Antropologie

ANTROPOLOGIE

SINTEZA CURSULUI

Cursul introductiv (“Obiectul antropologiei”) urmăreşte să contureze specificul cunoaşterii antropologice, locul antropologiei culturale în ştiinŃele despre om, raportul antropologie culturale cu celelalte ştiinŃe socio-umane. Antropologia culturală are şi ea ca obiect de studiu omul. Ce anume diferenŃiază atunci antropologia de psihologie, sociologie, sociobiologie, istorie, istoria religiilor? Obiectul antropologiei culturale îl constituie cultura şi omul integrat culturii sale. De la definiŃia dată culturii de sir Edward Tylor în “Primitive Culture” (cultura ca totalitate sau ansamblu complex al )

Tema referitoare la “Cercetarea antropologică” cuprinde următoarele subcapitole: Teme, domenii, subdomenii. Terenul antropologic. InteracŃiunea observat-observator în cazul interacŃiunii cercetătorului cu alte culturi decât cea căreia îi aparŃine. Metode în cercetarea antropologică. ObservaŃia participantă – metoda etalon a antropologiei, descrierea, istoriile vieŃii, etnobiografia. Producerea “textului antropologic”. Cercetarea monografică în România şi cercetarea antropologică – principii comune.

Temele “centrale” ale antropologiei sunt abordate din perspectiva curentelor consacrate în antropologie: evoluŃionism, difuzionism, invenŃionism, funcŃionalism, structuralism,

poststructuralism,

antropologie

interpretativă,

fenomenologie

antropologică etc. StudenŃii pot urmări astfel modul cum a ”crescut” cunoaşterea antropologică în abordarea mitului, religiei, rudeniei etc., dar şi

eşecul oricărei

tentative de a explica fenomenele sociale şi diversitatea societăŃilor pe baza relaŃiei de

1

opoziŃie dintre gândirea simbolică şi gândirea raŃională şi dintre societatea primitivă şi societăŃile moderne.

RELIGIE (I) * De la Spencer la Durkheim Totemul apare legat de credinŃa într-un strămoş comun al grupului. H. Spencer: venerarea strămoşilor trebuie considerată prima sursă şi originea religiei. Tabu-ul se referă la distincŃii între regimuri ontologic distincte ale realului - sacru / profan. Or, o bună parte a interpretărilor date religiei se bazează pe această distincŃie sacru – profan şi pe ideea că tot ce Ńine de raportul omului cu sacrul intră în sfera religiei. Alte căi de definire a religiei au în vedere: “credinŃa în fiinŃe spirituale”, act de credinŃă ŞtiinŃa religiilor este mai veche şi mai amplă decât cercetările propriu-zis antropologice În Antichitate apare o mare cantitate de date referitoare la faptele religioase ale grecilor, romanilor şi popoarelor cu care aceştia au venit în contact şi o primă încercare de comparaŃie şi sistematizare. În afară de Homer şi Hesiod – la greci, v. şi Diogene Laertios îi atribuie lui Teofast (320 ă.H.) o “Istorie a lucrurilor divine” Apar şi interpretările psihologice – sociologice – filosofice ale religiei. Protagoras în dialogul Protagoras al lui Platon spune despre omul religios: “omul participant la demnitate (datorită întrudirii cu zeii) a fost singura dintre făpturi care i-a cinstit pe zei şi a început să le ridice altare şi statui”. Perioada patriotică + medievală nu cunoaşte studiul obiectiv al faptului religios, tocmai pentru că acesta presupune “o anumită distanŃare faŃă de” religie care să existe în acea perioadă. Totuşi, ceva se întâmplă ca urmare a călătoriilor întreprinse de Occidentali în Ńări din Orient care vin în contact astfel cu cultele populaŃiilor de aici. relatările din călătoriile lu Marco Polo şi Giovanni di Monte Corvino în Extremul Orient şi a lui Jourdain de Severac în Persia. 2

Sec. 13 - Roger Bacon este primul care, analizând cultele religioase necreştine încearcă o clasificare şi o comparaŃie a acestora cu cele occidentale. Aplecându-se asupra diversităŃii acestora el va observa totodată o serie de elemente comune tuturor religiilor cunoscute atunci, atât la musulmani, cât şi la păgâni care venerează părŃi din natură, ca şi la creştini. Bacon va pune pe seama unor idei înnăscute omului.

Sec. 15-19 - Perioada descoperirilor geografice (începând c sec. XV se acumulează date, informaŃii, materiale referitoare la credinŃele religioase ale popoarelor colonizate) inaugurează o nouă etapă în studiul religiilor, care poate fi considerată încheiată odată cu apariŃia în secolul al 19-lea, a ştiinŃei moderne a religiilor.

ŞtiinŃa modernă a religiilor stă sub semnul unei duble emancipări: - faŃă de filosofie, care punea în discuŃie cu precădere valabilitatea faptului religios, - cât şi faŃă de teologie, preocupată preponderent de argumentarea validităŃii acestor fapte religioase . Primele abordări ştiinŃifice ale religiei sunt marcate de o serie de principii comune: – ideea că religia este un produs cultural, o creaŃie a omului într-o anumită etapă a istoriei omenirii. ŞtiinŃa şi raŃiunea nu păreau dispuse să accepte nici o realitate supranaturală. – schema pozitivistă de interpretare a religiei este una tipic evoluŃionistă la începutul său, premisa sa de bază fiind aceea că religia aparŃine unui stadiu primitiv, mitic, fabulatoriu al istoriei omenirii, de care aceasta se va emancipa ulterior, omenirea progresând permanent şi aceste sens această primă etapă a elaborărilor ştiinŃifice asupra religiei. – obsesia originii religiei (spun M. Eliade, Marc Bloch) marcate de ….toate teoriile acestei etape caută un moment prim al apariŃiei religiilor. 3

Schema evolutivă aplicată atât istoriei culturii, cât şi religiei aparŃine lui H. Spencer. Iată cele mai importante principii evoluŃioniste: - dezvoltarea societăŃii se supune unei aceleaşi legi generale - evoluŃia presupune trecerea prin aceleaşi stadii - evoluŃia este lentă, dar constant progresivă. Aceeaşi schemă se aplică şi în ştiinŃele naturii şi în cele ale societăŃii şi lumii spiritului. În ciuda acestor principii dogmatice şi dovedite ulterior eronate, etapa evoluŃionistă a produs unele rezultate semnificative pentru problematizarea ulterioară a religiei de către ştiinŃa religiei, inclusiv de către etnologie, antropologia culturală şi socială.

MAX MÜLLER 1832-1900 este considerat întemeietor în ştiinŃa modernă a religiilor. În 1897 pune bazele unei opere enciclopedice de texte religioase “The Sacred Books of the East”. Lucrarea sa “Mitologia comparată”, scrisă la numai 24 ani (1856) este considerată “actul de naştere a ştiinŃei religiilor”. În concepŃia sa, în om există un simŃ al divinului şi ideea de infinitate. Omul nu se naşte cu acest simŃ, ci îl dobândeşte în contact cu realitatea sensibilă. El se ocupă îndeosebi de religiile vedică şi greacă. Omul atribuie prin limbaj calităŃi lumii sensibile: strălucitorul, puternicul, apoi personifică şi atribuie aceste calităŃi: cerul – considerat iniŃial locul infinitului, devine ulterior divinitatea etc. Şi el consideră, ca toŃi evoluŃioniştii, că există o formă primitivă a religiei pe care o identifică în Vede unde există mai mulŃi zei, dar numai unul este considerat suprem etc.

ANIMISMUL (E. B. TYLOR) “Primitive Culture” 2 vol. Londra, 1871 animism = “credinŃa în fiinŃe spirituale”, cea mai rudimentară formă de religie. Omul descoperă în afara sa, un principiu de acŃiune diferit de al său. Visul, transa, moartea – conduc la ideea de suflet = altceva decât corpul. Apar diferite forme de politeism în cadrul cărora, prin ierarhizarea multiplilor zeităŃii se ajunge la monoteism religii primitive

ierarhizarea

religii superioare 4

politeism

divinităŃilor

monoteiste

Animismul este astăzi depăşit, deşi în vremea lui Tylor devenise un model de explicaŃie pentru toate formele de religie cunoscute. Astăzi toate presupoziŃiile sale sunt invalidate radical - credinŃa în spirite nu este universală - monoteismul nu a apar din politeism - există şi credinŃa într-o putere supremă, credinŃa într-o FiinŃă supremă. - chiar şi în culturile arhaice religia este un fenomen mai complex decât animismul.

J.G. FRAZER considera că magia ar sta la originea religiilor („Creanga de aur” 2 vol. Londra 1890, a 3-a ed. = 12 vol 1907-1913) Magia este înrudită cu ştiinŃa, căci presupune existenŃa unor legi: atitudini identice ale vieŃii psihice, ale intelectului uman, elaborează o lege care seamănă cu a lui Comte, omenirea trece de la magie la religie, apoi la ştiinŃă Când magia devine ineficientă în a controla spiritele, se trece la religie. Hubert şi Mauss vor critica această teorie Nu s-au descoperit societăŃi care să nu fi avut vreodată religie, şi deci să fi avut într-o etapă anterioară doar magie – ele par să fi coexistat dintotdeauna ca “două componente străvechi ale viziunii omului asupra lumii”. Creanga de aur, deşi depăşită ca teorie este valabilă încă pentru colecŃia de fapte asupra religiei primitive.

Mitul a constituit o preocupare constantă a antropologiei culturale de la începuturile sale. Un bogat material etnologic despre mit a permis compararea acestora. S-a observat că în ciuda marii diversităŃi a miturilor, există teme şi motive mitice comune, a căror recurenŃă le-ar putea impune ca “universale”(Frazer considera fecunditatea un mit generalizat de ex.). Miturile nu sunt însă, pentru antropolog, doar povestiri despre originea lumii, a fenomenelor naturii şi a omului (aşa cum consideră filologii, de ex.). Mai mult decât o “poveste”, mitul conŃine şi cultivă într-o societate 5

atitudini, ataşamentele general împărtăşite. Mitul nu este nici o fabulaŃie (o falsă reprezentare a lumii) absurdă în ultimă analiză. “Mytos” a fost considerat multă vreme ca opus lui “logos” (raŃiunii). În analizele lui Claude Levi-Strauss ni se relevă, dimpotrivă, că mitul transmite nu doar viziunea despre lume comună grupului (şi care are deci funcŃia de a uni grupul prin reprezentările colective şi soluŃiile pe care le oferă la problemele omului), ci, mai mult decât atât, legile de funcŃionare ale gândirii. Şi gândirea mitică şi gândirea modernă recurg la aceleaşi operaŃii logice şi reguli de combinare: opoziŃii, inversiuni, substituŃii, multiplicare etc. Mitul a fost considerat multă vreme ca fiind suprapus ritului (în general, toate abordările mitului până la Cl. Levi-Strauss). Mitul este însă mai mult decât ritul (sau decât “reŃeta” pentru rit), cum se observă de pildă în mitul marii treceri, unde descrierea ceremoniei funerare nu epuizează mitul, gândirea mitică trece “dincolo”, însoŃeşte mintea umană într-o ceremonie mitică, în prelungirea celei terestre, mitul devenind astfel un instrument de cunoaştere: el are acces acolo unde vederea obişnuită nu are, mitul “ştie” acolo unde de pildă ştiinŃa modernă nu are un răspuns(viaŃa omului după moarte). Folosirea termenului tabu are o istorie similară cu aceea a conceptului mana – termen prin care populaŃiile est-melaneziene exprimau eficacitatea simbolică a unui obiect sau a unei persoane; şi în cazul termenului tabu – prin care polinezienii exprimă ideea de interdicŃie asupra unei acŃiuni sub ameninŃarea unui pericol sau sancŃiune - etnografii au descoperit că ideea pe care o exprimă (evitarea sau interdicŃia asupra unor persoane, locuri, obiecte, alimente etc.) există şi funcŃionează în toate culturile, reprezintă aşadar o constantă culturală universală, ca religia sau magia, ca şi sistemele de schimb, darul, familia, rudenia sau sistemele de clasificare(“totemuri”) etc. Durkheim consideră improprie extinderea unui termen particular la a denumi idei generale: “este (…) regretabil că terminologia consacrată manifestă tendinŃa de a vedea într-o instituŃie atât de universală o particularitate specifică Polineziei. Expresia interdicŃie sau interzicere ni se pare mai potrivită. Ca şi cuvântul totem, termenul

6

tabu este totuşi atât de folosit, încât ar însemna să facem dovada unui purism excesiv dacă l-am evita sistematic”(1995:276). DicŃionarele obişnuiesc să definească sistemele de interdicŃii ca fiind ansamblul normelor, regulilor, practicilor fixate într-o cultură prin care se stabileşte că anumite acŃiuni sunt interzise. DefiniŃia însă nu stabileşte cu precizie care este semnificaŃia acestor interdicŃii, în ce context sunt interzise anumite acŃiuni sau comportamente, ce categorii de fapte sunt supuse interdicŃiilor, cui sunt interzise şi cui nu anumite fapte şi în ce grad (interdicŃia de a auzi de la distanŃă un cântec ritual, apropierea de locul săvârşirii unui ritual, vederea, atingerea etc). Pentru a denumi tabuurile, Durkheim foloseşte şi termenul de culte negative, iar Arnold van Gennep, cum vom vedea, pe cel de rituri negative. Într-adevăr, o categorie importantă de interdicŃii sunt cele care însoŃesc ceremoniile religioase şi riturile de trecere, de iniŃiere etc. Van Gennep numeşte tabuurile rituri negative: “putem distinge riturile pozitive care sunt voliŃiuni traduse în acte, şi riturile negative. Cele din urmă sunt numite în mod curent tabuuri. Tabuul este o interdicŃie, un ordin de a nu face de a nu se comporta într-un anume fel”(1996:20). Dacă mitul creează decorul pentru viaŃa socială, iar ritul pozitiv sau cultul pozitiv sunt expresia simbolică a acŃiunilor sociale, riturile negative ne arată cum devine efectivă această ordine. Încălcarea interdicŃiilor atrage după sine aplicarea unor sancŃiuni grave. “ProhibiŃia legată de tabu, după J. Martin Velasco, se bazează în mod esenŃial pe caracterul primejdios al realităŃii interzise acŃionând, în plus, şi la nivel inconştient.” (1997:66) InterdicŃiile sunt justificate printr-un sistem de credinŃe şi reprezentări care modelează ataşamentele indivizilor faŃă de valorile general împărtăşite într-o societate. Tabuurile sunt fapte culturale întâlnite pretutindeni, lucru pus în evidenŃă şi de existenŃa unui bogat material etnografic referitor la acestea. “Fiind mai uşor de enumerat ceea ce nu trebuie făcut decât ceea ce trebuie sau poate fi făcut, - spune A.

7

van Gennep – teoreticienii au găsit la diverse popoare liste extinse de tabuuri, prohibiŃii şi interdicŃii etc.” (1996/1909/:20). La ce se referă ele? După etnologul francez Claude Riviere interdicŃiile se referă la variabile diferite: sex, vârstă, clase sociale, status, grade diferite de iniŃiere religioasă, spaŃiu, timp: “DistincŃiile între tabuurile religioase (să nu mănânci timp de o oră înainte de euharistie) şi interdicŃiile politice (afişajul interzis, contravenienŃii vor plăti amendă), între interdicŃiile morale (să nu ucizi) şi interdicŃiile disciplinare (înscrise în statutul unei asociaŃii), între tabuul raŃional (să nu produci poluare) şi tabuul superstiŃios (să nu treci pe sub o scară) ne obligă să luăm în considerare diferitele variabile, ca de exemplu vârsta (copii/adulŃi, fraŃi mai mari, fraŃi mai mici), sexul (tabuuri mestruale), extinderea câmpului social (tabuuri etnice, totemice, familiale, individuale), statutul persoanelor (interzis celor iniŃiaŃi, brahmanilor), timpul(zile şi ore în care anumite acŃiuni sunt interzise, tabuuri permanente sau temporare pe perioada doliului sau a gravidităŃii, evoluŃia de la o epocă la alta), spaŃiul (ceea ce e interzis în templu e permis în altă parte), simŃurile (interdicŃia de a vedea, de a atinge, de a mânca).”(2000:38). Putem clasifica teoriile explicative ale tabu-urilor în: teorii sociologice, teorii psihanalitice, ale ştiinŃelor religiei şi antropologice.

Însă, în măsura în care, generic, interdicŃiile se referă la comportamentul uman, sociologii, psihologii, antropologii sunt în egală măsură îndreptăŃiŃi să se intereseze de studiul tabuurilor. Teoriile sociologice care au în centru “ordinea socială” constată că acesta este un concept destul de abstract în absenŃa altor concepte care să-l facă mai “vizibil”. Termenul de interdicŃie, regulă de comportament, tabu joacă un rol important în explicitarea modului cum este posibilă ordinea socială, raportând ordinea la baza sa psihologică – sentimente, ataşamente ale indivizilor. Durkheim a introdus pentru aceasta termenul de sentimente colective, Pareto vorbeşte de un “sentiment al ierarhiei” etc. SemnificaŃia antropologică a interdicŃiilor nu poate face abstracŃie de funcŃia lor socială. Între ideea existenŃei unor regiuni ontologic diferite şi ideea existenŃei unor limite ale comportamentului uman există o legătură logică: 8

accesul

individului

în

regiuni

ontologic

“diferite”

este

semnificativ

şi

corespunzător“diferit”: “Nu te apropia aici, ci scoateŃi încălŃămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt”(Ieşirea, 3, 5). Dar ce au în comun toate aceste atât de diverse interdicŃii? Am văzut deja că ele funcŃionează ca reguli de comportament, căci nici o societate nu lasă la voia întâmplării, în afara regulii, comportamentele indivizilor. Am văzut de asemenea că există însă şi alte elemente comune ale tabuurilor din societăŃile cele mai diverse. O categorie importantă o constituie distincŃia primejdios / securizant şi se referă prin urmare la regulile de interacŃiune ale omului cu mediul său natural – după cum prima categorie aceea care făcea distincŃie între comportamente socialmente dorite /socialmente nedorite regla interacŃiunea individului cu mediul său social. Toate categoriile de distincŃii pe care le introduc interdictiile sunt importante şi formează un sistem, sistemul de interdicŃii. Van der Leeuw observă că nu putem deduce elementul comun din categorii diverse de interdicŃii pe baza elementului “primejdios”. “La băştinaşii maori, spune el, tapu poate însemna deopotrivă “murdărit” şi “sfânt”.”(1955:35-36) Trebuie deci să existe o categorie mai generală decât polaritatea primejdios/inofensiv şi care să ne permită să disociem funcŃia esenŃială a tabuurilor. FuncŃia cea mai importantă a tabuurilor pare să fie aşadar aceea de a introduce distincŃii, graniŃe, între: sacru/profan, iniŃiat/neiniŃiat. După Mircea Eliade interdicŃiile – în semnificaŃia lor ultimă - se referă la categorii ontologic distincte, la regimuri diferite ale realului. Ca şi în cadrul altor teme, de fiecare dată trebuie arătat că studiul unui fapt cultural universal, prezent în aproape toate culturile se datorează nu atât acestei prezenŃe universale, cât şi datorită unei semnificaŃii aparte pe care are. Studiul miturilor, religiei, riturilor, tabuurilor, tuturor reprezentărilor şi actelor simbolice ocupă un loc aparte în antroplogia culturală şi socială. Dacă simbolul – cum spune Ernst Cassirer – ne apare ca un “sesam al lumii culturale”, şi dacă putem defini cultura ca fiind “ordinea simbolică a lumii” (viziunea asupra lumii – la Ion 9

Ionică în cadrul Şcolii de la Bucureşti), descifrarea semnificaŃiilor pe care le au lumile simbolice este calea de acces spre înŃelegerea culturilor şi totodată spre acele elemente culturale care fac posibilă ordinea într-o societate. Mai mult decât atât, prezenŃa în toate culturile a unor fapte care necesită o decodare simbolică permite şi în alt sens disocierea unui numitor comun al acestora. InterdicŃiile exprimă în toate culturile existenŃa unor praguri între regimuri ontologic diferite (sacrul/profanul), spaŃii sociale diferite (clasa inferioară nu are acces acolo unde clasa superioară are), timp consacrat în mod radical diferit (al sărbătorii/al muncii), primejdios/inofensiv, permis/nepermis, semnificativ/nesemnificativ. Miturile exprimă idei universale, categorii fundamentale ale mentalului colectiv sau individual dintotdeauna, ceea ce invalidează ipoteza existenŃei unui mental prelogic – care ar fi caracteristic societăŃilor “primitive”. Depăşirea evoluŃionismului şi pozitivismului în cunoaşterea faptului religios. Metoda fenomenologică Metoda fenomenologică pune accent pe comprehensiunea faptului religios; propriu acestei abordări este faptul că, “plecând de la respectarea caracterului specific al acestuia, renunŃă să-l explice prin reducerea sa la orice alt tip de fenomen. “Velasco;1997:25) Religia poate să îndeplinească o funcŃie socială, dar cunoaşterea sa nu se poate reduce la a studia acest aspect etc. Metoda fenomenologică este o cale de acces spre lumea interioară a formelor materiale create de spiritul uman; comprehensiunea “se realizează prin punerea între paranteze a problemei adevărului şi a valorii faptelor religioase, concentrându-se asuprea captării sensului interior”(Velasco;1997:30) religia poate să îndeplinească o funcŃie socială, dar cunoaşterea sa nu se poate reduce la a studia aceste aspect etc. Metoda fenomenologică este o cale de acces spre lumea interioară a formelor materiale create de spiritul uman; comprehensiunea “se realizează prin punerea între paranteze a problemei adevărului şi a valorii faptelor religioase, concentrându-se asupra captării sensului interior”(Velasco;1997:30) G. van der Leeuw, reprezentant al şcolii olandeze a ştiinŃei religiilor,

10

distinge între obiectul religiei – diverse manifestări ale acesteia şi subiectul religiei – omul religios, pentru ca ulterior să analizeze raportul dintre obiectul şi subiectul religiei. Deşi cea mai importantă lucrarea a sa, “Phanomenologie der Religions” (Tubingen, 1933) este o lucrarea de referinŃă în domeniu, Leeuw este criticat pentru a fi moştenit “viciile evoluŃioniste” anterioare în cunoaşterea religiilor. AlŃi reprezentanŃi iluştri ai analizei fenomenologice a religiei: Joachim Wach, Rudolf Otto Mircea Eliade este de asemenea considerat un reprezentant al curentului fenomenologic de interpretare a religiei, îndeosebi prin “Tratatul de istoria religiilor” o sistematizare a fenomenului religios pornind de la manifestările prin care acesta se face vizibil (hierofaniile), dar şi prin analiza sa asupra sacrului ca structură proprie omului şi care nu dispare decât odată cu omul. Metoda fenomenologică în analiza religiilor: structura faptului religios prin intermediul comparării celor mai diverse manifestări ale acestuia şi a semnificaŃiilor lor. Pentru Rudolf Otto definitoriu pentru sacru este caracteristica sa de a fi “cu totul altceva”, diferit de profan şi de tot ceea ce există, diferit de orice altă experienŃă. Omul simte, preia această categorie a spiritului – care este sacrul – că Dumnezeu este origine şi cauză transcendentă a tot ceea ce există. Rudolf Otto, “Das Heilig” M. Eliade va orienta la rândul său cercetarea religiilor spre această categorie a sacrului, dar şi spre revelaŃia sa în lume, hierofaniile – manifestări prin care ceea ce este sacru (hiers) apare (phanein) în lume, în istorie. Dacă riturile şi credinŃele sunt atât de diferite de la o cultură la alta, de la o religie la alta, trebuie să existe o categorie care să fie definitorie pt. toate religiile. Aceasta numai sacrul poate să fie, el fiind realitate însăşi. ExperienŃa religioasă este una integrală şi de aceea are puterea de a întemeia comportamentele umane. “Sacrul şi profanul” – ipoteza sa că sacrul nu dispare, ci persistă în profunzimea inconştientului omului modern, a avut o influenŃă deosebită asupra 11

studiului religiilor, generând şi o nouă atitudine metodologică faŃă de faptele simbolice şi religioase. “Omul a-religios al societăŃilor moderne este încă hrănit şi ajutat de activitatea inconştientului său, fără să atingă însă o experienŃă şi o viziune a lumii cu adevărat religioasă. Inconştientul îi oferă soluŃii la problemele propriei existenŃe, îndeplinind astfel rolul religiei … posibilităŃile de a ajunge la o experienŃă religioasă a vieŃii zac ascunse undeva în străfundurile forŃei lor.” Atitudinea non-religioasă a omului modern echivalează cu a 2-a cădere a omului, după căderea lui Adam, şansa sa de a trăi din nou ca fiinŃă integrată în unitatea dată experienŃei vieŃii de religie există încă în om. Religia la M. Eliade A) Religiile lumii ca “structuri de sens” şi sisteme simbolice S-a ajuns – sau s-a revenit – la ideea că o religie este un sistem diferit de mulŃimea elementelor sale, că ea este o gândire articulată, o explicare a lumii. pe scurt, astăzi cercetarea se situează sub semnul logos-ului şi nu sub cel al manei” Multă vreme, spunea G. Dumezil în PrefaŃa la Tratatul de istoria religiei, căutarea acelui “ceva care apare ca un element comun al tuturor religiilor, indiferent de numele sub care apare în diferite religii: sacer, numen, hagnos, thambos, brahman, dao, graŃia creştină etc. – nu ar fi, această viziune, altceva decât variaŃii ale “man”. Astăzi ceea ce captează atenŃia în studiul religiilor “nu mai este această forŃă difuză şi confuză, a cărei naŃiune o regăsim peste tot (…), ci, dimpotrivă, Structurile, mecanismele, echilibrele constitutive oricărei religii şi definite, discursive sau simbolic, în orice teologie, în orice mitologie, în orice liturghie” (ibidem, p. 7). Problemele legate de originea şi genealogia formelor religioase cunoscute (când, cum au apărut religiile şi cine înaintea cui a apărut; religiile australiene totemice sunt formele elementare/embrionare ale oricărei religii cultului unei forŃe din natură; ideea de suflet apare înaintea sau din ideea de divinitate) au fost abandonate, dar abia acest abandon înseamnă un pas înainte pentru ştiinŃa religiilor. Dumezil descrie tendinŃa aceasta în cunoaşterea religiei ca fiind caracterizată de: 12

I. “Descrieri din ce în ce mai extinse” în care apoi este căutată o unitate II. Problema originii şi genealogiei diferitelor fapte religioase este pusă ulterior, pornind de la un anumit punct al dezvoltării lor, de la primele forme atestate (ibid. p. 8-9). AtenŃia acordată în Tratat… simbolurilor / valorificării religioase a apelor, cerului, pământului sau soarelui – este un semn al recunoaşterii importanŃei acestor reprezentări – materia primă cea mai generală a gândirii mitice (…)”, ele nu sunt însă decât “veşmântul unui discurs profund”, diferite părŃi sau forŃe din natură, nu sunt un suport, în toate religiile, al unei “filosofii dinaintea filosofilor”. (Dumezil, PrefaŃa la Tratat…, p. 12) În prelungirea analizei lui R. Otto asupra sacrului ca fiind “cu totul altceva”, Eliade consideră că deşi sacrul (opuse radical) şi profanul sunt totuşi legate prin hierofanii – modalităŃi / manifestări ale sacrului. Sacrul reprezintă o categorie constantă şi specifică religiei, însă ea reprezintă, mai mult decât atât, o categorie prin care se exprimă ideea că ceva “ireductibil real există în lume / în raport cu fluctuaŃiile. Religia este def. ca fapt social dar şi fapt social total – are implicaŃii decisive în toate domeniile vieŃii: ordinea morală, simbolică, economică, politică, organizarea socială. Durkheim a pus în dificultate analiza religiei ca fapt negativ (opium pentru popor) şi a evidenŃiat funcŃia pozitivă a religiei în toate societăŃile: FuncŃiile religiei: a) explicativă – în orice religie este conŃinută o cunoaştere asupra apariŃiei omului, cosmosului, societăŃii, ord? b) organizare – tocmai pentru că presupune o ordine în întreg universul, reguli şi ierarhie c) securizantă – “aduce la un nivel suportabil neliniştile, tensiunile, căutările omului”, inducând speranŃă şi încredere într-o dreptate implacabilă

13

d) integratoare socializatoare – împărtăşind aceleaşi credinŃe şi având aceleaşi reprezentări credincioşii sunt uniŃi prin partea comună a ştiinŃei lor, conştiinŃa colectivă. e) Abordate ca sisteme semnificante, ca sisteme de simboluri

BIBLIOGRAFIE

1. L. Blaga, Aspecte antropologice, Ed. Fada, 1971 2. R. Vulcănescu (coord.), Introducere în etnologie, Ed. Academiei, Bucureşti, 1980 3. C.R. Ember, M. Ember, Cultural Anthropology, Prentice Hall, 1988 4. V. Kernbach, DicŃionar de mitologie generală, Ed. ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, 1989 5. R. Linton, Fundamentul cultural al personalităŃii, Ed. ŞtiinŃifică, 1968 6. C. Levi Strauss, Antropologie structurală, Ed. Politică, Bucureşti, 1978 7. T. Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească, Ed. Dacia, 1977 8. B. Malinowski, Ascientific Theory of Culture and others Essays, Londra, 1944 9. T. Vianu, Filosofia culturii, Ed. Eminescu, 1982

TEME PENTRU LUCRĂRI INDIVIDUALE

OBS: lucrările indicate pentru fiecare temă alcătuiesc o bibliografie minimală; studenŃii vor fi orientaŃi în cadrul seminariilor şi al consultaŃiilor cu profesorul şi spre alte lecturi. • Cercetări antropologice în România. Cetele de feciori ca grup de iniŃiere în societatea românească tradiŃională. 14

Traian Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească. M. Eliade, Naşteri mistice; Cl. Levi-Strauss, Antropologia structurală; Cl. Levi-Strauss, Mitologice I. Crud şi gătit; Rene Girard, ViolenŃa şi sacrul; • Raportul natură-cultură. Ordine simbolică (culturală) – ordine cosmică (naturală) în ceremonia agrară a cununii/alte rituri, sărbători. Ion Ionică, Dealul Mohului. Ceremonia cununii în łara Oltului; Cl. Levi-Strauss, Antropologia structurală; Cl. Levi-Strauss, Mitologice I. Crud şi gătit; Rene Girard, ViolenŃa şi sacrul

• Analiza miturilor. Cl. Levi-Strauss, Antropologia structurală; Cl. Levi-Strauss, Mitologice I. Crud şi gătit; Rene Girard, ViolenŃa şi sacrul; Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gingis-Han; M.Eliade, Aspecte ale mitului. Ernst Cassirer, Eseu despre om • Raportul natură-cultură. Ordine simbolică (culturală) – ordine cosmică (naturală). Ex: Calendarul popular românesc. Obiceiurile din ciclul agrar.

E. Durkheim, Formele elementare ale vieŃii religioase; Ion Ghinoiu, Calendarul popular 2000; M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri; M. Eliade, Imagini şi simboluri • Obiceiurile din ciclul vieŃii. Practici culturale legate de naştere şi semnificaŃia lor în diverse culturi A. van Gennep, Riturile de trecere; M. Eliade, Naşteri mistice, Simion Florea Marian, Naşterea la români; Elena NiculiŃă Voronca, Datini şi credinŃe ale românilor;

15

• Simboluri şi practici legate de casă în societăŃile arhaice şi cele contemporane M. Eliade, Sacrul şi profanul, Tratat de istoria religiilor, E. Durkheim, Formele elementare ale vieŃii religioase, Dictionar de etnologie şi antropologie (articol despre spaŃiu ca si categorie culturală), Ernst Bernea • Teme comune ale antropologiei şi psihanalizei (totem, interdictii, tabu incestual etc.) Cl. Levi-Strauss, Antropologia structurală; Cl. Levi-Strauss, Mitologice I. Crud şi gătit; Rene Girard, ViolenŃa şi sacrul; S. Freud, Totem şi tabu

• “Personalitatea umană” în antropologie şi psihologie DicŃionar de antropologie şi etnologie(articolul referitor la şcoala “Personalitate şi cultură”); Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalităŃii, Ernst Cassirer, Eseu despre om • Timpul – categorie culturală şi socială E, Durkheim, Formele elementare ale vieŃii religioase; M. Eliade, Sacrul şi profanul; Ion Ghinoiu, Calendarul popular 2000; I. Bădescu, Timp şi cultură; Ernst Bernea • Sărbătoarea ca formă de valorificare culturală şi socială a timpului E, Durkheim, Formele elementare ale vieŃii religioase; M. Eliade, Sacrul şi profanul; Ion Ghinoiu, Calendarul popular 2000; V. Băncilă, Duhul sărbătorii;I. Bădescu, Teoria latenŃelor • Mitul Zburătorului (modelarea socio-culturală a sentimentelor umane)

16

Dictionar de mitologie generală; V. Kernbach, Dictionar de mitologie; M. Eliade, Aspecte ale mitului; Cl. Levi –Strauss, Mitologice, I; Ivan Evseev, Dictionar de simboluri • Mitul jertfei pentru creatie Rene Girard, ViolenŃa şi sacrul, M. Eliade, Aspecte ale mitului, M. Eliade, De la Zalmoxis la Gingis-Han • Magie şi vrăjitorie în societatea arhaică şi în lumea contemporană H. Hubert, M. Mauss, Teoria generală a magiei,E. Durkheim, Formele elementare ale vieŃii religioase, J. Maxwell, Magia, I. A. Candrea, Medicină şi magie populară

• Forme de schimb simbolic. Darul în societăŃile arhaice şi în lumea contemporană Cl. Riviere, Socioantropologia religiei, M. Mauss, Eseu despre dar, Cl. LeviStrauss, Antropologie structurală • Ion Chelcea – etnosociologie şi antropologie culturală şi socială în România interbelică Enciclopedia valorilor reprimate (articolul Ion Chelcea, realizat de Dan Dungaciu), lucrările lui Ion Chelcea: Tovărăşii de fete şi feciori în viaŃa poporului român, 1939, Obicei, comunitate sătească, cultură populară, 1928. • Teoria cadrelor noologice I. Bădescu, Teoria latenŃelor, E. Durkheim, Formele elementare ale vieŃii religioase, I. Bădescu, Noologia.

17