de origen nórdico e inglés presentes en cada uno de los episodios bélicos del Imperio y en ocasiones como en 1203-1204 constituyendo la única opción militar efectiva contra el enemigo latino. Palabras Clave: Varegos, Imperio Bizantino, Guardia Varega, Basilio II, mercenarios, Cuarta Cruzada, Constantinopla.

THE VARANGIANS OF CONSTANTINOPLE. ORIGIN, SPLENDOR AND EPIGONES OF A MERCENARY GUARD Abstract: We analyse the origin and the evolution of the Varagian Guard throughout the Byzantine history, getting closer to an elite military unit formed by mercenaries of Nordic and English origin, that was present in any war incident of the Empire and in occasions such as 1203-1204, being the only effective military option against the Latin rivals. Key Words: Varagians, Byzantine Empire, Varangian Guard, Basil II, mercenaries, Fourth Crusade, Constantinople. Recibido:28.03.2014 - Aceptado:29.04.2014 Correspondencia: María Isabel Cabrera Ramos [email protected] Doctoranda Universidad de Granada-Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y Chipriotas de Granada. Gran Vía, 9, 2º, 18001 Granada.

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María Isabel Cabrera-Ramos: Los varegos de Constantinopla. Origen, esplendor y ...

I

ntroducción

La dilatada y heroica historia militar bizantina está repleta de guerreros nativos o extranjeros que cosecharon grandes éxitos militares y estrepitosas derrotas que no sólo sirvieron para llenar libros de historia, sino que posibilitaron la existencia del Imperio Bizantino durante más de mil años. A esa grandeza contribuyeron los varegos que a golpe de hacha forjaron su propia leyenda en Bizancio1. Conozcamos, pues, a estos legendarios guerreros haciendo un barrido histórico desde su llegada a Constantinopla hasta su desaparición en las postrimerías del Imperio. I. Origen, evolución y esplendor de la Guardia Varega (siglo X-1204) El origen de la palabra nórdica “varego” se halla en la palabra var/varar (confianza, promesa, palabra de honor o voto de fidelidad). A partir de la raíz nórdica, en griego surgirán los: Βάραγγοι, Βαριάγοι; en ruso y ucraniano: Варяги, en bielorruso: Вараrі, en árabe: al-baringar, etc. La historia de los varegos en la Europa oriental se inicia con los comerciantes rus’ que procedentes del mar varego llegaron a mediados del siglo IX a las estepas rusas para conseguir pieles y esclavos2. Allí practicaron durante décadas el comercio, la piratería y actuaron como mercenarios. Y sobre todo, se mezclaron con los pueblos que habitaban la región hasta convertirse en la clase dominante y fundar con Oleg, la Rus’ de Kiev. Este nuevo estado inició pronto los contactos con Constantinopla ya que en ella confluían las más importantes rutas comerciales del Medioevo. Una de esas rutas fue el conocido como “camino de los varegos a los griegos” que desde Escandinavia y pasando por Rus’, Grikkland (sureste de Europa) hizo que los comerciantes varegos recalasen en Miklagar (Gran Ciudad 1 2

Brienio (1996). 209. Los rus’ eran los habitantes de Suecia cuyo nombre procedía del escandinavo “rotÞ”: “remeros”. A mediados del primer milenio d.C. entraron en contacto con los fineses que transformaron la palabra en ruotsi y la palabra viajando al mundo de los eslavos dio nombre a los rus’ de Kiev. Larsson; Obolensky, 238; Néstor, 66; Ibn Hauqal, II, 382.

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o Constantinopla) cargados con cera, pieles, miel, ámbar y esclavos. Dicho camino también lo recorrieron mercenarios varegos que junto a los eslavos saquearon el Mar Negro, el Mar de Mármara y la capital imperial3. Tras sus estrepitosas derrotas contra los muros constantinopolitanos, los varegos se ofrecieron como mercenarios a los emperadores de Bizancio como ya habían hecho en los países escandinavos, anglosajones y en la propia Rus’ donde se había formado la Droujina Rus’. Éste fue el modelo que siguió la Τάγμα τῶν Βαράγγων (Guardia Varega) creada entre 988989 por Basilio II en base a la Droujina de 6.000 hombres de infantería armados con lanzas y escudos y de origen sueco que le envió en 988 Vladimir I de Kiev4. Resulta realmente llamativo que la Guardia Varega contara con el mismo número de hombres que la antigua Caterva celta y germánica que, según refiere Vegecio, era la unidad fundamental de los ejércitos bárbaros5. Y ese “peligroso” contingente de mercenarios de cuyos peligros advirtió Vladimir, será de sobra conocido en Bizancio por su fiereza y su lealtad6. Fue el desconfiado Basilio II el primero en confiar en esos guerreros “escitas” más que en los propios griegos7. Sin duda, porque éstos carecían de lazos familiares o políticos en la corte y su lealtad vikinga era legendaria8. Dicha lealtad la demostró ésta guardia armada en numerosas ocasiones como en la revuelta popular de 1057 contra Miguel VI Estratiótico al cual protegieron9. En 1081 cuando dicha guardia se mostró insobornable ante Alejo Comneno para derrocar a Nicéforo III. Y más conmovedora aun, si cabe, fue la lealtad que mostró hacia Alejo I hasta la hora de su muerte. Poco antes de que los cruzados llegasen a Constantinopla esta guardia protegió a Alejo III en 120010. Al-Hamadani, 163 ; I 389; Néstor, 72-73, 95-96, 105-108, 121-124, 150-153, 247-248; Pselo, VII, 90-95, 263-267; Ataliates, 16; Hauqal, I, 15; II, 387-388; Pargoire, 203-210; Ibn al-Athir, 3, 223-224; Porfirogeneta (1949). 56-63. 4 Zonaras, 399; Asolik de Tarôn, 164-165; Néstor, 122, 154-155, 199-201, 220; Tudela, 68; Cremona, 51. 5 Vegecio, 193. 6 Néstor, 161; Zonaras, 185. 7 El término escita deriva de una confusión entre la Taúride (zona de Crimea y regiones vecinas) y Tauro (cordilleras que atraviesan Asia Menor) que procede de una mala lectura de Genesio. Debe de hacerse notar que el error en cuestión ha pasado inadvertido para la mayoría de traductores, como ocurre en la traducción española de la Vidas de los emperadores de Bizancio de Pselo. Véase Genesios, IV, 181; Karlin-Hayter, 236-237. 8 Pselo, I, 13, 82; I, 29, 92; V, 25, 193; VII, 87, 261; Cremona, 38, 49; Zonaras, 203; Comnena, II, IX, 4, 163. 9 Skylitzes, 521; Ataliates, 44. 10 Comnena, II, IX, 4-7, 163-168; III, VI, 2, 223; XV, XI, 16-17, 630; Zonaras, 360, 373; Choniates, I, 6; VI, II, 288. 3

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Esa lealtad incondicional sólo se pervirtió en contadas ocasiones. Buen ejemplo de ello ocurrió en abril de 1042 cuando los varegos apoyaron a la emperatriz Zoe frente al legítimo soberano Miguel V Calafate11. Del todo repobrable fue su apoyo al golpe de estado de 1071 de Miguel VII Ducas contra su padrastro Romano IV Diógenes y su madre Eudoxia12. E incluso “grotesco” fue el ataque que sufrió Nicéforo III por algunos miembros de la Guardia Varega bajo los efectos del alcohol13. En otras ocasiones, sus lealtades viraron por imposición de sus jefes bizantinos y tras participar en batallas “legítimas”, ya que éstos les obligaron a rebelarse. Ocurrió en Dirraquio en 1077 cuando Nicéforo y Juan Brienio obligaron a los varegos a rebelarse contra Miguel VII y durante la revuelta de Nicéforo Basilakés14. Pero en general, la Guardia Varega demostró a lo largo de su historia como unidad militar poseer un régimen disciplinario estricto y un estricto código del “honor”15. Los miembros de la Guardia Varega en sus inicios eran varegos procedentes de la Rus’ de Kiev y más tarde se nutrió de mercenarios llegados de Suecia, Noruega, Islandia, Dinamarca, Alemania, Escocia, Normandía e Inglaterra16. El número de miembros de esta unidad militar curiosamente se mantuvo más o menos estable desde esos iniciales 6.000 hombres del siglo X hasta los 5.000 varegos con los que contaba la ciudad de Constantinopla en 1204. A partir de entonces sus efectivos bajaron hasta cifras irrisorias. En cuanto a las funciones de esta unidad militar fueron amplias. No sólo actuaron como guardia palaciega encargándose de la guarda y defensa de la familia imperial y del tesoro imperial, sino que, participaron en el ritual y ceremonial imperial, funcionaron como servicio secreto y fuerza policial, acompañaron a los emperadores durante las campañas militares formando un auténtico escudo humano en torno a ellos, actuaron en las batallas del Imperio como infantería pesada y primera fuerza de choque ofensiva y por último fueron utilizados como demostración de fuerza por los soberanos ante sus súbditos o diplomáticos extranjeros17. Todo esto bajo un estricto régimen militar en el Pselo, V, 25, 193; VI, 3, 210; Zonaras, 294-297; Pouille, 125. Brienio, 110; Pselo, XIII, 28-31, 451-452; 43, 459; Sirio, 170. 13 Ainou, 120. 14 Ataliates, 175, 183; Zonaras, 353; Brienio, 285-287. 15 Skylitzes, 437. 16 Choniates, V, II, 229. 17 Se clasificaba a los varegos por “Varegos de la ciudad” (οί έν τη πόλει βάραγγοι) acantonados en Constantinopla y “Varegos de fuera de la ciudad” (οί έξω τής πόλεως βάραγγοι) acantonados 11 12

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que respondían primeramente a su primer general o instructor: el Βασιλεύς, y tras recibían órdenes del hetariarca y del akolouthos(Comandante de los extranjeros de la guardia imperial) que podía ser varego o no18. Existían otros cargos administrativos bizantinos asociados a los varegos como los primikerioi, los pansebastos o él megalodihermeneutes (Gran Intérprete de los Varegos)19. Célebres akolouthos fueron: Harald Hardrada, Nicéforo Sinadeno y Nampites, éste último luchó en las batallas de Dirraquio y Drastar20. Algunos varegos como Harold Hardrada o Bolli Bollanson, no sólo formaron parte de la Guardia Varega, sino también del cuerpo conocido como Manglabitai21. En sus países de origen, el hecho de estar o haber estado entre las filas de la Guardia Varega fue considerado un auténtico honor y modelo a seguir que fue imitado por muchos hasta el punto de que en algunos países nórdicos se reguló el éxodo de tantos hombres jóvenes. Mientras unos marchaban, otros volvían a su patria tras vivir una gran aventura y con los bolsillos repletos como ocurrió a Harald Hardrada que compró la corona de Noruega con lo que obtuvo como mercenario22. La imagen de estos mercenarios fue impresionante aún para los bizantinos acostumbrados a verlos en las murallas, calles y palacios tanto por su aspecto físico y apariencia psicológica: de aspecto y pose fiera, de ojos glaucos, encarnizados, furiosos e impetuosos, como por las armas letales que portaban. Los varegos portaron la enorme hacha de mango largo o hacha danesa de dos manos, la espada de un solo filo (sustituida con el tiempo por la espada de doble filo occidental), lanzas, jabalinas o arcos23. Para su defensa, en cambio, al principio en otras ciudades o fuertes del Imperio de importancia. Pselo, V, 25-31, 192-196; X, 7879, 408; Franklin, S.-Shepard; Blöndal (2007). 87; Choniates, VI, II, 289; Mesarites, 725; D’Amato, 24; Beatson,14-16; Zonaras, 373; Pselo, VII, 87, 261; Choniates, II, III, 67; Egea, 217; Oikonomides, 330. 18 Pselo, IX, 22-25, 365-367; Comnena, I, 9, 101; IV, V, 4, 220; IV, VI, 2-3, 223; IX, 2, 384; XII, II, 1, 505; Ataliates, 211. 19 Oikonomides, 327-328, 331. 20 Blöndal (1939). II, 1-26; Comnena, IV, V, 3, 220; VI, 2-3, 223; VI, 7-8, 225, VII, III, 6, 311; II, IX, 4, 163; VII, III, 6, 311. 21 Los Manglabitai eran guardas de corps del emperador desde el siglo VIII al XI, iban armados con garrotes, espadas y con un hacha de doble filo. Oikonomides, 328. 22 Sturluson, 45-47. 23 Pselo, IX, 24, 367; Comnena, IV, VI, 2-6, 223-225. Las fuentes mencionan a arqueros varegos, seguramente sajones que no tienen nada que ver con los famosos arqueros ingleses de la Edad Media que lucharon por primera vez en la Batalla de Bouvines en 1214. Véase a Bartlett; Nicolle; Bennett.

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portaron escudos redondos y convexos escandinavos, después de “cometa” y por último “escudos largos” que cubrían todo el cuerpo. Asimismo solían usar cotas de malla, arneses de cuero para pecho y espalda, grebas de hierro, cascos o yelmos, brazales y armaduras de láminas o escamas. El uso del hacha, ya utilizada por otros guardias de palacio antes,24 será el que determine el nombre con el que los bizantinos conocieron a los mercenarios varegos o pelekyphoroi (portadores de hachas) y así se menciona profusamente en las fuentes25. Pero también se les conoció por otros epítetos, desde simplemente “varegos”26 a “extranjeros” o “tropas extranjeras”, “portadores de escudos”27, “mercenarios”28, “los que cargan en los hombros las espadas de doble filo”, “los que llevan la espada sobre los hombros”, “portadores de las picas terminadas en doble hacha”, “acólitos del emperador”, “pueblo en el que todos portan escudos”29, “guardas del palacio”, “guardas del emperador”,30 “guardias de corps personales”,31 o “auxiliares de los romanos”32. Igualmente se les designará en función de su procedencia: “guerreros escitas del Tauro”33, “bárbaros de la Isla de Tule”34, “originarios del país de los bárbaros que estaban cerca del océano”,35 “género céltico”,36 “de la nación británica, que ha estado al servicio de los emperadores romanos desde mucho tiempo atrás”. A partir del siglo XIII serán denominados “ingleses” o “daneses”37. Las fuentes posteriores a la Cuarta Cruzada parecen referirse a la Guardia Varega cuando mencionan en la corte de Nicea a los “κορυνοφόροι” o “portadores de mazos”38. Las habilidades militares de estos portadores de hachas o mazos, en general, fueron indiscutibles como soldados de a pie y marineros, no tanto como jinetes. Porfirogeneta (2007), 96, 99. Choniates, V, II, 224; VI, II, 288, 298; VII, 301, 308; Pselo, VII, 87, 261; IX, 365; Comnena, II, IX, 4, 163; IV, VI, 6, 224. 26 Egea, 217; Ataliates, 175. 27 Pselo, V, 25, 193; XIII, 28, 451. 28 Brienio, 97. 29 Comnena, I, V, 101; III, XII, 4, 170; IV, V, 3, 220; IV, VI, 2-3, 223. 30 Brienio, 209, 244. 31 Ataliates, 213. 32 Choniates, VIII, 313. 33 Pselo, I, 15, 82; V, 25, 193. Véase la nota 16 en referencia al término “escitas del Tauro”. 34 Islas Británicas o Escandinavia. Comnena, II, IX, 4, p. 163; II, XI, 7, 168. 35 Brienio, 97. 36 Skylitzes, 521. 37 San Pol, 191-193; Villehardouin, 82; Clari, 776. 38 Los κορυνοφόροι o “portadores de mazos”. Podría tratarse de varegos, ya que existen bajorrelieves de siglos anteriores que ya representan a los varegos portando un gran mazo sobre los hombros. Véase Δημητράκου, 4056-4057; Acropolita, 63, 386. 24 25

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La Guardia Varega fue básicamente una infantería pesada y bien armada que, a diferencia de la infantería bizantina, en el curso de la batalla actuaba como fuerza de choque y con carácter ofensivo39. Como marineros los varegos participaron en batallas navales bizantinas antes de existir como cuerpo militar en 967 luchando en Italia contra Otón y contra la rebelde ciudad de Atira40. Hay batallas en las que las fuentes no son muy claras al respecto y parecen sugerir que actuaron en ocasiones como caballería como ocurrió en la campaña de Miguel VI contra Isaac Comneno. En cualquier caso, por tierra o mar, estos mercenarios desplegaron en el campo de batalla una gran violencia, mostraron absoluta falta de temor ante el enemigo y una aparente insensibilidad a las heridas o pérdida de sangre motivada probablemente porque entre sus filas habría Bersekers41. Vemos, pues, que en la batalla éstos mercenarios fueron aguerridos y leales, pero en la vida cotidiana tuvieron un comportamiento algo más desordenado y pendenciero. Solía tener cierta inclinación hacia las parrandas, los burdeles, los espectáculos del hipódromo y la bebida42. El hecho de que bebían en demasía era conocido y tolerado, pero en ocasiones perjudicó importantes misiones y fue motivo de vergüenza incluso para sus compatriotas como ocurrió cuando Erik I de Dinamarca visitó Constantinopla en 110343. Éste, si bien, alabó el valor y las cualidades guerreras de los mercenarios daneses, les exhortó a llevar una vida más sobria y a beber con moderación44. Antes de que naciera el Τάγμα των Βαράγγων, mercenarios varegos ya habían luchado para Bizancio formando parte de la Μεγάλη Εταιρεία45 contra el Emirato de Creta, en los enfrentamientos del 911, en la expedición italiana del 936, en el 955 contra los árabes de Siria y en el 967 repeliendo los ataques a Italia de Otón I46. La primera batalla en la que luchó la Guardia Varega fue en Crisópolis en 989 con Basilio II. Desde ese momento, se suceden las expediciones militares en las Comnena, IV, VI, 2-3, 223. Cremona, 26; Ataliates, 183. 41 Pselo, IX, 13-14, 359-360; 24, 367; Pselo, XIV, 2, 462. Los Bersekers eran una élite de guerreros vikingos que consumían amanita muscaria (un hongo alucinógeno) durante la batalla y entraban en una especie de éxtasis que les proporcionaba una fuerza sobrehumana y la pérdida de sensación de dolor. 42 Los bizantinos habían heredado de griegos y romanos la costumbre de beber vino rebajado con agua, la mezcla consistía en una parte de vino y dos de agua. Para ellos, el beber vino puro era cosa de bárbaros. Ainou, 120. 43 Ataliates, 211-213; Brienio, 210. 44 Saxo, I, 338. 45 Gran Compañía. Porfirogeneta (1990). 111. 46 Christides, 173; Cremona, 26-28. 39 40

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que participaron tanto en Oriente como en Occidente47. En 1032 combatieron junto al general Jorge Maniaces en Antioquía y tomaron Edesa donde quedaron como regimiento48. Más contundente fue su participación entre 1038-1041 en las campañas en Sicilia y el sur de Italia, donde Jorge Maniaces fue acompañado por Harald Hardrada y sus varegos49. Entre 1046-1048 protagonizaron numerosos episodios militares en Italia. Y por esas mismas fechas y capitaneados por Nicéforo Brienio, sometieron a los pechenegos que habían invadido Bulgaria. Mientras que en Asia Menor frenaron en Cesárea al sultán selyúcida Togrul50. En Otranto, en el sur de Italia, en 1064, sostuvieron hasta el final el implacable asedio normando. En 1066 un destacamento varego formando parte de la flota bizantina fue enviado a Bari y conquistó Brindisi, Tarento y Castellaneta. En 1068 con Romano IV conquistaron la ciudadela de Hierápolis51. Del todo desastrosa, fue su participación en 1071 en la batalla de Manzikert, pues prácticamente toda la Guardia Varega fue aniquilada o su participación en la batalla de Dirraquio en 1081 donde fueron derrotados estrepitosamente por Roberto Guiscardo52. Más que destacado fue el papel que desempeñó la Guardia Varega durante las cruzadas, sobre todo, protegiendo Constantinopla de los excesos de los cruzados. Durante la Primera Cruzada (1096-1099) frenaron a Godofredo de Bouillon y su hueste cuando atacó las murallas de Constantinopla, expulsaron a los latinos de la ciudad y gestionaron su pronto traslado a Asia53. Y un contingente varego estuvo presente en 1097 en la reconquista de Nicea por las fuerzas combinadas bizantinas y cruzadas. Durante la Segunda Cruzada (1147-1149) nuevamente los varegos se ocuparon de mantener bajo control a los latinos en su siempre “problemática” estancia en la capital bizantina54. En el siglo XII, la Guardia Varega continuó siendo una pieza clave en las grandes victorias bizantinas por tierras europeas y asiáticas con Juan II y Manuel II luchando contra turcos, venecianos, etc.55. Nunca el papel que jugó esta unidad militar mercenaria fue puesto más a prueba, ni tuvo más relevancia que durante la Cuarta Cruzada Sirio, III, 133. Sirio, III, 280. 49 Pouille, 111, 121. 50 Skylitzes, 512, 514-515. 51 Ataliates, 84. 52 Pselo, XIII, 21-22, 447-448; Ataliates, 111-121; Pouille, 223; Comnena, IV, VI, 4-8, 224-225; Pouille, 225-227. 53 Paris, 78; Sirio, III, 179; Comnena, X, IX, 10, 423; XI, II, 3-4, 437; Matignon, 37, 42, 46-47. 54 Choniates, II, I, 36. 55 Cinamo, 16. 47 48

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(1202-1204). Cuando los 210 barcos latinos con 20.000 hombres a bordo llegaron a Constantinopla, ésta tenía una población de unas 400.000 personas, una guarnición militar de entre 15.000 a 20.000 hombres y una flota -pálida sombra del pasado- de apenas 20 galeras. Pero de toda esa guarnición tan sólo 5.000 varegos y algunos contingentes pisanos y latinos constituían realmente una fuerza operativa y dispuesta a lidiar con los cruzados. Pero pese a su reducido número, en todo momento, la Guardia Varega destacó por su valor y ferocidad en la defensa de la ciudad y sus habitantes. Lucharon a muerte en su primera intervención el 5 de julio de 1203 en la Torre de Gálata donde una pequeña guarnición de ingleses, pisanos, genoveses y daneses perecieron defendiéndola56. Y combatieron más allá de lo humanamente posible el 17 de julio en la muralla de la zona de Blaquernas donde por primera vez toda la Guardia Varega fue movilizada y logró salvar el sector de Blaquernas, la ciudad y poner a la fuga a los cruzados. Pero lo que los feroces mercenarios varegos consiguieron ese día se perdió por culpa de gobernantes cobardes que huyeron a medianoche y otros que sumisamente se sometieron a los dictados cruzados57. Cuando nuevamente un gobernante decidido y anti-latino ocupó el trono de Constantinopla en enero de 1204, la Guardia Varega actuó en defensa de Constantinopla y sus habitantes en una guerra ya abierta frente a los latinos58. El primer ataque cruzado a la ciudad se produce el 9 de abril y fue exitosamente repelido. El 12 de abril la flota cruzada atravesó el Cuerno de Oro hacia la zona norte y se inició una terrible lucha cuerpo a cuerpo entre los mercenarios varegos y los cruzados en la zona de la torre de San Nicolás que duro toda la jornada. Por una brecha en la muralla un pequeño destacamento cruzado penetró en la ciudad y cundió el pánico entre bizantinos y varegos. Éstos últimos sintiéndose rodeados y traicionados vieron como su moral y su espíritu de combate se esfumaba mientras ardía buena parte de la ciudad bajo un terrible fuego iniciado por los cruzados59. Así en la medianoche del 12 al 13 de abril la Guardia Varega se batió en retirada presa del pánico en medio de la confusión reinante y de nada sirvieron las arengas que algunos nobles bizantinos les dirigieron intentando motivarlos o Villehardouin, 79, 104; Clari, 756; Choniates, VI, II, 297; San Pol, 191-193; Cooper, 195. Clari, 757-762; Tres Fuentes, 299; Villehardouin, 76-77, 80-86; Marín, 146; Choniates, VI, II, 298-299: VII, 302-311; San Pol, 197-198. 58 Choniates, IV. II, 189; VII, 307-308; VIII, 312; San Pol, 304; Marín, 146; Clari, 766-768; Villehardouin, 92-97: Tres Fuentes, 302; Ibn al-Athir, 76; Pairis (1997). 107; Acropolita, 3, 82. 59 Clari, 776-779; Choniates, VI, II, 280; VIII, 313; Villehardouin, 101-103; Pairis, 105; Cooper, 196. 56 57

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amenazarlos60. En esos momentos, los feroces, invencibles y valientes varegos sucumbieron a un sentimiento capaz de dominar a cualquier ser humano: el pánico61. Todos los factores se unieron para que esto sucediera ya que faltó un jefe fuerte que pusiese en marcha un plan de acción definido frente al largo sitio que vivió la ciudad y esta desmotivación unida a la inferioridad numérica frente al enemigo provocaron que los varegos llegaran a la extenuación física y mental. Finalmente la ciudad cayó y con ella el Imperio Bizantino. Los varegos que sobrevivieron se refugiaron en Bulgaria o Macedonia donde muchos fueron diezmados. Pero no todos huyeron de Constantinopla, las fuentes mencionan a ingleses y daneses junto a numerosos habitantes de la ciudad rindiéndose frente a los latinos. Pese a todo su acción no pudo evitar el saqueo y las atrocidades que sufrió la ciudad durante tres días sangrientos62. En cualquier caso, la Guardia Varega luchó incansable durante siglos contra los enemigos del Imperio y sufrió con el discurrir de los siglos transformaciones significativas como una importante variación en su composición étnica entre finales del siglo XI y principios del XIII. Entonces los mercenarios rus’ o escandinavos fueron sustituidos paulatinamente por anglosajones63. El emperador Alejo I con muchos frentes abiertos favoreció la emigración de nobles sajones y huscarles daneses a su Imperio tras la derrota de Hastings y su incorporación a la Guardia Varega que sustituyó ya por completo a las Scholas64. Del todo determinante en este relevo étnico fue la triste suerte que corrió la Guardia Varega en la batalla de Manzikert donde fue virtualmente eliminada hasta el último hombre, lo cual impuso su reconstrucción obligatoria. Algunos investigadores sostienen que Los miembros de la Guardia Varega tenían una paga de 30/40 nomisma de oro al mes y regalos especiales en Semana Santa, por la coronación o muerte de los emperadores, etc. A parte disfrutaban del pólútasvarf o saqueo de palacio al fallecimiento del emperador y del reparto del botín en campaña que en ocasiones alcanzó 1/3 del total. Si bien tenían pingües beneficios, también hacía falta una inversión inicial para entrar a formar parte de este cuerpo militar lo que les dejaba endeudados durante años por lo general con el Estado Bizantino. Blöndal (2007). 28-29, 79; Choniates, VIII, 314; San Pol, 299; Clari, 776, 780; Villehardouin, 102; Pairis, 106. 61 El estudio de los factores psicológicos de los ejércitos antiguos y medievales no ha dejado de acrecentarse en las últimas décadas. En la Primera Guerra Mundial se identificó diversos estados psicológicos como “fiebre de trinchera” y tras la Segunda Guerra Mundial surgió el concepto “estado de pánico” iniciándose su estudio y análisis en pos de su prevención. Poco a poco cuestiones como el pánico, el espíritu de cuerpo, etc., llegaron al mundo del análisis histórico. Ferril, 29-50, 72-77, 99, 113-129; Keegan; Lendon. 62 Gregorás, 42-43; Choniates, VIII, 314; Villehardouin, 103; Ibn al-Athir, 76-77; Marín, 145149; Pairis, 107; Clari, 780. 63 Vasiliev, 39-70; Blöndal (1939). 145-167; Codinus, 209-210. 64 Sirio, III, 179; Vitalis, 202-205; Universal Chronicle of Laon en Ciggaar (1974). 301-342. 60

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estos mercenarios llegaron a la capital bizantina algún tiempo antes, hacia 1035, atraídos por los relatos de los peregrinos ingleses65. En cualquier caso, antes o después, no todos estos emigrantes supieron encajar bien en Constantinopla y muchos terminaron instalándose a lo largo de la costa del Mar Negro66. Y entre los que se quedaron en Constantinopla, algunos acabaron integrándose entre la nobleza bizantina e edificaron incluso edificios de renombre como la iglesia de San Nicolás y San Agustín67. Estos ultramarini saxones (como se conocía a estos mercenarios en Inglaterra) o εγκλινοβάραγγος y Keltai Pelekophoroi (hacheros celtas para los bizantinos)68 favorecieron a los peregrinos compatriotas que recalaron en la capital bizantina facilitando incluso su acceso a las reliquias de la Pasión que se hallaban en las capillas privadas imperiales69. Si bien, resulta evidente que en el siglo XII los ingleses eran mayoría entre las filas de la Guardia Varega aún formaban parte de ésta algunos nórdicos, en concreto, daneses. Cuando en 1182 se produjo la entrada triunfal de Andrónico I en Constantinopla lo hizo por la “Porta Dacorum”70. Igualmente se menciona a daneses luchando en las campañas militares desde la época de Alejo I hasta las campañas de Juan Comneno en Oriente entre 1130-113271. II. Ocaso de la Guardia Varega, 1204 - 1453. La Cuarta Cruzada “casi” destruyó a la Guardia Varega. Cuando sus últimos representantes en la ciudad imperial huyeron o se rindieron, ésta se disolvió como unidad militar, pero aún bajo la ocupación latina se constata la presencia en 1206 de varegos en la ciudad72. Estos mercenarios cambiaron de amos y desde entonces unos lucharon por los emperadores latinos y otros varegos se unieron a los nobles griegos en los diferentes Estados griegos que surgieron73. Entre 1205 y 1261 mercenarios varegos sirvieron en el Imperio de Nicea defendiendo a sus emperadores como guardia personal, acompañando a los soberanos en sus campañas militares como ocurrió con Juan III Ducas Vatatzés y actuando Ciggaar (1981). 78-96. Dasent, 427-428. 67 Sapiencia, 12. 68 Ciggaar (1996). 140. 69 Ciggaar (1973). 340. 70 Walter Map, “De nugis curialium”, en Ciggaar (1996). 155. 71 Choniates, I, 13; Comnena, IV, VI, 2-6, 223-224. Las fuentes mencionan a los varegos ingleses: “los que cargan las espadas de doble filo en los hombros” (espada de tipo inglés), a los arqueros ingleses y por último, a los “portadores de hachas” que no serían otros que los varegos daneses. 72 Acta Santorum, 410. 73 Blöndal (2007). 167-170. 65 66

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como fuerza policial y represiva. Pero ya formando parte de la Guardia Varega se mencionan a mercenarios vardariotas junto a los varegos, cuyo número no era muy importante74. En el Despotado de Epiro se siguieron utilizando igualmente los servicios de varegos en la corte. Cuando en 1261 se reconquistó Constantinopla y el Imperio Bizantino resurgió de sus cenizas gracias al emperador Miguel VIII Paleólogo se restauraron muchas de las estructuras y tradiciones de antaño como la Guardia Varega. Se sabe que apenas había entonces en la ciudad unos 300 mercenarios varegos, pero su presencia en la corte fue una constante principalmente como guardia personal del emperador y como cuerpo ceremonial. Aunque ocasionalmente también se les menciona participando en algunas contiendas como en 1265 liberando al sultán selyúcida y en 1272 recuperando antiguos territorios bizantinos en Asia Menor y los Balcanes. En la primera mitad del siglo XIV aún tenemos noticias de la presencia de varegos ingleses en Constantinopla acuartelados en la Torre de Anemas y actuando como custodios de importantes prisioneros imperiales. Así en 1307 se sabe que custodiaban a Miguel Comneno, prisionero de Andrónico II75. Básicamente en esta época los varegos eran ingleses y actuaban como carceleros76. En 1341, el soberano Juan VI Cantacuzeno creó una guardia personal con 500 varegos o “bárbaros portadores del hacha”, del todo modesta comparándola con la Guardia Varega de tiempos de Basilio II. Y desde el 1351, esa modesta guardia palaciega, tendrá básicamente funciones ceremoniales y protocolarias en la corte y ninguna función militar en el campo de batalla77. No sólo estaban tocando a su fin los días de gloria de esta unidad de élite militar, sino también los días del todopoderoso Imperio Bizantino. Con la terrible sombra de la cimitarra turca ciñéndose sobre las rodeadas murallas de Constantinopla, los varegos presentes en la ciudad no eran más que el pálido recuerdo de lo que fue la legendaria Guardia Varega. De tal suerte, que entre 1394 y 1404 estos mercenarios fueron desapareciendo de la corte constantinopolitana y en la recta final del Imperio fueron sustituidos Acropolita, 63, 386; Janin, 217. Hijo del sebastocrátor rebelde de Tesalia Juan I Ducas (1268-1289). 76 Paquimeres, 485, 615.1. 77 Codinus, 179-180. 74 75

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por mercenarios cretenses que fueron los últimos y heroicos defensores de Constantinopla frente a los turcos en 145378. Conclusiones La lealtad, valor y hasta destrezas militares de los mercenarios varegos que formaron parte de la Guardia Varega quedan más que probadas en la defensa del Imperio Bizantino y de sus soberanos desde el siglo XI hasta el siglo XV. Durante buena parte de todo este período, la Guardia Varega funcionó como unidad militar de élite y opuso una resistencia más feroz y violenta que la de los propios soldados bizantinos que defendían su madre patria frente a los diferentes enemigos internos y externos que amenazaron la existencia del Imperio Bizantino79. A finales del siglo XII, la situación del ejército bizantino sufrió un lento declive motivado, sin duda, por factores económicos, ideológicos y políticos que se materializó en veinticinco años de derrotas y en una constante en el comportamiento del ejército bizantino que se mostró desde entonces irregular, ineficaz y siempre dependiente de la presencia de los varegos entre sus filas. Y estos mercenarios varegos con todo el peso de la defensa del Imperio sobre sus espaldas siempre que entraron en combate demostraron su valor, su vigor y hasta su “ruda” eficacia ante el enemigo siendo los primeros en luchar y los últimos en seguir haciéndolo incluso cuando todo estaba perdido como ocurrió en Constantinopla en 1203-1204. En definitiva, merced a la fuerza, valentía y lealtad de todos los que lucharon bajo el estandarte de Bizancio, bien por devoción a la madre patria, bien porque éste los acogió en su seno fue posible el esplendor cultural bizantino dentro y fuera de sus fronteras, e incluso más allá de su existencia. Y entre todos esos guerreros brillaron con luz propia los mercenarios varegos.

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Ducas, 174-175. Villehardouin, 84; Pesce, 76.

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SOBRE LA CONCEPCIÓN DE LA TRAGEDIA EN BIZANCIO. IGNACIO EL DIÁCONO, VERSOS SOBRE ADÁN Pablo A. Cavallero UBA-UCA-Conicet, Argentina

Resumen: En el marco de un estudio general de la evolución de la tragedia como género desde la época clásica hasta Bizancio, se edita y traduce aquí la obra Versos sobre Adán y se añade un estudio filológico orientado a demostrar que el texto es una ‘tragedia’, no en la concepción clásica del género sino en su vertiente bizantina. Palabras-clave: Bizancio – tragedia – Ignacio el Diácono – drama religioso – Adán

ABOUT THE CONCEPTION OF THE TRAGEDY IN BYZANTIUM. IGNATIUS DEACON, VERSES ABOUT ADAM Abstract: Within the framework of a general study about the evolution of the tragedy as genre from the classical period to Byzantium, here it is edited and translated the work Verses about Adam; and it is added a philological study oriented to demonstrate that this text is a ‘tragedy’, no under the classic conception of the genre but under his Byzantine aspect. Key-words: Byzantium – tragedy – Ignatius Deacon – religious play - Adam Recibido: 27.03.2014 - Aceptado: 21.04.2014 Correspondencia: Pablo A. Cavallero Email: [email protected] [email protected] Doctor en Letras Profesor titular regular de Lengua y cultura griegas. Investigador en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas. Director de la Sección Filología Medieval del Instituto de Filología Clásica (Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires). Miembro de número de la Academia Argentina de Letras. Instituciones: Universidad de Buenos Aires – CONICET – Universidad Católica Argentina Dirección particular: Helguera 4445, C 1419 CUK Buenos Aires Dirección laboral: Puan 480, 1406 Buenos Aires.

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Pablo A. Cavallero: Sobre la concepción de la tragedia en Bizancio. Ignacio...

E

l objetivo de este trabajo es presentar un texto bizantino supuesta mente dramático y analizar en qué medida él puede responder al concepto de ‘tragedia’, en el marco de un estudio general sobre la evolución de la tragedia después del período clásico hasta Bizancio. Ignacio (c. 770-850), gramático, diácono y sacristán (σκευοφύλαξ) en S. Sabiduría de Constantinopla, luego Obispo de Nicea y finalmente monje1, de quien da una noticia la Suda, iconoclasta arrepentido, compuso en el siglo ix dos textos hagiográficos (de los patriarcas Tarasio2, su maestro, y Nicéforo, muerto éste en 828), ambos con referencias clásicas y patrísticas y forma retórica; unos epigramas (AP 15: 29-31, 39)3, elegías fúnebres4, sesenta y cuatro cartas y dos obras en ‘yambos bizantinos’, es decir, en dodecasílabos, conocidas como Contra Tomás el rebelde (+ 823 perdida) y Versos sobre Adán5. Esta última está conservada en la PG 117: 1164-74 (1894), donde Migne toma la edición de Boissonade (Anecdota Graeca 1, 1829, 436-444)6, la cual fue consultada, comparándola con el mismo códice BN Paris 1630, ff. 213-4, por F. Dübner al incluirla Wagner en Se discute si “Ignacio el diácono” e “Ignacio el monje” son la misma persona. El criticado libro de COTTAS dedica a la obra algunas referencias descriptivas (1931: 162-3). Apenas alguna mención y alusión aparecen en el crítico y sarcástico artículo de LA PIANA (1936: 172-3, 201). Para BROWNING (1968: 408) son la misma persona. 2 Patriarca entre el 25/12/784 y el 25/2/806. Nicéforo lo fue entre 806 y 815. Estos textos datarían de 846 y 838 respectivamente, según WOLSKA-CONUS (1970). 3 Cf. DE BOOR (1888). Para KRUMBACHER (1897: 720) estos textos corresponden a otro autor, Ignacio el monje. 4 PG 11: 1173-6. 5 Para más detalles, cf. KAZHDAN (1999: 343-366). Hay unos Versos sobre Lázaro que algunos atribuyen a Ignacio diácono y otros a Ignacio patriarca, muerto en 877. Asimismo, son de dudosa autoría unos Cánones sobre Tarasio, Nicéforo y los mártires de Amorío, los relatos hagiográficos Vida de Gregorio de Decápolis y Vida de Jorge de Amástride, la Colección de veinticuatro sentencias yámbicas alfabéticas, la Paráfrasis de Esopo. Véase también EFTHYMIADIS (2011: 1045). BROWNING (1968: 404 y 408) destaca una Monodia anacreóntica al alumno Pablo, al que alude también AP 15: 30, que probaría el ejercicio de Ignacio como profesor de escuela patriarcal. 6 Aclara MIGNE: “Anno incerto Ignatii Diaconi Drama de primi parentis lapsu”. 1

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sus Fragmenta Euripidis, en el sector dedicado a Christus patiens, Ezechieli et chris tianorum poetarum reliquiae dramaticae, pp. 91-94, del año 1846. Según Dübner una rúbrica añade al título: Πρὸς γὰρ φίλον συμφοραῖς περι πεσόντα ποιεῖται τὸ πόνημα (sic D), ‘Se hace el trabajo (¿poema ποίημα?) para un amigo caído en desgracias’. Los Versos sobre Adán son una composición de ciento cuarenta y tres líneas –Müller (1886: 32) opinó que debían de ser ciento cincuenta– inspirada en el Génesis en el pasaje bíblico del relato del pecado original. Los personajes que dia logan son la serpiente, Eva, Adán y Dios. Para Cantarella (2010: 579), quien acompaña el texto, solamente desde el v. 55, con una versión italiana, es una obra retórica destinada a la lectura, al igual que el Christus patiens7, y que sigue la tradición de los dramas bíblicos como la Exagogé de Ezequiel. En estos casos, como ocurre con Alejandra de Licofrón y con los Mimos de Herondas, la discusión sobre la representación será eterna; pero en realidad, nada impide que haya sido representado. Mientras que para WolskaConus (1970: 330) es “un raro ejemplo de drama religioso bizantino”, para Kazhdan (1999: 346) considerarlo drama “es probablemente una exageración”. En otro lugar hemos realizado un estudio filológico sobre las familias de τρα γῳδία y de τραγούδι. Hemos concluido que: a) el canto, el componente ‘lírico’ que Dimitrakos8 señala como de origen dorio (Aristóteles, Poética 3,5), tuvo siempre un gran peso, tanto que, más allá de los cambios que la tragedia pudo tener en tanto ‘drama’ o ‘represen tación teatral’, siempre se mantuvo como ingrediente; b) esto llevó a que se vinculara la raíz de τραγῳδία y τραγῳδέω con el hecho de ‘cantar’, aplicación que se registra ya en autores del siglo iv (Basilio, Juan Crisóstomo, Macario); c) pero el ‘canto’ no perteneciente a la ‘tragedia’ debía ser diferenciado del propio de ella; de ahí que se adoptó para la acepción amplia una pequeña variante fonética: τραγου- en vez de τραγω-, aparentemente desde la baja Edad Media bizantina; Así también opina KRUMBACHER (1897: 717), LA PIANA (1936: 171), para citar solamente a algunos. 8 DIMITRAKOS 14: 7252 a, s.v. τραγῳδία. 7

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d) esta distinción, paralela a la conservación de la forma τραγω-, destaca que no hubo una sustitución semántica en esta forma, sino la creación de un término similar que permitiera la traslación del campo ‘canto de tragedia’ al campo ‘canto en general’, pero sin anular el primero; de tal modo, éste sigue existiendo y sigue teniendo un referente real; e)la cuestión es, pues, determinar si ese “referente real”, es decir, la tragedia como drama o representación teatral, se mantuvo en las etapas bizantina y neohelénica como mera realidad ‘académica’, como una reposición de obras secularmente clásicas o además como una realidad vital, creativa e incluso diferente de la “tragedia griega clásica”. En este sentido, el texto de Ignacio puede servir como objeto de análisis. Para ello presentamos nuestra propia edición del texto, teniendo en cuenta las previas (B = Boissonade; D = Dübner; M = Müller; PG = Migne), y una traducción. Incluimos una propuesta de Cantarella quien, en lo demás, se atiene a Dübner. En el texto, en v. 119 mantenemos la forma δειλιῶντα como modificador de un femenino, interpretando que se trata de un participio cristalizado. En v. 130 mantenemos τάλα como vocativo ‘lógico’, siendo la -ς señal de nominativo mas culino y la -ν del tema puede caer, análogo a μέγα según Hesiquio T 43: 1; así se registra, además, en varios casos de versos dodecasílabos: Christus patiens 330; Teodoro Estudita Epigramas 33: 9; Cristóbal de Mitilena Carmina varia 36: 25, 109: 49; Nicolás IV Muzalo Versus de abdicatione 783; Simeón el nuevo teó logo Himnos 25: 14. Lo peculiar es que, en todos estos casos, τάλα aparece en posición final de verso, mientras que aquí no. En cuanto a rasgos de lengua, destacamos el empleo de πoλυθρύλλητος v. 4 donde se hace geminación, si bien le -υ- es larga por naturaleza; de προβούλιον v. 23, que aparece registrado en Sophoclés con el sentido de ‘previa consulta’; τετράκλυστος v. 34, que parece un hápax; también aparece ἐών v. 143, forma épico-arcaica, que, como ἕως, responde a necesidades métricas; y potentialis sin ἄν en las formas γένοιο de v. 84 y λάβοις de v. 90. Browning (1968: 406-7), para quien Ignacio pudo ser quien puso en circulación el drama clásico, señala ecos de la tragedia antigua, que indicamos en nota9. En el aparato no incluimos las diferencias de puntuación con las otras ediciones. Entre corchetes remitimos a las páginas de Dübner y Müller y a las columnas de Migne. 9

También señala “préstamos más generales de la lengua de la tragedia” en los versos 1, 3, 19, 35, 46, 52, 56, 63, 73 y 125.

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ΙΓΝΑΤΙΟΥ ΣΤΙΧΟΙ ΕΙΣ ΤΟΝ ΑΔΑΜ

[PG 1164 D; M 28] Ἀγῶνας, ἆθλα καὶ παλαίσματα βλέπων 1 ἃ τοῖς10 γενάρχαις ὁ προσερπύσας ὄφις11 [PG 1165] δι’ἡδονῆς ἔπλεξε συμπλακεὶς πάλαι, καὶ τὴν πολυθρύλλητον ἧτταν θαυμάσας καὶ τῆς παλαιᾶς νῦν ἀρᾶς μεμνημένος 5 ἣν ἐξ ἐκείνων ἡ βροτῶν εὗρε12 φύσις, ἐχθροῦ φανέντος τῆς πάλης ὑπερτέρου, τῆς σῆς ἐν αὐτοῖς συμφορᾶς ἐπαισθάνου ὡς καὶ λελογχὼς13 τῶν ὁμοίων σκαμμάτων. Ἐπεὶ γὰρ εἶδε τῶν νοητῶν τὴν φύσιν 10 ὁ πρὶν πεσὼν δύστηνος ἐκ φθορᾶς δράκων, καὶ τὴν κάτω σύμπηξιν, ἀρρήτῳ τάχει λόγῳ παραχθεῖσάν τε καὶ βουλῇ μόνῃ, οἶον τὸ σεπτὸν τῆς ἄνω κληρουχίας, Χερουβὶμ,᾿Αρχὰς καὶ Σεραφὶμ14 καὶ Θρόνους 15 Ἀρχαγγέλους τάξεις τε φρικτῶν Ἀγγέλων, γῆν, οὐρανὸν καὶ πᾶσαν τῶν15 ἄστρων θέσιν φωστῆρα διφρεύοντα πρὸς τὴν ἡμέραν16, ὕδωρ τε καὶ πῦρ ἀέρα σὺν17 αἰθέρι18 ἄλλον δὲ πυρσεύοντα νύκτα προσφόρως 20 κτήνη τε νηκτὰ πάντα καὶ πτηνῶν γένος ἃ τοῖς B, eum sequuntur M, PG, D: αὐτοῖς cod. ὄφις addidit B; eum sequuntur M, PG, D. 12 εὗρεν M, PG. 13 λελογχὼς B, D, M, PG: λελουχὼς cod. 14 Σεραφὶμ cod., D, M: Σεραφεὶμ PG. 15 τῶν cod., D, M: τὴν B, PG. 16 Vv. 18-19 cod.: in ordine 19-18 B, D, M, PG. Desunt duo versus, secundum D. 17 σὺν cod., B, D, PG: ξὺν M. 18 αἰθέρι edd.: αἰθέρει cod. 10 11

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καὶ πάντα κόσμον ἐν λόγῳ πεφηνότα, τοῦτον δὲ χειρὶ καὶ προβουλίῳ μόνῳ λαβόντα τὴν ὕπαρξιν ἐνθεέστερον19, καὶ δεσπότην δειχθέντα τῶν τεταγμένων20 25 ὡς παντὸς ἄλλου προκριθέντα τῷ λόγῳ τιμῆς τε πάσης ἔνθεν ἠξιωμένον, ἐκ τοῦ δεδεῖχθαι21 τοῦ Θεοῦ κατ’εἰκόνα, [M 29] κινεῖ κατ’αὐτοῦ πᾶσαν ἐκ φθόνου πάλην, ἕως ἀφῆκε τῆς Ἐδὲμ τοῦ χωρίου, 30 ἐν ᾧ τεθεῖτο καὶ φυτουργεῖν καὶ μένειν22 καὶ ταῖς ἐκεῖθεν ἐντρυφᾶν23 γεωργίαις. Ἐδὲμ τὸ πάντων θαῦμα τῆς Ἕω τόπων ἣν τετράκλυστον ὥσπερ ἀρδεῦον24 ὕδωρ φυτῶν ἁπάντων δεικνύει μαιεύτριαν25, 35 πολλὴν φερόντων τέρψεως εὐμορφίαν26, καὶ πᾶσαν ὄψιν ἑστιώντων εἰς ἄγαν. [D 92] Ὧιπερ δεδοικὼς ὁ πλάνος27 προσεγγίσαι, ὡς οἷα χειρὶ τοῦ Θεοῦ λελημμένῳ28 καὶ τὴν ἐκεῖθεν ὄψιν ὡραϊσμένῳ, 40 Εὔᾳ29 πρόσεισι τῇ φύσει νωθεστέρᾳ καὶ30 τῇ πρὸς ἄνδρα προσβολῇ σοφωτέρᾳ. Ἣν εἰς βοηθὸν καὶ συνεργὸν τοῦ βίου ἐνθεέστερον cod., B, M: ἐνθεεστέραν D, PG. τεταγμένων cod., edd.: “fort. τετυγμένων” notat M. 21 δεδεῖχθαι cod., edd.: “fort. τετύχθαι; cfr. Gen. I, 27” notat M. 22 μένειν cod., edd.; νέμειν proposuit Destinon. 23 ἐντρυφᾶν cod. B, M, D: ἐντρυφᾷν PG. 24 ἀρδεῦον cod. B, D, PG: ἀρδευτὴς M. 25 μαιεύτριαν cod., M, D, PG: μαιευτρίαν B. 26 εὐμορφίαν cod., edd.: εὐφορβίαν proposuit Destinon. 27 πλάνoς cod., D, M: πλάνης B, PG. 28 λελημμένῳ cod., B, D, PG: δεδμημένῳ Μ, πεπλασμένῳ proposuit D. 29 Εὔᾳ edd.: Εὖα cod. 30 καὶ cod., edd.: κοὐ M proposuit. 19 20

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πλευρὰς31 ἐκείνου32 μικρὸν ἐξελὼν τρύφος ἔδειμε καὶ δέδωκεν33 αὐτῷ πανσόφως, 45 ἐνυπνίων34 δώρημα καὶ πόνων ἄκος· οἷς καὶ παρασχὼν ἐντολῶν ὑποσχέσεις, πάντων φυτῶν προὔτρεψε τὴν ἐξουσίαν, [PG 1168] 35 ἑνὸς δὲ δὴ μάλιστα μὴ ψαύειν ὅλως· ὡς, εἰ φάγοιε36, δεινὸν ἐκτίσαι μόρον, 50 εἴπερ δὲ μὴ τρώσειαν αὐτοῦ37 τὸν νόμον, βιοῦν ἀλύπως εἰς χρόνων εὐκληρίας. Ταύτῃ προσελθὼν καὶ κορυσθεὶς38 καὶ πάλιν39 χωρεῖ πρὸς αὐτοὺς τοὺς ἀγῶνας καὶ λέγει· ΟΦΙΣ: Τί δὴ πρὸς ὑμᾶς εἶπεν ὁ Πλάσας, γύναι, 55 “Μὴ τοῦδε προσψαύσητε τοῦ φυτοῦ μόνου”; Ὡς μὴ θεοὶ γένησθε βασκήνας ἔφη. ΕΥΑ: Ἔφησε παντὸς ἐκ ξύλου βεβρωκέναι τούτου δὲ γεῦσιν τοῦ φυτοῦ φυγεῖν μόνον, [M 30] ὡς μὴ λάβοιμεν ἀντὶ βρώσεως μόρον. 60 ΟΦΙΣ: Μὴ δὲ σὺ ταῦτα σαῖς φρεσὶ40 λαβοῦ41, γύναι· πλευρᾶς cod., D, M: πλευρὰς B, PG. ἐκείνου cod. B, D, PG: ἐκεῖνος Destinon, M. 33 καὶ δέδωκεν cod., edd.: κᾷτ’ἔδωκεν Destinon proposuit. 34 ἐνυπνίων cod. B, PG: ἐνύπνιον D, M. 35 δὲ δὴ D, M: δὲ cod., δὲ ὡς Β, PG cum hiato. 36 φάγοιε cod.: φάγοιεν edd. 37 αὐτοῦ cod. edd.: αὑτοῦ proposuit M. 38 κορυσθεὶς Β, eum sequuntur D, Μ, PG: κορεσθεὶς cod. 39 πάλιν cod., B, PG: πάλαι D, M. Dübner καὶ κορυσθεὶς παιπάλῃ “y armada con casco, con harina fina”, metaphoram fraudis, proponit. M εἰς πάλην proposuit. 40 φρεσὶ cod., D: φρεσὶν B, M, PG. 41 λαβοῦ cod., edd.: βαλοῦ proposuit M. 31 32

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ᾔδει γὰρ· εἰ φάγοιτε τοῦ ξύλου μόνου ἔσεσθε πάντως ὡς θεοὶ, δεδορκότες. ΕΥΑ: Ἀδὰμ προσῆλθες τἀνδρί μου καὶ δεσπότῃ; Ἢ πάντα θαρσῶν ἧκες ὡς ἐμέ, ξένε; 65 Ἔγνως γὰρ ὡς πέφυκα τοῦδε δευτέρα. ΟΦΙΣ: Ἀδὰμ θελούσης οὐδὲν ἰσχύει, γύναι· ἐφέψεται γὰρ, εἰ παραινέσεις λόγοις καὶ δέξεται τάχιστα, σὺν σοὶ καὶ φάγῃ. ΕΥΑ: Ὄντως προσῆλθες42 ὡς ἐχούσῃ δειλίαν, 70 καὶ μηναχαῖς με τοῦτον ἐκλῦσαι43 λέγεις· πρόσειμι λοιπόν, εἴ γε δέξεται τάδε. ΟΦΙΣ: Μὴ δὴ προσέλθῃς τἀνδρὶ γεύσεως ἄτερ. Πρώτη δὲ πειράθητι44 καὶ πρώτη φάγε· πείσεις γὰρ οὕτως εὐπετῶς· γυνὴ45 γὰρ εἶ.

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ΕΥΑ: Ἔπεισας ὡς φάγοιμι καὶ τῷ συζύγῳ φαγεῖν παραινέσαιμι, σύμβουλε ξένε, εἰ δὲ τύχοιμεν, ὧνπερ εἶπας, ἐλπίδων. ΟΦΙΣ: [PG 1169, D 93] Μὴ δὲ βραδείας τὰς ὑποσχέσεις δίδου. ὡς ἂν ταχείας τὰς ἐμὰς λήψῃ, γύναι· 80 τὸ γὰρ βραδῦνoν οἶδε μὴ τίκτειν χάριν. προσῆλθ cod., cum duplici compendio ες/ον. ἐκλῦσαι cod., B (ἑλκῦσαι dubitanter coniecit), D, PG: ἐκκλέψαι M. 44 πειράθητι cod., B, D, PG: πειραθῆτι M. 45 γυνὴ cod., B, D, PG: γύνη M. 42 43


ΕΥΑ: Ἄνερ, τὸ τερπνὸν τοῦδε τοῦ φυτοῦ βλέπων, ἡδῦνον ὡς μάλιστα γεῦσιν καὶ θέαν. Δέδεξο καὶ γένοιο θεῖος, εἰ φάγοις. ΑΔΑΜ: Θεῖον τὸ δῶρον ἢ46 παρέσχε τις ξένος; 85 Καὶ πῶς θεὸν θήσει με γεῦσις, εἰ φάγω; Θεὸς γὰρ οὐδεὶς, ὅς μεθέξει βρωμάτων. ΕΥΑ: Ζητεῖς δὲ βέλτιόν τι47 τοῦ γνῶναι, φίλε, φύσιν καλῶν τε καὶ κακῶν ἐν τῷ βίῳ; Τοῦτον μετασχὼν τοῖν δυοῖν πεῖραν λάβοις.

90 [M 31]

ΑΔΑΜ: Καὶ πῶς γέ τις τεθέντας ἐκβαίνων ὅρους οὓς ὁ κτίσας ἔπηξεν ἠκριβωμένως; Ὡς ἐκλάπης, τάλαινα, τῇ ῥᾳθυμίᾳ48. ΕΥΑ: Ἔχεις ἀφορμὰς τὰς σαλευούσας ὅρους ἐμοὶ πρόσαψον, ἣν δέδοικας, αἰτίαν, 95 κἀγώ σε λύσω παντελῶς ὀφλήματος. ΑΔΑΜ: Ἰδοὺ, γέγευμαι· καὶ φθορὰν εἴσω, γύναι, βλέπω συνεισρέουσαν ἐν τῇ κοιλίᾳ, ἐξ ἧς, ἐγῷμαι, δεινὸς εἰσπέσῃ49 μόρος.

ἢ Cantarella: εἰ cod., B, D, M, PG. τι addidit B, eum sequuntur D, Μ, PG. 48 ῥᾳθυμίᾳ cod. B, D, M: ῥᾳθυψίᾳ PG. 49 εἰσπέσῃ B, D, M, PG: εἰσπέσοι cod. 46 47

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ΕΥΑ: Καὶ τὴν ἐμὴν τρύχουσιν ἔνδον γαστέρα 100 ὠδῖνες ἃς εἴληφα γεύσει τοῦ ξύλου, ἐξ οὗ με παρήπαφε50 δυσμενὴς ὄφις. ΑΔΑΜ: Γυμνοὶ φανέντες, φεῦ· γύναι, τὰ νῦν φράσον· περιστελοῦμεν αἰσχύνην πῶς; Εἰπέ μοι. ὁρῶ γὰρ ὡς οὐκ ἔστιν αἰσχύνης σκέπη. 105 ΕΥΑ: Τραχεῖα ταῦτα φύλλα συκῆς, ὡς βλέπεις51. Τούτοις περιστείλωμεν αἰσχύνης θέαν· τραχὺς γὰρ ἡμῖν συμπεσεῖται νῦν βίος. ΑΔΑΜ: Ἔγνως τὸ δεινὸν ὀψέ52 πως τῶν σφαλμάτων, καὶ τῆς δοθείσης νῦν ἐπῄσθου ζημίας· 110 οὐκοῦν τὸ κέρδος εἰσδέχου τῶν πρακτέων. ΕΥΑ: [PG 1171] Ἔγνων παρακλαπεῖσα τὸν νοῦν ἀφρόνως καὶ σὰς ὑποφθείρουσα, σύζυγε, φρένας· ὅθεν δέδειγμαι τῆς φθορᾶς παραιτία. ΑΔΑΜ: Οὐκ αἰσθάνῃ τοῖς ὠσίν, ὦ γύναι, ψόφου 115 ἄνωθεν, ὥσπερ ἐκ Θεοῦ, κτυπομένου; [D 94] Ὡς εὐλαβοῦμαι τὴν δίκην τῶν δρομένων· EYΑ: Ποδῶν Θεοῦ πάρεστιν εἰς ὦτα κτύπος, με παρήπαφε cod., B, D, PG: παρήπαφέν με M metri causa. βλέπεις Β, D, M, PG: βλε cod. 52 ὀψέ cod., B, D, PG: ὄψε M. 50 51

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οὗ δειλιῶντα53 τὴν παρρησίαν54 φέρειν, σὺν σοὶ κρυβῆναι μᾶλλον εὐδοκῶ, φίλε. ΑΔΑΜ: Ποῖος τόπος κρύψει με; Καὶ κρυβήσομαι; Οὐδεὶς γὰρ ἔξω55 τοῦ Θεοῦ τόπος πέλει ἐν ᾧ φυγὼν λάθοιμι. Πλὴν ἕπου, γύναι.

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[M 32]

ΘΕΟΣ: Ἀδάμ56, τὸ πάντων κτισμάτων ὑπερφέρον, τὸ τῆς ἐμῆς μέλημα χειρὸς καὶ κτέαρ, 125 ποῦ νῦν ἔβης57; Καὶ ποῖος ἀνθ’ οἵου πέλεις; ΑΔΑΜ: Οἱ σοὶ λόγοι με γυμνὸν ὄντα καὶ πόδες εἰς προῦπτον οὐκ ἐῶσιν ἐλθεῖν· ἀλλά γε δεινὴ φυγή με συμποδίζει καὶ φόβος. ΘΕΟΣ: Τίς, ὢ τάλα58, σὰς νῦν παρήγαγε φρένας καὶ τὴν γύμνωσιν ἄρτι δεικνύει βλέπειν, εἰ μὴ προσῆλθες οἷς προσελθεῖν οὐ θέμις; ΑΔΑΜ: Γυναικὶ πεισθεὶς, ἣν δέδωκας, ὁ Πλάσας, πολλὴν φερούσῃ πεισμονὴν ἐκ τοῦ λέγειν ξύλῳ προσῆλθον, οὗ φαγεῖν οὐκ ἦν θέμις.

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ΘΕΟΣ: Ἐπεὶ γυναικὸς εὑρέθης59 ἡττημένος, δειλιῶντα cod.: δειλιῶσα Β, D, M, PG. παρρησίαν cod. B, D, PG: παρουσίαν M metri causa. 55 ἔξω cod. B, D, M: ἕξω PG. 56 Ἀδάμ cod., B, M: Ἀδὰμ D, PG. 57 ἔβης cod., B, D, M: ἕβης PG. 58 ὢ τάλα cod.: ὦ τάλαν B, D, M, PG. 59 εὑρέθης cod., B, D, Μ: εὐρέθης PG. 53 54

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καὶ τῆς ἐφετμῆς τῆς ἐμῆς παρεκλάπης, ἔσῃ γεωργῶν τὰς ἀκάνθας τοῦ βίου, αὔξων ἐπαύξων σὺν στεναγμῷ60 καὶ λύπας. Τέξῃ δὲ τέκνα σὺν λύπαις, θνητὴ φύσις. Ἱδρῶσι τὸ πρόσωπον ἐρραντισμένος, φάγῃ61 τὸν ἄρτον ἐν κόποις καὶ φροντίσιν, ἕως, ἐὼν γῆς γηγενής, παλινδρόμει62.

[PG 1173]

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Versos de Ignacio sobre Adán Viendo las luchas, combates y peleas que la reptante víbora a los primeros padres trenzó, trenzándolos otrora mediante el placer; y admirando la muy mentada derrota y recordando ahora la antigua maldición que encontró la naturaleza de aquellos mortales al aparecer el enemigo a la eminente lucha63, comprende en ellos tu situación para estar provisto de lanza en similares trincheras. Pues cuando vio la naturaleza de los intelectuales el antes caído dragón, desdichado por la corrupción, y también la fijación abajo, con inefable velocidad conducida [aquélla] por la razón y la sola voluntad cual lo venerable de la herencia en lo alto –querubines, principados y serafines y tronos, arcángeles y órdenes de los temibles ángeles,

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σὺν στεναγμῷ cod., B, D, PG: σοὶ στεναγμὸν M. φάγῃ: φάγη cod.; φαγῇ B, D, M, PG. 62 ἕως, ἐὼν γῆς γηγενής, παλινδρόμει cod., B, D, PG: Ἐς γῆν ἕως, ὢν γηγενής, δραμῇ πάλιν M. 63 Genitivo objetivo. Dice MÜLLER: “genit. videtur esse localis (“eum e lucta prodiisset”), ut passim invenitur apud veteres poetas. 60 61

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tierra, cielo y toda posición de los astros, lumbrera que lleva el carro hacia el día y agua y fuego, aire con éter, y otro que ilumina la noche adecuadamente 20 y bestias, todas las que nadan y la raza de los alados y todo el mundo manifestado en razón– y [vio] a este [hombre] tomar, con la mano y la sola64 consulta, la existencia del modo más divino, y mostrado cual amo de los subordinados 25 por ser preferido a todo otro a causa del raciocinio y considerado digno, por ende, de toda honra, por ser mostrado según imagen de Dios65, mueve contra él toda contienda por envidia hasta que se vaya de la región del Edén, 30 66 en la que había sido puesto para cultivar plantas y quedarse y deleitarse por ello con las labranzas. Era el Edén la admiración de todos los lugares de la Aurora67 que muestra, como agua irrigante, una cuadricorriente68 partera de todas las plantas69, 35 que conllevan mucha hermosura de encanto y a toda visión se regalan en demasía. Estando temeroso el seductor de acercarse a él como al que ha recibido tales cosas por mano de Dios y por ello espléndido a la vista, 40 se acerca a Eva, más lenta por naturaleza y más sabia para el ataque contra el hombre. MÜLLER propone, en nota, βροτόν por τοῦτον y μόνον por μόνῳ. Cf. Génesis 1: 26-27. 66 Cf. Génesis 2: 15. 67 Cf. Génesis 2: 8. 68 Cf. Génesis 2: 10, τέσσαρας ἀρχάς. 69 Cf. Génesis 2: 9. 64 65

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A ésta, para ayuda70 y colaboración de la vida, sacando un pequeño fragmento del costado de aquél71, la construyó [Dios] y se la dio a él [Adán] muy sabiamente, 45 como don de ensueños y remedio de trabajos; y procurándoles promesas de mandamientos les encargó la potestad de todas las plantas72 mas muy especialmente que para nada tocaran una; de modo que, si la comían, obtendrían tremendo lote fatal, mas si no quebrantaban su ley vivirían sin penas hasta la buena herencia de los años. Yendo hacia aquélla y armada de casco, también de nuevo marcha a las lides [la serpiente] y le dice: Serpiente: ¿Por qué73, mujer, os dijo el Plasmador “No toquéis esta sola planta”? Lo dijo, celándoos, para que no os hagáis dioses.

55

Eva: Afirmó que comiéramos de todo madero mas que solamente de esta planta evitáramos el gusto, para que no recibiéramos un lote fatal a cambio de la comida. 60 Serpiente: No acojas en tu seso estas cosas, mujer; pues [Él] sabía que si comíais de este solo madero seríais realmente como dioses, teniendo buena visión. Eva: ¿Te dirigiste a Adán, mi marido y patrón? Cf. Génesis 2: 18. Cf. Génesis 2: 21. 72 Cf. Génesis 2: 16. 73 Cf. Génesis 3: 1. 70 71

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¿O has venido hasta mí animándote a todo, extranjera? Pues sabes que he recibido el ser natural después que él.

65

Serpiente: Queriéndolo tú, mujer, Adán ninguna fuerza tiene; pues si lo exhortas, seguirá tus palabras y lo aceptará muy rápidamente; y comerá contigo. Eva: Te dirigiste realmente a mí como a quien tiene temor y dices que yo con artimañas lo aflojo74: iré entonces, si ha de aceptar esto. Serpiente: No te dirijas a tu marido sin degustar: prueba primera y come primera; pues así lo persuadirás cayendo bien: pues eres mujer75.

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75

Eva: Me persuadiste para que comiera y para que a mi cónyuge exhortara a comer, extranjera sugerente, ¡ojalá alcancemos las esperanzas de las que hablaste!. Serpiente: No des lentas las76 promesas. Como rápidas acogerás las mías, mujer; pues lo que procede lento no sabe77 parir una gracia.

80

Eva:: [a Adán] Marido, viendo [tú] lo encantador de esta planta Cf. Sofocles, Filoctetes 55. Cf. Eurípides, Andrómaca 85. 76 “Fortasse σὰς”, MÜLLER. 77 “Malim scribi οἶδα vel οἶσθα” MÜLLER. 74 75

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complácete78 cuanto antes en su degustación y visión. Acéptala y, si la comieres, te harías divino. Adán: ¿Divino79 es el don o lo procuró un extraño? ¿Y cómo una degustación me hará dios si de qué modo? Pues ningún dios hay que participe de alimentos.

85

Eva: ¿Buscas, amigo, algo mejor que el conocer la naturaleza de lo bueno y de lo malo en la vida? Al participar de éste [fruto] podrías tomar experiencia de ambas cosas. 90 Adán: ¿Y cómo alguien [estará], traspasando los límites puestos que el Creador fijó como exactos? ¡Cómo fuiste engañada, desdichada, por el descuido! Eva: Tienes como aversiones los límites inquietantes; a mí achácame la causa que temes y yo te liberaré totalmente de la deuda. Adán: Listo, ya lo he probado; y veo, mujer, a la corrupción deslizarse dentro, en mi vientre, de la cual –lo sé– caerá un tremendo lote fatal. Eva: Y consumen, dentro, mi vientre dolores de parto que recibí por la degustación del madero, de lo cual me ha seducido la malevolente serpiente. 78 79

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100

Müller considera participio de infectivo esta forma y pone coma al final de verso. “Fortasse scribendum est ποῖον pro θεῖον”, Müller. Destinon propuso θεῖος;.

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Adán: Al aparecer desnudos, ¡ay!, explícame, mujer, lo de ahora: ¿cubrimos de algún modo la vergüenza? Dime. Pues veo que no hay abrigo de la vergüenza.

105

Eva: Ásperas son estas hojas de higuera, como ves. Con ellas cubramos la vista de la vergüenza; pues nos caerá áspera ahora la vida. Adán: Conociste un poco tarde lo tremendo de las faltas y ahora te das cuenta del castigo dado: acoge, por cierto, el provecho de las acciones.

110

Eva: Reconozco que desvié la mente de modo insensato y corrompí sin querer tus sesos, esposo; de ahí que he sido señalada como causante de la corrupción. Adán: ¿No percibes, oh mujer, con los oídos un fragor golpeado de lo alto, como desde Dios? ¡Preveo con temor el castigo de lo hecho! Eva: Se presenta a los oídos el estrépito de los pies de Dios 80; temiendo soportar su franqueza, me parece mejor, amigo, ocultarme contigo.

115

120

Adán: ¿Qué lugar me ocultará? ¿Y seré ocultado? Pues ningún lugar hay, fuera de Dios, en el que al huir me esconda. Con todo, sígueme, mujer. 80

Cf. Eurípides, Ifigenia en Áulide 438.

155


Dios: Adán, el sobresaliente de todas las creaturas, la preocupación y adquisición de mi mano, ¿adónde ahora marchaste?81 ¿Y cuál eres en lugar de tal?82

125

Adán: Tus palabras y pies no dejan que estando desnudo vaya ante tu vista83; pero por cierto es tremenda la huida y el miedo me lo impide. Dios: ¿Quién, ¡ay, desdichado!, extravió ahora tus sesos e indica84 entonces la desnudez para verla, si no te dirigiste a lo que no es lícito dirigirse?

130

Adán: Persuadido por la mujer que me has dado, Plasmador, que comporta por el decir mucha persuasión, me dirigí al madero del que no era lícito comer85. 135 Dios: Dado que te hallas vencido por la mujer86 y te desviaste87 de mi prescripción, estarás labrando los cardos de la vida, aumentando y aumentando incluso penas con gemido. [A Eva:] Parirás hijos con penas, naturaleza mortal. [A Adán:] Rociado en el rostro por sudores88, Cf. Génesis 3: 9. Cf. Sofocles, Ayante 923. 83 Cf. Génesis 3: 10. Cf. Sofocles, Edipo en Colono 1440. 84 “Forsan δείκνυεν”, MÜLLER. 85 Cf. Génesis 3: 12. 86 Cf. Eurípides, Alceste 697. 87 “Malim scribi παρετράπης”, MÜLLER. 88 “Fort. ἱδρῶτι... sec. Gen. 3,19”, MÜLLER. 81 82

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140


comerás89 el pan entre cansancios y preocupaciones en tanto que, siendo nacido de la tierra, retornas a la tierra90. En principio, podemos señalar que la estructura del poema puede ser armada de este modo: Prólogo (1-54) Primer episodio: Serpiente-Eva (55-81) Segundo episodio: Eva-Adán (82-123) Tercer episodio: Dios-Adán (124-135) Éxodo: Dios (136-143) El prólogo está a cargo de alguien innominado, posiblemente la voz del autor. En la tragedia clásica, un dios (Hermes en Ion de Eurípides; Posidón y Atenea en Troyanas) o un personaje (el vigía, en Agamenón de Ésquilo; Eteocles y el Mensajero en Siete contra Tebas; Etra en Suplicantes de Eurípides; Anfitrión y Mégara en Heracles) se ocupaba de presentar el asunto y destacar aquellos aspectos en los que la pieza pondría el acento. En los vv. 1-9 de este prólogo, se plantea el ejemplo de la tentación del diablo como modo de que el tú-destinatario “com prenda la situación” para tener las armas adecuadas en ocasión similar. Se revela, pues, una intención claramente didáctica en el orden de lo espiritual.

Vv. 10-33: el prologuista explica que la motivación de la serpiente o dragón

es la envidia: el diablo, rebelde, cayó al infierno y ve, en cambio, que la naturaleza del hombre, hecha a imagen y semejanza de Dios, queda exaltada por la razón y la voluntad como ama de toda la creación.

Vv. 33-37: describe el Edén, es decir, el ambiente en que se desarrolla el drama; por su belleza resulta contrastante con el final y, de tal modo, se acentúa lo ‘trágico’ del asunto. Vv. 38-42: plan de ataque; la serpiente recurrirá a la mujer como intermediaria. Vv. 43-52: hace reseña de la creación de Eva, creada por Dios para ayuda del varón, y del mandato de no probar un fruto, ‘el árbol del conocimiento del bien y del mal’. 89 90

φάγομαι es futuro tardío de ἐσθίω. No hace falta enmendar. Cf. Spt Génesis 3: 17. Cf. Génesis 3: 14-19.

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Vv. 53-54: este dístico introduce el primer episodio. Era frecuente en el dra ma antiguo, por convención, que un personaje anunciara la llegada de otro y diera alguna referencia sobre él. Por ejemplo, en Persas 150 ss. de Ésquilo, el corifeo, al final de la párodo, anuncia la llegada de Atosa; en Siete contra Tebas 369 ss. el corifeo anuncia la entrada del Mensajero y de Eteocles. Lo que consideramos primer episodio es el diálogo entre la serpiente y Eva. Tanto este episodio cuanto los restantes están armados consistentemente con breves ῥήσεις de tres versos cada una. La serpiente afirma que Dios prohibió el árbol para que el ser humano no pudiera hacerse dios. La mujer replica que la amenaza fue tener un destino negativo. Eva se dirige a la serpiente como “extranjera”, alguien extraño al lugar y a la naturaleza de ella y de su marido. Enseguida pregunta si Adán, que tiene precedencia respecto de ella, ya sabe lo que sostiene la serpiente. Eva acepta la lisonja de la serpiente, quien afirma que el hombre la obedecerá, pero conviene que ella pruebe primero el fruto. Ella cree que se cumplirá lo dicho por la serpiente, que la exhorta a actuar con rapidez. En este episodio tenemos dos elementos clave de la tragedia: la ὕβρις en tanto pretensión de exceder la propia naturaleza; la ἁμαρτία, por cuanto Eva cae en el error de confiar en las promesas de la seductora. En el segundo episodio, Eva dialoga con Adán. Ella reitera la promesa de la serpiente y él alega argumentos racionales en contra: un extranjero no puede dar un don divino y no se puede ser dios si se come. Cabe señalar que el argumento de Adán responde a que tanto en la concepción judeo-cristiana (Dios inmaterial, que no come) cuanto en la griega politeísta (dioses que tienen ícor en vez de sangre, beben néktar y comen sólo ambrosía ‘lo que hace inmortal’), la divinidad no necesita de alimento. Eva alega que el comer puede darles conocimiento de lo bueno y de lo malo, cosa que la serpiente no había mencionado: el dato surge del trasfondo bíblico, conocido por el público. Adán critica que la mujer se haya dejado convencer contra el mandato del Creador. Ella, con clara soberbia, sostiene que podrá liberar a Adán de la culpa. Se produce la περιπέτεια. Él se deja persuadir y de inmediato observa las consecuencias: la corrupción del cuerpo, el dolor físico, la conciencia de desnudez, el miedo al castigo. Hay una ἀναγνώρισις del error en Eva, señalada por Adán en v. 109, un tardío ‘darse cuenta’ del error y del exceso, que él censura con sarcasmo (“acoge el provecho de las acciones”). Ella se reconoce culpable. Ante la cercanía de Dios, se esconden, sabiendo que es inútil ocultarse de Él.

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El tercer episodio, breve, es el diálogo entre Dios y Adán. Dios lo interroga como si no supiera lo ocurrido, pero Adán confiesa de inmediato. El éxodo quiebra la estructura formal; ya no hay diálogo con pequeñas ῥήσεις de tres versos sino un discurso único de Dios, en el que anticipa, como consecuencia de la soberbia desobediencia, el dolor del trabajo para el hombre, el dolor del parto para la mujer, el cansancio y las preocupaciones que caracte rizarán la vida humana hasta la muerte, aludida como ‘retorno a la tierra’. La serpiente no aparece ni Dios le habla, cosa que sí ocurre en Génesis 3: 14-1591. La versificación del poema intenta acercarse a uno de los metros típicos del drama clásico: el trímetro yámbico. Se sabe que en época bizantina, en que ya no se reconocen las cantidades vocálicas, este verso tomó la forma del llamado “dodecasílabo” en razón de que, habitualmente, se construye con doce sílabas que representan los seis pies yambos del trímetro: las ‘disoluciones’ son poco frecuentes. En el trímetro clásico, la breve puede ser reemplazada solamente en los pies impares, es decir, en el primer pie de cada metro (sílabas primera, quinta y novena); en los pies donde la breve es obligatoria (sílabas tercera, séptima y undécima), el dodecasílabo recurre a las vocales gráficamente ‘breves’, es decir, epsilón y omicrón, o a las vocales que eran gráficamente indefinidas, alfa, iota e ypsilón; cuando debe haber vocal larga, se recurre a la eta y a la omega o a las vocales indefinidas. Los diptongos pueden funcionar como breves (sobre todo los que conllevan iotacismo) y las reglas de las vocales trabadas por doble consonante y de vocal ante vocal no siempre se aplican. El dodecasílabo tiene una cesura en la quinta o la séptima sílabas; sólo hay hiato ante cesura; también ante ella se admite brevis in longo. Teniendo en cuenta esto, el análisis de la versificación del poema arroja como resultado: - la doble consonante traba en v. 1 παλαίσματα βλέπων; v. 2 ὁ προσερπύ σας ὄφις; v. 3 συμπλακεὶς; v. 4 πολυθρύλλητον; v. 7 ἐχθροῦ φανέντος; v. 9 ὡς καὶ λελογχὼς; v. 11 ὁ πρὶν πεσὼν, ἐκ φθορᾶς; v. 13 παραχθεῖσάν τε; v. 14 οἶον τὸ σεπτὸν; v. 16 Ἀγγέλων; v. 17 οὐρανὸν καὶ; v. 18 φωστῆρα διφρεύοντα πρὸς τὴν, v. 137 παρεκλάπης etc. etc.; 91

BROWNING (1968: 405) señaló que hay “un prologue, des entrées et sorties, des dialogues (...); il y a une vraie péripétie, car la situation des principaux personnages est bien différente à la fin de ce qu’elle était au commencement”.

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- pero hay correptio Attica en v. 16 τε φρικτῶν (séptima sílaba); en v. 131 καὶ τὴν γύμνωσιν ἄρτι δεικνύει βλέπειν (tercera sílaba); - hace algunas sustituciones de yambo por espondeo donde es regla: v. 2 ἃ τοῖς γενάρχαις; v. 6 ἣν ἐξ ἐκείνων ἡ; v. 8 τῆς σῆς ἐν αὐτοῖς; v. 9 ὡς καὶ λελογχὼς τῶν ὁμοίων; v. 12 ἀρρήτῳ; v. 13 βουλῇ μόνῃ; v. 14 οἶον τὸ σεπτὸν τῆς ἄνω κληρουχίας; v. 17 γῆν οὐρανὸν καὶ; - hace uso de la última sílaba ἀδιάφορος, por ej. en 19, 21, 22, 50, 51, 59, 60, 63, 65, 72, 73, 74, 85, 88, etc.; - suele respetar la cantidad incluso en las vocales ‘gráficamente indiferentes’; por ejemplo πάλης (v. 7) tiene alfa breve en séptima sílaba; en la penúltima, siempre usa omicrón y epsilón para los timbres o y e; - sin embargo, en v. 19 ὕδωρ τε καὶ πῦρ ἀέρα σὺν αἰθέρι el acusativo de ἀήρ tiene alfa breve en sílaba larga obligatoria (la octava); dos veces en el mismo verso 102 recurre a la ‘indiferencia’ de la alfa: ἐξ οὗ με παρήπαφε δυσμενὴς ὄφις, dado que el verbo παραπαφίσκω tiene breves todas las al fas; al revés, en v. 139 αὔξων ἐπαύξων σὺν στεναγμῷ καὶ λύπας la ypsilón de λύπα es larga en sílaba breve obligatoria (undécima) y se reitera la licen cia en v. 140 Τέξῃ δὲ τέκνα σὺν λύπαις, θνητὴ φύσις (séptima)92. En v. 34 ἣν τετράκλυστον ὥσπερ ἀρδεῦον ὕδωρ la décima sílaba, con omicrón, se trabaría con el espíritu áspero para funcionar como larga, recurso clasicista. Más llamativo es lo que ocurre en el v. 61 Μὴ δὲ σὺ ταῦτα σαῖς φρεσὶ λα βοῦ, γύναι, donde la -ι es ‘indiferente’ pero la epsilón no; lo mismo sucede al comienzo del v. 78 εἰ δὲ τύχοιμεν; asimismo, en v. 116 ἄνωθεν, ὥσπερ ἐκ Θεοῦ, κτυπομένου y en v. 117 Ὡς εὐλαβοῦμαι τὴν δίκην τῶν δρομένων· la omicrón aparece, en ambos casos, en sílaba larga obligatoria. Estas ‘licencias’ hacen viable la forma de vocativo en Τίς, ὢ τάλα, del v. 130, donde la alfa podría mantener la condición larga del nominativo clásico o funcionar como ‘indiferente’; asimismo, hacen innecesario enmendar el v. 6 ἣν ἐξ ἐκείνων ἡ βροτῶν εὗρε φύσις; - a necesidades métricas responde la morfología de ἕως en vv. 30 y 143 y de ἐὼν en v. 143; 92

MÜLLER (1886: 32) señala que ambas ypsilones se abrevian inusitadamente.

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- en v. 35 μαιεύτριαν infringe la regla del paroxítono final, por lo que B pro puso μαιευτρίαν; lo mismo ocurre en v. 96 ὀφλήματος, que Müller propuso enmendar en ὀφλημάτων; y en v. 121 κρυβήσομαι, por lo que Destinon propuso la enmienda πῇ κρυβησόμεθ’; y Boissonade sugirió alterar el orden del verso: ποῖός με κρύψει (καὶ κρυβήσομαι;) τόπος;. Según parece, Ignacio es laxo en este aspecto. Por lo tanto, la métrica del dodecasílabo, si bien no presenta ninguna disolución, se ajusta bastante a la forma clásica; las licencias son proporcionalmente escasas. El Coro era elemento esencial de la tragedia (y de la comedia) clásica; sin embargo ya había decaído en el período postclásico. En el siglo iv, así como en la comedia el coro pasa a entonar embólima, cantos de contenido general, con temas como el hado, la fortuna, la hýbris, a tal punto que a veces ni se transcriben los textos en los manuscritos, parece que tampoco en la tragedia tuvo mucho peso el coro. Reso, la pieza pseudo-euripidea que puede datarse a mediados del siglo iv (en esa época aparecen representaciones de la muerte del personaje iliádico), sí tiene un coro con cantos propios y participación activa: puede ser un último ejemplo del uso ‘clásico’ o una reacción clasicista. También en Héctor de Astidamante hay una ᾠδή atribuible a un coro. Pero su peso es tan menor que por eso hay pocos títulos que aludan al coro: prevalece la ὑπόκρισις o ‘actuación’ sobre el μέλος o ‘canto’; se valora la modulación de la voz del actor, su histrionismo que dé verosimilitud, que muestre agitación, llanto, sudor. En fin, no debe extrañar que en una pieza bizantina no haya coro cuando éste llevaba siglos desaparecido, si bien algunas piezas clasicistas lo recrean. La cantidad de actores que se necesitan para este ‘drama’ es de sólo tres, de acuerdo con la antigua regla. Un actor A podría representar a Eva; un actor B, al prologuista y a Adán; y un actor C a la Serpiente y a Dios. El reptil puede estar caracterizado como tal, cosa común en el teatro clásico, donde solía haber coros animalescos. Adán y Eva pueden aparecer ‘falsamente’ desnudos, así como ocurría en las comedias aristofánicas, en las que se cree que las mujeres (actrices mudas) aparecían con mallas. Asimismo, Dios puede ser una voz en off, muy eficaz, mientras los actores hacen la éxodos. La escenificación no ofrecería problemas, dado que se requiere la imitación de un jardín y la presencia de al menos un árbol con frutos.

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No sería extraño que el drama fuera representado como una forma de ‘ambientación espiritual’ en el período de Cuaresma, como aún hoy se dramatizan en las calles la via crucis en Semana Santa o el pesebre en Adviento. La rúbrica añadida al texto (“para un amigo caído en desgracias”) no parece ajustarse mucho al asunto, salvo que se quiera decir al “amigo” que todo mal es fruto del pecado original93. De todos modos, aunque la composición pueda haber sido aplicada a una persona en particular, no se excluye una aplicación pastoral más amplia. Pensamos que en la concepción bizantina del teatro este drama es una ‘tragedia’, no como lo fue en sus orígenes ni en el siglo v ni en la época postclá sica ni en la helenística; sino una forma diferente, pues nunca la tragedia griega fue monolítica, ni siquiera entre los grandes autores del período clásico. En este caso, se trata de una ‘tragedia religiosa’ al modo esquileo, con ὕβρις, ἁμαρτία, περιπέτεια y ἀναγνώρισις. Podría haber tenido como título simplemente Adán o Adán y Eva, como solía ocurrir en la tragedia clásica; pues hay un personaje trágico, el ser humano representado por Adán y Eva, que a sabiendas de lo que le espera, caído de su estado de seguridad y felicidad, enfrenta a Dios94. No hay happy end, como aparece en algunas tragedias euripideas; posiblemente podía haberlo en una tragedia que representara la redención. Claro que el ‘canto’ se re duce al recitativo del verso rítmico: no hay intervención lírica de un coro. No se trata, pues, de un τραγούδι sino de una τραγῳδία adaptada al mundo bizantino.

93 94

MÜLLER (1886: 28) vincula esto con el v. 9. Sobre estos rasgos de la tragedia ‘clásica’, cf. LESKY (1970, introducción).

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Browning, R. (1968). “Ignace le diacre et la tragédie classique à Byzance”, Revue des études grecques 81, 401-411. Cantarella, R. (2010). Poeti bizantini, a cura di Fabrizio Conca, Milano, BUR Rizzoli, 3ª ed. Cottas, V. (1931). Le théâtre à Byzance, Thèse Lettres, Paris, Geuthner. de Boor, C. (1888). “Der Epigrammendichter Ignatius”, Hermes 23, 149-152. Dimitrakos, D. (1951). Méga léxikon ólis tis ellinikís glóssis, Athinai, Domi. Dübner, F. (1846). Christus patiens, Ezechieli et christianorum poetarum reliquiae dramaticae, en F. Wagner, Fragmenta Euripidis iterum edidit, perditorum tragicorum omnium nunc primum collegit F. Wagner, Pa ris, Didot. Efthymiadis, S. (2011). “Hagiography from the ‘Dark Age’ to the age of Symeon Metaphrastes (eight-tenth centuries)”, en The Ashgate research companion to Byzantine hagiography, vol. I, Farnham-Surrey, Ashgate, 95-142. Kazhdan, A. (1999). A history of Byzantine literature, edited by Ch. Angelidi, Athens. Krumbacher, K. (1897). “Ignatios, Diakon in Konstantinopel”, en Geschichte der byzantinischen Litteratur, München, Beck, 716-720. La Piana, G. (1936): “The Byzantine theatre”, Speculum 11/2, 171-211. Lesky, A. (1970). La tragedia griega, Barcelona, Labor. Marenghi, G. (1957). “Ignazio diacono e i tetrastici giambici”, Emerita 25, 487-492. Migne, J. (1894). Patrologiae graecae cursus completus, vol. CXVII, Paris, Garnier. Müller, C. (1886): ed. Ignatii Diaconi tetrasticha iambica 53, versus in Adamum 143, Kiel. Wolska-Conus, W. (1970). “De quibusdam Ignatiis”, Travaux et mémoires, 4, 329-360. 163


THE REVOLT OF THE GENERAL KASSIANOS IN MESOTHYNIA (1306) Savvas Kyriakidis University of Johannesburg, South Africa Abstract: The first decade of the fourteenth century was a period of political, military and financial crisis in Byzantium. The inability of the government of Andronikos II Palaiologos (1282-1328) to resist the expansion of the Turcoman principalities caused the dissatisfaction of the Anatolian soldiers and resulted in a series of revolts and conspiracies. One of these was the revolt of Kassianos in Mesothynia in 1306. The analysis of this local rebellion contributes to the better understanding of the military developments in Asia Minor in the first decade of the fourteenth century. Keywords: Kassianos - Asia Minor - Byzantine Army - Andronikos II - Mesothynia.

LA REVUELTA DEL GENERAL CASIANO EN MESOTINIA (1306) Resumen: La primera década del siglo XIV fue un período de crisis política, militar y financiera en Bizancio. La incapacidad del gobierno de Andrónico II Paleólogo (12821228) de resistir la expansión de los principados turcomanos causó la insatisfacción de los soldados anatolios y tuvo como consecuencia una serie de revueltas y conspiraciones. Una de ellas fue la revuelta de Casiano en Mesopotamia en 1306. El análisis de esta rebelión local contribuye a una mejor comprensión de los desarrollos militares en Asia Menor en la primera década del siglo XIV. Palabras clave: Casiano - Asia Menor - Ejército bizantino - Andrónico II - Mesotinia. Recibido: 13.12.13 - Aceptado: 20.03.14

Correspondencia: Savvas Kyriakidis. Email: [email protected] Tel. 0027794103085. Department of Greek and Latin Studies Faculty of Humanities. Auckland Park Campus-Kingsway. University of Johannesburg 2092 Johannesburg South Africa.

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Savvas Kyriakidis: The revolt of the general Kassianos in Mesothynia (1306)

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he long reign of Andronikos II Palaiologos (1282-1328) is commonly seen and described by modern scholars as a period of political and economic crisis1. It was during Andronikos II’s reign that Byzantium suffered substantial territorial losses, most of Asia Minor was lost to the Turks and the empire experienced a severe political crisis in the first decade of the fourteenth century. The work of George Pachymeres, whose History is the main source for the reign of Andronikos II up to 1307, and numismatic evidence suggest that in the 1290s the economic affairs of the empire deteriorated dramatically and in the 1300s the state was effectively bankrupt2. A consequence of this profound political, military and financial crisis was the dissatisfaction of the army and its leaders which resulted in a series of conspiracies and rebellions. One of these was the revolt of the general Kassianos in Mesothynia in 1306 which is known to us through the account of Pachymeres3. Discussing the military and political developments in Asia Minor in the first decade of the fourteenth century, Pachymeres comments that in 1306, Andronikos II sent his in-law (gamvros), Kassianos to Mesothynia to take charge of the situation there. He adds that, “Kassianos had already been for some time in the fortresses of the area, when the council around the emperor decided to collect the usual taxes from the properties to pay the salaries of the army stationed there. Kassianos, either leading the people in a manner of a demagogue, or because of some other thought, seized Bardales, who had been sent there to collect the taxes and inflicted many wounds on him”. The most detailed account of the reign of Andronikos II is Laiou, A. (1972). Constantinople and the Latins: The Foreign Policy of Andronikos, 1282-1328. Cambridge. MA: Harvard University Press. See Smyrlis, K. (2013). “Financial crisis and the limits of taxation under Andronikos II Palaiologos (1282-1321)”, in eds. Angelov, D.- Saxby, M. (2013) Power and Subversion in Byzantium, Farnham: Ashgate, 72. 3 The precise location of Mesothynia has not been determined with certainty. It is part of Bithynia and it seems that it can be identified with the region north of Nicaea. See Geanakoplos, D. (1959) Emperor Michael Palaiologos and the West. A Study in Byzantine-Latin Relations. 12581282. Harvard: Harvard University Press, 27 n 44. 1 2

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Pachymeres remarks that when Bardales returned to Constantinople, “Having accepted the words of somebody else, he reported the worst against him (Kassianos); that he had decided to form a marriage alliance with the Persian (Turk) and make a common cause with him against the interests of the empire. For that reason he was ordered to present and defend himself before the emperor. However, being despaired, Kassianos postponed his trip to the emperor. And having gained the support of soldiers, he sent to the emperor requesting assurances for his safety from the part of the emperor and advanced without being harassed. When he established himself in Chele, Kassianos believed that he had received the guarantees for his safety. Some of the inhabitants of Chele, who happened to be in the city, made an agreement with the emperor to seize the fugitive by trickery and hand him over to those who were to lead him to the emperor”. Eventually, together with an unidentified eunuch these locals seized Kassianos and sent him to the emperor in chains. Pachymeres concludes his account of the incident stating that the emperor, “Put him into prison together with Kotanitzes, because it was proven that he had written a letter to his sympetheros, the epi tou kanikleiou (Nikephoros Choumnos), in which he threatened to organize a rebellion similar to that of Kotanitzes if he was not pardoned by the emperor. And it seemed then that the emperor lost the best of his generals”4. Rather little is known about Kassianos’ career5. Pachymeres calls him an inlaw of the emperor. However, he is not known to have been married to any legitimate daughter of Andronikos II. Probably, he was married to one of his nieces or illegitimate daughters. Kassianos was also an in-law, (sympetheros), of Pachymeres George, GerogesPachymérès. Relations historiques, ed. Failler, A. (1984-2000) 5 vols. Paris: Institut Français d'Études Byzantines, IV, 681. Kotanitzes Tornikios was a Byzantine renegade who had joined the Serbians. He participated in a Serbian attack against Macedonia in 1280. He was captured by the Byzantines but in 1283 he escaped and joined the Serbian ruler Stefan Uroš Milutin (1282-1321). He led Serbian attacks on the Byzantine frontier. The Serbians handed him over to the Byzantines as part of a peace agreement. Pachymeres, III, 599, IV, 298-301; Nikephoros Gregoras, Nicephori Graegorae Byzantina Historia, ed. Schopen L.- Bekker, I. (1829-1855). 3 vols. Bonn: Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, I, 202203; Trapp, E. (1976-1996). Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit, Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, nr. 13317. 5 Prosopographisches Lexikon, nr.11346. 4

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the close associate of Andronikos II, Nikephoros Choumnos6. Kassianos’ status as a member of the extended imperial family must have been an important criterion for his appointed as a governor of an important province which was threatened by the raids of the Turks. He also held the office of megas primmikerios the holders of which were predominantly military men7. Kassianos appears for the first time in the Histories of Pachymeres during the conflict between the Byzantine state and the Catalan Grand Company of mercenaries. As a consequence of the disagreements, misunderstandings and conflict with the government of Andronikos II, the Catalans abandoned Asia Minor and in 1305 moved to Europe and established themselves in Gallipoli8. Meanwhile, Kassianos was one of the generals of the army of the co-emperor Michael IX Palaiologos (1294-1320) in Adrianople. More specifically, Kassianos together with the megas hetaireiarches Nostogos Doukas were in charge of the native Byzantine soldiers of the army. It cannot be excluded that Kassianos was one of the commanders of the army Michael IX had led against the Turks in Magnesia in 13029. Following the failure of this campaign, Michael IX withdrew to Thrace and established his court in Adrianople. Pachymeres adds that Kassianos and Nostogos Doukas were also put in charge of the fortresses that the emperor had ordered to be evacuated by their inhabitants due to the inroads of the Catalans10. Shortly after the killing of the leader of the Catalan Grand Company, Roger de Flor in Adrianople, Michael IX sent a force under Kassianos to besiege Gallipoli. According to Pachymeres, Kassianos was defeated due to the inefficiency of his troops11. Kassianos was one of the generals in the battle of Apros (20 June 1305) where the Catalans crushed the Byzantines who were led by Michael IX. Pachymeres remarks that Kassianos was in charge of the Macedonian troops12. There is no information about Kassianos’ activities in the period between the battle of Apros and his appointment in Mesothynia. For Choumos see Prosopographisches Lexikon, nr. 30961; Verpeaux, J. (1959). Nicéphore Choumnos. Homme d’ état et humaniste Byzantin (ca.1250/1255-1327). Paris: A. et J. Picard. 7 See Guilland, R. (1967). Recherches sur les institutions Byzantines, 2 vols. Amsterdam: Hakkert, I, 312-332. 8 For an analysis of the Catalan campaign and the conflict between the Catalans and the empire see Laiou, Constantinople and the Latins, 131-232. 9 Pachymeres, IV, 343-349; Gregoras, I, 205. For Michael IX’s campaign see Laiou, Constantinople and the Latins, 90-91. 10 Pachymeres, IV, 573. 11 Pachymeres, IV, 577; Ramon Muntaner, Crònica, (1999). ed. Escartí, V.J. 2 vols. Valencia: Institució Alfons el Magnànim, II, 448-450. 12 These Macedonians were most likely native Byzantines from what is today’s Thrace. Pachymeres, IV, 599-601; Gregoras, I, 227-232; Muntaner, 458-460. 6

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Pachymeres relates that Andronikos II sent Kassianos to Mesothynia at a time when he was facing difficulties on every front. Indeed, after crushing Michael IX’s army in Apros, the Catalans began to ravage Thrace without the Byzantines being able to recruit a field army to face them on the battlefield. In fact, the public treasure experienced such a shortage of funds that even before the battle of Apros, in 1304, Michael IX had most of the silver and gold wares of his personal property minted into coins in order to raise an army13. The situation in Bithynia was not better. Since the last decades of the thirteenth century the Turks had been raiding and plundering the countryside of the important cities of Nicaea, Nikomedia and Prusa. The situation deteriorated after the battle of Bapheus near Nikomedia (27 July 1302) where the Ottomans under Osman defeated the Byzantines who were led by Leo Mouzalon. Pachymeres reports that Osman’s successes attracted more Turcoman warriors on his side who helped him expand his possessions and influence at the expense of the Byzantines14. It is in these unfavourable political and military circumstances that Kassianos was sent to govern Mesothynia. Pachymeres does not provide details regarding his authority. Nonetheless, it seems safe to conclude that, like all provincial governors of the period, Kassianos was in charge of both the military and civil affairs of the province he was assigned to govern15. Pachymeres begins his account of Kassianos’ revolt stating that when the council around the emperor decided to collect the usual taxes from the properties in order to pay the salaries of the army, Kassianos had the tax collector, the orphanotrophos Leo Bardales, seized and beaten16. The statement that the imperial council took the decision to impose taxes reflects the style of government of Andronikos II. Pachymeres gives the impression that under Andronikos II the council around the emperor, which was composed of high-ranking officials, was not merely an advisory body. It could take decisions in important matters. For instance, Pchymeres relates that the council decided to the funding of a military Pachymeres, IV, 491. Pachymeres, IV, 365-369. For the battle of Bapheus see Inalcik, H. (1993). “Osman’s Ghazi’s siege of Nicaea and the battle of Bapheus”, in ed. Zachariadou, E. (1993) The Ottoman Emirate. 1300-1389. Rethymnon: Crete University Press, 77-99; Kravari, V. “Évocations médiévales”, in eds. Geyer, B.- Lefort, J. (2003). La Bithynie au Moyen Âge. Paris: Lethielleux, 92-96. 15 Pachymeres (IV, 681) states that Kassianos was sent to arrange the affairs of Mesothynia. For the military authority of the provincial governors in the fourteenth century see Maksimovic, L. (1988). The Byzantine Provincial Administration under the Palaiologoi. Amsterdam: Hakkert, 147-148. 16 For Bardales see Prosopographisches Lexikon, nr.2183.

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campaign on Thessaly in 1283 and it was the council’s suggestion to reduce the military fleet in 128517. The customary taxes on land property Bardales was sent to collect must have been taxes levied on holders of imperial grants of fiscal revenues. Pachymeres indicates that it was not uncommon for the government of Andronikos II to impose such taxes. He reports that in 1283 Andronikos had planned the campaign of Michael Tarchaneiotes in Thessaly to be funded through the imperial treasury. Eventually, he accepted the proposal of the imperial council and the funds for this military operation were collected through the imposition of a new tax. This was a 10% levy “on the pronoiai of those having pronoiai,” as Pachymeres remarks. He adds that, while this was collected ostensibly from the owners of the grants, the paroikoi paid everything. This implies that the holders of imperial privileges could pass the fiscal demands of the state to their depended peasants18. In 1295, Andronikos II settled Cretan mercenary soldiers in Anatolia. Pachymeres, relates that due to the lack of money the government imposed again a 10% levy on imperial grants. He identifies this tax with the one imposed in 1284. As he writes, “this was, as said earlier the tenth of the pronoia of each.” Pachymeres concludes that because the possessors of these grants were deprived of money the burden was again on the paroikoi. Being critical of the fiscal policies of Andronikos II, Pachymeres comments that this caused great distress to the paroikoi who were so desperate that they did not know what suffering will inflict them19. Moreover, describing the measures Andronikos II took in order to afford the salaries of the Catalan Grand Company in 1304, Pachymeres relates that the emperor appropriated one third of the pronoiai of the western parts of the empire (European provinces)20. Bartusis has recently argued that this information is not confirmed by documentary evidence and therefore, Pachymeres should refer again to a tax on imperial grants which was higher than the ones imposed in Pachymeres, III, 81, 121; Gregoras, I, 174-175; Laiou, Constantinople and the Latins, 38-39, 74-76. 18 Pachymeres, III, 81; Laiou, A. (2000). “Le débat sur les droits du fisc et les droits régaliens au début du 14e siècle”, Revue des Études Byzantines 58, 102; idem, Constantinople and the Latins, 38-39; Bartusis, M. (2012). Land and Privilege in Byzantium. The Institution of Pronoia. Cambridge: Cambridge University Press, 433. 19 Pachymeres, III, 237; Laiou, Constantinople and Latins, 117,123; Bartusis, Land and Privilege, 433. For Pachymeres’ criticism of the Palaiologoi see Angelov, D. (2007). Imperial Ideology and Political thought in Byzantium. 1204-1328. Cambridge: Cambridge University Press, 260-280. 20 Pachymeres, IV, 541; Laiou, “Le débat”, 103; idem, Constantinople and the Latins, 141, 188; Smyrlis, “Financial Crisis”, 75. 17

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1284 and 129521. Therefore, it is probable that the “customary taxes from the properties” Bardales was sent to collect the tax on imperial grants which was levied for the first time in 1284. Nevertheless, it is interesting that while in 1304 the emperor taxed only the imperial fiscal privileges in the western parts of the empire, in 1306 the imperial council decided to collect taxes from Mesothynia. The lack of sources prevents us from reaching any conclusions concerning this development. It may be assumed that on the eve of the Catalan campaign it was impossible for the empire to collect taxes from Asia Minor, or that the emperor wished to raise funds for the Catalans without burdening the Anatolian provinces. Furthermore, it is obvious that the decision to impose a tax on the revenues the holders of pronoiai had received as privileges from the throne reveals the severity of the financial crisis the empire was experiencing. Pachymeres relates that Kassianos had Bardales seized either because he wanted to act as demagogue, or due to another reason. This statement shows that Pachymeres was uncertain whether Kassianos mistreated Bardales in order to gain popularity among the army and the local population. Trying to gain the support of the local population by mistreating state officials was something that a rebel was expected to do. For instance, in 1295, in order to satisfy the anti-aristocratic sentiment of the local soldiers, Alexios Philanthropenos, whose rebellion in the area around the Maeander was far more serious and of much larger-scale than that of Kassianos, had the emperor’s brother, Theodore Palaiologos arrested in Ephessos22. Nonetheless, as has been stated above, Pachymeres remarks that Kassianos might have had other motives. One wonders whether there were any personal differences between Kassianos and Bardales. Like Kassianos, the orphanotrophos Leo Bardales was a military man. He was a friend of Maximos Planoudes and in the late 1290s was active in Asia Minor. A letter of Planoudes indicates that Bardales was in conflict with another local general, most likely John Tarchaneiotes whom Andronikos II had sent in 1298 in Anatolia to reorganize the Byzantine military forces23. It is expected that during a period Bartusis, Land and Privilege , 435. Pachymeres, III, 245. For Philanthropenos’ rebellion see Laiou, Constantinople and the Latins, 8084; idem. (1978). “Some Observations on Alexios Philanthropenos and Maximos Planoudes”, Byzantine and Modern Greek Studies, 4, 89-99. 23 Maximos Planoudes, Maximi Moachi Planudis Epistulae, ed. A. Leone (1991). Amsterdam: Hakkert, 11-12; Pachymeres, III, 285-289; Laiou, Constantinople and the Latins, 20-23, 34-36; For the career of Leo Bardales see Sevcenko, I. (1949). “Léon Bardales et les juges géneraux, ou la corruption des incorruptible”, Byzantion, 19, 247-259. 21 22

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of crisis, territorial reduction and military failures there would be antagonism among military leaders. However, the lack of sources prevents us from reaching any conclusions regarding possible conflicts between Bardales and Kassianos. Unsurprisingly, when Bardales returned to Constantinople, reported his mistreatment to the emperor. Pachymeres implies that the most serious accusation made by Bardales against Kassianos was that the latter was planning a marriage alliance with the Turk. It is certain that this Turk was Osman, who was the Turkish chieftain active in Bithynia. Pachymeres does not seem convinced that Kassianos had planned to form an alliance with the Turks. As he remarks, “Bardales accepted the words of someone else.” Consequently, Bardales’ statement against Kassianos could have been a slanderous accusation. Nonetheless, it seems that Kassianos was convinced that the emperor would accept Bardales’ accusations. To avoid certain conviction, Kassianos decided not to present himself to the emperor and together with an unknown number of soldiers he occupied the fortress of Chele (modern Şile) and demanded assurances for his safety in order to travel to Constantinople. Pachymeres indicates that after moving to Chele, Kassianos sent a letter to Nikephoros Choumnos claiming that he would revolt unless he was pardoned by the emperor. Kassianos’ letter to Choumnos raises the question whether he had planned his revolt when he mistreated Bardales, or he was forced to revolt because Bardales’ accusations left him with no other option. Regardless of the exact nature of Kassianos’ plans, the emperor had good reasons to believe that Kassianos had planned a marriage alliance with the Ottomans. He would not have been the first Byzantine governor and general to do, or to contemplate to do so. Pachymeres reports that during his campaign in 1295 in Asia Minor, Alexios Philantropenos encountered the widow of the Turcoman leader Menteşe. He comments that Philanthropenos proposed to marry her. According to Pachymeres, this was a trick to capture the Turcoman fort. Nonetheless, one wonders whether a marriage with the widow of a prominent Turcoman leader would have served Philanthropenos’ plans for his revolt24. In 1299, the daughter of the Byzantine governor of “Aydos” was married to Osman’s son and successor, Orhan (1326-1362)25. 24 25

Pachymeres, III, 239. Âşık Paşazade. Osmanoĝulları’ nın tarihi, eds. Yavuz, K.- Yekta Saraç, M.A.(2003). Istanbul: Koç Kültür Sanat Tandim, §26; Bryer, A. (1981). “Greek Historians on the Turks: the Case

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Moreover, Kassianos refused to present himself to Constantinople because he could recall the fate of other prominent military leaders in Asia Minor who had been accused of treason under Andronikos II. These were more prominent and closer to the throne generals than Kassianos. In 1292, the emperor’s younger brother Constantine Palaiologos and the protostrator Michael Strategopoulos were accused of plotting to seize the throne and were arrested. The pretext for Constantine’s fall into disgrace was his reaction to an incident involving his wife’s order of precedence in a ceremony during the festivities of the Apostles Peter and Paul26. However, soon Constantine was accused of plotting against the emperor. As is the case with Kassianos’ revolt, Pachymeres gives the impression that Andronikos II accepted the accusations various men made against Constantine without carrying out a thorough investigation27. It was said that Constantine was Michael VIII’s favourite son. He possessed enormous wealth and was accused of using it to create his personal base of loyal supporters. Pachymeres remarks that the accusations against Constantine “appeared plausible to those who heard them”28. In March 1294, an assembly of magnates and clergymen who were called by the emperor found Constantine and Strategopoulos guilty of treason. They were not released from prison until their death29. It is interesting that while Pachymeres keeps a relatively neutral stance towards Constantine, Gregoras fully accepts his innocence30. In 1295, Alexios Philanthropenos was captured by the Cretan mercenaries who had initially incited him to revolt. Eventually, he was handed over to the governor of the theme of Neokastra, Libadarios, who had him blinded31. In 1304, the emperor’s brother-in-law, Michael Angelos, who had joined Michael IX in Asia Minor in 1302, was accused of creating a private retinue composed of disposed soldiers from Asia Minor from whom he secretly demanded an oath of allegiance32. Moreover in 1305, a serious plot to overthrow of the First Byzantine-Ottoman marriage”, eds. in Davis, R.H.C. - Wallace-Hardill, J.H.M. The Writing of History in the Middle Ages. Essays Presented to Richard William Southern. Oxford: Clarendon Press, 471-493; Hopwood, K. (1999). “The Byzantine-Turkish Frontier, ca. 12501300”, in eds. Kohbach, M.-Procházka-Eisl, G.- Römer , C Acta Viennensia Ottomanica. Vienna: Selbstverlag des Instituts fur Orientalistik, 159. 26 Pachymeres, I, 173; Failler, A. (1990). “Chronologie et composition dans l’ Histoire de George Pachymérès (livres VII-XII)”, Revue des Études Byzantines, 48, 17-20. 27 Pachymeres, III, 177-179. 28 Pachymeres, III, 179. 29 Pachymeres, III, 181-183. 30 Gregoras, I, 186-191. 31 Pachyemeres, III, 251-253. 32 Pachymeres, III, 435-37.

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the emperor, which involved military officers and refugees from Asia Minor, was averted and its leaders were imprisoned33. Kassianos was supported by an unknown number of soldiers who followed him to the fortress of Chele. To understand the motives of Kassianos’ followers it is necessary to summarize the position of the Byzantine soldiers in the last decades of the thirteenth century, as it is described by Pachymeres. In the preface of his work Pachymeres describes how the Laskarid rulers of the so-called empire of Nicaea reinforced the defence of its eastern frontier by providing incentives (pronoia grants, tax exemptions, cash) to local troops to remain to their lands and defend them against the raids of Turcoman chiefdoms which were not under the control of the Seljuk sultanate of Rum34. A few months after the recovery of Constantinople, in December 1261, Michael VIII faced a popular revolt in Zegynoi, in the frontier region south east of Nicaea35. In the wake of this revolt Michael VIII sent Constantine Chadenos to Anatolia to reform the remuneration of the Anatolian troops36. Scholars have expressed different views regarding the nature of Chadenos’ reforms. Others claimed that Chadenos reduced the holdings of the wealthy frontier guards and others concluded that he conducted a reassessment of the pronoiai of these troops37. Most recently, Bartusis has shown that Chadenos turned these frontier guards into mercenaries38. Pachymeres implies that a consequence of Chadenos’ reforms was the decline of the system of the frontier guards. He remarks that the payments that have been assigned to the soldiers in the frontier were discontinued, since those in charge were stingy and the leaders of the army kept most of the share of the soldiers in the manner of thieves. As a result, as Pachymeres continues, many soldiers were either lost, or joined the enemy while others became brigands and terrorized the local population39. Pachymeres’ conclusion seems to be confirmed by Gregoras who Pachymeres, IV, 653; Failler, A. (1996). “Le complot antidynastique de Jean Drimys”, Revue des Études Byzantines, 54, 235-244. 34 Pachymeres, I, 29-31. For the frontier guards see Oikonomides, N. (1981). “À propos des armées des premières Paléologues et les compagnies de soldats”, Travaux et Mémoires, 8, 359; Bartusis. M. (1990). “On the Problem of Smallholding Soldiers in Late Byzantium”, Dumbarton Oaks Papers, 44, 2-3; idem. (1992). The Late Byzantine Army, 1204-1453. Philadelphia: Pennsylvania University Press, 25-26; idem, Land and Privilege, 226-227. 35 Pachymeres, I, 259-263. 36 Pachymeres, I, 31-33. For Constantine Chadenos see Prosopographisches Lexikon, nr. 30346. 37 See Bartusis, M. (2008). “The Chadenos Affair (Pachymeres, Book 1, Chapters 5-6)”, Zbornik Radova Vizantološkog Instituta, 45, 161. 38 Bartusis, “The Chadenos Affair”, 157-168. 39 Pachymeres, I, 35. 33

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writing about events from the 1270s remarks that the guards of the frontier had migrated a few years earlier because their annual stipends were discontinued40. Moreover, Pachymeres comments repeatedly that the Anatolian provinces had been overtaxed by corrupt and unworthy officials41. Consequently, the impression given by Pachymeres is that since the 1260s the soldiers of Anatolia were deeply disaffected by the policies of Michael VIII, who seems to have mistrusted them. Being threatened by the increased raids of the Turcomans and neglected by the government, these troops became prone to revolt and supported ambitious military commanders. Most of these generals had limited or no personal ties with Asia Minor. Nonetheless, their military reputation was sufficient to lead local disgruntled soldiers to rally around them. As is the case with Kassianos, these commanders revolted either in order to promote their personal interests, or they were forced to rebellion because they were slandered or suspected by the throne. In 1280, John Doukas Angelos, who in the 1270s achieved victories against the Turks, was accused of insulting Constantine Palaiologos (Michael VIII’s second son). He was arrested and blinded. Almost at the same time, the general of Herakleia on the Black Sea, Michael Srategopoulos was arrested under the accusation of plotting against the emperor42. The attempts of Michael VIII’s successor, Andronikos II to reinforce the frontier had limited effect and did not improve the fortunes of local soldiers. The rhetoric of the revolt of Alexios Philanthropenos in 1295, as reported by Pachymeres reflects the complaints of the local soldiers against the throne and the ruling elite. Pachymeres writes that many soldiers who joined the revolt believed that while they were fighting, the Constantinopolitan elite were enjoying the fruits of their struggle and leading a luxurious life, without satisfying the needs of the soldiers43. In 1298, Andronikos II sent John Tarchaneiotes in Asia Minor to re-organize the armies of Asia Minor44. Philanthropenos’ revolt and the failure of the reforms of John Tarchaneiotes seem to have led Andronikos II’s to the decision to employ mercenaries from outside the empire for the defence of Asia Minor. Discussing the employment of Alan mercenaries in 1301, Pachymeres criticizes Andronikos Gregoras, I, 138; Bartusis, “The Chadenos’ Affair”, 158. Pachymeres, I, 291-293, II, 405-407, 633-635, III, 235. 42 Pachymeres, II, 613-617, 621-623. 43 Pachymeres, III, 241. 44 Pachymeres, IV, 285-289; Laiou, Constantinople and the Latins, 87-89; Oikonomides, “À propos des armées”, 354; Bartusis, The Late Byzantine Army, 75-76. 40 41

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II for neglecting the native soldiers in favour of foreign mercenaries. Similarly, Gregoras comments that after the rebellion of Philanthropenos, Andronikos II “day and night he was dreaming of overseas alliances”45. In his account of the battle of Bapheus in 1302 Pachymeres implies that the employment of the Alan mercenaries had a damaging effect on the morale of the native soldiers. He writes that the Byzantine soldiers were unwilling to fight because of the money and weapons that had been taken away from them to supply the Alan mercenaries46. Describing events shortly after the battle of Bapheus, Pachymeres relates that in 1303 the government considered to reinforce the defence in Asia Minor by confiscating and distributing grants of land which had belonged to ecclesiastical institutions and wealthy individuals who had abandoned them. The government was hoping that the new holders would be motivated to fight for the source of their incomes47. This plan was never materialised and as Pachymeres relates, shortly afterwards many soldiers of the vassilika allagia, which were units of the field army stationed in Asia Minor, migrated from Asia to the west due to the inroads of the Turks48. Being disaffected and alienated by the inability of the throne to protect their interests and having suffered the economic and social consequences of the Turcoman raids and expansion, the remaining soldiers became prone to rally around rebellious generals or to support individuals of obscure origin, such as the Bulgarian John Choirovoskos, who leading a band of 300 archers and mace-bearers offered to fight against the Turks in 130449. Furthermore, many soldiers and local commanders in Bithynia appear to have begun to co-operate with the Turks. Pachymeres remarks that since the reign of Michael VIII Byzantine soldiers had begun to join the enemy. Nonetheless, it seems that in the first decade of the fourteenth the number of Byzantine soldiers and local commanders who joined the Turks was increased. One wonders whether it is a coincidence that the appearance of individuals such as the Christian collaborator of Osman, Köse Mihal, who is identified as the head of Pachymeres, IV, 339; Gregoras, I, 205; Kyriakidis, S. (2009). “The Employment of Large Groups of Mercenaries in Byzantium in the Period ca. 1290-1305 as Viewed by the Sources”, Byzantion, 79, 212. 46 Pachymeres, IV, 367; Kyriakidis, S. Warfare in Late Byzantium, 1204-1453, Leiden, 2011, 120-121; S. Jesee-A. Isaenko. (2013). “The Military Effectiveness of Alan Mercenaries in Byzantium. 1301-1306”, Journal of Medieval Military History, 11, 107-131. 47 Pachymeres, IV, 425-427; Kyriakidis, Warfare in Late Byzantium, 77. For the dating of these events see Failler, A. (1993). “Pachymeriana alia”, Revue des Études Byzantines, 51, 248-258. 48 Pachymeres, IV, 447. 49 Pachymeres, IV, 487-489; For Choirovoskos see Prosopographisches Lexikon, nr. 30786. 45

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the fortress of Harmankaya in the Ottoman chronicles, coincides chronologically with Pachymeres’ aforementioned remarks that in 1303 and 1304 many soldiers had lost their pronoiai.50 Consequently, it is obvious that Kassianos’ followers were desperate soldiers who were experiencing the economic, social and political consequences of the collapse of imperial control over Asia Minor. The fact that Kassianos was seized by inhabitants of Chele raises the question whether he had received any support from the local population or the aristocracy. On the one hand, that he was captured and handed over to the authorities by locals does not prove that the majority of the population of Mesothynia was hostile towards him. On the other hand, there is no evidence to suggest that apart from the soldiers who were stationed in Mesothynia any other group supported Kassianos. Moreover, Kassianos’ rebellion does not seem to have received the backing of members of the higher aristocracy. Pachymeres indicates that Kassianos’ letter to Nikephoros Choumnos was merely an admission that he would revolt unless he was pardoned. It does not implicate Choumnos or anyone else to the conspiracy. It also seems that none of the revolts and conspiracies in Asia Minor reflected any reaction of the aristocracy against the throne. Shortly after the recovery of Constantinople, Michael VIII faced the dissatisfaction of the Anatolian soldiers. However, it seems that his policy of expansion westwards, one of the effects of which was the negligence of the Anatolian frontier, served the interests of the aristocracy the members of which had received privileges and grants of land in the newly annexed territories in the Balkans51. In addition, it is probable that while he faced the discontent and bitterness of the Anatolian soldiers, Andronikos II protected the financial interests of the great aristocrats and monastic foundations. Privileged people and institutions suffered much less than others in the 1290s and 1300s52. In conclusion, compared with rebellions like that of Alexios Philanthropenos and the alleged conspiracies of Constantine Palaiologos and Michael Strategopoulos, the conspiracy of Kassianos was a small-scale rebellion. Nonetheless, it reflects the political, social and military realities in Bithynia Âşık Paşazade, §9, 10, 11, 22, 23; Hopwood, K. (1992). “Low-level diplomacy between Byzantines and Ottoman Turks: the case of Bithynia”, eds. in J. Shepard - S. Franklin. Byzantine Diplomacy, Aldershot: Variorum, p151-155; Lowry, H. (2003). The Nature of the Early Ottoman State. New York: State University of New York, 66-70. 51 Kyritses, D. (1999). “The ‘Common Chrysobulls’ of Cities”, Vyzantina Smmeikta, 13, 241. 52 See Smyrlis, “Financial Crisis”, 79-80. 50

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in the first decade of the fourteenth century. In the aftermath of the battle of Bapheus, the increased Turkish raids and the fiasco of the employment of the Catalan Grand Company, the emperor sent Kassianos, a successful general who was a member of the extended imperial family to govern the important frontier province of Mesothynia. Like other leading generals before him, such as Michael Angelos, Constantine Palaiologos and Alexios Philanthropenos, Kassianos had either plans to take advantage of the declining imperial control over Anatolia and promote his personal interests by orchestrating a rebellion, or was forced to revolt because he was slandered by a rival official who had accused him of arranging a marriage alliance with Osman. Considering the gravity of this accusation and the fate of rebellious commanders before him, Kassianons decided not to present himself to the emperor. Kassianos seems to have been convinced that the emperor would find Bardales’ accusations reliable. This reflects the lack of trust between the throne and the frontier commanders and their troops in Asia Minor. Like all rebellious commanders in Asia Minor before him, Kassianos was followed by disgruntled and alienated soldiers. The government in Constantinople had failed to defend their interests and protect their possessions and by the time Kassianos was appointed governor of Mesothynia many of them had already migrated to the western parts of the empire. Those who remained in Asia Minor would either begin to co-operate with the Turks or supported rebellious commanders, who like Kassianos, might had limited connections with the area but their military reputation was sufficient to attract them.

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TÉCNICAS NARRATIVAS EN DE EXPUGNATIONE THESSALONICAE DE JUAN KAMINIATES Spyros P. Panagopoulos Department of History, Ionian University, Corfu (Greece) Resumen: El presente artículo se ocupa de las técnicas narrativas - cómo el escritor Juan Kaminiates decide contar su historia: la captura de Salónica en 904 por los piratas árabes y el encanto que siguió y el transporte de miles de habitantes a Siria. Diversos aspectos de la función narrativa se examinan: la relación entre el tiempo de la historia y el tiempo del discurso, la forma y el contenido de la descripción, las funciones del narrador y la comunicación con el lector, la importancia del detalle, el uso de los proverbios y las metáforas. Por último, un análisis indicativo de los formularios escritos influyentes en la obra de Kaminiates, se trató también en el marco de este análisis narrativo. Palabras clave: Juan Kaminiates, Salónica, Árabes, técnicas narrativas, ekphrasis, Progymnásmata, ethopoeia, narración, epistolografía, homeoteleuton, hipérbaton, tautología, nominalización adjetivo

NARRATIVE TECHNIQUES IN JOHN KAMINIATES’ DE EXPUGNATIONE THESSALONICAE Abstract: This paper is concerned with narrative techniques – how writer John Kaminiates chooses to tell his story: the capture of Thessaloniki in 904 by Arab pirates and the captivation and transport of thousands of inhabitants to Syria. Various aspects of narrative function are examined: the relation between story time and narration time, the form and content of description, the narrator’s roles and communication with the reader, the significance of detail, the use of proverbs and metaphors. Finally, an indicative discussion of the influential written forms in Kaminiates’s work, is also attempted within the framework of this narrative analysis. Key words: John Kaminiates, Thessaloniki, Arabs, narrative techniques, ekphrasis, rhetorical progymnasmata, ethopoeia, narrative, epistolography, homeoteleuton, hyperbaton, tautology, adjective nominalization. Recibido: 28.03.2014 - Aceptado: 30.04.2014 Correspondencia: Spyros P. Panagopoulos / [email protected] Licenciado en Filología griega y en Filosofía en la Universidad de Patras (Grecia). Investigador de la filología y historia bizantinas. Candidato al doctorado en los estudios Bizantinos en la Universidad Jónica.

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Spyros P. Panagopoulos: Técnicas narrativas en de Expugnatione Thessalonicae de Juan...

I

ntroduction

The case of John Kaminiates1 is special in the corpus of medieval Greek literature. His name is associated with a single project, entitled De expugnationae Thessalonicae, describing the capture and the fall of Thessaloniki and the captivity of its residents by Arab pirates in 9042. In the light of the thematic core of Kaminiates’ narrative, the historical event of the capture, scientific research has reasonably assigned this specific work to the canon of medieval Greek historiography. Indicatively, K. Krumbacher3 mentions Kaminiates, along with similar reports, in the section on historiography; H. Hunger4 in his Literatur sets Kaminiates in the relevant field of middle Byzantine historiography; A. Karpozilos5 considers the work as a credible historical source for the tenth century; similar is the assessment of Kaminiates in scientific treatises on the history of the Greek middle ages. Such a view of the text, anyway, is fundamental. Kaminiates refers to historical figures and events attested by other sources. Consequently, the historian who deals with the tenth century derives information from Kaminiates and rightly treats him as a witness for the era. * This article was presented as a paper at the conference "Literary Crossroads" which took place in Brno, Czech Republic, from 19-22 September 2010. I am greatly indebted to Dr Georgia Markea for having ameliorated the language of the paper. 1 Gertrud H. Böhlig (1973), Ioannis Caminiatae, De expugnatione Thessalonicae. Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Volume IV. Berlin and New York: Walter de Gruyter. Specifically about the adjective Kaminiates, Böhlig (pp. IX-X) etymologies the adjective from the Slavic words kamy, kamene, which mean stone. She also considers possible the Greek origin of the word, καμίνι. See also E. Tsolakis, (2000), Ιωάννης Καμινιάτης. Εἰς τήν ἅλωσιν τῆς Θεσσαλονίκης. Athens: Kanakis Editions, p. 9, who considers predominant the second etymology, so the adjective Καμινιάτης indicates either a birthplace or a profession. 2 About the exact date of Thessaloniki’s fall see D. Frendo- A. Fotiou (2000), John Kaminiates. The capture of Thessaloniki. Byzantina Australiensia 12. Perth: Australian Association for Byzantine Studies, pp. 205-206. 3 K. Krumbacher, (1897), Geschichte der byzantinischen Literatur. Von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches (527-1453). München : C.H. Beck’sche Verlagsbuchandlung, pp. 265-266. 4 H. Hunger, (1991), Βυζαντινή λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών. volume 1. Athens: National Bank of Greek Cultural Foundation (M.I.E.T.), pp. 167-170.

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This work, however, aims at highlighting a parallel dimension of the work by John Kaminiates: the exploration of techniques which rule Kaminiates’ narrative and help him in the formation of his written testimony. The undoubted historicity of Kaminiates’ narrative does not dictate the exclusive treat of it as a historiographic text, as a typical historical source without formal aesthetic claims. On the contrary, this specific work is offered to the scholar not only as a historical source but also as a narrative with literary features. In the case of Kaminiates we do not encounter a conventional listing of events and people. We have a narrative with a clear historical theme, which the author sets out using narrative, literary and rhetorical modes. The aim of this study is not the declassification of the work as historical, in order to emphasize its literary functional features; its purpose is not to confirm or not the facts inherent in the history of Kaminiates, but the narrative structure of the text. Moreover, the findings of scholars so far do not dispute its factual character. The poverty, but not the lack of historical information attributed to Kaminiates by A. Struck's6 and A. Kazhdan’s7 studies on the authenticity of the work, which raises certain questions, does not remove from the text its referential character8. It has been noted that English medieval literature in particular has been given very little consideration in terms of aesthetics and literary criticism, while the A. Karpozilos, (2002), Βυζαντινοί Ιστορικοί και Χρονογράφοι (8ος-10ος αιώνας). vol. 2. Athens: Kanakis Editions, p. 253. Other scholars have also identified Kaminiates’ historical usefulness. For example, the text of Kaminiates offers valuable information on marine technology of the 10th century. Cfr. G.K. Livadas, „Some questions of medieval nautical technology in Kameniates’ ”Sack of Thessaloniki” (904 AD)“, Graeco-Arabica 6(1995), pp. 145-149. Kaminiates also informs us about the size and the composition of the Arab fleet: τέτταρας γὰρ ὁμοῦ καὶ πεντήκοντα τὰς βαρβαρικὰς εἶναι νῆας […] τῶν τε τὴν Συρίαν οἰκούντων Ἰσμαηλιτῶν καὶ τῶν ὁμορούντων Αἰγυπτίοις Αἰθιόπων (18. 22-26). This report is useful as it provides information on the range of a naval invasion in the 10th century and certifies the existence of Negro Sudanese sailors in the Arab-Egyptian fleet of the same era. See Livadas 1995 p. 149; R. Khoury Obetallah, (1995), “Leo Tripolites-Ghulām Zurāfa and the sack of Thessaloniki in 904”, Byzantinoslavica, 56, pp. 97-100, at p.100; K. Okwess- O’Bweng (1988), “Le portrait du soldat noir chez les Arabes et les Byzantins d’après l’anonyme “Foutouh al-Bahnasâ” et “De Expugnatione Thessalonicae” de Jean Caminiatès“, Βυζαντινός Δόμος, 2, pp. 41-47. 6 A. Struck, (1905), “Die Eroberung Thessalonikes durch die Sarazanen im Jahre 904“, Byzantinische Zeitschrift, 14, pp. 535-562. 7 Alexander Kazhdan, (1978), “Some Questions Addressed to the Scholars, who Believe in the Authenticity of Kaminiates’ Capture of Thessalonika”, Byzantinische Zeitschrift, 71, pp. 301-314. 8 About the authenticity of Kaminiates’ text see J. Tsaras, (1988), “Η αυθεντικότητα του Χρονικού του Ιωάννου Καμινιάτη”, Βυζαντιακά, 8, pp. 43-58. 5

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application of modern literary theory to medieval English texts would reveal unknown aspects of these works9. This logic moves the attempt to examine the narrative techniques used by the author Kaminiates. The approach to the text not only externally, focusing on the information it provides about people and events of the period, but also internally, exploring its structure, tries to reveal elements not directly identifiable by the reader. References to the peculiarity of Kaminiates have been made by scholars, and specific elements which reveal literariness have been identified. A. Kazhdan speaks of individuality by Kaminiates and his attempt to create for the reader vivid images10. S.V. Poljakova stresses the antiheroic presentation of the narrator-protagonist and considers the emphasis on his personal adventure surprising.11 V. Christides points to the detailed description and ironic self-presentation of the narrator12. So, it is characteristic that many of those who have dealt with the work of Kaminiates, focusing on the authenticity of the text, such as A. Kazhdan, and on the historical dimension of the work, such as H. Hunger and A. Karpozilos, or on other issues, such as S.V. Poljakova and V. Christides, distinguished in the text a separate elaboration, particularly in the ways that the author chooses to organize his material, how he organizes his narrative material. This study is a more exhaustive analysis and consolidation of these particular findings13. Narrative Techniques The work of John Kaminiates on the capture of Thessaloniki consists of various narrative techniques, which aim at the more faithful rendering of the tragic events of the fall of the city and the enslavement of its inhabitants. It is plausible that, in a study which is going to be published in a journal, the detailed presentation and analysis of narrative techniques should be impossible. For this See indicatively Rene Wellek, Austin Warren, (1982), Theory of literature. Pelican Books . Kazhdan 1978, p. 306. 11 S.V. Poljakova’s study can be found under R.A. Nasledova (1959), Dve vizantijskie chroniki X veka. Moskau, pp. 242-245. 12 Cfr. V. Christides, (1981), “Once again Kaminiates’ Capture of Thessalonica”, Byzantinische Zeitschriftt, 74, pp. 7-10. Christides points out that Kaminiates “takes us far beyond any typical Byzantine historical source of the tenth century” (p. 7). He stresses the realistic description of the conditions in the Aegean (p. 8), as also the earthly character of hero-narrator (p. 9). He compares Kaminiates’ protagonists with Digenes Akritas, “two diametrically different types” (p. 9). 13 The contemporary critical edition of the work was carried out by G. Böhlig in 1973 in the framework of the Corpus Fontium Historiae Byzantinae. The same scholar translated the work into German, R.A. Nasledova into Rusian, D. Frendo & A. Fotiou into English and J. Tsaras and E. Tsolakis into Modern Greek. Different aspects of the work were dealt with by E. Tsolakis, V. Koufopoulou, E. Papagianni, E. Trapp and J. Koder. 9

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reason we will focus on the fullest possible presentation of the more important narrative techniques of the text, reserving the right to revert to a future study of ours, which will make full use of the narrative techniques of the author. Clearly one of the most important techniques of narrative text, is the ekphrasis (rhetorical description)14. The ekphrasis covers most of the text and in the sphere of narrative place constitutes a pause. This narrative section does not correspond to a spam of history and is not inserted in the temporal sequence, which starts from the notification of the oncoming pirate attack, nor can we place it in this narrative. As noted in the examination of the temporal relationship of narrative history, with this digression the text transits into a timeless mode. However, apart from the question of narrative organization of time, the question arises: what is the function of ekphrasis in the narrative? Does it serve a specific purpose, and if so, what does it offer to the reader? The author himself provides an initial explanation for the presence of ekphrasis in the text (ἀλλ’ ἐπειδὴ καὶ τὰ κατ΄ αὐτὴν ἐκείνην τὴν πόλιν φιλοπόνως μαθεῖν ἐπεζήτησας, τοῦτο δὲ δυσεπιχείρητόν τε ὡς ἐμοὶ τῇ τε παρούσῃ ὁρμῇ τοῦ λόγου παρὰ μικρὸν ἀνακόλουθον, ὀλίγα τινά, καὶ οἷς μάλιστα ἔξεστι δοκεῖν ὁρᾶν σε τῶν λεγομένων τὰ πράγματα […], 5.81-85)15. Again, as at the beginning of the narrative (4.34-37), Kaminiates indicates that his attempt as an author is not unsolicited. He writes, because he was asked to by an ἄριστος and φιλόπονος man. So in the case of digression: while he is aware of the literary dimension, he indeed realises what fits and what is inconsistent in recounting a capture, satisfying the keen interest of Gregory in information, he describes the external and internal reality of Thessaloniki. However, in the same proposal he highlights the utility of the, according to him inconsistent, digression: he will describe the city so that not the reader reads he will think is unfolding before his eyes. Consequently, the reason for the existence of the ekphrasis is the need for authenticity in the presentation of events16. If the reader 14 15

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About ekphrasis see the recent study by Ruth Webb, (2009), Ekphrasis, Imagination and Persuasion in ancient rhetorical theory and practice. Farnham: Ashgate Publishing. Frendo&Fotiou 2000, p. 5: “But since you asked for detailed information about the physical layout of the city, and that is in my view both a difficult enterprise and one that comes close to conflicting with the present tenor of my discourse, I shall preface my narrative my narrative with a few remarks intended to help you picture the objective reality behind my words […]”.We must note that D. Frendo & A. Fotiou follow the pagination of G. Böhlig. We must also note that the first number of the reference (e.g. 4.55-56) indicates the page and not the paragraph, so we judge correctly to follow the same method. D. Frendo and A. Fotiou give an ideological dimension in the function of ekphrasis, as they consider that it symbolizes the transition from the material to the spiritual: Frendo&Fotiou 2000, p. xxxiii.

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has a clear picture of the city and its environs, already enlightened, he will find it easier to follow the development of the narrative. Kaminiates ‘sets’ the essentially scene, which will be played out his history. And he does so successfully. The description of the Thermaic gulf, the port, the walls, the area outside the walls, and the soil morphology within the city is detailed and is demonstrated later in the narrative as useful, since in all these parts the circumstances of the battle and the capture took place. An additional function of the ekphrasis is associated with the justification of the events of the capture and captivity. Kaminiates describes a city where the abundance of material goods was accompanied by harmonious intellectual and social life. The Thessalonians, however, proved unable to manage their wealth, and, influenced perhaps by foreigners who either as traders or as refugees flocked to the city (13.53-61), everyone was engrossed in how to ensure pleasures for himself (13.61-66), ὄντες ἐν ἁμαρτίαις (‘when we were in a state of sin’, 13.42). The punishment of the Thessalonians because of their sensualness is an objectlesson for those to come (13.41-50). Furthermore, the positive, excessively deep description of the city accentuates the feeling of sadness that the readers will probably feel, when they subsequently know the details of the disaster. In the ekphrasis is constructed the image of a bright and prosperous city; this image will be dissolved once the battle is lost: the entire city will experience tragic moments and the ideal state of the ekphrasis will give way to the massacre of the sinners: “[…] πάντες τῆς μαχαίρας γεγονότες καὶ τῷ κλήρῳ τῶν ἁμαρτωλῶν τῆς σφαγῆς κοινωνήσαντες” (36.81-82)17. Thus, in the sum, the function of ekphrasis is: referential, since it enlightens the reader offering information about the past, distant and recent, and the present of the city; narrative, providing the framework upon which history will take its course; ideological, as it shows the causes of the capture and contributes to the emotion at charge of the reader, the initial impression of the locus amoenus entirely overturned thereafter. The ideological and realistic description of Thessaloniki is characterized by completeness. Kaminiates manages to give a satisfactory picture of reality. The main object of the ekphrasis is the city of Thessaloniki; we distinguish, however, 17

Frendo&Fotiou 2000, p. 36: “[…] each one of them fell victim to the sword and all were led to the slaughter to share the common lot of sinners”.

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bases within this descriptive unity. In the order at which they appear in the ekphrasis the individual units are: the Christian faith of the Thessalonians, the harbour and the bay to the south of the city, the northern, eastern and western environs, the walls and attacks against the city, the self-sufficiency in material goods and trade, and the religious activity of the residents. The description in the ekphrasis is detailed and analytical and that is manifested by the number and detail of the properties related to each subsection: Thessaloniki is notable for its faith, the fruit of which renders the city rich, πρῶτο and ἰδιαίτατο (5.79) characteristic of it is its Orthodoxy. The description of the port starts for the security it offers to vessels and extends to the motions of the water, in the bay. The mountain, north of the city, the plains stretching east and west, are presented in a realistic manner and all the products offered to residents are mentioned. The wall to landward is described as ἐρυμνότατον [well-fortified], κατοχυρωμένον [fortified], κατεπυκνωμένον προβόλοις καὶ ἐπάλξεσιν (9.31)18, while to seaward as χθαμαλόν, πρὸς πόλεμον ἀπαράσκευον (9.33)19. Regarding the sufficiency of the city, γεωργίας ἀφθονίαι (‘the abundance of agriculture’, 11.66), ἐμπορίας χορηγίαι (‘the affluence of commerce’, 11.66), the πλουσία and ἀδάπανος supply of land and sea (11.67-68) make a reality (7.36, 10.65) in Thessaloniki. Trade ἐκ Σηρῶν ὑφάσμάτων, copper, tin, precious stones, gold, silver, iron, lead, glass, fueled τὰς διὰ πυρὸς τέχνας (11.81-87), so that life in Thessaloniki would get better. The melodies delight the soul, harmonious music and the rhythm of hymns, the zeal of the young for education, compliance with laws and constitution, contribute to the high intellectual and social level of the state. We can say that the description of Thessaloniki by Kaminiates is successful because it is thorough, transmits knowledge to the reader and in relation to the outlined statement of the author, -καὶ σοί γε γνωσθεὶς ἄρτι τὴν περὶ αὐτῆς ἐκείνην γνῶσιν εἰσπράττομαι- (4.55-56)20 - the ekphrasis fulfills its purpose. Gregory “is informed” about the homeland of Kaminiates. The cases where we have a scene with the form of pure dialogue, are few: Kaminiates tries to get in contact with the Ethiopian assaulter, but the answer comes from another Arab who knew Greek with whom he ends the dialogue Frendo&Fotiou 2000, p. 9: “[…] everywhere reinforced by a series of wall towers and battlements […]”. 19 Frendo&Fotiou 2000, p. 9: “[…] low, and totally unequipped to deal with a military threat”. 20 Frendo&Fotiou 2000, p. 4: “Quite recently, since I made your acquaintance, I have been collecting information about her”. 18

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(41.3-42.38). Elsewhere (47.36-48.64), Leo of Tripolis interrogates Kaminiates’ father, who also replies to him about his relatives, and finally the Arab assures the father about the safety of himself and his family. In the next dialogue scene Leo of Tripolis asks again the royal eunuch Rodofylis about the luck of the gold he transferred, he is not satisfied with the response of the second one and he orders his execution. On the fourth case (54.72-5), again the leader of the Arabs communicates with ἀσηκρήτις Symeon for possible exchange of prisoners, an agreement which is achieved. The use of dialogue in these circumstances is not accidental. In the three cases, something important is at stake: on the first case Kaminiates’ and relatives’ life, on the second case the Arab leader must give its consent to the agreement that would guarantee life of the first ones, on the fourth case fortune of those prisoners hangs in the balance who could not afford the return trip and their presence was considered harmful by the Arabs. On the third case, the dialogue between the Arab and the Roman officer contributes to the delineation of the Arab’s character. The juxtaposition of the very words of Leo makes stronger the negative way in which the narrator presents him elsewhere21. The other three dialogues intensify the agony of the moment, they give it vividness and contribute to the “reliability” of Kaminiates’ testimony. The narrator does not tell us briefly what happened; on the other hand, these experiences are so strongly imprinted in his memory, so as to be exact even the accurate transfer of those discussed. Reader is left in no doubt about how Kaminiates was saved. Besides these cases of interactive text, in the category of scene fall cases of pronounced speech by persons of history, a speech that is in quotes, even without a response from the persons to whom the speech is addressed. General Niketas encourages the people of Thessaloniki (25.89-26.13) congratulating them on bravery (ταῖς ψυχαῖς ἀνδριζομένους/ stout hearts), the well-understood recklessness against the enemies (τῶν ἀντιπάλων κατεγγελῶντας/ you scorn the enemy) and urging them to strive, to avoid the great humiliation (τῆς αἰσχύνης τὸ μέγεθος/ the depth of your shame). In the scene the author sets, the general’s live words fit perfectly: we’re just after the first attack by pirates, the 21

“σκαιὸς δὲ οὗτος καὶ παμπόνηρος ἦν”, 23.7 (“He was a sinister and thoroughly evil person[…]”, Frendo&Fotiou 2000, p. 23); “ἀτίθασος καὶ παραβάτης”, 24.20 (“[…] this untamable beast, this felon[…]”, Frendo&Fotiou 2000, p. 24); “ὁ θὴρ ἐκεῖνος”, 24.34 (“[…] that wild beast[…]”, Frendo&Fotiou 2000, p. 24); “παρὰ τοῦ τυράννου”, 50.26 (“[…] by the tyrant[…]”, Frendo&Fotiou 2000, p. 50).

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description of movements of both sides is detailed, the momentum of the Arabs is great, but the resistance of the Thessalonians is worthy of the occasion. Once the first wave of attack has been rebutted,22 the reader reads the oration of the general and understands clearly the elevated mental state of the beleaguered residents. Elsewhere (33.89-34.11), an elderly father is addressed with a moanful lament to his child, as the line of defense is broken and the Arabs invade the city. Just below (34.15-23), a husband expresses to his wife his confidence for the upcoming end and lists the goods they lose. The intensity of the moment requires also here the existence of living speech. With the impetuous entrance of pirates in Thessaloniki the panic prevails. According to what the narrator says, the people had been wandering as ungovernable boats and had been hanging from each other: «Ἦν γὰρ ἰδεῖν τότε τοὺς ἀνθρώπους ὡς ἀκυβέρνητα σκάφη τῇδε κἀκεῖσε περιφερομένους, ἐλεεινὸν θέαμα, ἄνδρας, γυναῖκας, νήπια, ἀλλήλοις συμπίπτοντας, ἀλλήλων ἐκκρεμαμένους, ἀσπαζομένους τὸν οἴκτιστον ἐκεῖνον καὶ τελευταῖον ἀσπασμόν» (33.82-85).23 Amongst the lamented numerous citizens who have poured in the city, the narrative focuses on the father crying together with his child, on the man mourning for his conjugal life, embracing his wife. The aim is to intensify the emotion of the moment, going from the general evil to the particular individual tragedy. Kaminiates offers to his reader realistic moments of pain, not a generic description of disaster. In the next scene («τούτοις γὰρ» «ἔφασκον «κατηγγύησθε τὴν σωτηρίαν, καὶ διὰ τούτων ὑμῖν τὸ ζῆν κεχάρισται σήμερον. ἀλλ’ ἀπέλθωμεν δὴ καὶ πρὸς τὸν ἡγούμενον τοῦ στρατοῦ, ὡς ἀν καὶ παρ’ αὐτοῦ διέξησθε τὴν ἀσφάλειαν», 47.17-20),24 where the author quotes the identical words of a person, the living speech adds clarity to a crucial point in history. Kaminiates has just delivered the hidden money and the Arabs guarantee their integrity. In two other cases Kaminiates calls upon Leo of Tripolis to speak either to give commands (Ἐν τούτοις πάλιν ἀπόφασις ἐξήνεκτο παρὰ τοῦ τυράννου, περιέχουσα οὕτως «εἴ τις τῶν συλληφθέντων χρήματά που ταμιευσάμενος ἔχει, παρελθὼν ἐν μέσῳ τούτοις ὠνησάσθω τὴν σωτηρίαν· εἰ δε τις μηδὲν ἔχων λύτρον τὴς The pirates’ retreat was a favourite reconnaissance tactics during the siege of cities (cfr. Christides 2002, p. 93). Kaminiates, however, perceives it as a success of the defenders. 23 Frendo&Fotiou 2000, p. 33: “One could see people drifting about aimlessly like ships without a rudder, a pitiful sight; men, women and children throwing themselves on each other, clinging to one another and exchanging the last and most piteous parting embrace”. 24 Frendo&Fotiou 2000, p. 27: “‘With these things’, they said, ‘you have guaranteed your safety, and it is thanks to them that we have granted your lives today. But let us go to the commander of the army so that you may receive from him too a full guarantee of safety”. 22

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ἰδίας ζωῆς φωραθείη, οὗτος τὴν κεφαλὴν τμηθεὶς τῶν ζώντων διαιρεθείη», 50.26-30)25, or to emphasize Leo’s bad character (ὡς οὖν ἀπείρηκε καὶ δῆλος ἦν τοῖς ὠμοῖς ἐκείνοις δορυφόροις, ἔτι τὰς πληγὰς ἀφιεῖσι καὶ μετὰ θάνατον, μόλις ποτὲ τῆς κατεχούσης ἑαυτὸν ὀργῆς περιάρας ὁ δυσέντευκτος θὴρ «ἔστω» φησὶ «μετὰ τοῦ χρυσίου ἐκείνου καὶ οὗτος εἰς ἀπώλειαν· ἀλυσιτελὲς γάρ, ὡς ἔοικε, καὶ εὑρεθὲν ἂν διεδείκνυτο», 52.2-6)26. The goal remains the same: vividness. A similar feasibility is at the point (ἐξ ἧς ἀνέκραγον οἱ κατ’ αὐτὴν βάρβαροι «σῶσον ἐπιστάς, ὦ καθηγεμὼν τοῦ στρατοῦ, καὶ μὴ ἐάσῃς δῆμον τοσούτων Ἀγαρηνῶν ἀπολέσθαι, οὓς μέχρι τοῦδε πολλῶν κινδύνων ἀπειράτους ἐτήρησας» ἐξειπόντες ἐν ὁλίγῳ καὶ τὸ συμβάν, 64.76-79)27, where the Arabs beg Leo to save them, as their ship is in danger of sinking28. The reader reads the same dramatic words of the pirates, not the matter-of-fact description of the narrator. In all the above cases the author’s intention becomes obvious to make the story interesting, appealing. The juxtaposition of living speech gives color to the description and depth to the persons of history. Besides, Kaminiates selects the direct speech in critical moments about the course of events, helping eventually the reader to form a clear picture of what happens. The narrative comment, as a means of communication between the narrator and the reader, takes also other forms in Kaminiates. In some places the narrator comments the situation arising from the narrative, interrupts the flow of the narrative adding a dramatic tone to his speech. After inserting the direct speech, on the cases of the father and the husband, once both excitement and anxiety about the fate of the inhabitants peaks, having already collapsed any resistance and any moment now the pirates will start the massacre, the narrator stops describing and comments the situation: «Ἀλλὰ πῶς ἄν σοι τοῦ λοιποῦ τὴν Frendo&Fotiou 2000, p. 50: “Meanwhile a further decision was issued by the tyrant, to this effect, that ‘If any of those who had been apprehended has valuables stored away somewhere, he must come forward and purchase his life with them. But whoever is found to have no means of paying for his life shall have his head chopped off and be separated from the ranks of the living’ ”. 26 Frendo&Fotiou 2000, p. 52: “When he was completely lifeless and was seen to be so by those brutal underlings, even though they kept on lashing him after he was dead, the disgusting beast, barely curbing at last the savage fury that possessed him, said, ‘Let him go to hell along with that famous gold! Much good it would do him now, even if it were found!’ ”. 27 Frendo&Fotiou 2000, p. 64: “The barbarians on board called out from the ship: ‘Come to our rescue, o commander of the fleet, and do not allow so great a multitude of Hagarenes, whom you have so far preserved unscathed from many dangers, to perish!’ ”. 28 Eventually, Leo saves not only the Arabs of the sinking ship, but also the passengers-prisoners, though he initially tried to save only those of the same religion. 25

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καθ’ ἡμᾶς συμφοράν, ὦ ἀνδρῶν λογιώτατε, ἢ τὴν ἐπαλληλίαν τῶν τοσούτων ἀνιαρῶν διαγράψωμαι; ποῖον τούτων πρῶτον εἰπὼν τοῖς ἄλλοις δευτερεύειν παραχωρήσω; ἐπὶ τίνι τὴν γλῶτταν κινήσω ἢ τὴν χεῖρα πρὸς γραφὴν ἐξενέγκω; ἐξιστᾷ γάρ μου τὸν νοῦν ἡ μνήμη τῶν γεγονότων, καὶ οἷον ὁρᾶν πάλιν δοκῶν τῶν λεχθησομένων τὰ πράγματα δυσεπιχείρητον τὴν περὶ τούτων ἐξήγησιν ἐπαισθάνομαι» (35. 37-43)29; further down Τί δὲ τῶν γυναικῶν εἴπω πρῶτον, οἷς καὶ αὐτὸν τὸν ἀέρα συνθρηνεῖν αὐταῖς ἐβιάζοντο; (35.60-61)30. The narrator states his unbridled emotion, perhaps with exaggeration. He does not choose, however, an irrelevant moment. He has already raised the tones with the dramatic monologues and he prepares the reader for the greater evil, the slaughter and the disgrace of the inhabitants. Neither, however, he remains unaffected by the psychological charge of the narrative. Not only does he add drama to the description of the conquest, but also he directs vividly even himself at the time of writing. As on the previous case, with the comment a live image is formed, but not for the secondary person that will speak, such as in the scene, but for the main narrator. He concerns about the description, and his emotional state is stated. On the second part of the story, on the description of the route to Syria, the narrative comments exacerbate the very unpleasant feeling caused by the realistic narrative of Kaminiates: “[…] ποῖος μὲν λόγος καθιστορῆσαι δυνήσεται, ποία δὲ ἀκοὴ τὴν τούτου παραδέξασθαι τραγῳδίαν”; (58.47-49)31; “ἐμοὶ δὲ ἔκστασις ἐπεισέρχεται, ὁσάκις εἰς ἔννοιαν ἔλθω μόνον […]” (58.4950)32. We find the same pattern of incompetence of the written speech to depict the tragedy of the experience. A little further down he expresses that clearly contradicting his statement. An apparent contradiction, as Kaminiates’ tendency to underestimate the literary skills obviously is a rhetorical manner, so on the one hand to avoid arrogance and to cause a positive attitude of the reader, on the other hand to help to the dramatization of the scene. Frendo&Fotiou 2000, p. 35: “But how from this point on shall I describe to you, o most cultured of men, our misfortune or outline the sequence of so many painful events? Which shall I select for first mention, thereby relegating the rest to second place? To what shall I direct my tongue or apply my hand to the task of writing? The recollection of events drives me to distraction. I seem to see actually happening all over again the things that I am about to relate and am, in consequence, not insensible to the difficulty of embarking on such a narrative”. 30 Frendo&Fotiou 2000, p. 35: “What shall I say first about the women, who forced the very air to join them in their lamentation?”. 31 Frendo&Fotiou 2000, p. 58: “And what account will be able to portray […]?”; “And what ear will be able to entertain the recital of such a tragedy?”. 32 Frendo&Fotiou 2000, p. 58: “It drives me to distraction just to think of[…]” 29

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The entire narrative by Kaminiates has the form of a reply to the letters of Gregory. To maintain contact with the recipient-reader, he is addressed to him, especially at the beginning of the text to extol him and ensure, after a fashion, his favour, while simultaneously presenting himself as humble: «βέλτιστε καὶ πολυµαθέστατε» (3.5-6)33, «ταῖς ἐπιστηµονικαῖς τρυτάναις τῆς σῆς ἀκραιφνοῦς καὶ μεγάλης σοφίας τὸ ἀκαλλὲς τοῦ τῇδε λόγου καὶ ἀνάρµοστον ἢ τῶν λεγοµένων» (3.28-30),34 «καὶ τὸ πρόθυµον καὶ ζητητικὸν τῆς σῆς φιλοµαθοῦς ἀκοῆς» (9.4-5).35 Also, at points of transition to the narrative he addresses the reader: «πλὴν εἰ δοκεῖ, καὶ πάλιν ἀναδράµωµεν πρὸς αὐτὴν ἐκείνην τὴν πόλιν»(9.12-13)36, or informs the reader about something he considers important: «καὶ σκόπει κἀντaῦθα» (14.89)37, «καὶ σκόπει πῶς εὐφυὲς καὶ ἁρµόδιον» (17.69),38 «καὶ σκόπει πῶς χαλεπόν» (29.9)39. The divine interventionism in Kaminiates is not limited to the general position that the tragic events of the capture and captivity are a correction of sinners. The presence of God is constant but appears in isolated incidents. To the παραδοξοποιό (miraculous) divine providence is owed the salvation of Kaminiates and his relatives: «τὸ δ’ ὅπως καὶ μεθ’ οἵας παραδοξοποιοῦ δυνάμεως, λέξομαι ἔρχομαι» (38.80-81).40 The divine will acts even for the “infidels”: the moment when the Arabs are prepared to kill Kaminiates’ family members, second thoughts prevent them from walking onto the bridge separating them from their future victims. This delay enabled Kaminiates to recover from his fear and take the initiative that ultimately will save them. The reluctance of the pirates was put into their mind by ὁ τῶν θαυµασίων θεός (the God of wonders, 41.80). The divine interventions are continued: earlier, θεία τις δύναµις (a heavenly power) provoked the bravery of the defenders (28.70), while the Arab who knows Greek and promises salvation to Kaminiates is ἀπεσταλµένος πρὸς θεοῦ (42.27-28) or Frendo&Fotiou 2000, p. 5: “[..] o best and most learned of men[…]”. Frendo&Fotiou 2000, p. 3: “[…] by the scientific evaluations characteristic of your great and undiluted store of wisdom, and that since the account of what will be said[…]”. 35 Frendo&Fotiou 2000, p. 9: “[…] the eagerness and insistence of your request for information […]. 36 Frendo&Fotiou 2000, p. 9: “But if you think that we should, let us return directly to the subject of the city”. 37 Frendo&Fotiou 2000, p. 14: “And consider even at this point [...]”. 38 Frendo&Fotiou 2000, p. 17: “[…] one that was both simple and appropriate”. 39 Frendo&Fotiou 2000, p. 29: “[…] (and particularly deadly)”. 40 Frendo&Fotiou 2000, p. 38: “And how it came about and with what manifestation of miraculous power I shall proceed to say”. 33 34

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πρὸς θεοῦ πεµφθείς (44.79), as he describes him below. The μεγαλοψυχία (the nobility of soul) and will of God (62.85-87) strengthened the mental resources of the prisoners in order to withstand the harsh ordeal of family separation: «Ἀλλ’ ὅμως ἔφερον πάντα, τὴν ἐπὶ πᾶσι μεγαλοψυχίαν παρεχομένου θεοῦ καὶ τῷ οἰκείῳ βουλήματι τὰ καθ’ἕκαστον μεθαρμόζοντος»41. With comment in similar style Kaminiates closes his account: he asks Gregory to pray to God to redeem them either by their release or by patient endurance of their captivity: […] «εὐχαῖς ἡμᾶς ἀμείψασθαι τῆσδε τῆς ἐγχειρήσεως προθυμήθητι, τὸν κοινὸν δεσπότην ἐξιλεούμενος ἢ παρενεγκεῖν ἡμῖν τὰ δεινὰ ἢ καρτερῶς γε φέροντες ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῆς αὐτοῦ δικαιοκρισίας τὸν τῆς ὑπομονῆς ἀξιῶσαι μισθόν» (68.16-19)42. The supernatural interventions, however, are not the prerogative only of God. Also σκανδαλουργός and πονηρότατος δαίμων intervenes so that general Leon is wounded seriously, falling from his horse, during his meeting with the other military officer Niketas (19.40). However, it should be noted as follows: Kaminiates is certainly imbued with the Christian worldview on divine intervention in human affairs, but he does not fail to point out in a completely realistic way the physical causes that led to the downfall of the city. Yes indeed, divine punishment led Leo of Tripolis to the gates of Thessaloniki, but the city fell also because of the inadequate construction of the sea wall (17.69-76), the military inexperience of the Thessalonians (16.49), and the faith-heartedness which the inhabitants finally showed during the siege. The author uses rhetorical devices and expressive means to enrich his narrative. There often appears in the course of the text a series of rhetorical questions that reflect the desperation of the narrator in the face of his tragic experiences, his inability to accomplish his writing calmly, and present in a dramatic way the hardships of the prisoners. Typically we mention the following passages: «τὰ δὲ περί […] πῶς τῷ λόγῳ σηµανῶ; πῶς δὲ τὴν τούτων διαγράψωµαι δήλωσιν»; (11.97-98);43 «φεῦ µοι […] καὶ τίνα ταῦτα τοῖς ὀφθαλµοῖς καθορῶ; εἰς τοῦτο γάρ σε ἐπιµελῶς ἐξέθρεψα […] κατ’ ὀφθαλµοὺς δέσθαι τὸν ὄλεθρον τοῦτον καὶ δυστυχέστατον ἀπὸ σοῦ χωρισµόν; καὶ διὰ τοῦτο μέχρι τοῦδε τῇ δυστήνῳ Frendo&Fotiou 2000, p. 62: “Yet they bore everything, for God provided the nobility of soul to cope with each eventuality and regulated every detail according to His will” 42 Frendo&Fotiou 2000, p. 68: “[…] to repay (our endeavor) with your prayers and prevail our Common Master either to avert disaster from us or, provided that we bear it all with fortitude, to reward our patience on the day of His righteous judgement”. 43 Frendo&Fotiou 2000, p. 11: “But how can I convey in language […]? But how could I set down in writing a meaningful account of these matters?”. 41

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ταύτῃ τετήρηµαι πολιᾷ ἵν’ὑπὸ βαρβάρων ἴδω […] παµπόθητα µέλη τῷ ξίφει τοῦ δηµίου ἀνηλεῶς διασπώµενα; οἴµοι, τίς γένωµαι; ποίαις ὄψεσι ταῦτα κατίδω; ποῖον ἐπὶ σοὶ ποιήσωµαι θρῆνον»; (33.89-34.6)44, where six consecutive questions give the desperation of the father; «ἀλλὰ πῶς ἄν σοι τοῦ λοιποῦ […] τὴν ἐπαλληλίαν τῶν τοσούτων ἀνιαρῶν διαγράψωµαι; ποῖον τούτων πρῶτον [...] παραχωρήσω; ἐπὶ τίνι τήν γλῶτταν κινήσω ἢ τὴν χεῖρα πρὸς γραφὴν ἐξενέγκω»; (35.37-40)45; «ποία δἐ ἀκοὴ τὴν τούτου παραδέξασθαι τραγῳδίαν; […] πῶς ἐκαρτερήσαµεν ἐνέγκαι τοσαύτην πολυειδὴ συµφοράν […] πῶς δὲ τὴν ἀνύποιστον καὶ δισσὴν πύρωσιν […] πῶς συνεκρατεῖτο καὶ παρέμενεν ἡμῖν ἡ ψυχὴ […]» (58.48-59.57)46. Serving his pursuit of living storytelling, Kaminiates vividly colours his diction using maxims, similes, and metaphors. Without Kaminates declaring their instigator, maxims enrich his speech: «εὐμήχανόν ἐστὶν ἅπαν τὸ πιεζόμενον» (19.68)47. Crowds of people flocked to Thessaloniki, so it was easier to measure the sand on the seashore, than the locals and visitors who consorted in the city: «ἔνθεν καὶ παμμιγής τις ὄχλος ἀεὶ περιεστοίχει τὰς ἀγυιὰς τῶν τε αὐτοχθόνων καὶ τῶν ἄλλως ἐπιξενουμένων, ὡς εὐχερέστερον εἶναι ψάμμον παράλιον ἐξαριθμεῖν ἢ τοὺς τὴν ἀγορὰν διοδεύοντας καὶ τῶν συναλλαγμάτων ποιουμένους τὴν μέθοδον» (11.7881)48. The same aphorism repeated for the multitude of disasters experienced by the prisoners: «ὧν εἰ θελήσοι τις τὰς συμφορὰς ἀναγράφεσθαι, ὅμοιος εἶναι δόξει τῷ τὴν παραλίαν ψάμμον ἐκμετρεῖν εἰκαίως τοπάσαντι» (67.71-73)49. Frendo&Fotiou 2000, p. 33: “ ‘Woe is me, […] and what things are these, which my eyes behold? Was it for this that I reared you diligently […], is it just at such a moment that I must gaze upon this disaster and this most unhappy separation? And have I been kept alive till now with this unhappy head of gray hair simply in order that I may behold your body (disfigured) by barbarians, and the beloved limbs I long to embrace pitilessly hacked asunder by the executioner’s sword? Alas, what is to become of me? With what eyes shall I look upon these happenings? What funeral dirge shall I utter on your account? […]”. 45 Frendo&Fotiou 2000, p. 35: “But how from this point on shall I describe to you […] the sequence of so many painful events? Which shall I select for first mention, thereby relegating the rest to second place? To what shall I direct my tongue or apply my hand to the task of writing?” 46 Frendo&Fotiou 2000, p. 58: “And what ear will be able to entertain the recital of such a tragedy? […] how we had the fortitude to bear so abundant and so varied an array of misfortunes […]. How did we bear the unendurable double scorching […] and how […] did our souls remain steadfast […]. 47 Frendo&Fotiou 2000, p. 19: “ ‘necessity is the mother of invention’ ”. 48 Frendo&Fotiou 2000, p. 11: “In consequence, a motley crowd of foreigners and townspeople thronged the streets, so that it was easier to count the sands on the seashore than to count the numbers of those passing through the marketplace and carrying out their various transactions”. 49 Frendo&Fotiou 2000, p. 67: “And if anyone wished to record their misfortunes he would be like a man trying to arrive by guesswork at the precise number of grains of sand on the seashore”. 44

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The presence of similes and metaphorical phrases is widespread in Kaminiates’ language. The erudition of Gregory is described as ἐπιστημονική τρυτάνη (3.29)50. He uses the simile familiar in the theological texts of faith as the seed and grain (4.60-5.77). The hymns, which are heard from groups of chanters are likened to the sound of angels in paradise: «εἰ γάρ τις τὴν μοῦσαν ἐκείνην, τὴν ἐκ παντὸς στόματος ὑφ’ἓν τῷ θεῷ ἀναπεμπομένην τοὺς ὕμνους ἐν ταῖς πανδήμοις συνάξεσι, τῷ ἤχῳ τῶν ἑορταζόντων ἀγγέλων, ἔνθα εὐφραινομένων πάντων ἡ κατοικία, ἐξεικονίσαι θελήσειεν, οὐδὲν τοῦ δέοντος ἁμαρτήσεται» (12.11-14).51 The pirates are often likened to wild beasts (18. 26-27, 23.7, 24.34, 25.59, 28.78, 36.10, 40.5, 45. 47-48) and they have heart of stone (τὴν λιθώδη καρδίαν, 41.61). However, Kaminiates recognizes the selflessness shown by pirates and compares them with bronze statues which withstand every hardship: «[…] ἵσταντο καθάπερ τινὲς ἀνδριάντες ἐκ χαλκοῦ ἤ τινος ἄλλης στερροτέρας ὕλης συμπεπηγότα ἔχοντες σώματα, μυρίῳ τινὶ καὶ ἀνεκδιηγήτῳ καρτεροῦντες πόνῳ καὶ πρὸς τὸν πόλεμον ἀμιλλώμενοι» (28.25)52. When he recounts the gruelling passage to Syria, along with the intense realism, are shown again similes to intensity the impressions. The dirty water, desperately sought by the prisoners, seemed as sweet snow and honey: «Πλὴν ὡς ἀπὸ χιόνος ἄρτι λυθείσης εἰλικρινὲς καὶ ἡδὺ πόμα, οὕτω μεθ’ ἡδονῆς ἕκαστος τῷ στόματι τὴν σαπρίαν ἐκείνην προσέφερε καὶ τὴν κύλικα τῆς δυσωδίας μέλιτος πλήρη τοῖς λογισμοῖς ὑπελάμβανεν» (50.22-25).53 At the moment of reunification of families in Crete, the children («[οἱ παῖδες] καθάπερ τινὲς ἁπαλοὶ μόσχοι γοερὸν μυκῶνται τῆς θηλῆς ἀφαιρούμενοι», 60.25-26)54 and the mothers (πῶς διεσπάραττον τοὺς χιτῶνας, τὸν ἔνδον τῆς καρδίας μὴ ὑπομένουσαι κλύδωνα […], 61.37-39)55 call to mind for Kaminiates the Frendo and Fotiou translate this phrase as “scientific evaluations”. Frendo&Fotiou 2000, p. 12: “If one were to liken that music which during the celebration of divine wells up of one accord from every lip in hymns of praise to God, if one were to liken such music to the sound of the angels ‘keeping holyday’ in the place where stands ‘the above of all those who rejoice’, he would be drawing a perfectly legitimate comparison”. 52 Frendo&Fotiou 2000, p. 28: “[…] they stood like statues with bodies of bronze or some other hard material and displayed limitless qualities of endurance and a fighting spirit that defied description”. 53 Frendo&Fotiou 2000, p. 50: “Yet each one of us joyfully put that disgusting filth to his lips as though it were a sweet, pure draught of newly-melted snow and in his imagination took the cup of stinking liquid for a cup filled with honey” 54 Frendo&Fotiou 2000, p. 60: “[The children] like tender young calves that bellow piteously when they are being weaned”. 55 Frendo&Fotiou 2000, p. 61: “How, unable to restrain the tide of their emotions, they tore of their emotions?”. 50 51

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lamentations described in the Scriptures: «ἐκεῖνον γὰρ αὐτὸν ἔδει παρεῖναι τὸν τοὺς θρήνους τῆς Ἱερουσαλὴμ ἀναγραφόμενον Ἰερεμίαν, ἵν’ ἐπαφῇ δάκρυον ἀπαρηγόρητον ἐπὶ τοσοῦτον λαὸν τοσαύταις ἀλγηδόσι κατατρυχόμενον. Οὐ γὰρ οὕτω φωνὴν ἀφῆκε Ῥαχὴλ ἐν Ῥαμᾷ, ὅτε τὴν στέρησιν τῶν τέκνων ἀπωλοφύρετο, καθὼς φησὶν ἡ γραφὴ, ὡς ἡ κοιλὰς ἐκείνη καθ’ ἣν ἐτελεῖτο ταῦτα τὰς ἀλγηδόνας τῶν ἁλόντων συνεπιτείνουσα» (61.50-56)56. There is no lack of personifications in the author’s expressive measures. The font of Christian baptism is personalized and distributes the γάλα τῆς εὐσεβείας to Romans and Bulgarians: «ἐξ ὅτου γὰρ ἡ κολυμβήθρα τοῦ θείου βαπτίσματος τὸ τῶν ἔθνος τῷ χριστωνύμῳ λαῷ συνεμόρφωσε καὶ τὸ τῆς εὐσεβείας γάλα κοινῶς ἀμφοτέροις διείλετο […]» (10.58-60)57. The concept of death often “comes to life” and takes on human characteristics. The death that threatened the lives of the residents took many forms during the siege (καὶ πολυειδής τις ἦν ὁ καθ’ ἡμῶν ἀπειλούμενος φόνος, 27.60)58, until it came to hang as a threat over their heads («τότε δὴ τότε, ὅσοι τοῦ δήμου τῆς πόλεως τοῦ μὲν θανάτου καταφρονήσαντες ἀφύκτου τε ὄντος καὶ κατὰ κόρης, ὡς εἰπεῖν, ἱσταμένου ὅλοι τῆς ἀγωνίας ἐγένοντο», 32.27-29)59, led them to destruction (τῷ θανάτῳ συνελαυνόμενοι, 33.66)60 and was encountered everywhere: «Οὐκ εἶχον γὰρ ὅπως διαθῶνται πρὸς τὸ κακόν, ἀλλ’ ὅπουπερ ὰν ἔτυχον γεγονότες τῆς πόλεως, κατὰ πρόσωπον εὕρισκον ἀπαντῶντες τὸν θάνατον» (34.33-35)61. Kaminiates not only cared for the completeness and substantiation of his description as far as the events of history were concerned, but also for the Frendo&Fotiou 2000, p. 61: “No louder was the cry that Rachel uttered in Ramah when, as Scripture tells us, she mourned the loss of her children, than was the cry that was sent up by the valley which was the scene of these vicissitudes, when it caused the prisoners’ woes to echo over its entire length”. Compare this sentence with Jer 31:15 “This is what the LORD says: “A voice is heard in Ramah, mourning and great weeping, Rachel weeping for her children and refusing to be comforted, because they are no more”, and Mt 2:18 ““In Ramah was there a voice heard, lamentation and weeping and great mourning, Rachel weeping for her children and would not be comforted, because they are no more." 57 Frendo&Fotiou 2000, p. 10: “And in fact, ever since the sacrament of baptism had brought the Scythian people into the Christian fold and had made them share in the milk of true piety […]”. 58 Frendo&Fotiou 2000, p. 27: “Death threatened us in many ways in many shapes […]”. 59 Frendo&Fotiou 2000, p. 32: “Whereupon, all that part of the population of the city that had come to think nothing of death, since it was both inevitable and staring them, so to speak, in the face […]”. 60 Frendo&Fotiou 2000, p. 33: “[…] herded together by death […]”. 61 Frendo&Fotiou 2000, p. 34: “They did not know how to react to the disaster, but in whatever part of the city they happened to be, they found themselves confronted with the prospect of death […]”. 56

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enrichment of his expressive measures. The images he attempts to represent with vivid and detailed description are not intended solely to clarify the events; he is as interested in informing the readers, as in trying to stir their emotions. He attempts to achieve this by enhancing his language with rhetorical and expressive measures. His realism coexists with an intense emotional charge which he himself experiences and tries to convey to Gregory. The way in which Kaminiates tells his story will be eluminated more clearly, if as far as possible, any literary influences in his work are sought out. We saw in the introduction that scholars focus on the referential element in the text and use it primarily as a historical source. At the same time, many point out something special in the case of Kaminiates. Whether it is the individuality in the description (A. Kazhdan) the anti-heroic presentation of the narrator (S.V. Poljakova) or the amazing vividness (H. Hunger), the reading of the text raises questions about its component elements. The validity of the historical information given to us, since indisputably the writing of the work is basically of the tenth century, is proven. There is, however, the question: is Kaminiates aware that the written statement of his experience belongs to a literary type and, consequently, follows rules for a specific type of writing, or do we have a text of mixed literary identity, which is a synthesis of various literary influences? The work should not be compared with historical accounts, narratives of events, but exactly with the epistolographic tradition, but according to Paolo Odorico we can think that the author follows the rules of a literary genre which remains to be studied, that of “roman of captivity” (roman de captivité).62 The first fact is that Kaminiates writes a response to the letter from Gregory of Cappadocia63. With a cursory glance, however, we see the initial incompatibility of the work with one of the basic rules of correspondence, as they had been 62

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Cf. the excellent article by Paolo Odorico, “Les trois visages de la même violence: les trois prises de Thessalonique”, in: Paolo Odorico, Panagiotis A. Agapitos, Martin Hinterberger (2006), L’écriture de la mémoire. La littéralité de l’historiographie. Actes du IIIe colloque international philologique «ΕΡΜΗΝΕΙΑ», Centre d’études byzantines, néo-heléniques et sudest européennes, Paris: Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales, pp. 48-160. Odorico states also that Kaminiates’ account is a “récit autobiographique”, ibid. p. 158l. See also the study by A. Markopoulos about historical biography, A. Markopoulos, (2009), “From narrative historiography to historical biography. New trends in Byzantine historical writing in the 10th11th centuries”, Byzantinische Zeitschrift, 102/2, pp. 697-715. Gregory’s letter to Kaminiates is placed from mid-October to the end of October 904 and Kaminiates’ “response” by the end of September 905, when began the exchange of prisoners between Arabs and Romans. See Frendo&Fotiou 2000, p. xxix.

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formulated in late antiquity: conciseness. This does not mean that Kaminiates ignores this particular rule in any way. He often justifies his wordiness (8.1-2, 15.31) and he does not desire to break the law of symmetry (4.47-50), which he eventually fails to do (or did not want to do). The other basic requirement, however, of a successful letter, namely clarity, Kaminiates generally tries to respect. His narrative briefs the reader topographically with the ekphrasis and illuminates every detail of events, without temporal gaps and inaccuracies in the content. The encomium of Gregory by the author (3.3-13) and the parallel projection of his own ignorance (3.19) are characteristic features of epistolary language, in order to build the right psychological mood in the readers, so that they are sympathetic towards the writings. Moreover, the introduction to the text fulfills the same role as the preamble to a letter. It is a greeting to the recipient, includes an encomium to him and provides an initial indication of the topic of the writing. In some letters the position of the preamble is occupied an ekphrasis of place; the placement of Thessaloniki’s ekphrasis by Kaminiates, in addition to the added functions which it performs in the course of the text, may be associated with this particular literary tactic. Mentioned earlier were rhetorical means of expression, similes, metaphors, personifications, that Kaminiates uses in his language. Besides those already mentioned it is ascertained that Kaminiates uses additional rhetoric means: homeoteleuton: τείχεσι καὶ προβόλοις συχνοῖς κατωχυρωμένη καὶ τὸ ἀσφαλὲς τοῖς οἰκήτορσιν ὅσον ἐκ τῆς τούτων οἰκοδομῆς παρεχομένη (5.8789)64; ἕκαστός τινα τῶν οἰκείων ἀπεκδεχόμενος καῖ τῆς ἑτέρου συμπαθείας ἐπιδεόμενος (39.5-6)65; hyperbaton: “τῶν παρὰ σοῦ ζητηθέντων πραγμάτων (3.21)66, τὴν πρὸ μικροῦ στενοχωρουμένην καὶ τοῖς πλήθεσι βρίθουσαν” (36.12-13)67; adjective nominalization: τὸ μοχθηρὸν (13.43, [the wickedness]), τὸ οἰκεῖον (14.74, [someone else’s expence]), τὸ φιλάνθρωπον (14.89, [the loving kindness]), τὸ μανικὸν (40.52, [wild boars]); tautology: ἀλλήλους πλήττοντες, ἀλλήλους ἐνδιαβάλλοντες (14.75-76)68, πολλῶν ὀδυρμῶν καὶ θρήνων (41.67Frendo&Fotiou 2000, p. 5: “The city is […] with extensive walls and fortifications affording the inhabitants the full security associated with such defensive structures”. 65 Frendo&Fotiou 2000, p. 39: “[…] each one attends anxiously the fate of a relative, all are in need of a shoulder to cry on”. 66 Frendo&Fotiou 2000, p. 3: “[…] the events you had asked me to relate […]”. 67 Frendo&Fotiou 2000, p. 36: “[…] what had been a crowded and populous city[…]”. 68 Frendo&Fotiou 2000, p. 14: “[…] engaging all the while in mutual deception, violence, calumny […]”. 64

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68)69; periphrastic verb formation: πεποιθότες ἐσμὲν (22.56-57, [put our trust]), προβεβηκὼς ὢν (39.90-91, [advanced in years]), ἦσαν διασπαρέντες (55.34, [they had been dispersed]). The effect of the rhetorical art on the text is varied. It is not only about expressive modes, but has affected the whole structure of the narrative. An obvious rhetorical element is the ekphrasis of Thessaloniki. Although A. Kazhdan70, he initially considers this paradoxical, since in Byzantine literature descriptions of cities appear in the 13th century and after,71 he locates the ultimate model for Kaminiates in encomia of cities by the rhetor Menander (3rd century A.D.)72. Indeed, the description of Thessaloniki by Kaminiates combines the rhetorical genre of ekphrasis with the encomium of a city. Besides, ekphrasis and encomium “are closely linked throughout the whole of the Byzantine era”, so it is a question of encomiastic ekphrasis. We do not have merely the topographic presentation of the environs and the inner city. Thessaloniki is celebrated as a place of the cultivation of Christian piety and faith, of development of the arts, and as a self-sufficient centre of commercial and economic activities. Rhetorical theory defines ekphrasis as an accurate description, which sets before us the object clearly; Kaminiates says nearly the same: καὶ οἷς μάλιστα ἔξεστι δοκεῖν ὁρᾶν σε τῶν λεγομένων τὰ πράγματα (5.84-85)73. The influence of another rhetorical progymnasma, that of ethopoeia74, we find in the direct speeches that Kaminiates inserts in the text, in the words of father to his son (33.89-34.11) and of the husband to his wife (34.15-23). It was mentioned above that it is difficult for Kaminiates, within the general confusion, to understand exactly what was said in the personal conversations of the inhabitants. It is certainly possible that such scenes were enacted in the streets of Thessaloniki, when the lives of all the inhabitants were directly threatened. What is of interest here is Kaminiates’ attempt to fashion these words in such a way, as to match the moment of their expression. This is precisely what rhetoric was aiming at with ethopoeia: what such-and-such a man said, whether Frendo&Fotiou 2000, p. 41: “[…] for abundant wailing and lamentation”. Kazhdan 1978, p. 304. 71 Kazhdan is referred to the ekphraseis of Nicaea by Theodore B’ Laskaris and Theodore Metochites, as also to the panegyrics of Trebizond by Bessarion and John Eugenicus. 72 Hunger 1991, pp. 196-213; D.A. Russell, N.G. Wilson (1981), Menander Rhetor. Oxford: Clarendon Press, 73 Frendo&Fotiou 2000, p. 5: “[..] intended to help you picture the objective reality behind my word […]”. 74 About the rhetorical progymnasma of ethopoeia see George Kennedy (1994), A new History of Classical Rhetoric. Princeton: Princeton University Press. 69 70

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it be about a particular person or about a man who is identified only by the situation in which he is found, in a particular circumstance. The tragic moments of the Arabs’ invasion establish inordinate dramatism and emotion. A similar elaboration underlay the speech of Kaminiates’ father to his children shortly before their arrest. In this particular case Kaminiates would have certainly heard very well what his father said (39.91-40.45). Again, however, the reader reads an extended (perhaps longer than what the moment would permit) speech with an increased emotional charge. The impression is created that Kaminiates enhances his father’s words and gives them a more coherent image. Conclusion The study of the narrative techniques in Kaminiates’ text and the summary review of particular literary influences on it, lead to the following conclusion: it is difficult drawing elements exclusively from the text for lack of other sources, to argue that Kaminiates was aware of the genre to which his writing belonged, and of the rules he should have followed. It appears that he accepted influences, normal for a Byzantine writer, from types of language cultivated ad nauseam in medieval times: historiography, chronography, rhetoric, epistolography. The way he was influenced by them, if indeed he had access to theoretical texts of late antiquity or simply had read medieval works, through which he received influences, is currently impossible to verify. The narrative analysis, however, revealed a writer who seeks “credibility” in his work: he does not leave logical gaps in the course of the plot, gives pace to the narrrative, knows when and where, using rhetorical modes, to enhance the dramatism and intensity, describes fully both the spatial the temporal context in which the events unfolded, but also follows the action closely achieving clarity in his language. He focuses as much on the general plot as on his personal adventure; so he provides a complete picture of Thessaloniki’s capture in 904 and of the captivity of its thousands of inhabitants. Kaminiates catches the attention of the reader and scholar, because he offers a more realistic description of ordinary medieval people compared with the imperial-aristocratic families and the high-ranking military of historiography-chronography, and the idealized figures of christian saints and martyrs of religious literature. This image is emotionally charged and acquire, additional interest, as it is constructed during the course of a human disaster.-

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LAS LÁGRIMAS DE ODISEO Miguel Castillo Didier Universidad de Chile. Chile

Resumen: La expresión de la tristeza y el dolor con lágrimas es una característica del ser humano. En los poemas homéricos lloran los guerreros. Entre ellos, Odiseo. Este rasgo del héroe aparece también en la Odisea de Kazantzakis. El artículo muestra algunas de los momentos en que la emoción del personaje es manifiesta en llanto. Palabras clave: lágrimas - Odiseo - Odisea - Kazantzakis

ODYSSEUS' TEARS Abstract: The expression of sadness and pain with tears is a characteristic of human beings. In the Homeric poems the warriors cry. Among them, Odysseus. This feature also appears in the hero in the Kazantzakis’ Odyssey. This paper presents some of the moments when the emotion of the character is manifested in tears. Key words: tears - Odysseus - Odyssey - Kazantzakis Recibido: 22.01.2014 - Aceptado: 22.04.2014

Correspondencia: Miguel Castillo Didier. E-mail: [email protected] Director Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos. Profesor Titular Universidad de Chile. Casilla 435-3 ‑ Santiago - Chile

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Miguel Castillo Didier: Las lágrimas de Odiseo

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a conciencia de la muerte y la expresión de la tristeza y el dolor con lágrimas, que caracterizan al hombre entre los seres vivientes, están omnipresentes en los poemas homéricos. No sólo lloran las mujeres. Penélope llora en la Odisea y Andrómaca en la Ilíada. Pero lloran también los varones, lloran bravos y altivos guerreros, quienes no pocas veces nos conmueven con sus lágrimas. ¿Quién no recuerda el desconsuelo de Aquiles ante la muerte de Patroclo y su llanto junto al mar? Llora Odiseo, el duro héroe de la Ilíada, el hombre que en la Odisea enfrenta terribles embates de dioses y monstruos, en su obstinado intento de volver a su isla patria y a su hogar. Cuando escuchamos el primer testimonio directo acerca del paradero de Ulises, de labios de Proteo, quien le habla a Menelao, podemos imaginar al héroe allá en los dominios de Calipso, sin poder salir de ellos. Lo vi, dice la deidad marina, “vertiendo / de los ojos copiosísimo llanto en la isla / y palacio que habita la ninfa Calipso”1. Tres veces más nos habla el poeta de las lágrimas de Odiseo, quien llora, mirando el mar desde unos cantiles. Allí “se le iba la vida en gemir por su hogar”2. Y muchas veces más son las ocasiones en que el dolor y la emoción del héroe se expresan a través del llanto. ¿Cómo no recordar la escena en que Odiseo, en la corte del rey de los feacios, al oír al aedo cantar hechos de Troya, se cubre el rostro con la túnica para que no lo vean llorar3; o la intensa aflicción del héroe cuando, al descender al mundo de los muertos, se impone de que su madre, Anticlea, no vive ya: Mas entonces el alma llegó de mi madre difunta, que engendrara el magnánimo Autólico. Viva Homero: Odisea. Traducción José M.Pabón, Introducción C. García Gual, Editorial Gredos, Madrid 2000, IV, 554 y sig 2 Ibídem, V, 152). 3 Ibídem, VIII, 83-92 y 521. 1

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la dejé en mi mansión al salir para Troya sagrada; brotó el llanto en mis ojos al verla e inundóseme el pecho de dolor4. Refiriéndose a esta escena, escribe Standford: “A pesar de su brevedad y de su relativamente escasa importancia en el desarrollo del argumento, la escena es una de las más memorables de los poemas homéricos”5. Llora con grandes sollozos Odiseo, junto a Telémaco cuando se reconocen; llora junto a Penélope, cuando al fin puede darse a conocer y es reconocido por ella; y llora junto a su padre, Laertes. Ante Argos, su perro moribundo, debe tratar de disimular las lágrimas, enjugárselas y volver la cabeza, para no delatarse y fracasar en el castigo a los pretendientes. No es de extrañar el llanto de Odiseo, el héroe acaso el más humano de los héroes homéricos, pues, como escribía Lasso de la Vega: “Muchos más cercano a nosotros que los héroes de la Ilíada es Ulises, un eterno ideal de Humanidad, uno de los pocos Mitos perdurables del espíritu humano”6. Y Jorge Guillermo Llosa afirma: “Odiseo encarna al hombre en lo precario y en lo absoluto de su condición humana”7. No podemos recordar aquí todos los pasajes del poema homérico que registran ocasiones en que Ulises llora. Veremos que en la nueva Odisea, el poema de Kazantzakis, el personaje también llora, con lo cual muestra una de los rasgos con que aparece en la antigua epopeya. Es en la rapsodia XXII del poema homérico, al terminar la matanza de los pretendientes, donde se produce el enlace entre la antigua y la nueva Odisea8. Pero Ulises no siente la paz y la alegría que esperaba naturalmente experimentar. Los reconocimientos o encuentros con los familiares más próximos se trocan en desilusión. Así sucede con su esposa, su hijo, su padre y su pueblo. Y la sensación de desencanto y de encierro que le producen su hogar y su entorno va acrecentándose a medida que pasan los días. Este desagrado, que recuerda el Ibídem, XI, 84-88. W. B. Standford: El tema de Ulises, p. 87. 6 José Lasso de la Vega: “Ética homérica”, en R. Adrados, Fernández-Galiano, Luis Gil, Lasso de la Vega: Introducción a Homero, Ediciones Guadarrama, Madrid 1963, p. 315. 7 Jorge G. Llosa: El libro de Odiseo, Prólogo de R. Latcham, Editorial Zig-Zag, Santiago 1965. 8 Exactamente después del verso 479 de la vigésimo segunda rapsodia y este enlace es señalado con las primeras palabras del relato: “Cuando a los insolentes jóvenes Ulises hubo muerto...” 4 5

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del mismo personaje en el poema Ulises de Tennysson9; junto al afán de nuevas experiencias, que recuerda al Odiseo de Dante10; y la nostalgia de los viajes11, confluyen en el nacimiento de la idea de una nueva partida, sin retorno ya. Lágrimas por Itaca Pero alcanza todavía Odiseo a vivir la emoción de volver a contemplar su isla por tan largo años anhelada: Ascendía el varón siempre errante y alas infinitas y perfume de yerbas y traviesos pensamientos su pecho embargaban; subía, y cada vez mayor la blanca era de su patria se extendía, y al fin, cuando pisó su pie la cumbre del desnudo monte, el cuerpo pálido y esbelto apareció de su isla humilde. Sus pupilas moviéronse, tratando de esconder en vano el llanto: “Esta es la roca, el árido peñasco, que tanto deseé volver a ver; me gusta”, murmuró; y de sus grandes párpados las lágrimas cayeron12. Lágrimas por volver a ser mortal Hay dos ocasiones en que el llanto trae a Odiseo a su condición humana. Las cuenta con emoción en relato que de sus peripecias hace ante su familia, relación en cierta manera paralela a aquél que en el poema homérico hace ante Alcínoo y su corte. Tres grandes tentaciones tomaron forma de figuras femeninas en su vagar por los mares, tratando de regresar a su isla y su hogar. En cada una de ellas, Sobre la relación entre los relación entre la Odisea y el Ulises de Tennysson, puede verse M. Castillo Didier: La Odisea en la Odisea Estudios y ensayos sobre la Odisea de Kazantzakis, Centro de Estudios Griegos Universidad de Chile, Santiago 2006-2007. La traducción española del poema de Tennysson en Oscar G. Ramos: La Odisea, un itinerario humano, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá 1970. 10 El pasaje de Dante en M. Castillo Didier: La Odisea en la Odisea. 11 Pensamiento bellamente expresado por León Kukulas en el poema Pequeña Odisea, M. Castillo Didier: Un milenio de poesía griega, Centro de Estudios Griegos Universidad de Chile, Santiago 2004, p. 390. 12 Kazantzakis: Odisea, Introducción, traducción, síntesis y glosario M. Castillo Didier, 2ª edición, Tajamar Editores, Santiago 20013, I, 797-804. 9

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el haberse entregado habría equivalido a la muerte, pues a ésta se asimilaría el abandonar su objetivo: el retornar a Itaca. En la isla de Calipso, Odiseo estaba perdiendo su calidad de mortal y estaba transformándose en un inmortal. Pero algo encuentra una mañana en la orilla del mar, que le recuerda quién es: Pero una mañana tropecé entre los guijos desiertos con un despojo alargado que acaso dejó en seco por la noche la mar. Levantélo lentamente y traté de recordar qué cosa fuera: hueso de un pez monstruoso, pata de un ave gigantesca, rama de un árbol del ponto, cayado de algún genio marino. Mas poco a poco fue amaneciendo en mi espíritu y me doy cuenta que un remo largo, muy amado, en mis desfallecientes manos sostenía. Y mientras con suavidad lo acariciaba, los ojos nublados se aclararon: al extremo del remo diviso la negra mano que lo manejaba, veo una quilla espumeante y la vela sobre un alto mástil. Vinieron en multitud los viejos compañeros con sus brazos tostados; vino también el mar y me golpeó y vaciló mi entendimiento, y de dónde partieron recordé y dónde ellos anhelan que yo vaya. ¡Ay! Era yo también un hombre ardiente y mi corazón bailaba y poseía patria, un hijo y una esposa y un navío veloz13. Odiseo se pone febrilmente a hacer una balsa para partir. Le dice a la ninfa que mucho la quiere, pero debe partir. La diosa se lamenta pues ahora ha comenzado a humanizarse y sus marmóreos pechos se han entibiado. La balsa de pone en movimiento, mientras el canto dolorido de Calipso le parte el corazón. 13

Ibídem, II, 138-151.

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Y cuando avanzaba, ya lejos, como saeta, en la ola de espumoso seno, y el dolorido canto se perdió en la bruma del crepúsculo, poco a poco la balsa se puso más pesada y se ladea: las sombras la aplastaban: de mujer, de hijo, de patria se cargó, y libre dejé a mi corazón conducirse a su agrado; ¡y éste estalló en sollozo amargo y otra vez se volvió humano!14 De haber cedido a la tentación de Calipso, habría pagado la inmortalidad con el precio de no ser hombre. “Había escogido voluntariamente el oscuro destino al que lo condenaba su libertad. Entonces descubrió lo poco que importaba ser rey y advirtió lo mucho que podía valer, aun en sus condiciones miserables, el ser un hombre entre los hombres”15. Las lágrimas son las acompañantes de ese descubrimiento. Lágrimas por volver a ser hombre En el relato de Odiseo sigue el encuentro con Circe. No hay aquí la intervención de Hermes16, que, en Homero, aconseja a Odiseo cómo actuar ante Circe y le da una hierba que le pondrá a salvo del filtro que le servirá la diosa maga. Ahora, Circe logra empezar a rebajarlo de su condición humana. Ulises intenta resistir, pero es vencido: Mas cuando en el áureo alcázar húbeme bañado y sirvieron la cena en el fresco jardín y espumaron las cráteras y escuché la dulzura de la voz, volví a olvidar mi deber. “¡Te bañaste, amado mío, has cenado y bebido, se abrieron otra vez las venas y luce tu gran cuerpo como de sólo veinte años, lozano y vigoroso; ven para que juguemos en mi lecho y gocemos juntos!” [...] Perdióse el sol, deslizóse el alma entre los rizos y esfumóse; tomó forma de cerdo el rostro luminoso del humano Ibídem, II, 1184-189. J. G. Llosa: O. c., p. 100. 16 Homero: Odisea, X, 274-309. 14 15

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y se apagó la llama que en vigilia temblaba entre las cejas. Pálidas florecillas perfumadas, la vergüenza, virtud y bondad, cuán por encima arraigáis, ¡ay de mí! ¡cuán presto os marchitáis, y cuán hondo agarra dentro de nosotros nuestra madre arcilla! ¡Cómo olvidar, oh dios, la alegría que rugía en mis riñones al ver al alma, a la luz, a la virtud borrarse! Apretadas las manos y los muslos, rodábamos en la arena ígnea, trenza de víboras que se apegan en el sol y silban. Poco a poco, la razón enmudeció dentro de mí; se ahoga el fuego en el hogar y el espíritu emponzoñado se hace carne y hacia el vientre desciende. Un día, la visión de un pequeño grupo humano, formado por una mujer con un bebé y unos amigos que comen, mirando el mar, lo hace recordar su condición de ser humano y su hogar allá en la isla: Un día en que solo me revolcaba y gruñía en mi zahúrda, diviso un humo leve por la playa y una fogata encendida y unos hombres en cuclillas que por cañas partidas pasaban sartales de pescados y con cuidado sobre las brasas los volvían; y una mujer pálida, agachada, con un niño en el regazo, abrió su pecho y al punto se cogió del pezón el infante y. dichosa la madre, láctea-fuente, diole de beber. Los peces ya tomaban color rosa y golpea mis narices su perfume. Se juntaron los hombres junto al fuego y se sentaron; y se allegó también la madre y tendió la mano a la compaña, y doble ración de pan, doble porción de pescado ella recibe. Con avidez comían, masticaban en silencio, contemplando la mar; se enjugaban los mostachos, la botella de vino inclinaban

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y bebían, y pasaba al amigo del lado y después a la madre. ¡Pobre alegría mía inmortal, pan, comida, vino, y ante ti que esté la mar azul y masticar lentamente, y sentir más fuerte el alma y la carne renovarse; Cuando han comido, se tienden los brazos abiertos al ígneo cielo, y mueve la mujer suavemente su cuerpo de un lado a otro, y un canto de cuna, lento, arrastrado, dulce, se difundió en el aire. Vacías caían las palabras, se hundían en el limo de mi espíritu; mas recibía en mi entraña el dulcísimo son y temblaban jadeantes de ansiedad las hojas pesadas de-gruesa-envoltura de mi corazón. Sentía dolor, trataba de recordar, abríase-y-cerrábase mi pecho - vasto patio, mar azulado, higueras, olivos, vides – y una mujer de marmóreo cuello que amamantaba a un infante ¡ay de mí! si pudiera subir a una alta cumbre y aguda voz sacar! Y repentinamente mi garganta se hinchó y mis sienes estallaron: ¡y otra vez me trajo a ti el llanto, estirpe humana!17 Y, una vez más, Odiseo corta árboles y construye una balsa para huir de la isla de Circe, la que a gritos lo apostrofa. exhortándolo a regresar. Lágrimas por volver a asirse a la tierra Después del episodio de Circe, navega Odiseo en la balsa y a poco lo golpea una tremenda tempestad que destruye la embarcación. Cae al mar rugiente, pero logra con esfuerzo alcanzar la costa, un lugar desconocido. La emoción lo domina a verse salvado una vez más. Es entonces cuando la dulce y pura figura de Nausícaa surgirá, como la tercera gran tentación: la de no volver a Itaca, lo que equivale a la muerte. Como en la Odisea homérica la tentación insinuada por el poeta18, aquí la clara tentación es vencida. Y Ulises verá en la joven una esposa para su hijo Telémaco. 17 18

Kazantzakis: Odisea, II, 337-367. Refiriéndose a la breve despedida de Odiseo y de Nausícaa en la Odisea homérica, Standford escribe: “Algunos encuentran esta escena breve de despedida desilusionantemente brusca.

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Pero ya en la enloquecida aurora, destroza el rayo en velas y maderos mi embarcación y caigo a las rugientes aguas espumosas, apretando los dientes a fin de que mi alma no se ahogue. Crucé la superficie de las olas con brazadas amplias, y, ya aclarando, agarraron mis manos las puntas de unas peñas: “¡Vamos!, nuevamente tierra firme te cogí y otra vez echo raíces!” Sollozando, riendo, me tendí en las piedras; y se alzó entonces, ante mí la más dulce visión de la muerte19. Al terminar el relato ante su familia, Odiseo ha terminado de cobrar conciencia de que la patria tan anhelada se le está convirtiendo en una prisión. Había logrado vencer tres formas de la muerte, como lo ha narrado. Pero ahora siente que su isla, su hogar, son una nueva imagen de la muerte. Sellas sus labios amargos y no pronuncia ya palabra. Contemplaba el fuego que se sumía, la llama que se marchitó, cómo se espolvoreaba y se extendía en el polvo la ceniza. Vuélvese y mira a su mujer, divisa al hijo y al padre, y, estremeciéndose de súbito, suspiró y tocó sus labios con la mano; ahora comprendía; también era la patria rostro dulce de la muerte. Como de fiera que se cogió en la trampa, sus ojos giran y se mueven llameantes amarillos en sus profundas cuencas. Estrecho como aprisco pobre de pastor parecióle el palacio paterno, una dueña de casa ya marchita también esa mujercilla;

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‘Nuestro corazón queda desilusionado y defraudado por el pago recibido [por Nausícaa]. La relación, se nos dice, es como ‘como una frase musical dejada sin terminar’”. W. B. Standford: El tema de Ulises, p. 80. Ibídem, II, 389-396.

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y el hijo, como anciano octogenario, todo lo pesa con cuidado, para hallar lo honrado y lo justo, lo deshonesto y lo injusto, y tiembla, cual si fuera la vida juiciosa y la llama fuera justa y también el espíritu, ¡el más preciado bien del hombre /de-ínpetu-de-águila! Rió el atleta de-corazón-combatiente y estremecióse, y al punto la dulzura del hogar y la patria deseada y las doce deidades y la vieja virtud en el fogón honrado y el hijo mismo pareciéronle contrarios a su elevada raza. Se acaba y se marchita el fuego y débilmente lucían las cuatro cabezas y las lustrosas piernas de Telémaco; y lentamente en el silencio trémulo estallan desesperanzados, en aniego, como caídas de agua, los sollozos de Penélope. Tenso saltó el hijo al trono de su madre y se detuvo y con muda piedad tocó sus hombros albísimos. Miró a su padre en la penumbra torvamente y se horripila, pues a los últimos destellos de la llama decaída, púrpuras, azulados, amarillos, distingue sus ojos centellear impasiblemente, y ya se perdía su cuerpo salvaje en las tinieblas. Lágrimas por el desencanto La gran decisión no es fácil. El alma de Odiseo está conmocionada por sentimientos encontrados. Una vez más, vendrán las lágrimas. Camina a grandes pasos en silencio el arquero, destraba el pasador; atraviesa los atrios y quedamente sale hasta el camino. Unos lo encontraron al subir el sendero de los muertos; otros lo vieron tranquear por las rocas de la playa;

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y un visionario mudo lo divisó a la medianoche nadar y hablar ocultamente con los genios marinos. Y sólo un niño pequeño en su sueño lo vio junto a la espuma del mar sentarse doblado a llorar20. Lágrimas al despedirse de Helena Finalmente, Ulises partirá desde Itaca, en viaje sin retorno, con unos cuantos amigos. Llegar a Esparta, donde encontrará a Menelao, senil y decadente. Lo ayuda a sofocar una sublevación. A Helena21 la halla, por el contrario, en plena energía, cansada de su marido y ansiosa de salir a la ventura. Se ponen de acuerdo con Odiseo y ambos parten en un viaje incierto que luego toma rumbo a Creta. Allí reina Idomeneo, decadente y tiránico como Menelao. Una revolución está en marcha y a ella se une Odiseo. Helena coadyuva a la acción. Por los mismos días llegan oleadas de bárbaros rubios, que ya habían visto cerca de Esparta. Uno de ellos enamora a Helena, que se queda con él en Creta, cuando la revolución triunfa, y Odiseo se dispone a partir nuevamente. Después de sepultar a Fida, una heroína cretense, y a Stridás, uno de los amigos que salieron de Itaca con Odiseo, éste se despide, emocionado, de la isla, y de Helena, que espera un hijo. ¡Adelante! ¡Terminó ya nuestra jornada en Creta! [...] ¡Un novel sol amaneció, también comienza una jornada nueva! Dijo así. Y deja vagar en torno una lenta mirada de despedida: nunca más a los hombres, las colinas, el arroyo, la dulzura de la isla señorial contemplar sus ojos volverán. Avanza y una piedra arroja tras de sí y el golpe da eco22 en su pensamiento, dirías que cayó en cisterna sin fondo. Y cuando ávida la vista giraba y daba mudo adiós, Ibídem, II, 429-464. Sobre la presencia de esta mujer en el poema, puede verse el ensayo “Helena: la perennidad de la belleza en “La Odisea en la Odisea”, o. c. 22 En la creencia popular, el lanzamiento de una piedra hacia atrás al abandonar un lugar simboliza la voluntad de no volver más, el dejar atrás lo pasado en él. 20 21

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de repente la mirada hechizada se posó en la-de-arqueadas-cejas. Junto al hombronazo de melena blonda lucía satisfecha, como una tierra húmeda sobre la cual cae el sol y vapor exhala. “¡Helena!” gritó el-de-gran-corazón, y se trizó su pecho. Levanta con pereza los párpados cansinos la-de-cejas-espesas y sonrió, y “¡Adiós!”, responde, entreabriendo los labios. Con dulzura da la mano Odiseo a la-bañada-por-el-sol. “Conceda el dios que juega con la tierra y mezcla a los humanos, que des a luz un hijo, que equilibre con firmeza las dos vastas alas que flanquean con doble ímpetu los límites del hombre: ¡el corazón bárbaro, embriagado, y el pensamiento que, altivo / y despejado, le sujeta las bridas para que al caos no se precipite! ¡Helena, amado rostro de la tierra, nunca más mis ojos te verán ni te tocarán mis manos toscas; naciste espuma, fulguraste y te apagas en la cima de mi espíritu!” Dijo. Y vuelve la cara para que el llanto no se manifieste23. Lágrimas por el perro Argos El episodio del encuentro del reconocimiento de Odiseo por su perro Argos es uno de los pasajes más hermosos del poema homérico. A Odiseo – expresa Highet - “nadie lo reconoce en su hogar, excepto su viejo perro, que lo saluda y muere de alegría entre sus piojos. ¿No es acaso la muerte de un perro sarnoso en un estercolero el colmo mismo de la inmundicia? No. El último gesto de Argos es un gesto de generosa y abnegada nobleza, y sigue siendo una figura heroica en nuestros corazones”24. Oscar Gerardo Ramos ha podido escribir así sobre aquel animal inolvidable, del que la escultura no nos dejó imagen: “Argos quedó esculpido en una piedra de hexámetros, con estampa más antigua, más 23 24

Ídem, VIII, 895-919. G. Highet: La tradición clásica Influencias griegas y romanas en la literatura occidental. Traducción A. Alatorre, F. C. E., México 1954, vol. II, p. 319.

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solemne, más fúlgida que la que muestran los leones del portalón de Micenas. Porque Homero lo había burilado en roca de cántico, la estética helenística no se atrevió a plasmarlo en mármol huidizo”25. Argos, viejo, enfermo es el único que reconoce a Odiseo, sin necesidad de un prueba. Como escribe Vernant, “contrariamente a los humanos, para advertir su presencia [la de Ulises], no necesita sémata, signos. Sema: la palabra clave del reconocimiento como lo mostraron pertinentemente muchos comentaristas de la Odisea [...]. El reconocimiento de su amo por parte de Argos es, por el contrario, inmediato. El animal lo experimenta en el acto, sin tener que apoyarlo con pruebas o demostraciones”26. Bien a Ulises notó que hacia él se acercaba y, al punto, coleando dejó las orejas caer, mas no tuvo fuerzas ya para alzarse y llegar a su amo. Éste al verlo desvió su mirada, enjugóse una lágrima, hurtando prestamente su rostro al porquero, y al cabo le dijo...”27. Y Odiseo interroga a Eumeo sobre ese pobre perro. Se adivina en su pregunta su amor por el perro que ve en tales malas condiciones y su emoción por el gesto de amor del animal, amor al que no puede en ese momento corresponder. En un verso y medio, el poeta nos cuenta el fin del fiel animal tras haber reconocido a su amo: Tal habló, penetró en el palacio de buena vivienda y derecho se fue al gran salón donde estaban los nobles pretendientes; y a Argos sumióle la muerte en sus sombras no más ver a su dueño de vuelta al vigésimo año28.

O. G. Ramos: La Odisea Un itinerario humano, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá, 1970, pp. 118-119. 26 F. Frontisi-Ducroux y J. P. Vernant: “En el espejo de Penélope”, en En el ojo del espejo. Traducción Horacio Pons, F. C. E., Buenos Aires 1999, pp. 197.198. 27 Homero: Odisea. Traducción J. M. Pabón, Introducción C. García Gual. Editorial Gredos, Madrid 2000, XVII v. 290-305. 28 Ibídem, XVII v. 324-327. 25

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En el poema de Kazantzakis, Odiseo recuerda a Argos en la rapsodia XXI cuando al llegar a la punta sur de África, al término de su inmensa peregrinación, ve el mar de nuevo y lo saluda como si fuera su perro: “¡Enhorabuena ante mi casa te encuentro, mi perro viejo y fiel; ola mía, no me has olvidado todavía y con ternura me ladras!” Salta y agachado lo acaricia, toca la blanca mota; se acordó de otro fiel animal, hace ya miles de años, cuando agitaba su rabillo en su patio mancillado, y se lanzó a darle bienvenida, despreciando a los pretendientes / enemigos. “¡Argos!”, llamó ahora en su pensamiento, y el perro brotó lleno de lodo desde la tumba, moviendo su lomo29. Esta aparición de Argos en el recuerdo de Odiseo, queda sin continuación en esta rapsodia. En la rapsodia XXIII, el peregrino, sintiendo próximo su fin, llama a todos los que lo amaron, a todos los que él conoció. Por las palabras de Argos, sabemos que a él fue el único al que llamó, de entre las personas de Itaca. En la rapsodia vigésimo tercera, cuando Odiseo llama a todos los que lo amaron, Argos, en su tumba, oye un silbido del amo y sale de su sepulcro. En este pasaje se recuerda el correspondiente de Homero, pero en forma muy especial, como veremos; pues se suponen hechos que no están en el poema antiguo. Este “agregado” al relato homérico es lo que permite que el perro exprese amor y ternura con una intensidad y delicadeza acaso no igualada en el vasto texto kazantzakiano, con sus numerosísimos personajes e innumerables episodios. La lágrima que Odiseo se enjugó en Homero llega a ser los sollozos que se bebe ahora. Ahora, al partir desde su tumba en Itaca, respondiendo al llamado de Odiseo, Argos todavía tiene sangre que le sacaron las uñas de Ulises, cuando “lo agarró sin piedad”, para que no ladrara de alegría y lo delatara ante los soberbios pretendientes. Los ojos del viejo perro distinguieron y reconocieron al punto al amo, en cuanto lo vieron, y el animalito se arrastró gimiendo, “con queja inexpresable”, a entremeterse en sus pies; pero el terrible amo “se bebió los 29

Ibídem, XXI, 176-189.

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sollozos en secreto” y lo asió por el cuello30. Y entonces fue cuando se derrumbó muerto el fiel animal, y al morir aún alcanzó a mover la cola por la dicha de haber alcanzado a ver a su dueño. En su tumba, los rasguños se volvieron collar de coral y las lágrimas de Odiseo, una perla. Con esta bella imagen, el poeta expresa la ternura de Argos, su amor por el amo al que tanto esperó. El perro es el más desvalido, el de vida más breve, de cuantos aguardan el regreso de Ulises. Si éste no llega, Argos no podrá vivir mucho más. Pero Odiseo llega y en la intensa emoción del reconocimiento, el animalito quiere expresar su alegría. No puede saber que no es oportuno hacerlo. Y el propio amo amado lo lastima, sin querer. Sin embargo, Argos no se resiente; al contrario. Y en sus despojos, esas lastimaduras de convierten en un collar de coral y en hermosa perla. Ahora, en su tumba, escucha allá el llamado de Ulises, y se siente ufano, porque el amo “en la gran necesidad”, solamente a él lo ha invocado entre los habitantes de Itaca, y no a su padre o a su hijo. ¿Cómo sabe esto el perro? La poesía y el amor no necesitan explicaciones. El hecho que Argos lo sabe es una realidad poética. El perro piensa regocijarse con Odiseo, si el motivo de la llamada es un acontecimiento feliz; pero si el amo llama porque está en agonía, se tenderá a sus plantas como un blando cojín. Y parte entonces hacia el sur. Como se ve, el pasaje comienza con la llegada del perro a la ribera helada desde donde hay que salir a buscar la barca en la que navega Ulises, y termina con su partida desde su tumba en Itaca. Más adelante, en el poema (versos 12911294), sabemos que Argos llega donde Odiseo y alcanza a lamerle los pies y logra entibiárselos un poco, pero aquél no alcanza a acariciar al pobre-animal-en-loshuesos, pues su fragata-de-hielo, la última embarcación del navegante, se remece y se inclina en ese momento. Este es el pasaje en que el perro Argos se nos aparece, a tantos años de Homero. Y notemos que el poeta ha santificado al animalito; nos habla de su “santo cuello”, utilizando un término que Odiseo sólo usa cuando recuerda “la santa sonrisa” de su madre y cuando habla del “rostro santificado” de su padre muerto. Llegaban a la orilla, refrescábanse, los lejanos-invitados, se unían con la espuma y navegaban, volaban con los petreles, 30

Anotamos la curiosa coincidencia de que Jean Giono en Naissance de l’Odysée, obra publicada en 1937, el viejo y fiel perro Argos aparezca reemplazado por una urraca domesticada. Reconoce al amo y comenzar a chillar, por lo que Odiseo, para no ser sorprendido por Antínoo, la estrangula con sus manos. J. Giono: Naissance de l’Odysée, Bernard Grasset , París 1937.

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y cuando la gran ribera se quedó vacía, un pobre / perro-en-los-huesos se estremeció con ansia, husmeando el aire. De muy lejos partió, desde las costas de la fresca patria. En el hoyo en que por años se podría su osamenta vieja, oye el llamado del amo y el gran requerimiento; y salta moviendo el rabo y parte a lo largo de los aires. Aún sangre tenía el cuello tibio de cuando las uñas del señor lo agarraron sin piedad en uno de los patios, para que de gozo no / ladrara y los soberbios pretendientes no supieran que llegó / el dueño-de-casa. Bien distinguieron los ojos legañosos a Odiseo, y se le arrastró, gimiendo, con queja inexpresable, y temblando se entremetió en sus pies y los talones le lamía; pero el terrible cazador se bebió los sollozos en secreto, asió ese cuello sucio que seguía aullando, y nuestro fiel lebrel muerto se derrumbó, y aún el triste rabo se estremecía por la dicha. Coral volviéronse los rasguños, orgullo del santo cuello, y en el medio una perla, la lágrima del amo; lanza las piedras de la tumba, ladra sorprendido, sus húmedas narices huelen el viento y tiemblan. En lo profundo del Hades oyó un silbido, y huellas amadas llenaron la tierra y el aire y agitaron el mar; y de nuevo fue un penacho su magra cola, le volvieron unos / dientes albos y se lanza hacia el mar: “¡Qué alegría! En la gran necesidad ni al viejo padre llamó ni invocó a su gran hijo; ¡de toda su isla patria, sólo a mí me eligió y me recoge!

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O mi amo se casa o lucha-con-la-muerte; vamos: comer y festejar, si hay mesas preparadas, y si se trata de agonía, mis patas extender ¡y como un grueso cojín tenderme a las plantas del amo!” Y el viejo perro, tiritando sobre sus garras roídas, olió la brisa por todo el contorno y se lanzó hacia el sur31. Lágrimas por su padre Ya en la última etapa de su viaje, navegando en un navío de cuero de foca que le hicieron los últimos hombres que vio, los habitantes de un pueblo polar que fue devorado por el mar, viene Caronte32, en figura de un anciano de albo cabello, enteramente igual a Odiseo, y se sienta en el otro extremo de su barca. Ésta es la postrera de las variadas formas en que Caronte se presenta en el poema. En la soledad total y el frío intenso, el sueño le viene al navegante: Se cansó, inclinó la cabeza y el sueño lo invadió: y enfrente, el anciano Caronte lo contemplaba con anhelo mudo, como un hermano al hermano menor que volvió de otras tierras, y le sonrió el-de-siete-almas y se sumió en el sueño. Allá lejos comienza una lluvia torrencial y coge en sus redes la planicie; los granos sembrados se dilatan y se llenan de una leche gruesa, y los muertos que yacen desnudos en el suelo comienzan a hincharse. En el sueño son las piedras cristalinas y la tierra es transparente y el-de-los-mil-sufrimientos se inclina y dobla y contempla 31 32

Odisea K, XXIV, 738-771. La presencia de Caronte es constante en la Odisea de Kazantzakis. Aparece y reaparece ante Odiseo en diversas circunstancias y bajo variados aspecto.s. Sobre el tema de Caronte en la tradición popular neogriega, ver O. Omatos: “Del Caronte barquero al Jaros neohelénico”, Veleia, Nº 7, 1990; M. Alexiou: “Modern Greek Folklore and its relation to the past. The evolution of Charos in Greek Tradition”, Proceedings of the 1975 Symposium of Modern Greek Studies, University of California Press; “Katábasis: el mundo de los muertos en la Odisea” y “Caronte: supervivencia y metamorfosis” en M. Castillo Didier: La Odisea en la Odisea, o. c.

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a los difuntos; mira a su padre que yace tendido y su corazón se triza: nunca en vida de su viejo le dijo una palabra dulce, y ahora en los confines de este mundo, en su dormir, lo recuerda y llora. Poco a poco se calmó la lluvia, y el arquero, agachado, aspiraba el fuerte olor a tierra33.

33

Odisea, XXIII, 500-511.

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JOHN PENDLEBURY (1904-1941): EL ENAMORADO DE CRETA Ricardo H. Elía Centro Islámico de la República Argentina

Resumen: John Pendlebury vivió apenas 37 primaveras. A los dos años perdió su ojo izquierdo en un accidente y desde entonces usó uno de cristal. A pesar de ello, fue arqueólogo, deportista, actor, héroe militar y ofrendó su vida por la libertad de Creta. Palabras claves: Minoica - arqueología - filoheleno - paracaidista - resistencia.

JOHN PENDLEBURY (1904-1941): THE ENAMOURED OF CRETE Abstract: John Pendlebury lived only 37 springs. When he was two years old he lost his left eye due to an accident and from that time on he always wore a glass one. Despite this, he was an archaeologist, sportsman, actor, military hero and offered his life for the freedom of Crete. Key words: Minoan - archaeology - philhellene - paratrooper - resistance. Recibido:10.03.2014 - Aceptado: 28.04.2014

Correspondencia: Ricardo H. Elía. [email protected] Secretario de Cultura y Director del Departamento de Estudios Históricos del Centro Islámico de la República Argentina. Av. San Juan 3053 (1233) Buenos Aires, Argentina. Tel. (54-11) 4931-3577 (interno 113).

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Ricardo H. Elía: John Pendlebury (1904-1941): El enamorado de Creta

«… que se grabe con letras elegantes, Filoheleno»1.

C

onstantino Cavafis

Se llamaba John Pendlebury. Vivió apenas 37 primaveras, si bien no llegó a cumplir los 37 años, y desde los dos su ojo izquierdo era de cristal debido a un accidente. A pesar de ello, fue arqueólogo, deportista, actor, héroe militar y mártir, pues dio su vida por la libertad de Creta. En sus tiempos de Cambridge John fue un atleta que superó nada menos que al velocista Lord Burghley, identificado como Lord Lindsay en “Carrozas de Fuego” (1981). En Egipto trabajó en el yacimiento de Tell El Amarna siguiendo los pasos de Sir William Matthew Flinders Petrie, y en Creta fue el heredero de Sir Arthur Evans en Cnosós. Al producirse en mayo de 1941 el asalto paracaidista nazi contra la isla, John colaboró activamente en la resistencia cretense. Herido en combate cerca de Heraklión, al perder su uniforme de oficial (tenía el grado de capitán) y sus placas de identificación, los invasores lo fusilaron. Sin embargo, para muchos, por una u otra razón, siguió con vida después de muerto. Por entonces, la inteligencia de las SS se preguntaba: ‘Wer war dieser Engländer’ - ¿Quién era este inglés? Filohelenos Un fenómeno surgido a principios del siglo XIX fueron los románticos filohelenos. Además de franceses como el vizconde de Chateaubriand y Delacroix, y alemanes como Winckelmann y Hölderlin, entre muchos otros, fueron los británicos los que más se destacaron en defender el legado y la 1

Miguel Castillo Didier (1991), Kavafis íntegro: Ensayo y traducción de su poesía. Santiago de Chile: Ed. Universitaria, Tomo I, p. 297.

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independencia de Grecia. Baste con nombrar a John Keats, Percy Bysshe Shelley, George Finlay y Lord Byron. Nos dice Fotios Malleros2 que «En la época clásica, los términos filohelenismo y filohelenos se aplicaban a los griegos para significar su amor a la patria. […] En tiempos del Renacimiento, se denominaban filohelenos a los admiradores y estudiosos de la antigüedad clásica griega. Pero el vocablo tomó un significado importante durante la revolución griega y, en especial, luego de la muerte de Lord Byron»3 . El escritor Oscar Wilde, interesado por la arqueología de Irlanda, llegó a la convicción de que los antiguos celtas y griegos compartieron un ideal común basado en la estética.4 Esa idea la reflejó en “Dorian Gray”, y en “La importancia de llamarse Ernesto” donde hay una creativa relación con la “Ética” de Aristóteles, los “Diálogos” de Platón y las comedias de Menandro. En el siglo XX tuvimos a los escritores Edward Morgan Forster (1879-1970) y a Lawrence Durrell (1912-1990). Ambos, por distintos motivos, interactuaron con la Alejandría de Cavafis.5 Tampoco deberíamos olvidar a Robert Graves (1895-1885), el autor de “El Conde Belisario” (1938), “El vellocino de oro” (1944), “La hija de Homero” (1955) y “Los mitos griegos” (1968). Pero en John Pendlebury el filohelenismo tuvo una connotación muy singular. No solamente amó a Grecia sino que sucumbió combatiendo por ella como ningún otro extranjero lo había hecho antes. El “wikehamista” John Devitt Stringfellow Pendlebury nació en Londres el 12 de octubre de 1904. Su padre, Herbert Stringfellow ‘Pen’ Pendlebury (1870-1953), era cirujano Fotios Malleros Kasimatis (1914-1986), helenista e historiador griego nacido en una ciudad de la antigua Jonia, Esmirna (entonces el Imperio otomano, hoy Turquía). A partir de 1948 comienza sus cursos de lengua e historia en la Universidad de Chile. En 1951 editó “El Imperio Bizantino, 395-1204”, primer manual de Historia Bizantina publicado en América Latina, reeditado en 1987 gracias al trabajo de dos de sus discípulos, Héctor Herrera y Alejandro Zorbás. En 1968 fundó el Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos que hoy lleva su nombre en la Universidad de Chile, instituto único en su género en Latinoamérica, siendo su actual Director el Profesor Miguel Castillo Didier, también formado por Fotios Malleros. 3 Fotios Malleros en el prólogo de Miguel Castillo Didier (1971), Antología de la literatura neohelénica. I Poesía. Santiago de Chile: Coedición del Centro de Estudios Bizantinos y Neohelénicos de la Universidad de Chile y la Editorial Andrés Bello. p. 18, nota 15º. 4 Véase Iain Ross (2013), Oscar Wilde and Ancient Greece. Cambridge: Cambridge University Press. 5 Véase Jane Lagoudis Pinchin (2004), Alejandria: Cavafis, Forster y Durrell. Granada: Editorial Almed. 2

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del Hospital St George’s (por entonces cerca de Hyde Park) y del Cuerpo Médico del Ejército Real (a partir de 1908). Su madre Lilian Dorothea ‘Lily’ Devitt (1871-1921) era la hija de Sir Thomas Lane Devitt, presidente de la compañía naviera Devitt and Moore y de Fanny Theodora Pye-Smith. John fue hijo único y no tuvo hermanos. Cuando tenía dos años, a fines de 1906, estando al cuidado de un amigo mientras sus padres se encontraban ausentes, accidentalmente se clavó un lápiz o pluma de acero en su ojo izquierdo [aunque otras versiones indican que esto sucedió al cruzar un campo de espinos]. Como fuese, su ojo no pudo ser salvado y a partir de entonces usaría durante toda su vida un ojo protésico de cristal que generalmente pasaba inadvertido. Como consecuencia del no uso de su ojo izquierdo, llevaba siempre su ceja derecha levantada, dándole una apariencia singular y distinguida. La infancia y adolescencia de John fueron sumamente entretenidas y sus padres se preocuparon de que su formación fuese rigurosa y al mismo tiempo amena. En 1917, con 13 años, comenzó su preparación para ingresar en el prestigioso Colegio Winchester estudiando griego y latín clásicos. En marzo de 1918 logró aprobar el examen de ingreso y se convirtió en un “wikehamista”6. En septiembre de 1921 falleció su madre. Por entonces, John leía los clásicos griegos en su lengua original y se cuenta que en una ocasión le contó a su padre la narración de la primera obra de la trilogía de la “Orestíada” de Esquilo, el “Agamenón”, describiendo con gran énfasis y detalle la muerte del rey de Micenas a manos de su esposa Clitemnestra. Al graduarse en 1923 poseía sólidos estudios en historia de Grecia y una pasión: la Egiptología. Ya un año antes, había participado del viaje de la Sociedad de Exploración de Egipto para entrar en contacto directo con el mundo de la arqueología. Fue un hecho auspicioso. En noviembre de ese año, Howard Carter (1874-1939) descubrió la tumba del joven faraón Tutankamón y John se sintió más que nunca inspirado para dedicarse a la Egiptología. 6

Estudiante o graduado en el Winchester College (Winchester, Hampshire), por el nombre de su fundador, Guillermo de Wykeham (1320/1324 –1404), Obispo de Winchester y Canciller de Inglaterra. Es el único colegio inglés con más seiscientos años de historia ininterrumpida (1382-2014).

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En abril de 1923, John junto con su amigo James Cullen realizó un extenso periplo por Europa que finalizó con una extensa visita a Grecia. En la Escuela Británica de Arqueología de Atenas tuvo la oportunidad de conocer y tratar a Alan Wace7, de quien John dijo que “sabía absolutamente todo de todo”. Wace, más tarde, reconocería el entusiasmo de John por la arqueología de la Edad del Bronce en el Egeo. “Era alguien que me impresionó por su ansiedad y el querer ver las cosas por sí mismo”, diría.8 La más importante experiencia de este primer y multifacético contacto de John con Grecia fue su deleite por el paisaje, la gente y el idioma. Finalmente, este encantamiento se convertiría en un hechizo que lo atraparía por el resto de su vida. En septiembre de 1923 John comenzó sus clases en la Universidad de Cambridge y, como por entonces allí no existía el departamento de Egiptología, concentró sus estudios históricos en el mundo greco-romano. En esa casa de altos estudios fundada en 1231 cerca del río Cam, John descolló en dos actividades no particularmente recomendadas para un ser humano que carece de visión en uno de sus ojos: el teatro y el deporte. En lo primero siempre fue un actor amateur, pero la actuación le trajo el hábito de disfrazarse y realizar todo tipo de atrevidas escenas y aventuras. Y hay que decir, por otra parte, que John Pendlebury siempre gozó de un espíritu notablemente carente de inhibiciones, aunque a primera vista parecía un tipo excéntrico e introvertido. En lo segundo, destacó como corredor y saltador de altura. Siendo miembro del Achilles Club de Cambridge trabó amistad con Harold Abrahams9 y Lord Burghley10, que serían los campeones olímpicos de la carrera de 100 metros de París (1924) y la de 400 metros de Ámsterdam (1928) respectivamente. Alan John Bayard Wace (1879-1957 fue un arqueólogo británico y director de la British School de Atenas de 1914 a 1923. Entre sus proyectos de campo estaban los de Esparta, Micenas, Troya, Tesalia, Corinto y Alejandría. Junto al arqueólogo estadounidense Carl Blegen (18871971), famoso por su trabajo en Pilos y en Troya, Wace llevó a cabo importantes trabajos sobre el desciframiento de las tablillas escritas con escritura Lineal B. Véase A. J. B. Wace (1949), Mycenae, An Archaelogical History and Guide. Princeton University Press. 8 Cfr. Alan J. B. Wace et al., “John Dewitt Stringfellow Pendlebury, 1938-9”, The Annual of the British School of Athens, XXXIX, 1943. 9 Harold Maurice Abrahams (1899-1978) fue campeón olímpico británico de los 100 metros lisos en los Juegos de París de 1924. 10 David Burghley (1905-1981), sexto marqués de Exeter, ganador de la medalla de oro en los 400 metros con vallas en los Juegos Olímpicos de Ámsterdam de 1928. 7

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Baste decir que en una competición John venció a este último, que era alumno del Magdalene Collage, por unos pocos centímetros, luego de estar ambos cabeza a cabeza durante casi toda la carrera, lo que constituyó una verdadera hazaña11. John estuvo cerca de calificar para participar en los Juegos Olímpicos de Ámsterdam de 1928. El gran momento en la vida de John sería desde fines de octubre de 1927 a septiembre de 1928. Al obtener una beca del Pembroke College de la Universidad de Cambridge para estudiar en la Escuela Británica de Atenas, luego de un viaje por Europa central y los Balcanes con otro de sus amigos, Pierson ‘Bob’ Dixon12, John arribó al puerto de Pireo el 15 de noviembre de 1927 y se alojó en la Escuela Británica de Arqueología de Atenas. Allí conocería a una compatriota arqueóloga, Hilda Winifred White (1891-1970), de 36 años, de la que quedaría rápidamente prendado. Junto con ella haría su primera visita a Creta en febrero de 1928 donde tendría la oportunidad de intimar con Sir Arthur Evans13 y su ayudante Duncan Mackenzie14 en Villa Ariadna15. John y Hilda hacían una pareja estupenda. Tanto en el continente (Atenas, Argos o Meteora) como en Creta, los griegos los llamaban Κύριος Τζον (Señor Imogen Grundon (2007), The Rash Adventurer: A Life of John Pendlebury. With a Foreword by Patrick Leigh Fermor. London: Libri Publications Limited, p. 20. 12 Sir Pierson John ‘Bob’ Dixon (1904-1965), diplomático británico. 13 Sir Arthur Evans (1851-1941), arqueólogo inglés formado en la Universidad de Oxford, se hizo eco de las sospechas del arqueólogo alemán Heinrich Schliemann (1822-1890) respecto del emplazamiento del Palacio de Cnosós luego que aquel trató de excavar en el lugar hacia 1887 (ya había estado investigando en la isla en 1876). Previamente, en 1879, Minos Kalokairinos (1843-1903), un comerciante de aceites y jabones cretense, cónsul de España ocasional en la isla y aficionado a la arqueología, había desenterrado algunas tinajas del enclave. A partir del 23 de marzo de 1900, Evans comenzó las excavaciones en el área de Cnosós, donde había adquirido una parcela. En 1906 la mayor parte del recinto estaba ya excavada. En colaboración con Duncan Mackenzie y John Pendlebury, Evans dedicó su vida y su fortuna a Cnosós. Vale la pena aquí señalar que el Palacio de Cnosos original data del año 2000 a. C. y fue destruido por un terremoto. El descubierto e investigado por Evans fue reconstruido hacia 1700 a. C. 14 Duncan Mackenzie (1861-1934), arqueólogo escocés, trabajó con Evans durante 30 años. Debido al padecimiento de una progresiva enfermedad mental fue despedido de su trabajo y murió en Italia. 15 Villa Ariadna fue construida en Cnosós por Arthur Evans poco después que descubrió el palacio minoico, cuando el sitio era su propiedad privada. La villa se convirtió en el hogar, a su vez, de John Pendlebury, que lo utilizó como base para sus excavaciones en Cnosós y sus exploraciones de la isla. Tras la muerte de Pendlebury a manos de invasores paracaidistas alemanes, Villa Ariadna fue elegida como residencia por el general Kreipe, que vivía allí cuando fue secuestrado por Patrick Leigh Fermor y su grupo de guerrilleros. Villa Ariadna está circundada por el único jardín de estilo eduardiano-griego existente, un gran oasis de flora cretense. El jardín ha sido completamente estudiado por la Escuela Británica de Arqueología, con la participación especial de arquitectos y agrónomos de Heraklión. 11

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John) y Δεσποινίς Χιλδα (Señorita Hilda). Su curiosidad inagotable los llevó a recorrer la Creta occidental hasta Hierápetra (lit. «piedra sacra»), la ciudad más meridional de Grecia, llamada “la novia del mar de Libia”. En la ruta encontraron la mítica Cueva de Diktea16, tan cara a la identidad cretense respecto del nacimiento y la infancia de Zeus. En el otoño boreal de 1928, John viajó a Egipto para trabajar en el yacimiento de Tell El Amarna17 a las órdenes de Henri Frankfort18, y Hilda retornó a sus estudios en Atenas. Ella está reconocida entre las mujeres británicas que más excavaron en Grecia19. Entre Cnosós, Tell El Amarna, Bagdad y Damasco En 1930, a la edad de 25 años, tras unas vacaciones en Italia y enseñar a Hilda los misterios de la esgrima, John gozaba de una posición única y privilegiada en el mundo arqueológico del Mediterráneo oriental: simultáneamente ocupaba los cargos de Curador o comisario artístico de Cnosós (como heredero de Arthur Evans) y Director de las excavaciones de Tell el-Amarna (como sucesor de Henri “Hans” Frankfort). John llevaría adelante la sabia decisión de trabajar en Egipto durante las temporadas de otoño e invierno y en Creta en primavera y verano. Esta interacción La Cueva de Diktea se llama así por el Monte Dikté (2.148 m). Se encuentra al sur del pueblo de Psijró, situado al suroeste de la meseta de Lasiti (una corrupción de La Sitia, término de la época veneciana para denominar el extremo de la Creta oriental), y está a menos de 900 metros de altura. Según las diversas versiones mitológicas (la cueva alternativa es la del Monte Ida o Psiloritis, llamada Cueva de Idaean), allí nació el “padre de los dioses y los hombres”. Por eso se la conoce también como la Gruta de Zeus. Tras ser descubierta por los habitantes de la región, fue explorada por el arqueólogo cretense Iosif Hatzidakis (1848-1936) y el italiano Federico Halbherr (1857-1930), y posteriormente por Arthur Evans y, entre 1899 y 1900, por su compatriota David George Hogarth (1862-1927). Éste último descubrió los rastros de un asentamiento humano desde el minoico medio hasta el periodo arcaico. En la Cueva del Monte Dikté, Zeus fue amamantado por las ninfas Adrastea e Ida, que lo alimentaron con la leche de la cabra Amaltea. Los nueve kuretes (guerreros divinos) custodiaban la cueva, haciendo ruido mientras bailaban alrededor de la entrada y golpeaban los escudos con sus lanzas, para que el salvaje Cronos no escuchara el llanto de la criatura. Ese fue el origen de las danzas guerrilleras cretenses. 17 Tell El Amarna es el nombre árabe de una región situada en la ribera oriental del río Nilo, al norte de Asyut, célebre por ser el enclave donde se edificó la ciudad de Ajetatón (“Horizonte de Atón”) a mediados del siglo XIV a. C. por orden del faraón Ajenatón que reinó entre 1353-1336 a. C. aproximadamente, periodo conocido como “amarniense”. 18 Henri “Hans” Frankfort (1897-1954), egiptólogo, arqueólogo y orientalista holandés. Entre 1925 y 1929 Frankfort fue director de las excavaciones de la Egypt Exploration Society (EES) de Londres en El-Amarna, Abydos y Armant. 19 Cfr. Sue Hamilton, Ruth D. Whitehouse, Katherine I. Wright, David W.J. Gill et alii (2006), Archaeology and Women: Ancient and Modern Issues. London: Left Coast Press, p. 70. 16

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creto-egipcia también le facilitó contrastar la presencia de la civilización del Valle del Nilo en la isla mediterránea. Así nació su obra “Catálogo de objetos egipcios en el área egea”20. John, romántico incurable, se enamoró perdidamente de Tell El Amarna, y las historias sobre Ajenatón y Nefertiti de la Dinastía XVIII de Egipto. Y aquí surge, inevitable, la leyenda del ojo izquierdo de la reina consorte del faraón hereje. ¿Por qué el busto de Nefertiti que puede ser admirado en el Neues Museum de Berlín no posee el ojo izquierdo? El enigma no tiene respuesta. Pero una de las pocas fotografías disponibles en la web de John Pendlebury, que también aparece en la sobrecubierta de la biografía realizada por la arqueóloga británica Imogen Grundon, es aquella donde se lo muestra con el torso desnudo y luciendo un collar faraónico digno de “La Mona Lisa de Amarna”, con cuyo retrato escultórico (obra del escultor real Tutmosé) compartía la falta del mismo ojo. El despliegue de John en Creta, sin embargo, fue mucho mayor que lo actuado en Egipto. En una sola campaña arqueológica en las montañas cretenses llegó a recorrer a pie más de mil seiscientos kilómetros21. «Un viaje es una alegría pura, ya sea acompañado por un robusto joven kurete del Dikté o por un viejo daktyl del Psiloritis, igualmente robusto; ya sea alojándose en casa del maestro de la aldea, en un monasterio, o en la desnuda ladera con los andrajosos gitanos. Haber estado en las cumbres del Psiloritis, en las cimas del Dikté y en el Afendes-Kavusi respirando el viento puro y penetrante, y haberse fatigado cruzando los calurosos vallecillos, con aquel inolvidable olor de hierbas, son experiencias cuyo recuerdo nada puede borrar»22. En la década de 1930-39 John derrochó algo que le sobró durante toda su existencia, la energía; “pero una energía siempre bajo el control del pensamiento”23. En 1938 John trabajó con su compatriota Frank Thompson24 en Karfí25, en la meseta de Lasiti26. Thompson, como Pendlebury, se convertiría en héroe-mártir combatiendo con los guerrilleros comunistas búlgaros contra los nazifascistas. John Devitt Stringfellow Pendlebury (1930), Aegyptiaca: A Catalogue of Egyptian Objects in the Aegean Area. Cambridge: Cambridge University Press. 21 Patrick Leigh Fermor (2003), Words of Mercury. London: John Murray Publishers, p. 186. 22 J.D.S. Pendlebury: 1980, p. 13. 23 S. R. K. Glanville, “J. D. S. Pendlebury”, Journal of Egyptian Archaeology, London: Egypt Exploration Society, Vol. 28, Dec., 1942, pp. 61-63. 24 El Mayor Frank Thompson (1920-1944). nacido en la India, estudió historia y arqueología en la Universidad de Oxford donde se hizo miembro del Partido Comunista del Reino Unido. En la 20

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La ciudad de Cnosós (a 5 km de Heraklión), capital de la isla según Homero, fue el centro floreciente de la civilización minoica. El abundante material descubierto durante las excavaciones confirmó esta teoría y permitió describir, o imaginar, la vida diaria de los minoicos. Por ejemplo, el “Acróbata”, una figurilla de marfil que data de 1600 a. C. (exhibida en el Museo Arqueológico de Heraklión), representa a un atleta saltando por encima de un toro que no se ha conservado. Esta magnífica escultura fue descrita por John Pendlebury como “la más exquisita miniatura del mundo antiguo, incluido Egipto”. Todo aquello estudiado e investigado lo volcaría en su obra cumbre que sería una introducción a la arqueología de Creta, con más de 700 yacimientos identificados27. Dedicado a su esposa Hilda, este trabajo es una exposición general de la cultura de Creta desde los tiempos más remotos hasta la época romana. El 8 de febrero de 1933, John voló de Gaza (Palestina) a Bagdad (Irak) donde se encontró con su colega neerlandés “Hans” Frankfort. En la urbe a orillas del Tigris John exploraría los vestigios de la que fuera capital del Califato abásida. El viaje de retorno tuvo ribetes rocambolescos. John se subió al llamado “Ómnibus Nairn”28 y cruzó el desierto de Bagdad a Damasco en un viaje de 880 kilómetros a través de una ruta no pavimentada. En la capital de los Omeyas recorrió museos, mezquitas y la tumba de Saladino. Seguidamente ingresó en el Líbano haciendo escalas en Baalbeck, Beirut, Biblos, Sidón y Tiro. Segunda Guerra Mundial fue lanzado en paracaídas con otros tres comandos en Bulgaria donde se sumó a la resistencia antifascista. Herido y capturado, fue fusilado el 10 de junio de 1944 a la edad de 23 años. Su hermano más joven, Edward Palmer “E. P.” Thompson (1924-1993), fue historiador, escritor, militante socialista y activista por la paz. 25 En 1934, John Pendlebury descubrió en el yacimiento arqueológico del monte Karfí un santuario y una tumba posminoicos. Estos descubrimientos revelaron que, tras el colapso de la talasocracia minoica, los habitantes de ciudades como Cnosós o Festos se refugiaron en los montes Karfí y Patela, cerca de Aguía Varvára. 26 Cfr. Peter J. Conradi, A Very English Hero: The Making of Frank Thompson. London: Bloomsbury Publishing, p. 105. 27 John D. S. Pendlebury (1939), The Archaeology of Crete: An Introduction. London: Methuen & Co. Ltd. 28 Desde 1923, dos hermanos neocelandeses combatientes durante la Primera Guerra Mundial en el Frente de Oriente Medio, Norman Nairn (1894-1968) y Gerald (1897-1980), operaron una compañía de transporte que disponía de unos buses estadounidenses marca Safeguard que transportaban 16 pasajeros por viaje recorriendo el trayecto en unas 20 horas. La Compañía Nairn estuvo en operaciones hasta la década de los años sesenta del pasado siglo. Véase James Stuart Tullett (1968), Nairn Bus to Baghdad: The Story of Gerald Nairn. Wellington (NZ): A.H. & A.W. Reed; John M. Munro (1980), Nairn Way: Desert Bus to Baghdad. Delmar, New York: Caravan Books.

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Nuestro arqueólogo-viajero prosiguió luego hasta Palestina. En Jerusalén logró ingresar en los santuarios del Domo de la Roca y la Mezquita de Al-Aqsa. «John visitó a David Iliffe29 y su equipo en el museo de Jerusalén antes de dirigirse al castillo de los cruzados en Atlit30, al sur de Haifa, donde Hilary Waddington31 y su esposa tenían su base de operaciones. Desde Haifa, tomó el tren a Alejandría y zarpó a Atenas a reunirse con Hilda y David.»32 Por entonces había sido publicado en Londres su libro-guía, “Manual del Palacio de Minos, Cnosós, con sus dependencias”33. Mientras John trabajaba entre Cnosós y Tell El Amarna, Hilda daría a luz a sus dos herederos, un varón, David John Stringfellow Pendlebury (1932-1996), y una niña, Joan Pendlebury (1934). En un raro video de la web se puede ver a John en una triple función en Tell El Amarna: como arqueólogo, deportista y cómico34. La filmación está narrada entre otros por las egiptólogas Julia Samson35 y Margaret Drower36 que trabajaron allí con Pendlebury y fueron testigos de aquellas hazañas. En 1935, John y Hilda alquilaron en Cambridge una casa a Arnold Walter Lawrence (1900-1991), hermano menor del legendario Thomas Edward Lawrence (1888-1935), el héroe británico de la Primera Guerra Mundial que David Iliffe, arqueólogo británico por entonces director del Museo de Jerusalén. El Castillo de Atlit, llamado originalmente Château Pèlerin (“Castillo del Peregrino”), se encuentra en la costa norte de Israel cerca de 13 kilómetros al sur de Haifa sobre la costa. Los Caballeros Templarios iniciaron su construcción en 1218 durante la Quinta Cruzada. Se trata de una de las fortalezas de los cruzados más importantes, que llegó a tener una guarnición de hasta 4.000 infantes y caballeros en estado de sitio. Fue conquistado por los musulmanes mamelucos bahríes liderados por el sultán turco de la etnia kipchaq Al-Malik al-Ashraf Salah al-Din Jalil Ibn Qalawún (ca. 1262 – 1293) en agosto de 1291, poco después de la caída del baluarte de Acre (28 de mayo). El castillo se mantuvo intacto durante cientos de años, hasta que fue dañado por el terremoto de Galilea de 1837. En los tiempos modernos, la fortaleza forma parte de un área de entrenamiento para comandos navales israelíes. 31 Sir James Hilary Sheffield Waddington (1903-1989), arqueólogo, arquitecto y coleccionista británico. 32 Imogen Grundon: 2007, p. 164. 33 J. D. S. Pendlebury (1933), Handbook to the Palace of Minos, Knossos, with its Dependencies. London: Macmillan & Company. 34 Egypt Exploration Society Excavations at Amarna Part 1: John Pendlebury http://www.ees. ac.uk/news/index/74.html 35 Véase Margaret S. Drower (1985), Flinders Petrie: A Life in Archaeology. London: Victor Gollancz Ltd. 36 Julia Samson (1985), Nefertiti and Cleopatra: Queen-Monarchs of Ancient Egypt. Norwich (UK): Rubicon Press. 29 30

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coincidía en muchos aspectos con la vida y la profesión de John Pendlebury. Es una paradoja que ese mismo año, en mayo, Lawrence de Arabia falleció en Dorset en un enigmático incidente con su moto. Amenaza de tormenta La última etapa de la vida de John sería la más gloriosa, la más heroica y la más trágica. Al estallar la Segunda Guerra Mundial y convertirse Grecia y el Egeo en una región de una importancia estratégica considerable, el conocimiento de Creta de John Pendlebury convenció al alto mando británico de que sus servicios resultarían indispensables en la contienda. El arqueólogo convertido en soldado recibió entrenamiento militar en la rama de caballería en Weedon (Northamptonshire) y fue enviado por el Servicio de Inteligencia para asistir a un curso de árabe en el Christ’s College de la Universidad de Cambridge. Durante esta época de entusiasta preparación John estuvo junto a su amigo, colega y helenista Nick Hammond37. Éste, más tarde, junto a un amigo común, Thomas Dunbabin38, publicaría una biografía sobre las aventuras y desventuras de John39. Finalmente John recibió los galones de capitán, siendo destinado al área de inteligencia militar en la zona de Creta. Por entonces, el alto mando británico para darle cobertura y autoridad le nombró vicecónsul en Heraklión. Según explica Dilys Powell40, se trataba del “vicecónsul más falso del mundo»41. Nicholas Geoffrey Lemprière Hammond (1907-2001) ha sido probablemente la mayor autoridad en la historia antigua de Macedonia en el siglo XX. Fue estudiante de la Escuela Británica en Atenas y alumno del Clare College de Cambridge. Véase N. G. L. Hammond (1992), Alejandro Magno: Rey, general y estadista. Edición española de Adolfo J. Domínguez Monedero. Madrid: Alianza Editorial. Con el grado de teniente coronel, Hammond junto a Michael ‘Mike’ Cumberledge, un oficial de la Marina Real, operó un caique artillado, el HMS Dolphin, que protagonizó audaces incursiones en el Mediterráneo oriental y luego se destacó en la invasión de Creta en mayo de 1941. 38 Thomas James “Tom” Dunbabin (1911-1955), arqueólogo australiano de origen tasmanio. Con el rango de teniente coronel, Dunbabin colaboró en la organización de las guerrillas cretenses. Se lo conocía con el nombre en clave griego ‘Guiánis‘. 39 Nicholas Hammond y Thomas James Dunbabin (1948), John Pendlebury in Crete: Comprising his Travelling hints and his First trip to Eastern Crete (1928) together with appreciations. Cambridge: Printed for private circulation at the University Press. 40 Elizabeth Dilys Powell (1901-1995) fue una periodista, escritora y crítica de cine británica. Durante la Segunda Guerra Mundial se ocupó de difundir información acerca de la Resistencia Helénica contra los nazis. Escribió libros relacionados a películas y viajes especialmente sobre Grecia. 41 Dilys Powell (1973), The Villa Ariadne. London: Hodder and Stoughton, p. 113. 37

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Durante la llamada drôle de guerre (guerra de broma) como la llamaban los franceses (ese periodo que va desde el 6 de octubre de 1939 al 10 de mayo de 1940, en el que británicos y franceses no intervinieron sino que prefirieron contemplar pasiva e hipócritamente como los nazis masacraban a los polacos), John fue uno de los pocos que tuvo la lucidez suficiente para anticipar el porvenir. Él estaba completamente seguro de que la Alemania de Hitler buscaba sojuzgar al mundo y que, para asegurarse el Mediterráneo oriental, iba a invadir a Grecia y Creta más tarde o más temprano. Y lo más revelador —algo que el propio alto mando británico no quiso creer hasta que ya era demasiado tarde—, Pendlebury creyó desde un primer momento que la invasión nazi iba a darse mediante el asalto de paracaidistas. Esto lo corrobora Antony Beevor42, uno de los especialistas que certifica que «John Pendlebury, el arqueólogo, siempre estuvo convencido de que los alemanes invadirían Grecia y, después, su adorada Creta»43. Y luego agrega: «Pendlebury estaba decidido a quedarse en la isla para organizar la guerra de guerrillas. Se consideraba prácticamente un cretense»44. Pendlebury no se equivocó. Las Operaciones Marita (6 – 30 de abril de 1941) y Mercurio (20 de mayo – 1 de junio de 1941) se sucederían una tras otra y tanto Grecia como Creta quedarían sometidas al yugo nazi durante cuatro largos años. La última vez que estarían juntos John y Hilda sería el 3 de junio de 1940. «La noche posterior a la salida de las últimas tropas británicas de las playas de Dunkerque, un hombre alto con un ojo de cristal se despedía de su mujer sobre la escalinata del Oxford and Cambridge Club. Era la víspera de su partida en hidroavión hacia Grecia. No volvieron a verse»45. Desde su retorno a la isla, John comenzó a trabajar militarmente de cara a la invasión nazi con tres kapetanios46 cretenses: Manolis Banduvás, Guiorgos Antony Beevor (1946) es un historiador y ex militar británico especializado en las batallas de la Segunda Guerra Mundial (Stalingrado, Día D y Berlín) y la historia de la Guerra Civil española. 43 Antony Beevor (2009), Creta: La batalla y la resistencia. Traducción: Santiago Jordán Sempere. Barcelona: Crítica, p. 47. 44 Antony Beevor: 2009, p. 146. 45 Antony Beevor: 2009, p. 15. 46 Los kapetanios eran los veteranos cretenses de las guerras contra los turcos a fines del siglo XIX. Eran caudillos populares y jefes de clanes que gozaban del mayor de los respetos. El paradigma del kapetanio es Miguel, el personaje central de la novela “Libertad o muerte” de Nikos Kazantzakis. 42

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Petrakoguiorguis y Andonis Grigorakis, este último conocido como ‘Satanás’. Beevor dice que ‘Satanás’ era “el mejor jefe de todos”. Y luego agrega estas anécdotas: «Satanás —escribió Monty Woodhouse—47 debía su nombre a la creencia generalizada de que nadie sino el propio diablo puede sobrevivir a la cantidad de balas que llevaba dentro. […] Otra de las características que le distinguían era su mano mutilada. Enfadado consigo mismo tras perder mucho dinero jugando a los dados, pese a que había prometido no volver jugar, se arrancó de un tiro el dedo con el que echaba los dados. En el acaloramiento del momento olvidó que el objeto pecador era al mismo tiempo el dedo con el que apretaba el pestillo de las armas»48. La localidad destinada al entrenamiento y cuartel de las fuerzas guerrilleras cretenses fue Krusonas49 y, en poco tiempo, los andartes (guerrilleros) recibieron el apodo de los ‘krusoniotes’, un sinónimo de levendes (en griego: ‘valientes’). Estos partisanos serían identificados por la inteligencia militar alemana como “los matones de Pendlebury”.50 «Esos guerrilleros o maquis, conocidos en Grecia con el nombre de ‘andartes’, formaban una banda aterradora. Hammond recuerda que “olían a sangre, carnicería y ajo en el mejor estilo cretense”»51. En las antípodas de la narración de Beevor, Lord Byron evoca a los andartes de antaño que, al igual que los cretenses, tuvieron que enfrentar al invasor más cruel y desalmado: «Envueltos en nuestro rudo capote albanés, tumbados sobre la tabla más dura de nuestro veloz bajel, o extendidos a la orilla de un río, con la cabeza apoyada en las sillas de nuestros caballos, que nos servían de almohadas, siempre estábamos seguros de despertarnos frescos y dispuestos a las fatigas del día. […] Unos han muerto ya; otros se hallan lejos; otros dispersos y aislados; otros, hoy rebeldes, recorren las montañas que coronan los valles del Epiro, país donde la libertad deja oír todavía de vez en cuando el grito revolucionario de independencia y hace pagar con ríos de sangre las crueldades de la tiranía…»52. Cuando arribaron las primeras tropas británicas a Creta, Harry Rudolph Fox Burr (fallecido en 1977), oficial de seguridad británico en Janiá, realizó un El coronel y diputado británico Christopher Montague “Monty” Woodhouse (1917-2001) en su autobiografía Something Ventured. London: Granada, 1982, p. 18. 48 Antony Beevor: 009, p. 145. 49 Krusonas se encuentra a 21 km al sudoeste de Heraklión, sobre la falda oriental del monte Psiloritis (Ida), en la altiplanie conocida como Nida, a 1500 metros de altura. 50 Imogen Grundon: 2007, p. 249. 51 Antony Beevor: 009, p. 146. 52 Lord Byron, El sitio de Corinto. Colección Austral Nº 111. Madrid: Espasa-Calpe, 1976 (8ª ed.), p. 101. 47

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testimonio muy elocuente sobre el espíritu militante de John Pendlebury: «Desde el primer momento de nuestro desembarco, su conocimiento de Creta y los cretenses fue inapreciable desde el punto de vista del personal superior y nuestro placer más humilde fue saber dónde y cómo comprar el mejor vino y los huevos más excelentes... Sus buenos amigos estaban en todas partes y andar junto a él era algo así como disfrutar de una bacanal de la hospitalidad cretense. Su amor por la isla parecía ser la gran pasión de su vida y él hizo que todos la compartieran»53. Jacinto Antón54 confiesa en un reportaje hecho a Patrick Leigh Fermor55: « ¿Cómo era Pendlebury?, le pregunté, tras recordar ambos nuestro encuentro en Londres hace dos años y asegurarle yo, para su satisfacción, que seguía perseverando en la lectura de Horacio. “Muy alto y de aspecto muy saludable, atractivo. Aquel día iba de uniforme, pero con un rifle en bandolera y una canana llena de cartuchos a la manera de un kapetanios, un jefe de la guerrilla cretense. No pude dejar de fijarme en su célebre ojo de cristal, que se decía solía dejar sobre la mesa de su despacho para indicar que volvería pronto. Llevaba en la mano el famoso bastón estoque. Y cuando alguien le pidió que lo mostrara, sacó la hoja de la vaina con un único giro de la muñeca y trazó un relámpago letal mientras exhibía una gran sonrisa”. ¡Qué diablo de hombre debía ser Pendlebury para despertar la admiración de alguien como Leigh Fermor! A raíz de lo del bastón estoque, que Pendlebury consideraba el arma ideal contra los paracaidistas, hablamos de esgrima. “No creo que él la practicara deportivamente, pero, claro, como sabe, había recibido entrenamiento de caballería en Weedon antes de ser nombrado capitán de inteligencia militar y enviado de vuelta a Creta para organizar la defensa de la isla con los irregulares [usó esta deliciosa palabra] bajo la tapadera de su puesto de vicecónsul en Heraklion”. Leigh Fermor Imogen Grundon: 2007, p. 256. Jacinto Antón (Barcelona, 1957) es un periodista español que lleva más de 20 años en la sección de Cultura del diario El País de Madrid. 55 Patrick Leigh Fermor (1915-2011), arquetipo del viajero británico, en 1933 cruzó Europa a pie, de Londres a Estambul. En 1942, con el grado de mayor llegó a Creta en paracaídas. Allí, disfrazado de pastor, en coordinación con la resistencia y con la ayuda del capitán Bill Stanley Moss (19211965), logró secuestrar al general Heinrich Kreipe (1895-1976), comandante alemán de la isla, y trasladarlo a Egipto. El célebre episodio fue llevado al cine a través de la película Ill Met by Moonlight (Emboscada en la noche) en 1957. Desde el fin de la guerra, vivió en Kardamyli, en el Peloponeso, en una casa diseñada por él mismo. En 2007 fue nombrado Caballero de la Orden del Fénix por el gobierno griego. Autor de libros como Mani: Viajes por el sur del Peloponeso. Traducción del inglés de Agustina Luengo. (Barcelona: Acantilado, 2010), y Roumeli: Viajes por el norte de Grecia. Traducción: Dolores Payás. (Barcelona: Acantilado, 2011). 53 54

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estornudó y me pareció notar a través de la línea que le abrumaba súbitamente el peso de tantas aventuras y tanta vida.”»56 Lawrence de Creta A partir del 6 de febrero de 1941, cuando el mariscal de campo Erwin Rommel quedó a cargo del Afrika Korps y de las operaciones alemanas contra Egipto y el Canal de Suez, y al postergarse indefinidamente la llamada Operación Herkules57, Creta se convirtió en el trampolín indispensable que necesitaban los nazis para abastecer a las fuerzas acorazadas del “Zorro del Desierto”. Coincidentemente, y previendo esta amenaza, a fines de marzo de 1941, John Pendlebury realizó una minuciosa recorrida por puestos de observación y baluartes guerrilleros en las montañas y altiplanicies de Creta occidental, desde Heraklión a Hierápetra, en la costa sudeste, y luego volvió hacia el norte a través del macizo central hasta la meseta Nida y el monte Psiloritis58. Saltaba a la vista que la única forma de apoderarse de la mítica isla del rey Minos era mediante un asalto de paracaidistas. La Real Fuerza Aérea era inexistente en el Mediterráneo oriental, ya que la gran mayoría de sus aparatos disponibles estaban exclusivamente destinados a la defensa del país del Nilo. En cambio, la Marina Real tenía una fuerte presencia en la región. Las fuerzas navales del Eje representadas por Italia habían sufrido un golpe devastador en la Batalla del Cabo Matapán, la punta central del tridente en que acaba el Peloponeso (Laconía), en el sur de Grecia, y habían quedado fuera de combate. Allí los británicos, entre el 27 y el 28 de marzo de 1941, hundieron tres cruceros pesados y dos destructores italianos (con un total de 2.303 muertos), averiando seriamente al acorazado Vittorio Veneto, y sufriendo apenas la pérdida de un avión torpedero. El ideólogo del asalto aéreo sobre Creta fue Kurt Arthur Benno Student (1890-1978), general de la Luftwaffe que estaba a cargo de los Fallschirmjäger (cazadores paracaidistas), conocidos como los “diablos verdes”. Estos comandos Jacinto Antón, “El arrojado Lawrence de Creta. John Pendlebury, arqueólogo y soldado: El ojo de cristal y las pesadillas de Hitler”, El País, Madrid, 3 de agosto de 2003. 57 El plan ítalo-germano para conquistar la isla de Malta y tener el campo libre para el abastecimiento del Afrika Korps en Libia y Egipto. 58 Wes Davis (2013), The Ariadne Objective: The Underground War to Rescue Crete from the Nazis. New York: Crown Publishers, pp. 44-45. 56

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eran seleccionados, muy entrenados y bien equipados. Para el conjunto de las operaciones, el general Student contaba con 22.750 hombres y más de 1200 aviones entre bombarderos, cazas, transportes y planeadores. El 25 de abril de 1941 un Hitler exultante ordenó: “Sprung nach Kreta!” (Salto hacia Creta). La defensa de la isla, la llamada “Creforce”, estaba a cargo del general de división inglés Sir Bernard Cyril Freyberg (1889-1963) que contaba con unos 25.000 hombres entre británicos, australianos y neozelandeses —ANZAC59—, así como 9.000 griegos de la 5.ª División «Kríti» y los restos de la 12.ª y 20.ª Divisiones de Infantería griega. A éstos había que sumarles unos 6.000 guerrilleros cretenses muy motivados que nunca serían convocados por el mando británico. A la operación denominada Mercurio (Merkur) —nombre del dios alado romano (el Hermes de la mitología griega)— se le puso como fecha de inicio, en principio, el domingo 18 de mayo de 1941; pero luego se postergó para el martes 20 de mayo. En mayo de 1941, durante diez días, tuvo lugar uno de los choques más sangrientos de la Segunda Guerra Mundial: la Batalla de Creta, la primera gran operación militar aerotransportada de la historia. A las 06.00 de la mañana del día susodicho —los 150 Stukas de vuelo rasante, 280 bombarderos (Dornier, Heinkel) y 200 cazas (principalmente Messerschmitt Bf 109E y Bf 110E) del VIII cuerpo aéreo de la Luftwaffe que sobrevolarían Creta— comenzó el bombardeo de los aeropuertos de Máleme y Heraklión. Cuando llegó el salto de las primeras oleadas de paracaidistas desde los trimotores Junkers JU 52 se produjo la gran sorpresa. A la mayoría de los temibles Fallschirmjäger que consiguieron llegar al suelo en los cuatro puntos de descenso (Máleme, Bahía de Suda, Rétimnon y Heraklión), los capturaron o los mataron, antes de que pudieran conseguir las armas de los contenedores que se habían esparcido fuera de su alcance. Unas veces los británicos y los ANZAC, y otras los cretenses, armados éstos con viejas escopetas, hachas y cuchillos, y hasta con piedras y botellas rotas, acabaron con todos los paracaidistas. Daniel Marcus (Dan) Davin (1913-1990), oficial de inteligencia neozelandés, profesor de las Universidades de Otago y Oxford, que escribió la historia militar de los ANZAC en Grecia y Creta y fue testigo de la invasión en la que sería 59

Acrónimo de Australian and New Zealand Army Corps.

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herido, aseguró que durante el primer día del ataque los paracaidistas estaban indefensos en el aire mientras caían y “era como cazar patos”60. Pero miles de paracaidistas seguían cayendo desde el cielo y con la llegada de una división de los Gebirgsjäger (cazadores montañeses) comenzó a correr la cuenta regresiva para el fin de la libertad y la independencia de Creta. A pesar de su considerable ventaja numérica (más de 40 mil británicos y griegos contra 22 mil alemanes), y sus bien atrincheradas posiciones defensivas, el general Freyberg61 no era precisamente la persona adecuada para tal momento y lugar. Carente de estrategia y una coordinación sincronizada, siempre subestimó y desoyó las advertencias y consejos de John Pendlebury respecto de confiar en el pueblo cretense, armarlo como correspondía y disponer de las unidades guerrilleras para cerrar brechas e infiltraciones. Freyberg descartó una y otra vez los informes de inteligencia respecto a un asalto de paracaidistas, imaginando que la invasión nazi se produciría mediante un desembarco anfibio. Su negligencia sería fatal y la Batalla de Creta se perdería por su culpa como lo demuestra el estudio académico del mayor Kelsey A. Smith del Cuerpo de Infantería de Marina de EE.UU62. Lo mismo asegura una página web de estudios históricos de Nueva Zelanda63. «El general Freyberg, acusado por muchos, de una inadecuada dirección de las operaciones, realizó otra de sus muchas maniobras injustificadas, al ordenar al 23º Batallón [Infantería de Nueva Zelanda] que se retirase de Janiá»64. Dan Marcus Davin (1953), Crete. Wellington, N.Z.: War History Branch, Dept. of Internal Affairs, p. 33. 61 Freyberg fue parte de una decena de generales de salón apadrinados por Winston S. Churchill. Otro integrante de esta camada fue el tristemente célebre teniente general Arthur Ernest Percival (1887-1966) que rindió vergonzosamente la plaza fuerte de Singapur (15 de febrero de 1942). Allí sus 85 mil hombres capitularon sin condiciones ante los 36 mil soldados del general japonés Tomoyuki Yamashita luego de una desastrosa retirada a lo largo de la Península de Malaca. Sin embargo, el más rotundo fracaso de Churchill en la Segunda Guerra Mundial fue su decisión de colocar en manos del mediocre mariscal de campo Bernard Law ‘Monty’ Montgomery (1887-1976) la Operación “Market Garden” (17 al 25 de septiembre de 1944) que fue la segunda gran operación aerotransportada de la historia. Su falta de interés por la seguridad de sus tropas y el desprecio por los informes de la Inteligencia acabaron con cerca de veinte mil hombres (británicos, polacos y estadounidenses) y dieciocho mil civiles holandeses que perecieron de inanición. 62 Major Kelsey Aaron Smith (2008), The Balance Sheet of the Battle of Crete: How Allied Indecision, Bureaucracy, and Pretentiousness Lost the Battle. Ann Arbor, Michigan: Nimble Books. (71 pp.). 63 http://www.nzhistory.net.nz/war/the-battle-for-crete/the-controversies 64 José Antonio Alcaide Yebra (2008), Unternehmen «Merkur»: La conquista de Creta, 1941. Valladolid: AF Editores, p. 82. 60

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Los nazis se quedarían en la isla hasta 1945 cometiendo todo tipo de depredaciones y crímenes de guerra. Eso sí, no tendrían un solo segundo de respiro. Los guerrilleros cretenses los tendrían en la mira las 24 horas del día y no les darían ni tregua ni cuartel65. Al cumplirse el 60º aniversario de la Batalla de Creta en el 2001, Patrick Leigh Fermor en un discurso en Cnosós dijo que Pendlebury “… proféticamente anticipó la realidad que se plasmaría meses más tarde, sobre que los veteranos de Creta de las antiguas guerras contra los turcos serían vitales para la eventual defensa de la isla. Estos kapetanios regionales, jefes naturales —como Satanás, Banduvás y Petrakoguiorguis, y muchos otros, con sus bigotes amplios y botas altas— tenían muchas virtudes y algunos, tal vez, algunos falencias, pero todos ellos eran líderes natos. Todos eran valientes, amaban a su país con pasión y reconocieron esas mismas cualidades en Pendlebury”66. I... como Ícaro67 El miércoles 21 de mayo por la tarde, al comprobar que el tercer batallón del primer regimiento de paracaidistas al mando del experimentado mayor KarlLothar Schulz (1907-1972) estaba a punto de apoderarse de Heraklión, John supo que había llegado el momento de replegarse hacia Krusonas para organizar desde allí la resistencia. Salió en automóvil por la puerta occidental, la de Janiá, que forma parte de las antiguas fortificaciones venecianas. «Pendlebury, armado con su fusil y, según la mayoría de las versiones, vestido con uniforme, salió de la ciudad por la puerta Canea… Iba acompañado por su conductor y un pequeño grupo dirigido por Satanás, el capitán de la guerrilla de Krusonas. […] Casi de inmediato se toparon con una sección de alemanes en Kaminia, a menos de un kilómetro de las murallas de la ciudad. En la lucha que estalló, se dice que Pendlebury mató a tres enemigos antes de ser alcanzado en la parte superior del pecho. Los alemanes lo llevaron, sangrando profusamente, a una casa que había del otro lado de la carretera, y lo dejaron al cuidado de dos mujeres. Esa noche llegó un doctor alemán y le restañó las heridas. El día siguiente, 22 de mayo, otro grupo de paracaidistas llegó a la casa. Véase Ricardo H. Elía, “La resistencia cretense a la invasión nazi (1941-1945)”, Grecia Ayer y Hoy, Actas del Segundo Congreso de Estudios Griegos, 12-14 Octubre de 2011. Santiago: Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 2013, pp. 127-138. 66 Patrick Leigh Fermor, “John Pendlebury and the Battle of Crete”, The Spectator, London, 20th October 2001, p. 65. 67 Quisimos evocar la aleccionadora película de 1979 del director francés Henri Verneuil protagonizada por Yves Montand. 65

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[…] Se llevaron a las dos mujeres a un campamento provisional y arrastraron a Pendlebury fuera de la casa, lo reclinaron contra una pared y lo fusilaron»68. Todos los testigos e investigadores concuerdan que la razón del fusilamiento fue que John estaba vestido con ropas cretenses. Según Aristea, una de las dos hermanas de apellido Drossoulakis (la otra se llamaba Theonymphe) que lo atendieron, John vestía la indumentaria típica debido a que su uniforme estaba empapado de sangre. Ícaro en su vuelo pasó tan cerca del sol que la cera que sostenía sus alas pegadas al cuerpo se derritió y cayó al mar. Si consideramos el sol como símbolo de la verdad, Ícaro se acercó tanto a la verdad que pagó este atrevimiento con su vida. Pendlebury había adivinado el asalto paracaidista nazi. Y como Ícaro, debió amortizar tanta lucidez y sagacidad con su propia vida. Es común que ante la talla de personajes como Pendlebury, surjan leyendas y se fragüen anécdotas que pertenecen a la dimensión mítica. Así se dice, sin pruebas o fuentes serias, que Hitler no descansó de una de sus habituales paranoias, hasta que tuvo encima de su escritorio el ojo de cristal de John Pendlebury. En realidad se trataba de rumores esparcidos por los propios montañeses cretenses partidarios del héroe mártir69. Lo que está comprobado es que los alemanes desenterraron su cuerpo y lo examinaron minuciosamente. Hasta se tomaron la molestia de arrancarle jirones de su camisa para demostrar que usaba ropas civiles y así justificar el asesinato. Sin embargo, la ola de masacres de civiles cometidas por los enfurecidos paracaidistas en distintas localidades cretenses, a partir del 1 de junio de 1941, ha demostrado que en realidad las fuerzas nazis no pudieron tolerar que milicianos pobremente armados los vencieran en los combates cuerpo a cuerpo. A partir del 23 de mayo se decretó que por cada soldado alemán abatido por irregulares murieran diez civiles cretenses70. Así se sucedieron las matanzas como la de la aldea de Kondomarí, que fue registrada fotográficamente en los archivos alemanes71, y la destrucción de Kandanos72. Antony Beevor: 2009, p. 205. Imogen Grundon: 2007, p. xii. 70 Cfr. Miguel del Rey y Carlos Canales (2012), Fallschirmjäger: Paracaidistas 1935-1945. Madrid: Editorial Edaf, p. 121. 71 La Masacre de Kondomari (en griego, Σφαγή στο Κοντομαρί) tuvo lugar el lunes 2 de junio de 1941. La aldea de Kondomarí fue ocupada por los paracaidistas nazis que se ensañaron con la población a la que hicieron responsable de las bajas sufridas frente a los guerrilleros cretenses. Por 68 69

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Para los nazis la conquista de Creta fue una victoria pírrica. Tuvieron 3.986 muertos (de los cuales 3.094 eran paracaidistas) y 2.594 heridos. Perdieron 350 aviones, de ellos 151 Junkers 52 de metal acanalado modelo 3/mg3e, y murieron 312 aviadores. Ante este balance, Hitler no volvió a permitir otra operación aerotransportada durante el resto de la guerra. Student bien pudo haber dicho como Pirro, el basileos de Epiro, Macedonia y Sicilia, luego de la batalla de Ásculo (279 a. C.) contra los romanos: “Otra victoria como ésta y estamos perdidos”. Como corolario, el general de la Luftwaffe admitió que Creta fue “la tumba de los paracaidistas alemanes”. Por entonces, los agentes del servicio de inteligencia de las SS73 usaban el apodo ‘Der kretische Lawrence’ (El Lawrence cretense) para referirse a John Pendlebury74. El héroe nunca muere La leyenda de un héroe tuerto liderando las guerrillas cretenses siguió despertando la tribulación durante meses de alemanes y británicos. «El mito de Pendlebury era tan intenso que el comandante de brigada Shearer75, jefe de la inteligencia militar en El Cairo, informó a Churchill el 28 de agosto, tres meses después del fin de la batalla; “También tratamos de lanzar con paracaídas un equipo de radiotransmisión a Pendlebury, quien está controlando en gran medida las actividades de la guerrilla en las colinas cretenses”.»76. lo menos sesenta civiles fueron fusilados por los paracaidistas. Las escalofriantes escenas fueron registradas por Franz Peter Weixler (1899-1977), un fotógrafo militar alemán (Bundesarchiv). El jefe ejecutor fue el teniente Horst Trebes (1916-1944), pero el verdadero responsable fue el general de la Luftwaffe Kurt Student que fue sobreseído inexplicablemente por un tribunal británico que los juzgó después de la guerra por éste y otros crímenes de lesa humanidad 72 La Catástrofe de Kandanos (Καταστροφή της Καντάνου) u Holocausto de Kandanos (Ολοκαύτωμα της Καντάνου) se llevó a cabo al día siguiente de la Masacre de Kondomarí, el martes 3 de junio de 1941. El mismo ejecutor, Trebes, hizo asesinar a 180 residentes y todas las casas de la aldea fueron incendiadas y demolidas como escarmiento contra la población por haber ayudado a la resistencia cretense en los días previos. Las masacres de los nazis contra las poblaciones cretenses continuarían con igual o peor saña. Alikianós, Furnes, Anoguía, Rodakino y Kalicrati, son algunas de esas localidades devastadas donde hombres, mujeres, ancianos y niños fueron masacrados por hombres de negro sin corazón. 73 El Sicherheitsdienst des Reichsführers-SS (SD), era el Servicio de Seguridad de las SS (Schutzstaffel o ‘escuadras de defensa’) y del Partido Nazi, y dependía de la Reichssicherheitshauptamt (RSHA), es decir, la Oficina Central de Seguridad del Reich en Berlín. 74 Imogen Grundon:2007, p. xii. 75 Eric J. Shearer. Véase John W. Gordon (1987), The Other Desert War: British Special Forces in North Africa, 1940-1943. Westport, Connecticut: Praeger, p. 49. 76 Antony Beevor: 009, p. 206.

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Hoy día, los restos de John Pendlebury descansan en una tumba del cementerio militar británico de la bahía de Suda (al sudeste de Janiá, Creta). En su lápida puede leerse “Capitán J. D. S. Pendlebury, 22 de mayo de 1941, 36 años de edad”, y un epitafio que es un verso de “Adonais”, la Elegía de Percy Bysshe Shelley (1792-1822) por la muerte de su amigo, John Keats (1795-1821): He has outsoared the shadow of our night77. La clave de este pasaje del poema está en el párrafo siguiente: «Envy and calumny and hate and pain, And that unrest which men miscall delight, Can touch him not and torture not again; From the contagion of the world’s slow stain He is secure, and now can never mourn A heart grown cold, a head grown gray in vain; Nor, when the spirit’s self has ceased to burn, With sparkles ashes load an unlamented urn»78 Jacinto Antón celebra las hazañas del héroe: «Educado en Cambridge, egiptólogo, helenista, campeón deportivo, luchador contra los nazis, Pendlebury es un gran personaje romántico»79. Por su parte, Robert Twigger80 ironiza en un artículo del Daily Mail: «En una época en que enanos como Beckham y Blair son nuestros representantes internacionales, «Él se ha elevado sobre la penumbra de nuestra noche.» «El odio y la calumnia,/El dolor y la envidia,/ Y esa angustia que el hombre llama dicha,/ Ya no podrán volver a torturarle,/Está, por fin, a salvo de que el mundo/Le contagie su mancha corrosiva,/Y ya no ha de sufrir, si reina el frío/En otro corazón,/o si encanece,/ En vano,/ otra cabeza,/Ni llenará de estériles cenizas/Cuando deje de arder dentro del alma/La llama que la habita,/La urna por quien nadie se conduele.» —Adonais. Elegía de Percy B. Shelley (1944). Traducida por Julio A. Roca (1873-1942). Córdoba, Argentina: Edición de la Asociación Argentina de Cultura Británica de Córdoba – Peuser, pp. 106-107. 79 Jacinto Antón: 2003. 80 Robert Twigger (nacido en 1965), escritor británico educado en el Balliol College de la Universidad de Oxford. Polímata, es político, filósofo, poeta y cineasta. Dos de sus libros son Lost Oasis: A Desert Adventure: In Search Of Paradise (2007), una aventura del desierto modelada en exploradores como el conde y aviador húngaro László Almásy (1895-1951), personaje que inspiró el argumento de la película ‘El paciente inglés’ (1996); y Red Nile: The Biography of the World’s Greatest River (2013). Actualmente vive en El Cairo, Egipto. 77 78

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se me hizo extraño y desvergonzadamente orgulloso leer sobre la vida y los logros reales del “Lawrence de Creta”, el capitán John Pendlebury»81. Un autor anónimo y visionario escribió: «Le quitaron su vida, sí, pero no su historia. Todavía las madres de Creta, cuando sus hijos no pueden dormir, les cuentan que una vez, en un reino muy lejano, un caballero llamado John Pendlebury prometió que velaría por la libertad, que fue a Creta para estudiar sus históricas ruinas y que, cuando llegó su hora, luchó valientemente contra todos los malvados que asediaban la isla. También que está enterrado en la bahía de Suda, al borde del mar, donde su alma no descansa del todo, pues uno de sus ojos siempre vigila para que los malvados no vuelvan nunca a molestar a los niños cretenses, que deben crecer felices y en paz»82. Querido John, gracias por seguir viviendo entre los amantes de Grecia y los defensores de Creta. Siempre estarás presente en nuestros corazones. Cuando vayas a Creta, cretense, saluda por mí a Creta, saluda en mi nombre a la montaña, el viejo Psiloritis83.

http://www.dailymail.co.uk/home/books/article-463039/Bring-glass-eye-Cretan-Lawrence.html “¿Pendlebury? Por supuesto” http://queganelpeor.blogspot.com.ar/2013/03/pendlebury-porsupuesto.html 83 “El cretense exilado”. Una ‘Mantinada’ del Psiloritis. Citado en J.D.S. Pendlebury:1980, p. 13. La Mantinada (en griego: μαντινάδα, pl. μαντινάδες) es una recitación popular en Creta que tiene un ritmo particular que siempre recibe el acompañamiento de la lira y el laúto (laúd). Tiene verso decapentasílabo y a menudo es antifonal. El término deriva del veneciano matinada (canción de la mañana). 81 82

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POLÍTICA Y DEMOCRACIA EN EL MUNDO HELENO Y EN LA ÉPOCA CONTEMPORÁNEA: Una mirada desde Cornelius Castoriadis. Héctor García Cataldo Pontificia Universidad Católica De Valparaíso. Chile Resumen: En este artículo me propongo delinear algunos de los temas fundamentales del pensamiento de Castoriadis respecto de la política y los temas colaterales que implica. Mostrar que en el carácter pendular que asume su pensamiento se organiza al mismo tiempo su filosofía política, en cuya visión, tanto democracia como filosofía comparten un origen común en el mundo heleno y son lo distintivo aún en el mundo occidental contemporáneo. Esta investigación se origina en el artículo La polis griega y la creación de la democracia. Investigación de largo aliento que busca sistematizar el pensamiento de Castoriadis, teniendo como referencia de fondo su filosofía política. Palabras clave: filosofía política - heteronomía - autonomía - democracia - institución - nuevas eide

POLITICS AND DEMOCRACY IN THE HELLENIC WORLD AND IN THE CONTEMPORARY AGE. A glance from Cornelius Castoriadis. Abstract: In this article I intend to draw up some of the fundamental themes of Castoriadis' thought regarding politics and the collateral themes implied. To show that in the pendular character that his thought assumes, his political philosophy is also organized, in whose vision democracy and philosophy share a common origin in the Hellenic world and are distinctive still in contemporary western world. This investigation stems from Castoriadis' article The Greek Polis and the Creation of Democracy. A lengthy investigation which seeks to systematize Castoriadis' thought, having as background reference his political philosophy. Key words: political philosophy - heteronomy - autonomy - democracy - institution - new eide

Recibido: 6.11.2013 – Aceptado: 21.01.2014 Correspondencia: Héctor García [email protected] –[email protected] Licenciado en Filología Clásica con opción Helénica y Latina. Magister en Historia con Mención en Historia Europea y Doctor en Filosofía. Profesor en Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Tel. 032-2274391; Universidad de Chile, Tel. 02-2392292 y Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación.

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Héctor García Cataldo: Política y democracia en el mundo heleno y en la época...

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reámbulo: presentando a un filósofo grecofrancés.

Hablaremos acerca de un hombre, un filósofo, un psicoanalista, un profundo conocedor de los temas económicos, habla a menudo con ejemplos tomados desde las matemáticas, un conocedor de teorías científicas, así como también de artes musicales y formado en una amplia cultura literaria1. Castoriadis es una figura del pensamiento grecooccidental, singular y polifacético; de modo que su obra es, como ha señalado Juan Manuel Vera, multidisciplinar, difícil de poner en una taxonomía2. Pero por sobre todo, es un magnífico observador de su mundo: de la sociedad en que se desenvuelve la humanidad, lo que le hacía poseedor de un conocimiento privilegiado de la historia cultural de la misma; no por nada su tema organizador de sus posturas filosóficas sea el de la “sociedad” (y ésta en su diversidad a través de los tiempos, en la representación de sus fuentes escritas), visión histórico-cultural, plasmada en su primera gran obra de conjunto La institución imaginaria de la sociedad 3, Un buen testimonio lo representa la transcripción de los diálogos sostenidos por Castoriadis con diversas personalidades, cfr. CORNELIUS CASTORIADIS, La insignificancia y la imaginación. Diálogos con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela y Alain Connes. Editorial Trotta. Madrid, 2002. Además de toda una serie de artículos vinculados a temas literarios que se relacionan con su visión de la cultura en Occidente: dos textos fundamentales puede consultar el lector, Fênetre sur le chaos (2007) y Figures du pensable (1999). 2 Cfr. El artículo de JUAN MANUEL VERA, Leyendo a Castoriadis, en Rev. Transversales Nº 2, 2006 y en sitio http://www.fundanin.org/acostoriadis.htm; y del mismo autor, en el mismo sitio Cornelius Castoriadis (1922-1997) La interrogación permanente, publicado originalmente en Iniciativa socialista Nº 48, primavera de 1998. Recomiendo especialmente su breve, pero magnífico texto: Cornelius Castoriadis (1922-1997). Ediciones del Orto. Madrid, 2001. 3 CORNELIUS CASTORIADIS, L’institution imaginaire de la société. Éditions de Seuil. Paris, 1975, 1999 (IIS), se trata de la obra capital de este filósofo grecofrancés en la que sienta las bases de toda su producción intelectual posterior a partir de un nuevo marco de ideas no sólo en lo filosófico, sino en el del psicoanálisis y en el ámbito del lenguaje; desde entonces la “imaginación”, la sociedad en su doble carácter (instituida e instituyente) y el rol de la autonomía, la política (la democracia) como una totalidad junto a su análisis crítico del marxismo y de los problemas de la sociedad contemporánea serán sus temas hasta el fin de sus días. 1

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una vez ya concluida la etapa formativa de la revista Socialisme ou Barbarie4 y el lapso en que Castoriadis se hace psicoanalista, ejerciendo como profesional de esa disciplina desde 1973. Esta etapa representa un período de 15 años de reflexiones en torno a los problemas de la sociedad de su tiempo. Se lo considera (junto a otros miembros de SB) como un inspirador de las jornadas de Mayo del ’685. En La institución imaginaria de la sociedad deja de manifiesto la crítica contra todo totalitarismo y, consecuente con ésta, rompe con el apoyo al marxismo ortodoxo6 y de cuya ruptura comienza a emerger una filosofía política de cuño propio, que se irá enriqueciendo con la investigación de una antropología y sociología cultural compleja en la medida que establece parangones con culturas tan alejadas en el tiempo y disímiles en sus propósitos, como viajar, por ejemplo, desde las culturas del cercano oriente, y de religión monoteísta, hasta la religión cristiana en sus diversas facetas históricas y en las expresiones que adopta en las sociedades. De aquí arrancará en el pensamiento de Castoriadis esa oposición radical entre una sociedad heterónoma y una sociedad autónoma7. El proyecto de Castoriadis Castoriadis a los pocos años de llegado a Francia (1945) funda junto a otros jóvenes de la época, de reconocida trayectoria posteriormente como Claude Lefort y el mismo Jean-François Lyotard, la revista Socialisme ou Barbarie (SB) que estuvo en la luz por espacio de más de una década y media de 1949-1965. Sin duda esta revista es de vital importancia para el estudio de la primera etapa en el pensamiento de Castoriadis y la que facilita toda comprensión posterior respecto de su obra y de su formación política. Lo que representó el período del desarrollo de SB para Castoriadis: un laboratorio de elaboración colectiva y de formación de la personalidad política y filosófica, como ha señalado J. M. Vera. Fue el propio filósofo quien puso fin a la revista y el grupo terminó disgregándose, dando origen a proyectos individuales. 5 A este respecto, el lector interesado puede consultar un texto autobiográfico fundamental la Entrevista de Agora International con Cornelius Castoriadis en el Coloquio de Cerisy (1990), en http://www.agorainternational.org/news.html. Otro documento importante es la entrevista de Jean Liberman Hablando con Cornelius Castoriadis, en http://www.topia.com.ar/articulos/ hablando-con-cornelius-castoriadis 6 Del propio autor puede verse la entrevista de 1974, realizada por el equipo de l’APL (Agence de presse Libération) y que Castoriadis incluyó bajo el título de Pourquoi je ne suis plus marxiste en el texto Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997. Éditions du Seuil. Paris, 2005, 2011, pág 35 ss. Cfr. Cap. II L’héritage marxiste y cap. III La rupture avec le marxisme en JEAN-LOUIS PRAT, Introduction à Castoriadis. Éditions La Découverte, Paris, 2007, 2012. Véase también La révolution au-delà du marxisme en ARNAUD TOMÈS PHILIPPE CAUMIÈRES , Cornelius Castoriadis. Réinventer la politique après Marx. Presse Universitaires de France. Paris, 2011. 7 Tanto heteronomía como autonomía son dos conceptos claves en la nomenclatura filosófica del pensamiento de Castoriadis. Remito aquí sólo a la IIS que es de donde arrancan las formulaciones sistemáticas de estas reflexiones. Lo esencial de la heteronomía (que en un sentido amplio y general se identifica con la “alienación”) a nivel individual – dirá el filósofo- c’est 4

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es precisamente el de la representación de un hombre autónomo, ergo de una sociedad autónoma, en el marco de la reciprocidad que ve entre sociedad o institución e individuo8. La reflexión del filósofo asume un carácter pendular, que se mueve entre las edades del mundo y del hombre, de aquí que sea para Castoriadis fundamental comprender los problemas que aquejan a la política y a la democracia contemporáneas, ocupación que se extiende a lo largo de toda su actividad intelectual hasta los días de su vida (1997): el tema de la autonomía individual y colectiva representa el núcleo central de su crítica a la sociedad contemporánea, tras ella se organiza la filosofía política del grecofrancés9. Es en el marco de esta representación pendular histórica del pensamiento del filósofo donde debemos ubicar la reflexión retrospectiva acerca del mundo heleno, sin olvidar que ésta se enmarca inextricablemente en la última etapa de su vida, durante la cual se dedicó a examinar la cuestión contemporánea en torno a la sociedad, el individuo, la democracia, la ética y la política en su sentido la domination par un imagianire autonomisé qui s’est arrogé la fonction de définir pour le sujet et la réalité et son désir. Por el contrario, la afirmación de la autonomía en el marco de la sociedad contemporánea significa, en lenguaje de Aristóteles, el érgon toû anthrópou, i. e., c’est que nous affirmons l’autonomie comme modo d’être de l’homme, que nous la valorisons, nous y reconnaissons notre aspiration essentielle et une aspiration qui dépasse les singularités de notre constitution personnelle, la seule qui soit publiquement défendable dans la lucidité et la cohérence. Cfr. IIS, op. cit., II Théorie et project révolutionnaire, págs. 148-152. 8 Castoriadis en este punto mutatis mutandis se nos revela como un continuador de los postulados de Aristóteles en cuanto a la relación inextricable que hay entre pólis y polítes y viceversa. El grecofrancés insistirá en que la institución, es decir, la ciudad instituida es formadora de humanidad, es “fabricación social” del individuo, que es la forma como este individuo, a su vez, compone sociedad. La educación, la paideía en sentido heleno, es fundamental. Cfr. La conferencia de 1985 “Institution première de la société et institutions secondes”, págs. 122 ss., en Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI (FP). Éditions du Seuil, Paris, 1999. Además, véase la conferencia de 1981 “L’imaginaire: la création dans le domaine social-historique” en los Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2. Éditions du Seuil, Paris, 1986 (DDH), op. cit., págs. 276-278, entre otros textos. 9 Sólo un botón de muestra entre otros muchos textos, Castoriadis afirma al respecto: Mais que signifie autonomie? Autos, soi même; nomos, loi. Est autonome celui qui se donne à lui-même ses propres lois. (Non pas qui fait ce qui lui chante: qui se donne des lois). Or cela est immensement difficile. Pour un individu, se donner à soi-même sa loi, dans les champs où cela est possible, exige de pouvoir oser se tenir face à la totalité des conventions, des croyances, de la mode, des savants qui continuent de soutenir des conceptions absurdes, des médias, du silence public, etc. Et, pour une société, se donner à elle-même son loi, cela veut dire accepter à fond l’idee qu’elle crée elle-même son institution, et qu’elle la crée sans pouvoir invoquer aucun fondement extrasocial, aucune norme de la norme, aucune mesure de sa mesure. Cela revient donc à dire qu’elle doit décider elle-même de ce qui est juste et injuste –et c’est cela la question avec laquelle la vraie politique a affaire (non pas, évidemment, la politique des politiciens qui occupent aujourd’hui la scène). Cfr. FP, op. cit., págs. 118-119.


fuerte, i. e., como la actividad por excelencia que practica el hombre junto a otros hombres (colectiva), y de manera reflexiva y lúcida, como le gustaba afirmar a Castoriadis, “[...] que surge desde el momento en que se plantea la cuestión de la validez de derecho de las instituciones. ¿Son justas nuestras leyes? ¿Es justa nuestra Constitución? ¿Es buena? [...]10”; el grecofrancés complementa precisamente esta visión de la política, entendiendo por tal tanto a la institución explícita global de la sociedad como a las decisiones concernientes a su futuro, según lo que nos dice en “Imaginario político griego y moderno” (1990). De este período hay una serie de trabajos que el propio filósofo se encargó de ordenar en La Montée de l’insignifiance en Les carrefours du labyrinthe 4, de 1996, aparecida un año antes de su muerte. No obstante, a principios de los ’80 había expuesto, en un extenso artículo, sus principales puntos de vista respecto a la política, la democracia y la filosofía helena y el “germen” que allí se ha establecido; no modelo, ni menos “paradigma”. En La Montée de l’insignifiance aparecen, entre otros, los textos de las conferencias de su última década y que dicen relación con cuestiones griegas, ellas son: *Imaginaire politique grec et moderne (1990) *La démocratie athénienne: fausses et vraies questions (1992) *La culture dans une société démocratique (varias conferencias: 1991/92/94) * Le cache-misère de l’éthique (1993) *La démocratie comme procédure et comme régime (1994) En lo que viene, mi exposición toma como punto de partida la conferencia de principios de los ’80, sin desconocer que lo que se ha planteado en ésta, había sido sugerido ya en La institución imaginaria de la sociedad. Con esto queremos reafirmar que al pensador Castoriadis no se lo puede encasillar de manera fácil, porque –como él mismo ha dicho metafóricamentevengo pensando desde hace dos mil quinientos años. La travesía intelectual que representa este periplo deja su huella profunda en su pensamiento y en su obra, es la mirada helena del mundo, sólo que ahora en el mundo de la era moderna: la pólis es la Atenas del siglo V a. C., y, es, a la vez, Francia de mediados del siglo pasado. 10

Cfr. La conferencia “Anthropologie, philosophie, politique” de 1989 en CASTORIADIS, C., La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe 4. Éditions du Seuil, Paris, 1996, 2007 (MI), pág., 143.

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Polis, democracia y filosofía en el mundo heleno. Casi una década antes de la conferencia La polis grecque et la création de la démocratie (1982)11, Castoriadis ya había señalado el derrotero de su investigación e intuición acerca de la diferencia fundamental entre una sociedad o cultura heterónoma, en la que la “facultad” de juzgar, o simplemente la capacidad autonómica del individuo, está cercada, y la sociedad occidental, representada por el desarrollo que tuvo una de ellas en la cuenca del mediterráneo, que marcó precisamente esa diferencia; no obstante, ambas aún hoy representan un imaginario en ejercicio, según lo que leemos en la IIS: ¿Por qué, de todas las tribus pastorales que erraron en el segundo milenio antes de nuestra era en el desierto entre Tebas y Babilonia, una sola eligió expedir al cielo a un Padre innombrable, severo y vindicativo, hacer de él el único creador y el fundamento de la Ley e introducir así el monoteísmo en la historia? Por qué de todos los pueblos que fundaron ciudades en la cuenca mediterránea, una sola decidió que hay una ley impersonal que se impone incluso a los dioses, la estableció como consubstancial al discurso coherente y quiso fundar sobre este logos las relaciones entre los hombres, inventando así y a la vez Filosofía y Democracia? ¿Cómo puede ser que, tres mil años después, suframos aún las consecuencias de lo que pudieron soñar los judíos y los griegos?12 No puedo detenerme en los detalles que plantea el texto, sólo destacar in strictu sensu el fundamento al que apuntará la interrogación de Castoriadis, aquello que hizo posible el surgimiento, y al unísono, de Filosofía y Democracia en el mundo heleno. El filósofo grecofrancés es uno de los pensadores acerca del mundo heleno que ha elucidado con la mayor claridad y profundidad, a la vez, esta cuestión sociológica intercultural en torno a la diferencia entre concepciones de organización de la sociedad, por una parte, y la relación inextricable entre filosofía y democracia como creación en la cultura que precisamente marcó esa diferencia, por otra. El filósofo en más de alguno de sus escritos invierte los 11 12

Cfr. CORNELIUS CASTORIADIS, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe 2. Éditions du Seuil, Paris, 1986 (DDH). Pág. 325 y nota en *. Cfr. III . La institución y lo imaginario: primera aproximación en La institución imaginaria de la sociedad. Traducción de Antonio Vicens (Primera parte) y de Marco-Aurelio Galmarini (Segunda parte). Tusquets Editores. Buenos Aires, 2010, págs. 206-7

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términos, señalando que sin democracia no se hubiera generado una filosofía y, en particular, una filosofía política, que hoy permite preguntar, inclusive, por aquello que constituye el fundamento de esa incidencia que predeterminó el “soñar” tanto de judíos como de helenos, es decir, la pregunta por ese imaginario instituyente, que logra su representación máxima en la creación de la pólis. Filosofía y democracia son hijas de la pólis13. En 1982, en La polis griega y la creación de la democracia, Castoriadis plantea no sólo una cuestión de metodología, sino además una cuestión de finalidad y de punto de partida, la que debe resolver todo aquel que se enfrente con los temas de historia y de política (de filosofía, de paideía). La polis grecque comienza con tres preguntas significativas: ¿cómo podemos orientarnos en la historia y en la política? ¿Cómo juzgar y elegir/decidir?. Castoriadis desde la perspectiva política se hace la tercera pregunta fundamental: “la démocratie grecque antique présente-t-elle quelque intérêt politique pour nous?”. La pregunta de Castoriadis es una interrogación vivainquietante. Su investigación acerca de la pólis helena es, pues, una mirada que busca elucidar14 desde la pólis como institución el imaginario de la democracia que ella instituye como una creación. Una creación que tiene el carácter propio de una creación ex nihilo, pero que se ha instalado como un imaginario desde entonces hasta nuestros días. El filósofo pondrá el acento, históricamente hablando, en el período comprendido entre el siglo VIII y el V, como fenómeno de la creación en el imaginario heleno de la democracia y por ende de la filosofía, la que en el siglo siguiente (el IV) devendrá en filosofía política15. En el artículo La montée de l’insignifiance, transcripción de la entrevista radial con Olivier Morel el 18 de junio de 1993, publicada en 1994, Castoriadis señala: Parmi les créations de l’histoire humaine, une est singulièrement singulière : celle qui permet à la société considérée de se mettre elle-même en question. Création de l’idée d’autonomie, de retour réflexif sur soi, de critique et d’autocritique, d’interrogation qui ne connaît ni n’accepte aucune limite. Création donc en même temps de la démocratie et de la philosophie. [...] On sait que la première forme de cette création est celle qui surgit en Grèce ancienne, [...]. Cfr. La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe 4. Éditions du Seuil, Paris, 1996, 2007 (MI). Pág., 119. A esta creación de la historia humana, i. e., poniéndose ella misma en cuestion se identifica con lo que él llama L’interrogation raisonnée. 14 Éste es un término muy caro al filósofo, en la IIS dirá que élucidation est le travail par lequel les hommes assoient de penser ce qu’ils font et de savoir ce qu’ils pensent. Cfr. IIS, op. cit., Préface, pág. 8. 15 Cfr. Imaginario político griego y moderno en MI, op. cit., pág. 161. En tanto que filosofía política, sólo aparece en el occidente europeo en el siglo IV a. de C., teniendo como antecedente inmediato y herencia al siglo anterior, especialmente a su último cuarto de siglo, porque hubo una práctica que empezó a llamar la atención, expresada o manifestada a través de diferentes expresiones artísticas, fue un aspecto del devenir en la conformación de la pólis como institución..., una filosofía política.

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Es ese un período fundante en el aspecto de la creación, porque responde a la más entera libertad del hombre heleno tanto en el actuar como en el pensar: no hay problema con la trascendencia o el más allá, ni menos aún con la inmortalidad, ni el tema de la esperanza, no está el problema de la heteronomía. Por consiguiente, en este acontecer ve el filósofo el surgimiento de las bases que posibilitaron la posición de la autonomía. El mundo heleno se dibuja así no sólo como el lugar donde fue posible la pólis, la democracia y la filosofía entre otras creaciones, sino además donde se ha configurado por primera vez en la historia del hombre el imaginario de un pensamiento autonómico, marcando definitivamente la frontera entre una comunidad heterónoma, representada por el oriente medio (o las culturas de carácter monoteísta) y una comunidad autónoma, representada por la cultura helena del mediterráneo occidental y luego por la cultura europea, que en ella tiene su origen y su devenir. En el pensamiento de Castoriadis el presupuesto de fondo que anima estas creaciones radicaría en la particular cuestión del juzgar y el decidir, que siempre tienen su realización en el seno de la institución histórico-social y por medio de ella. Es, por lo demás, el signo vivo de una sociedad que plantea su devenir desde sí misma y por sí misma: es esta representación de la elección y los elementos de juicio involucrados lo que se hizo pensable como problema en el marco de esta tradición racionalista grecooccidental, desde entonces tiene sentido la creación tanto de la política como de la filosofía, porque una sociedad que se plantea el problema de la ley, como cuestión radical, y la cuestiona en su mismo fundamento, la lleva a interrogarse, al mismo tiempo, por el problema de la justicia, y ésta es una vinculación “inmediata con la creación de la filosofía”, de la misma manera como lo será la interrogación griega acerca de la verdad; ambas preguntas -como dice Castoriadis- desde entonces permanecen en el imaginario occidental como preguntas abiertas para siempre, es decir, germinales. Autonomía y democracia El proceso de autonomización y democratización de la sociedad helena abarca aproximadamente cuatro siglos; la actividad y las luchas que en ese período tuvieron lugar se generaron alrededor de la posibilidad de cambio de la institución dada. Se trata “de un movimiento explícito de autoinstitución”, como señala Castoriadis, y su significación explícita es la autonomía16. Se iniciaba así, entre 16

Cfr. La polis grecque et la création de la démocratie (1982), en DDH op.cit., págs. 357-8, aquí Castoriadis explica expresamente que lo que importa en el estudio de la Hélade es el germe

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los helenos un proceso incesante de cuestionamiento acerca del carácter y sentido de la propia ley instituida. Asunto que no es creación de un solo individuo o de algunos, sino que tiene su fuente en lo que el filósofo llama l’imaginaire collectif anonyme, l’imaginaire instituant o como lo llama también “poder instituyente”, que permanece más o menos oculto en el trasfondo de toda sociedad y sin el cual ella misma no puede subsistir, poder que se explicita a través del ejercicio de lo político17, es decir, la instancia referida al poder instituido que se manifiesta por la emisión de órdenes sancionables, que incluye un poder judicial y un poder gubernativo, como señala en La democracia como procedimiento y como régimen18, a diferencia de la política que correspondería a la instancia global de la sociedad y todo lo que atañe a su futuro, siempre en la dimensión autonómica del individuo y de la sociedad. Cabe preguntarse ¿qué entiende el filósofo por una sociedad y un individuo autónomos? Al respecto Castoriadis ha señalado: Diré que una sociedad es autónoma si no sólo sabe que es ella la que hace sus leyes, sino que además es capaz de ponerlas explícitamente en cuestión. Del mismo modo, diré que un individuo es autónomo si ha sido capaz de establecer una relación distinta entre su inconsciente, su pasado, las condiciones en las que vive, y él mismo en tanto que instancia reflexionante y deliberante19. Advierte el propio Castoriadis que tal proyecto de sociedad es precisamente eso, i. e., un proyecto porque tal autonomía, en sentido pleno, no ha habido. Discutiendo acerca del uso del concepto por parte de Francisco Varela, quien se refiere a la “autonomía biológica” de los seres vivos20, Castoriadis aporta elementos político que se instala como un proceso (movimiento) histórico instituyente: l’activité et la lutte qui se développent autour du changement des institutions, l’auto-institution explicite (même si elle reste partielle) de la polis en tant que processus permanent. [...] La signification capitale de l’autoinstitution explicite est l’autonomie: nous posons nos propres lois. 17 Esto que Castoriadis llama lo político es lo que “constitue des instances qui peuvent émettre des injonctions sanctionnables explicitement et effectivement”, cfr. Imaginaire politique grec et moderne (1990), en MI, op.cit. pág. 192. 18 Cfr. La conferencia de 1994/1995 La démocratie comme procédure et comme régime, en la MI, op. cit., pág. 268; aquí explica Castoriadis que la verdadera política es siempre una creación socialhistórica y que lo político es lo que no puede dejar de ser o existir en toda sociedad y, en tanto que tal, es lo que denomina la “dimensión explícita, implícita, a veces casi inaprensible”. En tanto que la política es para Castoriadis esa “actividad lúcida” o que se pretende tal y que apunta “a la institución explícita global de la sociedad”. 19 Cfr. Conferencia de 1990 Imaginario político griego y moderno, en El Ascenso de la insignificancia. Las Encrucijadas del Laberinto 4. Traducción de Vicente Gómez. Ediciones Cátedra. Madrid, 1998, pág. 160. 20 Es digno de destacar que aunque Castoriadis no haya estado del todo de acuerdo con el distinguido biólogo chileno, le rinde un tributo notable de reconocimiento no sólo en el texto

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que permiten precisar su concepto de la autonomía: el estado de un sujeto individual o colectivo que “es explícitamente autor de su propia ley”, creación que depende de su lucidez y no de manera ciega. En tanto que creador de la ley, este sujeto es quien tiene la facultad, al mismo tiempo, de ponerla en cuestión y modificarla cuando estime necesario, porque ya no responde a la justicia, ni a la igualdad, ni a la libertad. La autonomía en términos filosóficos es “apertura ontológica” en la medida que se permite traspasar el cerco de información y conocimiento que caracteriza a las sociedades heterónomas, poniendo en tela de juicio sus propias instituciones y significaciones. Esta apertura ontológica implica de suyo el establecimiento de un nuevo eidos ontológico21, y en sentido fuerte el término autonomía implica la construcción de un ser libre, asunto que es compartido con lo que debe entenderse por institución democrática. El tema de la democracia ha ocupado el lugar central a lo largo de la vida del filósofo, de modo que por sí solo representa una investigación ad hoc. No obstante, debemos apuntar algunas ideas centrales en el pensamiento de Castoriadis. Una primera cuestión que resuelve en discusión con Baechler, para quien la democracia sería una cuestión natural, es que la democracia es un problema de devenir y por tanto en el mundo heleno representó una conquista después de muchos movimientos sociales, lo que en terminología aristotélica serían las once μεταβολαί, es decir, los cambios institucionales, muchos de ellos suscitados por las revoluciones sociales. En tal sentido la democracia es siempre movimiento hacia la auto-institución explícita o proceso de autonomización de de La lógica de los magmas... (de 1981), sino que queda, además, refrendado en el diálogo que sostuvieron ambos públicamente en la grabación hecha por Katharina von Bulow en 1995. Respecto de la concepción de Francisco Varela acerca de la autonomía biológica, Castoriadis la toma directamente del texto de Varela, publicado en inglés bajo el título de Principles of Biological Autonomy, obra que Castoriadis califica de “formidable” y él fue el primero en reseñar en el número XXX de Débats, 1982; cfr. CORNELIUS CASTORIADIS, La insignificancia y la imaginación. Diálogos con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela y Alain Connes. Editorial Trotta. Madrid, 2002, pág. 89. 21 Al respecto, el filósofo señala que esta posibilidad de establecer un nuevo eidos sólo aparece con el ser humano y se manifiesta en la “posibilidad de poner en tela de juicio [...] sus propias leyes, su propia institución cuando se trata de la sociedad”; la ruptura con la sociedad heterónoma significa el establecimiento de una creación ontológica en tanto forma de posición de una nueva institución que surge sólo de aquella crítica y, con ello, la aparición de nuevas significaciones. Debo destacar, como ya he dicho, que Castoriadis ve en este acontecimiento no sólo lo peculiar del mundo heleno, sino también lo propio de la Europa occidental. Cfr. Conferencias de 1981 La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía, en CORNELIUS CASTORIADIS, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Traducción de Alberto L. Bixio. Editorial Gedisa, Barcelona, 2005, págs. 212-213.

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los sujetos; en otras palabras es siempre proceso de auto-interrogación colectiva y en este sentido, no hay “una naturalidad de la democracia”. En Democracia y relativismo se dice: Quiero sacudir a la gente, quiero hacerles comprender que el hombre no es, por derecho divino, un ser democrático, que la democracia ha supuesto una creación, una conquista de la historia, que está constantemente en peligro y que puede estar a punto de abandonar el terreno. En Europa hemos vivido el totalitarismo y, después del totalitarismo, vivimos el poder de los medios de comunicación y de los políticos corruptos y de los grandes hombres de negocios...22 A este respecto sólo voy a subrayar algunos datos que permiten una orientación en la lectura que sugiere aquí Castoriadis. La democracia es una creación en el marco de la historia, la historia, qua historia en Castoriadis, no es otra cosa que creación, por tanto no existen formas histórico-sociales “determinadas” ontológicamente ya sea por leyes naturales o bien históricas de una vez y para siempre. La creación supone la posición de un nuevo εἶδος, i. e., nuevas determinaciones, nuevas leyes y por tanto de una nueva institucionalidad, cuando la existente no responde a las necesidades de la sociedad. Estas nuevas determinaciones implican no sólo el establecimiento de leyes jurídicas, sino “maneras obligatorias de percibir y concebir el mundo social y ‘físico’ y maneras obligatorias de actuar en él”23. Estas determinaciones no pueden entenderse como “definitivas”, sino sujetas al movimiento que presupone su mismo acto de creación y en el que las posibilidades de juicio y elección representan una cuestión radical. En segundo lugar, la democracia como conquista histórica se halla sujeta a permanentes peligros que amenazan su propia estabilidad. En tal sentido para Castoriadis la democracia es un régimen trágico. La experiencia de la democracia helena así lo atestiguaría hacia la segunda mitad del siglo V a. C. y, en el mundo contemporáneo, el surgimiento penoso de los totalitarismos del siglo XX24. El análisis de esta cuestión merece un examen más profundo, porque nos lleva a Cfr. CORNELIUS CASTORIADIS, Democracia y relativismo. Debate con el Mauss. Traducción de Margarita Díaz. Editorial Trotta, Madrid, 2007, págs. 44-45. 23 Cfr. Conferencia de 1982 La polis griega y la creación de la democracia, en Los dominios..., op. cit., pág. 100. 24 Cfr. CORNELIUS CASTORIADIS, Les destinées du totalitarisme (1981), en ENZO TRAVERSO, Le totalitarisme. Le XX siècle en débat. Éditions du Seuil. Paris, 2001, pág. 731 ss. 22

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plantearnos la pregunta acerca de las implicancias que trae consigo la tesis de la democracia como tragedia, al mismo tiempo como riesgo histórico o como régimen de la libertad. Sin embargo, una cuestión que queda inmediatamente planteada –y que el filósofo ha considerado de manera explícita- es el tema de la paideia democrática . En la tesis que dice que “el hombre no es, por derecho divino, un ser democrático” presupone su construcción, por decirlo de algún modo, i. e., presupone el ejercicio de una paideia democrática: “No puede haber sociedad democrática sin paideia democrática”25, en otras palabras nuevamente nos aparece aquí la vieja cuestión aristotélica de la formación espiritual y cultural del hombre ciudadano y del hombre a secas. La democracia supone de suyo participación y no participación mediada, precisamente, sino de la directa y responsable, que implica el conocimiento acerca de aquello que tengo que decidir y elegir, de instituir la mejor ley; sin ese conocimiento no hay posibilidad de juicio veraz ni de elección eficaz; el tema de la responsabilidad política o mejor dicho de la responsabilidad como competencia inherente de un sistema democrático es fundamental en el pensamiento del grecofrancés. Si no se nace “democrático”, tampoco se es por naturalidad “ciudadano”26. Se requiere de una paideia que presuponga la formación de un ethos ciudadano, que haga florecer en nuestras conciencias que nosotros somos la pólis y que su devenir como destino depende de nuestro modo cómo nos comportamos frente a ella, cómo reflexionamos y tomamos decisiones que afectan el destino recíproco, en suma, de qué modo participamos decidida, responsable y pudorosamente en el espacio público; de ahí que Castoriadis señale que “La única limitación esencial que puede conocer la democracia es la autolimitación. Y ésta, a su vez, sólo puede ser la tarea de individuos educados en la democracia, por la democracia y para la democracia”27. Valgan esta notas como aportes ordenadores en una aproximación a la obra y al pensamiento de este filósofo greco-francés. A modo de corolario Es imposible dar cuenta del pensamiento total de un autor, especialmente de aquel que trató de abarcarlo prácticamente todo desde la reflexión filosófica. Sin Cfr. La conferencia de 1994/1995 La democracia como procedimiento y como régimen, en El ascenso de la insignificancia..., op. cit., pág. 229. 26 Cfr. Democracia y relativismo, op. cit., págs. 68-69. 27 En diversos textos, Castoriadis se ha referido al tema de la paideia o de un modo mucho más general al tema de la cultura, cfr. Conferencias de 1981 La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía, op. cit., pág. 218, las cursivas son mías. 25

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duda tienen razón quienes dicen que Castoriadis comparte rasgos fundamentales con el pensamiento de Aristóteles. En la línea de una filosofía política, el grecofrancés abre una veta rica para replantearnos cómo llegamos a establecer determinaciones nuevas en el orden democrático, nuevas eide que tiendan a la posición o reposición de un ethos y la importancia de una paideia, orientada en esa dirección. Abre, además, una línea para examinar los problemas por los que atraviesa no sólo la sociedad desde el punto de vista de sus instituciones políticas, sino también para examinar aquellas formas individuales, que va asumiendo la actividad humana, motivada o des-motivada por aquellas mismas conductas políticas. El método, si fuera lícito hablar del método castoriadio, aplicado por el filósofo para desenmascarar los problemas de su tiempo, sigue siendo tan legítimo como para establecer diagnósticos serios que nos alumbren las posibles soluciones también hoy. La mirada profunda del filósofo acerca de la economía del libre mercado, por un lado, y de las consecuencias brutales que ella ha significado en la segregación social, y, por otro, el peligro que entraña el surgimiento o posible resurgimiento de ciertos totalitarismos ahora en el orden igualmente económico; el individualismo, disfrazado con el traje de la apatía y protegido por la misma privatización de los individuos son cuestiones que la sociedad contemporánea no podrá dejar pasar por mucho tiempo más. La mirada retrospectiva del grecofrancés hacia los orígenes del pensamiento democrático eurooccidental cumpliría variados propósitos en el esquema de su filosofía política: de momento convendría subrayar que la democracia es el régimen de la libertad, en el mismo sentido que explicaba ya Aristóteles, y con ello es también el régimen que nunca debe abandonar la pregunta por la justicia y la igualdad, así como tampoco debe despreocuparse de su condición trágica, como diría Castoriadis, pues debe saber al mismo tiempo que es el régimen donde no se puede hacer lo que se quiera, sino que es fundamental que se entienda como el régimen de la autolimitación, esto es, la responsabilidad (honestidad responsable) o la autorresponsabilidad, en el sentido etimológico fuerte que encierra este concepto. La democracia directa de la cual habla, a menudo, el filósofo, en oposición a una democracia representativa contemporánea degradada, encierra una problemática compleja, que requiere de una mayor profundización, pero una clave de aproximación podría ser entender la democracia desde la autonomía como régimen de la autolimitación responsable, más allá de lo que pueden hacer, y que de hecho están haciendo, los diversos movimientos sociales a nivel global. Si

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hasta ahora, como ya anticipara Aristóteles, no hemos sido capaces de generar un sistema político superior al que los viejos helenos dieron el nombre de demokratía, entonces, desde nuestro ejercicio autonómico podemos no sólo procurar su preservación, sino sobre todo cuestionárnosla, abrirnos a un imaginario que ontológicamente nos ponga en el horizonte nuevas determinaciones que humanicen la práxis de una política en, con y por la democracia. Tal podría ser el sentido que demos a las palabras de Castoriadis cuando nos plantea que esta tradición helena (y eurooccidental), que inaugura la democracia y la filosofía, no nos permite descansar.

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LA LEY DEL DESCANSO DOMINICAL EN SALÓNICA: IMPACTO EN LA COMUNIDAD JUDÍA A TRAVÉS DE LA PRENSA FRANCÓFONA (1924-1925) Matilde Morcillo Rosillo Universidad de Castilla - La Mancha. España Resumen: Este trabajo es una aproximación al estudio de la comunidad judía de Salónica en el marco de la república griega, deteniéndonos en la repercusión que tuvo sobre dicha comunidad la implantación de la Ley del descanso dominical obligatorio en Salónica por el gobierno republicano de Papanastasíu en 1924. Los diarios judíos L’Indépendant y Le Progrès, principalmente, consideraron la medida como un atentado a la libertad de conciencia de los judíos y a sus intereses nacionales. Algunas asociaciones, sin embargo, llegaron más lejos al hablar de persecución y antisemitismo. Palabras clave: L’Indépendant - Le Progrès - sabat - judíos - descanso - Papanastasíu Venizelos.

THE QUESTION OF THE SUNDAY REST IN SALONIKA: IMPACT ON THE JEWISH COMMUNITY THROUGH THE FRANCOPHONE PRESS (1924-1925) Abstract: This work is an approach to the study of the Jewish community of Thessaloniki in the framework of the Greek Republic, focusing on the repercussion that it had on this community the implementation of the Law of the compulsory Sunday rest in Thessaloniki by the Republican government of Papanastasiou in 1924. The Jews newspaper Le Progrès and L’Indépendant, mainly, considered the measure as an attack on freedom of conscience of the Jews and their national interests. Some associations, however, went further by speaking of persecution and anti-Semitism. Key words: L’Indépendant - Le Progrès - Sabbath - Jews - rest - Papanastasiou - Venizelos. Recibido: 13.06.13 – Aceptado: 23.09.2013 Correspondencia: Matilde Morcillo Rosillo, E-.mail: [email protected] Profesora titular de Historia Contemporánea Facultad de Educación (Albacete) Universidad de Castilla-La Mancha Plaza de la Universidad, 3 02071 Albacete (España) Telf. + 34 967 234754. Fax: + 967 599229

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Matilde Morcillo Rosillo: La ley del descanso dominical en Salónica: impacto en la...

1.

LA LEY DEL DESCANSO DOMINICAL EN SALÓNICA

El tema ya ha sido abordado por otros investigadores1, por ello, el presente estudio se basa solamente en lo publicado en la prensa francófona de Salónica2, aunque también se hacen referencias a la prensa griega. Los nombres propios griegos han sido transcritos al castellano, los de las instituciones judías aparecen con la misma grafía que en la prensa francesa. La prensa francófona de Salónica hace su aparición tardíamente a finales del siglo XIX3. Sin embargo, hacia 1900 Salónica contaba ya al menos con cuatro órganos en francés: L’Indépendant, Le Journal de Salonica, Le Progrès de Salonica y un periódico probablemente destinado a la juventud: L’Ecole y La Famille. Algunos años más tarde, en el momento de la revolución de los jóvenes turcos en 1908, aparece súbitamente una decena de nuevos periódicos, que no debieron sobrevivir más allá de los primeros instantes de euforia4. Salónica abordará la Primera Guerra Mundial con una prensa de expresión francesa importante, destacando entre ellos La Liberté, órgano del gobierno El tema del descanso dominical en Salónica ha sido estudiado entre otros por Pierron, B.; Molho, R.; Josua Elli, P.; Linfield, H.S. etc. 2 Dumont. P. (1993). «Le français d’abord», en Salonique 1850-1918. La «ville des juifs» et le réveil des Balkans, (dir.) Veinstrin, G. Paris, 208-210. 3 Sobre la prensa en los Balcanes pueden verse las obras de Romero, E. (2007) “La prensa judeoespañola contra los recelos, la burocracia y la censura”, en Ayer y hoy de la prensa en judeoespañol, (eds.) Pablo Martín Asuero y Karen Gerson Sarhon. Isis, Estambul; Romero. E. (2008) Entre dos (o más) fuegos: Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes, C.S.I.C. Madrid, 731; 9-10; Díaz-Mas, P. (2007). “Relaciones entre la prensa española y la prensa sefardí a finales del siglo XIX: El caso del Luzero de la pasensia”, en Ayer y hoy de la prensa en judeoespañol, 38-39; Morcillo, M. (1991). “Hispania, primera revista española en Oriente (1919)” Ensayos 5, Escuela de Magisterio, Albacete, 71-77 y (1997). “España y la prensa judeoespañola en Salónica durante el primer tercio del siglo XX”, en Ayer y hoy de la prensa en judeoespañol, 47-57. 4 Rodrigue, A. (1989). De l’instruction à l’émancipation. Les enseignants de l’Alliance Israélite Universelle et les Juifs d’Orient, 1860-1939, Paris; Dumont. P. (1993). «Le français d’abord», en Salonique 1850-1918. La «ville des juifs» et le réveil des Balkans, 208-210; Nehama, J. (1978). Histoire des Israélites de Salonique, VI-VII, Salonique. 1

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griego, L’Indépendant, que se jactaba de ser el más antiguo diario de lengua francesa aparecido en la región, Le Progrès y L’Opinion, el más importante este último entre el mundo comercial y financiero de Macedonia, Tracia, Epiro y la Nueva Serbia5. 1.1. Contexto histórico Antes de las guerras balcánicas (1912-1913), los judíos procedentes de España, tras la expulsión en 1492, gozaban de un clima de tolerancia en el Imperio otomano; por su parte, los judíos que vivían en Grecia desde la antigüedad (romaniotas)también disfrutaban de unos derechos otorgados por la Constitución griega en 1864, independientemente de su raza o religión. Dada la evolución económica de la capital de Macedonia (Salónica), hasta 1900 la competencia económica entre judíos y no judíos no llegó a perturbar el clima de buen entendimiento que reinaba en la ciudady que se rompería por motivos políticos, pues los judíos eran hostiles a la agitación revolucionaria que reinaba en Macedonia y solo deseaban el mantenimiento del statu quo. Tal actitud disgustaría a los irredentistas del territorio macedónico y su capital, y aunque parecía poco probable que los judíos de Salónica se opusieran a los deseos anexionistas de los vecinos de los turcos, sin embargo, su comportamiento inspiraba profundas enemistades. Durante siglos las relaciones entre los judíos y los turcos habían sido buenas. Por el contrario, ya desde cuatro años antes de las guerras balcánicas las relaciones de los judíos con los griegos habían empezado a enfriarse. El 15 de septiembre de 1908 el diario Fharos tis Thessalonikis publicaba un virulento artículo invitando a los griegos a declarar la guerra económica a los judíos. Lo mismo hicieron algunos periódicos más marcadamente antisemitas como Makedonía y O Tajidromos. La entrada de las tropas griegas en Salónica el 8 de noviembre de 1912, en la primera guerra balcánica, fue considerada por los judíos como una catástrofe. La población fue saqueada en su totalidad y su hinterland, desmembrado. Los israelitas de Salónica pidieron ayuda a las autoridades internacionales para evitar que la ciudad fuese anexionada por los griegos, como así ocurrió al finalizar las guerras balcánicas en 1913, tras el Tratado de Bucarest6. Según los judíos, 6

Lory, B. (1993). «1912, les Hellènes entrent dans la ville», en Salonique, 1850-1918. La «ville des juifs» et le réveil des Balkans, 247-254.

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la helenización de la ciudad supondría no solo el declive económico sino también político, manifestándose claramente el antisemistimo7. Josef Cohen, profesor de la escuela de la Alianza Israelita Universal escribía a su superior en París: “Está hecho…y tan pronto como los turcos han abandonado la ciudad el antisemitismo ha alzado su fea cabeza con la entrada de los primeros soldados griegos en la población… Ha habido acusaciones contra los comerciantes judíos que han estado vendiendo agua envenenada a los soldados griegos… El antisemitismo siempre ha sido así, que siempre adopta esta forma que acaba dando lugar a masacres”8. Hasta entonces, los judíos formaban un grupo eminentemente visible y distinto, representaban más de la mitad de la población y dominaban la vida económica de Salónica, hasta el punto que las tiendas cerraban los sábados, pues la mayor parte de los cafés, restaurantes, talleres, almacenes, etc. vivían de la clientela israelita9. Los problemas empezaron para los judíos después de la ratificación del Tratado Greco-Turco de 1913 por el que se abolía el Régimen de las Capitulaciones y todos los privilegios derivados del mismo que venían gozando los judíos en el Imperio otomano10. Los judíos desconfiaban de la administración griega, a pesar de las buenas palabras del jefe de gobierno, Venizelos, para convencerlos de los beneficios de la dominación griega11. No en vano, el mandatario cretense adoptó una serie de medidas para favorecer a los judíos, entre las que cabría destacar la exención de los israelitas del Molho, R. (2008). Salonica and Istanbul: Social political and cultural aspects of Jewish life. Isis, Istanbul, 219. 8 Morcillo, M. (1997).“La comunidad sefardita de Salónica después de las guerras balcánicas (1912-1913)”, Sefarad, año 52, fasc. 2, C.S.I.C. Madrid, 313. 9 Dumont, P. (1980). «La structure sociale de la communauté juive de Salonique à la fin du dixneuvième siècle», Revue Historique 263, Paris, 353. 10 Bowman, S. (2002). Jews, en Clogg, R. (ed.). Minoritiesin Greece, Londres, Hurst, IV, 64-93. 11 Morcillo, M. (1997). «Essai sur la communauté séfardie de Salonique pendant le premier tiers du XXe. Siècle».The Jewish Communities of South-Eastern Europe. From the fifteenth century to the end of World War II, Tessaloniki, 354; Archivo Ministerio Asuntos Exteriores (AMAE). Correspondencia (Grecia), legajo 1604: Despacho dirigido por el cónsul de España en Salónica al ministro residente de España en Grecia (Salónica, 2 enero 1915). 7

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servicio militar, sin perder el derecho a voto, a cambio de pagar una cierta cantidad de dinero durante tres años; el derecho a llevar las cuentas en su propia lengua (judeoespañol); derecho a participar en la administración pública; permiso para respetar el sabat en Salónica; etc12. Por ello, los israelitas siguieron descansando el sábado y trabajando los domingos hasta 1917, cuando el gobierno griego introdujo la Ley del descanso dominical en Tracia y Macedonia incluida Salónica. Naturalmente, los judíos rechazaron la Ley, que fue cancelada por Venizelos un día después. Los casi 80.000 judíos, frente a los 40.000 griegos y los 5.000 búlgaros, se hallaban en una mejor posición para revocar cualquier ley, dado que eran mayoría13. Lo mismo ocurrió con una ley similar aprobada en 1919 que fue suprimida, justo una semana después de haber sido aplicada. Ese mismo año, en las negociaciones de la Conferencia de Paz de 1919 en París, las delegaciones judías, viendo el peligro que supondría la implantación del descanso dominical en Salónica, pidieron la inserción de un artículo en el tema del Tratado sobre las minorías griegas. La demanda no fue admitida por deferencia a la solemne promesa de Venizelos, según la cual en Salónica la Ley del descanso dominical no sería aplicada a las minorías. En 1921 el Estado griego impuso el descanso dominical para todas las ciudades de Macedonia y Tracia, excepto Salónica, con la consiguiente protesta de la comunidad judía de Cavala, aunque poco después fue anulado. Sin embargo, empezaba un nuevo periodo con la llegada de los refugiados de Asia Menor -tras el intercambio de poblaciones en 192214, a Salónica, Morcillo, M. (1997). “La comunidad sefardita de Salónica después de las guerras balcánicas (1912-1913)”, 312. Véanse los artículos de Molho, R. (1996). «Venizelos and the Jewish community of Salonika (1912-1919)», Journal of the Hellenic Diaspora 13, Thessaloniki, 113; y (1988). «The Jewish community of Salonika and its incorporation into the Greek State, 19121919», Middle Eastern Studies 24, 391-403; Mazower, M. (2006). Zessaloniki. La ciudad de los fantasmas. Cristianos, musulmanes y hebreos, 1430-1950. Traducción Kostas Kuremenos, Atenas; Mazower, M. (2011). La ciudad de los espíritus. Salónica desde Soleimán el Magnífico hasta la ocupación nazi. Traducción Santiago Jordán, Crítica, Barcelona. 13 Pierron, B. (1996). Juifs et chrétiens de la Grèce Moderne, L’Harmattan, Paris, 158-164. 14 Vacalópoulos, A.E. (2005), Historia de la Grecia Moderna, 1204-1985. Traducción Zorbas, N. N. A. Santiago de Chile, 293; Hirschon, R. (1989). Heirs of the Greek Catastrophe. The social life of Asia Minor. Refugees in Piraeus Oxford. 12

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Macedonia y Tracia15. Anteriormente, los judíos constituían el 70% de la población; ahora, tras el intercambio de poblaciones, solo el 25%. Los numerosos refugiados pronto forzarían el cambio. En el pasado, los israelitas representaban un enclave económico en las ciudades grecocristianas; en el presente, los refugiados veían en los judíos unos competidores. Por su parte, Venizelos, aprovechando el cambio demográfico en Salónica y olvidando sus promesas propuso en 1922 la Ley pública nº 236, que obligaba a los judíos de la ciudad a descansar obligatoriamente los domingos. La medida originó la protesta del gran rabino, el Consejo comunal israelita y los periódicos francófonos de la ciudad que trataron de impedirla al amparo de la Ley 180, basada en el Real Decreto de 5 de abril de 1914, según la cual las ciudades pobladas por otras religiones y gentes por un decreto tendrían derecho a descansar otro día distinto al domingo, por lo que Venizelos tuvo que retirar su propuesta. Y lo mismo ocurrió un año después, argumentando los judíos la Sección 2466 de un Real Decreto de abril de 1923, por la cual los judíos tenían derecho a descansar el sábado, en vez del domingo. Sin embargo, con el cambio de régimen de monarquía a república en marzo de 1924, el Consejo municipal de Salónica a primeros de mayo de 1924, tras votación, solicitaba al gobierno republicano de Papanastasíu la aplicación de la Ley del descanso dominical en Salónica16. La Asamblea Nacional de Grecia votaba el Proyecto de la Ley del descanso dominical en junio de 1924. El nuevo gobierno republicano de Mijalocópulos -tras la dimisión de Papanastasíu en agosto de 192417, a la vista de las numerosas protestas, presentó un Proyecto de Ley con algunas modificaciones en la Ley del descanso dominical, que sería anulado poco después tras el golpe de Estado del general Pángalos el 25 de junio de 1925. 15

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Morcillo, M. (2006). “El desastre de Asia Menor y el conflicto de las minorías nacionales. La cuestión del término ‘establecidos’”, en Constantinopla: 550 años desde su caída, Granada, III, 157-170. Josua Elli, P. (2000). Greek Jewry in the 20th century, 1913-1983: Patterns of Survival in the Greek, provinces before and after the Holocaust, 39-40, en línea: http://books.google.es; Archivos Alianza Israelita Universal (París)= AAIU Grèece II, bobine 13, L’Indépendant, (Salónica, 2 julio 1924), 1. Morcillo, M. (2009). «Conflictividad político-social en Salónica durante la República. De Papanastasíu al general Pángalos (1924-1926)», Estudios neogriegos, 12, País Vasco, 65.

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1.2. El Consejo municipal de Salónica demanda la aplicación de la Ley del descanso dominical en la ciudad: protestas Con la proclamación de la república en Grecia en 1924, los gobiernos de Papanastasíu y Mijalocópulos18 no tardaron en perjudicar los intereses económicos de los judíos al implantar la Ley del descanso dominical en Salónica, modificando la Ley de 5 de abril de 1914 que solo se había implantado en Atenas, El Pireo, Patras y Volo, pues en Salónica, dado el alto porcentaje de población israelita en 1914, un 70%, nunca había sido posible su aplicación, a pesar de varios intentos19. Ahora, en 1924, las circunstancias eran diferentes, pues el elemento judío era una minoría con respecto a la población griega, habida cuenta la llegada a Salónica en 1922 de refugiados griegos procedentes de Asia Menor. El 7 de mayo de 1924 el Consejo municipal, con el voto en contra de los diputados israelitas, aprobó solicitar al gobernador general Vallalas la aplicación de la Ley del descanso dominical en Salónica, que afectaba a todos los ciudadanos, sin distinción de raza ni religión. Tal medida provocará una oleada de protestas en la prensa francófona judía de la ciudad, y el impacto será tan grande en la comunidad hebrea que, a partir de ese momento, la prensa será el instrumento principal de los judíos para manifestar su malestar. Según L’Indépendant, la decisión adoptada en mayo de 1924 por el Consejo municipal de Salónica había producido una emoción y un sentimiento de indignación indescriptible entre los judíos. Su dolor era mayor, si cabe, pues entre los 17 consejeros municipales cristianos no había habido ninguno que reconociera que esta medida socavaría las bases de la existencia de una gran parte dela población judía o la forzaría, en contra de sus convicciones más íntimas y más sagradas, a trabajar el sábado20. Al conocerse la votación se produjo la protesta unánime del Mouvement Cercle Sioniste y Ligue des Femmes Juives de la Grèce, que habían conocido con amargura e indignación la decisión antiliberal tomadapor el Consejo municipal21. Por otro lado, se reunía la Asamblea comunal israelita para tratar la decisión adoptada por el Consejo municipal y, tras protestar enérgicamente, decidió Morcillo, M. «Conflictividad político-social en Salónica», 59. Pierron, B. (1996). Juifs et chrétiens de la Grèce Moderne, 159. 20 Díaz-Mas, P. (1997). Los sefardíes. Historia, lengua y cultura ( 3ª ed.). Barcelona, 32-33. 21 L’Indépendant (Salónica, 8 mayo 1924), 1. 18 19

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enviar una carta abierta, publicada en el diario L’Indépendant, al presidente del Consejo nacional, Papanastasíu, recordándole que en su reciente visita a Salónica había adquirido el compromiso de interceder en la cuestión del descanso dominical. Por ello, pedían al presidente que mantuviera el statu quo para los israelitas y la instauración del descanso dominical para los cristianos. Aunque los periódicos griegos también se ocupaban del descanso dominical, el director de L’Indépendant se extrañaba del poco empeño que ponían los diarios helenos en profundizar en esta cuestión y no querer comprender las razones religiosas, sentimentales y nacionales que poseían los israelitas para rechazar esta medida que perjudicaba a sus derechos y a sus intereses étnicos. Según L’Indépendant, el diario To Fos era, con el Imerisia, el que había observado hasta ese momento la actitud más correcta en esta cuestión. Sin entrar en el fondo del debate, ToFos se contentaba con señalar solamente que los judíos habían hecho mucho ruido sobre este tema, y que no era el mejor medio de defender la causa que consideraban justa22. También, el cónsul de España en Salónica, Teodoro Varela, se hacía eco de la cuestión del descanso dominical y transmitía al gobierno español el malestar de los judíos sefardíes por el posible perjuicio causado a sus intereses económicos, y animaba a los comerciantes a que se acogiesen al reciente Decreto de Primo de Rivera de marzo 1924 que otorgaba la nacionalidad española a los ‘antiguos protegidos españoles o descendientes de éstos y, en general, a individuos pertenecientes a familias de origen español’ que solicitasen la nacionalidad antes del 31 de diciembre de 1930, y poder así regresar a España. Pero para entonces, muy pocos estaban interesados23. Después, se lamentarían de ello24. Al dolor que sentía la comunidad judía, había que añadir lo sucedido con un grupo de refugiados de Asia Menor que había recorrido las principales arterias de la ciudad obligando a los israelitas a cerrar sus establecimientos25. To Fos, citado en L’Indépendant (Salónica, 11 mayo 1924), 1. Morcillo, M. (1997). “La comunidad sefardita de Salónica”, 324. 24 Morcillo, M. (2008). S.R. Radigales y los sefardíes de Grecia, 1943-1946. (Coedirs.) Casa Sefarad, Instituto Cervantes de Atenas y Universidad de Castilla-La Mancha, Madrid. 25 L’Indépendant (Salónica, 11 mayo 1924), 1. 22 23

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1.3. La Asamblea Nacional vota la Ley 3103 sobre el descanso dominical: reacciones 1.3.1. Asociaciones judías Una vez aprobada la aplicación de la Ley del descanso dominical en Salónica por el Consejo municipal, tocaba ahora debatir y votar en la Asamblea Nacional la nueva Ley 3103 sobre la aplicación de las ‘disposiciones del Real Decreto de 5 de abril de 1914’. Los diputados Jadsikiriakos, Curtidis, Anastasiadis y Gonatás pidieron que el gobierno extendiera las disposiciones de la Ley del descanso dominical a todas las áreas urbanas del Estado y, particularmente, a la ciudad de Salónica26. La Asamblea Nacional votó la nueva Ley comprometiéndose a presentar pronto en la Cámara un Proyecto de Ley sobre esto, que finalmente sería aprobado en junio de 192427. La protesta de la comunidad israelita fue unánime, culpando de ello a la intolerancia municipal, al gobierno y al antisemitismo. Los primeros en manifestar su malestar fueron las organizaciones sionistas de Salónica reunidas en asamblea general el 5 de julio de 1924. El diario L’Indépendant fue el portavoz de sus protestas: Le Nouveau Club Sioniste, representando una gran parte del cuerpo comercial y del mundo intelectual judío de Salónica, protestaba contra esta medida incalificable que violaba la conciencia de 80.000 personas que habían sido los L’Organisation Sioniste‘Béne Bérith28, considerando que este Proyecto que acababa de ser votado en la Asamblea Nacional iba en contra de las ideas de tolerancia religiosa contenidas en la constitución griega rechazaba dicha Ley por antiliberal. L’Association‘Théodore Herzl’ protestaba igualmente contra la Ley del descanso dominical por violar sus principios más sagrados y pedía al gobierno de Atenas que retirase el Proyecto. L’Association des ‘Jeunes Juifs’ veía en esa medida de intolerancia religiosa el preludio de una persecución sistemática AAIU, Greece II, bobine 13, L’Opinion (Salónica, 24 mayo 1924), 1. AAIU, Greece II, bobine 13, Le Progrès (Salónica, 19 junio 1924), 1. 28 ‘Béne Bérith’ (Hijos de la Alianza). Organización filantrópica judía. 26 27

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contra los judíos de Salónica, y L’Association des ‘Anciens Élèves’ de L’AIU de Salónica pedía al gobierno que la libertad de conciencia fuese respetada. LÓrganisation Sioniste ‘Mizrachí’ lucharía hasta el final para el reconocimiento integral de los derechos imprescriptibles de las minorías nacionales29. Por su parte, L’Association Sioniste ‘Béné Israél’30 pedía que tal Proyecto no entrase en vigor. Lo mismo haría Le Club des Intimes. La Société ‘Max Nordau’ 31, compuesta exclusivamente por obreros y artesanos, protestaba contra la Asamblea Nacional que había aceptado en principio el Proyecto sobre el descanso dominical obligatorio, sin tener en cuenta los derechos de una minoría étnica de 80.000 personas. Por su parte, los miembros de la Asamblea comunal y del Consejo rabínico de la comunidad israelita decidieron que las sinagogas permaneciesen cerradas hasta nueva orden en señal de protesta. Las llaves de dichas sinagogas serían remitidas al gobernador general. 1.3.2. Prensa griega También, la prensa francófona recogía opiniones de los diarios griegos sobre el descanso dominical. El diario Eléfceros Tipos escribía bajo el título “Exilio o lucha” que el periódico israelita Pro Israel de Salónica había publicado un violento artículo contra la aplicación del descanso dominical en la capital de Macedonia, Salónica32. El diario griego criticaba la postura intransigente de los judíos y señalaba que eldescanso dominical obligatorio no era una medida antirreligiosa, sino económica33. La última hora sobre el descanso dominical que recogía la prensa griega era favorable a la causa judía. El diario Politia acusaba al gobierno de querer instituir por la fuerza el descanso dominical en Salónica y a Papanastasíu de olvidar que había formado parte del ejecutivo de Venizelos, el cual estaba a favor de la creación de un Estado judío en Palestina. L’Indépendant (Salónica, 6 julio 1924), 1. ‘Béné Israél’ (Hijos de Israel). Organización de judíos de la India con mucha influencia por el apoyo británico. 31 Max Nordau fue uno de los fundadores del Movimiento Sionista. 32 Morcillo, M. (1997). “La comunidad sefardita de Salónica”, 312. 33 ElefthérosTypos, citado en L’Indépendant (Salónica, 7 julio 1924), 1. 29 30

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Por su lado, el diario Eléfceron Vima señalaba que el gobierno debía hacer todas las concesiones posibles a la minoría judía, que era un elemento trabajador y contribuía a la prosperidad del país. Por el contrario, el diario Dimocratía escribía que el ruido hecho en torno al descanso dominical era injustificado34. En cualquier caso, las organizaciones judías tenían la convicción que el movimiento a favor del descanso dominical fue puesto en marcha por algunos agitadores antisemitas que habían envenenado a la opinión pública y habían arrastrado a otros, sin olvidar la presión de los refugiados y el miedo del gobierno a perder sus votos. No en vano el 70% de los refugiados votaron a favor de la república35. 1.4. Publicación oficial y entrada en vigor de la Ley 3103: justificación El ministro de Economía Dousinas informaba al gobernador general, al comandante de la Gendarmería y al inspector de policía de Salónica que la Ley 3103, votada recientemente en la Asamblea Nacional sobre la aplicación de ‘las disposiciones del Real Decreto de 5 de abril de 1914’, había sido publicada en el nº. 165 del Diario Oficial el 21 de julio de 192436, para que tomasen las medidas necesarias para la aplicación integral del descanso dominical en Salónica. Por esta Ley, el 1er. párrafo del artículo 26 de la Ley 2456 sobre comunidades israelitas, así como el segundo párrafo del artículo I del Real Decreto de 5 de abril de 1914, eran derogados ‘ipso jure’. Las otras disposiciones entrarían en vigor inmediatamente y deberían ser observadas por todos los ciudadanos, sin distinción de raza ni religión. El Decreto de 5 de abril de 1914 debería ser aplicado íntegramente. Excepcionalmente, y hasta el final de diciembre de 1924, la apertura de los establecimientos comerciales sería autorizada los domingos de 10 a 12h. La ley entraría en vigor al día siguiente de su publicación en el Diario Oficial. El Decreto-Ley iba acompañado por un informe explicativo del ministro de Economía Dousinas en el que decía, entre otras cosas, que mientras la Ley L’Indépendant (Salónica, 13 julio 1924), 1. Cabo I. (2005). Turquía, Grecia y Chipre: historia del Mediterráneo oriental, Barcelona, 147-148; Linfield, H.S. (2011). A Survey of the year 5685. Jewish spiritual and intellectual life, en línea: http://www.ajcarchives.org/AJC_DATA/Files/1926_1927_3_YearReview.pdf. 21-24. 36 Le Progrès (Salónica, 22 julio 1924), 2. 34 35

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del descanso dominical había sido extendida y aplicada hasta el momento en casi todas las ciudades y muchos colectivos del resto de Grecia, no había sido posible aplicarla en Salónica y en las otras grandes ciudades de Macedonia y Tracia en razón de la oposición de los elementos no cristianos. Ahora, y desde hacía tres meses, todas las organizaciones griegas y autoridades municipales de Macedonia y Tracia, los refugiados de Asia Menor y, en general, toda la población griega venía pidiendo con insistencia implantar en estas regiones la Ley del descanso dominical para todos los ciudadanos sin distinción37. El 1 de enero de 1925 el Consejo municipal aprobaba por unanimidad, con la ausencia de los consejeros israelitas, la aplicación íntegra de la Ley del descanso dominical en Salónica. Había terminado el plazo al que aludía la Ley 3103 por la que excepcionalmente, y hasta el 31 de diciembre de 1924, los comercios podrían seguir abriendo dos horas los domingos. Finalmente, el Decreto Ley fue publicado el 13 de mayo de 1925. Según Le Progrès la Ley del descanso dominical obligatorio entraría en vigor en Salónica a partir del domingo próximo siguiente a su publicación38. Dicha Ley señalaba que durante los domingos y las fiestas de Navidad, la Anunciación y el lunes de Pascua ortodoxos estaba prohibido trabajar. Pero había excepciones generales en las que la Ley no se aplicaría: los trabajadores agrícolas, pescadores, transportistas, obreros de fábricas de productos perecederos, restaurantes, floristerías, servicios de medicina, maternidad, hospitales, servicios de pompas fúnebres y enterramientos, tabernas, pequeños restaurantes, coloniales, lecherías, panaderías, peluquerías, expendedurías y farmacias, que abrirían por turnos, etc. Quedaba autorizada la apertura de los establecimientos el 31 de diciembre. El incumplimiento de la Ley del descanso dominical sería castigado de 3 a 30 días de cárcel y una multa de hasta 500 dracmas. En caso de reincidencia, la pena sería doble. El establecimiento donde se contraviniera la orden sería cerrado durante todo el día. La revista sionista Pro Israel fue la primera en denunciar que Grecia, con esta medida, violaba sus acuerdos39. Después, se convocó una gran manifestación judía para protestar. En el templo de Beth Saul el gran rabino, Emmanuel Brudo, L’Indépendant, (Salónica, 2 y 22 de julio 1924), 1. Le Progrès (Salónica, 22 mayo 1925), 1-2. 39 AAIU, Greece II, bobine 13, Pro Israel (Salónica 22 y 28 mayo 1925), 1. 37 38

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habló del descanso sabático como la base intangible de la ley mosaica y terminó haciendo un llamamiento a todos los judíos para que permaneciesen fieles a la sagrada costumbre. Por su parte, varios miembros del Consejo comunal israelita, entre los que se encontraban León Gattegno, Elie Benusiglio, David Matalon, Samuel Botton, Menahem Halton, Benico Saltiel, Asher Mallah, Joseph-Béraha, Abraham Recanati y Jacques Nahamias, dirigían un manifiesto a los judíos diciéndoles que la imposición del descanso dominical en Salónica situaba a la población judía en la cruel alternativa de elegir entre traicionar uno de los principios más sagrados, su religión, o su ruina económica40. 1.5. Proyecto de modificación de la Ley del descanso dominical. Aunque, hasta el momento, habían sido inútiles todas las peticiones en favor de la derogación de la Ley del descanso dominical obligatorio en Salónica, al menos sirvieron para que el gobierno aprobara una circular sobre modificación de dicha Ley41. Spirides, nuevo ministro de Economía, a la vista de las sugerencias hechas por todas las organizaciones obreras y patronales del país, consideró la oportunidad de aportar algunas modificaciones a la Ley del descanso dominical en vigor. Respecto a los judíos de Salónica, Spirides pensaba constituir una comisión compuesta por los diputados griegos M. Jadsikiriacos y Kicros, y los delegados de la comunidad israelita Saias, Botton y Simantov Sciaky, presidida por el nuevo gobernador general, Cannovos. Dicha comisión tendría como objetivo buscar un ‘modus vivendi’que conciliase todos los intereses. Sin embargo, a principios de enero de 1925, todavía no se había reunido la comisión por la ausencia de delegados municipales. No obstante, Spirides había prometido que haría todo lo posible para que los comerciantes judíos pudieran trabajar cuatro horas los domingos y los artesanos y obreros, también judíos, seis o siete horas42. Le Progrès publicaba el Proyecto de Spirides el 18 de junio de 1925. Según este Proyecto, se permitiría abrir las tiendas de 10-14 h. en las localidades de 8.000 habitantes solamente43. Spirides justificaba su Proyecto argumentando Le Progrès (Salónica, 25 mayo1925), 1. Le Progrès (Salónica, 15 noviembre1924), 1. 42 L’Indépendant (Salónica, 19 mayo 1925), 1. 40 41

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que la aplicación del descanso dominical durante una decena de años había demostrado que la Ley no era perfecta y que, por consiguiente, era necesario modificarla y completarla. Sin embargo, unos días después, el 25 de junio de 1925, el general Pángalos daba un golpe de Estado, implantaba una dictadura militar y, tras un plebiscito, se convertía en presidente de la República44. El cambio de gobierno beneficiaría en parte a los judíos, pues Pángalos emitió un decreto que permitía a los israelitas de Salónica abrir las tiendas tres horas los domingos45, anulando por tanto, el Proyecto de Spirides. Los judíos que no aceptaron el descanso dominical obligatorio marcharon a Palestina y Francia46. Conclusiones Resulta doloroso pensar en la facilidad con la que la cuestión del descanso dominical se había solucionado después de la gran campaña de prensa que había apasionado a la opinión pública salonicense y que había aumentado en varios centenares de números la circulación de periódicos que aparecían cada día en Salónica. Al final, muchas discusiones y protestas en publicaciones oficiales y privadas, revistas y periódicos. Esto es lo que había tenido en vilo a la población judía de Salónica durante más de 18 meses. El resultado había sido, sin embargo, en vano. La ley del descanso dominical obligatorio se había aplicado en la ciudad de forma íntegra, a pesar de las promesas ministeriales, a pesar de toda la buena voluntad del gobernador general, Cannovos y, en definitiva, de todos aquellos que, aun comprendiendo que los judíos tenían razón en sus protestas, se dejaron llevar por ciertos intereses. En definitiva, la intolerancia del Consejo municipal de Salónica y la debilidad del gobierno republicano griego de Papanastasíu por la pérdida de votos de los refugiados de Asia Menor, junto con el antisemitismo exacerbado que se venía respirando en Salónica desde su incorporación al Estado griego en 1913 -aunque bien es verdad que ya desde la constitución del reino de Grecia en 1830 se podía hablar de antisemitismo-, agudizado tras el incendio de la ciudad en 1917, sin olvidar el papel desempeñado por la prensa antisemita griega, en particular el diario Makedonía, conforman el contexto histórico en el que se aplicó la Ley del descanso dominical obligatorio en Salónica en 1924. Le Progrès (Salónica, 18 junio1925), 1. Morcillo, M. (2009).“Conflictividad político-social en Salónica durante la República”, 67. 45 Linfield, H.S. (2011). A Survey of the year 5685. Jewish spiritual and intellectual life, 21-24. 46 Josua Eli, P. (2000). Greek Jewry in the 20th century, 1913-1983: Patterns of Survival in the Greek, provinces before and after the Holocaust, 41. 43 44

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TEXTO ΚΕΊMEΝΑ

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“A MARÍA MAGDALENA”, UN POEMA DE CASIA, POETISA BIZANTINA Raúl Lavalle Argentina Muchas personas dedicadas al mundo grecolatino conocen la colección de textos BIBLIOTHECA AUGUSTANA. Pues bien, para quienes vivimos muy lejos de las grandes repertorios bibliográficos del mundo, la Red es, al menos en parte, un remedio. En ese sitio, en su Biblioteca Griega, me enteré de la existencia de Casia, pues allí está el poema que copio, dedicado a María Magdalena1. Añado una traducción mía.

[εἰς Μαρίαν Μαγδαληνήν.] Κύριε, ἡ ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις περιπεσοῦσα γυνή, τὴν σὴν αἰσθομένη θεότητα, μυροφόρου ἀναλαβοῦσα τάξιν, ὀδυρομένη μύρον σοι πρὸ τοῦ ἐνταφιασμοῦ κομίζει· 5 «οἴμοι! λέγουσα, ὅτι νύξ μοι ὑπάρχει, οἶστρος ἀκολασίας ζοφώδης τε καὶ ἀσέληνος, ἔρως τῆς ἁμαρτίας· δέξαι μου τὰς πηγὰς τῶν δακρύων ὁ νεφέλαις διεξάγων τῆς θαλάσσης τὸ ὕδωρ· 10 κάμφθητί μοι πρὸς τοὺς στεναγμοὺς τῆς καρδίας Cf.: http://es.wikipedia.org/wiki/Kassia Cf.: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/graeca/Chronologia/S_post12/Zonaras/zon_kass. html. 4 El nombre es Eicasía, que da idea de ‘parecer’, ‘representar.’ ¿Hace referencia a su belleza? 2

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Raúl Lavalle: “A María Magdalena”, un poema de Casia, poetisa bizantina.

ὁ κλίνας τοὺς οὐρανοὺς τῆι ἀφράστωι σου κενώσει· καταφιλήσω τοὺς ἀχράντους σου πόδας, ἀποσμήξω τούτους δὲ πάλιν τοῖς τῆς κεφαλῆς μου βοστρύχοις· 15 ὧν ἐν τῶι παραδείσωι Εὔα τὸ δειλινὸν κρότον τοῖς ὠσὶν ἠχηθεῖσα τῶι φόβωι ἐκρύβη· ἁμαρτιῶν μου τὰ πλήθη καὶ κριμάτων σου ἀβύσσους τίς ἐξιχνιάσει, ψυχοσῶστα σωτήρ μου; μή με τὴν σὴν δούλην παρίδηις 20 ὁ ἀμέτρητον ἔχων τὸ ἔλεος.»

A María Magdalena Señor, esta mujer que ha caído en muchos pecados percibe sin embargo tu divinidad y cumple oficio de portadora de perfumes: trae llorosa perfumes antes de tu entierro. Y dice: “¡Ay de mí! Me llegó la noche, y siento el aguijón oscuro y sin luna de la intemperancia, el amor al pecado: recibe las fuentes de mis lágrimas tú, que en las nubes traes las aguas del mar. Dóblate ante los gemidos de mi corazón Tú que inclinas los cielos con tu inefable inmensidad, pues he de besar tan puros pies y después los limpiaré y los secaré, nuevamente, con bucles de mis cabellos.

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El resonar de ellos oyó Eva con sus oídos, al atardecer, en el Paraíso y por el temor se ocultó. ¿Quién podrá medir la multitud de mis pecados y el abismo de tus juicios, salvador, salvador del alma? No desdeñes a tu esclava, Dios de infinita misericordia”. Para remediar en muy pequeña parte mi total desconocimiento, acudí a la enciclopedia en línea, que dice: “Kassia o también Kassiane, Kassiani, Casia, Santa Casiana —Constantinopla, 810 - c. 867—, fue una poetisa y compositora del Imperio bizantino.Es una de las primeras compositoras cuyas obras se conservan, ya que aproximadamente medio centenar de las mismas pueden ser interpretadas por músicos e investigadores modernos.”2 Conocedores e interesados podrán buscar más. Nada más añado aquí una traducción de un pasaje del escritor bizantino Juan Zonaras, que también tomo de la Bibliotheca Augustana3, donde se habla de Casia. [Epítome de historias 3, 354-355] “Quería Teófilo llevar a su casa una mujer para él y reunió muchas bellas niñas de todas partes, entre las que estaba también Icasia,4 virgen y bella en su aspecto; superaba en esto a las demás y era elocuente en sus palabras y muy noble en su origen. Iba él contemplándolas, sosteniendo una manzana de oro, para darla que quien le pareciera a él más grata. Hizo su recorrida y llegó hasta Icasia, admiró su belleza y le dijo: ‘Las cosas torpes han salido de la mujer.’ Ella con serenidad y venerable rubor respondió apropiadamente: ‘Pero a través de la mujer surgen las cosas mejores.’ Él, golpeado por las palabras de la doncella, siguió de largo y dio la manzana de oro a Teodora de Paflagonia. Icasia perdió el reino pero edificó un monasterio que llevó su nombre. En él vivía como monja, para ella misma y para Dios, sin descuidar la formación espiritual. Por ello sus escritos no carecen de las gracias de esa buena formación. Y ella vivió para sí misma y, si bien se vio privada de un emperador corruptible, se desposó al Rey absoluto y, en vez de un reino terreno, obtuvo en herencia uno celestial.” Alguna palabra del poema se entiende bien, aunque no esté en los diccionarios usuales, por simple suma de raíces (p. ej. ‘salvador del alma’, v. 18). El título es ‘A María Magdalena’, pero en realidad es quien habla y se dirige al divino Maestro. Ella afirma haber percibido (v. 5) la divinidad, lo cual otros no percibieron. Si se me permite libre interpretación, creo que en la vida se

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suele dar lo mismo: ellas “perciben” más que nosotros. Me gustó también la comparación de lo grande con lo aparentemente pequeño. En efecto nos enseña cuánto pueden las lágrimas suplicantes, cuyo poder es la mar de grande. Los textos religiosos no es novedad que destacan la misericordia divina. Casia opone el poder de Dios, que “inclina” los cielos, y la fuerza de la súplica, que con sus gemidos hace “doblar” al Señor misericordioso. La recién mentada fuerza divina tiene aquí idea de inmensidad, pero la palabra que la da es muy curiosa: kénosis significa ‘vaciedad’, cualidad de kenós, ‘vacío’. Pero permítaseme otra libre asociación mía, en esta misma estrofa. Los cabellos, según la literatura antigua, tienen una misteriosa relación con la muerte y el más allá. Todos recordamos las Coéforas de Esquilo, donde Orestes pone bucles de su cabellera sobre la tumba de su padre Agamenón (vv. 6-7). Y la Eneida virgiliana, en cuyo cuarto libro Juno manda a Iris, quien dextra crinem secat: acto seguido, la vida de Dido se disipa en los vientos. Aquí los cabellos de la Magdalena enjugan los pies de Jesús y, con esta acción (vuelvo a repetir que es una interpretación mía carente de fundamento filológico, hacen como un anuncio de su muerte. No menos me agradó la última estrofa, porque se establece el contraste entre dos afectos. Si los pies divinos asustaron a Eva después del pecado, esas mismas plantas quitan todo temor a su progenie pecadora. Y hay otra oposición: la multitud de nuestros delitos no se puede contar; no obstante, no es comparable en grandeza con los abismos de los juicios (juicios de misericordia, interpreto yo), porque ella, dice el último verso, es ‘inconmensurable.’ En fin, sería bonito que esta nota moviera en mí y en otros el deseo de conocer más textos de nuestra poetisa. Casia y la Magdalena, con sus psiquis femeninas, creo que llegaron muy hondo en la comprensión del misterio divino.


RESEÑAS ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΣΙΕΣ

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RESEÑAS / ΒΙΒΛΙΟΚΡΙΣΙΕΣ

ERYTHEIA Revista de Estudios Bizantinos y Neogriegos Órgano de la Asociación Cultural Hispano-Helénica, Madrid 2013, 408 pp., 21 cm x 15,5.

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ste voluminoso volumen de 408 bien apretadas páginas responde al prestigio con justicia ganado por Erytheia. No resulta posible comentar todos los trabajos de su nutrido índice. Por eso, reproducimos a continuación el sumario, para hacer algunos comentarios respecto de dos o tres títulos. F. J. Andrés Santos: ¿Cuándo se extinguió el consulado? Reflexiones entorno a la novela 94 de León el Sabio. J. Dayantis: Théophylacte Simocattès et les crues du Nil. M. Beltrán: Infinitud de Dios en Juan de Damasco y en ciertos de sus sucesores. Α. Δημοσθένους: Ενώτια βυζαντινών ανδρών> ερμηνεύοντας άγνωστες ιστορικές πτυχές και συμβολισμούς μιας εικονογραφικής λεπτομέριας. M. González Rincón: The falcon, the kite, the wolf and the fox. The anticlerical critique in Apokopos 217-8 and medieval animal literature. P. Bádenas de la Peña: Las traducciones en ladino y en judeo-griego del “Canto del Mar Rojo” (Ex. 15) en el Pentateuco de Constantinopla. J. M. Floristán: Simón Láscaris, arzobispo de Durazzo y sus servicios a la corona de España. E. Latorre Broto: El negocio de la guerra: un presupuesto de equipamiento militar de la armenian Lesoinne para el ejército griego (1824). M. G. Sergis: Sound of the cities. Soundscapes of music echoed in Michael Mirsakis’ literary works about Athens (1880-1896). M. G. Varvounis: The Armenians of Samos. The path through history and culture of an Armenian community on a Greek island. P. Álvarez de Frutos: El eco en la prensa y documentación diplomática españolas de los procesos a los responsables de la derrota griega en Asia Menor. J. Merino: Destino trágico y descomposición social: la narrativa breve de Sotiris Dimitríu. El trabajo de Pedro Álvarez de Frutos documenta detalladamente el eco en la prensa española de los dramáticos hechos que en 1922 culminaron con el fusilamiento de seis militares y políticos, considerados responsables del desastre del

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Asia Menor, por un tribunal militar ad hoc. Se recuerda brevemente el desarrollo de las acciones griega en Asia Menor, que terminaron con la derrota del ejército helénico y con “la muerte” de Esmirna y de ciudades y aldeas griegas. Enseguida, el autor estudia el rápido desarrollo de la acción del Comité Revolucionario, que dio el golpe militar el 11 de septiembre de aquel año, encaminada a juzgar y castigar drásticamente a los seis hombres, que según su criterio eran responsable directos de la catástrofe. Se centra el artículo en las apresuradas y nerviosas gestiones diplomáticas para evitar sentencias de muerte para los seis y luego para tratar de que el príncipe Andrés no corriera la misma suerte que los seis. No sólo se exponen las gestiones hechas por España a través del embajador en Atenas. Esas gestiones se enmarcan en una serie de representaciones y peticiones de diversos otros países europeos. Gran interés tiene el artículo de Manuel González Rincón “El anticlericalismo…”. Este excelente trabajo se suma de otros anteriores del autor sobre el Apókopos de Bergadís. Un macizo y ejemplar trabajo es el de Pedro Bádenas de la Peña sobre la traducción al ladino y al judeo-griego del “Canto del Mar
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M. Castillo Didier

ALKI ZEI: La novia de Aquiles. Traducción C. Pose y O. Guil, Ediciones del oriente y del Mediterráneo, Madrid 2013, 362 pp. 31 x 12,5 cm.

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a autora, Alki Zei, es ateniense. En la capital hizo sus estudios de Filosofía y Letras y de Arte Dramático. Participó activamente en la resistencia a la ocupación alemana y en las alternativas de la Guerra Civil (1947-1949), al final de la cual se exilió, radicándose en Moscú en 1954. Después de muchos años pudo regresar a Grecia; pero debió exiliarse nuevamente después del golpe de Estado de los coroneles, en 1967. Vivió el segundo exilio en París, dedicada a tareas de resistencia y oposición a la dictadura militar. Ha vivido, pues intensamente cuatro agitadas décadas de la historia griega contemporánea. Exterminio, torturas, prisiones terribles, persecuciones, bajo la Ocupación; encarnizada y sangrienta guerra fratricida; problemas de divisiones agudas entre los exiliados en la Unión Soviética; de nuevo represiones y torturas bajo la dictadura; el exilio en París también con divisiones y querellas partidarias. Esta novela, claramente autobiográfica, ofrece una impresionante visión de mundo agitado, angustiado, de quienes dedicaron su vida a luchar contra la opresión extranjera e interna, con la conciencia de combatir a la vez por alcanzar una sociedad distinta, más justa. A través de las vivencias de Heleni, la protagonista, que sin duda es el alter ego de la autora, la novela ofrece una visión de aquellos hombres y mujeres que, en aquel torbellino de la historia, dejaron la vida en la lucha por la libertad. No se olvidan las miserias humanas que también corroían el campo de los combatientes por la libertad y por un mundo mejor. El transcurrir del tiempo y de las acciones se da en tres planos cronológicos que se alternan: el de los años de la ocupación, el del tiempo del exilio en Rusia, y el del exilio en París. A través de las acciones de los combatientes, se presenta el panorama histórico: la Resistencia, con la brutal y sanguinaria represión nazi, enfrentada con increíble valor pos los miembros de las distintas organizaciones que se formaron: el Frente de Liberación Nacional (EAM), el Ejército Popular de Liberación Nacional (ELAS), la Armadas Popular de Liberación Nacional (ELAN), y grupos menores como la Liga Nacional Republicana de Grecia (EDES)

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y Liberación Nacional y Social (EDES). Pero la lucha contra la Ocupación se vio ensombrecida por la confrontación entre las facciones de izquierda y de derecha. Con la Liberación (octubre de 1944), la confrontación se agudiza y desemboca en la primera Guerra Civil (hechos de diciembre de 1944). En 1947 estalla la Guerra Civil entre el Gobierno Democrático Provisional, formado en el norte del país y el Gobierno central. A la derrota y disolución del aquel, sigue un período de ejecuciones, prisiones y exilio masivo. En otro plano cronológico se siguen las dramáticas querellas entre los exiliados en Tashkent, con su cortejo de hondos problemas humanos. El último plano cronológico es del exilio en París, en los años de la dictadura militar, igualmente ensombrecido por divisiones, y durante el cual se producen en no pocos exiliados los interrogantes acerca de la justificación no de la entrega de la vida a la lucha. Pero, como anotábamos, los tres planos cronológicos se alternan constantemente; se retrocede de uno a otro, se vuelve al presente (de la novela). Los personajes están muy perfilados, con su entrega a la lucha, con sus angustias, sus dudas, sus amarguras, sus interrogantes, con sus dramas humanos. En suma, una novela extraordinaria, maciza, estremecedora y sobrecogedora a veces.

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M. Castillo Didier

DIMITRIS PETALÁS: Apó ton Valtarius stus Nibelungen ke ton Roland singritikés prosenyisis Del Waltarius a los Nibelungos y el Roland Aproximaciones comparativas. Ediciones Stojastís, Atenas 2013, 240 pp., 20,5 cm x 14.

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agister y doctor en literatura medieval, colaborador del Instituto de Investigaciones Bizantinas del Organismo Estatal de Investigaciones, miembro de la Sociedad Helénica de Laografía y de la Societé de Rencesvels, Dimitris Petalás ha publicado numerosos trabajos sobre temas de literatura épica medieval y ha traducido al griego el Cantar de los Nibelungos, el poema Waltharius manufortis y la Chanson de Roland. Las dos primeras de estas traducciones se editaron en 2009 y la de la Chanson de Roland en 2011. Estas versiones, que constituyen trabajos notables, han sido presentadas antecedidas cada una por un extenso y completo estudio. El presente volumen reproduce los tres estudios originales con algunos complementos y adaptaciones para su presentación autónoma. El estudio sobre el Cantar de los Nibelungos comienza con un detallado resumen del poema. A continuación, el autor nos presenta el sustrato histórico de la epopeya. La fundación del reino burgundio se sitúa en el año 406, en torno a la actual Worms. El estudioso informa de los avatares del reino en relación con los hunos, que lo conquistan al año siguiente. De la mezcla de los complejos acontecimientos, surgieron inicialmente dos leyendas separadas: la muerte de los reyes burgundios y el asesinato de Sigfrido. La posterior mezcla de estas dos leyendas dio origen al Cantar de los Nibelungos. La segunda sección del estudio, “El amor cortesano”, estudia los dos grandes temas que componen el poema: de las aventuras 1 a la 19: la feliz juventud y matrimonio de Krimhilde, el asesinato de su esposo y la dolorosa viudez; de la aventura 20 a las 39: el castigo de los asesinos de Sigfrido y toda su ferocidad. Puede decir el autor que tras las costumbres cortesanas de los años 1200 (alrededor de los cuales se escribió el poema) se oculta el horror de la Época de las Grandes Migraciones. Manifestación de ese horror es la escena en que Hagen llama a sus compañeros, atormentados por el fuego y la sed, a beber la sangre de los muertos.

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Las otras secciones del estudio se refieren a “Elementos folklóricos y mitológicos El cuento ruso”; “Elementos de la mitología germana”, “El simbolismo”. En este último se estudia principalmente el simbolismo de los animales. Las dos últimas secciones están dedicadas al “Cristianismo”, cuya presencia en el poema es del todo epidérmica, y a “El autor”. Aquí, además de establecerse la imposibilidad de identificar a un autor, se presentan algunas características del estilo del anónimo poeta. Igualmente completo es el estudio del poema latino Waltharius manufortis, escrito hacia el siglo IX-X en el monasterio francés de Saint Gallen. El doctor Petalás presenta brevemente el argumento de la obra. Luego se refiere al contenido mismo del poema Hildebrandlied. Éste y el Waltharius son las dos epopeyas germanas más antiguas que se han conservado. Si bien el Hildebrandlied no ha llegado completo hasta nosotros, conservan su contenido poemas escandinavos y un texto germano posterior. El Hildebrandlied conserva el primitivo espíritu heroico germano, como el que tenía el Waltharius original. El monje autor del Waltharius latino interviene una base semejante a la del Hildebrandlied, pero la altera drásticamente, al traducirlo. En realidad, y lo destaca Dimitris Petalás, se trata más bien de una refundición, de una versión, en la que ha influido la condición religiosa del monje. Éste no podía sino ser influido por su formación teológica. Y el poema le da ocasión para condenar faltas y pecados que para el espíritu pagano germano puede que fueran virtudes. Así, por ejemplo, Walter, a pesar de su gran ferocidad bélica, es presentado como humilde. Su descripción, hiperbólica y llena de didactismo, da al lector la sensación de lo forzado y artificial. Dimitris Petalas destaca el interés especial que tiene el poema para los bizantinólogos, ya que un pasaje de él (versos 493-510) tiene bastante semejanza con el correspondiente de una de las versiones eslavas de la Epopeya de Duyenís Akritas. Para Henri Grégoire el autor del Waltharius debio tener en consideración la redacción Escorial del Diyenís. En la escena, Diyenís va donde la joven, la baja del caballo y le dice: Siéntate y acaríciame la cabeza hasta que vengan tu padre, tus hermanos y sus guerreros. Si me quedo dormido, no me despiertes asustada, sino con suavidad. La joven se sentó y comenzó a acariciar la cabeza de Diyenís. Petalás concluye en este punto expresando que si la afirmación de Grégoire es correcta, el pasaje constituiría un testimonio de un temprano traslado de cantos heroicos bizantinos a Occidente.

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El extenso estudio sobre la Chanson de Roland comienza con una sección dedicada a “El sustrato histórico”, que trata la campaña de España de Carlomagno. Ésta se realizó motivada por las disensiones entre los árabes. El emperador vio las ventajas que traería una campaña victoriosa: la extensión de su imperio en territorios de la Península; la liberación de muchos cristianos del dominio árabe; la conversión forzada al cristianismo de musulmanes, como la que había obtenido de los sajones y de los ávaros. Es de mucho interés la sección dedicada a “El espíritu germánico pagano”. Como advierte el autor, a primera vista puede parecer extraño que se hable de elementos germánicos paganos en la Chanson de Roland, ya que Carlomagno no fue solamente un emperador cristiano, sino el verdadero pilar del cristianismo en Europa Occidental La campaña de España, que terminó con el desastre de Roncesvalles, no constituye sino una mínima parte de sus luchas por la imposición del cristianismo. Pero no se debe olvidar que Carlomagno era franco, es decir, pertenecía a la raza germana de los francos y naturalmente hablaba lengua germana. Y la distancia cronológica que separa su época de la época de las Grandes Migraciones es pequeña. Así pues, nos dice Dimitris Petalás, “no sólo el espíritu heroico, sino también una multitud de leyendas, mitos, creencias populares, símbolos y personajes que se remontan a aquella época, hacen intensamente sensible su presencia en la Chanson” A continuación, el estudioso señala una serie de esos elementos. La sección siguiente se refiere a la presencia del cristianismo en la obra, presencia que es, naturalmente, también fuerte. Coexiste con la pagana; y es más aún, se comprueba en el poema un verdadero sincretismo. A continuación, en la sección “El racionalismo”, Dimitris Petalás se refiere a Oliver, señalando que “este héroe racionalista parece un intruso en una epopeya en la que domina la locura de Roland y de Ganelon”. Coincide con el juicio de Menéndez Pidal para quien Oliver es producto del celo religioso de cierto clérigo que alteró la base del primitivo poema. El estudioso español afirma que, a pesar del resultado conseguido por el clérigo, hay en la epopeya claras huellas de las inspiraciones de dos épocas distintas y de dos sucesivos poetas. En la sección sobre “Los sarracenos”, el autor llega ala conclusión de que la pintura de los árabes en la Chanson de Roland no es sino cruel e inescrupulosa propaganda, que tiene en vista la Primer Cruzada. Hay que tener en cuenta que la que se estima más hermosa versión del poema se escribió hacia 1080.

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Las últimas secciones están dedicadas a los simbolismos y al poema y el poeta. Éste último, como los autores del Cantar de los Nibelungos y del Waltharius manufortis, es anónimo. Para terminar esta reseña, damos la ficha bibliográficas de las ediciones de las tres epopeyas traducidas por Dimitris Petalás: Anónimo: Waltharius manufortis. Traducción, introducción, comentarios Dimitris G. Petalás, Ediciones Stojastís, Atenas 2009, 160 pp., 20,5 cm x 14. Anónimo: Das Nibelungenlied. Traducción, introducción, comentarios Dimitris G. Petalás, Ediciones Stojastís, Atenas 2009, 438 pp., 20,5 cm x 14. Anónimo: Chanson de Roland. Traducción, introducción, comentarios Dimitris G. Petalás, Ediciones Stojastís, Atenas 2011, 20,5 cm x 14.

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Miguel Castillo Didier

WILLIAM BEDELL STANDFORD: El tema de Ulises. Edición de Alfonso Silván, traducción de B. Afton Beattie y A. Silván, Editorial Dykinson, Madrid 2013, 372 pp, 24 cm x 17.

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ay que agradecer mucho a la Editorial Dykinson y al director de la colección Clásicos Dykinson, profesor Alfonso Silván, por haber llevado adelante esta edición de la obra, que podríamos calificar de clásica, del recordado profesor Willam Bedell Standford (1910-1984), catedrático del Trinity College de Dublín y editor de la Odisea. El libro de Standford es una obra absolutamente indispensable en el estudio de Odiseo, el personaje más versátil y uno de los más fértiles, si no el más, de la literatura occidental. En realidad El tema de Ulises un trabajo monumental, completísimo. Posiblemente, como lo ha señalado Alfonso Silván, quizás “la gran variedad de registros lingüísticos y la abundancia de citas, no siempre de fácil localización, de las diversas lenguas en las que reaparece el tema de Ulises, lo que ha disuadido al traductor a la hora de emprender su complicada labor”. Porque, en verdad, parece tardía la traducción al castellano de esta obra publicada en 1954, con una segunda edición en 1963 y una reimpresión revisada por el autor en 1968. El libro de Standford estudia una riquísima tradición que abarca desde el griego antiguo al moderno; desde el latín a la mayoría de las lenguas romances; desde el inglés medieval al del siglo XX; e incluye también al alemán. Dentro del capítulo sobre “El héroe reintegrado”, Standford dedicó tempranamente un macizo estudio del personaje de la Odisea de Kazantzakis. En esa sección, Standford adelantó diversas propuestas para una comparación entre la obra del escritor griego y la de James Joyce. Por ese motivo, también tempranamente logramos conseguir el original inglés. Recordamos alguno de sus juicios: “Al contrario de casi todos sus predecesores en la tradición, estos dos autores ven a Ulises no como un símbolo regional o nacional, sino como una figura cosmopolita y supranacional. En cierto sentido lleva consigo las esperanzas y los miedos, la sabiduría y la locura tanto de la sociedad contemporánea europea como de toda la tradición literaria europea”. Una mirada al sumario del libro permite formarse una idea de los alcances del trabajo de Standford. Después de un capítulo sobre la “Adaptabilidad de las

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figuras míticas”, siguen secciones dedicadas a “Ulises como héroe épico”, con dos apartados: “El nieto de Autólico” y “El favorito de Atenea”. El capitulo “Relaciones personales” estudia a Odiseo como figura solitaria en la Ilíada y sus relaciones con los diversos personajes de la Odisea. Luego en el capítulo “El héroe atípico” se analizan las características especiales de Odiseo que lo singularizan, sin que por ello pueda considerarse en absoluto un personaje extravagante. “Desarrollos en el ciclo épico” se centra en la actitud de los autores de los poemas del llamado “ciclo épico” respecto de Ulises. La sección “Ulises como figura controvertida” tiene dos capítulos: “Creciente hostilidad” hacia el personaje en los autores antiguos; y “El villano entra en escena”, dedicado a Odiseo en las obras dramáticas antiguas. Los capítulos IX, X, XI y XII están dedicados a “Ulises entre los alejandrinos y los estoicos”, “El Ulises de Virgilio”, “Rasgos tradicionales en Ovidio, Séneca y Estacio” y “Ulises y el descrédito de Homero”. La sección “Variaciones modernas sobre los temas clásicos” comprende los capítulos XIII, XIV y XV, dedicados a “El hombre político”, “El viajero errante” y “El héroe reintegrado”. El capítulo sobre “El viajero errante” estudia la figura del héroe en numerosos autores modernos, desde Dante y Du Bellay a Seferis. El capítulo XV estudia el héroe reintegrado que encuentra en las obras de Joyce y de Kazantzakis, por contraposición a los demás autores, los cuales, salvo Homero, presentan retratos limitados de Odiseo. Luego del “Epílogo”, en el que se dan dos explicaciones del papel destacado de Ulises en la mitología europea, se agregan seis apéndices: “Nota sobre Ulises en la literatura eclesiástica temprana y medieval”, “Ulises en la Leyenda de Troya medieval”, “Ulises restituido a la popularidad en la Inglaterra del siglo XVI, “Actitudes hacia Ulises en la literatura francesa desde Du Bellay a Fénélon”, “Corrientes entrecruzadas en la tradición del siglo XVII”, “Una nota sobre las representaciones de Ulises en las artes visuales”. Varios de estos artículos habían sido publicados en la revista Hermathena. Miguel Castillo Didier

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CÍRCULO DE EX-ALUMNOS DE LA GRAN ESCUELA DE LA NACIÓN

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on participación del ex-alumno de la Gran Escuela de la Nación, catedrático de la Universidad de la Sorbona señor Christos Cleris, y con la presencia de ex-alumnos de distintos otros años, el domingo 3 de febrero de 2013, al mediodía, tuvo lugar la marcha y el almuerzo del Círculo de Exalumnos de la Gran Escuela, en el Centro Cultural de Constantinopolitanos. El evento, como todos los años, comenzó con la Santa Misa, seguida por los ex-alumnos y por el Consejo Directivo del Centro Cultural en el templo de San Demetrio de Ambelókipos. Se rezó un trisagio por los profesores y ex-alumnos de la Gran Escuela que no están ya en vida. Después se realizó la acostumbrada marcha al Centro Cultural de Constantinopolitanos, donde está la sede del Círculo. Al comienzo, todos se concentraron en el sexto piso para disfrutar de una sangría y conversar sobre sus antiguas anécdotas escolares. Luego, ex-alumnos y profesores bajaron a la sala del primer piso que tiene el nombre del egresado Aleko Mazarakis por su aporte como presidente de la Unión de Constantinopolitanos. Allí, el Presidente del Círculo subió a la tribuna y se guardó un minuto de silencio en memoria de los ex-alumnos y profesores fallecidos. A continuación se leyó un mensaje que envió desde Constantinopla la Directora de la Gran Escuela de la Nación, señora Victoria Lemopulu, mensaje que se refería, entre otros puntos, a la celebración el año 2014 de los 560 años de la fundación de la Gran Escuela, y llamaba a todos a “dar el presente. Se leyeron también los saludos del Presidente del Círculo de Constantinopolitanos de Nueva York, señor Pródromos Katsandonis, el cual es también egresado de la Gran Escuela. El Presidente del Círculo de Ex-Alumnos de la Gran Escuela dio la bienvenida a profesores y egresados e hizo un breve resumen de las actividades del Círculo en el año 2012 y a las que se programan para el 2013. A continuación hizo uso de la palabra el profesor Christos Cleris, quien agradeció también la presencia de todos los asistentes, expresando que sentía

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una gran alegría de encontrarse con sus antiguos condiscípulos y profesores, destacando la importancia de la obra de la Gran Escuela en la preservación y difusión de los valores espirituales y culturales del helenismo en Constantinopla. Por último, todos los asistentes disfrutaron de un cóctel y un almuerzo, durante el cual, como es tradicional, se entregaron placas a personas que estudiaron y egresaron de la Gran Escuela hace cuarenta años.

560 AÑOS DE LA FUNDACIÓN DE LA GRAN ESCUELA DE LA NACIÓN A través de todo el año 2014, se desarrollarán tanto en Estambul-Constantinopla actos de celebración de los 560 años de la Gran Escuela de la Nación. El primero de ellos se realizó el 29 de enero en la mañana en el histórico edificio rojo de la Gran Escuela, que domina la quinta colina de la ciudad. Hubo gran asistencia de ex alumnos, alumnos, profesores, y personalidades, como el Cónsul de Grecia, señor Vístoras Malingudis; el representante del Patriarca Ecuménico monseñor Bartolomeo (quien se encintraba en Francia), Padre Dosideo Anagnostópulos, el Coordinador de Educación señor Stavros Yiortzoglu, el Presidente del Círculo de Egresados de la Gran Escuela en Atenas señor Teofanis Vasayoryis, la Directora señora Vistoria Lemopulu, el Subdirector señor Hikmet Konar, y otras, así como ex alumnos venidos de Grecia. Al recibir a los visitantes reunidos en la entrada central del edificio, la Directora señora señor Victoria Lemopulu, luego de un breve saludo de bienvenida, se refirió al significado e importancia de los 560 años de labor cultural y educacional de la Gran Escuela, a la que llamó “templo y faro de la educación”. Destacó la gratitud que se debe a los fundadores, benefactores, profesores y egresados que han contribuido a la permanencia secular de la labor cultural de al Gran Escuela. A continuación se abrieron oficialmente las puertas de la nueva biblioteca de la institución, a lo que siguió la visita a sus instalaciones, y a las salas de clases, talleres y otras instalaciones. Se escucharon intervenciones del representante del Patriarca Ecuménico y del Presidente del Círculo de Egresados de la Gran Escuela en Atenas. Finalmente se ofreció un almuerzo a todos los asistentes.

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ESTACIÓN DEL METRO SE ENRIQUECE CON NUEVO MATERIAL ARTÍSTICO GRIEGO Desde comienzos del mes de marzo de 2014, la Estación Grecia del Metro de Santiago se ha enriquecido con una nueva muestra de arte griego. En efecto, al módulo con reproducción de un panel del friso del Partenón, que está en el hall central; a las reproducciones de paneles del friso instalados a ambos costados de la estación; a la maqueta de la Acrópolis, se ha agregado ahora un extenso panel con 23 réplicas de objetos antiguos que enfatizan la contribución de la Grecia Clásica a la Democracia, la Justicia, las Artes y el deporte. El material ha sido donado, al igual que las reproducciones de paneles del friso por el Ministerio de Cultura de Grecia; el transporte y fabricación de las vitrinas ha estado a cargo de la Fundación Mery y Gabriel Mustakis; y a las gestiones respectivas han cooperado los Ministerios de Relaciones Exteriores de ambos países, la Embajada de Grecia en Chile, la Embajada de Chile en Atenas y Metro Arte de Santiago. Como ha señalado el señor Martín Donoso, Encargado de Negocios de Chile en Grecia, quien ha tenido importante participación en la materialización de este aporte a la cultura, “el objetivo de esta segunda fase es la difusión masiva de la cultura griega, la creación de una plataforma cultural y turística sobre Grecia, con un carácter educativo-cultural para los chilenos, según el concepto de una estación como un “museo abierto”. Además, ha agregado, el próximo paso podría ser el hermanamiento formal de la estación “Grecia” con la estación “Acrópolis” del metro ateniense. Estas muestras de arte griego son vistas cada día al menos por 22 mil personas, además de ser objetos de visitas organizadas por parte de alumnos de escuelas y colegios.

GRECIA EN LA POESÍA Y EN LA MÚSICA La Embajada de Grecia en Chile, con la colaboración de la Fundación Onasis (USA), rindió homenaje a la Presidencia Griega de la Unión Europea con un recital lírico realizado en el teatro Municipal de Las Condes el 9 de abril de 2014.

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La presentación estivo a cargo de la destacada soprano Alexandra Gravas y de la distinguida pianista Déspina Apostolou-Hölscher, ambas artistas que han tenido una brillante trayectoria internacional. En la primera parte del programa, Alexandra Gravas interpretó “Ven conmigo”, poema de María Polidouri, musicalizado por Calliopi Tsoupaki: “Te amo” de Myrtiótisa, con música de Manos Hadjidakis; “Ahora que vas a tierra extraña”, “Lunita de papel” y “La estrella del norte) de Nikos Gatsos, musicalizados por Manos Hatjidakis; y los siguientes poemas de Constantino Kavafis, con música de Pandelís Palamideis: “Fortalecimiento”, “Vuelve”, “Voces”, “Lejos” e “Itaca”. En la segunda parte, Alexandra Gravas y Déspina Apostolou-Hölscher inrepretaron tres canciones de Mikis Theodorakis, sobre textos de Yorgso Seferis: “Negación”, “Conservé mi vida” “Dentro de las grutas marinas”. Enseguida presentaron “Día de Mayo” de Yannis Ritsos, con música de Theodorakis y cuatro canciones del mismo compositor sobre poemas de Odysseas Elytis: “Abro mi boca”, “Sangre de amor”, “Una golondrina” “Sol sensible de la justicia”. El recital culminó con la presentación de “Los Libertadores”, del “Canto General” de Pablo Neruda, en la conocida musicalización de Mikis Theodorakis.

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ACTIVIDADES

ACTIVIDADES QUE SE REALIZARON EL AÑO 2013 I) CURSOS 1. Griego clásico I. Profesor Miguel Castillo Didier. 1er semestre 2. Griego clásico II Profesor M. Castillo Didier. 2º semestre 3. Griego clásico III Profesor Héctor García Cataldo. 1er. Semestre 4. (Seminario Kazantzakis) ¿? 5. Literatura griega antigua I. Profesor M. Castillo Didier. 1er semestre 6. Literatura griega antigua II Profesor C. García. 2º semestre. 7. Filosofía griega. Profesor Roberto Quiroz. 1er semestre 8. Historia griega antigua. Profesor Sebastián Salinas. 2º semestre 9. Lengua griega moderna IV. Profesor M. Castillo Didier. 1er semestre 10 Lengua griega moderna V Profesor M. Castillo Didier. 2º semestre 11. Historia de Bizancio. Profesor Sebastián Salinas. 2º semestre. II) CONFERENCIAS 1. Prof. R. Quiroz: “El camino de Sócrates hoy día”. 3.10.2013. Sala de lectura del centro. 2. Prof. M. Castillo Didier: “La cultura griega y los jóvenes hoy”. 22.11.2013. Sala de lectura del Centro. 3. Prof. M. Castillo Didier: “Qué nos enseña el Abate Juan Ignacio Molina”. 21.10.2013. Academia Chilena de la Lengua. 4. Prof. M. Castillo Didier: “La traducción de la Odisea de Kazantzakis”. 27.11.2014. Sal Ercilla de la Biblioteca Nacional. III. INVESTIGACIÓN J. Marín: Historia e historiografía en el período de la Antigüedad a la Edad Media. Estudios sobre las introducciones a las obras históricas entre los siglos IV y VIII. 2ª Parte. R. Quiroz: “Nikos Kazantzakis: una lectura filosófica”. H. García: “Política y democracia en el mundo griego y en la época contemporánea: una mirada desde Castoriadis”. 302


M. Castillo Didier: “Kavafis en las cartas de su hermano John”. Segunda parte. S. González: “Para una historia de la traducción en Hispanoamérica” IV) PUBLICACIONES 1.- Byzantion Nea Hellás, número 32-2013, 320 pp. V. Otras publicaciones de los profesores

1. Prof. César García: “El sentido de la divinidad en las cosmogonías antiguas”. Byzantion Nea Hellás 32-2013. 2. Prof. Roberto Quiroz: “En los pasos de los estoicos”. Byzantion Nea Hellás 32.2013. 3. Prof. Roberto Soto: “Teoría política bizantina y cristianismo”. Byzantion Nea Hellás 32-2013. 4. Prof. M. castillo Didier: “Troya y Homero en la biblioteca clásica de Miranda”. Byzantion Nea Hellás 32-2013. 5. Prof. M. Castillo Didier: “Dos Odiseas”, Introducción a la Odisea de N. Kazantzakis. Traducción, resumen en prosa, notas y bibliografía M. castillo Didier, Tajamar Ediciones, Santiago 2013, 954 pp. VI. PARTICIPACIÓN DE PROFESORES EN CONGRESOS 1. Prof. R. Quiroz: “El mundo clásico y su significación en la época contemporánea”. Jornadas de Estudios Humanísticos. Universidad de Santiago, 17/18-19.6..2013. 2. Prof. M. Castillo Didier: “Literatura y poesía: desde el pasado clásico hasta hoy”. Jornadas de Estudios Humanísticos. Universidad de Santiago, 17/18.19.6.2013. 3. Prof. M. Castillo Didier: “Andrés Bello en Londres: traductor para la independencia de América Latina”. Seminario Internacional Andrés Bello y la independencia de América Latina. Archivo Central Andrés Bello-Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile. 4. Prof. R. Quiroz: “Nikos Kazantzakis: Introducción a su pensamiento 303

ACTIVIDADES

filosófico”. Seminario Nikos Kazantzakis. Universidad de Buenos Aires. Círculo Cultural Helénico Nostos. Buenos Aires, 227-30.5.2013. VII. EVENTOS 1. “Kavafis en la música”. Concierto de la cantante Alejandra Grava, de la pianista Déspina Apostolou-Hölscher, con textos de Vasilis Lambrópoulos, y con particiación de la Embajada de Grecia yd el Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos de la Universidad de Chile. Teatro Municipal de Las Condes 31.10.2013. 2. Presentación de la traducción de la Odisea de Nikos Kazantzakis, publicada por Tajamr Editores. La ceremonia se realizó en la Sal Ercilla de la Biblioteca Nacional. Se escucharon intervenciones de la Excma señora Embajadora de Grecia, Aglía Baltá, del editor don Alejandro Kandora y del traductor Miguel Castillo Didier.


OBRAS EDITADAS POR EL CENTRO ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΕΝΤΡΟΥ

1. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 1. Ed. Universitaria, Santiago, 1970, 154 pp. AGOTADO. 2. CASTILLO DIDIER, Miguel: Antología de la literatura neohelénica. Poesía. Coedición Editorial Andrés Bello Centro de Estudios Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1971, 358 pp. AGOTADO. (Premio Municipal de Ensayo 1972). 3. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 2. Ed. Universitaria, Santiago, 1971, 226 pp. AGOTADO. 4. HERRERA CAJAS, Héctor: Las relaciones internacionales del Imperio Bizantino durante las grandes invasiones. Ed. Universitaria, Santiago, 1972, 236 pp. AGOTADO. 5. STRATIGÓPOULOS, Danae: Cantos de los griegos. Ed. Universitaria, Santiago, 1972, 81 pp. AGOTADO. 6. JARIS, Petros: La noche larga. Introducción, traducción y notas por Fotios Malleros. Ed. Universitaria, Santiago, 1974, 206 pp. 7. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 3-4. Ed. Universitaria, Santiago, 1975, 484 pp. AGOTADO. 8. PANAYOTÓPOULOS, I.M.: Chipre, tierra del amor. Introducción, traducción y notas por Miguel Castillo Didier. Prólogo de Fotios Malleros. Ed. Universitaria, Santiago, 1978, 179 pp. AGOTADO. 9. KAZANTZAKIS, Nikos: Teatro (Odiseo, Julián, Nicéforo, Kapodistrias). Introducción, traducción y notas por Miguel Castillo Didier. Prólogo de Fotios Malleros. Ed. Universitaria, Santiago, 1978, 348 pp. AGOTADO. 10. VARIOS AUTORES: La espiritualidad griega y cristiana. Alfabeta Imp., Santiago, 1981, 111 pp. AGOTADO. 11. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 5. Santiago, 1981, 413 pp. AGOTADO. 12. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 6. Santiago, 1982, 400 pp. AGOTADO.

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ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΕΝΤΡΟΥ - OBRAS EDITADAS POR EL CENTRO

13. BYZANTION NEA HELLÁS, Nº 7-8. Ed. Universitaria, Santiago, 1985, 413 pp. 14. MALLEROS, Fotios: El Imperio Bizantino 395-1204. 2a. ed. revisada, aumentada y actualizada. Ed. Universitaria, Santiago, 1987, 415 pp. AGOTADO. 15. CASTILLO DIDIER, Miguel: Las odas griegas de Andreas Kalvos. Ensayo y versión métrica completa. Ed. Universitaria, Santiago, 1988, 294 pp. 16. GARCÍA, C., MARTÍNEZ, E., ZORBAS, A. (ED.): El cuento griego moderno. Antología. Ed. Universitaria, Santiago, 1989, 502 pp. 17. TOVAR, Saúl A.: Biografía de la lengua griega. Sus 3000 años de continuidad. Ed. Universitaria, Santiago, 1990, 386 pp. 18. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 9-10., Santiago, 1990, 384 pp. 19. CASTILLO DIDIER, Miguel: Kavafis íntegro. Ed. Universitaria, Santiago, 1991, 2 vols., XXXIV+XXXIV+756 pp. (Premio Municipal de Ensayo 1992.) AGOTADO. 20. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 11-12, Santiago, 1991-1992, 360 pp. AGOTADO. 21. ANGHELIDIS-SPINEDI, Nina: Poetas griegas contemporáneas 1930-1990. Ed. Universitaria, Santiago, 1992. 22. RITSOS, Yanis: Forma de la ausencia Sonata Claro de Luna. Otros poemas. Estudio, traducción y notas por M. Castillo Didier. Ed. Universitaria, Santiago, 1993, 56 pp. AGOTADO. 23. CASTILLO DIDIER, Miguel: Poesía heroica griega Epopeya de Diyenís Akritas Cantares de Armuris y del Hijo de Andrónico. Estudio, traducción, notas, bibliografía, texto bilingüe. Ed. Universitaria, Santiago, 1994, 352 pp. 24. VACALÓPOULOS, Apóstolos: Historia de Grecia Moderna 1204-1985. Traducción, notas e índices: Alejandro Zorbas y Nikiforos Nicolaides. Ed. Universitaria, Santiago, 1995, 422 pp. 25. CASTILLO DIDIER, Miguel: Grecia y Francisco de Miranda, Precursor, héroe y mártir de la Independencia Hispanoamericana. Ed. Universitaria, Santiago, 1995, 312 p. 26. VARIOS AUTORES: Bizancio: arte y espíritu. Con la colaboración de la Fundación Andes. Impresos Ximpauser, Santiago, 1995, 128 pp.

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27. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 13-15, Santiago, 1993-1996, 360 pp. 28. KAZANTZAKIS, NIKOS: Cristo drama bizantino. Prólogo, traducción y notas M. Castillo Didier. Coed. Ed. Cuarto Propio y Centro de Estudios Bizantinos y Neohelénicos. Santiago, 1996, 92 pp. + 3 il. 29. KAZANTZAKIS, Nikos: Cristóbal Colón. Traducción y prólogo M. Castillo Didier. Coed. Univ. de Chile, Univ. de Granada y Ed. Athos Pérgamos, Granada, 1997, 126 pp. 30. GARCÍA ÁLVAREZ, César: Kavafis: cinco poemas esenciales. Cuadernos Byzantion Nea Hellás. Serie Poiesis. Ed. Universitaria, 30. Santiago, 1997, 54 pp. 31. KAZANTZAKIS, Nikos: Apuntes de viajes Textos inéditos en español. Selección, traducción y notas por Roberto Quiroz Pizarro. Cuadernos Byzantion Nea Hellás. Serie Nova Graecia I, Imp. Ximpauser, Santiago, 1997, 56 pp. AGOTADO. 32. QUIROZ PIZARRO, Roberto: Cronología y bibliografía castellana de Kazantzakis. Cuadernos Byzantion Nea Hellás. Serie Nova Graecia II Imp. Ximpauser, Santiago, 1997, 52 pp. 33. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 16, Santiago, 1997, 321pp. 34. MARTÍNEZ, Elena, ZORBAS, Alejandro, NICOLAIDES, Nikiforos: Cuentos y poemas griegos modernos para niños y gente joven. Antología. Ed. Universitaria, Santiago, 1998, 466 pp. 35. CASTILLO DIDIER, Miguel: Dos precursores: Miranda y Rigas - América y Grecia, Coed. Univ. La República y Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1998, 204 pp. 36. GARCÍA CATALDO, Héctor: Poesía Lírica Griega Arcaica del siglo VII a.C., LOM Ediciones, Santiago 1998, 82 pp. 37. QUIROZ PIZARRO, R., Abismo y fe, aproximaciones a la Comedia de Kazantzakis, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1998, 88 pp. 2ª. Ed. Santiago, 1999. AGOTADO. 38. HERRERA CAJAS, Héctor: Dimensiones de la Cultura Bizantina. Arte, Poder y legado Histórico, Coed. Universidad Gabriela Mistral y Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1998, 590 pp. 39. HERRERA CAJAS, Héctor - MARÍN RIVEROS, José, El Imperio Bizantino. Introducción Histórica y Selección de Documentos, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1998, 72 pp.

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40. KAZANTZAKIS, Nikos, Prometeo, Portador del Fuego, Trad. del griego de Miguel Castillo Didier, Separata-Boletín del Instituto Nacional Nº 14-15, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos de la Universidad de Chile - Instituto Chileno Helénico, Sociedad Amigos de Kazantzakis (Chile), Instituto Nacional de Chile, Santiago, 1998, 40 pp. 41. GARCÍA ÁLVAREZ, C., Cuentos Griegos de Hoy. 3 Cuentos Femeninos, interpretación y análisis, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos, Santiago, 1999, 74 pp. 42. SPIRIDAKIS, Breve Historia de Chipre, Trad. de N. Nikolaides y A. Zorbas, Co- edición Colectividad Helénica de Santiago- Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos, Santiago de Chile- Universidad Playa Ancha, Santiago, 1999, 355 pp. 43. NIKOLAIDES, N., ZORBAS, A., “Los últimos treinta años. 1968-1998”, adición al volumen del ítem anterior. 44. ANACREÓNTICAS, Ed. trilingüe y tetratextual, traducción, estudio y notas de Miguel Castillo Didier, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos, 1999, 124 pp. 45. RITSOS, Yanis: Antología Poética. Selección, traducción, notas y estudio M. Castillo Didier. Coedición Centro de Estudios Griegos y Ed. Las Dos Fridas, Santiago, 1999, 120 pp. 46. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 17-18. Santiago, 1998-1999, 411 pp. 47. PEREZ, ALBERTO Y AMÉSTICA, FIDEL, Albert Camus y Nikos Kazantzakis. La rebeldía como camino ético en el arte. Santiago, 2000, 90 pp. 48. GUERRERO, CLAUDIO: MÁRQUEZ, JORGE; SOLIS, DAVID: Tres estudiantes descubren la Odisea de Kazantzakis y exploran la poesía de Kavafis. Santiago, 2000, 48 pp. 49. SEFERIS, GIORGOS: Antología poética. Selección, traducción, y prólogo M. Castillo Didier. Coed. Ediciones Stratis. Santiago 2000, 88 pp. 50. KAZANTZAKIS, Nikos: Prometeo encadenado. Trad. del griego de Miguel Castillo Didier, Separata-Boletín del Instituto Nacional Nº 16-19, Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos de la Universidad de Chile - Instituto Chileno Helénico, Sociedad Amigos de Kazantzakis (Chile), Instituto Nacional de Chile, Santiago, 2000, 30 pp.

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51. CASTILLO DIDIER, Miguel: La Odisea y el exilio: itinerarios del saber y del dolor - La odisea de Francisco de Miranda: algunos aspecxtos y algunos textos. Reedición. Santiago, 2000, 52 pp. 52. PUAUX, Réné: La muerte de Esmirna. Trad. Introducción histórica y nota R. Quiroz Pizarro. Santiago, 96 pp. 53. GARCÍA ÁLVAREZ, César y CASTILLO DIDIER, Miguel: Yorgos Seferis (1900-1971) El poeta - el ensayista, Santiago, 2000, 82 pp. 54. CASTILLO DIDIER, Miguel: Francisco de Miranda, humanista. 250 años de su nacimiento. Coedición Universidad La República - Centro de Estudios Griegos, Santiago, 2000, 100 pp. 55. GARCÍA ÁLVAREZ, César: Lecciones sobre la tragedia griega, Santiago, 2001, 134 pp. 56. VRETAKOS, Nicéforos: Ochenta y un poemas “El carro dorado”. Prólogo Károlos Mitsakis, Selección, traducción y notas M. Castillo Didier, Santiago, 2001, 106 pp. 57. BYZANTION NEA HELLÁS, Nos. 19-20, 2000-2001, 404 ppp. 58. DELÓPULOS, Kyriakos: Akis y los otros. Traducción José María Eisaguirre y Virginia López Recio, Coed. Editorial Athos-Pérgamos y Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelénicos, Granada, 2001. 59. POLYMÉRIS, Dimitri: Memorias. Traducción Andrés Polyméris, Santiago, 2001, 110 pp., 8 fotografías. 60. PAPADIAMANDIS, Alejandro: La asesina. Traducción Teresa Sempere, introducción y notas M. Castillo Didier, Santiago, 2001, 160 pp. 61. GARCÍA ÁLVAREZ, César: La tragedia griega. Esquilo – Sófocles – Eurípides, Santiago, 2002, 115 pp. 62. STRATIGOPOULOU, Danae: Cantos de los griegos, 2ª. ed., Santiago, 2002, 82 pp. 63. ASIMACÓPULOS, Kostas: Altana la griega, Traducción Jorge Razís, Santiago, 2002, 234 pp. 64. BYZANTION NEA HELLÁS, Nº 21, Santiago, 2002, 298 pp. 65. CASTILLO DIDIER, Miguel: Poetas del dulce país de Chipre Pequeña Antología, Introducción, selección y notas, Santiago, 2002, 135 pp. 66. MALLEROS KASIMATIS, Fotios: Ensayo histórico El Epitafios de Pericles, Introducción, traducción comentarios, 2ª. Ed., Santiago, 2002, 84 pp.

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67. GARCÍA CATALDO, Héctor: “Los tratados en el Libro I de La Guerra del Peloponeso de Tucídides”, Santiago, 2002, en el volumen del ítem, anterior. 68. CASTILLO DIDIER, Miguel: Grecia y Francisco de Miranda. 2ª edición, Santiago, 2002, 317 pp. 69. CASTILLO DIDIER, Miguel: Kavafis íntegro, 2ª.ed. revisada y complementada, coedición con Ediciones Quid, Santiago, 2003, 696 pp. 70. CASTILLO DIDIER, M. QUIROZ, W. Roberto, SOTO, Roberto: La esperanza de Chipre, Santiago, 2003, 104. 71. QUIROZ, W. Roberto: Nikos Kazantzakis: Dimensiones de un poeta pensador, Tesis de Magíster, Santiago, 2003, 450 pp. 72. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 22. Santiago, 2003, 27, pp. 73. ANABALÓN, Patricio y BARCAZA, Santiago. CD. Puertos nunca vistos. Santiago, 2003. 74. M. CASTILLO DIDIER: Constantinopla la Ciudad Reina 1453-2003 Quinientos cincuenta años de la Caída de Constantinopla, Santiago, 2003, 180 pp., 32 imágenes. 75. CASTILLO DIDIER, MIGUEL Un milenio de poesia griega, Santiago, 2004, 667 pp. 76. BYZANTION NEA HELLÁS. Nº 23. Santiago, 2004, 419 pp. 77. GARCÍA ALVAREZ, CÉSAR: Literatura clásica griega. Historia, textos, comentarios. En coedición con Editorial Universitaria, Santiago, 2004, 203 pp. 78. CD POEMAS DE KAVAFIS. Voces de M. Castillo Didier, A. Gallardo, C. García, M.L’amour, R. Quiroz, W. Rivera, E. Saldaña, M. Saldías, R. Silva, I. Viedma. Santiago, 2004. 79. VASILIKOPULU-IOANIDU, AGNÍ: Introdución a la literatura bizantina. Trad. César García, Roberto Quiroz y Roberto Soto. Selección de textos y traducción: Miguel Castillo Didier. Santiago, 2005.143 pp. 80. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 24, Santiago, 318 pp., 2005, 81. ANGHELIDIS, NINA: Poetisas griegas contemporáneas, 2ª ed. Ampliada. Santiago, 2006, 200 pp. 82. VENEZIS, ILÍAS: El número 31328. 83. BOCCHETTI, CARLA: El espejo de las musas. El arte de la descripción en la Ilíada y Odisea. Santiago, 2006, 150 pp.

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84. BYZANTION NEA HELLAS Nº 25, Santiago, 391 pp., 2006, 85. SOTO AYALA, ROBERTO: El arte del buen gobierno. Agapito Diácono, Exposición de Capítulos Admonitorios, Santiago, 124 pp. 2006. 86. TREJOS RIQUELME, NELSON: Ascesis de libertad en seis tragedias de Nikos Kazantzakis, Santiago, 2006-2007, 104 pp. 87. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 26, Santiago, 313 pp., 2007. 88. CASTILLO DIDIER, MIGUEL La Odisea en la Odisea Estudios y ensayos sobre la Odisea de Kazantzakis, Santiago, 250 pp. 2007. 89. GARCÍA CATALDO, HÉCTOR La Constitución de Atenas de Aristóteles: Visión retrospectiva de la historia y de la institucionalidad helenas. Santiago, 160 pp., 2007. 90. CASTILLO DIDIER, MIGUEL: Alejandría y Kavafis Crónica de una ciudad y su poeta: M. Castillo Didier., 196 pp., 2007. 91. GARCIA ALVAREZ, CÉSAR: De Homero a Cervantes. Santiago, 120 pp., 2008. 92. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 27, Santiago, 371 pp, 2008. 93. CASTILLO DIDIER, Miguel: Kavafis íntegro. 4ª ed., 2008 (2ª coed. Con Tajamar Editores), Santiago, 296 pp. 94. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 28, Santiago, 2009, 309 pp. 95. GARCÍA ÁLVAREZ, César: Un estudio sobre Lo Épico. Homero y Cervantes. Santiago, 2009, 123 pp. 96. GALASI, Ritsa: Las épsilon de Elena. Trad. Eva Torres Broto, Santiago, 2010, 101 pp. 97. KÓRAKAS, Harálambos. Geopolítica de Grecia, Santiago, 2010, 91 pp. 98.CASTILLO DIDIER, Miguel:Miranda escritor. Bicentenario de Hispanoamérica.Edición virtual, 2010, http//www.estudiosgriegos.cl/ bibliotecavirtual 99. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 29, Santiago, 2010, 290 pp. 100. ELYTIS, Odiseo. El Axion Estí. Versión directa, introducción y notas de Miguel Castillo Didier. Coed. Ediciones Tácitas. Santiago, 2010, 93 pp. 101. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 30, Santiago, 2011, 406 pp. 102. QUIROZ P., Roberto y CASTILLO DIDIER, Miguel: Destino y fatalidad en dos Dramas juveniles de Kazanzakis. Centro de Estudios Griegos, Santiago 212, 102 pp.

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103. Epicuro: Carta a Meneceo. Edición bilingüe, coedición Ediciones Tácitas. Centro de Estudios Griegos, Santiago 2012, 75 pp. 104. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 31, Santiago, 2012, 319 pp. 105. R. Quiroz y M. Castillo Didier: Destino y fatalidad en dos dramas juveniles de Kazantzakis. Centro de Estudios Griegos, Santiago 2012. 106. Epicuro: Carta a Meneceo. Traducción y notas Pablo Oyarzún. Edición bilingüe. Coedición Centro de Estudios Griegos y Ediciones Tácitas, Santiago 2012. 107. BYZANTION NEA HELLÁS Nº 32, Santiago, 2013, 319 pp.

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INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES (Rigen a partir del número 25)

Los trabajos deben ser enviados a Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos. Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Casilla 73, Suc. Grecia. Santiago-Chile. Cada trabajo presentado será evaluado por al menos dos miembros del Comité Internacional y el Comité Científico. Los trabajos enviados al Anuario BIZANTION NEA HELLÁS deben ceñirse a las normas que aparecen más abajo. Sólo aquellos trabajos que cumplan con los requisitos formales, serán sometidos a revisión de pares. El proceso de arbitraje contempla que dos integrandes del Comité evalúen el trabajo. Por pertenecer a distintas instituciones y universidades, se prevé un plazo de unos cuatro meses para que los especialistas emitan su informe. El Equipo de Redacción se reserva el derecho de no enviar a evaluación aquellos trabajos que no cumplan con todas las indicaciones señaladas en las Normas para los autores; además se reserva el derecho de hacer modificaciones de forma al texto original aceptado. Los autores son responsables por el contenido científico y los puntos de vista expresados, los cuales no necesariamente coinciden con los del Editor. El autor recibirá gratuitamente 20 separatas y un ejemplar de la revista.

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NORMAS PARA LA PUBLICACIÓN EN BYZANTION NEA HELLÁS A. PRESENTACIÓN DEL MANUSCRITO Los artículos que se envíen Byzantion Nea Hellás deberán reunir las siguientes condiciones. De no cumplirlas, no podrán ser incluidos en el proceso de arbitraje. 1. Estar escritos en español. portugués, griego, francés o inglés y revisados por hablantes nativos de estas lenguas en el caso de que el autor no lo sea. Deberán enviarse en dos copias, las que no serán devueltas. 2. Los materiales deben poseer carácter inédito. El artículo no debe ser sometido simultáneamente a otro arbitraje ni proceso de publicación. 3. El Anuario publica artículos de investigación científica, monografías y reseñas de libros. 4. El formato del trabajo será en hoja tamaño carta en letra Times New Roman , tamaño 11, a espacio seguido y con un margen de: Superior 1,8 cm e inferior 1,8 cm. Izquierdo 1,8, derecho 1,5 cm Tamaño del papel: ancho 15,5 cm, alto 21,3 cm. La extensión no debe ser superior a 20 páginas, incluyendo notas y referencias bibliográficas. (sin numerar lás páginas) 5. Estar acompañados de una hoja de presentación en que se consignen: el nombre del (de los) autor (es), su dirección institucional, número de teléfono, fax, correo electrónico. 6. El artículo debe llevar título en español e inglés e ir precedido por un resumen en ambos idiomas de entre 80 y 85 palabras cada uno. Al final de cada resumen, deben ubicarse tres a cinco palabras claves o descriptores. 7. Una vez aceptada la versión definitiva del manuscrito debe enviarse o por correo electrónico a [email protected] o [email protected] en PDF y también en Word o por correo postal a nombre del Centro de Estudios Griegos Bizantinos y Neohelénicos. Univ. de Chile, a la Casilla 73, Sucursal Grecia. 8. La fecha límite de recepción de los manuscritos para cada número anual, será el 31 de enero

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B. INSTRUCCIONES PARA EL TEXTO DEL MANUSCRITO 1. Puede estar dividido en secciones (y subsecciones, si es necesario) titulado adecuadamente. Las secciones Introducción, Conclusiones y Referencias Bibliográficas no irán numeradas. Las palabras o frases que se desee destacar deberán ser digitadas en cursiva y los términos técnicos, indicados con comillas simples. 2. Las tablas, figuras y gráficos deberán incorporarse en el texto, numeradas. 3. Las notas debe ir a pie de página y las Referencias bibliográficas al final del texto. 4. Las citas directas incluidas en el texto deben entre comillas. Las citas extensas pueden constituir párrafo aparte. 5. Las rederencias incluidas en el texto y no a pie de página deben ir entre paréntesis, mencionando primero el apellido del autor y luego el año de publicación de la obra. 6. Las obras citadas deben incluirse en las Referencias bibliográficas, de acuerdo a las convenciones de la American Psychological Association. Ejemplos: Artículo de revista: Iommi, V. (2004). “La medicina en los siglos XI y XII a partir de la Alexiada de Anna Comneno”, Byzantion Nea Hellás, 23, 175-212. Libro: Kórakas, H. (1997). Disertaciones sobre Grecia Moderna. Granada: Universidad de Granada. Documento electrónico: Se debe indicar la fecha de publicación o la de su más reciente actualización. Si ninguna de éstas puede ser determinada, deberá indicarse la fecha de búsqueda C. REDACCION DE RESEÑAS 1. La reseña, como es usual, se encabezará con los datos completos de la obra, más el número de ISBN. 2. Como es también usual, el texto de la reseña será no sólo informativo, sino también evaluativo.

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Dios, Logos y Fuego en Heráclito de Éfeso

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