conocer desde el silencio.pdf

Conocer desde el silencio

Marià Corbí

CONOCER DESDE EL SILENCIO

© 2016 Marià Corbí © Conocer desde el silencio ISBN papel: 84-293-1079-7 Impreso en España Editado por Bubok Publishing S.L www.bubok.es

Índice

Presentación ......................................................................................................... 9 Introducción ...................................................................................................... 11 1. El hombre es un ser indagador un ser cognoscitivo, un ser que aprende............................................ 15 2. Las actitudes que se requieren para aprender............................... 20 3. Reflexiones sobre el conocimiento en general.............................. 31 4. Actitud básica general para acceder al conocimiento.................. 38 a) El silencio como actitud necesaria para acceder al conocimiento completo................................ 39 b) El desapego como actitud necesaria para acceder al conocimiento completo................................ 44 c) La atención como actitud necesaria para acceder al conocimiento completo................................ 51 5. Algunos aspectos importantes de los métodos para obtener conocimiento completo................................................ 55 6. Obstáculos graves para el conocimiento completo...................... 68 7. La meditación como medio de acceso al conocimiento completo.................................................................. 74

8. Aspectos del conocimiento..............................................................80 a) El conocimiento que arranca del yo............................... 80 b) El conocimiento que arranca desde más allá del yo.... 83 c) El conocimiento racional................................................ 87 9. El conocimiento completo............................................................... 92 a ) Peligros que comporta la aparición del conocimiento completo.............................95 b ) Facultades que intervienen en el conocimiento completo............................................... 96 c ) La necesidad de la unión de todas las facultades para acceder al conocimiento completo.......................... 111 d )Capacidad suprarracional del conocimiento.............. 117 e ) Rasgos distintivos del verdadero conocimiento completo...................................................... 121 10. Los efectos del conocimiento completo.....................................124 11. El conocimiento completo del mundo.......................................128 12. El conocimiento completo del yo............................................... 137 13. El conocimiento completo de la verdad.................................... 145 14. Caracteres del verdadero yo........................................................ 156 15. El resultado del conocimiento completo: la verdad................. 162 16. El conocimiento completo ha de alcanzarse en esta vida, porque es un conocimiento para vivos, no para muertos.............................................................. 172 17. Caracteres del camino al conocimiento completo................... 178 a ) La guía hacia el conocimiento es el discernimiento interior.............................................. 182 b ) Papel de las Escrituras en el conocimiento................. 184 c ) Papel de la doctrina en el conocimiento..................... 186 d ) Función del Maestro en el conocimiento................... 190 e ) La enseñanza de los Maestros....................................... 195 f ) Función de la experiencia en el camino del conocimiento.......................................... 197 18. Qué hay que entender por «religión»........................................ 199 19. La moralidad como camino al conocimiento completo.........206 20. La plegaria..................................................................................... 208 Epílogo..................................................................................................209 Referencias bibliográficas.................................................................. 213

Presentación

La especie humana es una especie de vivientes cognoscitiva. Y decir que los hombres somos vivientes cognoscitivos es más que decir que somos animales racionales. Todo nuestro ser es cognoscitivo. Somos perceptores desde la planta del pie hasta la coronilla de la cabeza. Percibimos, conocemos las realidades con un sentir que es lucidez y evaluación. Conocemos construyendo nuestro medio, nuestras relaciones y nuestra propia subjetividad, pero somos también testigos imparciales de lo que hay. Desde esta perspectiva, ¿qué nos ofrecen las tradiciones religiosas y de sabiduría de la humanidad? La oferta de las tradiciones de sabiduría es una oferta de conocimiento. Lo que ofrecen no es un programa de vida ni, menos, un consuelo o una solución para la muerte. Lo que ofrecen es la posibilidad de otro nivel de conocimiento de esto mismo de aquí que nos rodea y otro conocimiento de nosotros mismos. Lo que hemos pretendido con este escrito que presentamos es reunir un conjunto escogido de textos, pertenecientes a las diversas tradiciones; textos que hablan de esa oferta de conocimiento que las tradiciones hacen, en los diversos aspectos que esa sutil oferta tiene. Sobre cada uno de los muchos aspectos de ese conocimiento aducimos abundantes testimonios que hablan de lo mismo, pero desde perspectivas y tradiciones culturales y religiosas muy diversas.

9

Cada uno de los textos debe ser meditado hasta llegar a comprender de qué está hablando. Todos los textos hablan de «lo sutil de lo sutil» y tienen que decir, también, la manera en que uno debe intentar «sutilizarse» para percibir eso sutil. Se trata de conseguir un conocimiento; pero no se trata de conceptualizar, sino de «intuir» de qué se habla, de llegar a sentir; se trata de introducirse realmente en un conocimiento cuya expresión más adecuada es la perplejidad, la ternura y el silencio. Supuesto este carácter del conocimiento de que se habla, resulta útil conjuntar textos que fuercen a mirar lo mismo desde aparatos de expresión cultural, simbólica, mitológica... completamente diversos, cuando no opuestos. Las explicaciones que añado -las menos posibles- se limitan a intentar hacer comprensibles los textos cuando parecen, por falta de contexto, especialmente difíciles o enigmáticos. Quizá, si se hace el esfuerzo de considerar detenidamente y con calma cada uno de los textos, cumplan ellos su cometido: conducir eficazmente a una lucidez nueva y siempre creciente, lucidez vibrante y silenciosa frente a todo lo que hay.

10

Introducción

El conocimiento silencioso es el conocimiento central de la condición humana: esto es lo que afirman todos los grandes Maestros de sabiduría de la historia. Es un conocimiento, además, que hemos de cultivar convenientemente - a nivel individual y a nivel colectivo - para poder disponer de discernimiento y de una guía eficaz para nuestras construcciones científicas, tecnológicas, organizativas y axiológicas. Convendrá, por tanto, que estudiemos en detalle cuáles son los rasgos propios de ese conocimiento y cómo se accede a él. Nuestra facultad cognoscitiva abarca dos aspectos: el conocimiento que se traduce en palabras y el conocimiento silencioso. Se suele considerar únicamente «conocimiento» el que parte de, va acompañado de y se resuelve en palabras. Más aún: a veces sólo se considera auténtico conocimiento el conocimiento conceptual. Incluso al conocimiento simbólico, que es también un conocimiento con palabras -aunque no conceptual-, se le considera poco evolucionado, de segundo orden, prácticamente sin importancia... Y si, acaso, se admite el hecho de la existencia de un conocimiento silencioso, se le considera, a lo más, como algo excepcional, marginal, paranormal y, desde luego, no representativo ni significativo de lo que es la facultad cognoscitiva humana. El conocimiento es un instrumento de un tipo de vivientes para sobrevivir, pero desborda, de hecho, esa función y entra en el ámbito de lo gratuito, de la lucidez pura. Supuesto que la capacidad cognoscitiva humana entra de lleno en ese ámbito, hay que hacer justicia a ese hecho y no considerarlo 11

como algo marginal, del mismo modo que no es marginal la belleza, la capacidad estética del hombre. El hombre es lucidez instrumental, pero también es lucidez gratuita. A nuestra actual sociedad le urge poder disponer del doble acceso a la verdad: la verdad del conocer parte de las palabras -en nuestra concreta cultura, la verdad de las ciencias- y la verdad que brota del silencio interior. Ese conocimiento que nace del silencio no es concepto, palabra, representación..., sino intuición o, mejor, presencia inmediata, copresencia, unidad lúcida con lo que se conoce. No es una interpretación ni una representación de la realidad; ni es tampoco una respuesta metafísica a los enigmas de la existencia, ni una formulación... Es un conocimiento que está libre de pensamientos y de palabras y que, por tanto, no está encadenado a los mecanismos de la razón. Brota del misterio silencioso de uno mismo, que es el misterio del cosmos, y vuelve -sin palabras- a ese mismo misterio. Es un reconocimiento que, produciéndose en uno mismo, trasciende el «ego» como estructura de pensamientos, como estructura de deseos, como proyecto y como historia; y, porque trasciende el «ego», es impersonal. No es un conocimiento irracional ni contra la razón. Al contrario: el conocimiento racional nace en su seno y es preparado por él. El conocimiento silencioso puede ser guía sin palabras para la razón; pero la razón no es guía suficiente para el conocimiento silencioso, que no es un conocimiento de representación, sino de presencia. Los expertos en este tipo de conocimiento -los maestros del conocimiento silencioso- son los Maestros de sabiduría. El camino que ofrecen es el de un proceso interior, el cual es también percepción exterior; es un proceso de conocimiento con todo el ser, no de conocimiento con la mera razón. Ese conocimiento con la totalidad de uno mismo no es representación de lo que se conoce, sino lucidez en su presencia: esa lucidez que es copresencia, unión y vibración. Lo que se conoce es «eso sutil de ahí» que todo lo llena y a nada se liga; que todo lo penetra, todo lo trasciende y está libre de todo. 12

Lo que nos interesa de las enseñanzas de los Maestros de sabiduría es lo que nos puede conducir a ese conocimiento silencioso, no los diversos aparatos conceptuales y simbólicos que se ven forzados a utilizar para hablar de él, según los ámbitos culturales en que se muevan. Tendremos que esforzarnos por comprender el mundo de las formulaciones de los Maestros, aunque no sea más que para poder comprender lo que dicen del conocer que trasciende toda formulación. Utilizaremos su mundo simbólico y sus doctrinas como instrumentos que conducen más allá de ellos. Tendremos también que aprender a leerlos desde el seno del silencio, para que nos conduzcan al conocimiento silencioso. Sólo leyéndolos desde el seno del silencio, en orden a ser conducidos a la profundidad de la lucidez del mismo, nos libraremos del riesgo de interpretar lo que dicen los Maestros como una doctrina a creer, como unos cuadros de formulaciones en los que hay que detenerse para acceder a la verdad. El estudio que emprendemos de lo que dicen los Maestros de sabiduría lo hacemos para que ellos nos conduzcan a lo que yo llamaría una «concepción antropológica completa» y una «concepción completa de la sociedad». Esa antropología y esa sociología completas nos mostrarán a un hombre que es esencialmente un ser cognoscitivo dotado de una doble dimensión: -una dimensión de testigo libre y fluido del misterio y de la profundidad gratuita de «esto de aquí» que también nosotros somos (ésa es la dimensión esencial y fuerte); -y otra dimensión constructora de mundos de los que la especie humana, como especie necesitada, pueda vivir. Esa dimensión constructora se entronca y fluye de la dimensión de testigo, la cual no es un accidente extraordinario y aleatorio de la dimensión constructora.

13

La relación de las dos dimensiones humanas es importante, porque de su correcta comprensión y práctica puede depender la orientación que demos a nuestras construcciones. Y esas construcciones -las científicas, las tecnológicas, las organizativas y las axiológicasdeterminarán, en el futuro, el destino -para vida o para destrucción y muerte- de nuestra especie; el destino de todos los seres vivientes y el destino mismo de nuestro planeta.

14

1 Un hombre es un ser indagador, un ser cognoscitivo, un ser que aprende

Dice Valmiki1 que quienes están insatisfechos, quienes tienen sed de conocimientos y buscan la Verdad, ésos son llamados, con toda razón, seres humanos; y que todos los demás no son más que brutos. Y esta actitud de búsqueda no es tan sólo la actitud de una época de la vida, sino que ha de extenderse a la totalidad de la existencia del hombre sobre la tierra. Dice Attar2: «Si te paras, te petrificas, o bien mueres y te vuelves cadáver. Si continúas andando y siempre avanzas en tu carrera, oirás este grito hasta la eternidad: «¡Avanza más!». Ser hombre es caminar hacia el conocimiento, y ese camino no puede tener fin. El hombre es enteramente conocimiento. Esta afirmación veremos que hay que tomarla con absoluta radicalidad. Dice Rumí3 que el alma es enteramente conocimiento y que quien carece de conocimiento carece de alma. «Cuando hay ausencia de conocimiento en la naturaleza del hombre, su alma es como una piedra en la llanura». La búsqueda que define al hombre como hombre, que es el camino hacia la verdad, es un camino y una búsqueda que se hace con todo el ser; con la razón,

1. VALMIKI, El mundo está en el alma, p. 33. 2. ATTAR, El lenguaje de los pájaros, p. 239. 3. RUMÍ, El Masnavi, p. 230. 15

con todo el cuerpo y con facultades que nacen a la par que se hace el camino. La Verdad que se indaga es, a la vez, la verdad del hombre y la Verdad más allá de toda medida humana. El hombre es búsqueda, y búsqueda de una verdad sin medida. Esa indagación hace al hombre hombre, y lo hace sin medida. La naturaleza del hombre y su destino es aprender, y aprender sin límite; eso le hace a él, y le hace sin límite. Si deja de aprender, empieza a no ser hombre. Si el hombre no es un supremo esfuerzo hacia la comprensión de la totalidad del misterio de la existencia, no es hombre; cuanto más intenso, continuado y apasionado es su esfuerzo por sumergirse en la complejidad, profundidad e inabarcabilidad de la verdad, tanto más hombre es. Los Maestros de sabiduría dicen que ser hombre es tender con todo el ser hacia el conocimiento; y es un tender que debe ser de tal profundidad e intensidad que se lleve a niveles no humanos, con poderes cognoscitivos más que humanos. Ser hombre es ir siempre y sin fin más allá de sí mismo con el conocimiento; y lo que en el hombre conoce es todo. Todo su ser es conocer. Ésta es la clave de comprensión humana. «Nuestra suerte es aprender y ser arrojados a mundos nuevos, inconcebibles»4. Nuestro destino como hombres es aprender, para bien o para mal5. La condición humana está dirigida por la mente, dice la tradición budista, está hecha de mente6. Las creaciones de nuestra mente dirigen nuestra suerte como hombres. Dice Rumí: «¡Oh hermano!, eres por entero pensamiento, porque el resto de ti no es más que huesos y músculos. Si tu pensamiento

4. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 177. 5. Ibid., p. 100. 6. DHAMMAPADA (1, 1), p. 107. 16

es una rosa, eres un ramillete de rosas; si es una espina, eres para la combustión del fuego»7. Lo mismo que la luz blanca, pasando por el prisma, se descompone en los siete colores fundamentales, nuestro ser cognoscitivo se descompone en nosotros dando lugar a una sama diversificada de funciones psíquicas: percepción, sensibilidad, conocimiento, amor, imaginación, voluntad, etc.; pero todo eso son aspectos diferentes de nuestro ser cognoscitivo. El núcleo de nuestro ser es percibir, tomar conciencia. La diversidad de nuestras funciones psíquicas arranca de ese único núcleo. Con ese centro de poder, nos situamos y ponemos orden en la captación del mundo de nuestra vida cotidiana y percibimos y tomamos conciencia, nos adentramos en dimensiones asombrosas e inconcebibles. Percibimos y tomamos conciencia de un mundo que nos hemos hecho familiar, que hemos domesticado, y de un mundo tormentoso que escapa por completo a nuestro control8. El hombre no es cuerpo, es ojo. No sólo la mente comprende y ve, también el cuerpo y todos los aspectos del ser humano son ver y comprender. Y lo que ve ese hombre-ojo llega hasta el misterio inconcebible; y cuando llega el ojo a ver ese límite, el ojo mismo se hace límite y pasa el límite9. Dice el indio D. Juan10«...somos seres luminosos. Somos seres que percibimos. Somos una conciencia, no somos objetos, no tenemos solidez. Somos sin lazos. El mundo de los objetos y de las cosas sólidas no es más que una manera de facilitar nuestro paso por la tierra. No es más que una descripción creada para ayudarnos». Somos ojo, lucidez, desde la base de nuestro cuerpo hasta la punta más afilada de nuestro espíritu.

7. VITRAY-MEYEROVITH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 103. 8. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, pp. 269-270. 9. VITRAY-MEYEROVITH, E., op. cit., p. 106. 10. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 96. 17

Somos lucidez y conocimiento desde la base de nuestras sensaciones y sentimientos más oscuros, hasta las cumbres más altas de nuestra capacidad de amor y conocimiento. Tenemos capacidades cognoscitivas, que no conocemos, por los dos extremos de nuestro ser: por nuestra profunda y oscura base -nuestro abismo oscuro pero conocedor- y por nuestra cúspide inimaginable nuestro abismo luminoso. Con la razón y su compañera, la palabra, inventamos y mantenemos un mundo construido y sustentado a la medida de nuestra necesidad. Lo creamos con una descripción y lo mantenemos con unas reglas dogmáticas e inviolables que aprendemos a aceptar y defender11. Sólo si nos miramos desde el seno de esa construcción nuestra, somos sólidos y el mundo que nos hemos construido es igualmente sólido y lleno de objetos. Pero somos más que nuestra construcción, porque somos fluidos, como el vino, que puede adaptarse a todo tipo de copas, porque no es la forma de las copas. Somos luminosos. Somos capaces de cosas extraordinarias, porque nosotros mismos somos los constructores de lo ordinario. Somos constructores. Somos los constructores del mundo y de nosotros mismos. Pero no es eso lo que nos define. Lo que nos define es que somos «testigos sin prejuicios» para descubrir y entender el misterio que somos12. Hemos visto que nuestro ser y nuestro destino es conocer. Nuestro destino no es construir mundos y proyectos de nosotros mismos. Nuestro destino es construir mundos, proyectos y realizaciones de nosotros mismos para conocer, para indagar, para llegar a ser plenos y lúcidos «testigos imparciales» del misterio que todo es y nosotros somos. Dice Shankara que no debemos identificarnos con nuestro cuerpo, con nuestra mente o con nuestro ego. Nuestro cuerpo, nuestra mente y nuestro ego son instrumentos para movernos en el 11. Ibid. pp. 96-97. 12. CASTANEDA, C., El fuego interno, p. 180. 18

mundo e indagar hasta que lleguemos a descubrir que somos puro conocimiento, testigos asombrados del misterio que percibimos con nuestro cuerpo, nuestra mente y nuestro ego, y a unos niveles que escapan a toda definición. Para la tradición india, el hombre en su profundidad es «sat-chitananda», es decir, ser-conciencia-felicidad13. Su ser es lucidez, y ser esa lucidez es su felicidad. Ser una conciencia-testigo es lo que le define, y llegar a ser esa conciencia-testigo es lo que constituye su beatitud.

13. SHANKARACHÁRYA, Hymnes et chants védantiques, pp. 60-61. 19

2 Las actitudes que se requieren para aprender

Decir que el hombre es conocimiento es decir que el hombre es un camino sin fin al conocimiento, lo que equivale a decir que el hombre es aprender, un aprender sin fin. Las tradiciones religiosas no dicen que el hombre sea un aprendiz de constructor de mundos. Ese aprendizaje, que también debe hacerse, se lleva a cabo en un contexto mucho más amplio, más gratuito y más creador: el hombre debe aprender, antes que nada, a ser testigo imparcial del misterio sin fin de la existencia. Cuando aprende a construirse un mundo a la medida de su necesidad, debe hacerlo en función de lo que es su destino radical: llegar a ser un testigo. Hay unas actitudes y unos convencimientos que son previos a todo radical aprendizaje: Hay que partir del convencimiento de que hay más, mucho más de lo que yo creo que hay. Hay que pensar que «hay otras palabras y otras sabidurías, mejores y superiores, que no conozco» (Rumí)14. Lo que veo es lo que ve mi necesidad; pero el mundo, lo que existe, no está cortado por el patrón de mi necesidad. El patrón de mi necesidad es sólo el patrón de un átomo en los mundos infinitos. Insistimos en intentar explicárnoslo todo y nos empeñamos en no considerar como real más que lo que nos podemos explicar. Lo que 14. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 101. 20

existe no está hecho siguiendo las medidas de nuestros conceptos, de nuestros «cajones» mentales. «¿Alguna vez se te ha ocurrido que, en este mundo, sólo unas cuantas cosas pueden explicarse a tu modo?»15. Es más, poseemos y hemos de despertar una capacidad de conocer que es real y profunda y que no consiste en explicarse las cosas. Cuando emprendemos la tarea sin fin de aprender, si queremos que nuestro aprender sea correcto, tendrá que partir de estos convencimientos. Sin embargo, no podría uno enrolarse en una aventura de estas dimensiones si careciera de fe en el poder del conocimiento. La tradición india16 dice que el conocimiento es poder, el poder más grande de la tierra. Nada hay más poderoso que el conocimiento. Y el poder del conocimiento, con el que hemos de contar, reside en nosotros y, sin estar fuera de nuestro yo, viene de unas profundidades sin fin. El poder interior de nuestro conocimiento, si aprendemos a abrirle cauce, no tiene límite, como nuestra tarea. Al conocimiento se va como a la guerra, dice el indio D. Juan: con miedo, con respeto y con absoluta confianza en sí mismo17. La absoluta confianza en sí mismo debe ir acompañada de completa humildad. Para ir al conocimiento hay que aniquilar el orgullo y apurar la copa de la humildad hasta las heces18. Cuando uno se ha equipado con la completa humildad y con la completa confianza en sí mismo, deberá esforzarse para «enderezar su mente, que es vacilante e inestable, difícil de retener, difícil de refrenar, como el que hace flechas endereza una flecha»19.

15. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 170. 16. VALMfKI, op. cit., p. 160. 17. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, pp . 102-103. 18. SUZUKI, D. T., Introducción al budismo zen, p. 183. 19. DHAMMAPADA (III.33), p. 120. 21

La búsqueda del conocimiento es una búsqueda sin fin. La vida entera ha de estar organizada con estrategia para conseguir el conocimiento. Lo que se persigue es el misterio de lo que hay, no el significado de la vida humana. «A un guerrero no le importan los significados»20, y el hombre es un guerrero que pelea a muerte por el conocimiento. Todas las capacidades humanas y todo su tiempo deben intervenir en esa batalla, porque en ella está en cuestión o una victoria total o una total derrota: o ganar el conocimiento, y con él conseguirlo todo, o perder el conocimiento, y de ese modo quedarse sin nada. Los Maestros dicen que aprender es la tarea más bella, pero también la más difícil, que un hombre puede echarse encima. No hay un camino fácil para aprender. Lo que se aprende no es nunca lo que uno esperaba. Lo que uno esperaba del conocimiento conduce a un atolladero; lo que uno pensaba del conocimiento se hunde en la nada. Entonces surge el miedo, un miedo que crece y toca todas nuestras facultades. La batalla por el conocimiento ha de vencer al miedo. Lo que se ha entendido o llamado religión es conocimiento. La búsqueda de ese conocimiento es una indagación libre que conduce a la completa libertad. En las escrituras budistas hay un texto, famoso en la historia de las religiones, que expresa, mejor que ningún otro, el espíritu de la libre indagación en las tradiciones: «Sí, Kâlâma, es justo que dudéis y que estéis perplejos, porque la duda se levanta en una cuestión que es dudosa. Ahora, escuchad, Kâlâma, no os guieis por relaciones, por la tradición o por lo que habéis oído decir. No os dejéis guiar por la autoridad de los textos religiosos, ni por la simple lógica o la inferencia, ni por las apariencias ni por el placer de especular sobre opiniones ni por verosimilitudes posibles ni por el pensamiento 'es nuestro Maestro'. Sino que, Kâlâma, porque sabéis por vosotros mismos que ciertas cosas son 20. CASTANEDA, C., Una realidad aparte , p. 209. 22

desfavorables, falsas y malas, entonces, renunciad a ellas... Y cuando por vosotros mismos sabéis que ciertas cosas son favorables y buenas, entonces aceptadlas y seguidlas»21. El Buda no defiende que no se lean las escrituras, que no se escuche a los Maestros o que no se tenga en cuenta la tradición; el Buda sólo alerta para que nadie confunda el llegar al conocimiento con el aceptar lo que otro dice. En la búsqueda del conocimiento, uno puede ser guiado, pero conseguirlo no es sumisión. Conseguir el conocimiento es verlo por sí mismo, directamente. Uno no puede ver por él mismo el conocimiento sí no va a él libre, si no lo busca él mismo, suelto, todo él desasido para poder sumergirse totalmente en el conocimiento. Los dogmas religiosos son guías, no patrones de sumisión. Los dogmas excluyen la duda que paraliza la búsqueda, no la duda que conduce a indagar por sí mismo. Buda dijo a los Bhíkkhu (monjes) que un discípulo debería examinar incluso al Tathagata mismo (el Buda), de forma que el discípulo pueda estar completamente convencido del valor verdadero del Maestro. Lo que hay que conocer no teme el análisis, la indagación detallada, sin concesiones, libre y total. Por el contrario, cuanto más profunda, dura y total sea la indagación que sobre lo que es se hace, más resplandece, se abre, se demuestra la plena verdad de lo que es. La religión hace de la duda el mayor de los pecados cuando confunde la verdad de lo que es con lo que es nuestra pobre expresión de lo que hemos comprendido. Cuando uno indaga para conseguir el conocimiento, no pone ninguna cabeza por encima de la suya, aunque busque otro más sabio que guíe su indagación hasta poder guiarse él mismo por sí mismo. El Maestro externo debe seguirse para descubrir al maestro interno. El Maestro externo no somete, no destruye la indagación libre, porque su 21. RAHULA, W., L' enseignement du Bouddha, p. 21. 23

función es despertar la conciencia a la guía del Maestro interno. Sólo cuando uno ha conseguido discernir al Maestro interno puede buscar eficazmente el conocimiento, y para entonces ya no hay ninguna cabeza por encima de la suya. Esta actitud no es soberbia, sino humildad suma, porque es la completa escucha a la guía desnuda de seguridades. El desnudo seguimiento de la guía interior es la libre indagación del conocimiento. Vamos ahora a exponer brevemente algunas de las actitudes básicas que se requieren para ir al conocimiento. El primer precepto de la regla es ir al conocimiento con el convencimiento de que todo lo que nos rodea es un misterio insondable. El segundo precepto de la regla es el convencimiento de que nuestra tarea es descifrar esos misterios, pero sin tener la menor esperanza de lograrlo. El hombre consciente del insondable misterio que le rodea y de su deber de tener que descifrarlo, toma su lugar en los misterios. Él mismo se considera uno de los misterios. Éste es el tercer precepto.22 El misterio no tiene fin, tanto el que hay que descifrar como el que debe descifrarlo. Eso de ahí es insondable, pero no sabemos de qué somos capaces, porque nosotros mismos somos eso de ahí. Hay que tener un empeño inflexible para llegar a ser hombre de conocimiento23. Como decía un maestro Zen, «si el sudor no te ha empapado por entero, no esperes ver un palacio de perlas en una brizna de hierba»24. Hemos dicho que toda la vida del hombre ha de estar ordenada estratégicamente para conseguir el conocimiento.

22. CASTANEDA, C., El don del Águila, p. 247. 23. Id., Una realidad aparte, p. 146. 24. HUMPHREYS,C., Concentración y meditación, p. 164. 24

El Profeta Mahoma decía: «Al que transforma todas sus inquietudes en una sola. Dios le ahorra las otras»25. Buda decía que quien busca el conocimiento debe estar total mente embebido y atraído por aquello que no puede ser definido. Sólo el que consigue polarizar su mente y su sensibilidad de ese modo, puede decirse que remonta la corriente26. Cuando uno consigue poner todas sus facultades en punta y orientarlas a eso que no puede ser definido y que hay que conocer, sólo entonces dice el Buda que uno debe de dictarse a beber el néctar de la soledad, el néctar de la calma, el néctar de la alegría que emana de la propuesta del camino a realizar. Entonces, así colmado y liberado de los apegos, con la paz del renunciamiento, debe empeñarse en la indagación, compenetrado de lucidez. Esto es enderezar la mente, esto es purificar la mente: distanciarse de los apegos, calmarse; y entonces, gozoso por lo que se emprende, desde la profundidad de sí mismo, con la máxima vigilancia y lucidez de conciencia, empeñarse en la indagación, empeñarse en ver27. Dicen las escrituras budistas: «Éstos son los cuatro estados sublimes (que ayudan al conocimiento): 1. Extender el amor universal, ilimitado, benevolente, sobre todos los seres vivientes, sin discriminación, como una madre ama a su único hijo. 2. La comprensión por todos los seres que sufren, que están en dificultades o en la aflicción. 3. Alegría simpática por el éxito, el bien y la felicidad de otros. 4. La ecuanimidad en todas las vicisitudes de la vida»28.

25. RUMÍ , Fihi-ma-Fihi, p. 218. 26. DHAMMAPADA (XVI, 218) , p . 175. 27. Ibid. (XIV , 181 y XV , 205) , pp. 164 y 172. 28. RAHULA, W., op. cit., p. 107. 25

Con una compasión perseverante, porque sólo lo que es verdaderamente perseverante puede ser verdaderamente compasivo29 sin espíritu de provecho, sin buscar nada para sí 30, con la puerta del don totalmente abierta, se terminan los obstáculos, no existen más obstáculos31. El amor que conduce al conocimiento no debe tener medida. Lo que pone medida al amor es la atracción, la aversión, la confusión. El corazón debe estar libre de esos tres limitadores. Cuando el corazón está libre de la atracción, de la aversión y de la confusión, es un corazón con libertad sin medida. Sólo el amor que nace de la libertad sin medida es sin medida y puede conducir al conocimiento; entonces, el solitario... «permanece haciendo irradiar su corazón lleno de benevolencia en una dirección del espacio, y también en una segunda, una tercera..., por todas partes en su totalidad, en todas las regiones del universo, permanece haciendo irradiar su corazón lleno de benevolencia, extendido, profundo, más allá de toda medida, sin enemistad ni hostilidad. Hace igualmente irradiar su corazón lleno de compasión, de gozosa simpatía, de ecuanimidad». Tal es la libertad del corazón sin medida, y tal es el amor de la libertad sin medida32. Cuando el deseo o la aversión intervienen, persigo o rehúyo según mi necesidad, proyecto sobre lo que me rodea la confusión, porque el deseo o la aversión proyectan sobre las realidades lo que yo busco en ellas; eso es lo que encuentro cuando intento conocerlas, y así creo la confusión, porque lo que conozco entonces no es lo que las cosas me dicen, sino lo que mi necesidad o mi aversión les hacen decir.

29. T. DESHIMARU, comentarios a DAISHI , Y.; Shodoka: el canto del inmediato Satori, p. 88. 30. Ibid., p . 134. 31. Ibid., p. 178. 32. SILBURN, L., Le Bouddhisme, p . 324. 26

Sólo cuando estoy totalmente libre de la aversión y del deseo y cuando no busco mi interés, sino que, por el contrario, me intereso incondicionalmente por lo que pretendo conocer, es cuando mi necesidad o mi aversión no proyectan sobre lo que pretendo conocer mi propia construcción y cuando puedo tener una mente limpia y libre para conocer. Así pues, el amor es prerrequisito para el conocimiento, y no hay amor si no hay libertad completa del deseo y la aversión. El amor y la libertad son dos caras de una misma moneda. Cuando el amor sin condiciones y la libertad sin límites están presentes, entonces, dicen los textos budistas, ya no hay más obstáculos; es decir, eso que está ahí dice lo que es y no lo que nosotros le imponemos que diga. Como la perseverancia es la llave de la compasión, la paciencia es la llave de la alegría33. No se puede ir al conocimiento más que desde la alegría. Rumí pone en boca de Dios esta frase: «Si nos buscas, búscanos en el gozo, porque somos los habitantes del reino del gozo». Ni la muerte puede ser obstáculo a la alegría, porque la misma muerte debe verde desde el gozo34. El mismo Rumí dice que un corazón entristecido no es verdaderamente un corazón. Delante del rostro de Dios ilumina el gozo infinito35. Quien está entristecido no se liberó del deseo o de la aversión; por tanto, no tiene la libertad completa que se requiere para ser un verdadero corazón, es decir, para poder amar desinteresadamente. Y quien no es capaz de amar con libertad de su propia necesidad, no puede dejar de proyectar, sobre lo que pretende conocer, la confusión, porque no lo escucha desinteresadamente.

33. RUMÍ, El Masnavi, p. 324. 34. VITRAY-MEYEROVITCH , E., Rumí et le souisme, p. 59. 35. RUMÍ, Odes mystiques (365), p. 162. 27

El ojo sólo puede ver perfectamente cuando, libre del deseo y de la aversión, es capaz de verterse, con un interés y un aprecio sin límites, hacia aquello que se pretende conocer. El ojo triste no es libre, está vuelto sobre sí y, por tanto, no tiene puesto todo su interés en lo que quiere conocer, y no podrá verlo perfectamente. Cuando uno pretende conocer, se interesa por ello, se absorbe por completo en el acto de conocer, lo que significa que se olvida de sí mismo. Si uno se olvida de sí mismo, es como si dejara de existir. Para conducir a un perfecto conocimiento hay que situarse por encima de la personalidad, en el terreno calmo y gozoso donde no impera ni el deseo ni la aversión ni la confusión, y por ello hay que situarse en la región de las acciones inmotivadas36. Según el indio D. Juan, el conocimiento tiene cuatro grandes enemigos que, si se quiere llegar a él, hay que vencer. «El conocimiento no es nunca lo que uno se espera. Cada paso del aprendizaje es un atolladero, y el miedo que el hombre experimenta empieza a crecer sin misericordia, sin ceder. Su propósito se convierte en un campo de batalla». Y así ha tropezado con el primero de sus enemigos naturales: ¡el miedo! Un enemigo terrible: traicionero y en redado como los cardos. Se queda oculto en cada recodo del camino, acechando, esperando. Y si el hombre, aterrado en su presencia, echa a correr, su enemigo habrá puesto fin a su búsqueda. Si cede al miedo, jamás aprenderá. Nunca llegará a ser hombre de conocimiento. Llegará a ser un maleante, o un cobarde cualquiera, un hombre inofensivo, asustado; de cualquier modo, será un hombre vencido. Para superar el miedo, no debe correr. Debe desafiar a su miedo y, pese a él, debe dar el siguiente paso en su aprendizaje, y el siguiente,

36. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, pp. 151-152. 28

y el siguiente. Debe estar lleno de miedo, pero no debe detenerse. ¡Ésa es la regla! Y llega un momento en que su primer enemigo se retira. El hombre empieza a sentirse seguro de sí. Su propósito se fortalece. Aprender no es ya una tarea aterradora. Una vez que un hombre ha conquistado el miedo, está libre de él por el resto de su vida, porque a cambio del miedo ha adquirido la claridad: una claridad de mente que borra el miedo. Y así ha encontrado a su segundo enemigo: ¡la claridad! Esa claridad de mente, tan difícil de obtener, dispersa el miedo, pero también ciega. Fuerza al hombre a no dudar nunca de sí. Le da la seguridad de que puede hacer cuanto se le antoje, porque todo lo que ve lo ve con claridad. Debe desafiar su claridad y usarla sólo para ver, y esperar con paciencia y medir con tiento antes de dar otros pasos: debe pensar, sobre todo, que su claridad es casi un error. Tropezará con su tercer enemigo: ¡el poder! Tiene que llegar a darse cuenta de que el poder que aparentemente ha conquistado no es nunca suyo en verdad. Debe tenerse a raya a todas horas, manejando con tiento y con fe todo lo que ha aprendido. Si puede ver que, sin control sobre sí mismo, la claridad y el poder son peores que los errores, llegará a un punto en el que todo se domina. Entonces sabrá cómo o cuándo usar su poder. Y así habrá vencido a su tercer enemigo. Y, sin advertirlo, tropezará con su último enemigo: ¡la vejez! Este enemigo es el más cruel de todos, el único al que no se puede vencer por completo; el enemigo al que sólo se podrá ahuyentar por un instante. Es el tiempo en que se siente un deseo constante de descansar. Pero, si el hombre se sacude el cansancio y vive su destino hasta el final, puede entonces ser llamado hombre de conocimiento, aunque sea tan sólo por esos momentitos en que logra ahuyentar al último enemigo, el enemigo invencible. Esos momentos de claridad, poder y conocimiento son suficientes»37. 37. CASTANEDA, C., Las enseñanzas de Don Juan, pp. 108-110. 29

3 Reflexiones sobre el conocimiento en general

Haremos una primera aproximación a lo que los Maestros de sabiduría dicen sobre el conocimiento. Intentaremos aclarar a qué llaman ellos conocimiento. Procuraremos, primero, ver textos que hablen de una manera general; más tarde buscaremos distinguir los diversos aspectos del conocimiento o, como nosotros tenderíamos a decir, buscaremos distinguir los diversos tipos de conocimiento. Se afirma explícitamente que «la causa de la infelicidad y la miseria humanas consiste en una falsa representación de la facultad de entender»38. Este mundo es un escenario construido por nuestra facultad de conocimiento; por tanto, nuestra dicha o nuestra desdicha es fruto de nuestra construcción. Y nuestra construcción está intrínsecamente ligada a la concepción de nuestra propia facultad de entender. La idea que nos hacemos de nuestra capacidad cognoscitiva orienta lo que hacemos con esa facultad nuestra, y lo que ella hace determina toda nuestra vida. Desde esta perspectiva se comprende la profundidad de lo que dice la tradición budista: «Cualquier cosa que un enemigo pueda hacerle a su enemigo, o un rival a su rival, algo peor aún que eso puede hacer una mente mal dirigida»39.

38. VALMIKI, Op. cit., p. 50 39. UDANA , p. 124.. 30

Nuestro ser no está compuesto de una parte lúcida, cognoscitiva, y otra parte opaca. Nuestro cuerpo es tan cognitivo como la mente, es tan material como el cuerpo. Todo nuestro ser es conocedor. También aquí es la tradición budista extremadamente explícita y afirma que «la mente y la materia son, en un análisis final, indistinguibles»40. Esta unidad no hay que interpretarla como un empobrecimiento de la mente, sino como un enriquecimiento de la concepción cognoscitiva del cuerpo. Conocer no es aprender conocimientos ya constituidos o acumularlos; conocer es indagar. Según sea la fuerza del espíritu de indagación, así será la hondura del conocimiento. Conocer es buscar, investigar, desentrañar41. La indagación no es la indagación de un misterio externo. El misterio profundo de «eso de ahí» es mi propio misterio. Como dice la tradición hindú, realizarse como hombre es conocer. Y la sede de la realización está en el interior, no en el exterior. «El único fin de nuestra presente existencia es que nos volvamos hacia el interior y lo realicemos. El hombre no tiene nada más que hacer»42. El conocimiento verdadero utiliza las ideas, pero no es prisionero de ellas, porque conoce sus límites. El conocimiento verdadero da a luz una conciencia más vasta que las ideas más nobles. También a este respecto el conocimiento es libertad. Si la religión es conocimiento y es la forma más completa de conocimiento, la religión es el aprendizaje de la libertad sin límites43. La verdad que hay que llegar a conocer, término de una radical indagación, no se puede encerrar ni poseer en fórmulas, porque es mayor y más sutil que cualquier formulación posible; por eso se afirma que es una verdad indecible, incomunicable. En este carácter de la verdad se basa el desánimo de Buda cuando le piden que enseñe la verdad. Dice en el Himno de la Victoria: 40. RAHULA, W., Op. dt., pp. 42-43; y EVANS-WENTZ, W. Y. (ed.), El libro tibetano…p. 61. 41. SUZUKI, D. T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 113 y 126. 42. MAHARSHI, R., L' enseignement de Ramana Maharshi, p. 171. 43. RAHULA, W. , Op. rit. p. 100. 31

«Esto que con trabajo yo gané, ¿por qué he de hacerlo conocer a gentes por odio y deseo consumidas? ¡No es ésta la Verdad que pueden comprender, contra la corriente del pensamiento común, honda, sutil, difícil, delicada, invisible, mientras sean, de la pasión esclavos, cubiertos por la lobreguez de la ignorancia»44. Es difícil conseguir el conocimiento, porque el deseo y el odio lo desvían. No existe torrente como el deseo, ni fuego como la pasión, ni demonio que se posesione de uno como el odio. Por consiguiente, no existe red como el error. Ya hemos visto que donde reina la pasión o el odio no puede haber más que error, tanto mayor cuanto mayor y más poderoso sea el deseo o el odio. El deseo y el odio convierten nuestros ojos, todas nuestras facultades cognoscitivas y la totalidad de nuestro ser en predador. Entonces sólo se ve lo que se busca o se odia, no lo que las realidades son. El deseo, el odio y el error son tres aspectos de una misma realidad45. Estas consideraciones, comunes a todas las tradiciones religiosas, ponen de manifiesto que el conocimiento no es cuestión de sólo la razón. El conocimiento no es cosa de sólo una parte de nosotros que pueda convivir con otras partes oscuras de nosotros mismos donde reinan el amor o el odio, sin que afecte a la capacidad de comprender la realidad. Los Maestros insisten en que se conoce con todo el ser, y que la pasión o el odio mediatizan nuestra capacidad cognoscitiva. Nuestra capacidad de conocimiento es algo más totalitario y más englobante que un mero sistema de interpretar la realidad; es algo que puede utilizar uno u otro sistema, el que sea, para llegar a un nivel más profundo de conocimiento, en el que se genera la certeza y, a la

44. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, pp. 131-132. 45. DHAMMAPADA (XVIII, 251), p. 183. 32

vez, la libertad respecto de cualquier forma cambiante y limitada de interpretar la realidad. La indagación que hay que conducir y llevar a término para acceder al conocimiento debe trascender cualquier sistema de interpretación mitológica o metafísica. Citaré un texto en el que Buda expresa la radicalidad de su postura. Dice Buda que sus discípulos deben apuntar directamente, y desde el principio, a un nivel de conocimiento para el que no es pertinente ni la interpretación metafísica ni la mitológica. «Mas, si alguien dijera: no estoy deseoso de llevar la vida de discípulo bajo el Perfecto, a no ser que el Perfecto me diga si el mundo es eterno o temporal; si el mundo es finito o infinito; si la personalidad es idéntica al cuerpo, o si la personalidad es una cosa y el cuerpo otra; si el Perfecto sigue existiendo después de la muerte o si no sigue existiendo después de la muerte, tal persona, Hermanos, morirá antes de que el Perfecto pueda decirle todo esto. Es, Hermanos, como si un hombre fuese atravesado por una flecha emponzoñada, y sus amigos, compañeros y allegados llamaran a un cirujano, y él dijera: 'No quiero que me saquen esta flecha mientras no conozca al hombre que me hirió; mientras no sepa si es de casta real o de casta sacerdotal, un ciudadano o un sirviente'; o dijera: 'no me dejaré arrancar esta flecha mientras no conozca al hombre que me ha herido, cuál es su nombre y a qué familia pertenece '; o dijera: 'no me dejaré arrancar esta flecha mientras no conozca al hombre que me ha herido, si es alto o es bajo, o de estatura media'; de cierto, Hermanos, tal hombre morirá antes de que pueda llegar a conocer todo esto. ¡Oh, si el hombre que busca su bienestar pudiera arrancar esta flecha... -esta flecha de lamentación, de dolor y de pena-! Pues, ya sea que existan o no estas teorías ('El mundo es eterno', 'El mundo es temporal', 'El mundo es finito', 'El mundo es infinito'), ciertamente hay nacimiento, hay decaimiento, hay muerte, pena,

33

lamentación, sufrimiento, pesar y desesperación, cuya cesación, alcanzable aún en esta vida presente, os hago conocer46». Este texto, como se podrían aducir otros, pone explícitamente en claro que lo más profundo, lo realmente transformador, lo potente de nuestra capacidad cognoscitiva, que es nuestro propio existir, no es interpretar la realidad; es otra cosa que usa o no usa esa interpretación, libremente y según convenga. El resultado de ese nivel profundo de conocimiento es una iluminación, una comprensión y una certeza que no equivale a ningún tipo de formulación mitológica o metafísica y que, en realidad, es libre de cualquiera de ellas. A la luz de estos textos se explicita que lo que llamamos conocimiento se sitúa a un doble nivel: un nivel de profundidad que no es interpretación de la realidad ni mítica ni metafísica ni, menos aún, científica, pero que genera certeza; y otro nivel en el que el conocimiento es interpretación de la realidad. Este segundo nivel se sitúa en el seno del primero de forma que la firmeza y la certeza del conocimiento no están ligadas a un sistema de interpretación, sino que son libres de ella, y el conocimiento es capaz de cambiar la Interpretación cuando convenga. Sin el primer nivel -el de la profundidad informulable-, el segundo nivel -el de la formulación, el de la Interpretación- no es libre, sino que el conocimiento tiende a identificarse y fijarse en una concreta interpretación. Conocer es más que interpretar: es equilibrar el terror de ser hombre con el prodigio de ser hombre47. Conocer es presenciar, es ser testigo impecable del misterio y de la realidad inconcebible de «eso que hay ahí». Conocer es ser testigo imparcial de la incomprensible complejidad de la existencia difamada por la limitación de nuestra conciencia cotidiana; es vislumbrar y ser testigo de lo que no se puede

46. HUMPHREYS, C., La sabiduría del budismo, pp. 70-71. 47. CASTANEDA, c., Viaje a lxtlan, p. 365. 34

conocer; es indagar hasta ir más allá de cualquier forma; es ser testigo sin prejuicios; es ser testigo incapaz de juzgar48. El conocimiento es un asombrarse continuamente49. El verdadero conocer es entrar en el valle del asombro, un asombro tal que causa dolor50. Ver es desconcertarse con lo que se ve, sabiendo que jamás podrá entenderse todo lo que nos rodea51. El verdadero conocimiento no se obtiene más que por un maravillamiento incesante de la razón52. Sólo el conocimiento libera de las pasiones, impidiendo que funcionen como un lazo, porque las pasiones no tienen por qué funcionar como un lazo. El conocimiento libera de las condiciones de vida que son inherentes a la individualidad y sitúa en un nivel que trasciende al individuo53. El conocimiento busca la certeza y busca la visión. El conocimiento que llega a la certeza tiende a convertirse en intuición de certeza54. Y la certeza que se consigue no está ligada a formulaciones, sino que está libre de ellas, aunque pueda expresarse en éstas o aquéllas, según convenga. Y cuando el conocimiento de certeza se convierte en intuición de certeza, la intuición no está ligada a la visión de esta forma o aquélla. El lugar donde se ve la certeza es aquí mismo, y no en esta cosa o aquella, sino en cualquiera de ellas, sin que se ligue a ninguna de ellas.

48. Id, El fuego interno, pp. 74 y 83. 49. Shibli, en VITRAY-MEYEROVITCH, ·E., Anthologie du souisme, p. 72. 50. ATTAR, El lenguaje de los pájaros, p. 257. 51. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 108; VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 118. 52. VITRAY-MEYEROVITCH, E. ibid., p. 106. 53. GUÉNON, R., L'homme et son devenir selon le Vedanta, pp. 188-189. 54. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 106. 35

Dice el Pseudo-Dionisio, el Areopagita, que «los misterios invisibles de Dios son captados por la inteligencia a través de las criaturas, incluso su Poder y su Divinidad eterna»55. La búsqueda del conocimiento es un deber sagrado, dice Mahoma, el mayor de los deberes; e insistía en que vale más el conocimiento que la piedad56, porque en el fondo la piedad es camino al conocimiento. Quien no busca el conocimiento en toda su plenitud, no busca su realización como hombre, porque la naturaleza y el destino del hombre es el conocimiento sin límites. El destino del hombre es adentrarse por un conocimiento sin límites. El camino del conocimiento es de maravillamiento sobre maravillamiento. Hay que vender razón, inteligencia, para comprar maravillamiento57.

55. PSEUDO-DENYS, Oeuvres Completes, p. 99. 56. ASAD, M., Le chemin de la Mecque, p. 177. 57. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 205. 36

4 Actitud básica general para acceder al conocimiento

Para conseguir el conocimiento se requiere, en primer lugar, gran fe en que existe realmente esa posibilidad; una posibilidad no remota, sino que puedo llevar a término; en segundo lugar, se requiere una gran resolución; y, en tercer lugar, un gran espíritu de indagación. De estos factores depende el éxito de la aventura del conocimiento58. La lucha por el conocimiento debe llevarse a término con espíritu templado e impecable. Hay que pelear por el conocimiento como un guerrero, dice D. Juan, jugándose en cada momento la vida, concentrando toda nuestra atención e intensidad en cada momento, como tiene que hacerlo un guerrero si quiere conservar la vida. Si se pelea así por el conocimiento, se aprenderá a ver que no hay fin a los mundos nuevos para nuestra visión59. Decía Hui-k'ê: «La historia da ejemplos de antiguos buscadores de la verdad que, por la iluminación, ansiaban les fuera extraído el tuétano de sus huesos, y su sangre fuera vertida para alimentar a los hambrientos, cubriendo el embarrado camino con sus cabellos o arrojándose dentro de las fauces de un tigre famélico. ¿Quién soy? ¿No puedo yo también ofrendarme en el altar de la verdad?»60.

58. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 101. 59. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 178. 60. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 35-36. 37

La búsqueda no debe cejar nunca, aun cuando parezca que se han terminado las posibilidades y que el esfuerzo ha sido totalmente infructuoso. «Un día en que Wei-shan atendía a su maestro, Pai chang, éste le preguntó: ¿Quién eres? Ling-yu, señor. Escarba las cenizas y ve si hay algún fuego en el hogar. Shan escarbó en el hogar y dijo: No hay fuego, señor. Pai-chang se levantó de su asiento, escarbó las cenizas en profundidad y, al encontrar una brasita, la levantó y, mostrándosela a Shan, le dijo; ¿Ésta no es una brasa? Esto abrió el ojo de Shan»61. a) El silencio como actitud necesaria para acceder al conocimiento completo Los pensamientos, el ego y lo mental son diversos aspectos de lo mismo. El ego es un agregado de pensamientos. Los Maestros insisten en que hay que ir más allá del ego, del agregado de pensamientos; que hay que ir a su fuente. Insisten en que la ignorancia y la desdicha están ligadas a los pensamientos. Por el contrario, la sabiduría y la dicha están ligadas al silencio interior. Tilopa ha dicho: «No imagines, no pienses, no analices, no medites, no reflexiones; mantén la mente en su estado natural»62. El maestro Gampopa ha dicho: «Cuando el espíritu afloja, alcanza la quietud; cuando nada se agita, el agua se torna clara»63.

61. Ibid., p. 76. 62. EVANS-WENTZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 150. 63. DAVID NEEL, A., Iniciaciones e iniciados del Tíbet, p. 219. 38

«Eso que hay ahí» -y nosotros mismos pertenecemos a «eso que hay ahí»- no se ofrece a nosotros directamente; los pensamientos, la descripción del mundo, se interponen siempre entre nosotros y «eso de ahí». El diálogo interno se interpone siempre entre nosotros y lo real. Y el diálogo interno interpreta, modela, toda la realidad a la medida de nuestra necesidad. Nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos está siempre mediatizada por la interpretación que hacemos de él. Y la interpretación que hacemos de él es una interpretación aprendida desde nuestra infancia. Así pues, nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos es más rememorar que experimentar directamente64. Lo que rememoramos son sentidos semánticos, aprendidos desde la infancia. Dice D. Juan: «Cada vez que el diálogo cesa, el mundo se desvanece, y facetas extraordinarias de nuestra personalidad salen a la superficie, como si hubiesen estado profundamente guardadas por nuestras palabras. Tú eres como eres, porque te dices a ti mismo que eres así»65. Nuestro diálogo interno nos hace sólidos y nos hace objetos. Nuestra naturaleza más honda es ser silenciosos y fluidos. Para conseguir el silencio interior que detiene el diálogo no es preciso evadir los fenómenos, las cosas de la existencia, la vida cotidiana, el trabajo o las relaciones. Los sabios evaden los pensamientos, pero no los fenómenos; evaden las interpretaciones, no las realidades66. Ni siquiera se trata de bloquear la corriente de pensamientos y sentimientos de la conciencia. La corriente de la conciencia puede fluir ininterrumpidamente, pero de forma automática. La mente debe permanecer en un estado lúcido que no sea ni de inhibición ni de reacción ante los pensamientos. La conciencia debe permanecer

64. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 50. 65. Ibid., p. 30. 66. BLOFELD, J. (comp.), Enseñanzas zen de Huang Po, p. 64. 39

como en la ribera de un río, observando la corriente sin impedirla ni implicarse en ella; o como el elefante con respecto a las espinas del bosque: le rozan su piel pero no le dañan. Simplemente están ahí, pero no le afecta67. Hui-neng decía que había que tener pensamientos como si no se tuvieran68: «Aunque el océano tenga olas, cuando se tienen pensamientos como si no se tuvieran, la mente adquiere una condición que ha sido designada como estado final de quietud y ha sido comparada en su calma a un océano sin olas. Mientras la mente se halla quieta de esta manera, existe cognición del movimiento mental (de los pensamientos que surgen y se desvanecen). Cuando la mente ha alcanzado su propia condición de reposo o calma, porque es indiferente al movimiento, aunque lo conoce, ese estado se llama 'Estado en el que se produce la partición que separa el movimiento del reposo'»69. La mente discrimina el movimiento del no movimiento, es decir, discrimina en su propia conciencia el movimiento de las olas del océano y la quietud profunda del mismo. Dicho con otra comparación también clásica: la conciencia es como el hombre que está en la orilla de un río viendo plácidamente pasar el agua, sin que el correr del río y el movimiento de sus aguas alteren su quietud; por el contrario, la misma observación del movimiento de las aguas aquieta la conciencia. Igual ocurre con respecto al fluir de la propia mente y de la quietud que puede adquirirse observando el río de la conciencia. Quien detiene el movimiento del corazón detendrá al mismo tiempo la rotación de la órbita de la ilusión70. 67. EVANS-WENZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 165. 68. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pensée zen, p. 179. 69. EVANS-WENZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 165. 70. VALMIKI, op. cit., p. 27. 40

Rumí decía: «Conviértete sin sentidos, sin oídos, sin pensamientos, a fin de que puedas entender la llamada de Dios: 'vuelve'»71. Equivale a decir: empieza a conocer desde el silencio completo; vuélvete a la verdad, a la fuente del conocimiento, entrando en el silencio. El silencio es la elocuencia de la realidad72. «A la vez que nos callamos, nos damos cuenta de que hay algo que nos dice cosas»73. Decía Hesiquio de Batos que la práctica atenta de la tranquilidad del corazón descubriría la visión de un abismo vertiginoso. El corazón en reposo (la hesychia) escuchará cosas extraordinarias74. Cuando uno mira las cosas o las personas desde el silencio, todo se vuelve nada75. Todo deja de ser lo que creemos que era; todo muestra que no es real como considera reales las cosas nuestra necesidad, y así parecen sumergirse en el ámbito de lo que no es objeto, en un ámbito en el que no rige nuestro criterio de realidad de animales vivientes. Desde el silencio de la interpretación, «todo esto de aquí» se hunde en «nada de todo esto de aquí». El silencio es un discurso del lado de más allá del tiempo; es un estado que trasciende la palabra y el pensamiento; es conocimiento desnudo de palabras y conceptos; es la elocuencia de más allá de la distinción de sujeto y objeto, de más allá de las palabras, de más allá de las construcciones externas e internas del yo. El silencio es situarse, más allá de toda imagen, en el estado de conciencia que los místicos llaman «contemplación desnuda». Es un conocimiento que se desnuda de todo ropaje de razón e imaginación. Sólo en el silencio se puede adquirir la certeza completa, aquella que no es hija de un razonamiento. Sólo desde el silencio se adquiere 71. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 151.. 72. DAISHI, Y., Op. cit., p. 178. 73. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 46. 74. FILOCALIA, p. 81. 75. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 196. 41

la tranquila certeza que soluciona, sin una palabra, sin una repuesta y en la más completa sencillez, los enigmas de la vida76. Valmiki decía que «mientras no poseas la quietud mental, estás excluido del conocimiento de la Verdad»77. Cuando los procesos de la mente cesan, entonces se establece el que ve en su propia naturaleza78. Cuando se genera el silencio, se revela la verdad y surge el conocedor en su propia naturaleza, que está más allá del agregado de pensamientos que llamamos «ego». Entonces surge también la felicidad. Sólo el silencio guía hacia la verdad, sólo desde el silencio se la reconoce. Nos perdemos y nos confundimos únicamente cuando hablamos79. El silencio es la condición del conocimiento, es su guía, es el que discierne con certeza, es el que revela el conocimiento y es su efecto. b) El desapego como actitud necesaria para acceder al conocimiento completo Todas las tradiciones religiosas insisten en que el deseo es un obstáculo esencial para el conocimiento. La idea central es ésta: quien se libera de los deseos es sabio. El eterno enemigo del conocimiento es el deseo, que es un fuego insaciable. Quien persigue los objetos del deseo es destruido en esa persecución. El camino del conocimiento no puede ser recorrido por quienes mantienen los deseos80. 76. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, pp. 172-173. 77. VALMIKI, Op. cit., p. 66. 78. PATAÑJALI., Yogasutras, pp. 39 y 43. 79. DHAMMAPADA (11, 21-22), p. 114. 80. HERBERT, J., Relexiones sur la Bhagavad-Gîtâ, p. 96. 42

El famoso texto budista dice: «No existe fuego como la pasión, no existe demonio que se posesione de uno como el odio, no existe red semejante al error, no existe torrentada como el deseo»81. Este texto pone de manifiesto la interna conexión y de pendencia del deseo y del error. Mientras se mantiene el deseo, se proyecta un mundo a la medida de un depredador que vive de usar y matar. Por tanto, mientras se mantiene uno apegado, identificado con su deseo, se mantiene uno aferrado a una interpretación de la realidad que no es lo que ella es, sino que es hija de la utilidad, directa o indirecta, que yo saco de ella. Se comprende, pues, que el deseo cierre el oído e impida entender, que el apego cierre el ojo e impida ver82. La conexión del camino del conocimiento con el distanciamiento del deseo da la medida de su dificultad. Dicen los textos de sabiduría que el deseo es duro como el diamante, porque, a pesar de los cientos de decepciones, no se rompe en mil pedazos. Es el deseo el que engendra la sed, el dolor, la fatiga, el trabajo; es difícil de contentar, insaciable, nada le frena; y, a pesar de todo esto, no nos alejamos de él83. «La muerte se apodera del hombre cuya mente está encadenada, que está ocupado en recoger flores, insaciable en sus deseos»84. Como estamos atados a incontables deseos, hemos de sufrir incontables muertes.

81. DHAMMAPADA (XVIII, 251), p. 183. 82. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 267. 83. HERBERT, J., op. cit., p. 97. 84. DHAMMAPADA (IV, 48), p. 124. 43

Sin embargo, «donde cesan las pasiones, el mundo se para en su curso. Donde la corriente de las pasiones se para, el mundo se muere», dice Isaac Siríaco85. Lo que nosotros llamamos «el mundo» es el fruto de la dispersión de nuestros deseos, de nuestras pasiones. Si cesan las pasiones, cesa la dispersión, y «eso de ahí» se repliega a una completa unidad. Si cesa la pasión, el deseo, se apaga el conglomerado que llamamos «mente», «ego»; entonces es cuando «Su Ser» se expresa en el fondo de mi no ser86. El Tesoro se encuentra entre las ruinas87. Pero uno no se libera de la pasión mientras se identifique con su cuerpo, su mente o su ego88. Hay que eliminar de la condición de nuestra capacidad conocedora, de nuestra lucidez, cualquier identificación y cualquier noción de «yo soy esto o esto otro». Cuando se eliminan esas identificaciones, hay quietud, y la mente se convierte en un testigo imparcial. Cuando no hay apego a las cosas, hay estabilidad; entonces se produce la calma; si hay calma, no hay inclinación ni apetencia; entonces no se produce ni llegada ni partida, ni aparición ni desaparición; entonces tampoco hay ni aquí ni más allá89. Es la paz, y la paz es el resplandor sereno del conocimiento. Cuando se han superado los obstáculos que presentaba la pasión, «surge la satisfacción; cuando se está satisfecho, surge la alegría; cuando el corazón está alegre, el cuerpo se calma; cuando el cuerpo está en calma, experimenta la felicidad; cuando se es feliz, la mente se concentra»90.

85. FILOCALIA, p. 26. 86. HALLAJ, Akhbar Al-Hallj, p. 137. 87. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 159. 88. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 159. 89. UDANA, p. 230. 90. DÎGHA NIKAYA, p. 191. 44

Este texto expresa la conexión que existe entre la distancia del deseo, la calma, el gozo y el poder de concentrarse la mente en un conocimiento que ya no es conocimiento de lo que proyecta nuestra necesidad, sino de «eso que hay ahí» y de lo cual yo soy testigo en paz y lleno de alegría. No hay un conocimiento completo sin un desapego completo. Se requiere una libertad sin condicionamientos de ningún tipo y sin medida para un conocimiento total91. Sólo la libertad del desapego da la ecuanimidad, y la ecuanimidad «tiene el poder sobrenatural de transformar todo en ambrosía. La ecuanimidad dilata el corazón y regocija a la mente, como inunda la luz del sol la bóveda celeste...»92. Si te mantienes sereno y ecuánime, nace en ti el poder del reconocimiento, el poder más grande de la tierra93. «Cuando el espíritu se mueve, la montaña, el río y la gran tierra se mueven también. Cuando el espíritu está inmóvil, el viento que sopla, el pájaro en vuelo, las nubes errantes, permanecen inmóviles. En el esto de mushin (no-espíritu) permanece la vida eterna, la felicidad más grande. Por el pensamiento aparecen los sufrimientos. De la no-concentración

91. SILBURN, L. (comp.), op. cit., pp. 65-66. 92. VALMIKI, op. cit., p. 56. 93. Ibid., p. 60. 45

surgen las enfermedades. Permaneciendo en la paz absoluta del cielo y de la tierra, en la armonía del cosmos se realizan los mil otoños y las diez mil primaveras de nuestra vida» Poema del maestro Jiun94 Sin embargo, para poder distanciarse del deseo, para poder ponerse más allá de la pasión, se requiere otra pasión. «El amor no se destruye sino con otro amor»95. Sólo vislumbrando el conocimiento, empezando a conocer desde un nivel que está más allá del deseo o no deseo, se empieza a amar y buscar lo que ya no puede ser enmarcado en nuestros objetos de deseos, en los objetos de nuestra necesidad. El alejamiento del deseo es el total desnudamiento. Decía Attar: «Si posees la punta de un cabello en este mundo, no tendrás ninguna noticia de aquel mundo. Si te queda el menor egoísmo, los siete océanos estarán para ti llenos de desgracias»96. El mismo autor expresaba esta misma idea de otra forma: «Pensar en su yo es peor que el politeísmo, peor que todo otro pecado»97. El egoísmo es el obstáculo para el conocimiento, porque toda referencia al yo en el acto de conocer depreda «eso otro de ahí» al servicio del yo y, por tanto, lo deforma, no le deja decir lo que de por sí dice. El egoísmo es la matriz del error, por cuanto el ego es una amalgama de deseos.

94. DESHIMARU, T., La práctica de la concentración, p. 277. 95. RUMÍ., Fihi-ma-Fihi, p. 181. 96. ATTAR, El lenguaje de los pájaros, p. 261. 97. ATTAR, Le livre divin, p. 240. 46

Según estos mismos principios o perspectivas, el don gratuito es el origen de la felicidad y del conocimiento98, porque aleja del egoísmo y, en la medida en que lo hace, aproxima al verdadero conocimiento. Por esta razón decía el Maestro Dogen: «Si abrís vuestras manos, podréis recibirlo todo99». Buda mismo decía: «Son felices los que no tienen nada, pues los que no tienen nada han alcanzado el más alto conocimiento Mira cómo sufre el que tiene algo. El hombre tiene su mente encadenada al hombre»100. Cuando el sujeto es pura lucidez sin que busque nada para sí, cuando el espíritu deja de estar vuelto a obtener algo, cuando no hay nada que esperar, es cuando la existencia empieza a revelarse101. Se dice en el Shodoka: «El don practicado con un fin puede dar la suerte de renacer en el cielo, pero es como disparar una flecha al cielo»102. Si, cuando uno intenta conocer, busca algún provecho, aunque pretenda un fin noble, puede que obtenga para sí ese bien noble que pretende, pero al fin redunda en daño, porque impide salir de sí mismo y le induce a conocer refiriéndose a sí mismo. Y ya hemos visto que, mientras quede un átomo de referencia a sí, de egoísmo, le aguardan a uno siete océanos de desgracias. 98. DAISHI, Y., op. cit., p. 131. 99. Ibid., p. 169. 100. UDANA, p. 73. 101. BAYLE DE JESSÉ, B., Houa-T' eou, p. 154. 102. DAISHI, Y., op. cit., p. 126. 47

Conocer buscando algo equivale a reafirmar el ego; y sí se reafirma el ego, se proyecta en lo que se conoce el error, porque se impide a la existencia que se revele por sí misma. Hay que ir al conocimiento sin meta103. Cuando uno indaga, medita, se esfuerza por conocer, practica la concentración..., no lo ha de hacer para sí mismo. Éste es el principio de la verdadera religión y de la verdadera sabiduría104. El Pseudo-Dionisio dice que, «en su naturaleza íntima, este Secreto (el conocimiento supremo) no se ofrece a nuestra búsqueda más que por el abandono de toda operación intelectual, por la renuncia a toda captación intuitiva, a toda deificación, a toda vida, a toda esencia ...»105. Sólo el abandono de toda pretensión puede convertir en puro testigo, pura lucidez alerta que, al no buscar nada, no proyecta nada en lo que conoce; entonces es posible que se revele el secreto supremo de «eso de ahí». Hay que mantenerse no afectado, limitándose a ser testigo, espectador desvinculado e indiferente. Ser espectador desvinculado e indiferente no supone un conocer frío, gélido, sino todo lo contrario: es la única forma de posibilitar que todo el conocer sea pura vibración. Si hay vinculación o tendencia a elegir algo para sí, el conocimiento no puede convertirse en luz vibrante, sino que el conocer es instrumento de depredación. Como siempre, la tradición budista es rigurosa y clara en su formulación. Dice que no hay que pretender nada, ni siquiera convertirse en Buda. No hay que abrigar ninguna ambición, ni la de llegar a ser un Buda. Si surge el Buda ante vosotros, no pretendáis retenerlo; hay que esforzarse denodadamente en desterrarlo y aniquilarlo.

103. Ibid., p. 126. 104. Ibid., p. 127. 105. PSEUDO-DENYS, op. cit., pp. 84-85. 48

«Ahora aclararé con luz meridiana cómo habéis de proceder para manteneros libres de ese Buda. ¡Considerar la luz del Sol! Tal vez digáis que está cercana; sin embargo, si la seguís de mundo en mundo, nunca la cogeréis en vuestras manos. Entonces tal vez la califiquéis de lejana; pero he aquí que la estaréis viendo delante de vuestros ojos. Seguidla, y he aquí que se os escapa; alejaos, y os alcanza por dondequiera. De este ejemplo podéis deducir lo que sucede con la verdadera naturaleza de todas las cosas, y en adelante no tendréis necesidad de afligiros ni preocuparos de tales cosas»106. Quien sale a buscar se aleja de lo que hay que encontrar. Rumí advierte de lo fácil que es que se cuele el egoísmo en la búsqueda del conocimiento y en el amor a la verdad. Pone en boca de Dios estas palabras: «Tú eres un amante de tus propios raptos, no de mí. Te vuelves hacia mí sólo con la esperanza de experimentar raptos»107. Bayazid expresaba la misma idea: «Es un delito que el amante repare en su amor, y un ultraje mirarse a sí mismo en el amor cuando uno está frente a frente del Dios a quien busca»108. Aunque Bayazid habla aquí de amor, en esos niveles de profundidad, el conocimiento es amor, y el amor es conocimiento. c) La atención como actitud necesaria para acceder al conocimiento completo Educar para el conocimiento completo es educar para una observación completa. Hay una atención hacia nuestro entorno y hacia nosotros mismos que está regida por la necesidad. Esa atención puede distraerse, pero

106. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., pp. 130-131 107. RUMÍ, El Masnavi, p. 153. 108. NICHOLSON, R.A., Los místicos del Islam, p. 125. 49

fácilmente despierta cuando se le presenta algo relacionado con sus necesidades, con sus deseos. D. Juan llama a esta atención «la primera atención». Se da una segunda atención, que es preciso educar y cultivar; una atención que no la despertará el objeto del deseo, sino que deberá aprender a estar alerta y vigilante sin buscar nada, sólo ver, comprender. Observar de forma continuada es el camino para obtener la capacidad de esa segunda atención que lo escruta intensamente todo sin ser llamado por nada ni buscar nada. Esa segunda atención es necesaria para acceder a lo que «eso de ahí» es y dice, independientemente de que sea yo un viviente necesitado o no109. Por otra parte, si se observan atentamente y como espectador las idas y venidas de la mente y de nuestra sensibilidad con respecto a todo lo que nos rodea y con respecto a nosotros mismos, el flujo de la corriente se aquieta. «Si observáis las idas y venidas de vuestro mental, los pensamientos se pararán, y descubriréis la Paz del Espíritu que constituye vuestra naturaleza verdadera»110. Podría decirse, con muchos textos budistas, que todo lo que hay que hacer es observar, vigilar con suma atención, porque hacer eso acalla el deseo, suelta el apego y aquieta la mente. Todo lo que hay que hacer es tomar conciencia, vigilar, observar111. Todo lo que hay que hacer es «mantener la mente como la del niñito que mira con la más intensa viveza mental los frescos de un templo»112. Mirar con la absorción, frescura e interés de un niño sorprendido y admirado por las pinturas desconcertantes de un templo. 109. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 288. 110. MAHARSHI, R., op. cit., p. 281. 111. RAHULA, W., op. cit., p. 99. 112. VANS-WENTZ, W.Y . (ed.), Yoga tibetano y..., p. 163. 50

Con energía, hay que autocontrolar y dominar la mente para concentrarla en una perfecta alerta y vigilancia. Con esa alerta y vigilancia se hace el sabio una isla que no sumerge la torrentada. «Los hombres necios y torpes se dan a la indolencia; el sabio cuida su estado de alerta y vigilancia como el mejor tesoro»113. Hacerse con una gran capacidad de atención segunda, desinteresada, intensa y constante, es la preocupación número uno de quien desea obtener el conocimiento. A medida que se practica esa intensa atención, a medida que uno se complace en esa observación y encuentra gozo en ella, comprende el peligro de la desidia en la atención y «ve cómo el fuego (de la intensidad de su propia atención y observación) va quemando sus ataduras, débiles o fuertes»114. «El estar alerta y vigilante es el camino hacia la inmortalidad; la desidia es el camino hacia la muerte; los que están alerta y vigilantes no mueren; los que son desidiosos son como los muertos. Los 'pandits' en vigilancia, sabiendo esto en forma clara, se deleitan en el estado de alerta y vigilancia, gozosos en el reino de los ariyas»115. «Mara (la muerte) no encuentra el rastro de aquellos de conducta noble que viven alerta y vigilantes y que, gracias al perfecto conocimiento, han encontrado la liberación»116. Estos textos son suficientes para calibrar la importancia que se da a la atención como instrumento para la obtención del conocimiento completo. Una atención intensa significa un interés intenso, que no puede darse si no se da un intenso amor a aquello que se observa. Por tanto, la atención vigilante que conduce al conocimiento es interés y amor. Quien, así dispuesto, se acerca incansablemente a las realidades y a sí

113. DHAMMAPADA (II, 25-26), pp. 114-115. 114. Ibid., (II, 31), p. 115. 115. Ibid. (II, 21-22), p. 114. 116. Ibid., (IV, 57), p. 125 51

mismo, vive una experiencia nueva, como si él y el cosmos empezaran en cada momento. «Entonces hay algo nuevo cada segundo, y no una acumulación de lo viejo»117. Enseña la tradición de la Iglesia de Oriente que no hay estados de vida activa o contemplativa. «El espíritu humano, en su estado normal, no es activo ni pasivo: es vigilante». El ser humano en su estado de integridad, con el corazón sobrio y atento, discierne lo que ve. Los estados activos o pasivos son fruto del desgarramiento interior. Lo importante no es el tipo de vida que uno pueda llevar: si inmerso en la vida cotidiana o retirado. Lo importante es el grado de vigilancia que hay que conseguir118. Así pues, todo lo que hay que conseguir es un corazón y una mente vigilante, porque «cada átomo del ser habla sin cesar en alta voz, pero sólo un corazón vigilante puede oírlo»119.

117. LINSSEN, R., Bouddhisme, taoïsme et zen, p. 261. 118. LOSSKY, V., Teología mística de la Iglesia de Oriente, p. 151. 119. ATTAR, Le livre divin, p. 247. 52

5 Algunos aspectos importantes de los métodos para obtener conocimiento completo

La tentación fundamental de nuestra sociedad científico-técnica es creer que no hay más en la realidad que lo que dicen nuestras ciencias o lo que pueden proporcionar nuestras tecnologías. El error básico en que podemos caer es quedar enclaustrados en nuestras teorías abstractas y en nuestros comportamientos utilitarios. Por esta razón, el punto de partido básico para iniciarse correctamente en la búsqueda del conocimiento completo es arrancar por lo que D. Juan llama: «los preceptos de la regla», de los que ya hemos hablado. La posibilidad de aplicación de los métodos expuestos por los Maestros de sabiduría, y que apuntaremos, reside en que primero se hayan seguido los preceptos de la regla. Recordémoslo de nuevo. «El primer precepto de la regla es reconocer que todo lo que nos rodea es un misterio insondable. El segundo precepto de la regla es que debemos tratar de descifrar esos misterios, pero sin tener la menor esperanza de lograrlo. El tercero es que un guerrero (el que busca el conocimiento), consciente del insondable misterio que lo rodea y consciente de

53

su deber de tratar de descifrarlo, toma su legítimo lugar entre los misterios, y él mismo se considera uno de ellos. Por consiguiente, para un guerrero, el misterio de ser no tiene fin, aunque ser signifique ser una piedra o una hormiga o uno mismo. Ésa es la humildad del guerrero. Uno es igual a todo...»120. Eso es lo que hay que indagar; y la indagación no tiene fin: se indague la realidad que se indague, todo es igual y todo es igualmente inagotable; uno mismo no es más que cualquier otra cosa. ¿Qué procedimientos podemos utilizar para hacer esta indagación? ¿Qué métodos proponen los Maestros para alcanzar el conocimiento completo? Para entrar en la indagación de eso insondable se requiere tener el cuerpo controlado, controladas las palabras, controlada la mente, todo completamente controlado121. Ese control debe conducir a la serenidad, a la tranquilidad, a no hacer daño, a ser benévolo con todos los seres. Quien actúa así, experimenta la benéfica influencia de la Verdad suprema que se manifiesta en su alma122. Uno de los principales instrumentos del aquietamiento interior es la práctica del silencio. Los maestros hindúes decían: «El silencio es la iniciación, la mejor, la más poderosa123. El maestro zen Huang Po decía: «Con tal de que podáis desembarazaros del pensamiento conceptual, habréis consumado todo cuanto hay que consumar».

120. CASTANEDA, C., El don del Águila, pp. 246-247 . 121. DHAMMAPADA (XVII, 234), p. 178. 122. VALMIKI, op. cit., p. 56 123. MAHARSHI, R., op. cit., p. 372. 54

Es decir, con tal que de observéis la realidad sin interpretarla, desde el seno del no pensamiento, del silencio, ya habréis hecho cuanto hay que hacer. Lo mismo se afirma desde la tradición cristiana. El Maestro Eckhart dice: «¡Un silencio completo, un vacío completo: eso es lo mejor que puedes hacer!»124. En el Shodoka se lee el siguiente verso, que expresa el ideal del hombre retirado a su interior, sereno, vigilante, silencioso y concentrado únicamente en la indagación del conocimiento. «Retirarse a las montañas profundas, vivir en una pequeña ermita, sentado bajo un gran pino, tranquilo y sereno, practicar zazen, apacible y feliz, en la morada del monje ermitaño, vida simple y serena, verdadera belleza»125. No se está propugnando que sea preciso llevar vida de ermitaño, apartado del mundo; se propugna el retiro a lo más profundo de sí mismo, donde reside el misterio que llevamos dentro; ese misterio interior será nuestro maestro. Allí, en el interior sereno, hay que practicar la meditación, sin buscar nada y, por eso mismo, apacible y feliz. Todos los métodos, tanto la vía de la acción como la vía de la noacción o la vía del conocimiento, han de conducir a lo mismo: toma de conciencia de una dimensión de eternidad en nuestro propio seno y en todas las cosas. Hay que llegar a comprender que el nivel más profundo de nuestro propio yo no desempeña el papel de actor en el mundo de la 124. ECKHART, Obras escogidas, p. 110 125. DAISHI, Y. op. cit., p. 120. 55

acción. Hay un nivel de nosotros mismos que se mantiene aparte de las batallas y, aunque sean sus combates, no lucha en ellos. Éste es el sentido profundo del «wu-wei» (no actuar) taoísta. «Si uno trata de hacer algo a la perfección, antes que nada se interesa en ello, y luego, lo que intenta hacer le absorbe por completo, lo que significa que uno se olvida de sí mismo al concentrarse en ese acto. Ahora bien, si uno se olvida de sí mismo, deja de existir, puesto que uno mismo es la causa de su propia existencia»126. La acción, entonces, se convierte en impersonal e inmotivada; nadie actúa y para nada. Actuando de esa forma, la acción es «wuwei», no acción, y además adquiere la máxima eficacia. «...si hubiéramos realizado uno solo de estos actos de manera absolutamente perfecta, nos habríamos elevado por encima de lo personal, con sus límites de tiempo, lugar y consecuencias; en otras palabras, habríamos 'roto' la cadena»127. «Si vosotros -decía el maestro zen Huang Po-, estudiantes del sendero, deseáis ser Budas, no necesitáis estudiar doctrina alguna, sino sólo aprender a evitar la búsqueda de cosa alguna y el apego a cualquier cosa que sea»128. San Evagrio decía que por la acción hay que desembocar finalmente en un estado impasible (apatheia) en el que, aun que la naturaleza actúe, el yo profundo ya no está sujeto a las pasiones ni se ve afectado por nada. Ese estado de impasibilidad no es en absoluto un estado de pasividad; por el contrario, es un estado que hace posible la perfecta actuación sin interferencias de los intereses y apreciaciones del yo129. Uno no actúa, aunque lo haga, si no actúa para sí mismo. Por eso, la norma fundamental para llegar a practicar el «wu-wei» es no actuar 126. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, pp. 151-152. 127. Ibid. 128. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 55. 129. LOSSKY, V., op. cit., p. 151. 56

nunca para sí mismo, ni siquiera cuando uno hace silencio o practica la concentración. «No practicar para sí mismo: tal es el principio de la verdadera religión, de la más elevada sabiduría»130. Hay que conseguir no actuar, actuando. Hemos visto que un método es no actuar nunca para sí mismo. Una concreción nueva de ese mismo método será actuar siempre en bien de los otros, no de sí mismo. Si hay una sola cosa en la que los maestros zen insisten de manera especialísima, es el servicio a los demás. El discípulo debe trabajar constantemente por los demás, pero no ostentosamente -eso despertaría al yo-, sino en secreto, procurando que nadie se entere de su acción131. El mismo retiro del mundo de los ermitaños podría ser peligroso y equivalente a una forma de egoísmo, si no se está siempre dispuesto a salir de él para ayudar a los demás. Lo que hay que conseguir para logar un auténtico «wu-wei» no queda asegurado con la no acción del retiro ermitaño; el retiro ermitaño puede ayudar, pero no es garantía del pro fundo «wu-wei». Dedicarse siempre e incondicionalmente al trabajo por bien de otros es garantía de que no se busca nada para sí. Por eso los sabios budistas sostienen que debe combinarse el retiro ermitaño, si se opta por él, con la atención incondicional a los demás. Véase el testimonio del siguiente bello texto; «Me gustaría vivir solo en una ermita pequeña con el techo de paja, construida a la sombra del bosque de pinos. Viviendo en esta cabaña, si un niño cayera enfermo en el este, iría a curarlo. Si una madre estuviera fatigada en el oeste, iría a ayudarla y a darle masajes en los hombros. Si hubiera un moribundo en el sur, iría a decirle que no se preocupara, que no tuviera miedo de la muerte. Pero, si muriese, lloraría con una profunda compasión por él y por su familia. Si en el norte hubiera una querella, iría a detenerla 130. DAISHI, Y., op. cit., p. 127. 131. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 162. 57

y diría: no pelearse. Combatir no sirve de nada. Aunque algunos me criticasen y me tratasen de estúpido, no me entristecería. Aunque otros me admirasen como a una buena persona, no me alegraría. Espero ser así algún día132. Dice un célebre texto hindú: «A menos que el bien de todos se convierta en tu propio bien, oh Rama, no harás más que añadir trabas a tus pies. Incluso el bien de tu interior es ilusión si es exclusivo y está separado del bien de todos los seres»133. Ni el bien interior del que busca por encima de cualquier otra cosa el conocimiento es real si no va unido, si no apunta, más que a nada, al bien de los demás. Ni lo más sublime puede buscarse para sí sin que ese interés, aunque nobilísimo, redunde en fortalecimiento de alguna forma del propio yo. Y ya sabemos que, si consigue sobrevivir alguna forma de interés para sí, aunque sutil y noble, hay egoísmo, referencia del conocer a sí mismo y, por tanto, error. Entrar por los senderos del bien de los otros es entrar por los caminos de la benevolencia y el amor. Por consiguiente, aprender el camino del conocimiento es aprender el camino del amor. Dice un maestro sufí: «Si tus pasos fueren ajenos a las sendas del amor, márchate, aprende primero a amar, y luego comparece de nuevo ante mí»134. El orgullo y la suficiencia no pueden andar por el camino del amor; sólo la cultura y la generosidad caminan por él135. Para el conocimiento, «un átomo de amor es preferible a todo lo que existe entre los horizontes», porque «el amor es la médula de los seres»136. 132. DESHIMARU, T., op. cit., p. 247. 133. VALMIKI., op. cit., p. 140. 134. NICHOLSON, R.A., op. cit., p. 120. 135. ATIAR, Le livre divin, p. 263. 136. ATIAR, El lenguaje de los pájaros, p. 72. 58

Amar es ir con todo el ser al interior de «eso de ahí», y eso mismo es conocer. Los seres son luz, y la luz es vibración. La médula de los seres es luz y es amor. Ese conocimiento, que es amor totalitario, no tiene normas ni reglas; por esta razón dice el místico sufí Attar: «Quienquiera que tenga el pie firme en el amor renuncia a la vez a la religión y a la incredulidad. El amor te abrirá la puerta de la pobreza espiritual, y la pobreza te mostrará el camino de la incredulidad. Cuando no te quede ni incredulidad ni religión, tu cuerpo y tu alma desaparecerán, y serás digno de estos misterios: es necesario, en efecto, ser así para penetrarlos. Avanza, pues, sin temor tu pie en esta vía como los hombres espirituales, y renuncia sin vacilar a la fe y a la infidelidad. No dudes, retira tus manos de la infancia, ten más bien hacia esto el ardor de los valientes; cien vicisitudes podrían caer inopinadamente sobre ti, y no tendrías temor a experimentarlas si ocurrieran en la vía de la que se trata»137. Quienquiera que pone el pie en el amor, echa de sí las seguridades y los resguardos, va totalitariamente a lo sin forma y, en ese camino, pierde las formas y se encuentra en la pobreza. La pobreza total está más allá de la religión y de la infidelidad. El amor aleja de las protecciones de la infancia espiritual. Quien avanza por ahí, se pierde y entra en el misterio, en lo que ya no se puede predecir y donde acaecen cien vicisitudes que siempre desbordan. «Pürnamaitrayaniputra pregunta a Sáriputra: ¿El Bodhisattva debe tributar respeto sólo a los otros Bodhisattvas y no a todos los seres en general? Sáriputra responde: El Bodhisattva debe respetar a todos los seres tal como respeta al Tathagata (el Buda). Debe respetar a todos los Bodhisattvas y a todos los seres sensibles, sin efectuar distinción alguna entre ellos.

137. Ibid. 59

Pues corresponde al Bodhisattva cultivar hacia todos los seres el sentimiento de humildad y deferencia y no mirarlos con arrogancia. De hecho, debe venerarlos con el mismo sentimiento de abnegación con que venera a los Tathagatas»138. Amor es respeto, veneración, abnegación por lo que se ama. El amor que es necesario para el conocimiento es el amor que no hace diferencias. Se debe amar a todos los seres igualmente; ¿de dónde podrían proceder las diferencias si el yo ha de desaparecer, y «todo eso de ahí» son sólo formas diferentes de decirse Eso? Hay que remarcar que una tradición tan totalmente polarizada en el conocimiento como la zen llega a afirmar que «lo más importante es el amor»139. De igual forma, el Yoga clásico, que se ocupa del conocimiento y exclusivamente de los medios para llegar a él, enseña que «la serenidad de la mente surge de la producción en uno de la benevolencia, la compasión, la satisfacción, la indiferencia frente a la felicidad, la desgracia, el mérito y el demérito140. Es decir, que uno tiene que olvidarse de sus méritos o deméritos, de su felicidad o desgracia, contentándose siempre con lo que tiene, hasta el punto de estar satisfecho y, desde ese estado de ánimo, producir en sí benevolencia y compasión sin límites. Y el amor no sólo no hace diferencias en la calidad de los seres, sino que no debe distinguir entre amigos y enemigos. Dice un maestro sufí: «Aprende de las conchas de los mares de Oriente a amar a tu enemigo, pues ellas llenan de perlas las manos que las destrozan»141. Tanto el sentido de la no-actuación como el de no buscar nada en la acción o la actuación puramente en bien de los demás tienden a lo mismo: borrar el yo, distanciarse de esa estructura de deseos 138. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 300. 139. HUMPHREYS, C., Une approche occidentale du zen, p. 168. 140. PATAÑJALI., op. cit., p. 168 141. GURAIEB, J.E., El suismo en el cristianismo y el Islam, p. 55. 60

que proyecta sobre la totalidad de la realidad una interpretación construida a la medida de su necesidad. En todos estos métodos se tiende a acceder a un nivel de conocimiento y a un nivel de relación con toda la realidad, incluido uno mismo, no regido por la necesidad, sino gratuito, porque es la única manera de oír y entender el lenguaje que es propio de la realidad, no el lenguaje que nuestra codicia le impone. El método que ahora entramos a apuntar brevemente aborda directamente el problema: el yo debe morir; sólo después de su muerte hay conocimiento y vida. Este procedimiento de iniciación está expresamente presente en toda la tradición cazadora y en las culturas agrícolas. No hay ninguna tradición religiosa que, de una manera u otra, no utilice este método. Doy por conocido este procedimiento y me reduciré a la cita de dos textos musulmanes: «Si mueres antes de morir, aunque no sea más que un instante, en ese instante te verás señor del universo»142. «Si no eres, lo ves», lo que quiere decir: «Su visión no tiene lugar más que por la extinción de ti mismo»143. Otro procedimiento, uno de los más sutiles, es adentrarnos en la indagación de las profundidades del yo. Esas profundidades no son los niveles inconscientes oscuros, sino los inconscientes de la lucidez de las cumbres. Hay que indagar en el propio interior hasta dar con ese supremo nivel en el que el yo empírico se disuelve, y se accede a una unidad que elimina toda dualidad. Ramana Maharshi, uno de los grandes maestros de este yoga del conocimiento, dice: «El hecho es que lo mental no es más que un conglomerado de pensamientos. ¿Cómo queréis suprimirlo por el simple pensamiento o el deseo de querer hacerlo?; porque este pensamiento o este deseo forma parte de él. Lo mental crece simplemente con estos nuevos pensamientos. Por consiguiente, es estúpido querer matar lo mental por lo mental. La única manera 142. ATIAR , Le livre divin, p. 39. 143. ARABI, lbn, Le livre de l' extinction dans la contemplation, p. 49. 61

de abordarlo consiste en encontrar la fuente y agarrarse a ella. Entonces lo mental desaparecerá por sí mismo»144. Todos los métodos apuntan a acceder a un nivel de conocimiento en el que el conocedor ya no es un depredador, ya no es un ser interesado que conoce para sobrevivir, poseer, dominar, etc. Todos los métodos pretenden conducir a un nivel de conocimiento en el que el conocedor «no se ve afectado por nadie ni por nada y, ante cualquier objeto, se limita a ser únicamente testigo»145. «El más feliz es aquel que permanece como espectador desvinculado e indiferente al observar la conducta y el comportamiento de la humanidad y mira sin elegir nada para sí»146. El control de la respiración, como medio de aquietamiento de la interioridad en su conjunto, es otro de los grandes medios empleados por casi todas las tradiciones. «El pensamiento, por una parte, y la respiración, la circulación, las actividades vegetativas, por otra, son dos aspectos diferentes de una misma función: la vida individual. Dependen cada uno (o, metafóricamente, residen o forma parte integrante) de la vida. La personalidad, las ideas y la actividad física toman de allí su fuente. Si la respiración o cualquier otra actividad vital es deliberadamente reprimida, el pensamiento lo está también. A la inversa: si el pensamiento está muy detenido y concentrado en un solo punto, la actividad vital de la respiración se detiene también, se iguala y se limita al nivel mínimo compatible con el mantenimiento de la vida. En los dos casos mental la distracción es suprimida temporalmente» 147. Por una parte, hay que acceder a un nivel de conocimiento que se sitúe más allá de la necesidad y del interés, en un nivel en el que la lucidez es puramente testigo de toda la realidad; pero, por otra parte, hay que llegar a conocer con la totalidad de nosotros mismos, no sólo 144. MAHARSHI, R., op, cit., p. 420. 145. VALMIKI, op. cit., p. 80. 146. Ibid. 147. MAHARSHI, op. cit., p. 33. 62

con nuestra cumbre lúcida, sino con todo el ser, con todo el cuerpo, con nuestros niveles de conocimiento oscuros. Toda esa gama de capacidades cognoscitivas debe unificarse e integrarse en una perfecta conjunción. El conocer debe abarcar toda la vida, y todos los aspectos de nuestro vivir han de ser conocer. Quienes más han insistido en este aspecto han sido los musulmanes. Citaré un texto de Seyyed Hossein Nasr: «...la unidad no es solamente una afirmación metafísica concerniente a la naturaleza del Absoluto, sino también un método de integración, un medio de realizar su propia totalidad y la profunda unidad de la Unicidad, unidad que el Islam busca realizar, ante todo, en el ser humano, en su vida interior y exterior. Toda manifestación de la existencia humana deberá estar orgánica mente ligada a la Shahadah 'La ilfilla ill'Allah' (no hay más dios que Alláh), que es la forma más universal de expresar la Unidad. Esto significa que el hombre no debería compartimentarse, establecer divisiones entre sus pensamientos y sus acciones. Cada uno de sus actos, hasta su forma de caminar y de comer, debería manifestar la norma espiritual que reside en su espíritu y en su corazón»148. Por esta razón, «el Islam, que es la religión de la Unidad, no ha establecido jamás, en ningún dominio, distinción entre lo espiritual y lo temporal, entre lo religioso y lo profano»149. También los budistas insisten en la necesidad de integrar todas las facultades en una unidad cognoscitiva. Hay que llegar a que opere en nosotros la «Inteligencia-Amor» como una unidad indisoluble. Esa unidad es nuestra propia naturaleza y no nuestra compartimentación cognoscitiva. Esa unidad es hasta tal punto nuestra propia naturaleza y «es hasta tal punto simple, y hasta tal punto próxima, que todo método es no sólo inútil, sino que constituye un obstáculo a esa disponibilidad»150. 148. NASR, S.H., Islam: perspectives et realités, p. 35. 149. Ibid., p. 37. 150. LINSSEN, R., op. cit., p. 316. 63

Otro de los grandes métodos aconsejados por todas las tradiciones que cuentan con escritura: el estudio de los grandes textos y de los grandes maestros. «Estudia las enseñanzas de los Grandes Sabios de todas las sectas (tradiciones) imparcialmente»151. Los grandes textos de los grandes Maestros expresan el resultado de su indagación y enseñan cómo indagar. Orientan nuestras propias indagaciones a través de las expresiones de su experiencia y a través de los métodos que exponen. «Los métodos varían con el temperamento del que los aplica, pero el objetivo es el mismo para todos: la fusión de los diversos aspectos de nuestro complejo ser en una unidad radiante y sin límites»152. Hemos expuesto varios métodos, no todos; sin embargo, todos ellos no son más que una ayuda para, por fin, comprender que, a pesar del apoyo de todos los métodos, el método verdadero es llegar a descubrir que no hay método, porque ¿quién va a alguna parte?; ¿de dónde a dónde?; ¿cómo ir de aquí mismo a aquí mismo? Todo ir a buscar es alejarse de lo que hay que encontrar. No se puede ir a buscar a ninguna parte la perla que se lleva en la frente. Nada es, salvo la faz de Dios; ¿quién va a buscar qué y adónde? Si en realidad no hay nada que buscar, ni quien busque, ni ningún sitio donde ir a buscar, ¿cómo puede hablarse de método?

151. EVANS-WENTZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano..., p. 99. 152. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 175. 64

6 Obstáculos graves para el conocimiento completo

Se dice en el Mahabharata: «La ignorancia, hijo mío, tiene su origen en la codicia; cuanto más crece la codicia, más crece a su vez la ignorancia. La raíz de la codicia no es otra que la pérdida de la claridad mental, la pérdida del juicio. Así pues, la ignorancia es una compañera inseparable de la codicia»153. ¿Y qué es la codicia, sino el deseo? En el Bhagavad-Gita se dice: «¡Oh Bharata! Todos los seres creados se descarrían por el espejismo de la dualidad, originada por el deseo y la repulsión»154. El deseo y la repulsión son la cara positiva y negativa del mismo fenómeno: la apetencia. La apetencia, que es la necesidad, es la que crea la dualidad entre el que está necesitado y lo que se necesita. La dualidad es la estructura cognoscitiva elemental que precisa generar el viviente necesitado para poder interpretar la realidad de forma que pueda satisfacer su necesidad. Si se elimina la necesidad, se elimina el deseo, la apetencia, la repulsión y, por consiguiente, se elimina la raíz generadora de la dualidad.

153. VYASA, El Mahabharata, p . 1.122. 154. BHAGAVAD GITA (VII, 27), p. 58. 65

Según la tradición budista, éstos son los cinco impedimentos mayores al conocimiento. 1. Los deseos. 2. El odio y la cólera. 3. La languidez. 4. La excitación y los remordimientos. 5. Las dudas escépticas. Para conocer la realidad, libre del prisma de nuestra necesidad, el deseo es la raíz de la ignorancia. El odio y la cólera son el rostro del deseo cuando no consigue lo que pretende. La languidez es la actitud de nuestras facultades cognoscitivas cuando se las pretende orientar hacia otras realidades, otros aspectos de la realidad que no sean verla como objeto de deseo. La excitación y los remordimientos son la consecuencia primera que se sigue de mantener el espíritu orientado por el interés propio, incluso cuando se busca el conocimiento andando por el sendero. Podríamos decir que es la primera reencarnación, en esta misma vida, de nuestro espíritu depredador. Las dudas escépticas, no las dudas que son intrínsecas al proceso de indagación del conocimiento, son la primera gran dificultad para quien quiere andar por el sendero. El ego, que es estructura de deseos, se niega a considerar real lo que no cumpla lo que para él es el canon de toda realidad que sea, directa o indirectamente, objeto de deseo. Para empezar el camino hay que ser capaz de dar este primer paso fundamental: estar dispuesto a considerar como real lo que está más allá de mi canon de realidad, que sea para mí objeto de deseo. He de ser capaz de aceptar como real lo que ya no es objeto para mí, animal viviente.

66

El deseo es la piedra angular de toda nuestra construcción de la realidad, desde la perspectiva de la necesidad y, por tanto, la piedra angular de nuestra construcción cognoscitiva y, por ello mismo, de nuestra ignorancia. Se comprende la gran afirmación del Buda refiriéndose al deseo: «¡Tú que construyes la casa!, te he descubierto, no me harás una nueva casa, todas tus vigas han sido rotas y el techo destruido; mi mente se ha despojado de todo aquello que produce la existencia (sankhara) y ha alcanzado la destrucción de los deseos»155. Cada criatura está indisolublemente ligada a su necesidad. «Su necesidad -dice Rumí- está más cerca que su padre y que su madre, y a ella está unido. Su necesidad es como una cadena, como una brida que lo tironea de aquí para allá»156. El hombre, por tanto, es prisionero de su necesidad. Y en él está presa, no sólo lo que podríamos llamar su naturaleza concupiscente, sino también su imaginación, su misma razón y la totalidad de su capacidad cognoscitiva. Por consiguiente, la necesidad apresa al hombre desde sus percepciones, sus sensaciones, sus apetencias, su sensibilidad oscura y su sensibilidad noble, su razón; todas sus facultades le aprisionan, porque todas están modeladas y llevadas por el deseo, que es la necesidad. La condición humana misma obstaculiza el conocimiento completo. Un sabio ha dicho: «La revelación es la retirada de los velos de la condición humana... Y la ocultación es que la condición humana obstaculiza tu toma de conciencia del Mundo oculto». La condición humana, en cuanto supone la total y completa inmersión de nuestras capacidades cognoscitivas en la necesidad, obstaculiza el acceso a un conocimiento que ya no es según la necesidad.

155. DHAMMAPADA (XI, 154), p. 155. 156. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 170. 67

Debemos morir muchas veces y vivir veces antes de habernos desnudado por completo de lo que es nuestra condición humana: ver sólo lo que satisface nuestra necesidad, buscar sólo nuestro provecho, aunque ese provecho pueda llegar a ser cada vez más y más noble, más y más sutil. El deseo, a medida que se ve forzado a retirarse de terrenos más concretos y crasos, se va reencarnando siempre en formas más y más sutiles. «La verdadera reencarnación existe en esta misma vida»157. «Es la ignorancia que el hombre tiene de su propia ignorancia la que es el verdadero enemigo»158. Ignorar quién genera la ignorancia resulta ser un enemigo invencible. Se comprende el grito de júbilo del Buda: ¡Te conocí, constructor, el deseo! El deseo insatisfecho, la indolencia y la languidez para caminar por donde no haya objetos de deseo, y la duda, que es el escepticismo respecto de lo que, no siendo objeto de mis deseos, pueda llamarse realidad, hacen que incluso quienes han tomado la decisión de caminar por el sendero del conocimiento completo tengan lástima de sí mismos, se compadezcan a sí mismos. Esa autocompasión justifica que no nos arranquemos de los objetos del deseo con vigor; justifica nuestra desidia en el sendero. Tener lástima de sí mismo es uno de los grandes obstáculos para el conocimiento. Compadecerse a sí mismo es conde muchas actitudes que impiden el conocimiento. Dice D. Juan: «Los seres humanos están empapados en misterio, estamos empapados en las tinieblas, en lo inexplicable. Si nos consideramos a nosotros mismos con cualquier otra terminología, somos unos imbéciles o estamos locos. Por lo tanto, no deshonres el misterio del hombre sintiendo lástima de ti mismo o tratando de razonar ese misterio»159. Hemos visto que la indolencia es un gran enemigo del conocimiento, pero también lo es la imprudencia, porque nace de una

157. DAISID, Y., op. cit., p. 116. 158. SHAH, I., Les souis et l' ésotérisme, p. 223. 159. CASTANEDA, C., El fuego interno, p. 223. 68

actitud en la que el individuo se da importancia; nace de la importancia personal. Mientras haya un átomo de importancia personal, permanece el generador de deseos y, por tanto, de ignorancia160. El miedo, otra de las caras del deseo, es otro de los obstáculos capitales del conocimiento. Sólo el ego de deseos puede temer. Sólo quien desea tiene miedo de no conseguir lo que considera una necesidad imprescindible. Sólo el necesitado teme. Mientras haya miedo, hay deseo. Así pues, el miedo manifiesta la presencia del enemigo central del conocimiento: el deseo. Caminar por el Sendero va acompañado indefectiblemente de miedo. Uno tiene que adentrarse por una realidad que no está construida según su canon; por una realidad que no responde a lo que consideramos que son nuestras necesidades. El sendero supone atreverse a caminar por la completa extrañeza, por donde no hay nada que echarse a la boca ni nada de qué vivir. Esa total extrañeza y desnudez, ese vacío, es lo que es llamado Vida, Realidad, Verdad. Cuando se ha caminado un trecho del camino, el miedo es radical, mortal. Si se supera el miedo, nace la claridad, porque se ha podido acceder al masivo convencimiento y certeza de esa otra faz de lo real que, sin ser alimento ni objeto de deseo, satisface. Esa claridad, como hemos visto en otra ocasión, es ahora el enemigo. Quien tiene claridad tiene poder. Quien tiene poder puede caer en la tentación de utilizarlo en su propio provecho, de una forma u otra. Si lo hace, vuelve a recaer en el ego, que genera las apetencias y la ignorancia161. Queda otro gran enemigo que mentar, uno de los más sutiles quizá: la tentación de disfrutar, poseer y concretar lo supremo. La tentación de sacralizar una figuración de la Verdad, una concreción del

160. lbid., p. 203. 161. CASTANEDA, C., Las enseñanzas de Don Juan, p. 108. 69

conocimiento, para ahorrarse así su terrible desnudez, su profundidad sin fin, su extrañeza inenarrable. En el camino infinito del conocimiento, en cada recodo, se presenta la tentación de aliviar la insoportable sutileza de la realidad, de aliviar su terrible plenitud totalmente vacía, su presencia siempre y siempre creciente en el seno de una ausencia cada vez más ausente de todo lo que, para nuestros criterios humanos, es presencia y realidad. Alláh es el sutil de lo sutil, dice el Corán. Nada debe retenemos en ese camino, que es una inmersión sin fin en lo sutil, que es adentrarse en una certeza cada vez más masiva, pero cada vez más extraña y vacía. Los Maestros zen son extremadamente radicales en sus consejos para obviar este obstáculo: «Si Buda llega, dadle veinte golpes de bastón»162.

162. DAISHI, Y., op. cit., p. 223. 70

7 La meditación como medio de acceso al conocimiento completo

«Dhyana» consiste en concentrarse en un solo pensamiento excluyendo todos los demás. Se practica para obtener la paz mental que implica la ausencia de perturbaciones provocadas por los torbellinos de pensamientos. Si no hay paz mental, no puede haber conocimiento, y la paz mental sólo la procura «dhyana». Así es que, de todas las prácticas espirituales, la más importante es «dhyana»163. Pero el conocimiento no se obtiene sólo con la mente; la conciencia es corporal, y el estado de conciencia depende de la situación del cuerpo. No sólo la mente es conciencia; también el cuerpo es conciencia y conocimiento. Así es que el pensamiento influye sobre la actitud del cuerpo, y el cuerpo influye sobre el pensamiento. La imbricación es completa. De ahí que la práctica de la meditación, de la concentración, ha de implicar al cuerpo como el cuerpo implica a la mente. Éste es el fundamento de la actitud con respecto al cuerpo del yoga, del budismo y de la práctica zazen del zen. La inmovilización del cuerpo conduce a la serenidad y, de ahí, a la conciencia164. Sin embargo, con inmovilización del cuerpo o sin ella, lo que hay que comprender con claridad es, que sea cual sea la forma de la

163. MAHARSHI, R., op. cit., p. 316. 164. DESHIMARU, T., op. cit., p. 117. 71

meditación, lo esencial es que conduzca a la quietud interior y, desde ahí, a la atención, la toma de conciencia, la observación, la lucidez165. Mediante la concentración, la observación y la lucidez desde el seno de la quietud, la mente se hace sutil. Sin una mente extremadamente sutil no se puede llegar a conocer «eso otro», porque estamos habituados a captar sólo lo externo, lo que nos sirve. Si no la «sutilizamos», nuestra mente se mantiene sólo como instrumento de servidumbre, porque espontáneamente sólo la moldea la necesidad. «Sólo el hombre desapasionado e imparcial puede alcanzar el Samadhi (la paz completa y la lucidez), y sólo el hombre que alcanza el Samadhi obtiene un estado constante de experiencia y realización»166. Sólo el pacífico es capaz de afinarse para captar lo sutil, y sólo el que capta lo sutil, aunque sea de forma incipiente, se sutiliza lo suficiente como para ser capaz de una quietud tal que le permita un estado constante de experiencia de eso mismo sutil. Para acceder al conocimiento se requiere quietud, concentración, perfecta vigilancia, imparcialidad. «Dhyana», la quietud concentrada y lúcida, es no ligarse a lo mental, a ideas; es no ligarse a la pureza ni preocuparse de estar inmóvil. No se ata ni a concepciones ni a prácticas ni a métodos. «Dhyana» es no estar embarazado por las cosas, es no tener ningún pensamiento suscitado por las circunstancias exteriores de la vida, buenas o malas. «Dhyana» es imparcialidad e impasibilidad, porque pretende ser sólo lucidez-testigo. «Dhyana» es ver interiormente en la propia naturaleza, ver su inmutabilidad profunda.

165. RAHULA, W., L'enseignement du Bouddha, p. 100. 166. SHANKARA, op. cit., p. 103. 72

Es estar libre respecto de la noción de forma; no que uno se aleje de la forma, sino que es libre de ella. Es estar libre de toda turbación, porque se está libre con respecto a toda forma167. El conocimiento exige no ligarse a valores absolutos que se mantienen por miedo a que algo nos coja por sorpresa. La esencia de la vida radica en el movimiento, en la relatividad de todo, en el constante cambio, en el surgir constante de lo inesperado e incluso de lo desconocido. Por culpa de la ignorancia -generada por el temor y, en definitiva, por el deseo- se da en cada hombre una resistencia feroz a aceptar la vida como es: un constante fluir imprevisible, en el cual no podemos ligarnos a ninguna forma, sino que debemos adaptarnos siempre voluntariamente a ellas y a su constante cambio. Todo es continuo fluir de formas interdependientes, y de nada sirve intentar fijar ese movimiento y absolutizar esa relatividad con etiquetas. Los pensamientos, las palabras, son etiquetas. Se trata de meditar prescindiendo, en lo posible, del uso de palabras. Con este ejercicio -meditar sin palabras-, la mente se acostumbrará a ver todas las cosas tal como son, sin referirse para nada a la «etiqueta» que puedan llevar en un momento dado168. Buda formula explícitamente la dependencia de la adquisición del conocimiento de la consecución de ese estado de quietud, vigilancia y lucidez que llamamos «concentración» o «dhyana» o «meditación». «De la concentración de la mente (yoga) brota el conocimiento; de la falta de concentración (a-yoga), la destrucción del conocimiento. Conociendo estos dos caminos que conducen el

167. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pensée zen, p. 50. 168. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, pp. 134-135. 73

uno a la existencia, el otro a la no-existencia, diríjase de tal manera que su cono cimiento se acreciente»169. Obsérvese que para el Buda el conocimiento es equivalente a la existencia. Para él, el hombre es conocimiento, todo su existir es conocer, y alejarse del conocer es alejarse de la existencia. Es sorprendente la radical modernidad de los grandes. Lo que en las tradiciones cristiana y musulmana se llama «plegaria» puede diferir, en su forma, de la concentración, meditación, «dhyana», etc., pero no difiere en su fondo. Ya decía S. Gregorio Pálamas que «la plegaria sin distracción es la más alta intelección de la inteligencia»170. La plegaria es aquietamiento, es desapego, es concentración, es vigilancia, lucidez y conocimiento. Yendo más atrás en el tiempo, ya Isaac de Nínive decía que «el silencio del hombre que vive en la igualdad de ánimo es una plegaria»171. La plegaria y la concentración conducen al conocimiento de la forma y de la no-forma, de los fenómenos y de lo que en ellos se dice del movimiento y del no-movimiento; y todo esto, no como dos cosas. Mediante la concentración se conoce la vacuidad de todas las cosas y la plenitud de la vacuidad. Quien conoce así todas las cosas y actúa de acuerdo, ése es sabio. «Cuando una mente enteramente instruida de la vacuidad de todas las cosas se encuentra delante de las formas, comprende enseguida su vacuidad. Para ella, esta vacuidad está allí todo el tiempo, tanto si se encuentra delante de formas como si no, tanto si habla como si no, tanto si discrimina como si no. Esto se aplica a todo lo que surge de nuestra vista, de nuestra audición, de nuestra memoria, de nuestra conciencia en general. ¿Por qué es esto así? Porque todas las cosas, en su naturaleza 169. DHAMMAPADA (XX, 282), p. 191. 170. MEYENDORFF, J., St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, p. 20. 171. FILOCALIA, p. 59. 74

propia, son vacías. Cuando todo está vacío, no se produce ningún apego; y a este no-apego corresponde un uso simultáneo de Dhyana (la concentración) y Prajna (la sabiduría). El budismo sabe siempre cómo hacer Uso del Vacío, y por ahí alcanza lo Último. Por eso se dice que la unidad de Dhyana y de Prajna significa la Liberación»172. Cuando se está lúcido y vigilante desde el seno de la completa quietud, sin meta, sin buscar nada en provecho propio, eso es verdadera pureza, verdadera fuerza. Esa actitud conduce directamente al conocimiento173. La concentración, la meditación o la plegaria, tal como las hemos expuesto, valen más que el culto para obtener el conocimiento. «El enviado de Dios (Mahoma) dijo: '¡Una hora de meditación vale más que setenta años de prácticas de culto! El Sheikh Faridud-Din Attar dijo: 'Es necesario acordarse de Dios, a fin de que nazca la meditación. Y que ella aporte cien mil sutilezas nuevas. Ya que la obra consiste en la obra de la meditación. Ella vale más que setenta años de prácticas de culto'»174. Así resume Gregorio Pálamas el método de plegaria que podríamos nosotros llamar el camino al conocimiento: permanece sentado en el silencio y la soledad, inclina la cabeza, cierra los ojos, respira más dulcemente, mira por la imaginación en el interior de tu corazón, reunifica tu inteligencia, es decir, tu pensamiento, condúcelo de tu cabeza a tu corazón...175

172. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pensée zen, p. 71. 173. DAISHI, Y., op. cit., p. 134.

174. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 84. 175. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 170. 75

8 Aspectos del conocimiento

a) El conocimiento que arranca del yo Dice Ramana Maharshi: «Lo mental no es más que una masa de pensamientos. Los pensamientos surgen porque hay un pensador, es decir, un yo, un ego. Si se busca el ego, desaparece automáticamente. El yo y lo mental son la misma cosa. El ego es la raíz misma de donde surgen todos los pensamientos»176. Lo mental, el ego, no es más que un agregado de diversos factores. Buda y otros muchos Maestros nos han enseñado quién es el constructor del ego, cuál es la «cola» que liga esos diversos factores, la «cola» que amalgama esa masa de pensamiento: el deseo, la necesidad. Ése es el constructor que es preciso conocer para discernir los caracteres de su construcción. Si la necesidad es el constructor, si los pensamientos brotan y están moldeados por el deseo, entonces «los pensamientos...: he ahí al enemigo»177. El pensamiento crea el mundo, y toda creación es una creación de la necesidad. Si cesa el pensamiento, cesa la creación de la necesidad. Como estamos inmersos, identificados con nuestras necesidades, «nuestro espíritu está repleto de pensamientos, y un solo pensamiento contiene diez millones de ilusiones, dicen los sutras»178.

176. MAHARSHI, R., op. cit., p . 149. 177. Ibid.,p. 276. 178. DAISHI, Y., op. cit., p. 138. 76

Rumí decía: «No me dejes que me las tenga con los pensamientos, porque los pensamientos son devoradores»179. La mente encaja eso real en la medida de mi necesidad y de mi apetencia. Como la mente sirve a mi necesidad y no al conocimiento de «eso de ahí», se comprenden las duras palabras de la tradición budista: «La mente es el gran asesino de lo Real. Aprenda el discípulo a matar al asesino»180. En el Corán se expresa la misma idea: nuestro entendimiento, nuestro conocimiento puesto al servicio de la necesidad, nuestro conocimiento brotando como instrumento del deseo, desmiente todo aquello que no entra en sus parámetros. «El día en que, de cada nación, reunamos y distribuyamos en grupos a quienes desmienten nuestras aleyas (signos, mensajes), cuando lleguen al lugar del Juicio, Dios les dirá: 'Desmentisteis mis aleyas cuando no las abarcabais con el entendimiento'»181. Por esa razón, Rumí advierte que, si no se muere al deseo, no se adquiere el verdadero saber, el saber completo. Hay que morir antes de morir para poder conocer. «La ciencia que puede adquirirse en este mundo concierne a los cuerpos; la que puede obtenerse después de la muerte (morir antes de morir) concierne a la Religión»182. Lo que él entiende como saber del cuerpo es el saber de la necesidad; el saber que se adquiere después de morir; es el saber de la gratuidad, el de la mente puramente testigo. La diferencia entre el valor de uno y otro conocimiento no tiene medida: «Los sentimientos (humanos) en relación a los estados espirituales (ahwal) de los derviches son un juego y una pérdida de vida»183.

179. RUMÍ, Odes mystiques (1045), p. 303. 180. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 130. 181. CORÁN (XXVII, 85-86), p. 342. 182. RUMÍ, Fihi-ma-ihi, p. 270. 183. Ibid., p. 181. 77

Un pensamiento totalmente enclaustrado en la necesidad, que no tenga más dimensiones que la necesidad, genera la ignorancia y es peligroso para otros. Un pensamiento que sólo sea razón, que no desborde las dimensiones y los procedimientos de la razón, es dañino para el que lo tiene y peligroso para los demás. El pensamiento de razón, sobre todo si es poderoso, debe generarse y ubicarse en un individuo que tenga todas sus facultades equilibradas; de lo contrario, es como el poder de un aprendiz de brujo: será capaz de desencadenar una fuerza que luego no podría controlar. El poder que no se controla resulta perjudicial para sí y para los demás, si es que no se emplea directamente para la destrucción. La historia de nuestra civilización industrial es una ilustración completa de estas afirmaciones. Y es que «...pensar no es nuestra verdadera naturaleza»184. Pensar no es la naturaleza profunda de nuestra condición cognoscitiva. Hay un más allá del pensar, que es conocer, que es nuestra verdadera naturaleza. Cuando cesa el pensar, cuando uno conoce distanciándose del pensar, surge el conocimiento, que es dicha y es perfecta unidad185. b) El conocimiento que arranca desde más allá del yo Dice D. Juan que el Náhuatl -lo que podríamos llamar nuestro lado misterioso- es esa parte de nosotros mismos para la cual no hay descripción, ni palabras, ni sentimientos, ni conocimientos186. Ese lado misterioso e inefable de nosotros mismos es una dimensión de conocimiento.

184. MAHARSHI, R., op. cit., p. 141. 185. Ibid., p. 276. 186. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 122. 78

Los Maestros zen dicen que nuestra verdadera naturaleza es el vacío, «Ku», existencia sin esencia real187. Existencia sin que ese existir sea ser esto o aquello. Y esa existencia sin esencia real es conocimiento. Ser verdaderamente hombre es realizar esa dimensión de misterio sin fondo. Los Upanishads y las Escrituras indias afirman que los seres humanos no son más que animales mientras no han realizado esa otra dimensión; y añaden que puede que incluso sean peor que animales188. D. Juan dice que los hombres tenemos dos anillos de poder: un primer anillo, que es el poder que nos permite sobrevivir en esta tierra, y un segundo anillo, que se mueve en un ámbito que ya no tiene nada que ver con nuestra supervivencia. Esos anillos son anillos de conocimiento. Del segundo anillo de poder brota un conocimiento, desde nuestro fondo innombrable, que recae sobre el misterio de todo esto que nos rodea y sobre nuestro propio misterio. Hay que esforzarse por realizar esta segunda dimensión de conocimiento, porque puede quedar descartada o, tal vez, archivada, censurada por la otra, la primera dimensión, la de la necesidad. Sólo circunstancias especialmente tensas o receptivas pueden provocar el levantamiento de esa censura; entonces descubrimos que tenemos dos visiones, dos lecturas de un mismo acontecimiento: una, modelada por nuestra necesidad; otra, no modelada por la necesidad y conocida desde el centro de nuestro núcleo misterioso de conocimiento189. Ese segundo anillo de conocimiento no conoce a través de las ideas. En cuanto a éstas, ni se apega a ellas ni se separa de ellas; es

187. DAISHI, Y., op. cit., p. 169. 188. MAHARSHI R., op. cit., p. 82. 189. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 270. 79

siempre libre con respecto a ellas190. «Hay vino en las copas, pero no procede de ellas»191. En todos los fenómenos, y en uno mismo, está contenido ese otro lado misterioso e inefable; pero Eso no procede de los fenómenos ni de uno mismo. Igualmente, en el que conoce con ideas hay un lado misterioso de conocimiento que no procede de las ideas. Desde ese nivel ve muchas copas, con muchas formas, pero un solo vino. Desde ese nivel, «cada cosa es solamente una, una sola cosa es cada cosa». El conocimiento que brota desde el misterio, lo hace desde el reposo interior y desde el no-miedo; ese conocimiento se libera del nivel en el que todavía hay que decir: «ése es el mundo», «éste soy yo»192. El conocimiento del segundo anillo brota desde el fondo del no pensamiento. El Maestro Dogen, en el Fukanzazengi, decía: «Por favor, pensad desde el fondo del no-pensamiento. No penséis desde el fondo del pensamiento. Ése es el secreto zen193. ¿Y cómo se piensa sin pensar? ¿Cómo no pensar pensando? Más allá del pensamiento»194. Ese pensamiento, por su misma naturaleza, no se puede explicar, pero se puede apuntar y se puede aprender por la práctica. Este conocimiento no se interesa por las preguntas o las respuestas metafísicas; no versa sobre eso. Ese conocer real, que es conocer y vibración de todo el ser, pero que no se traduce en formulaciones, lo expresa preciosamente un texto sufí:

190. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 116. 191. RUMI, El Masnavi, p. 361. 192. VALMIKI, op. cit., p. 39. 193. DESHIMARU, T., op. cit., p. 11. 194. lbid., p. 243. 80

«Si le dicen: '¿Eres o no eres; tienes o no el sentimiento de la existencia; estás en el centro o no lo estás, o estás en el borde; estás visible o escondido; eres perecedero o inmortal; eres lo uno y lo otro o no eres ni lo uno ni lo otro; en fin, existes o no existes?' responderá positivamente: 'Yo no sé nada de eso, lo ignoro y me ignoro a mí mismo. Estoy enamorado, pero no sé de quién; no soy ni fiel ni infiel. ¿Qué soy, pues? Incluso ignoro mi amor; tengo el corazón lleno y, al mismo tiempo, vacío de amor'»195. Este conocer es real y, por la fuerza de su realidad, es mudo. «El que conoce a Dios es mudo», dice un maestro sufí196. Ya hemos visto en otro contexto que ese conocer arranca de más allá del yo. Por eso se obtiene después de morir, pero de esa muerte que obtiene antes de morir197. Ese conocimiento de las profundidades no es un conocimiento teórico; es un conocimiento que es Presencia-real, literalmente «presencial», y contrasta con un conocimiento representativo, es decir, un conocer que no consigue su objeto más que por intermedio de una forma que no es el ser, sino la representación del ser198. Ese conocimiento de las profundidades no es fruto de una abstracción ni de una representación; es un conocer que no se añade al seto conocedor199; es un conocimiento presencial, unitivo200. «Si quieres ver, ve directamente en ello; mas, cuando tratas de pensar en ello, se pierde por completo». Usar el pensamiento para comprender en este tipo de conocimiento es como «colocar una lámpara delante del sol pretendiendo verlo con

195. ATIAR, El lenguaje de los pájaros, p. 251. 196. NICHOLSON, R.A., op. cit., p. 86. 197. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 270 . 198. CORBIN, H., En Islam iranien, v. 2, p. 61. 199. Ibid., p. 63. 200. Ibid., p. 62. 81

su luz; pero ¿qué necesidad tenemos de la lámpara? ¿Acaso el sol no se muestra por sí mismo?»201. Dice Rumí en el mismo sentido: «Conoce que la ciencia verdadera es ver el fuego directamente, no la mera charla, deduciendo el fuego por el humo»202. E lbn Ata' Allah dice: «El conocimiento es visión, no ciencia; ojo, no palabra dicha; contemplación, no descripción; desvelamiento, no velo»203. Es una intuición de certeza, es inmediato y no deja lugar a ninguna interpretación204. No necesita interpretación para tener fuerza y realidad, no admite interpretación que se interponga a su potencia y maravilla; barre toda interpretación; ¿quién, teniéndolo, se entretendrá con interpretaciones? Su visión es más fuerte que cualquier otra visión, más fuerte que la visión de los ojos. Nada puede comparársele en su capacidad de generar firmeza, certeza. Éste es el conocimiento que conoce de los seres Aquello, Aquel, lo que los hace verdaderamente seres205. Es el ojo del misterio que ve el misterio. En mí, el misterio insondable del cosmos advierte, cobra conciencia, conoce el misterio insondable del cosmos y se sabe luz, epifanía, lucidez, conciencia de sí, unidad esencial, presencia. c) El conocimiento racional Advertía una y otra vez D. Juan a Carlos Castaneda: «Insistes en explicar todo como si el mundo entero estuviera hecho de cosas que 201. RUMI, Fihi-ma-Fihi , p. 25 . 202. RUMI, El Masnavi, p. 352. 203. ATA'ALLAH, Traité sur le nom Allah, p. 190. 204. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumi et le souisme, p. 150. 205. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 249. 82

pueden explicarse. ¿Alguna vez se te ha ocurrido que, en este mundo, sólo unas cuantas cosas pueden explicarse a tu modo?»206. De hecho, la racionalidad comprende sólo una pequeña porción de la totalidad cognoscitiva de uno mismo. Tenemos mucha, muchísima más capacidad de conocimiento que lo que puede nuestra razón. La razón es una cosa pequeña, conocer no es encadenarse a la razón. Hay que conocer que la razón no alcanza y que empieza cuando se ha comprendido que, en realidad, no hay nada que comprender' porque lo que se ha de comprender no es ni esto ni aquello207. Cuando la razón pretende dar respuestas a las preguntas profundas de nuestra existencia, no puede hacerlo, porque no es capaz de proporcionar el tipo de conocimiento que satisface la pregunta y la contesta con certeza. Cuando la razón se empeña en contestar esas grandes preguntas, o uno se empeña en que la razón las conteste, el resultado no puede ser otro que un asunto de fe, de credo. Sólo cuando la contestación no satisface la necesidad de certeza, sólo cuando la contestación no elimina la misma pregunta, sólo cuando no se genera certeza masiva, tiene uno que creer, tener fe en la respuesta208. Si todo el conocimiento que uno tiene es sólo de razón, ese conocimiento es peligroso para uno mismo y para otros. El conocimiento conseguido únicamente con la razón es una fuerza bruta incontrolada y destructora. Siempre fue malo para uno mismo y para la sociedad el conocimiento que sólo es fruto de la razón, pero en la sociedad que se avecina es una cuestión que la colectividad debería impedir. El conocimiento por la sola razón es el conocimiento que conjunta el poder de nuestras ciencias y tecnologías, pero sin una dirección eficaz. ¿Adónde podrían conducirnos esos poderes sin proyectos claros de lo que hay que hacer de nosotros mismos como hombres y de lo que hay que hacer del planeta tierra y de todo lo que contiene? 206. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 146. 207. Ibid., p. 299. 208. CASTANEDA, C., El fuego interno, p. 57. 83

Si sólo cultivamos los conocimientos racionales, ¿con qué instrumentos cognoscitivos crearemos nuestras finalidades individuales y colectivas, nuestros cuadros axiológicos? ¿Con qué instrumentos situaremos el poder de nuestras ciencias y tecnologías en el seno del misterio de la existencia, al servicio de la lucidez y no del dominio, del amor y el respeto y no de la explotación? No sólo nuestra mente puede estar mediatizada y filtrada por la razón; también puede estarlo nuestra sensibilidad. Nuestra razón puede reprimir y censurar nuestra capacidad cognoscitiva de las profundidades. Incluso nuestro cuerpo tiene que desprenderse del encadenamiento a la racionalidad, si queremos llegar a conocer con la totalidad de nosotros mismos, con la totalidad de nuestra capacidad cognoscitiva209. Conocer no equivale a entenderlo todo según los moldes de la razón. Eso ni siquiera es posible; pero, además, insistir en ello es «no tomar en cuenta todo lo que corresponde al ser humano»210; es dejar fuera de nuestro trabajo mucho de lo que es propio de nuestra naturaleza cognoscitiva. Rumí advierte a sus discípulos respecto a esa utilización parcial de nuestra capacidad cognoscitiva: «¡Guardaos de decir que habéis entendido!, ya que, por más que hayáis entendido y registrado, estáis lejos de comprender. Entender no es comprender. Tus calamidades, tu desgracia y tu privación provienen de ese encadenamiento; son para ti una traba, y es necesario escaparte para ser»211. «Transformar esta maravilla de ahí en razonamiento no sirve estrictamente para nada. Ahí, alrededor nuestro, se encuentra la eternidad misma. Intentar reducirla a una absurdidad manipulable es no solamente mezquino, sino, además, francamente desastroso»212. 209. ID., El segundo anillo de poder, p. 94. 210. ID., Una realidad aparte, p. 296. 211. RUMI, Fihi-ma-Fihi , p. 147 212. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 38. 84

Limitarse exclusivamente al inventario de la realidad que es capaz de hacer la razón, es un grave error. El inventario que hace la razón nos vuelve invulnerables al misterio. Precisamente por eso existe el inventario213. El inventario es una protección de nuestro modo colectivo e individual de vida y es, sobre todo, una protección contra el misterio insondable que nos rodea. Vivir fuera de un inventario restringido de cosas familiares es demasiado pavoroso, demasiado arriesgado; por eso lo evitamos. Basta con sólo vislumbrar la eternidad, el misterio que queda fuera del capullo de nuestro inventario, para romper la seguridad de ese inventario214. Decía lbn 'Ata: «La razón es el útil de trabajo de nuestra servidumbre, no ilumina lo divino»215. La razón es un útil de nuestro sistema de sobrevivencia. Ahí reside su limitación y su poder. No hay que deshonrar el misterio del hombre tratando de razonar ese misterio216. Para llegar a un conocimiento que implique la totalidad de nuestras facultades cognoscitivas y se dirija a toda la realidad que hay ahí, la razón no puede ser la guía. Hay dimensiones del conocimiento que la razón no comprende, que se le escapan, porque no puede manejarlas; y, al no poder ni manejarlas ni orientarse en esas dimensiones, termina preguntándose si realmente existen. Ya decía Hallaj: «Aquel que, teniendo sed de Dios, toma a la razón por guía, se queda rumiando en la perplejidad en que la razón lo deja agitarse. Sus estados de conciencia languidecen en el equívoco, y él se pregunta, perplejo: '¿Existe Él?'»217. 213. ID, El fuego interno, pp. 140 y 100. 214. Ibid., p. 123. 215. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 121. 216. CASTANEDA, c., El fuego interno, p. 223. 217. HALLAJ, H.M., Dîwân (LXVI), p. 120. 85

La razón debe buscar hasta donde sea capaz de llegar; su papel es iniciar y desbrozar el camino. La razón, incesantemente, noche y día, está inquieta y atormentada por el esfuerzo y la tentativa de alcanzar el conocimiento completo. Pero la razón es como la mariposa, y el conocimiento completo es como la llama. Cuando la mariposa se arroja sobre la llama, se quema y aniquila. El conocimiento completo, el conocimiento de Dios, dice Rumí, es la llama que quema, abrasa y aniquila a la razón para dar paso a otro tipo de conocer, que, aunque no sea a la medida de la razón, no deja de ser conocer218. Con otra imagen dice el mismo Rumí: «La razón es buena y deseable hasta que ella te hace llegar a la puerta del Rey. Cuando hayas llegado, repúdiala, ya que, como un bandolero, la razón te es perjudicial y nociva. Cuando llegas a Él, abandónate a Él, no tienes nada que hacer con el 'cómo' y el 'por qué'»219. La fuerza, la presencia y la inmediatez del conocimiento hacen que ya no tengan sentido, que ya no sirvan para nada, si no es para estorbar, las preguntas de la razón del «cómo» y el «por qué». El «cómo» y el «por qué» están en el orden de la representación, de la abstracción, de la mediación, o, incluso, de la vehiculación; ¿qué sentido tiene todo eso cuando están la presencia, la unión, la inmediatez, la lucidez y claridad? Empeñarse en mantener la actitud cognoscitiva de la razón sería empeñarse en mantener la distancia, el alejamiento. La razón debe quemarse en el fuego de la proximidad, no porque el conocimiento que surja sea irracional, sino porque la inmediatez abrasa, aniquila la mediación. Se comprende que todo uso que se haga de la razón, que sea útil en el camino hacia el conocimiento completo, debe conducir a resultados concretos y palpables con respecto a ese conocimiento completo. «Una prueba que no comporta resultado y efecto espires vana...»220. 218. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 57. 219. Ibid ., p. 147. 220. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumi et le souisme, p. 149. 86

«La verdad divina (Haqq) es más evidente que el sol. Quien busca una explicación después de la visión sufre una pérdida. Dios el Altísimo es más manifiesto y más aparente que el sol. El que busca un argumento y un testimonio a propósito de la existencia de ese sol divino, es sumergido en la desgracia, es como un ciego de nacimiento: su sufrimiento y su enfermedad no tienen ningún remedio ni curación»221.

221. RUMI, Fihi-ma-Fihi, pp. 70-71. 87

9 El conocimiento completo

Para los Maestros de sabiduría, el conocimiento tiene una importancia suma; y cuando ellos hablan del conocimiento, hablan de un conocimiento completo, no de mera razón. En este sentido hay que interpretar el dicho de Mahoma: «Quienquiera que parta en búsqueda del conocimiento, Dios le hará fácil el camino del Paraíso; el sabio anda por la vía de Dios; la superioridad del sabio sobre el hombre solamente piadoso es pareja a la superioridad de la luna llena sobre los otros astros; la tinta de los sabios es más preciosa que la sangre de los mártires»222 Los maestros zen sostienen que, para ejercitarse apropiadamente en el zen, el discípulo debe abrirse a un espíritu de indagación, pues, según cuál sea la fuerza del espíritu de indagación, así será la hondura de la iluminación223. Pero ese espíritu de indagación debe ejercitarse haciendo intervenir todas las facetas cognoscitivas de nuestro ser; si la indagación se limita a sólo entender y explicar, se parcializa el conocimiento, se mutila; no se toma en cuenta todo lo que corresponde al ser humano como ser cognoscitivo. Nuestra capacidad cognoscitiva es mayor y más patente que nuestra máquina de pensar; es más honda y completa que el pensar que arranca del ego, sus palabras y su lógica; hay un conocer que nace desde más allá del ego; hay un conocer que nace desde el abismo de 222. ASAD, M., op. cit., p. 178. 223. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 113. 88

la propia interioridad, desde el silencio, desde la impersonalidad, que está más allá del yo y sus palabras. El conocimiento completo es el que enrola todas nuestras potencialidades cognoscitivas: las que nosotros mismos somos capaces de explicarnos y comprender y las que se sitúan más allá de nuestras capacidades de comprensión, pero que están ahí y actúan, brotando de las profundidades, cuando se ponen las condiciones adecuadas. Hemos de emplear la totalidad de nuestras potencialidades cognoscitivas para conocer la verdad completa. Decía D. Juan: «...para entrar en el otro mundo, uno debe estar completo...»224. El conocimiento completo entra en el otro mundo. Y para conseguir ese conocimiento completo, que es entrar en el otro mundo, hay que estar completo, es decir, hay que utilizar todas nuestras capacidades. Quien sólo utilice una parte de sí, no entra en el otro mundo. No se accede a lo que tradicionalmente se ha llamado experiencia religiosa -que podríamos llamar, en este contexto, conocimiento completo- si no es atinando a utilizar todas nuestras dimensiones cognoscitivas. Por tanto, iniciar a la experiencia religiosa o de sabiduría, iniciar al conocimiento totalitario, es iniciar a la utilización de todas nuestras capacidades cognoscitivas. «...no se puede llegar a la totalidad de sí mismo más que cuando se ha comprendido definitivamente que el mundo no es más que una representación, sea la del hombre ordinario o la del brujo»225. Uno se empieza a poner en camino hacia la totalidad de sí mismo cuando empieza a comprender, primero, que lo que él tiene por realidad es sólo una construcción en la que ha intervenido una parte 224. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 136. 225. ID., Histoires de pouvoir, p. 233. 89

de sí mismo, pero que hay más que esa construcción; y, segundo, que es preciso movilizar todas las fuerzas interiores y exteriores capaces de acceder a ese más, que ya no es mi construcción, pero que está ahí. Hay que comprender, además, que el mundo es una representación, una interpretación. Eso vale tanto de lo que llamamos la «vida cotidiana del hombre ordinario» como de la interpretación de las formas superiores de conocimiento; e, incluso, vale de la misma religión como sistema de representación. Cuando se ha comprendido plenamente que el mundo es una construcción, y se ha comprendido incluso con el cuerpo, porque se ha llegado a despertar la totalidad de sí mismo, entonces se puede conocer «eso otro de ahí», que también yo mismo soy, y que no es mi construcción. Así pues, podemos concluir: iniciar al conocimiento completo, iniciar a la experiencia de sabiduría, es iniciar a la comprensión de que el mundo es una construcción, una representación, una interpretación. Iniciar al conocimiento completo, a la experiencia de sabiduría, es iniciar al conocimiento desde la totalidad de sí mismo. a) Peligros que comporta la aparición del conocimiento completo Hemos hablado de lo que eran obstáculos al conocimiento; ahora hemos de hablar, no de los obstáculos que bloquean el conocimiento, sino de los riesgos que, para el viviente humano, aparecen cuando se presenta el conocimiento completo. Vivimos inmersos únicamente en una pequeña porción de nuestra propia totalidad. Vivimos en el mundo familiar construido por nuestra razón.

90

Cuando empezamos a recuperar la totalidad de nosotros mismos, nos adentramos en un mundo de realidad desconocido que puede producir un impacto arrasador. Hay que prepararse para ese choque; hay que despertar los recursos capaces de asimilar ese mundo desconocido de realidades226. Ya hemos comentado que vislumbrar la eternidad y el misterio que queda fuera del inventario de nuestra razón, puede destrozar nuestro «capullo» protector. El inventario es una construcción para poder sobrevivir eficazmente en el medio, pero es también una protección. Si el conocimiento hace saltar en pedazos ese «capullo» protector, la desmesura del misterio de la realidad, no hecha a nuestra medida, puede invadirnos como una tiniebla insoportable. La luz excesiva puede convertirse en la más terrible de las tinieblas. Advierte D. Juan que hay que estar preparado para ese conocimiento abrumador; de lo contrario, la destrucción del «capullo» protector puede provocar una melancolía tan intensa que lleve a la muerte227. El mismo D. Juan dice que «en el camino del conocimiento hay peligros incalculables para quienes carecen de sobriedad y serenidad»228. Y es preciso tener muy presente esta advertencia cuando se ha comprendido que la cuestión religiosa es una cuestión de conocimiento, y conocimiento completo. Iniciar a la religión como sabiduría es iniciar a un tipo de conocimientos que, si no se manejan con sobriedad y serenidad, pueden comportar riesgos muy serios para los pobres animales que somos. 226. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 88. 227. ID., El fuego interno, p. 123. 228. Ibíd., p. 75. 91

b) Facultades que intervienen en el conocimiento completo Aquí no vamos a hablar de la inteligencia en su doble aspecto: el de la razón -el del conocer que arranca del yo, que se expresa en formas y en palabras y que es instrumento de nuestra supervivencia- y el otro nivel más profundo, el nivel impersonal del conocimiento -el que se sitúa más allá del yo-, el que conoce desde el silencio, el conocer testigo que no busca nada. Consideramos que ya hemos diferenciado suficientemente esa doble modalidad de uso de lo que llamamos «inteligencia». Nos fijaremos ahora en otros aspectos, en otras facultades de nuestra actividad cognoscitiva. Dice Rumí: «Lo esencial es la intención; el resto no es más que dolor de cabeza»229 ¿Qué es la intención? La intención es la polarización de nuestras facultades cognoscitivas. La polarización es orientación. Si polarizamos convenientemente nuestras facultades, ya no hay nada más que hacer. ¿Hay algo que orienta y algo orientado? El mismo orientarse ¿no es ya cognoscitivo? Con respecto al trabajo de indagación de un koan, se dice en el zen: «En el ejercicio koan se empleó muchísimo la palabra 'concentración'; pero, de hecho, la concentración no es lo principal, aunque se siga inevitablemente. Lo esencial en el ejercicio es la voluntad de penetrar en el significado -por ahora no tenemos una expresión apropiada- del koan. Cuando la voluntad o el espíritu de indagación es fuerte y constantemente activo, el koan se mantiene necesariamente sin interrupción, ante el ojo, y todos los demás pensamientos que no son poderosos son naturalmente barridos del campo de la conciencia»230. 229. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 116. 230. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 125. 92

Se habla en el párrafo anterior de la voluntad de penetrar, del espíritu de indagación fuerte y constantemente activo. El conocimiento es capaz de enfocarse como un rayo de luz; es como una fuerza que se orienta, se pone en movimiento, se acelera, penetra, se fija... Esa misma orientación de la luz y esa polarización y fijación es ya conocer; no actuaría así si no fuera conocer. Será más fácil comprender el carácter cognoscitivo de la «intención», de la «tensión», de la «Orientación», «fijación», «concentración», etc., si no identificamos «conocer» con «representar». Si entendemos «conocer» como «representar», entonces hay diferenciación entre la decisión de ir a conocer y la representación. Si hay una actitud cognoscitiva que no tiene nada que ver con representar, entonces el acto de conocer es como la luz: enfocar es iluminar; iluminar es enfocar. En esta dirección va la afirmación de D. Juan: «Lo que un brujo llama voluntad es una fuerza que viene de dentro y se prende al mundo de fuera» La voluntad, pues, es algo que surge de la profundidad y se prende a eso que hay que conocer. El «prenderse» no es apoderarse, sino «compenetrarse». Y ese compenetrarse es conocer. Dice explícitamente: «Un brujo usa su voluntad para percibir el mundo». Esa fuerza «percibe». Ese percibir no es representar, sino penetrar en el interior de lo que se percibe. «Cuando percibimos el mundo con la voluntad, sabemos que no está tan allí ni es tan real como pensamos». Podría decirse que lo que llamamos voluntad es la fuerza, el poder, la orientación del conocimiento; y lo que llamamos conocer, ver, es el atravesar, el compenetrarse. Estamos hablando del conocer que no es representación231.

231. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 171. 93

Estamos investigando y aclarando lo que se entiende por conocimiento completo. Demos un paso más: «Sólo un hombre de conocimiento percibe el mundo con sus sentimientos y con su voluntad, y también con su ver»232. El poder de la orientación de la fuerza cognoscitiva (la voluntad), la vibración de esa luz que conoce (el sentimiento) y el penetrar (el conocer) son aspectos diversos del conocer completo. El conocer no completo -el de razón, por ejemplo- no precisa unificar todos esos factores. Puede no manifestarse como fuerza, puede no vibrar, puede simplemente representar, no penetrar. Puede, además, presentar estos tres aspectos en sucesión: decide conocer, conoce, se conmueve. Cuando en el budismo se habla de «iluminación», tendemos a considerar únicamente su aspecto cognoscitivo y olvidamos la presencia de un tremendo poder volitivo, un poder que estructura la esencia íntegra del individuo233. Dice Suzuki, hablando en occidental, que la iluminación es un acto intuitivo nacido de la voluntad. Es una buena manera de expresar la complejidad del fenómeno partiendo de la división de facultades. Creo yo que sería mejor decir que la iluminación es un acto intuitivo que arranca de todo el poder del ser que es cognoscitivo, y que integra toda la estructura cognoscitiva dispersa del ser en un acto vigoroso y polarizado de visión, de intuición, no de representación. La emoción es un aspecto de la comprensión; es la vibración del ser que ha sido todo él penetrado por la comprensión. Los «entendimientos emocionales» vienen cuando las nuevas comprensiones, por el uso frecuente, se han solidificado. Las primeras aproximaciones al nuevo conocimiento puede que no sean cálidas, que no vayan acompañadas por la vibración de todo el ser. 232. Ibid . p. 172. 233. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 139. 94

Cuando, por el uso frecuente, se ha reestructurado la propia interioridad de acuerdo al nuevo conocimiento, cuando se ha ajustado al nuevo punto de encaje, entonces podríamos decir que todo el ser conoce, y no sólo una parcela de él. Cuando todo el ser conoce, el conocimiento se convierte en vibración y calor, porque no hay ningún punto muerto que no sea conocer y que frene la vibración, y ningún punto gélido que absorba el calor. La emoción se manifiesta en dos niveles, como el mismo conocimiento. Uno, el inferior, que es hijo del deseo; y otro superior, «donde las emociones reflejan la facultad del conocimiento espiritual, generalmente llamado 'intuición'». Las emociones superiores son síntomas y manifestaciones de las fuerzas cognoscitivas que están por encima de la «máquina de pensar»234. Las emociones superiores son cualidades de la conciencia235. Las emociones están, por una parte, relacionadas con el instinto y, por otra, con la intuición. Abarcan de una punta a la otra de nuestro ser. Su fuerza cognoscitiva más potente reside en la cumbre, pero se nutre del suelo, del instinto. Las emociones patentizan la unidad radical de todas nuestras facetas cognoscitivas. Se requiere experiencia para discernir, en cada caso, su raíz de deseo de su cumbre intuitiva. A veces se toma por intuición lo que en realidad es la voz sutil del deseo. La voz del deseo adopta muchos disfraces. El medio para discernir si lo que dice la emoción que tomamos por intuición es puramente la voz del deseo o es algo más, es apelar a un austero raciocinio y a las experiencias pasadas. El raciocinio bien llevado puede conducir a la intuición, como la emoción. 'En ocasiones

234. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p . 114. 235. Ibid., p. 115. 95

será preciso contrastar aquello a lo que se ha llegado desde la emoción con el raciocinio236. En un espíritu desarrollado, emociones y conocimientos se encuentran perfectamente unificados. No hay que olvidar nunca que la emoción se entronca con el deseo y, por lo tanto, fácilmente tiende a conectarse con lo que es propio del ego, la estructura personal de deseos, con lo personal; por consiguiente, cuando se apunta al conocimiento completo, habrá que atender al carácter de la emoción. Las emociones deben moverse en el orden de la serenidad, ecuanimidad interna, mansa benevolencia, sin turbaciones, lejos de los entusiasmos religiosos. Éstas son las recomendaciones budistas. Si las emociones tienen estos caracteres, fomentan y explicitan un nivel de conocimiento más allá del sujeto y sus necesidades, es decir, un conocimiento impersonal que brota de las profundidades del yo237. El conocimiento de los niveles impersonales es un conocimiento que trasciende la determinación de los contenidos; es un conocer que tiende al uno, a la unidad de todo. La emoción que acompaña a ese nivel de conocer también trasciende la determinación de los contenidos y de las caracterizaciones, y tiende a la unidad desde la conmoción de todo el ser. Ese nivel de emoción no es diferenciable del amor. La inteligencia verdadera es amor. Estudiaremos esto. El amor juega tanto como la inteligencia para la realización. Patanjali dice que el amor es una forma del conocimiento, y que es uniéndonos a un ser, y uniéndonos a él por amor, como lo conocemos verdaderamente238. El amor es quedar orientado por lo que se ama, ir hacia él y compenetrarse con él, compenetrarse con la presencia de su ser. ¿No es eso mismo lo que hemos visto que es la voluntad y el conocimiento 236. lbidem. 237. Ibid., p. 116. 238. ID., Une approche accidentale du zen, p. 71. 96

cuando somos capaces de comprenderlo como presencia y no como representación? Por otra parte, el conocimiento presencial, inmediato, no representativo, es unidad... ¿No es eso el amor? Si el conocimiento completo, el que abarca la totalidad del ser, es vibración y calor, ¿no es eso mismo el amor? El amor es vibración de todo el ser y es calor que penetra y se une lúcidamente con lo amado. ¿No es eso mismo el conocimiento? «El amor es el astrolabio de los misterios de Dios»239. El amor es la punta por la que el conocimiento se guía para la comprensión de «lo sutil de lo sutil». «Para ellos (los que aman), el error no es error. Todo lo que hacen los amantes es justo»240. El amor es el criterio seguro: donde hay verdaderamente amor, no hay error; es la norma segura: donde hay amor, no hay mala acción. Y el amor es la guía segura, el criterio seguro y la norma segura, porque, «Si dejamos que actúe en nosotros toda la potencia del Amor, morimos a nosotros mismos para no ser más que amor»241. Como el conocer que trasciende el yo y arranca del silencio y de la impersonalidad no es más que lucidez, así el amor que trasciende el yo de necesidades es una presencia que no se contrapone a ninguna presencia, sino que se compenetra con ella. El amor que trasciende el yo no es nadie; es sólo amor. El amor que es astrolabio es el amor sin medida. Y el amor es sin medida cuando está libre de la atracción y de la aversión, cuando el no-apego es completo. El apego, que es la necesidad, es la medida. El amor no tiene medida cuando su libertad no tiene medida. La libertad interior es el completo alejamiento de la necesidad. El amor sin medida es amor sin fin. Y amor sin fin es conocimiento sin fin. 239. RUMÍ., El Masnavi, p. 18. 240. VALAD, S., Matre et disciple, p. 47. 241. LINSSEN, R., op. cit., p. 319. 97

Dhu'l-Nun contaba: «En uno de mis viajes, encontré a una mujer y le pregunté cuál era el fin del amor. -Imbécil, me chilló, el amor no tiene fin-. Pregunté: ¿Y por qué eso? Ella respondió: Porque el BienAmado no tiene fin»242. Para conocer realmente, es preciso ir más allá de la razón y llegar a un conocimiento que es, indiscerniblemente, también amor. Dice Rumí: «Vende tu inteligencia y compra perplejidad; la inteligencia es mera opinión; la perplejidad, intuición»243. Mientras la inteligencia no sea presencia en lo que se conoce y de lo que se conoce, mientras no sea compenetración sin mediación ninguna, es decir, amor, será representación y, por tanto, opinión. Cuando la comprensión se convierte en perplejidad completa, se da la no-mediación, la intuición. Hay que vender la inteligencia-representación por la perplejidad de la intuición, que es la inteligencia-amor. «La verdadera intuición está próxima a la sensibilidad»244, porque es un conocer que vibra en la presencia de lo conocido; y a esa capacidad de vibrar con todo el ser ante la presencia de lo conocido le llamamos «sensibilidad». La verdadera intuición está próxima a la sensibilidad, porque el conocer no mediado por la representación vibra en la presencia de lo conocido. «Tenía conciencia de todo lo que me rodeaba, gracias a una rara y, a la vez, casi familiar capacidad: todo mi ser veía. La totalidad de lo que en mi conciencia normal llamo mi cuerpo era capaz de percibir, como si fuese un ojo gigantesco que captara todo»245.

242. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 73. 243. RUMÍ, El Masnavi, p . 223 . 244. MAHARSHI, R., op. cit., p. 36. 245. CASTANEDA, C, El fuego interno, p. 256. 98

Los párrafos anteriores, en los que hablamos de la sensibilidad como la facultad de vibrar de nuestro conocimiento, nos conducen al cuerpo como instrumento de conocimiento. Cuando conocemos, no lo hacemos con una parte nuestra no corporal; es nuestro cuerpo el que conoce. Quizá porque nuestro conocer es un conocer de carne, quizá por ello es cálido y vibrante, es amor y sensibilidad. Llegar al conocimiento completo es conseguir poner en movimiento todas las capacidades cognoscitivas de nuestro cuerpo; es conseguir que nada de él quede al margen del conocimiento; es conseguir que todo nuestro cuerpo sea ojo que capta. Ni los conocimientos más sublimes están cerrados al cuerpo. También el cuerpo tiene experiencia, conocimiento de las cosas divinas -dice Vladimir Lossky-, cuando las fuerzas pasionales se encuentran no muertas, sino transformadas246. El conocimiento y el gozo espiritual no se corrompen por la comunión con el cuerpo, sino que el cuerpo se transforma con ellos247. El cuerpo aprende por su cuenta las sutilezas del conocimiento. Aprende, sabe y desea el conocimiento, aunque nosotros no nos demos cuenta de ello. El cuerpo quiere y toma conciencia por su cuenta. Hay que liberarlo de la sujeción a la razón para que pueda desplegar toda su capacidad cognoscitiva e intervenir en el conocimiento de niveles superiores. Así como hemos dicho que la intuición se enraíza en los instintos, el conocimiento se enraíza en el cuerpo. «Tu cuerpo -decía D. Juanha aprendido ciertas cosas, aun sin tú quererlo. Necesita regresar conmigo para aprender más. Tu cuerpo sabe que va a morir, aunque tú jamás pienses en ello. He estado diciéndole a tu cuerpo que yo también voy a morir y que antes de eso me gustaría enseñarle ciertas

246. LOSSKY, V., op. cit., p. 166. 247. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 117. 99

cosas, cosas que tú mismo no puedes darle. Tu cuerpo necesita poder personal y arde en deseos de tenerlo»248. El cuerpo también ha de ser silenciado para parar la rueda del deseo y, con ello, el mundo. Ahora bien, para que el cuerpo se silencie es preciso que se distancie de los apetitos y se libere de la racionalidad, porque también la racionalidad ha invadido el cuerpo249. El cuerpo se mueve ordinariamente en lo que D. Juan llama la primera atención, es decir, la atención propia de la necesidad. Pero el cuerpo es también capaz de acceder a una segunda atención, una atención a lo real que se ha liberado de la necesidad. Dice D. Juan que, cuando el cuerpo se convierte en segunda atención, «sencillamente, entra al otro mundo»250. Si el cuerpo accede a esa segunda atención, se convierte en puro ojo conocedor desinteresado. Los sentidos y el cuerpo son capaces de transmutarse y ver lo oculto. El cuerpo no es el enemigo del conocimiento; el cuerpo es conocimiento, y es capaz de transmutarse de tal forma que nada de lo que podríamos llamar lo más sublime del alma le sea ajeno. «Espera pacientemente a que tus sentidos corporales sean transmutados, a fin de que puedan ver lo que está oculto, y que la dificultad se resuelva. (...) La visión es la única cosa que cuenta en ti... Transforma tu cuerpo entero en visión; conviértete en visión, conviértete en visión»251. El cuerpo entero es una perfecta unidad en el conocimiento. Dice el Sheikh 'Alí al-Khawa: «Cuando el yo del místico enrolado en la Vía se purifica de sus impurezas, los sentidos se vuelven intercambiables. Puede oír con sus ojos y ver con sus oídos... Hay un 'secreto' sutil en cada uno 248. CASTANEDA, C., Viaje a lxtlan, p. 250. 249. ID., El segundo anillo de poder, p. 94. 250. Ibid.., p. 318 . 251. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, pp. 111- 112. 100

de los movimientos y sonidos de este mundo. Los iniciados llegan a comprender lo que dice el viento que sopla, los árboles que se mecen, el agua que corre, las moscas que zumban, las puertas que chirrían, el canto de los pájaros, el sonar de las cuerdas, el silbido de la flauta, el suspiro de los enfermos, el gemido del afligido, y todo lo que atrae su atención»252. Y es que el cuerpo y el espíritu tienen que llegar a ser uno, sin desgarro ninguno253. El amor ha de ser inseparable del conocimiento254; la unión de la inteligencia y el amor ha de ser tan indisociable que sería mejor hablar de «Conocimiento-Amor» que de amor y de conocimiento. El Conocimiento-Amor es la guía y el motor de la transformación, incluida la transformación de nuestra sensibilidad y de nuestro cuerpo255. Esta unificación de facultades es el sentido de la afirmación de Sultán Valad: «El sol tiene dos propiedades: claridad y calor. Gracias a esas dos cualidades, es evidente para todo el mundo»256. Si la Verdad tiene para nosotros esas dos propiedades, formando una unidad inseparable, es porque así es como nosotros podemos acercarnos al sol. Es más: si queremos conocer el sol, hemos de esforzarnos por unificar nuestras facultades. Nada de nosotros mismos debe quedar fuera de la indagación de la verdad. Tampoco nuestra capacidad de actuar. «Sepas que las ciencias de los sufís son las ciencias de los estados espirituales. Los estados espirituales son la herencia de las obras, y no hereda de las obras más que aquel cuyas obras son»257. 252. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 200 . 253. TEÓFANO EL RECLUSO, Consejos a los ascetas, p. 144. 254. LOSSKY, V., op. cit., p. 160. 255. VITRAY-MEYEROVITCH, E. , Rumi et le souisme, p. 92. 256. VALAD, S., op. cit., p. 85. 257. KALABHADI, Traité de souisme, p. 91. 101

El modo de obrar no puede convertirse en un impedimento a la indagación porque sea un obrar que afiance el deseo y el ego. La misma actuación debe transformarse en una auténtica indagación. Todo nuestro obrar debe ser indagar mediante la acción: «Al que actúa en función de lo que sabe, Dios le legará el conocimiento de lo que no sabe»258. La actuación hace penetrar el conocimiento en todos los poros del ser; a medida que el conocimiento va penetrando en niveles más y más profundos de nuestro ser, se abre a nuevos y nuevos conocimientos. El conocer es hijo del hacer, como el hacer es hijo del conocer; pero sería más correcto decir que el conocer ha de ser una forma de hacer, y el hacer una forma de conocer. Es preciso que la acción se transforme en conocimiento para que el conocimiento sea completo; o, si se quiere, y dicho a la inversa, es preciso que el conocimiento se transforme en acción si se quiere que la acción sea perfecta y eficaz y el conocimiento sea completo. Goso (Wu-tsu) hizo una vez este sermón: «Si la gente me pregunta a qué se parece el zen, le diría que es como aprender el arte de robar. El hijo de un ladrón vio envejecer a su padre y pensó: 'Si es incapaz de llevar adelante su profesión, ¿quién ganará el pan en esta familia, salvo yo mismo? Debo aprender el oficio'. Comunicó la idea a su padre, quien la aprobó. Una noche, el padre llevó al hijo a una casa grande, forzó la cerca, entró a la casa y, abriendo un gran baúl, le dijo que fuese a sacar vestidos. Tan pronto el hijo se introdujo en el baúl, hizo caer la tapa y aseguró la cerradura. Entonces el padre salió al patio y, golpeando fuertemente la puerta, despertó a toda la familia, al tiempo que silenciosamente se deslizó por el agujero que anteriormente practicara en la cerca. Los moradores se despertaron y encendieron velas, pero descubrieron que los ladrones se habían ido. El hijo, que todo el tiempo había permanecido a seguro, confinado en el baúl, pensó en su cruel padre. Estaba grandemente mortificado 258. Ibid., p. 63. 102

cuando surgió en él una buena idea. Hizo un ruido que sonó parecido al chillido de una rata. La familia dijo a la sirvienta que tomase una vela y examinase el baúl. Al ser abierta la cerradura de la tapa, salió el prisionero, apagó la luz de un soplido, hizo a un lado a la sirvienta y huyó. Los moradores corrieron tras él. Al advertir un pozo junto al camino, tomó una gran piedra y la tiró al agua. Todos los perseguidores se congregaron alrededor del pozo tratando de hallar al ladrón ahogándose en el oscuro agujero. Mientras tanto, él estaba de vuelta y seguro en casa de su padre, imputándole el haberse podido escapar por poco. El padre le dijo: 'No te ofendas, hijo mío. Dime solamente cómo te escapaste'. Cuando el hijo le narró todas sus aventuras, el padre observó: '¡Ya lo lograste: aprendiste el arte!'»259. Muchas veces se requiere la acción para romper las resistencias del conocimiento. El acto puede convertirse, no sólo en un modo de indagación, sino también en un modo de iluminación260. También la imaginación tiene que convertirse en un instrumento de conocimiento. Rumí dice: «Este mundo se sostiene por la imaginación. Tú crees que es real porque lo que ves es tangible; sin embargo, está subordinado a realidades más profundas, a las cuales calificas de imaginarias»261. Nuestra imaginación toma por reales realidades que no lo son; y como imaginarias, realidades que son reales. Hay que corregir estas desviaciones y convertir la imaginación en un instrumento que nos permita arrancarnos de nuestro mundo cotidiano y orientarnos hacia las auténticas realidades inconcebibles. «¡Ah hombre, si sólo supieras cuántas de las falsas fantasías de la imaginación están más cerca de la verdad que las cuidadosas conclusiones de los cautos...!»262.

259. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. l, p. 342. 260. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 153. 261. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 155. 262. SHAH, I., Sabiduría de los idiotas, p. 113. 103

Hay niveles en nosotros mismos que son reales y máximamente operativos, aunque estén fuera de nuestra conciencia. Los centros afectivos, volitivos, sensitivos, cognoscitivos... tienen niveles de profundidad desde donde debe arrancar la fuerza de la indagación que hay que movilizar y que no están al alcance de nuestra conciencia. «Lo que no puedes obtener, inconscientemente lo obtendrás». Lo que no consigues desde tus niveles conscientes, lo conseguirás si logras polarizar en la indagación tus niveles inconscientes, porque en ellos reside el poder de la persona, del conocedor. El querer verdaderamente eficaz para llegar al conocimiento completo es el que reside más allá del yo. La indagación eficaz es la que parte desde más allá del yo. «Si no encontráis conscientemente la auténtica verdad, podréis obtenerla inconscientemente». No actuando sin pensar, sino desde una profundidad más honda que el pensar. Esos niveles que se sitúan más allá del yo no pueden ser movilizados con los medios normales del yo; tienen que movilizarse de una forma oscura, pero real, haciendo un verdadero, sincero y completo intento de movilizarlos. Hay que aprender a manejar ese «intento», que es más hondo que una orden o un acto de la voluntad. Es importante advertir algo: no es posible acceder al conocimiento completo más que desde el gozo. La tristeza ancla en una forma u otra de deseo. La libertad de la necesidad es gozo, y el gozo libera. Sin libertad no se puede uno aproximar al conocimiento amor; sin gozo no se puede conseguir nada en ese ámbito. Si al ir a la indagación hay tristeza, hay que arreglar previamente algo. El gozo es el síntoma y el requisito básico para ir a la indagación. El gozo es causa y efecto del éxito en el conocimiento-amor. Hay que

104

fomentar sistemáticamente el gozo, porque hacerlo supone fomentar el estar satisfecho, y el estar satisfecho es no buscar nada. Éste es el requisito básico para la indagación. «La esperanza es una facultad noética, es decir, un órgano de conocimiento...»263. De la esperanza cabe decir algo parecido a lo que se ha dicho sobre el gozo. La esperanza es la polarización por lo que hay que conocer; porque es polarización y apertura, es amor. La esperanza es abrirse confiadamente a lo que se indaga y ama y al poder que reside en las profundidades, más allá de mí mismo; ese poder es lo mismo que indago y desearía conocer. La esperanza humana, como condición e instrumento del conocimiento, debe enraizarse en la conciencia del misterio de la existencia. Y al misterio insondable de la existencia no pertenece únicamente eso de ahí, sino que yo mismo soy parte del misterio que pretendo conocer. Mi misma capacidad de amar y conocer es parte del misterio sin fin. No tener confianza, esperanza, fe en el propio poder para indagar y conocer correctamente, es no ser consciente del misterio y deshonrar el propio misterio. «Las posibilidades humanas pertenecen a lo desconocido»264. c ) La necesidad de la unión de todas las facultades para acceder al conocimiento completo Como la luz blanca al pasar por un prisma se descompone en los siete colores fundamentales, así la energía cognoscitiva de nuestra estructura psico-física se descompone dando una gama diversificada de funciones psíquicas. A los rasgos particulares de esas funciones les damos nombres diferentes: amor, inteligencia, percepción, etc.265 Para

263. CORBIN, H., op. cit. v. 2, p. 43 . 264. CASTANEDA, C., El fuego interno, p. 87. 265. LINSSEN, R., op. cit., p. 170. 105

acceder a un conocimiento completo hay que recuperar la unidad radical de las facultades cognoscitivas. «El fondo de nuestra alma es lo que es anterior a las facultades del alma... En el alma hay un Fondo secreto de donde manan el conocimiento y el amor»266. Es preciso recogerse a la unidad para alcanzar al Uno. No se puede participar en la pacífica unión con el Uno si se permanece dividido consigo mismo267. El camino hacia el Uno, la Unidad, es el camino que conduce a la reunificación de todas nuestras facultades cognoscitivas. Una plegaria que los sufís atribuyen al Profeta Mahoma le hace decir: «¡Oh Señor, Reúne mi dispersión!». Dijo Djami: «Peregrino, en el camino... olvida todas las rutas, salvo la de la unidad»268. El conocimiento y el amor deben unificarse. Dice S. Juan de la Cruz: «...de manera que ya al alma le parece vivo fuego por causa de la viva inteligencia que se le da. Y de aquí es lo que dice David en un salmo diciendo: Calentóse mi corazón dentro de mí, y cierto fuego, en tanto que yo entendía, se encendía. Y este encendimiento de amor con unión de estas dos potencias, entendimiento y voluntad, que se unen aquí, es cosa de gran riqueza y deleite para el alma, porque es cierto toque en la Divinidad y ya principio de la perfección de la unión de amor que espera»269. Lo que eran dos potencias diferentes, se unen: «Vivo fuego por causa de la viva inteligencia» y «cierto fuego, en tanto que yo entendía, se encendía» .

266. ECKHART, op. cit., p. 194. 267. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 273 . 268. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 115. 269. JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, p. 613. 106

Con la imagen de la luz y el fuego expresa la unión inseparable del entender y el amar. En la tradición budista se dice que en el estado de Nirvana nuestras distinciones habituales entre amor e inteligencia desaparecen270. En la tradición hindú, jnana (el conocimiento) y bhakti (el amor) deben fundirse271. «La inteligencia verdadera es igualmente Amor»272. De forma equivalente, «el amor verdadero no es sólo una emoción»273; es también conocimiento. «El despertar al estado de 'Inteligencia-Amor' nos confiere este extraño poder de penetrar en el corazón de los seres y de las cosas, por las zonas profundas de una conciencia insondable como el universo mismo»274. La zona -en el Fondo de nosotros mismos- donde la inteligencia y el amor se unen para formar la «Inteligencia Amor» es una zona de poder; un poder, no de representar los seres, sino de penetrar en su corazón. Ese poder oculto en nosotros es un poder insondable, un poder de omnipresencia y de omnipenetrabilidad. Ésa es la zona por la que somos conducidos a la unidad; por ahí podemos conocer a Dios con un conocimiento que es, a la vez, amor275. Dice Vladimir Lossky: «Se reconoce la 'simplicidad del conocimiento cristiano' allí donde la gnosis y el amor no hacen sino uno, en la experiencia secreta, oculta a los ojos del mundo, en la vida de los que se unen a la luz eterna de la Santísima Trinidad ...»276.

270. LINSSEN, R., op. cit., p. 170. 271. MAHARSHI, R., op. cit., p. 329. 272. LINSSEN, R., op. cit., p. 317. 273. Ibid., p. 318 . 274. Ibíd., p. 319. 275. TEÓFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 45 . 276. LOSSKY, v., op. cit., p. 169. 107

Y es que, en realidad, la separación del conocimiento y del corazón, su oposición recíproca, es el resultado de nuestra caída en el pecado -dice l. Briantchaninow- ; la gracia divina cura al hombre dividido y desintegrado y reúne sus partes. La gracia divina reúne el conocimiento y el corazón; reúne también el alma y el cuerpo, y le da un único movimiento correctamente orientado hacia Dios277. Buda, el Iluminado, es también - por ello- el Gran Compasivo. Y precisamente porque el camino budista es el camino al Conocimiento, Karuna, la Compasión, es la virtud, la emoción budista por excelencia278. El amor marcha parejo con la iluminación, afirman también los sufís279. El corazón (qalb) es la sede del conocimiento280. El lugar donde el corazón y el conocimiento se unen es un lugar insondable, lugar de conocimiento, de amor y de certeza; es un lugar indiscernible y vacío. «Si le dicen: ¿Eres o no eres; tienes o no el sentimiento de la existencia; estás en el centro o no lo estás, o estás en el borde; estás visible o escondido; eres perecedero o inmortal; eres lo uno y lo otro o no eres ni lo uno ni lo otro; en fin, ¿existes o no existes?, responderá positivamente: Yo no sé nada de eso, lo ignoro y me ignoro a mí mismo. Estoy enamorado, pero no sé de quién; no soy ni fiel ni infiel. ¿Qué soy, pues? Incluso ignoro mi amor; tengo el corazón lleno y, al mismo tiempo, vacío de amor»281. La verdadera ciencia es ver el fuego directamente y abrasarse con él. Y quien se abrasa no es sólo la mente; es también el cuerpo y son los sentimientos los que se abrasan. «Conoce que la ciencia verdadera

277. BRIANTCHANINOV, I., Les miettes du festin, p. 107. 278. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 100. 279. SHAH, I., Les souis et l' ésotérisme, p. 114. 280. KALABADHI, op. cit., p. 187. 281. ATIAR, F., El lenguaje de los pájaros, p. 251. 108

es ver el fuego directamente, no la mera charla, deduciendo el fuego por el humo»282. Para ir a la verdadera ciencia hay que unir conocimiento, amor y sentimientos. Pero, en realidad, sólo la Verdad es capaz de unir verdaderamente el conocimiento y el amor283. «La manera de observar los mandamientos -dice I. Briantchaninovque precede a la unión del espíritu y del corazón difiere de aquella que la sigue. Antes de la unión, el asceta cumple los mandamientos con gran pena y dificultad, constriñendo y forzando su naturaleza caída; después de la unión, la fuerza espiritual que une al espíritu y al corazón le arrastra en la vía de los mandamientos y hace su cumplimiento fácil y agradable. Corro en la vía de tus mandatos, porque ensanchas mi corazón, dice el salmista»284. Para ir al Uno, hay que unificar; pero el esfuerzo por unificar es penoso hasta que la unidad se muestra; cuando se ha mostrado, ya no hay más esfuerzo: la unidad se establece de por sí. «Sólo un hombre de conocimiento percibe el mundo con sus sentimientos y con su voluntad, y también con su ver»285. Sólo el sabio percibe y ve con su mente, su voluntad y sus sentimientos. Todo él es ojo. Pero su ojo es vibración, amor. El cuerpo entero tiene que transformarse en visión286. La conciencia es corporal, y el cuerpo es conciencia. Buscar qué es antes, si ser cuerpo o ser conciencia, es un problema falso. La simultaneidad y la imbricación del cuerpo y la conciencia deben ser totales. Por eso es útil la inmovilización total del cuerpo para inducir a la serenidad perfecta de la conciencia287. 282. RUMÍ, El Masnavi, p. 352. 283. BRIANTCHANINOV, I., Les miettes du festin, p. 109. 284. Ibíd.. p. 110. 285. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 172. 286. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique etpoésie en Islam, p. 110. 287. DESHIMARU, T., op. cit., p. 117. 109

Hemos de tender a fundir el cuerpo y el espíritu para acceder a la experiencia que realmente los funde288. El cuerpo no es distinto de lo más profundo del Sí mismo. «El pensamiento de que el cuerpo no es distinto del Sí (nivel profundo del yo que trasciende el ego) es conocimiento»289. El cuerpo no es obstáculo a los niveles más altos de conocimiento, porque incluso los sentidos «son transmutados a fin de que puedan ver lo que está oculto»290. Lo que se percibe es Uno, y el que percibe ha unificado todas las facultades, la percepción interior y la exterior. «La Esencia de Dios y su Ser son Uno; su Ser y el ser del universo son uno; el ser del universo y el universo son uno, a la manera de la luz, que cambia de nombre, pero no de realidad: para la percepción exterior, es una, y para el ojo de la percepción interior es también así. Así es el ser del universo en relación con el Ser de Dios -es uno-, porque el universo considerado independientemente no existe»291. Desde los Padres del Desierto hasta los místicos del cristianismo oriental, la deificación incluye al cuerpo; la comunión con Dios engloba el compuesto humano entero, la luz divina invade el cuerpo mismo del hombre deificado292. La misma acción humana forma parte del complejo cognoscitivo. La actuación no es ajena al conocimiento; es una forma de conocer. Estar activo o no estarlo no tiene que ver con el estar en actitud cognoscitiva o no estarlo. «La tradición ascética y mística de la Iglesia de Oriente no hace una distinción bien tajante entre los estados activos y pasivos en 288. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 68. 289. MAHARSHI, R., op. cit., p. 339. 290. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 112. 291. ID., Anthologie du souisme, pp. 249-250 . 292. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 175. 110

las esferas superiores de la vida espiritual. El espíritu humano, en su estado normal, no es activo ni pasivo: es vigilante. Es la sobriedad, la atención del corazón, la facultad de discernimiento y de juicio de las cosas espirituales, la que caracteriza al ser humano en su estado de integridad. Los estados activos y pasivos denotan, por el contrario, un desgarramiento interior; son estados debidos al pecado»293. El conocimiento verdadero se alía con la práctica. La gnosis es conocer y sentimiento y práctica; la gnosis es acción»294. «En un espíritu del todo desarrollado, ideas y sentimientos se hallan tan unidos con el acto que de tal unión no queda, por decirlo así, nada suelto»295. d) Capacidad suprarracional del conocimiento Se da una lucidez y un conocer mental que no es racional. En esos procesos de conocimiento no racional se conoce con absoluta claridad, se comprenden las cosas rápidas y directamente, sin que quede ninguna duda en la mente296. La larga tradición hindú llama a esa facultad de «intuición intelectual» Buddhi. «Buddhi» es una capacidad de conocimiento que, además de ser intuitiva, es supra-racional y supra-individual297. Ese «noble poder del alma» -dice el Maestro Eckhart- es una capacidad de conocimiento tan alto y tan noble que conoce a Dios en la simplicidad de su ausencia. Es un conocimiento capaz de trascender el tiempo y el espacio298.

293. LOSSKY, V., op. cit., p. 151. 294. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 117. 295. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 116. 296. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 310. 297. GUÉNON, R., op. cit ., p. 119. 298. ANCELET-HUSTACHE, J., Maítre Eckhart et la mystique rhénane, p. 110. 111

Dice el maestro sufí Shabestari: «Además de la razón, el hombre posee una cierta facultad gracias a la cual percibe los misterios ocultos»299. En la tradición del budismo tibetano se afirma que «lo que reconoce al 'Movimiento' y al 'No-Movimiento' como uno e inseparable se llama, entendido correctamente, Sabiduría Omni-Discriminativa, o Intelecto Supramundano»300. El hombre es capaz de conocer -en el seno de la rueda de la existencia, en el seno del fluir continuo de los propios pensamientos y sentimientos- algo oculto que ahí se dice, algo inmóvil, algo quieto que se dice en todo movimiento y que es inseparable de éste. Esa facultad de discernir en toda realidad el movimiento y el no-movimiento es una facultad que ya no es la propia de un sujeto sumergido en la rueda del movimiento; es una facultad supraindividual, un intelecto supramundano. Esa misma capacidad de discriminar el movimiento y el no movimiento en toda realidad es una facultad que, estando inmersa en lo mundano, en la rueda de la existencia, es supramundana y pertenece al orden misterioso de lo que no se mueve. Es una acción misteriosa de nuestra propia capacidad cognoscitiva, que, brotando de la profundidad de nuestro misterio, se vuelve cognoscitivamente al mismo misterio del que parte. Se dice en el Shodoka de Yoka Daishi: «La acción misteriosa de los seis órganos es ku (el Vacío) y no es ku al mismo tiempo»301. La acción misteriosa de nuestra capacidad conocedora, de toda ella, de los cinco sentidos y de la mente, pertenece al orden de la suprema realidad, que no puede ser caracterizada más que diciendo que es el vacío de «todo esto de acá». Pertenece y no pertenece, simultáneamente, al orden de la suprema realidad. Hablando en 299. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 110. 300. EVANS-WEN1Z, W.Y. (ed.), Yoga tibetano..., p. 165. 301. DAISHI, Y., op. cit. p. 62 . 112

términos tibetanos, diríamos que es movimiento y no-movimiento al mismo tiempo. Pero lo cierto es que, tanto en la tradición tibetana como en la zen, se apunta a una facultad cognoscitiva suprarracional, dotada de un poder conocedor tal que se sumerge en el misterio sin fin y despierta el mismo asombro que el supremo misterio. Abü Bakr al-Sabbfil apunta a esta misma dimensión misteriosa y divina del conocimiento humano, y dice: «Cuando Dios hubo creado el intelecto, le preguntó: ¿Quién soy Yo? El intelecto permaneció mudo. Dios aplicó entonces sobre su vista el colirio de la luz de Su Unidad. Abrió entonces los ojos y dijo: Tú eres Dios, no hay otra divinidad que Tú; pues no pertenecía al intelecto conocer a Dios si no es por el medio mismo de Dios»302. La capacidad cognoscitiva humana es el colirio de la luz de la Unidad divina, es un poder de conocimiento divino. El gran Junayd dice en este mismo sentido: «Él es el 'que conoce y el conocido. Esto significa que tú le ignoras en tanto que tú, y que tú le conoces en tanto que Él»303. ¿No es esto decir, en términos de simbología teísta, lo mismo que dicen los budistas zen cuando afirman que nuestra capacidad de conocer es ku (Vacío) y no ku a la vez? Gregorio Pálamas dice que el Espíritu suscita en nosotros una facultad sobrenatural de conocimiento que «se convierte toda ella enteramente en luz y se asimila a lo que ve; se une sin mezcla, siendo luz. Si se mira a sí misma, ve la luz; si mira el objeto de su visión, es todavía la luz; y si mira los medios que emplea para ver, es también la luz; ahí está la unión: que todo eso sea uno, de suerte que el que ve no pueda distinguir ni el medio, ni el fin, ni la esencia, sino que tenga solamente conciencia de ser luz y de ver una luz distinta de toda criatura»304.

302. KALABADHI, op. cit., p. 67.

303. Ibid., p. 67. 304. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 125. 113

¿No coincide esta afirmación con la afirmación de los tibetanos sobre la capacidad supramundana de ver y discernir en todo el movimiento y el no-movimiento? Estamos frente a una actividad cognoscitiva que no queda bien descrita hablando desde la terminología dualista de sujeto conocedor y de objeto conocido; estamos frente a una actividad cognoscitiva que trasciende nuestras categorías corrientes sobre el conocimiento. Dice Rumí: «Colocamos una lámpara delante del sol, pretendiendo verlo con su luz; pero ¿qué necesidad tenemos de la lámpara? ¿Acaso el sol no se muestra por sí mismo?»305. Estamos frente a un conocer intuitivo, presencial, inmediato, no representativo; pero, además, estamos frente a un conocer en el que se disuelve toda la dualidad inherente al acto cognoscitivo normal. Estamos dotados de una facultad de «omnipenetrabilidad» progresiva y permanente. Ese profundo y misterioso ser de nuestro conocimiento es nuestra verdadera naturaleza; y dicen los maestros zen que es también la naturaleza profunda de todas las cosas306. Desde esta perspectiva se comprenden expresiones tan paradójicas como la que formula Attar cuando dice: «Mi discurso es sin palabras, sin lengua y sin ruido; compréndelo sin inteligencia y óyelo sin oído»307. Con estas afirmaciones está empujando al lector a que «intuya» un orden de conocimiento sobrehumano, pero real. A lo mismo apuntan los dichos del Pseudo-Dionisio el Areopagita cuando dice: «la manera de conocer a Dios más digna de él es conocerle por modo de inconocimiento...»308. El conocimiento correcto, el más digno, es de tal tipo que, desde lo que entendemos normalmente como «conocimiento», diríamos que es otra cosa diversa. Esta misma 305. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 25. 306. LINSSEN, R., op. cit., p. 164. 307. AITAR, F., El lenguaje de los pájaros, p. 33. 308. PSEUDO-DENYS., op. cit., p. 145. 114

idea expresan los maestros zen cuando dicen que el conocimiento hay que realizarlo desde el inconsciente, es decir, desde un nivel de profundidad del conocimiento que trasciende totalmente el nivel que maneja conscientemente nuestro ego. e) Rasgos distintivos del verdadero conocimiento completo El conocer al que nos estamos refiriendo es difícil de descubrir, porque es algo que hay que ver, y el ver no es cosa de hablar309. Cuando se produce el conocimiento, no hay más vacío en la vida de un hombre: todo está lleno hasta el borde. Ése es un rasgo clave del conocimiento completo verdadero. Además, para el hombre de conocimiento, todo es igual, no porque nada importe, sino porque todo importa, todo dice todo; en ese sentido, todo es igual310. Cuando se da el verdadero conocimiento, nada está primero y nada está después. Ese conocimiento no se conforma con la idea de que uno está primero que otro, de que uno esta, más avanzado que otro311. El verdadero conocimiento sabe cómo ver, pero se desconcierta siempre con lo que ve; sabe que jamás entenderá todo lo que le rodea312. Cuando realmente se aprende a ver, «entonces se sabe que no hay fin a los mundos nuevos para nuestra visión»313. Cuando la verdad aparece, va acompañada de veracidad y sinceridad314.

309. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 123. 310. Ibid., p. 104. 311. SHAH, l., Sabiduría de los idiotas, p. 92. 312. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 108. 313. Ibid., p. 178. 314. NASR, S.H., Essais sur le souisme, p. 95. 115

«Cuando uno aprende a ver, ni una sola de las cosas que conoce prevalece. Ni una sola. Ninguna cosa es la misma. Una vez que vemos, nada es conocido; nada permanece como solíamos conocerlo cuando no veíamos»315. A medida que se conoce, todo se transforma continuamente; todo va sumiéndose más y más en el misterio, en la imposibilidad de formulación. «Cuando uno ve, ya no hay detalles familiares en el mundo. Todo es nuevo. Nada ha sucedido antes. ¡El mundo es increíble!»316. Cuando se llega al conocimiento, se comprende que todas las cosas son impermanentes y que, por ello, producen sufrimiento. El sabio ve cómo todo se le hace nada, porque todo carece de existencia propia317. Mientras «todo» no se ha hecho «nada», no se ha empezado a conocer. Cuando todo estalla en la nada, entonces, desde la profundidad del abismo, surge la Gran Afirmación; entonces, desde la total ausencia de todo lo que no tiene existencia propia, se afirma la Total Presencia. La Gran Afirmación, vacía y desde el seno del vacío, afirma su plenitud sin presencia. Mientras algo permanece, mientras algo no se hace nada, no llegó todavía el conocimiento. Cuando llega el vacío, es la plenitud hasta el borde. Todos los seres, como las olas del océano, se hacen nada y muestran que no tienen existencia propia, que sólo son el océano; pero todos los seres, al fundirse en el océano, dicen cosas increíbles. «Los gusanos, los pájaros, los árboles; todos ellos os pueden decir cosas increíbles...»318.

315. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 224. 316. Ibíd., p. 184. 317. DHAMMAPADA (XX, 277-279), pp. 190-191. 318. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 260 . 116

Cabe decir del conocimiento lo que Ibn 'Ata 'Allah dice de Dios: «Es inaccesible en su Proximidad; próximo en su Sublimidad»319. Por la proximidad, por la compenetración, por la unión que provoca, el conocimiento hace estallar la dualidad, y eso es como la oscuridad. Lo conocido es tan sublime y sutil que se hace hasta tal grado próximo que estalla la relación conocedor/conocido: ésa es su inaccesibilidad. El perfecto conocimiento es un perfecto desconocimiento, porque es un conocimiento real, pero tan alejado de nuestra manera normal de conocimiento que es como un desconocimiento320. Cuando se produce el verdadero conocimiento, se comprende su radical incomunicabilidad. «Los misterios no son comunicables -decía Rumí, salvo para quienes lo conocen»321.

319. ATA'ALLAH, I., op. cit., p. 134. 320. PSEUDO-DENNYS, op. cit., p. 328. 321. RUMÍ, El Masnavi, p. 317 . 117

10 Los efectos del conocimiento completo

En el hombre de conocimiento no hay vacío: todo está lleno hasta el borde. El conocimiento todo lo iguala, no por el lado de la pobreza, sino por el lado de la plenitud. Todo es igual, porque todo es igualmente plenitud322. Cuando se intensifica convenientemente el fuego del conocimiento, el objeto del conocimiento se despoja de toda asociación con nombres y conceptos; incluso se despoja de toda relación con el ego particular de un individuo, y entonces el objeto del conocimiento es captado en la desnudez esencial de su naturaleza propia. La magia constructora de Maya, que es la perspectiva de nuestra necesidad, se quiebra323. Hay un conocimiento, el supremo, que se manifiesta como «ausencia de pensamientos», como «ausencia de forma» y como «ausencia de fijeza»324. Ese es un conocer desde el silencio, desde la total libertad de toda forma, aunque sea conocimiento en la forma. Cuando uno ve realmente, «puede uno darse cuenta de que nada importa»325. Cualquier cosa que pueda importar es una forma, y con el conocimiento ha sido posible situarse en un nivel en el que uno está libre de toda forma, donde no importa la forma.

322. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 104. 323. EVOLA, J., Le yoga tantrique, p. 131. 324. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pensée zen, p. 144. 325. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 104. 118

Porque uno se ha situado detrás de la forma, «nada importa». El conocimiento muestra que lo que es realmente está en todo esto, pero no es nada de esto. Porque nada de esto es, todo se vuelve nada. Y cuando todo se ha vuelto nada, es decir, cuando el mundo de la cotidianidad se deshace como una pompa de jabón, cuando se deshace la domesticación del mundo, cuando se deshace el mundo que hemos construido a la medida de nuestra necesidad, entonces «nada es familiar»326. Desde la lucidez silenciosa, todo se hace nada, pero todavía continua ahí327. Cuando el conocimiento verdadero ha vuelto nada todas las cosas, entonces nada nos ofrece un asidero, en nada se puede confiar, nada nos puede prestar refugio328. Y, sin embargo, ahí está el asidero, la confianza completa, el refugio que poseemos en nosotros mismos. Cuando toda cosa, incluso nosotros mismos, se vuelve nada; cuando se ve, por fin, que todo es vacío, entonces es cuando se produce la plenitud de conocimiento, la plenitud de ser y la plenitud de felicidad. Éste es el pensamiento fundamental de la tradición hindú y de la tradición budista, que también está fuertemente presente en la tradición musulmana. Dice Attar: «Los santos que alcanzaron la felicidad vieron en toda cosa la nada»329. «Toda cosa, menos su faz (de Allah), es perecedera»330. Cuando todo ha perecido y cuando en todo no hay más que su faz, es la plenitud y la felicidad. Cuando la faz de Alah se muestra, toda cosa, aun permaneciendo ahí, se deshace como el rocío. Cuando la Realidad se muestra todo pensamiento, todo deseo, toda necesidad se detienen331.

326. Ibid., p. 184. 327. Ibid. p. 196. 328. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 52. 329. ATTAR, F., Le livre divin, p. 242. 330. EL CORÁN (XXVIII, 88), p. 351. 331. EVANS-WENTZ, W .Y. (comp.), Yoga tiberano y..., p. 160. 119

El conocimiento de la Realidad detiene al constructor y la construcción. Cuando el constructor y la construcción se han detenido, ya sólo queda la Realidad. Se comprende entonces la afirmación de los Padres del Desierto: la alegría anida en el silencio; la alegría está ávida de silencio332. El conocimiento verdadero genera alegría y gozo. El conocimiento completo sólo se puede buscar y encontrar en el gozo. El gozo debe seguir y preceder al conocimiento. Igualmente, la suma humildad sigue al conocimiento, porque con él todo se vuelve igual y todo se vuelve nada. Pero esa humildad que sigue al conocimiento también le ha de preceder. «La humildad es el espejo del conocimiento místico. El conocimiento se obtiene proporcionalmente a la humildad. Por esa humildad se manifiesta su propia grandeza (la del conocimiento)»333. Donde aparece el conocimiento, allí está la libertad sin límites, la completa liberación. «Donde está el espíritu de Dios, allí está la libertad»334. El conocimiento destierra definitivamente el miedo. «La enseñanza, parecida al rugido del león, carece de miedo»335. Adentrarse en el conocimiento es adentrarse en el camino de la certeza, de la seguridad. Pero se trata de una seguridad que no deja huellas. «Se puede mostrar el mundo del temor y las etapas del temor. Pero las etapas de la seguridad no dejan huella»336. Nada puede ni alterar ni acrecentar la certeza que genera el conocimiento completo. «Si se alza el velo, mi certeza no aumentará. Los hombres de Dios no pierden a Dios bajo el velo de este mundo337». 332. FILOCALIA, p. 44. 333. VALAD, S., op. cit., p. 108. 334. LOSSKY, V., op. cit., p. 181. 335. DAISHI, Y., op. cit., p. 240. 336. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 69. 337. VALAD, S., op. cit., p. 108. 120

El conocimiento completo es un «rayo de tinieblas» «porque de la gran luz sobrenatural es vencida la fuerza natural intelectiva y privada»338; pero es a la vez la suprema luz clara: el conocimiento es la completa y definitiva certeza; la libertad completa de toda forma está en estas formas; la satisfacción, la calma, se da en el seno del movimiento; el gozo y la alegría se dan cuando todo es igual; todo es nada, pero está lleno hasta el borde, cuando ya no hay nada que buscar, cuando ya no hay más duda.

338. JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, p. 572. 121

11 El conocimiento completo del mundo

«El mundo de los objetos y de las cosas sólidas no es más que una manera de facilitar nuestro paso por la tierra; no es más que una descripción creada para ayudarnos. Nosotros, o mejor, nuestra razón, olvida que la descripción no es más que una descripción, y así la totalidad de nuestro ser está atrapada en la trampa de un círculo vicioso, del cual no emergemos más que raramente en el curso de nuestra vida»339. Hay mucho más en nuestro mundo de lo que advertimos en nuestra vida cotidiana. Nuestro mundo cotidiano es una construcción adecuada para tomar del medio lo necesario para vivir y para ayudarnos y protegemos del misterio. Con «la razón y su compañera la palabra» hemos «inventado y mantenemos» un mundo que luego nos encierra como un anillo. Ese mundo que hemos construido, ese anillo, nos es absolutamente necesario para vivir, pero no es todo lo que hay; hay muchas más posibilidades de construcción y, sobre todo, hay infinitamente mucho más, que ya no es nuestra construcción. El mundo que nos empeñamos en conservar con nuestra razón como lo único que hay, es el que hemos creado con nuestra descripción. Aprendemos desde niños las reglas dogmáticas e inviolables de la descripción, y las aceptamos y defendemos durante toda nuestra

339. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 96. 122

vida340. Necesitamos que el mundo que hemos construido y sus reglas sean inviolables. En el pasado, esa intocabilidad ha durado milenios. Nuestra construcción ha de ser inviolable, porque necesitamos tener unos puntos de referencia claros, constantes, compartidos por todos, indudables y eficaces en nuestro sistema de comprensión, valoración, actuación, estructuración colectiva; necesitamos unos puntos de referencia inviolables para poder actuar correctamente, sin dudar en cada caso, y así sobrevivir. Por consiguiente, el mundo que percibimos ha sido creado por una descripción que nos han contado desde nuestro nacimiento. Es correcto decir que el mundo que percibimos es una ilusión, porque no es lo que creemos que es341. Lo que llamamos «mundo» es el fruto de nuestra dispersión; es el resultado de nuestra necesidad y de la articulación, diversificación y dispersión que nuestra actuación en el medio requiere para poder satisfacer todas sus necesidades. Así es que el mundo es la proyección del abanico de nuestra actuación diversificada en unas circunstancias culturales y personales. El mundo es hijo de la necesidad, del deseo, de la pasión. Decía Isaac Siríaco: «Para la especulación espiritual, el mundo es un nombre colectivo que comprende todo lo que llamamos pasión». Los deseos, las pasiones, son el fluido que mueve la corriente incesante del mundo. «Donde cesan las pasiones, el mundo se para en su curso. Donde la corriente de las pasiones se para, el mundo muere». Comenta V. Lossky a estos textos: «El mundo expresa aquí una dispersión, un errar del alma por el exterior y una traición a su propia naturaleza»342. El mundo es una traición a la naturaleza del alma cuando pretende convertirse en lo único que hay.

340. Ibid., p. 97. 341. Ibid., p. 96. 342. LOSSKY, V., op. cit., p. 148. 123

Las cosas de este mundo, las criaturas, vistas desde el silencio de la necesidad, vistas desde más allá de la descripción, muestran el abismo de su vacío, de su nada, y el abismo de otra dimensión que en ellas aflora343. Dice D. Juan: «El mundo no se ofrece a nosotros directamente, la descripción del mundo se interpone siempre entre nosotros y él. Por consiguiente, estamos siempre, literalmente, un paso atrás, y nuestra experiencia del mundo es siempre una memoria de esta experiencia. No hacemos más que rememorar, rememorar, rememorar»344. El monólogo interior y el diálogo se interponen entre nuestra percepción y nuestro conocimiento del mundo y el mundo mismo. Así que es correcto decir que estamos siempre un paso atrás de la percepción y el conocimiento directo, porque lo que hacemos es verificar y rememorar un contenido semántico. Podríamos afirmar que nuestro mundo es la revitalización, la represencialización de un recuerdo, la rememoración de una construcción ya hecha. Cuando se consigue acallar la necesidad, «hay un 'secreto' sutil en cada uno de los movimientos y sonidos de este mundo. Los iniciados llegan a comprender lo que dice el viento que sopla, los árboles que se mecen, el agua que corre, las moscas que zumban, las puertas que chirrían, el canto de los pájaros, el sonar de las cuerdas, el silbido de la flauta, el suspiro de los enfermos, el gemido del afligido y todo lo que atrae su atención» . Si se detiene la construcción que el monólogo y el diálogo hacen del mundo de acuerdo con la necesidad, entonces «el mundo se revela completamente puro, desapegado, inaccesible, liberado de todo pensamiento de un ego y, por consiguiente, lugar de paz y de felicidad»345.

343. Ibid., p. 69. 344. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 50. 345. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 284. 124

Cuando «se usa la mente de forma que se vea libre de todo apego», entonces, incluso la bipartición interpretativa y perceptiva de mente y no mente pierde sentido, y ciertamente no por empobrecimiento. La tradición budista afirma que la iluminación hace comprender «que en el universo todas las cosas son la Esencia de la Mente misma»346. «No te fatigues en intentar explicarlo todo -decía D. Juan-. El mundo es un misterio. Esto que nosotros vemos no es todo lo que hay en el mundo. Hay mucho más que esto, hasta tal punto que no tiene fin. Cuando intentas explicar el mundo entero, todo lo que haces es hacerlo familiar»347. Para aprender a ver el mundo, hay que verlo desde más de una forma. D. Juan enseña a Castaneda a ver el mundo, no sólo en la forma ordinaria, sino también en la forma en que lo ven los brujos. Hay que aprender a ver el mundo desde más de un paradigma. Ver el mundo desde la fe puede servir para relativizar lo que en nuestra vida cotidiana tenemos como lo único que hay348. El mundo no es una interpretación; es un sentir, pero de tal forma que todo nuestro ser, toda nuestra capacidad cognoscitiva, sea un sentir inmediato. Dice D. Juan que la parte más difícil del camino de conocimiento es darse cuenta de que el mundo es un sentir349. «Es estúpido pensar que el mundo es como tú piensas. El mundo es un lugar misterioso»350. «En torno nuestro, el mundo es extremadamente misterioso. No entrega sus secretos fácilmente»351. Cuando se observa todo, «cada cosa revela su secreto»352.

346. HUMPHREYS, C., La sabiduría del budismo, p. 210. 347. CASTANEDA, C., Viaje a Ixtlán, p. 192. 348. Ibid., p. 350. 349. Ibid., p. 268 . 350. Ibid., p. 100. 351. Ibid., p. 47. 352. Ibid., p. 188. 125

«Concedido que este mundo de rocío no es más que un mundo de rocío, concedido esto, sin embargo...»353. Lo que hay que conocer en el mundo es una presencia a veces terrorífica, por ajena y profunda; pero es una presencia sutil, incluso frágil354. Lo que hay que comprender en el mundo es una presencia. Un monje acudió a Gensha diciéndole: «Entiendo que dices que el universo todo es un cristal transparente: ¿Cómo capto el sentido de esto? El maestro dijo: El universo todo es un cristal transparente, ¿y de qué sirve entenderlo?»355. Todo en el mundo es un raro suceso lleno hasta el borde de maravilla, gozo y misterio. «¡Oh este raro suceso! ¿Cómo no me alegraría dar por él diez mil piezas de oro? Tengo un sombrero sobre mi cabeza, y un atado alrededor de mis ijares. ¡Y en mi cayado llevo la brisa refrescante y la luna llena!»356. Todo habla de otra dimensión. Todo es el puro decirse, múltiple y elocuente, de esa otra dimensión llena de misterio y, en realidad, indecible. «La murmurante corriente de la montaña es la ancha y larga lengua de Buda. La montaña misma en sus siempre cambiantes matices ¿no es su Cuerpo Puro? Durante la noche fueron recitados ochenta y cuatro mil gathas. ¿Pero cómo puedo algún día mostrarlos ante los demás?»357. «El sonido del valle da una larga y gran conferencia, ha cantado 84.000 sutras. ¿Cómo podría mañana hablar de ella?»358. Quienes no son capaces de leer las aleyas de Dios escritas en todas las realidades de la creación, ésos son los que se pierden.

353. COOMARASWAMY, A .K ., Buddha y el evangelio del budismo, p. 181. 354. BAYLE DE JESSÉ, B., Houa-T'eou, p. 216. 355. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 321. 356. Ibid., v. 2, p. 203 357. Ibid., V. 2, p. 204 . 358. DESHIMARU, T., op. cit., p. 250. 126

En la creación entera, en las bestias esparcidas por la tierra, en la variación del día y de la noche, en el sustento que Dios ha hecho descender desde el cielo, en el agua que vivifica el agostamiento de la tierra, en el cambio de dirección de los vientos, hay aleyas para las gentes que reflexionan. Ciertamente, en todo ha hecho Dios descender aleyas que son manifiestas359. El universo entero es un libro, es la Escritura para los zen. «Se cuenta, por ejemplo que el sabio Hüen Sha un día se preparaba para decir un sermón a una congregación reunida y que, a punto de comenzar, se oyó a un pájaro cantar muy dulcemente cerca de allí. Hüen Sha descendió del púlpito y comentó que ya se había predicado el sermón. Otro sabio, Teu Tse, un día señaló una piedra cerca de la puerta del templo y dijo: 'Allí dentro residen todos los Budas del pasado, del presente y del futuro'. El rostro de la naturaleza fue llamado 'El Sermón de lo Inanimado'»360. «Sólo los que tienen los ojos abiertos pueden ver que 'el universo es el libro de la verdad más alta'»361. «De ahí que todas las formas y colores de la belleza griten: ¡Buenas noticias! ¡Buenas noticias! ¡Vedlo! ¡La primavera está aquí!»362. «Un canto dormita en todas las cosas que siguen su sueño eterno, y el universo se pone a cantar desde el momento en que encuentres la palabra mágica»363. «Los cielos y la tierra son por entero Palabra para que él está dotado de percepción mística y ha nacido de la Palabra»364. La mejor manera de hablar de la otra dimensión, de lo absolutamente Otro, no son doctrinas complicadas, sino que la mejor manera de hablar de «Eso de ahí» sagrado es comunicar la admiración por lo real. 359. CORÁN (XXXIX, 63; XLV, 1-5; XLV, 12; LVII, 3; LVIII, 6). 360. COOMARASWAMY, A.K., op. cit., p. 180. 361. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumí et le souisme, p. 145. 362. RUMI, El Masnavi, p. 61. 363. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 92. 364. lbid., p. 196. 127

«He aquí cómo debe comunicarse Aquello: Cuando los relámpagos se han desencadenado, ¡a-a-ah! Cuando nos han hecho cerrar los ojos, ¡a-a-ah! Mirad, ya se ha dicho bastante sobre la Divinidad»365 Decía Rumí: «Sepas, hijo mío, que cada cosa del universo es una jarra llena hasta los bordes de sabiduría y de belleza. Es una gota del río de Su belleza... Es un tesoro escondido: a causa de su plenitud, ha estallado y ha hecho la tierra más brillante que los cielos. Es un tesoro escondido: a causa de su plenitud, ha brotado y convertido la tierra en algo parecido a un sultán revestido de ropa de satin366. El Profeta mismo dijo: «La tierra entera es una mezquita»367. Todas las cosas de la tierra pronuncian un espléndido o humilde, pero elocuente, sermón de Dios. Y eso es todo lo que las cosas tienen que hacer. «La gloria de la mañana florece una hora tan sólo; sin embargo, no es diferente, en el fondo, del pino gigante que vive mil años»368. «¡Gallardas flores, si pudiera ser tan valiente y ser tan poco vano como vosotras ... Aparecéis y dais un inocente espectáculo y retornáis a vuestros lechos de tierra. No sois orgullosas: conocéis vuestro linaje, pues vuestros bordados vestidos son de la tierra!»369. Cuando el misterio de la esencia de los seres se muestra claramente, el horno del mundo se convierte en un jardín de flores370.

365. WALDBERG, M., Los bosques del zen, p. 105. 366. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumi et le souisme, p. 168. 367. Ibid., p. 182. 368. COOMARASWAMY, A.K., op. cit., p. 181. 369. Ibid., p. 182.

370. ATTAR , F., El lenguaje de los pájaros, p. 230. 128

Le preguntaron al poeta chino Lî Paî por qué habitaba en la verde montaña; y él se limitó a sonreír, con el corazón en reposo. «Cuando las flores caen, cuando el agua corre -dice Jourdan-, mi universo ya no es el de los hombres»371. Un día, preguntó Ananda al Buda: «¿Cómo ve el mundo el Bienaventurado? » Y Buda respondió: «¡Vacío y maravilloso!»372. Otro día, mostrando a un discípulo el mundo en las llamas del deseo y de la muerte, le dijo Buda: «Mira, oh discípulo, el mundo en llamas; no temas, es un refugio, aquí mismo es un no-nacido»373. Esto mismo es el refugio ya no sometido ni al nacimiento ni a la muerte. «Esto de aquí» es el refugio, y esto mismo de aquí son los rostros del Inefable. «Descubre el mundo lleno de rostros celestes», decía Rumí374. Y el mismo Rumí decía: «Tengo un Amigo detrás del velo. El resplandor del velo proviene de la luz de Su Rostro; todo cuanto existe en los dos mundos es Éste, el que está detrás del velo»375.

371. JOURDAN, M., Notes de ma grange, des montagnes et des bois, p. 147. 372. WALDBERG, M., op. cit., p. 153. 373. BAYLE DE JESSÉ, B., Houa-T'eou, p. 153. 374. RUMI, Odes mystiques (1.004), p. 303. 375. RUMÍ, Fihi -ma-Fihi, p. 271. 129

12 El conocimiento completo del yo

Para acceder al conocimiento completo del yo hay que partir primero de la propia humildad. Dice un maestro sufí: «El mundo es viejo, y tú joven; el mundo es grande, y tú eres pequeño. ¡Cesa, oh átomo de un segundo, de considerarte el ombligo del mundo!376 Lo que hay que buscar, no hay que buscarlo lejos, por que reside en uno mismo. «Tú eres como un cántaro con vientre lleno, pero labios secos»377. Para dar con el agua viva que uno lleva dentro, sólo hay que parar el diálogo interno. «Cada vez que el diálogo cesa, el mundo se desvanece, y facetas extraordinarias de nuestra personalidad salen a la superficie como si hubiesen estado profundamente guardadas por nuestras palabras. Tú eres como eres porque te dices a ti mismo que eres así»378. Si conseguimos interrumpir nuestro diálogo interior, nos convertimos en algo fluido y silencioso379. «Los pensamientos y los conceptos rigen toda la vida. Es la liberación de los pensamientos lo que constituye nuestra verdadera naturaleza, la felicidad»380. 376. SHAH, I., Les souis et l’ésotérisme, p. 223. 377. RUMÍ, El Masnavi, p. 37.. 378. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 30 379. Ibid., p. 175 380. MAHARSHI, R., op. cit., p. 191. 130

Lo que realmente somos es lo mental desembarazado de todo pensamiento; eso es lo que es nuestro Sí381. «Quienquiera que busque el origen del pensamiento 'yo', para él el ego muere. Tal es la verdadera investigación». Será entonces cuando se verá al verdadero «Yo» resplandecer en sí mismo382. La experiencia «Yo soy», desnuda del ego, no es un pensamiento; es una realización. La expresión «Yo soy» tiene el mismo sentido que Dios. La experiencia «Yo soy» es «en paz»383. El silencio interior conduce al descubrimiento de la «concienciatestigo», libre de sus estructuras psico-físicas, de sus condicionamientos temporales384. Un sufí ha dicho que «es la condición humana la que obstaculiza la toma de conciencia del Mundo oculto». «La revelación es la retirada de los velos de la condición humana»385. El silencio retira los velos de la condición humana, entonces es cuando Él se revela. Dice Al-Hallaj: «Un ser, el Tuyo, se expresa en el fondo de mi no ser siempre»386. Cuando, por el silencio, se retira el velo de la condición humana, cuando yo mismo me vuelvo nada a mis propios ojos, es cuando realmente puedo comprender. «Vi que mi cuerpo era una mera sombra o espuma, espuma que se levanta y vive en el Océano (Dios). Cuando veas la espuma, ¡ve el océano que la agita! ¡Ah! mira hasta que veas tu propia y verdadera causa final; el resto tuyo es solo grasa y carne, urdimbre y trama»387.

381. Ibid., p. 264. 382. Ibid., p. 173. 383. Ibid., p. 175. 384. ELIADE, M., Patanjali et le yoga, p. 5. 385. KALABADHI, op. cit., p. 150. 386. HALLAJ, H.M., Akhbar Al-Hallaj, p. 137. 387. RUMÍ, El Masnavi, p. 338. 131

Acceder al verdadero yo es llegar a un punto de vista impersonal en el que uno no desempeña el papel de actor en el mundo de la acción. «El que vea que todas sus acciones son ejecutadas únicamente por la naturaleza y no por el yo que está dentro de él, ése ve de veras» (Bhagavad Gita). «Mantente aparte en la batalla que se avecina; y, aunque sea tu combate, no luches tú». No actuar aunque se actúe es la doctrina taoísta del «no actuar, wu-wei», que es obrar distante de las aversiones y atracciones y sin buscar nada para sí388. Si por el silencio del diálogo interior y el silencio de la acción, aunque se continúe actuando, no nos dejamos encerrar en nosotros mismos y llegamos a un nivel impersonal de lucidez de concienciatestigo, entonces el mundo entero se transforma. Dice Ramana Maharshi: «Es porque os identificáis con vuestro cuerpo físico por lo que consideráis que este mundo es material y que el otro es espiritual»389. «Si llegáis a constatar que vosotros mismos sois el Espíritu Absoluto, veréis entonces que el mundo entero no es material, sino únicamente espitual»390. La indagación de sí mismo conduce al conocimiento completo391. La indagación consiste en ir a buscar la fuente de lo mental mismo392. «Buscad de dónde brota el sentido del 'Yo', y todos los pensamientos desaparecerán». Lo que quede ya no será el yo, sino la «pura conciencia». Mientras nos esforzamos por indagar la fuente de lo mental y mientras intentamos controlarlo, buscamos nuestro auténtico Yo «para,

388. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 140. 389. MAHARSHI, R., op. cit., p. 279. 390. Ibid., p. 279. 391. Ibid., p. 333. 392. Ibid., p. 420. 132

finalmente, absorbernos en el estado de conciencia-conocimientobeatitud»393. «La realización espiritual -dice un maestro sufí- resulta ser, en definitiva, descubrirse a sí mismo y, por tanto, descubrir la Unidad universal manifiesta en toda cosa; ése es el sentido profundo del término tawhîd, unidad, que es la verdadera vía recta»394. «El hombre es un libro -dice Mawlana-. En él, todas las cosas están escritas, pero las oscuridades no le permiten leer esta ciencia interior a él mismo. La misión del maestro es desvelarle sus verdaderas dimensiones interiores»395. Somos tan misteriosos y espantosos como este mundo inconmensurable -dice D. Juan-; ¿quién puede saber de qué somos capaces?396. «Éste es en verdad el misterio del estar consciente de ser. Los seres humanos están empapados en este misterio, estamos empapados en las tinieblas, en lo inexplicable. Si nos consideramos a nosotros mismos en cualquier otra terminología, somos unos imbéciles o estamos locos. Por lo tanto, no deshonres el misterio del hombre sintiendo lástima por ti mismo o tratando de razonar ese misterio»397. Más allá de las apariencias superficiales, dicen los maestros budistas, somos, por nuestra naturaleza profunda, la naturaleza profunda de todas las cosas398. Nosotros hablamos de Él, como todas las cosas hablan de Él, dice el Corán399. En el mismo Corán se expresa bellamente la profundidad del misterio humano: «Acuérdate de cuando dijo tu Señor a los

393. Ibid., p. 407. 394. LORY, P., Les commentaires ésotériques du Coran, p. 64. 395. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumí et le souisme, p. 160. 396. CASTANEDA, C., Viaje a Ixtlán, p. 146. 397. ID., El fuego interno, p. 223. 398. LINSSEN, R., op. cit., p. 164. 399. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 142. 133

ángeles: 'Estoy creando un ser humano a partir del barro de la arcilla moldeable; cuando lo haya concluido, insuflaré en él parte de mi espíritu. ¡Caed postrados ante él!»400. «Es preciso que sepáis -dice Rumí- que Dios no puede ser visto fuera de la materia, y que es visto más perfectamente en las substancias humanas mejor que en cualquier otra, y más perfectamente en la mujer que en el hombre»401. La indagación que conduce al conocimiento completo del misterio del Yo, nadie sino el misterio mismo puede guiarla. 'Abd al-Wahid Ibn Zayd contó esta bella historia: «He interrogado a Hasan sobre la ciencia del interior, y me ha respondido: He interrogado a Hudhayfa Ibn al-Yaman sobre la ciencia del interior, y me ha respondido: He interrogado al Enviado de Dios sobre la ciencia del interior, y me ha respondido: He interrogado a Gabriel sobre la ciencia del interior, y me ha respondido: He interrogado a Dios sobre la ciencia del interior, y Él me ha respondido: Es uno de mis misterios; lo pongo en el corazón de mi servidor, y ninguna de mis criaturas lo comprende»402. No hay guía para indagar la interioridad del misterio de uno mismo. Sólo el misterio guía al misterio. El corazón es el lugar de manifestación del misterio403. Dice un hadith: «El corazón del creyente es el trono de Dios»404. El gran Sanâ'î afirmaba que en el alma se encuentran los cielos405. El lugar donde Dios se manifiesta es el corazón, pero -dice Rumí- únicamente el corazón que ha llegado a su plena dimensión406.

400. CORÁN (XV, 28-29), p. 246. 401. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique etpoésie en Islam, p. 214. 402. KALABADHI, op. cit., p. 93. 403. VALAD, op. cit., p. 81. 404. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumi et le souisme, p. 119. 405. ID., Mystique et poésie en Islam, p. 233. 406. Ibíd., p. 253. 134

Ese lugar de manifestación, donde se produce el conocimiento completo y el amor, es un nivel de real conocimiento y amor, pero que transciende el lugar de conocimiento y amor del yo. Ese centro está más allá del nivel consciente que manipula nuestro ego. «El inconsciente significa estar sin lo mental en toda circunstancia, es decir, no estar determinado por ninguna condición, no tener ninguna afección, ningún deseo. Afrontar todas las condiciones objetivas y permanecer eternamente libre de toda forma de emoción: eso es el Inconsciente. El inconsciente es así conocido como el verdaderamente consciente de sí mismo»407. Sobrepasar el dualismo de ser y de no-ser, sin cesar de amar la Vía del Medio, eso es el Inconsciente. El Inconsciente significa estar consciente del Uno absoluto; ser consciente del Uno absoluto quiere decir tener la omnisciencia, que es el Prajna, la Sabiduría408. «Tener pensamientos y, sin embargo no tenerlos»: esto quiere decir ser consciente del Inconsciente o «encontrar el Inconsciente en la conciencia», según el pensamiento de Hui-Neng409. Cuando se manifiesta la evidencia del inconsciente, en el sentido del párrafo anterior, entonces se percibe con una completa claridad que lo mental no tiene lugar inmutable en ninguna parte. Eso es lo que se llama tener una percepción completamente clara del propio ser. Ese verdadero Mental que no tiene lugar inmutable en ninguna parte es lo Mental de-Buda mismo; se le llama Mental-de-Liberación, Mental deIluminación, Mental No-Nacido, Vacuidad de Materia y de Espíritu. Ese conocimiento es el que designan los sutras como Reconocimiento del No-Nacido410. El reconocimiento en uno mismo, en el propio mental, en la profundidad ya inconsciente de los propios niveles de la conciencia del No-Nacido, en la profundidad de la Vacuidad de todo esto, es lo 407. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pensée zen, p. 90. 408. Ibid., p. 92. 409. Ibid., p. 179. 410. Ibid., p. 176 135

que se afirma, en simbología teísta, como «no hay más Adán que Tú, y quien ha puesto, absurdamente, una diferencia entre los dos es Iblis», el diablo411. «¿Eres Tú, soy yo? Eso haría dos dioses ¡lejos de vosotros, lejos de vosotros el pensamiento de afirmar 'dos' !»412. «Entre mí y Tú, hay un 'yo soy' que me atormenta, ¡Ah! arranca con tu 'Yo soy' mi 'yo soy' fuera de entre nosotros dos»413. «La verdad eres tú mismo, pero no tu simple ego corporal. Tu verdadero ego está más alto que 'tú' y 'yo'. Este visible 'tú' que supones que eres tú mismo, está limitado a un lugar; el 'tú' verdadero no está limitado»414. «¿Dónde, pues, está Tu esencia con relación a mí, para que yo pueda verla, puesto que ya mi esencia ha sobrepasado visiblemente el Dónde?»415. «¿Y dónde está tu rostro? Mi vista tiene que buscarlo en la intimidad de mi corazón, en la pupila de mi ojo?»416. Bayazid decía: «¡Gloria a mí! ¡Qué grande es mi dignidad! Dentro de mi túnica no hay otro que Dios»417. «Hay cielos en el reino del alma que gobiernan los cielos de este mundo»418 «Tú eres mi rostro; ¿qué importa si no lo veo? La extrema cercanía actúa como un velo oscurecedor»419 411. HALLAJ, Dfwán (MXXIX), p. 72. 412. HALLAJ, Akhbar Al-Hallaj, p. 137. 413. lbidem. 414. RUMÍ, El Masnavi, p. 363. 415. HALLAJ, Akhbar Al-Hallaj, p. 137. 416. lbidem. 417. VALAD, op. cit., p. 44. 418. Ibid., p. 181. 419. RUMI, El Masnavi, p. 330. 136

«Verdaderamente, tú eres el Dios oculto. El Fondo de Dios y el fondo del alma no son más que un solo y mismo fondo»420. Ni el conocimiento, ni lo que hay que conocer, hay que ir a buscarlo lejos: «Oh, sí; mirad en vuestro corazón y ved allí el conocimiento del Profeta -decía Rumí-, sin libro, sin preceptor, sin guía»421. «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor», dice uno de los más famosos hadiths del Islam422. En esta larga serie de textos hemos querido dejar plenamente patente lo que se entiende por el conocimiento completo del yo, que es la Unidad suma, la divinidad, el Vacío, el Yo verdadero, al que, por estar más allá de todos los deseos, conceptos e interpretaciones del ego, se le llama «Inconsciente». Si se medita con detenimiento lo que dicen los textos teístas musulmanes y cristianos y lo que dicen los textos orientales, podrá apreciarse su profunda unidad y cómo esas formas tan diversas de hablar de lo mismo, esos dos sistemas simbólicos tan radicalmente contrapuestos, se complementan y se enriquecen mutuamente.

420. DAVY, M.M., Le désert intérieur, p. 171. 421. NICHOLSON, R.A., Los místicos del Islam, p. 85. 422. LORY, P., op. cit., p. 63. 137

13 El conocimiento completo de la verdad

Comenzaremos este apartado con una cita del Mahabharata: «La verdad es el deber de todo ser humano, es un deber eterno. La verdad es el más alto refugio; la verdad es la más meritoria de todas las penitencias; la verdad es el yoga más elevado, es el eterno Brahman. Es el mayor sacrificio de todos los sacrificios. Los tres mundos descansan en la verdad, y nada más que en ella. La verdad tiene doce aspectos: imparcialidad, autocontrol, compasión, modestia, constancia, espontaneidad, renunciación, contemplación, dignidad, fortaleza, benevolencia y ausencia de injurias. Todos éstos son aspectos de la verdad, pero la verdad es inmutable, eterna e incambiable»423. La verdad está por encima de toda división y de toda secta. «Los que aman sus sectas más que la verdad terminan por amarse a sí mismos más que a sus sectas»424. La verdad es algo construido para siempre, pero que siempre, está en construcción425. La verdad está lejos de toda discusión partidista y sectaria.

423. VYASA, El Mahabharata, p. l.123. 424. RADHAKRISHNAN, La concepción hindú de la vida, p. 61. 425. Ibid., p. 23. 138

Dice Radhakrishnan que discuten sobre los dogmas los hombres semireligiosos o los irreligiosos, pero no los hombres realmente religiosos426. Cuanto más auténtica, más verdadera, sea nuestra religión, más tolerante será hacia la diversidad. La verdad no tiene etiquetas: no es budista, ni cristiana, ni hindú, ni musulmana... La verdad no es monopolio de nadie. Las etiquetas sectarias son un obstáculo a la libre comprensión de la Verdad e introducen en el espíritu del hombre prejuicios dañinos427. La compasión no es un atributo de la verdad; es la verdad misma. La verdad, que es la compasión, es la ley de las leyes, es la esencia universal sin límites. La verdad es la ley del amor eterno428. La verdad es «nube de compasión y reparte un néctar dulce como la miel»429. La verdad completa la definen los budistas como la felicidad para sí mismo y para otros; como la unión de la compasión infinita -ocupada en destruir los sufrimientos del mundo- con la inteligencia suprema, libre de todo apego430. En la verdad, sin que la individualidad se diluya, la máscara de la separación se ha esfumado para siempre. Con la verdad, el universo de las apariencias exteriores se despoja progresivamente de su opacidad. En esa trasparencia nueva, el mundo de la superficie parece profundizarse irresistiblemente. La verdad hace que lo limitado se convierta en ilimitado, lo finito en infinito, el tiempo en eternidad.

426. Ibid., p. 72. 427. RAHULA, W., op. cit., p. 24. 428. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 100. 429. DAISHI, Y., op. cit., p. 166. 430. SAILLEY, R., Le bouddhisme «tantrique» indo-tibetain, p. 100. 139

Con la verdad, todo se convierte en insondable hasta tal punto que la profundidad y la superficie se integran en una unidad y homogeneidad nueva, totalmente desconocida431. En la verdad comprendemos que «no hay muerte, ni nacimiento, ni camino»432. En la verdad comprendemos que «ver es no ver, y no ver es ver»433. La verdad es lo manifiesto y lo oculto434. La verdad está manifiesta en su ocultación y oculta en su manifestación435. «La verdad esencial está más allá de la negación, como de la afirmación»436. La verdad no es nada de lo que pertenece al no-ser, pero no es nada de lo que pertenece al ser437. La verdad es como Allâh mismo: «inaccesible en su Proximidad; próximo en su sublimidad»438. La verdad es la comunión con lo incomunicable y el conocimiento de lo incognoscible439. La verdad es como los reyes, que, cuando entran en la ciudad, la devastan440. La verdad es una fuerza arrolladora e imparable; es como el carro del elefante: «El carro del elefante avanza lentamente sobre el camino. ¿Cómo podrá la mantis religiosa impedir el paso de sus ruedas?»441.

431. LINSSEN, R., op. cit., p. 319. 432. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pensée zen , p. 107. 433. Ibid., p. 113. 434. CORÁN (LVII, 3), p. 482. 435. KALABADHI, op. cit., p. 35. 436. LORY, P., op. cit., p. 70. 437. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 183. 438. ATA ALLAH, lbn, op. cit., p. 134. 439. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 55. 440. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 159. 441. DAISHI, Y., op. cit., p. 254. 140

«La Verdad divina (Haqq) -la verdad completa, diríamos nosotroses más evidente que el sol. Quien busca una explicación después de la visión sufre una pérdida». «Dios, la verdad, es más manifiesto y más patente que todo esto que existe»442. El primer grado de conocimiento, dice Sahl Ibn 'Abd Allâh, es que el servidor es gratificado en lo íntimo de su ser con una certeza que pacifica sus miembros; la ratificación llega hasta su corazón, y así asegura la victoria443. Como Allâh es el sutil de lo sutil, así la Verdad es lo sutil de lo sutil444. La verdad siempre es nueva, inédita, diferente. Dice Rumí: «Cada día, Dios está en otro estado (Corán, LV, 19). Y si Él se manifiesta de cien mil formas, jamás unas se parecen a las otras. Ahora bien, tú ves a Dios en un momento determinado, en sus signos y sus acciones, y a cada instante lo ves diferente. Ninguna de sus acciones se parece a otra»445. La verdad es pura positividad, positividad desnuda. Un monje preguntó a Joshu (Chao-Chou), uno de los máximos Maestros de China: «¿cuál es la única palabra última de la verdad? En vez de darle cualquier respuesta específica, efectuó una contestación simple, diciendo: Sí»446. Quien comprende la verdad comprende que «el amor es la médula de los seres». Y quien comprende que el amor es la médula de los seres se queda en la total desnudez y pobreza. La pobreza del que se acerca a la verdad que es también el amor, es inconcebiblemente completa. Quien es así de pobre, ama y conoce la médula de los seres. 442. VALAD, op. cit., p. 63. 443. KALABADHI, op. cit., p. 158. 444. CORÁN (LXVII, 14), p. 508. 445. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 149. 446. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. l., p. 296. 141

«Quienquiera que tenga el pie firme en el amor renuncia a la vez a la religión y a la incredulidad. El amor te abrirá la puerta de la pobreza espiritual, y la pobreza te mostrará el camino de la incredulidad. Cuando no te quede ni incredulidad ni religión, tu cuerpo y tu alma desaparecerán, y serás digno de estos misterios: es necesario, en efecto, ser así para penetrarlos»447. Buscar la verdad (el Tao) es buscar el continuo empobrecimiento. Quien encuentra la iluminación se empobrece cotidianamente448. La verdad no es diferente del amor. El amor es todo felicidad. La felicidad es la sede del amor. Ni la felicidad es diferente del amor, ni el amor de la verdad449. Indagar la verdad es indagar la belleza, como buscar la belleza es buscar la verdad. «La luna brilla sobre el agua del río, el viento sopla en los pinos: fresca y pura sombra de una larga noche. ¿Cuál es la causa?»450. Quien encuentra plenamente la belleza, da con la verdad. «No sé qué especie de altar es la frente de la belleza; si un ateo la contempla, se pone a orar»451. La verdad no hay que irla a buscar lejos. Está en cualquier parte. «Una vez vino un monje a Gensha y quería saber dónde estaba la entrada al camino de la verdad. Gensha le preguntó: ¿Oyes el murmullo del arroyo? Sí, lo oigo, respondió el monje. Pues allí está la entrada, le dijo el maestro»452.

447. ATTAR , F., El lenguaje de los pájaros, p. 72. 448. LINSSEN, R., op. cit ., p. 265. 449. MAHARSHI, R., op. cit., p. 413. 450. DAISHI, Y., op. cit., p. 140. 451. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 211. 452. SUZUKI, D.T., Introducción al budismo zen, p. 8. 142

La verdad es pura, brillante, libre, y se dice en todas partes, porque no hay nada que sea oscuro, entenebrecido o entenebrecedor; todo es traslúcido453. Dice un maestro Zen: «Cuando tienes satori, eres capaz de revelar una mansión palaciega hecha de piedras preciosas en una simple brizna de hierba; pero, cuando no tienes satori, la mansión palaciega está oculta detrás de una simple brizna de hierba»454. Para comprender la verdad hay que ir tan cerca que no hay ni que salir de sí mismo; porque comprender la verdad es comprender la propia naturaleza. Llegar a la verdad es llegar a la autorevelación455. La verdad es «ver la propia naturaleza». Eso es la iluminación. La iluminación supone un salto abrupto lógico -porque el proceso de razonamiento ordinario se para en seco- y psicológico- porque se sobrepasan los límites de la conciencia456. Dice Hui-Neng: «Oh mis amigos, cuando hay iluminación de Prajna, el interior y el exterior se convierten en algo completamente transparentes, y el hombre conoce por sí mismo lo que es su mental original, es decir, obtiene su liberación. Cuando se ha obtenido la liberación, es el Prajnasamadhi; y cuando se comprende el Prajnasamadhi, se realiza un estado de mu-nen (wu-nien), o 'estado sin pensamiento'»457. La verdad es el encuentro con la gran simplicidad que hace comprensibles de un golpe todas las escrituras. Decía Yü-men: «Llegará el tiempo en que tu mente llegue a detenerse como una vieja rata que se encuentra en un callejón sin salida. Entonces habrá un sumergirse en lo desconocido con el grito: ¡Ah, es esto! Cuando profieras este grito, te habrás descubierto. 453. ID., Le non-mental selon la pensée zen, p. 186. 454. ID., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 32. 455. ID., Le non-mental selon la pensée zen, p. 119. 456. Ibid., p. 77. 457. Ibid., p. 78. 143

Descubrirás al mismo tiempo que todas las enseñanzas de los antiguos ilustres, expuestas en el Tripitaka budista, en las Escrituras taoístas y en los Clásicos confucianos, no son más que comentarios sobre tu propio grito repentino: ¡Ah, es esto!»458. «Una vez se dispone del punto de vista de Prajna y la sabiduría, todas las irracionalidades esenciales de la religión se convierten en inteligibles»459. La vida es movimiento, cambio inevitable; en todo momento salen a nuestro encuentro lo inesperado y lo desconocido. Nuestros mismos conceptos, los símbolos o narraciones, incluso los más sublimes y sagrados, son sólo formas mentales que usamos para expresar verdades espirituales; pero toda forma es perecedera. La verdad no es una categoría; cuanto más se la quiera hacer entrar en una categoría, más se aleja de uno. A la verdad no se la puede encerrar en ninguna categoría, en ningún concepto ni en ningún símbolo o mito. La verdad no está separada de nada. Quien comprende esto comprende el sentido de este verso: «No hay nada que encontrar en el mundo del satori, no hay ni hombre, ni siquiera Buda»460. Este mismo es el sentido del verso de Huang Po: «Verdaderamente nada alcancé con la total e insuperable Iluminación»461. Porque la Realidad no es nada separado y porque es «ausencia de toda forma».

458. ID., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 97-98. 459. ID., Le non-mental selon la pensée zen, p. 79. 460. DAISHI, Y., op. cit., p. 250. 461. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 50. 144

«Hay visión, pero nada que sea visto»462. Esa visión, sin que nada sea visto, es la verdad, es nuestra naturaleza original, «carente de un átomo siquiera de objetividad». Esa verdad es vacua, omnipresente, silente y pura; es gozo apacible, excelso y misterioso, y he ahí todo. Entrad profundamente en ella despertando a vuestra propia naturaleza. Ello es lo que hay ante vosotros, en toda su plenitud, totalmente íntegro. Nada hay que no sea eso, ello, la verdad, vuestra propia naturaleza463. Al-Hallaj llega a invocar la maldición para los que intenten describir la verdad464. La medida de la Verdad , de Dios, es hasta tal punto la no-medida que, si lo que no es Dios es, Dios no es465. Dionisio dice que Dios es una «nada», «una pura nada». Eckhart desarrolla este tema con una sobreabundancia de negaciones inauditas: «Dios es sin nombre, porque nadie puede decir o comprender nada de él... Si digo, pues: 'Dios es bueno ', no es verdad: yo soy bueno, pero Dios no es bueno... Si digo, por otra parte: 'Dios es sabio', no es verdad: yo soy más sabio que él. Si digo además: 'Dios es un ser', no es verdad: es un ser por encima del ser y una negación superesencial. Un Maestro dice: 'Si tuviera un Dios que pudiera conocer, no le tendría por Dios... Debes amarle tal como es: Ni Dios, ni espíritu, ni persona, ni imagen; más aún: Uno, sin mezcla, puro, luminoso...'»466. La búsqueda de la verdad es investigación intelectual e indagación amorosa. Con todo, «Dios permanece siempre infinitamente misterioso; la verdadera visión consiste en no ver; y, en este remontarse más allá de todo conocimiento, el alma experimenta el sentimiento de la presencia divina en la noche.

462. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pensée zen, p. 111. 463. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 50. 464. HALLAJ, Akhbar Al -Hallaj, p. 137. 465. LOSSKY, V., op. cit., p. 28. 466. ANCELET-HUSTACHE, J., Maítre Eckhart..., p. 55. 145

Presencia de Dios en el alma, y del alma en Dios. Compenetración mutua: Dios viene al alma que a su vez se transporta en Dios467. «El conocimiento es no hacer caso de ningún otro valor, salvo de Dios, y no considerar ningún valor al lado de Dios»468. Hay verdadero conocimiento completo cuando ya no existe cosa alguna, ni el yo, y sólo existe Él. Dice Abû Saîd: «¡Niégate a ti mismo! ¡Afirma la existencia del solo verdadero! Este es el sentido de 'no hay más dios que Allah'»469. La Verdad es «la tiniebla más que luminosa del Silencio». La Verdad «brilla con la luz más deslumbrante en el seno de la más negra oscuridad». La Verdad, «permaneciendo ella misma perfectamente intangible y perfectamente invisible, llena de esplendores más bellos que la belleza a las inteligencias que saben cerrar los ojos»470. La Verdad, Dios, es «esa Tiniebla trascendente que permanece impenetrable a toda luz, inaccesible a todo conocimiento»471. Respecto a la oscuridad radical del conocimiento más luminoso que cualquier otro conocimiento, dice S. Juan de la Cruz: «...cuando esta divina luz de contemplación embiste en el alma que aún no está ilustrada totalmente, la hace tinieblas espirituales, porque no sólo la excede, pero también la priva y oscurece el acto de su inteligencia natural. Por esta causa S. Dionisio y otros místicos teólogos llaman a esta contemplación infusa 'rayo de tinieblas', conviene a saber, para el alma no ilustrada y purgada, porque de la gran luz sobrenatural es vencida la fuerza natural intelectiva y privada»472. 467. TEÓFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 45. 468. KALABADHI, op. cit., p. 68. 469. PAREJA, F.M., La religiosidad musulmana, p. 445. 470. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 177. 471. Ibíd., p. 327. 472. JUAN DE LA CRUZ, op. cit., p. 572. 146

Gregorio de Nisa habla de la paradoja del conocimiento de Dios diciendo que es una «tiniebla luminosa». El Incognoscible se hace conocer permaneciendo incognoscible y su incognoscibilidad es más profunda para el que lo ve473. Dionisio el Areopagita dice que «este perfecto inconocimiento, tomado en el mejor sentido de la palabra, es el que constituye el conocimiento verdadero de Aquel que sobrepasa todo conocimiento»474. El conocimiento de la Verdad es el conocimiento del Silencio inaccesible475. El conocimiento es el perfecto silencio, que es perfecta paz y quietud; es la Unidad total y perfecta, de la cual es muy poco decir que es Unidad. Esta paz y unidad de la verdad divina, que se expande sobre todas las cosas sin perder nada de su plenitud y sobreabundancia de unidad, es inefable e inconcebible en razón de su total trascendencia476. La Verdad es la Paz perfecta que «expande su plenitud a través de todos los seres, gracias a la inmanencia perfectamente simple y sin mezcla de su poder unificador. Ella unifica todas las cosas ligando extremos a extremos, sometiéndolos a la unidad de una amistad que los vuelve homogéneos. Hace participar en los gozos hasta límites lo más lejanos del universo. Ella alía todas las cosas, las unas a las otras, por la unidad, identidad, unión, comunión»477. El conocimiento de la Verdad es la Paz y el Gozo. Esa paz, que es conocimiento, es de la que hablaba Jesús cuando decía: «mi paz os doy; la paz que el mundo no puede dar». Una paz que excede a toda inteligencia y que va unida al gozo, al regocijo, a la ternura.

473. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 43. 474. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 328. 475. Ibid., p. 177. 476. Ibid., p. 328. 477. Ibid., p. 166. 147

14 Caracteres del verdadero sabio

«Carencia de orgullo y soberbia, mansedumbre, un alma pura, un corazón tolerante, bondadoso, sufrido; pureza de espíritu y de cuerpo, tranquilidad y perseverancia, dominio de sí y de la naturaleza inferior y adoración del Señor... Eliminación de la inclinación natural a los objetos de los sentidos, eliminación del egoísmo, eliminación de la entrega a las cosas externas, a la familia y al hogar, la lúcida visión de la inestabilidad de la vida del hombre con su dolorosa sujección al nacimiento, a la muerte, a la enfermedad y a la vejez; la ecuanimidad en los acontecimientos agradables o desagradables; una visión filosófica del sentido y origen de la existencia; un profundo conocimiento y una luz espiritual; el yoga de una devoción constante, el amor de Dios, la ininterrumpida adoración del Ser Supremo. Esto es lo único que puede llamarse sabiduría; todo lo demás es ignorancia». Ésta es la idea que se hace del sabio el Bhagavad-Gita478. «Quien observa el frágil mundo con conmiseración y experimenta hacia la tierra la misma compasión que experimentaría si se tratara de su hermana pequeña, es sabio»479. En el Islam, los sufís son la figura del sabio y se describen como sigue: «Los sufís son los seres más compasivos en relación a las criaturas humanas, sin distinción. Son también los más pródigos de lo que 478. BHAGAVAD-GITA (XIII, 8-12), p. 92. 479. VALMIKI, op. cit., p. 30. 148

poseen ellos mismos y los más indiferentes a lo que poseen los otros; los más preocupados por huir de este bajo mundo; los más ávidos en la búsqueda de las tradiciones del Profeta y de sus Compañeros y los más empeñados en seguirlas»480. El sabio está lleno de ardor juvenil, un ardor del cual los jóvenes no tienen idea. El ardor de juventud les lleva a alejar el cansancio y les conduce a la frescura, a saltar, a reír, a querer divertirse; y todo, porque ven el mundo con un ojo nuevo. Cuando un sabio contempla el mundo así renovado, se alegra, salta, rejuvenece481. El sabio es un hombre perplejo. Se preguntó a Dhû-l-Nûn cuáles eran los primeros grados a los que el sabio se eleva, y respondió: «Es estar desorientado, después sentir el propio desnudamiento, después unírsele, después estar desorientado»482. «La pureza del alma aparece con toda su evidencia en la expresión radiante y serena del hombre que ha disuelto el egoísmo y los defectos que lo acompañan en un alma morticada. Todas las trabas que suponen nuestras pasiones y afectos se quiebran y caen. Cuando se rompen las ataduras de nuestros deseos, nuestro resentimiento se atenúa, y nuestra ignorancia se va disipando progresivamente; nuestra codicia disminuye, y nuestra ansia levanta el vuelo alejándose; nuestros miembros se relajan, y nuestra desazón se toma sosiego». Entonces nuestras preocupaciones ya no pueden apenarnos, ni la alegría enajenarnos: en todas partes nos sentimos en calma, y la paz reina en nuestros corazones. El humor del hombre que ha eliminado el egoísmo es estable y tranquilo. Ni se ofende ni se opone a nadie. Se queda apartado, cumpliendo su tarea con asiduidad y gustando en cada instante la dulce tranquilidad de su alma.

480. KALABADHI, op. cit., p. 60. 481. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 171.

482. KALABADHI, op. cit., p. 156. 149

El sabio, el que se ha liberado por completo del egoísmo, se libera del «océano de la ignorancia que rodea el mundo y que se desborda sobre el alma igual que las aguas saladas cercan y bañan una isla; y las distinciones que hacemos al decir 'yo' y 'mío' son las olas de ese mar de nuestro error». Esto es lo que entiende Valmiki por «sabio»483. En la tradición budista, se dice en el Udana: «Aquel en quien no existen ni hipocresía ni orgullo, que ha superado la codicia, que está libre de egoísmos y de deseos, que ha expulsado de sí la cólera, completamente serenado, aquel es un brahmán, aquel es un samán, aquel es un bhikkhu»484. El sabio es el que comprende lo ilimitado, porque tiene una sabiduría ilimitada485. El sabio es el que es «fresco como una fuente en el mundo infinito»; el que es libre y creativo «en un mundo del infinito y del absoluto»486. Es sabio el que es capaz de vivir sencillamente su vida cotidiana con una profundidad sin límites, como canta el verso zen de Nansen: «Bebiendo te, comiendo arroz, paso mi tiempo tal como viene; observando el río, contemplando las montañas, ¡Cuán sereno y descansado en verdad me siento!»487. Sabio es el que ha desarrollado una nueva manera de ver las cosas, hasta el punto de que lo que le puede parecer al hombre ordinario no ser más que una piedra, es para él una perla488.

483. VALMIKI, op. cit., pp. 81-82. 484. UDÂNA, p. 101. 485. DAISHI, Y., op. cit., p. 176. 486. Ibid., p. 225 . 487. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 289. 488. SHAH, I., Les souis et l' ésotérisme, p. 117. 150

Sabio es el hombre sereno que está libre de odios y de miedos489. Sabio es el que consigue unir, como el Buda, junto al título del «Gran Iluminado», el título del «Gran Compasivo»490. Sabio es el que, porque posee un gozo que le llega a su corazón, no de aquí abajo ni de fuera, «es un tesoro de dulzura»491. Sabio es el que se basta a sí mismo492. Dice Rumí: «El verdadero asceta es aquel que tiene el fin siempre ante sus ojos. Los hombres del mundo son aquellos que no ven más allá del establo. En cuanto a los privilegiados, los iniciados, ya no ven ni el fin ni el establo; por el contrario, contemplan solamente el origen y lo reconocen en cada cosa»493. El verdadero sabio es el que sabe que sabe, pero no sabe lo que sabe494. Los sabios son los herederos de los profetas495. «El hombre perfecto es el ojo con el que Dios ve sus propias obras»496. El sabio no es un hombre distanciado de la muchedumbre, que desprecie a las personas o las cosas que le rodean; el sabio, «el habitante del desierto interior, mira amigablemente a la muchedumbre. No le queda hostilidad o ironía. Sonriendo con ternura, sabe que todos son llamados y que habrá muchos elegidos»497.

489. DHAMMAPADA (XIX, 258), p. 186. 490. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 100. 491. RUMI, Odes mystiques (1078), p. 317. 492. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 18. 493. Ibid., p. 39. 494. HUMPHREYS, C., Une approche occidentale du zen, p. 198. 495. CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, p. 92. 496. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique etpoésie en Islam, p. 278. 497. DAVY, M .M. op. cit., p. 20. 151

«El habitante del desierto interior es seducido por la belleza del mundo»498. El hombre sabio es un hombre que no posee nada, pobre, desligado de todo. Comenta un texto budista: «¡Cómo recuerdo a los antiguos maestros cuya morada no era mejor que la sombra de un árbol!»499. Para llegar a ser sabio hay que desnudarse de todo, no sólo de lo material. Hay que abandonar, derribar en uno mismo todo, incluso lo que parece más noble, si nos impide quedamos solos y desnudos. A este respecto hay este duro texto del Maestro Rinzai: «Oh vosotros seguidores de la verdad: si deseáis obtener una comprensión ortodoxa del Zen, no seáis engañados por los demás. Si encontráis cualquier obstáculo, interna o externamente, derribadlo lejos. Si encontráis al Buda, matadlo; si encontráis al Patriarca, matadlo; si encontráis al Arhant o al padre o pariente, matadlos a todos sin vacilación, pues éste es el único medio de liberación. No os enredéis con objeto alguno; estad por encima; pasad y sed libres. Veo a los denominados seguidores de la Verdad en todo el país, y no hay ninguno que venga a mí libre e independiente de los objetos. Al tratarlos, los derribo, vengan de donde vinieren. Si confían en la fuerza de sus armas, les quito la vida; si confían en su elocuencia, los hago callar; si confían en la agudeza de sus ojos, los cegaré. Hasta ahora no hay nadie que se haya presentado ante mí totalmente sólo, totalmente libre, totalmente único. Todos están invariablemente atrapados por las vanas tretas de los viejos Maestros. En realidad, nada tengo para daros; todo cuanto puedo hacer es curaros de las enfermedades y libraros de la esclavitud»500.

498. Ibid., p. 207. 499. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. l, p. 380. 500. Ibid., p. 383. 152

15 El resultado del conocimiento completo: la unidad

El conocimiento completo es un estado de lucidez masivo, sin fisuras, donde la dualidad entre objetos y sujetos desaparece y donde la pluralidad de todo lo que existe se resuelve en unidad perfecta. Para hacer comprender que el conocimiento completo es realizar esa perfecta unidad, lo mejor será aducir un conjunto de textos pertenecientes a las diversas tradiciones. La acumulación de textos clásicos que hablan de la Unidad desde diversas perspectivas puede ayudar a comprender mejor cada uno de los textos y el sentido de todos ellos. «La iluminación es un estado absoluto de la mente, en el que no tiene lugar la discriminación»501. Es un estado en el que se produce la unidad absoluta en el que conoce, en lo conocido y entre el que conoce y lo conocido. El dolor y la miseria del hombre son debidos a la acumulación de pensamientos y discriminaciones. Cuando los pensamientos se unifican y se orientan todos en la misma dirección, desaparece la miseria y se establece la dicha en la unidad502. El Samadhi es el conocimiento silencioso que realiza la unidad. Es un estado unificado que conoce la unidad. El Samadhi es un estado 501. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 136. 502. MAHARSHI, R., op. cit., p. 318. 153

contemplativo que capta el objeto sin proyectarle nada, sin la ayuda de categorías o de la imaginación; un estado en el que el objeto se revela en sí mismo, en lo que tiene de propio y como si «estuviera vacío en sí mismo». El Samadhi es un estado invulnerable, completamente cerrado a los estímulos. En el Samadhi coinciden los contrarios, no sólo simbólicamente, sino experimentalmente. En el Samadhi se trascienden los contrarios y se reúnen en una experiencia única el vacío y el lleno hasta los bordes, la vida y la muerte, el ser y el no ser. En el Samadhi se rehace la no dualidad, queda abolido el tiempo, el espacio y la bipartición de lo real en objeto sujeto. En el Samadhi , el viajero atormentado por la sed, que encuentra un pozo en el desierto, no se contenta con nombrar el «agua», ni se contenta con tocarla con su cuerpo, sino que sacia su sed, la bebe. Por el Samadhi se introduce uno en un eterno presente fuera del tiempo. «El liberado en vida no goza de una conciencia personal, es decir, alimentada por su propia historia, sino de una con ciencia testigo, que es lucidez y espontaneidad puras»503. La discriminación está unida al apego504. Quien, por el desapego, comprende que todas las cosas están más allá de la discriminación, quien comprende que la verdad está vacía de separación es conducido a la unidad505. Sobre la unidad a la que conduce el conocimiento completo citaremos este bellísimo texto de Valmiki:

503. ELIADE, M., Patanjali et le yoga, p. 178. 504. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 312. 505. Ibid., p. 115. 154

«Escucha, oh Rama, esta sabiduría, que es la convicción de quien conoce la Verdad. El conjunto del vasto mundo que percibes es el inmaculado Brahmán que goza de su propia gloria. Así como son agua las olas que surgen del océano, así también todos los objetos que ves son Brahmán. El amigo es Brahmán, y el enemigo también lo es. Se halla eternamente establecido en su propia existencia. Oh Rama, quienes tienen esta convicción están libres de amor y de aversión y tienen felicidad. Sabe, oh Rama, que la presencia es Brahmán y que la ausencia también lo es. Nada está fuera de Brahmán, y quienes lo saben ya no tienen apego ni antipatía. Brahmán conoce a Brahmán y está establecido en su propio Sí. Oh Rama, Brahmán es 'Yo soy'; es el Sí interior. La muerte es Brahmán; el cuerpo es Brahmán. Brahmán muere y Brahmán mata. Del mismo modo que se ve a la serpiente en la cuerda, se ven también en Brahmán alegría y dolor. Lo que las olas son al agua, es el mundo a Brahmán. Los verdaderos videntes lo perciben; pero los demás, que no han conocido todavía la Verdad, ven de modo diferente. Quien conoce, ve a Dios en todas partes; el ignorante ve el mundo en toda su diversidad y sufre como sufre un niño que imagina que su sombra es un fantasma»506. El ignorante ve por aquí placer, y por allá dolor; pero el sabio todo lo ve como reflejo del gran Atman subyacente, y por esa razón no se ve afectado por ello»507. La misma imagen del océano y las olas es empleada por otras tradiciones: «Así como las olas son producidas por el agua misma, de igual manera ha de entenderse que todas las cosas son vástagos de la mente, que, en su propia naturaleza, es Vacío»508. «Cada vez que el viejo océano levanta una nueva ola, se le llama 'una ola'; pero, según la Realidad, es el océano»509.

506. VALMIKI, op. cit., pp. 86-87. 507. Ibid., p. 110. 508. EVANS-WENTZ, W .Y . (ed.), Yoga tibetano y..., p. 180. 509. LORY, P., op. cit., p. 162. 155

«El océano es uno, pero sus olas son múltiples: si tú sobrepasas la multiplicidad, verás el océano en cada ola»510. La Autorrealización es un estado de acabamiento interno que trasciende todo pensar dualista511. Dice Rumí: «No hay lugar para dos 'Yo' delante de Dios. Tú dices 'yo', y Él dice 'Yo'; o bien mueres tú o bien Él debe morir frente a ti; a fin de que toda dualidad desaparezca. Sin embargo, Él no puede morir, ni objetiva ni subjetivamente, ya que 'Él es el viviente, el que no muere jamás’...; muere tú mismo, a fin de que Él se manifieste en ti y se elimine la dualidad»512. Otro sufí, Jami, dice: «Todo era uno, no había dualidad, ni germen o huella de 'tuyo' o 'mío'»513. La naturaleza de la «'no dualidad' es la naturaleza de los budas, de la verdad»514. Sobre el mismo tema, «el Señor de los Yogins, Milarepa, ha dicho: El sueño que soñé anoche, en el que vi los fenómenos y la mente como una sola cosa, fue un maestro; ¿no lo entiendes así, oh Discípulo?515. La esencia de la enseñanza de uno de los sutras básicos del zen, el Hannya Shingyo dice: «Los fenómenos no son diferentes de Ku (el Vacío); Ku no es diferente de los fenómenos»516. Cuando la unidad es perfecta, se ha terminado la discriminación entre la verdad y las ilusiones. Se dice en el Shodoka:

510. VALAD, S., op. cit., p. 84. 511. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 134. 512. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 44. 513. NICHOLSON, R.A., op. cit., p. 94. 514. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 139. 515. EVANS-WENTZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 178. 516. DAISHI, Y., op. cit., p. 19. 156

«No buscar la verdad, no cortar las ilusiones. Ya que yo comprendo claramente que estos dos elementos son ku, informes»517. Cuando se aprende a ver, todo es traslúcido, todo habla una palabra de verdad, tanto si es real como si es imaginación, ilusión. «Todo es uno, lo interno y lo externo, el Buda y los seres sensibles»518. El mismo pensamiento se expresa en un texto hindú: «El Brahmán no es sólo ninguna -de ninguna manera-, sino también sarvaguna -de todas maneras-; y se salva -conoce el Brahmánquien ve que éstas son una y la misma cosa, que ambos mundos son uno solo»519. La perfecta unidad y unificación se expresa en estos bellos textos: «Frente a mí y detrás de mí, y en las diez direcciones, por doquier yo mire, sólo veo Eso; hoy, oh Protector, la ilusión se ha roto. Desde ahora no requeriré nada a nadie»520. «Si uno ha comprendido plenamente, todas las cosas son Eso; nadie descubrirá otra cosa que Eso. Lo que se lee es Eso, lo que memoriza es Eso, y lo que medita es también Eso»521.

517. Ibid., p. 151. 518. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pensée zen, p. 184. 519. COOMARASWAMY, A .K ., op. cit., p. 148.

520. EVANS-WENTZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 176. 521. Ibid., pp. 179-180. 157

«Sobre los glaciares del Himalaya no crece más que una hierba pura y sin mezcla. Ella da, exclusivamente, la esencia del gusto»522. «Sobre la superficie de la tierra, bajo la bóveda de los cielos, donde quiera que vuelva mi vista, es sólo a Ti a quien veo»523. «La voz de los valles, el color de las montañas, dan una gran conferencia de Buda»524. «Una sola luna se refleja en todas las aguas, todos los reflejos de la luna en el agua provienen de una sola luna»525. Dice el gran místico musulmán Shabestarî: «Todo lo que te parece otro que Dios es el producto de tu imaginación»526. Todo es uno, también la vida y la muerte. Decía el Maestro Kassa: «Si Buda existe en la vida y en la muerte, vida y muerte no existen»527.

522. DAISHI, Y., op. cit., p. 166. 523. VALAD, s. op. cit., p. 63. 524. DAISHI, Y., op. cit., p. 63. 525. Ibid., p. 168. 526. VITRAY-MEYEROVIT CH, E., Anthologie du souisme, p. 193 527. DAISHI, Y., op. cit., p. 119. 158

Todo es uno, lo bueno y lo malo. «Todo lo que existe eres tú; el no-existente eres también tú. ¿Cómo expresarse? La derechura eres tú, y la sinuosidad»528. En el Prajnâ-Paramitâ se enseña a borrar todos los puntos posibles de fijación o de referencia en nuestra conciencia, para conducirnos a un mundo de no-referencia que es una no-mansión. Cuando no se construye el mundo desde la referencia al yo y sus necesidades y deseos, el mundo es una no-referencia. Tampoco es una mansión, porque no hay yo que habite. Cuando el mundo es «no-referencia», es absoluta unidad. Cuando se consigue ver la realidad en sí misma, sin construirla en referencia a un yo que es un sujeto de necesidades, una estructura de necesidades, el mundo pierde la articulación y pluralidad que le imponen las necesidades del yo. Entonces el mundo no es una casa, porque no hay residente. Ni el mundo es una mansión ni hay en él mansión ninguna. Por esta razón misma, no hay persona que enseñe, ni materia enseñada, ni auditorio529. La unidad que hay que conseguir tampoco es una meta. «Las metas construidas mentalmente, aunque nobles, concluyen en desilusión, y el Eso que-trasciende-la-mente no puede llamarse meta»530. Decía Djâmî respecto del camino hacia Dios, la Unidad: «Antes te imaginaba exterior a mí mismo; te suponía al término de mi viaje. Ahora que te he encontrado, sé que era a ti a quien abandonaba desde mi primer paso»531.

528. ATTAR, F., Le livre divin, p. 67. 529. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 312. 530. EVANS-WENTZ, W .Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 168. 531. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 126. 159

Sólo Él existe, no hay otra cosa. «Dios solo existe, y no otra cosa que Él. Él es al final lo que ya era al principio: Esencialmente Uno; no existe otra cosa»532. «No veas más que Uno, no digas más que Uno, no conozcas más que Uno. En esto se resumen las raíces y las ramas de la fe»533. «No existe sino Dios. Otra cosa no existe. No existe más que su esencia y voluntad. Todo cuanto en el ser existe es Dios. Todo cuanto en el aparecer existe es criatura»534. «El sufí es aquel que no ve en los dos mundos otra cosa que a Dios»535. «La Esencia de Dios y su Ser son Uno; su Ser y el ser del universo son uno; el ser del universo y el universo son uno, a la manera de la luz, que cambia de nombre, pero no de realidad: para la percepción exterior es una, y para el ojo de la percepción interior es también una. Así es el ser del universo en relación con el Ser de Dios -es uno-, porque el universo, considerado independientemente, no existe. Su existencia exterior no es más que apariencia, y no realidad. Así, la imagen del espejo, aunque poseyendo una forma, no posee una verdadera existencia»536. Texto de Hamzah Fansûrî. «La unidad a la que se quiere llegar entre el ser relativo y el Ser absoluto está consumada desde toda la eternidad, porque la esencia de todos los seres es una sola, y es la Esencia del Ser Puro mismo. Hay virtualmente Identidad Suprema entre cada ser y el Ser Supremo, del cual no se han separado jamás en su relación esencial.

532. NASR, S.H., Essais sur le souisme, p. 43. 533. Ibíd., p. 68. 534. Ibn Arabi, en ASIN PALACIOS M., El Islam cristianizado, p. 253. 535. Shiblî, en VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 24. 536. Ibid., pp. 249-250. 160

La realización metafísica no es más que la Visión efectiva de esta Realidad olvidada y oculta en el misterio profundo del ser»537. La Unidad es una completa transformación del hombre. «El que ha visto a Dios se convierte en Dios, porque es Dios quien ve a Dios»538. «El Rey es todo en todo, mi asesino mi salvador; si no es las dos cosas, no es nada de nada»539. Rumí explica una bella historia en la que se expresa que la Verdad y el Amor son Unidad total donde sólo El existe: «Una vez, un hombre llegó a la puerta de su amigo. Su amigo dijo: ¿Quién eres, oh fiel? Él dijo, 'Soy yo’. Él respondió: 'No hay admisión. No hay lugar para el crudo en mi fiesta bien cocida. ¡Nada, sino el fuego de la separación y la ausencia, puede cocer al crudo y librarle de la hipocresía! Puesto que tu ego aún no te ha dejado, debes arder en feroces llamas’. El pobre hombre se alejó, y durante todo un año viajó ardiendo de dolor por la ausencia de su amigo; su corazón ardió hasta que estuvo cocido; entonces regresó y se acercó a la casa de su amigo. Llamó a la puerta con miedo y turbación de que alguna palabra descuidada pudiera caer de sus labios. Su amigo gritó: '¿Quién está en la puerta?' Él respondió: ¡Eres Tú quien está en la puerta, Oh Amado! El amigo dijo: 'Puesto que éste soy yo, déjame entrar, no hay lugar para dos yos en una casa'»540. Sultán Valad, el hijo de Rumí, dice: «La perfección es que el hombre se convierta en Dios mismo. Cuando el cobre se ha transmutado en oro, se le llama oro, no se dice que es cobre»541.

537. M. VALSÁM, introducción a ARABI, lbn, Le livre de l' extinction dans la contemplation, p. 12. 538. VALAD, S, op. cit., p. 4 539. RUMÍ, El Masnavi, p. 375. 540. Ibíd., pp. 64-65. 541. VALAD, op. cit., p. 170 . 161

«Cuando el esperma se ha transformado en hombre, no se le llama más esperma. Sabe que, cuando el hombre ha alcanzado el Ser, no se le llama más hombre. ¡Oh ignorante! ¿Puedes decir que pertenezco todavía a la especie humana?»542. El hombre que alcanza el conocimiento completo es «el hombre unificado en sí mismo, que aporta al entorno suyo el perfume de la santa unidad: la Presencia que no tiene nombre y que vuelve al hombre anónimo y, por ello mismo, universal; que lo deifica y lo sumerge en el seno de los Misterios»543. El conocimiento completo es el logro de «la fusión de los diversos aspectos de nuestro complejo ser en una unidad radiante y sin límites»544.

542. Ibid., p. 171. 543. DAVY, M.M., op. cit., p. 188. 544. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 175. 162

16 El conocimiento completo ha de alcanzarse en esta vida, porque es un conocimiento para vivos, no para muertos

El místico sufí Attar dice: «¡Oh tú, que buscas el misterio! Intenta descubrirlo antes de que la vida te sea arrebatada; pues si, estando vivo, no lo encuentras por ti mismo, ¿cómo conocerás cuando mueras el secreto de tu existencia?»545. Hay que llegar en esta vida misma a un tipo de conocimiento que va más allá de la interpretación, un conocimiento que acompaña al silencio de la interpretación. Dice D. Juan: «Transformar esta maravilla de ahí en razonamiento no sirve estrictamente para nada. Aquí, alrededor nuestro, se encuentra la eternidad misma. Intentar reducirla a una absurdidad manipulable es, no sólo mezquino, sino, además, francamente desastroso»546. Aquí mismo, en este instante mismo, se puede alcanzar todo lo que hay que conocer. Este instante mismo es el más allá del tiempo y del espacio. «En un solo instante ochenta mil puertas son creadas; en un solo instante el tiempo eterno es consumado»547. 545 ATIAR, F., El lenguaje de los pájaros, p. 175. 546. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 38. 547. DAISHI, Y., op. cit., p. 172. 163

«En un instante se consuma el tiempo eterno. Un sólo momento es completo y dura la eternidad. Vivir aquí y ahora. No pensar en el futuro. El instante presente es como el tiempo eterno. Si no se vive el instante, no existe la eternidad»548. «Quien no conoce el valor del más pequeño instante de la vida no puede pretender una vida ilimitada»549. La verdad está aquí y ahora, y es extremadamente simple. Por eso los autores budistas llegan a afirmar: «hay el gozo del mundo, no hay otra cosa»550. Otro autor budista dice: «La salvación debe buscarse en lo finito mismo; no hay nada infinito, aparte de las cosas finitas; si buscas algo trascendental, eso te segregará de este mundo de relatividad, que es lo mismo que aniquilarse. No quieras la salvación a costa de tu propia existencia. Si es así, bebe y come, y halla tu modalidad de libertad con este beber y comer»551. «No hay otro infinito, dice Suzuki, que las cosas finitas, y una manera infinita de hacer las cosas finitas»552. Vida cotidiana, sencilla y serena: ahí hay que realizar la suprema sabiduría. «Bebiendo te, comiendo arroz, paso mi tiempo tal como viene; observando el río, contemplando las montañas, ¡cuán sereno y descansado verdaderamente me siento!»553.

548. T. DESHIMARU, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 173. 549. ATTAR, F., Le livre divin, p. 253. 550. BAYLE DE JESSÉ, B., Houa-T'eou, p. 199. 551. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 25. 552. HUMPHREYS, C., Une approche occidentale du zen, p. 166. 553. Nansen, en SUZUKI D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 289. 164

Dice Rumí: «La vida eterna irradia desde las hojas del jardín; ni miedo al cambio, ni motivo de reproche existe»554. «Un monje preguntó a Wei-kuan de Hsing-shan Se: ¿Qué es el Tao? Wei-kuan: ¡Qué bella montaña! El monje: Le pregunto sobre el Tao. ¿Por qué me habla de la montaña? Wei-kuan: Mientras no conozca la montaña, no tiene ninguna posibilidad de alcanzar el Tao»555. Otro maestro, Segen Ishin, dijo: «Antes que un hombre estudie Zen, para él las montañas son montañas, y las aguas son aguas; y después que intuye la verdad del Zen mediante la instrucción de un buen maestro, las montañas no son para él montañas, ni las aguas son aguas; mas, luego de esto, cuando alcanza realmente la morada del descanso, las montañas son otra vez montañas y las aguas son aguas»556. Lo que las cosas de la vida cotidiana dicen de por sí es un discurso elocuente sobre la verdad suma. «El sonido del valle da una larga y gran conferencia. Ha cantado 84.000 sutras. ¿Cómo podría mañana hablar de ella?»557. Nada es realmente lo que parece ser. Dice un autor zen: «Oh monjes, estáis aquí reunidos, consumiendo tantas legumbres cada día... Pero, si las llamáis mero manojo de legumbres, vais al infierno tan directamente como vuela una flecha». La vida cotidiana ha de adquirir otra dimensión que la transforme completamente; de lo contrario, no se produce el conocimiento que salva.

554. RUMI, Odes mystiques (327), p. 152. 555. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pensée zen, p. 130. 556. ID., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 24. 557. DESHIMARU, T., op. cit., p. 252. 165

La perfecta unión de esta vida cotidiana sencilla con la dimensión infinita del conocimiento se refleja en este bellísimo verso haiku: «En el viejo estanque salta una rana... ¡Oh, el sonido del agua!» (Basho)558. O este otro verso zen: «¿Llegó? ¿Llegó? Voy a la orilla a encontrarme con él . Mas en la orilla no hay nada, salvo brisa que canta entre los pinos»559 Tanto las disciplinas budistas como el Prajñaparamita insisten y conducen al despertar interior, pero aquí mismo, en estas condiciones cotidianas de vida, sin huir de ellas. No hay que buscar lejos; en uno mismo hay que encontrar la verdad suprema. «Yu-ti preguntó a Tao-t'ing, otro discípulo de Ma-tsu: ¿Quién es Buda? El maestro le llamó: ¡Oh, Yu-ti!. Yu-ti respondió: ¡Sí, Maestro! A lo cual el maestro dijo: No busques en otra parte»560. Igualmente decían Nansen y Baso: «Vuestro mental de cada día es el Tao»561. En la vida cotidiana y en uno mismo. No hay que ir más allá de uno mismo. «Cuando se parte a la búsqueda de la fuente del 'yo' -dice Ramana Maharshi-, se descubre que no queda más que el 'Yo» primordial. La sede de la realización está en el interior, y no se la puede encontrar en el exterior. Esta sede es la Felicidad, el núcleo central de todos los seres. Por eso se le denomina el Corazón.

558. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 237. 559. ID., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 113. 560. ID., Le non-mental selon la pensée zen, p. 117. 561. Ibid., p. 189. 166

El único fin de nuestra presente existencia es que nos volvamos hacia el interior y que lo realicemos. El hombre no tiene nada más que hacer»562. En el Kena Upanishad se lee: «El Sí (el Yo primordial, la verdad absoluta) ha de ser conocido aquí mismo, en esta vida. Tal es el precepto. ¿Cómo?... Si el Sí es conocido aquí, entonces hay verdad suprema, y la finalidad de la existencia se ha conseguido; ésa es la intención. Si el Sí no es conocido, la vida es inútil. Habrá entonces destrucción constante en el ciclo incesante de nacimientos y muertes. Es para poner fin a esto por lo que debe ser conocido el SÍ»563. Una vez que se ha franqueado un cierto paso fronterizo, «esto mismo» de la vida cotidiana es todo lo que hay que encontrar. «El gran camino no tiene puertas, Empero, ¡cuán entrecruzados son los pasajes! Una vez traspuesto este paso fronterizo, recorres en real soledad el universo»564 Porque, en realidad, «el infinitamente lejano no sólo está próximo, sino infinitamente próximo. No está en ninguna parte, pero no hay ningún lugar en el que no esté. Es la identidad mística de los contrarios»565. Dice Suzuki: «La Vacuidad se nos ofrece sin cesar; está constantemente con nosotros y en nosotros; ella condiciona todo nuestro conocimiento, todos nuestros actos; es nuestra vida misma. Sólo cuando intentamos atraparla y tenerla como un objeto delante de nuestra vista, se nos escapa, burla todos nuestros esfuerzos y se desvanece como el humo. Nos atrae continuamente, pero nos huye como un fuego fatuo»566. 562. MAHARSHI, R., op. cit., p. 171. 563. MARTIN-DUBOST, P.; Ankara et le Vedánta, p. 59. 564. HUI-K'AI, en SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen , v. 2, p. 270. 565. HUMPHREYS, C., Une approche occidentale du zen, p. 65 . 566. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pensée zen, p. 87. 167

Este último texto nos advierte con claridad que hay que buscarlo aquí mismo, en nosotros mismos, como nuestro propio fundamento, pero de ninguna manera con un conocimiento objetivador, con un conocimiento interpretador, sino silencioso y unitivo.

168

17 Caracteres del camino al conocimiento completo

El camino del conocimiento no se aleja de la simplicidad de la vida cotidiana. Lo que hay que hacer para seguir ese camino no es alejarse de la vida corriente, sino comprender, ver directamente. Un discípulo se quejaba a su maestro: «Desde que acudí a ti, no fui instruido para nada en el estudio de la mente. El maestro explicó: 'Desde que llegaste a mí, siempre te estuve indicando cómo estudiar la mente'. '¿De qué modo, señor?' 'Cuando me trajiste una taza de té, ¿no te la acepté? Cuando me serviste comida, ¿no di cuenta de ella? Cuando me haces reverencias, ¿no te las devuelvo? ¿Cuándo descuidé jamás el darte instrucciones?' Ryutan dejó su cabeza gacha por un rato. Y el maestro le dijo: 'Si quieres ver, ve directamente en ello; mas cuando tratas de pensar en ello, se pierde por completo'»567. Lo que hay que ver no es nada, pero ¡qué maravilloso! «¡Qué maravilloso y sorprendente resulta esto: Yo saco agua, yo transporto leña»568. El camino del sabio es un camino oculto para el que no lo ha recorrido. Es un camino, dice Buda, «que no conocen ni los dioses, ni los gandharvas, ni los hombres»569.

567. ID., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, pp. 331-332. 568. ID., Introducción al budismo zen, p. 120. 569. DHAMMAPADA (XXVI, 419-420), p. 226. 169

El camino del conocimiento es el camino de la seguridad; y dice Rumi que «se puede mostrar el mundo del temor y las etapas del temor. Pero las etapas de la seguridad no dejan huella»570. Las etapas del conocimiento son las etapas de la certeza. El conocimiento de la certeza se convierte finalmente en intuición de certeza571. El camino de las certezas que no dejan huella es un «no camino». A este respecto dice el maestro Huang Po: «Vosotros no veis que la doctrina fundamental del dharma -camino- es que no hay dharmas: pero que la doctrina del no-dharma es por sí misma un dharma; y ahora que la doctrina del no-dharma ha sido transmitida, ¿cómo es posible que la doctrina del dharma sea un dharma? Quienquiera que comprenda esto merece ser llamado Monje bien versado en la práctica del dharma»572. El camino es que no hay camino. La doctrina del no camino es el verdadero camino. En realidad, lo que llamamos «camino» es nuestra duda573. Para llegar al conocimiento completo no existe ni camino, ni sistema, ni técnica, ni dogmatismo asegurador574. Recorriendo ese camino que es un no-camino, siempre vamos solos. «Vamos siempre solos, marchamos siempre solos. Sobre el camino del nirvana, sólo van juntos aquellos que se han realizado»575

570. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 69. 571. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 106. 572. BLOFELD, J., op. cit., p. 82. 573. HUMPHREYS, C., Une approche accidentale du zen, p. 213. 574. DAVY, M. M. op. cit., p. 19. 575. DAISHI, Y., op. cit., p. 68. 170

Cuentan que Mahoma dijo que «los senderos para llegar a Dios son tantos como las almas de los hombres»576. Y los maestros sufís insisten en que hay tantos caminos como hombres que buscan a Dios, y que «cada uno lee el Corán como si le fuese revelado a uno mismo en ese instante»577. En el camino no hay normas fijas e infalibles. «Hay muchos pecados benditos, y muchos actos de sumisión a Dios que son nefastos»578. Hay un saber oculto que es el que guía. Ese saber es el que conduce. «Fuiste conducido y estás acá; así también serás conducido a través de cien mundos diferentes. No niegues, pues, esos prodigios; y, si te hablan de ellos, acéptalos»579. La ciencia que guía en el camino es una ciencia que actúa desde la oscuridad de la interioridad; y lo hace dilatando el corazón580. Para ser guiado correctamente hay que salir de sí mismo. En las tradiciones del Profeta Mahoma se cuenta que dijo Dios: «Uníos a mí y salid de vosotros mismos, a fin de que 'Yo' me convierta en vuestro 'yo». Y «salid de vuestra existencia, a fin de que mi existencia sea vuestra existencia. Pues, 'cuando amo a mi siervo», me convierto para él en oído, ojo, lengua, y mano»581. En el libro de Sultán Valad se lee: «Si cortamos el cuello del alma carnal y del deseo, los aniquilamos; cuando cortas el cuello al deseo de la taberna, es el deseo de la mezquita el que nace»582. Ese nuevo deseo que ha nacido en el interior es el que guía.

576. GURAIEB, J.E., op. cit., p. 93. 577. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumí et le souisme, p. 81. 578. VALAD, op. cit., p. 68. 579. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 155. 580. ATIAR, F., El lenguaje de los pájaros, p. 231. 581. VALAD, op. cit., p. 53. 582. Ibid., p. 177. 171

El camino es un camino de humildad, dulzura y generosidad583. El término del camino del conocimiento es la unidad584. En el camino del conocimiento, el primer paso es alejarse de uno mismo, para advertir así que en realidad «no existe 'uno mismo', y que no existe nada, salvo Dios»585. Ese proceso de alejamiento de sí mismo es un proceso de transformación. «Discípulo del camino, crisálida de un ángel, trabaja para tu eclosión futura, porque la Odisea divina no es más que una serie de metamorfosis más y más etéreas, donde cada forma, resultado de las precedentes, es la condición de las que seguirán. La vida divina es una serie de muertes sucesivas en las que el espíritu rechaza sus imperfecciones y sus símbolos y cede a la atracción creciente del centro de gravitación inefable del sol de la inteligencia y del amor»586. El proceso es siempre cada vez más sutil, siempre guiados por la Inteligencia-Amor. Cuando uno es así guiado en ese proceso, todo lo que hace es justo, y en su camino no hay error587. La transformación es una transformación del conocimiento. «Lo que puede parecer al hombre ordinario no ser más que una piedra, dice Rumí, es una perla para aquel que sabe»588. Y esa transformación del conocimiento es tal que el hombre se convierte en Dios. «Cuando el cobre se ha transmutado en oro, se le llama oro, no se dice que es cobre»589. 583. ATTAR, F., Le livre divin, p. 263. 584. ATA ALLAH, op. cit., p. 82. 585. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumí et le souisme, p. 162. 586. Ibid., p. 92. 587. VALAD, op. cit., p. 45.

588. SHAH, l., Les souis et l' esotérisme, p. 117. 589. VALAD, op. cit., p. 170. 172

Somos deificados, porque nace Dios en nosotros590. Sin embargo, esta transformación no es una real transformación, porque, como decía Diadoco de Foticea, «el hombre no es transformado en lo que no es; es renovado gloriosamente en lo que ya era»591. a) La guía hacia el conocimiento es el discernimiento interior Lo real es más sutil que lo imaginario, y sólo lo perciben los que «han muerto antes de morir»592. Se necesita un criterio sutil para discernir lo verdaderamente real de lo que no lo es. Ese criterio sutil es lo que llamamos «discernimiento». Pregunta Castaneda: «¿cómo sabré que he visto, que estoy viendo?». Responde D. Juan: «Sabrás. Te confundes sólo cuando hablas»593. El criterio de verdad funciona desde el seno del silencio. El discurso no es capaz de conducimos a la realidad sutil. Dice Rumí que, «si alguna vez has gustado el azúcar, aunque te fuera ofrecida en cien diferentes tipos de halva, reconocerás su sabor. Aquel que mordió una vez la caña de azúcar, si luego no reconoce su gusto, ¡sin duda tiene dos cuernos!»594. Dice Shankara que «la realización de la Verdad se obtiene mediante el discernimiento, jamás mediante la acción; ni aunque realizásemos diez millones de acciones»595.

590. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 252. 591. DAVY, M.M., op. cit., p. 199. 592. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 158. 593. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 195.. 594. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 153. 595. SHANKARA, La joya suprema del discernimiento (nº 11), p. 31. 173

El mismo Shankara insiste en otro lugar en que a la verdad no conducen más que el desapego y el discernimiento: «Perseverando en el recto discernimiento que le permite al hombre renunciar a las ilusiones creadas por su propia mente, obtiene inspiración suficiente para que dentro de él surja un profundo anhelo por alcanzar la liberación. Así pues, un verdadero buscador de la libertad debe, antes que nada, fortalecer estos dos aspectos: discernimiento y renuncia»596. En realidad, la renuncia, el desapego, es causa y efecto del discernimiento. El discernimiento y la ayuda del Maestro, la gracia del Maestro, conducen a trascender las envolturas para llegar al discernimiento completo, que acaba diciendo: «Neti, neti», «no esto, no esto». Cuando se llega a ese punto, ya no hay más razonamiento ni análisis; sólo queda el Testigo, el Ab-soluto Conocimiento, el Atman597. Se necesita discernimiento para no confundir lo que apunta al conocimiento con el conocimiento, los símbolos con lo simbolizado. Dicen los maestros zen: «No es difícil ver la forma en el espejo. Pero no existe ningún medio de capturar la luna en la corriente de agua»598 No hay sistema para capturar la luna en el agua sin confundirla con la corriente de agua. El único sistema es el «no-sistema» que supone el fino discernimiento. El discernimiento cognoscitivo va indisolublemente unido al amor. Podría decirse que el discernimiento es una forma apasionada de amor. Éste es el sentido de la afirmación sufí: «es necesaria una pasión, un deseo ardiente, para distinguir el vino de la copa»599. 596. Ibid. (nº 175), p. 63. 597. Ibid. (nº 210), p. 70. 598. DAISHI, Y., op. cit., p. 68. 599. RUMl, Fihi-ma-Fihi, p. 100. 174

Más explícita, si cabe, y mucho más bella es esta otra expresión del mismo pensamiento: «El amor es el astrolabio de los misterios de Dios»600. En resumen: El conocimiento desde el silencio, el conocimiento desapegado, que es un conocimiento-Testigo, es el guía. Y ese conocimiento-Testigo desapegado y silencioso es pasión, amor. Ese Testigo-Amor es el guía. b) Papel de las Escrituras en el conocimiento Dice Shankara: «El estudio de las Escrituras es inútil si no se tiene la experiencia práctica de la Verdad Suprema; y siguen siendo igualmente inútiles una vez conocida la Verdad Suprema»601. El papel de las Escrituras es muy circunscrito. Continúa el mismo Shankara: «Nadie se cura de una enfermedad por el mero hecho de repetir el nombre de la medicina, sin tomársela; igualmente, sin la experiencia directa de ese Poder Supremo nadie puede liberarse, por más que repita la palabra Brahmán»602. Las Escrituras valen en cuanto ayudan a conducir a Eso. No tienen otro valor. Dice Rumí con respecto a su obra cumbre, el Mathnawî. «No he cantado el Mathnawî para que se lo lleve encima, para que se lo repita, sino para que se ponga bajo los pies y se vuele con él. El Mathnawî es una escalera de ascensión hacia la Verdad»603. Y eso únicamente son todas las Escrituras: una escalera que se utiliza y se abandona.

600. ID., El Masnavi, p. 18. 601. SHANKARA, op. cit. (n.º 59), p. 40. 602. Ibid. (n.º 62), p. 41. 603. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumi et le souisme, p. 142. 175

Ramana Maharshi resume en una frase feliz la función de las Escrituras en el conocimiento: «Todo el Vedânta está contenido en dos pasajes de la Biblia: 'Yo soy el que soy' y 'No temas, yo soy Dios'»604. Pero, sin duda, es todavía más expresivo de la función de las Escrituras en el conocimiento este otro texto extraordinario, ya citado, de un maestro zen: «Llegará el tiempo... habrá un sumergirse en lo desconocido con el grito: ¡Ah, es esto! Cuando profieras este grito, te habrás descubierto. Descubrirás al mismo tiempo que todas las enseñanzas de los antiguos ilustres, expuestas en el Tripitaka budista, en las Escrituras Taoístas y en los Clásicos confucianos, no son más que comentarios sobre tu propio grito repentino: ¡Ah, es esto!»605. c) Papel de la doctrina en el conocimiento Dicen los Maestros que sólo los mundanos se satisfacen con las creencias. Milarepa tiene estas duras palabras para los apegados a las doctrinas: «Apegarse al fanatismo sectario y al dogma hace de uno un malvado y un pecador sumo»606. Radhakrishnan dice que «discuten sobre los dogmas los semirreligiosos e irreligiosos, pero no los realmente religiosos»607. Cuando, en un símil, a uno le interesa realmente contemplar la belleza, ¿pasará su tiempo discutiendo sobre la interpretación correcta, ortodoxa de la belleza? ¿No es el interés por las interpretaciones de la belleza indicio del desinterés por la belleza misma? Cuando la belleza está presente, ¿qué interés tiene la «representación», que es sólo

604. MAHARSHI, R., op. cit., p. 291. 605. Yü-Mên, en SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 97-98. 606. MILAREPA, Cantos, p. 52. 607. RADHAKRISHNAN, La concepción hindú de la vida, pp. 72-73. 176

ausencia de la inmediatez de la presencia? Cabe decir lo mismo con respecto a la verdad religiosa. Dice un Maestro sufí que, «Si la conducta externa y las creencias de los hombres hiciesen santos, no existiría la Tierra, sino tan sólo un cielo poblado de santos»608. Además, tomarse demasiado en serio las doctrinas es una trampa mortal. Dice Huang Po: «¿A qué buscar una doctrina? Tan pronto como tengáis una doctrina, caeréis en el pensamiento dualístico»609. Y si uno es atrapado en el pensamiento dualista, no hay posibilidad alguna de acceder al conocimiento completo. ¿Cuál es, entonces, la utilidad de las palabras, de los términos, de los símbolos, de las doctrinas? Un Maestro sufí respondió: «La palabra es útil, porque incita a la búsqueda y no porque a través de ella pueda obtenerse lo que se busca. Si así fuera, obviamente, no serían necesarios los esfuerzos y la renuncia a sí mismo. La palabra es como una cosa que vemos moverse a lo lejos: corremos hacia ella para verla, pero, a causa de su movimiento, no podemos hacerlo. Así es, en su aspecto oculto, la palabra del hombre: ella te incita a buscar el sentido, aunque en realidad no puedas verlo»610. Además de la utilidad que acabamos de mentar -incitar a la búsqueda-, las palabras tienen otras funciones: «Al escuchar el dharma (la palabra, la doctrina), los sabios se tornan serenos, como lagos profundos, tranquilos y cristalinos»611. Sin embargo, no debe olvidarse nunca que la doctrina es una balsa para atravesar el río, no para llevarla encima. Dice el Buda: 608. SHAH, I., El monasterio mágico, p. 40. 609. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 75. 610. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 231. 611. DHAMMAPADA (VI, 82), p. 134. 177

«Oh bhikkhus, un hombre está de viaje. Llega a una gran extensión de agua cuya orilla es peligrosa y espantable, mientras que la orilla de enfrente es segura y sin peligro. No hay barca con la que ganar la otra orilla, ni puente para pasar de esta orilla a la otra. Piensa: Esta extensión de agua es vasta, y la orilla de este lado de acá es peligrosa y espantable; la otra orilla es segura y sin peligro. No hay barca con la que ganar la otra orilla y no hay puente para pasar de esta orilla a la otra. Será bueno que reúna hierba, madera, ramas y hojas y que me haga una balsa y que, con la ayuda de esta balsa, pase seguro a la otra orilla, sirviéndome de mis manos y de mis pies. Entonces, este hombre, oh bhikkhus, reúne hierba, madera, ramas y hojas y hace una balsa y, con la ayuda de esta balsa, pasa seguro a la otra orilla sirviéndose de sus manos y de sus pies. Habiendo hecho la travesía y habiendo alcanzado la otra orilla, piensa: Esta balsa me ha sido de una gran ayuda. Con la ayuda de esta balsa he pasado seguro a la otra orilla, sirviéndome de mis manos y de mis pies. Será bueno que lleve esta balsa sobre mi cabeza o sobre mi espalda donde quiera que vaya. ¿Qué pensaríais, oh bhikkhus? Actuando de esta manera, ¿actuaría convenientemente en lo que se refiere a la balsa? -No, Señor. -Entonces, ¿de qué forma actuaría convenientemente con respecto a la balsa? Habiendo hecho la travesía y habiendo pasado al otro lado, este hombre piensa: Esta balsa ha sido una gran ayuda. Con la ayuda de esta balsa he podido pasar seguro a la otra orilla, sirviéndome de mis manos y de mis pies. Será bueno que deje esta balsa en el suelo sobre la orilla o que la deje a las olas y que yo me vaya donde quiera. Actuando de esta manera, este hombre actúa convenientemente en lo que concierne a la balsa. Igualmente, oh bhikkhus, he enseñado una doctrina semejante a una balsa: está hecha para atravesar las aguas y no para llevarla encima. Vosotros, oh bhikkhus, que comprendéis que la enseñanza es semejante a una balsa, deberíais abandonar las buenas cosas, y cuánto más las malas»612. 612. RAHULA, W., op. cit., pp. 31-32. 178

La adhesión a una doctrina no debe ser tal que conduzca a despreciar a otras. A este respecto dice el Buda: «Estar ligado a un punto de vista y menospreciar otros puntos de vista como inferiores es lo que los sabios llaman un 'lazo'. Oh bhikkhus, incluso este punto de vista -el budista-, que es tan puro y tan claro, si os ligáis a él, si lo acariciáis en vuestro interior, si lo guardáis como un tesoro, si estáis ligados a él, entonces no comprendéis que la enseñanza es semejante a una balsa que está hecha para atravesar las aguas, no para ligarse a ella»613. En estos textos se pone de manifiesto la pura funcionalidad de la doctrina y, por tanto, su magnanimidad y el desapego que debe acompañar a todo lo que no sea la pura e informulable verdad. También se pone de manifiesto la magnífica sabiduría del Buda. Los grandes cristianos no están lejos de esta sabiduría. Para San Gregorio de Nisa, «todo concepto relativo a Dios es un simulacro, una imagen falaz, un ídolo. Los conceptos que formamos según el entendimiento y la opinión que nos son naturales, basándonos en una representación inteligible, crean ídolos de Dios, en vez de revelarnos a Dios mismo. No hay más que un nombre para expresar la naturaleza divina: es el asombro que embarga al alma cuando piensa en Dios»614. San Juan Damasceno recoge el pensamiento de S. Gregorio Nacianceno y dice: «Todo cuanto decimos de Dios en términos positivos declara, no su naturaleza, sino lo que la rodea». Lo que importa de la doctrina es hasta qué punto puede ayudar a conducir al conocimiento. Las interpretaciones, aunque sean doctrinas metafísicas, no conducen al conocimiento. Veamos el famoso texto de Buda a este respecto: «Por consiguiente, Mâlunkyaputta, conserva en tu espíritu lo que he explicado como lo he explicado, y lo que no he explicado como no-explicado. ¿Qué cosas son las que no he explicado? 613. Ibídem. 614. LOSSKY, v., op. cit., p. 26. 179

Si este universo es eterno o no lo es, etc., no lo he explicado. ¿Por qué, Mâlunkyaputta, no lo he explicado? Porque esto no es útil; porque esto no está fundamentalmente ligado a la vida santa y espiritual; porque esto no conduce a la aversión, al desapego, a la cesación, a la tranquilidad, a la penetración profunda, a la realización completa, al Nirvana. Por eso yo no lo he explicado. Entonces, Mâlunkyaputta, ¿qué he explicado? He explicado dukkha (el dolor), el nacimiento de dukkha, la cesación de dukkha y el camino que conduce a la cesación de dukkha. ¿Por qué, Mâlunkyaputta, he explicado estas cosas? Porque es útil; porque está fundamentalmente ligado a la vida santa y espiritual; porque conduce a la aversión, al desapego, a la cesación, a la tranquilidad, a la penetración profunda, a la realización completa, al Nirvana. Por eso lo he explicado»615. Ésta es, pues, la limitada función de las doctrinas, de las palabras, de los símbolos, de los mitos. En realidad, «mientras el hombre no pueda escuchar el mensaje sin palabras y olvidar el mensaje verbal, permanecerá encadenado»616. d) Función del Maestro en el conocimiento La transmisión se ha de hacer de hombre a hombre, de Maestro a discípulo. Bodhidharma dijo: «Transmisión particular más allá de los escritos. No fundarse en los textos. Revelar directamente a cada hombre su espíritu original»617. «El hombre es un libro -dice Mawlânâ- en el que todas las cosas están escritas, pero las oscuridades no le permiten leer esta ciencia interior a él mismo. La misión del Maestro es desvelarle sus verdaderas dimensiones»618. 615. RAHULA, W., op. cit., pp. 35-36. 616. SHAH, I., Sabiduría de los idiotas, p. 134. 617. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 7. 618. VITRAY-M EYEROYITCH, E., Rumi et le souisme, p. 160. 180

Transmitir la tradición es algo realmente difícil de expresar, y más aún de entender. «Transmitir y recibir la transmisión es un género dificilísimo de misteriosa comprensión, de modo que son muy pocos quienes han sido capaces de lograrla. Sin embargo, de hecho, la Mente no es la Mente y la transmisión no es realmente la transmisión»619. Los Maestros son los que nos preceden en el camino; son la avanzada, los exploradores. «Ellos -los Maestros, los Profetas- primero fueron al otro mundo, escapando a sus atributos humanos, a la carne y a la sangre; contemplaron las alturas y las profundidades de ambos mundos; pasaron por todas las etapas y aprendieron el modo de avanzar por el camino. Después regresaron y dirigieron un llamado a la humanidad diciendo: ¡Venid a este mundo original!»620. Maestro es quien lo ha comprobado primero, y sólo quien lo ha comprobado primero. Dice Dionisio el Areopagita: «...quienquiera que pretenda abusivamente enseñar la santidad antes de practicarla él mismo de manera constante, un tal es impío y totalmente extranjero a nuestras santas instituciones... así debe evitarse siempre la audacia de mostrar a otros las vías de Dios si no ha logrado uno mismo una deificación perfecta y durable, si la inspiración y la elección divinas no nos han llamado a la función de jefes»621. El Maestro es el que es capaz de mostrarnos lo que realmente somos. Nosotros somos como una gota de agua, pero de la misma naturaleza que el océano. «La gran masa de agua es de la misma naturaleza que la pequeña gota y ambas comparten una misma esencia»622. Sobre la diversidad de los Maestros y de los Profetas: todos ellos son como velas diversas que arden con el mismo fuego. «Los profetas son como velas. La luz de Dios es esa llama que, si alumbra las velas, les da el mismo atributo, el mismo aspecto y la misma esencia. 619. BLOFELD, J., op. cit., pp. 65-66. 620. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 198. 621. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 280 622. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 54. 181

Todas las velas tienen un solo atributo, pero en número son múltiples. Si tú consideras la forma, tu visión es doble. Considera su luz, porque es única»623. Los Maestros son un compendio de todo lo que somos. «Todos los que son buenos y todos los que son malos forman parte del derviche (Maestro); el que no es así no es derviche624. Las enseñanzas de los grandes Maestros son simples, terriblemente sencillas y, en su sencillez y desnudez, duras y difíciles de asimilar: «La mayor parte de los seres humanos son incapaces de asimilar las enseñanzas demasiado desnudas de los grandes Maestros. Estos últimos han llamado siempre a un trabajo de transformación interior muy duro. Numerosos son los que han preferido limitarse a la adoración fácil de la imagen del Maestro. Con eso han olvidado la transformación espiritual que el Maestro les sugería realizar»625. Los Maestros son Maestros de la indagación libre. Ellos nos invitan a analizarlo todo, a probarlo todo, a indagarlo todo y a verlo todo por nosotros mismos. Buda les dio a sus discípulos este consejo único, por lo explícito, en la historia de las religiones: «Sí, Kâlâma, es justo que dudéis y que estéis perplejos, porque la duda se levanta en una cuestión que es dudosa. Ahora, escuchad, Kâlâma, no os guieis por relaciones, por la tradición o por lo que habéis oído decir. No os dejéis guiar por la autoridad de los textos religiosos, ni por la simple lógica o la inferencia, ni por las apariencias, ni por el placer de especular sobre opiniones, ni por verosimilitudes posibles, ni por el pensamiento 'es nuestro

623. VALAD, op. cit., p. 152. 624. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 103. 625. LINSSEN, R., op. cit., p. 229. 182

Maestro'. Sino que, Kâlâma, porque sabéis por vosotros mismos que ciertas cosas son desfavorables, falsas y malas, entonces, renunciad a ellas... Y cuando por vosotros mismos sabéis que ciertas cosas son favorables y buenas, entonces, aceptadlas y seguidlas». Buda dijo a los Bhikkhu que un discípulo debería examinar incluso al Tathagata mismo, de forma que el discípulo pueda estar completamente convencido del valor verdadero del Maestro al que sigue626. En el camino no hay que ligarse a nada, ni al mismo Maestro. El Maestro es un Maestro de libertad incondicional. El Maestro es la misma libertad, no la sujeción a ninguna forma, a ninguna cosa que venga de fuera. No hay que buscar refugio ninguno en algo externo o en figuración alguna, sino sólo en la certeza desnuda que se genera en uno mismo y que el Maestro, desde fuera, hace ver hasta que se vea dentro lo que se entrevió fuera. «Aunque surgiera un Buda ante vosotros, no penséis en él como si fuera 'Iluminado' o estuviera 'Iluminado', como si fuera 'bueno' o 'malo'. Apresuraos a libraros del deseo de apegaros a él; separaos de él en un abrir y cerrar de ojos. No lo sujetéis en forma alguna. No tratéis de detenerlo, pues ni un millar de cerraduras podrían encerrarlo, ni podría ser atado con diez mil metros de cuerda. Siendo así, esforzaos denodadamente en desterrarlo y aniquilarlo. Ahora aclararé con luz meridiana cómo habéis de proceder para manteneros libres de ese Buda. ¡Considerad la luz del Sol! Tal vez digáis que está cercana; sin embargo, si la seguís de mundo a mundo, nunca la cogeréis en vuestras manos. Entonces, tal vez la califiquéis de lejana; pero he aquí que la estaréis viendo delante de vuestros ojos.

626. RAHULA, w., op. cit., p. 21. 183

Seguidla, y he aquí que se os escapa; alejaos, y os alcanza por dondequiera. No podéis poseerla ni terminar con ella. De este ejemplo podéis deducir lo que sucede con la verdadera naturaleza de todas las cosas, y en adelante no tendréis necesidad de afligiros ni de preocuparos de tales cosas»627. La gran enseñanza de los Maestros es el silencio. «Mauna -el silencio- es la forma más elevada de instrucción espiritual»628. «Mauna es la iniciación mejor y la más poderosa»629. La tarea más fundamental del Maestro es hacer comprender que el mundo es sólo una descripción y que lo que hay que hacer para llegar al conocimiento es callar esa descripción. «La tarea de un Maestro es introducir la idea de que el mundo que creemos ver no es más que una imagen, una descripción del mundo. Cada esfuerzo del Maestro está destinado a probarle esto al aprendiz. Pero hacer que lo acepte es una de las cosas más difíciles; cada uno de nosotros está atrapado -y satisfecho- en su propia representación del mundo; ésta nos empuja a sentir y actuar como si conociéramos verdaderamente alguna cosa del mundo. Un Maestro, desde el primer acto que realiza, apunta a poner fin a esa representación. Los brujos -los Maestros- llaman a esto interrumpir el diálogo interior y están convencidos de que es la sola técnica lo más importante que hay que enseñar al aprendiz»630. Los Maestros enseñan a los hombres que la vida está llena de misterio, de gozo, de alegría y de amor; nos enseñan a evitar que la vida sea como una tarde de domingo, «una tarde no del todo desdichada, pero calurosa, pesada y desagradable. Han sudado, se han cansado. No saben adónde ir ni qué hacer. Esa tarde no les ha dejado más recuerdo que el de pequeñas contrariedades y mucho aburrimiento; después, se terminó bruscamente; ya era de noche»631. 627. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 130. 628. MAHARSHI, R., op. cit., p. 381. 629. Ibid., p. 372. 630. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 225. 631. Ibid., p. 277. 184

e) La enseñanza de los Maestros No hay nombre que revele el Misterio. Dice Dionisio el Areopagita: «En verdad, ni uno ni tres ni ningún número, ni unidad ni fecundidad, ni ninguna denominación sacada de los seres ni de nociones accesibles a los seres podría revelar (porque sobrepasa toda razón y toda inteligencia) el misterio de la Deidad sobreesencial, sobreesencialmente y totalmente trascendente»632. Sólo hay una manera de conocer y hacer conocer: la oración. Dicen los Padres: «Si oras verdaderamente, eres teólogo»633. Rumí explica la siguiente historia para iluminar el papel de la enseñanza de los Maestros: «Una caravana, que recorre una ruta difícil y peligrosa en una noche oscura, avanza con temor, con miedo al daño que pueda causarle un enemigo. No obstante, al escuchar el ladrido de un perro o el canto del gallo indicando la proximidad de un poblado, se esfuma su inquietud. Todos se acuestan y duermen dulcemente. En la ruta -donde no había siquiera un murmullo-, el temor no les permitía dormir; en el poblado -a despecho de los ladridos y del canto de los gallos-, se sienten seguros y felices y duermen indiferentes. Nuestras palabras provienen de un sitio apacible y seguro; desde ese lugar hablan los profetas y los santos. Cuando el espíritu escucha las palabras de sus amigos, se siente seguro y libre de temor, pues esas palabras le transmiten el perfume de la esperanza y la felicidad. Así, el hombre que viaja en la caravana a través de la noche oscura -temiendo que los ladrones pudieran haberse infiltrado- desea escuchar la voz de sus compañeros de viaje y reconocerlos por sus palabras. Se tranquiliza cuando oye sus voces.

632. PSEUDO-DENYS , op. cit., p. 175. 633. TEÓFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 145. 185

Di: ¡Oh Mohammad! Recita: Siendo tu esencia sutil, las miradas no te alcanzan más; al hablar, ellos perciben que eres el amigo íntimo de sus espíritus y se sienten seguros y en paz. Entonces ¡habla! De no haberos hablado, hubiera permanecido invisible a vuestros ojos, tal como la delgadez de mi cuerpo lo atestigua»634. La voz de los Maestros anuncia la proximidad y tranquiliza el espíritu. La enseñanza de los Maestros se da en secreto, actúa en secreto y no quiere observadores. «La enseñanza es como la caridad: se debe dar en secreto, pues su exhibición pública es mala para el que la da, para el que la recibe y para el observador. La enseñanza es como una nutrición, y sus efectos no son visibles en el momento en que se proporciona, de modo que no tiene sentido que haya un observador, salvo del fruto de la nutrición. Al mismo tiempo, no debe considerarse la enseñanza independientemente de las circunstancias en que se imparte. Por lo tanto, la presencia de observadores altera las circunstancias y, por consiguiente, también el producto de la enseñanza»635. Cuando se aprende, no hay que apegarse a las palabras, dice Milarepa, «no sea que el fuego dormido de las Cinco Pasiones Venenosas levante llama y consuma los pensamientos y actos virtuosos»636. La enseñanza es hasta tal punto libre de las palabras y sutil que el Buda dudó si debía predicar una doctrina tan pura a los hombres, tan atrapados por los deseos groseros. «Esto que con bastante trabajo yo gané, ¿Por qué he de hacerlo conocer a gentes por odio y deseo consumidas? ¡No es ésta la Verdad que puedan comprender, 634. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 270. 635. SHAH, I., El monasterio mágico, p. 117. 636. MILAREPA, Cantos, p. 91. 186

contra la corriente del pensamiento común, honda, sutil, difícil, delicada, invisible, mientras sean, de la pasión esclavos cubiertos por la lobreguez de la Ignorancia!»637 Esa doctrina extremadamente sutil, en realidad es una «nodoctrina». «Si alguien dice que el Tathâgata tiene una Doctrina que predicar, hace injuria a Buda, no es capaz de comprender su predicación, oh Subhûti; la ausencia de toda Doctrina que se pueda predicar : he ahí lo que se llama predicación»638. En el mismo sentido afirma el Prajña-Páramita-Sutra: «No tener Dharma -doctrina- alguno sobre el cual discutir: esto es discutir acerca del Dharma»639. Lo que en realidad se enseña es la visión, no el razonamiento o la argumentación640. f) Función de la experiencia en el camino del conocimiento En el camino hacia la verdad, la experiencia es la única cosa que cuenta, no la doctrina. Un sufí eminente ha dicho esto: «Quien habla de una realidad interior que no le concierne hace el asno, conforme a la palabra de Dios: como el asno que lleva libros»641. Lo que pueda significar el término 'Dios' es algo que no puede ser apreciado más que por medios interiores; no es accesible en los cuadros de una religión formal, sea la que sea642.

637. SUZUKI D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, pp. 131-132. 638. SILBURN, L. (comp.), Le bouddhisme, p. 97. 639. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 308. 640. Ibid, v. 3, p. 266.

641. KALABADHI, op. cit., p. 167. 642. SHAH, I., Les souis et l' esotérisme, p. 138. 187

18 Qué hay que entender por «religión»

Más que hacer un recuento de definiciones de lo que se entiende por «religión», y más que hacer un recorrido de sus rasgos, resultará útil reunir unas pocas afirmaciones de los Maestros sobre el tema. No es recomendable el entusiasmo religioso; es mejor la mansa benevolencia junto a la serenidad y la ecuanimidad internas. La tradición budista aconseja encarecidamente que los discípulos no se dejen perturbar por ninguna emoción, por excelente que parezca. «Al tender a lo personal, la emoción impide el examen frío y desapasionado de las leyes y principios que conducen a la iluminación. El pensamiento puro es siempre impersonal, mientras que la emoción, vinculada con el deseo y, por tanto, inevitablemente personal, introduce factores que enturbian las ideas y hacen mucho más difícil su análisis sereno»643. Hay una emoción impersonal que acompaña a la benevolencia incondicional y a la serenidad, ecuanimidad y lucidez, y que trasciende al yo. La misma tradición budista advierte que hay que tener cuidado de no quedar intoxicado por la religión. Dice Deshimaru: «¡Tened cuidado con la religión!... no hay que intoxicarse. No hay que buscar el esoterismo. Zazen (la meditación) permite la vuelta a las condiciones

643. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 116. 188

normales. Un religioso verdadero no debe vender alcohol esotérico, alcohol extático, alcohol misterioso a sus creyentes»644. La esencia de la religión no se encuentra en las mortificaciones, ni en el ascetismo, ni en la devoción o en los preceptos645. Tampoco está la religión en la adhesión a una doctrina, a una tradición, con menosprecio de las demás. Hay que alejarse de la tendencia natural de los grupos humanos que hace que cada uno de los diferentes grupos niegue a los otros: «Nosotros tenemos razón; nuestra inspiración es verdadera, la de aquéllos es falsa. Y el otro grupo afirma lo mismo. Así, setenta y dos sectas se niegan las unas a las otras -dice Rumí- o se juzgan, recíprocamente, carentes de la iluminación. En verdad, ellas coinciden en lo que respecta a la falta de iluminación, lo cual significa que alguien la posee, en lo cual también concuerdan»646. La verdadera religión ama primero la verdad; luego, las sectas, las tradiciones particulares... Primero es la verdad, después el grupo particular; lo demás es egoísmo. Las religiones han de ser necesariamente diversas, sin que ello afecte a su verdad interna, porque «las religiones reflejan el punto de vista del que busca»647. Dice lbn el Arabí: «Si conocierais el dicho de Yunaid de que el agua adopta el color del vaso de cristal que la contiene, no ofenderíais las creencias ajenas y percibiríais a Dios en todas las formas y en todas las religiones»648. Dice un hadith: «Yo estoy allí donde se encuentran los pensamientos de mi servidor. Cada criatura tiene una imagen de Mí,

644. DESHIMARU, T., op. cit., p. 175. 645. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 249. 646. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 153. 647. MAHARSHI, R., op. cit., p. 119. 648. GURAIEB, J.E., op. cit., p. 92. 189

y es allí donde Yo me encuentro. Purificad, oh mis criaturas, vuestra imaginación, que es mi morada y mi residencia»649. Los nombres sagrados, divinos, de las religiones «revelan la Providencia divina, no expresan la Bondad en sí, en su sobreesencialidad, de esa Deidad que está más allá de toda bondad, de toda divinidad, de toda esencia, de toda sabiduría, de toda vida, y que se asienta, como dicen las Escrituras, en lugares ocultos»650. «La verdadera religión no es para los muertos. La verdadera religión es viviente y va dirigida a los vivos. Sólo el "aquí y ahora" es importante»651. Rumí hace esta estupenda afirmación: «Sí, el asunto de la religión es sólo perplejidad»652. «La visión constituye la ciencia de la religión; el conocimiento constituye la ciencia de los cuerpos. Lo esencial es, entonces, e1 ver y la visión»653. Dicho de otra manera: «Toda religión es construida sobre el cimiento de la experiencia religiosa, sin la cual se derrumba toda su superestructura metafísica o teológica»654. Todas las controversias religiosas se centran en la interpretación de la experiencia, no en la experiencia misma. «De manera que el cómo interpretar la experiencia se convierte frecuentemente en causa de una muy irreligiosa persecución o guerra muy sangrienta»655. La religión es el aprendizaje de la libertad, y una libertad que no conoce límites656. 649. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 70. 650. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 127.. 651. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 164. . 652. RUMÍ, El Masnavi, p. 22. 653. ID., Fihi-ma-Fihi, p. 270. 654. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 192. 655. Ibid., p. 194. 656. BAYLE DE JESSÉ, B., Houa-T'eou, p. 96. 190

Los sistemas de representación de las religiones y sus ritos se emplean para impregnarse de la tradición, para estar seguros de no perder el camino, pero no deben ser jamás causa de exclusión, desprecio o persecución mutua. Los símbolos, mitos y ritos son alegorías. «Eso es lo que se llama el credo de los 'hombres de corazón, de las gentes vueltas hacia el interior'»657. Dice Ibn al Arabí: «No te apegues exclusivamente a ninguna religión, de manera que dejes de creer en las otras; perderás no poco bien; más aún, no acertarás a reconocer la verdadera verdad. Dios, el omnipresente y el omnipotente, no está encerrado en ningún credo ni religión, porque dice (Corán, 2, 119): 'Dondequiera que os volváis, allí está la cara de Dios'. Cada cual reza lo que cree; su Dios es la hechura de sí mismo y, al rezar, se ora a sí mismo. Por eso anatematiza las creencias de los demás, lo que no haría si fuese justo, porque el desagrado hacia la religión ajena se basa en la ignorancia»658. «Las religiones pueden ser estudiadas como fenómenos históricos o como sistemas dogmáticos en teología; se puede incluso, simplemente, tolerarlas por razones humanitarias. Tolerar a otra religión significa que se la cree falsa, pero que se acepta su presencia, lo mismo que se tolera el sufrimiento cuando no se puede escapar a él. Para comprender en profundidad otra religión ortodoxa, no basta con analizar sus manifestaciones históricas o incluso sus formulaciones teológicas, y tolerarlas. Es preciso, más bien, llegar, aunque no sea más que por una anticipación intelectual, a las verdades interiores, de donde brotan todas las manifestaciones exteriores de una tradición; es decir, es preciso pasar del fenómeno de una religión a su noumeno, de las formas a la esencia, donde reside la verdad de todas las religiones y desde donde únicamente es posible comprender y aceptar verdaderamente una religión dada». Este magnífico párrafo se debe a Seyyed Hossein Nasr659.

657. SHAH, I., Les souis et l' esotérisme, p. 232. 658. Ibn al'Arabi en, NICHOLSON, R.A., op. cit., pp. 99-100. 659. NASR, S.H., Essais sur le souisme, pp. 47-48. 191

Es famosa por su belleza y profundidad la afirmación de Al-Hallaj: «He reflexionado sobre las denominaciones confesionales, haciendo esfuerzos para comprenderlas, y las considero como un Principio único con numerosas ramificaciones. No le pido a un hombre que adopte tal denominación confesional, porque eso lo apartaría del Principio fundamental, y, en verdad, es ese mismo principio el que debe ir a buscarlo a Él, en quien se dilucidan todas las grandezas y todos los significados. De ser así, el hombre comprenderá»660. «La verdadera religión difiere para cada persona, de la misma manera que difieren las caras, las personalidades: cada uno comprende de manera diferente la misma verdad»661. Pero es que, además, la verdadera religión no se encierra en una religión, en una secta, en un sistema662. A pesar de la pluralidad de tradiciones religiosas, de la diversidad en cada individuo de los caminos religiosos, la verdadera religión es una que trasciende todo sistema, toda tradición, todo individuo y toda secta. No sólo las diferencias entre las religiones deben ser trascendidas; también las diferencias entre creencia e increencia. Dice Abu Sa'id ibn Abi'al Khayr: «Nuestra santa obra no se habrá concluido hasta que yazcan en ruinas todas las mezquitas que se levantan debajo del sol. El verdadero musulmán no se manifestará hasta que sean una sola cosa la fe y la infidelidad»663. La tradición hindú ha sido un modelo de tolerancia. Partió de una ventaja sobre la tradición cristiana, porque era «consciente de la relatividad esencial de todo mito religioso, en tanto que el cristianismo tiende a absolutizarlos como verdad última»664.

660. HALLAJ, Diwán (ML), p. 97. 661. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 183.

662. Ibídem. 663. NICHOLSON, R.A., op. cit., pp. 101-102. 664. DAVY, M.M., op. cit., p. 166. 192

Los hindúes conocieron pronto que los dioses son formas creadas por el hombre. Lo dicen bellamente en esta plegaria: «Tú, que tomas las formas imaginadas por tus adoradores...»665. En la tradición hindú, «el intelecto se subordina a la intuición, el dogma a la experiencia, la expresión externa a la conciencia interna. La religión no consiste en una aceptación de abstracciones académicas o en la celebración de ceremonias, sino en una forma de vida o de experiencia. Es una percepción de la naturaleza de la realidad. Esta experiencia no es un estremecimiento emocional o una fantasía subjetiva, sino la respuesta de toda la personalidad, la integración del ser en la realidad central. La religión es una actitud específica del ser, del ser en sí, y de nada fuera de él, aunque suela ir mezclada con visiones intelectuales, formas estéticas y enjuiciamientos morales». Éstas son palabras de Radhakrishnan666. En la crisis religiosa de Occidente dice H. Le Saux que «los elementos más esenciales de la fe pierden su sabor de verdad. La formulación de los dogmas de la Trinidad y de la Encamación mismos no son capaces de hablar al alma. Es absolutamente preciso que el alma pierda el Dios-trino y el Dios-hombre, de su concepción, para dejarse tragar por el abismo del Ser, de la incontestable Deidad, que irresistiblemente le atrae»667. En ese despertar del misterio podremos hacer pie de nuevo en la experiencia. Porque «el cristianismo, el verdadero, el del Evangelio, no está en juego. Podemos estar seguros de su perennidad. El sentimiento religioso no será jamás totalmente abolido en el hombre, en el sentido del término 'religare'. Son sólo las instituciones y las formas religiosas las que se encuentran afectadas. Está también el problema de los intermediarios, es decir, de los sacerdotes»668.

665. COOMARASWAMY, op. cit., p. 178. 666. RADHAKRISHNAN, op. cit., pp. 15-16. 667. DAVY, M.M., op. cit., pp. 159-160. 668. Ibíd., p. 63. 193

19 La moralidad como camino al conocimiento completo

La moralidad ha de ser una indagación, si ha de conducir al conocimiento. «Todo el mundo considera bello lo bello: en eso reside su fealdad. Todo el mundo considera el bien como el bien: en eso reside su mal» (Lao-Tse)669 La moralidad, que es indagación, es libertad. «Atarse al pie de la letra a los preceptos es egoísmo o miedo»670. Ni el ascetismo ni los preceptos son buenos conductores de la moralidad; la benevolencia incondicional es la guía de la moralidad que conduce al conocimiento. «Pues, señor Gotama, el conocimiento es purificado por la disciplina moral; la disciplina moral es purificada por el conocimiento. Cuando hay disciplina moral, entonces hay conocimiento; cuando hay conocimiento, entonces hay disciplina moral. El conocimiento es del que está dotado de disciplina moral; la disciplina moral es del que está dotado de conocimiento. Se dice que la disciplina moral y el conocimiento son lo mejor en este mundo. Así como, señor Gotama, con la mano se lava la mano o con el pie se lava el pie, de la misma manera, señor 669. DESHIMARU, T., op. cit., p. 186. 670. DAISHI, Y., op. cit., p. 145. 194

Gotama, el conocimiento es purificado con la disciplina moral; la disciplina moral es purificada con el conocimiento. Cuando hay conocimiento, entonces hay disciplina moral; cuando hay disciplina moral, entonces hay conocimiento. El conocimiento es del que está dotado de disciplina moral; la disciplina moral es del que está dotado de conocimiento. Se dice que la disciplina moral y el conocimiento son lo mejor en este mundo»671. Si nuestro espíritu se separa de Dios, es decir, si deja de hacer pie en lo que trasciende el yo como estructura de apetencias, el poder de libre arbitrio nos es quitado. «Entonces, en efecto, el hombre no podrá ya dominar sus inclinaciones, ni las necesidades de su cuerpo, ni los contactos exteriores»672.

671. DÎGHA NIKAYA, pp. 310-311. 672. TEÓFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 56. 195

20 La plegaria

Dice Evagrio Póntico que la plegaria es el preludio del conocimiento673. Y no hay plegaria sin conocimiento: «Sabed que el Profeta -¡la paz sea con Él!- ha dicho: El conocimiento es mi secreto. El Enviado de Dios ha dicho también: La plegaria no es válida más que con el conocimiento»674. Es imposible el conocimiento sin la paz de la mente. Y dice Marcos el Ermitaño que es imposible pacificar el intelecto sin el concurso del cuerpo, y que es imposible hacer caer el muro que los separa sin la paz y la plegaria675. Isaac de Nínive afirmaba que el silencio del hombre que vive en la igualdad de ánimo es una plegaria676. Y sabemos que el silencio es conocimiento. La plegaria que conduce al conocimiento es la plegaria que es fruto del gozo y del reconocimiento, la que es exclusión de la tristeza y del desánimo677. Si hay verdaderamente plegaria, hay conocimiento. Para que haya conocimiento, a la inversa, ha de haber plegaria. Por eso los Padres decían: «Si oras verdaderamente, eres teólogo»678.

673. FILOCALIA, p. 26. 674. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 74. 675. FILOCALIA, p. 49. 676. Ibid., p. 59. 677. MEYENDORFF, J., Saint Grégoire Palamas, p. 20. 678. TEÓFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 145. 196

197

Epílogo

La nueva sociedad industrial es una sociedad que vive de la creación de conocimientos; de la creación e innovación científica y tecnológica. La nueva sociedad podemos definirla como una sociedad de conocimiento, porque vive del conocimiento. La sociedad que vive de la creación de conocimientos es una sociedad dinámica en la que todo se mueve: -se mueve continuamente la interpretación de la realidad en todos sus niveles; -con ese movimiento de las ciencias, se mueven las tecnologías de producción y, con ellas, el trabajo y su organización; -con el movimiento de la organización de la producción, se mueven las estructuras de la sociedad y, por consiguiente, se mueven sus sistemas de relaciones, sus valores y sus finalidades. La sociedad de conocimiento es una sociedad móvil en la que todo se crea continuamente. Resulta importante haber descubierto y comprobado que lo que ofrecen a la nueva sociedad de conocimiento todas las tradiciones religiosas de la historia es conocimiento, pero un nivel de conocimiento que no frena ni fija ni discute la interpretación cambiante de la realidad de las ciencias, ni discute, fija o compite con los sistemas de relaciones humanas, con las instituciones, con los valores y finalidades que la nueva sociedad pueda crear.

198

El conocimiento que ofrecen las tradiciones religiosas es dinamismo, proceso. Es un dinamismo y un proceso que no traba el de la nueva sociedad industrial, porque no pretende imponerle nada. El ofrecimiento de las religiones es un ofrecimiento de conocimiento y de conmoción, vibración y valor frente a toda la realidad; que no discute ni disputa ni impone ningún destino a la especie humana, ninguna interpretación de la realidad, ningún sistema de valores o de vida. No va en contra de la libertad y responsabilidad total con que los hombres hemos de asumir nuestro destino, sino que, por el contrario, libera de toda sujeción, promueve todo interés e introduce y afianza una modalidad de proceso que usa formas sin ligarse a ellas; que crea instituciones y es libre de ellas; que crea valores, pero los rehace y recrea cuando conviene. Se trata de un proceso de conocimiento que usa formas, pero que las trasciende; una certeza que no depende de estas formas o de aquéllas; un interés total y libertad total a la vez; se trata de otra dimensión del conocer y el valorar, como una unidad; que es silenciosa, porque tiene fuerza, peso, consistencia, vibración y calor por encima, por debajo y en las formas que usa, sin que esa consistencia, certeza, peso, fuerza y valor le vengan de las formas que usa. En la nueva sociedad hemos de construir todas las formas de nuestra existencia, todos los trazos de nuestro destino y, con nuestro destino, del destino de todas las especies vivientes y de la misma tierra. Ahora ya sabemos que la naturaleza no tiene fijada una marcha infalible de progreso a la que podamos someternos. Sabemos también que nada asegura que el proceso de nuestras ciencias y técnicas, su complejidad y poder creciente, sea para bien y no para mal. Sabemos que no disponemos de ningún sistema de vida, de ningún modo de finalidades y valores individuales y colectivos bajado del cielo o entregado por los dioses. Nuestro destino está en nuestras manos, y sólo en ellas.

199

Las ciencias que poseemos son instrumento para que construyamos ese destino, pero son mudas con respecto al tipo de destino que hemos de construir. En esa construcción nos va la supervivencia como especie y la supervivencia de toda la vida de nuestro planeta. En esta situación, nos encontramos con que las tradiciones religiosas hacen una oferta enormemente sutil e inesperada, pero adecuada a nuestra necesidad: nos ofrecen calidad para discernir, nos invitan a un proceso de refinamiento que termina en un conocimiento admirado, perplejo, respetuoso, reverente con todo lo que existe; conocimiento que es inseparable de una actitud de interés totalitario, incondicional, por todo lo que existe; interés que no es de uso, sino amor apasionado y gratuito. No hemos de juzgar la oferta de las tradiciones religiosas a nuestra situación cultural por la utilidad que pueda tener para resolver problemas. La oferta de las tradiciones religiosas ha de valer por sí misma, o no vale en absoluto, de forma semejante a como la oferta de la belleza ha de valer por sí misma y no por la utilidad que pueda tener para la vida práctica. Hay que evitar toda actitud utilitaria con respecto a la oferta de las religiones; de lo contrario, caeríamos en viejos vicios cuyas consecuencias catastróficas -en especial para una sociedad de conocimiento y móvil- conocemos suficientemente. Sin embargo, que las tradiciones ofrezcan conocimiento es relevante para una sociedad de conocimiento; que ofrezcan proceso es pertinente para una sociedad de innovación y móvil; que ofrezcan libertad de toda forma es pertinente para una sociedad que ha de crear continuamente todas sus formas de comprensión, valoración y vida; que ofrezcan unas dimensiones de lucidez, interés y amor por todo lo que existe es pertinente para quienes han de construirse su propio destino y han de ser gestores del destino de todo lo que vive y existe sobre la tierra.

200

Ojalá que la nueva sociedad preste suficiente atención a la oferta profunda de todas las tradiciones religiosas de la historia humana; si lo hacemos, quizá podamos adquirir calidad humana y discernimiento para controlar adecuadamente nuestro potente instrumental científico y tecnológico; si lo hacemos, quizá tengamos más garantías de supervivencia y de calidad de vida; si lo hacemos, quizá evitemos que las ciencias y tecnologías funcionen solas o guiadas por las ansias de dominio y de poder, por el egoísmo de grupos o países, o por la necedad colectiva.

201

Referencias bibliográficas

ANCELET-HUSTACHE, Jeanne, Maître Eckhart et la mystique rhénane, Ed. du Seuil, Paris 1978. 192 pp. ARABI, Ibn, Le livre de l' extinction dans la contemplation, Ed. de l'Oeuvre, París 1984. 56 pp. ASAD, Muhammad, Le chemin de La Mecque, Ed. Fayard, París 1971. 362 pp. ASÍN PALACIOS, Miguel, El Islam cristianizado, Ed. Hiperión, Madrid 1981. ATA ALLAH, Ibn, Traité sur le nom Allâh, Ed. Les Deux Océans, Paris 1981. 332 pp. ATTAR, Farid-ud-Din, El lenguaje de los pájaros, Visión Libros, Barcelona 1978. 306 pp. -Le livre divin, Ed. Albin-Michel, París 1961. 478 pp. -Le mémorial des saints, Ed. du Seuil, París 1976. 314 pp. BAYLE DE JESSÉ, Bruno, Houa-t'eou: initiation aux bouddhismes Tch'an et T'ien-T'ai, Ed. de la Maisnie, París 1985. 218 pp. BHAGAVAD GÎTA, o El canto del bienaventurado, Ed. Aguilar, Madrid 1978. BLOFELD, John (comp.), Enseñanzas zen de Huang Po, Ed. Diana, México 1976. 168 pp. BOISARD, Marcel A., L' humanisme de l'lslam, Ed. Albín Michel, Paris 1979. 438 pp. BRIANTCHANINOV, Ignace, Les miettes dufestin, Ed. Présence, St. Vincent sur Jabron, 1979. 342 pp.

202

CASTANEDA, Carlos, Una realidad aparte, Ed. FCE, México 1974. 302 pp. -Viaje a Ixtlán, Ed. FCE, México 1982. 368 pp. -Las enseñanzas de Don Juan, Ed. FCE, México 1977. 302 pp. -El don del Águila, Ed. Eyras, Madrid 1982. 294 pp. -El segundo anillo de poder, Ed. Pomaire, Barcelona 1979. 320 pp. -Histoires de pouvoir, Ed. Gallimard, Paris 1974. 279 pp. -El fuego interno, Edivisión, México 1984. 352 pp. COOMARASW AMY, Ananda K., Buddha y el evangelio del budismo, Ed. Paidós, Buenos Aires 1969. 235 pp. CORÁN, El (ed. J. Vemet), Plaza & Janés, Barcelona 1980.592 pp. CORBIN, Henry, En Islam iranien, Ed. Gallimard, Paris 1971- 72 (4 vols.) -Histoire de la philosophie islamique, Ed. Gallimard, Paris 1964. 384 pp. DAISHI, Yoka, Shodoka: el Canto del inmediato Satori, Visión Libros, Barcelona 1981. 278 pp. DAVID-NEEL, Alexandra, Iniciaciones e iniciados del Tíbet, Ed. La Pléyade, Buenos Aires 1972. 226 pp. DAVY, Marie-Madeleine, Le désert intérieur, Ed. Albin Mi¬chel, Paris 1983. 226 pp. DESHIMARU, Taisen, La práctica de la concentración, Ed. Teorema, Barcelona 1982. 298 pp. DHAMMAPADA: el camino del dharma, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1967. 248 pp. DÎGHA NIKÂYA: diálogos mayores de Buda, Ed. Monte Ávila, Caracas 1977. 410 pp. ECKHART, Meister, Obras escogidas, Visión Libros, Barcelona 1988. 270 pp. ELIADE, Mircea, Patanjali et le Yoga, Ed. du Seuil, Paris 1962. 188 pp. EVANS-WENTZ, W.Y. (ed.), El libro tibetano de la gran liberación, Ed. Kier, Buenos Aires 1977, 334 pp.

203

EVOLA, Julius, Le yoga tantrique: sa métaphysique, ses pratiques, Ed. Fayard, Paris 1975. 320 pp. FILOCALIA: la pregaria del cor, Ed. Claret, Barcelona 1979, 192 pp. GUÉNON, René, L' homme et son devenir selon le Vêdânta, Ed. Traditionnelles, Paris 1982. 214 pp. GURAIEB, José, El sufismo en el cristianismo y el Islam, Ed . Kier, Buenos Aires 1976. 352 pp. HALLAJ, Husayn Mansur, Diwân, Ed. des Cahiers du Sud, Paris 1955. 160 pp. AKHBAR AL-H ALLAJ, Lib. J. Vrien, Paris 1975. 214 pp. HERBERT, Jean, Réflexions sur la Bhagavad-Gîtâ vue dans son contexte, Devy Livres, Paris 1976. 126 pp. HUMPHREYS, Christmas, Une approche occidentale du zen, Ed. Payot, Paris 1977, 232 pp. -Concentración y meditación, Ed. Martínez Roca, Barcelona 1985. 194 pp. -La sabiduría del budismo, Ed. Kier, Buenos Aires 1977. 320 pp. JAIKUS inmortales (ed. de A. Cabezas García), Ed. Hiperión, Madrid 1983. 184 pp. JOURDAN, Michel, Notes de ma grange, des montagnes et des bois, Ed. Stock, Paris 1980. 252 pp. JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Ed. Espiritualidad, Madrid 1957. 1.206 pp. KALÂBÂDHI, Traité de soufisme , Ed. Sindbad, Paris 1981. 22 pp. LINSSEN, Robert, Bouddhisme, taoïsme et zen, Le Courrier du Livre, Paris 1972. 366 pp. LORY, Pierre, Commentaires ésotériques du Couran d'apres Abd ar-Razzâq al-Qâshânf, Ed. Les deux Océans, Paris 1980. 172 pp. LOSSKY, Vladimir, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Ed. Herder, Barcelona 1982. 208 pp.

204

MAHARSHI, Ramana, L' enseignement de Ramana Maharshi Ed. Albin Michel, Paris 1972. 602 pp. MARTIN-DUBOST, Paul, Çankara et le Vedânta, Ed. du Seuil, Paris 1973. 190 pp. MEYENDORFF, Jean, Saint Grégoire Palamas et la mystique ortodoxe, Ed. du Seuil, Paris 1976. 188 pp. MILAREPA, Cantos, Ed. Yug, México 1981. 206 pp. NASR, Seyed Hossein, Essais sur le soufisme, Ed. Albin Michel, Paris 1980. 248 pp. -Islam: perspectives et réalités, Ed . Ruchet / Castel, Paris 1975. 234 pp. NICHOLSON, Reynold Alleyne, Los místicos del Islam, Ed.Diana, México 1975. 156 pp. PAREJA, Félix M., La religiosidad musulmana, Ed. Católica , Madrid 1975. 488 pp. PATAÑJALI, Los yogasutras de Patañjali, Ed. Barral, Barcelona 1973. 252 pp. PSEUDO-DENYS L'ARÉOPAGITE, Oeuvres Completes, Ed. AubierMontaigne, Paris 1980. 406 pp. RADHAKRISHNAN, Sarvepali, La concepción hindú de la vida, Alianza Ed., Madrid 1969. 178 pp. RAHULA, Walpola, L' enseignement du Bouddha d' apres les textes les plus anciens, Ed . du Seuil, Paris 1961. 200 pp. RUMÍ, Djlal-on-Dîn, Fihi-ma-Fihi, Ed. del Peregrino, Rosario 1981, 284 pp. -El Masnavi, Visión Libros, Barcelona 1984. 386 pp. -Odes mystiques, Ecl. Klincksieck, Paris 1973. 326 pp. SAILLEY, Robert, Le bouddhisme «tantrique» indo-tibétain, Ed. Présence, Saint Vincent sur Jabran 1980. 240 pp. SHAH, ldries, El monasterio mágico: filosofía antológica del Medio Oriente y Asia Central, Ed. Paidós, Barcelona 1982. 138 pp. -Sabiduría de los idiotas, Ed. Fototipográfica, México 1976. 142 pp. -Les soufis et l'ésotérisme, Ecl. Payot, Paris 1972. 342 pp.

205

SHANKARA, La joya suprema del discernimiento, Visión Libros, Barcelona 1982. 164 pp. SHANKARACHÂRYA, Hymnes et cantiques vedantiques, Ed. Michel Allard, Paris 1982. 164 pp. SILBURN, Lilian (comp.), Le bouddhisme, Ed. Fayard, Paris 1977. 524 pp . SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, Ed. Kier, Buenos Aires 1975-76 (3 vols .). -Essais sur le bouddhisme zen, Ed. Albin Michel, 1972 (vol. III). -Introducción al budismo zen, Ed. Mensajero, Bilbao 1979. 200 pp. -Le non-mental selon la pensée zen, Le Courrier du Livre, Paris 1978. 218 pp. TEÓFANO EL RECLUSO, Consejos a los ascetas, Ed . Lumen, Buenos Aires 1979. 158 pp. TULSIDAS, El Ramayana, Visión Libros, Barcelona 1981. 628 pp. UDÂNA, la palabra del Buda, Ed. Barral, Barcelona 1972. 262 pp. VALAD, Sultân, Maître et disciple, Ed. Sindbad, Paris 1982. 190 pp. VALMIKI, El mundo está en el alma, Ed. Taurus, Madrid 1982. 132 pp. VITRAY-MEYEROVITCH, Eva de, Anthologie du soufisme, Ed. Sindbad, Paris 1978. 364 pp. -Mystique et poésie en Islam, Ed. Desclée de Brouwer, Paris 1972. 314 pp. -Rumi et le soufisme, Ed. du Seuil, Paris 1977. 192 pp. VYASA, El Mahabharata, Visión Libros, Barcelona 1984 (2 vols.). WALDBERG, Michel, Los bosques del zen, Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1978. 224 pp. ZAEHNER, R.C., L'hindouisme, Ed. Desclée de Brouwer, Paris 1974. 222 pp.

206