LA FILOSOFÍA DE POSMODERNIDAD
FIN
DE
SIGLO.
HERMENÉUTICA
Y
1. La flosoía h!"#$%&'(a El problema de la comprensión, del entender, del “enterarse”, y en defnitiva el de la actividad a ctividad social y humana que designan otros similares verbos y sustantivos, es eectivamente un problema, y no precisamente de los los que que se hayan hayan podi podido do inve invent ntar ar los los flós flóso oos os.. Todos odos tene tenemo moss expe experi rien enci cia a de lo mole molest sto o que que pued puede e se serr un ma male lent nten endi dido do,, de las las difcultades que puede producir el no haberse explicado bien en un momento determinado, etc. s!, sentirse incomprendido es el principio de toda soledad, precisamente all! donde uno tiene que desarrollar su vida en compa"!a de otras personas. #or otra parte, ser incapa$ de expresarse bien produce una considerable angustia. En defnitiva, est% aqu! en &uego todo ese %mbito de la comunicación o intersub&etividad, que asume un papel esencial en la constitución de lo que en cada uno es su humanidad. Todo lo que tiene que ver con el verbo “entender” aecta no so sollam amen entte a la teor teor!!a del del conoc onociimient ento, sino sino tam ambi bi'n 'n,, muy espec!fcamente, a la antropolog!a. #or ello, las cuestiones que conciernen a la comprensión suponen una ampliación del %mbito de la teor!a del conocimiento. nadie le cabe duda duda de que, que, inte intent ntan ando do dilu diluci cida darr qu' qu' se sea a es eso o de enten ntende der, r, nos nos enrentamos con un problema gnoseológico( pero se trata de uno muy especial, que o bien no tiene por ob&eto espec!fcamente la verdad, o bien nos obliga a cambiar radicalmente la noción de verdad) una teor!a mate ma tem% m%ti tica ca pued puede e es esta tarr verd verdade aderam ramen ente te co cons nstr trui uida, da, y si yo no la entiendo, es mi problema. *in embargo, si alguien me da una orden y yo la entiendo mal, teniendo que e&ecutarla, el problema ya no es m!o, sino del que la dio. qu! la cuestión de la comprensión no puede ser dirimida en los t'rminos de una inteligibilidad positiva. +e modo que en el %mbito gnos gnoseo eoló lógi gico co aec aecta tado do por por el ente entend nder er,, la idea idea de una una posi positi tivi vida dad d cient!fca metódicamente asegurada, se queda corta para dar cuenta de lo que pueda pueda ser una corre correcta cta compr comprens ensión ión,, es decir, decir, para para expli explicar car acabadamente el problema cognoscitivo que aqu! se plantea. Es aqu! donde adamer ha reali$ado en Verdad y método un esuer$o por por abor aborda darr es esta tass cues cuesti tion ones es,, inte intent ntand ando o most mostrar rar có cómo mo la cien cienci cia a meto me todo doló lógi gica came ment nte e posi positi tiva vada da no bast basta a para para dar dar cuen cuenta ta de los los problemas gnoseológicos que aectan espec!fcamente a las as! a s! llamadas ciencias del esp!ritu. Toda la teor!a de adamer se dirige a dar una explicación del hecho seg-n el cual la lectura de un texto o mensa&e no produ produce ce inmedi inmediata atamen mente te su compr comprens ensión ión.. *e trata, trata, en defnit defnitiva iva,, de explicar por qu' se hace necesaria, adem%s la “interpretación” “interpretación” de lo que
en toda comunicación se transmite. El entender no es entonces algo inmediato, sino resultado de un esuer$o hermen'utico. a hermen'utica es el arte de la interpretación de textos, el esuer$o intelectual que intenta f&ar su sentido. adamer intenta mostrar cómo el car%c ar%cte terr int interpr erpre etati tativo vo es no só sóllo es esen enccial para para toda oda hum humana ana comprensión, en la medida en que el malentendido no es meramente un accidente espor%di %dico del conocimiento, sin sino una tendencia consustancial a 'l, que ha de ser siempre mantenida ba&o un control hermen'utico. /ermen'utica es entonces el intento de encontrar una respuesta a la pregunta de cómo sea posible la comprensión all! donde el ob&e ob&eto to de 's 'sta ta no es est% t% inme inmedi diat atam amen ente te dado dado y exist xiste e as as!! una una tendencia a esa discontinuidad su&eto0ob&eto cuyo nombre habitual es el de malentendido. malentendido. a hermen'utica surge entonces como una extrapolación al %mbito de la teor!a antropológica del conocimiento, de una metodolog!a auxiliar de la historia que tiene como ob&eto f&ar el sentido de los textos y asegurar as! la corre correcta cta transmi transmisió sión n de conten contenido idoss inteli inteligib gibles les a lo largo largo del tiempo. a transmisión histórica de sentido, que tiene el nombre tópico de trad tradic ició ión, n, se co conv nviierte rte en pro prototi totipo po de toda toda co com muni unicac ació ión, n, precisamente en su car%cter problem%tico, no inmediato y dado a la distorsión. a hermen hermen'ut 'utica ica somete someter% r% a cr!tic cr!tica a tres tres tesis tesis undam undament entale aless de la enomenolog!a de /usserl) 12 la idea de la floso!a como ciencia estricta, que busca y cree encontrar una undamentación -ltima del saber y del discurso( 32 la consideración de la intuición como principio supremo, y con ello la inmediate$ como modo del conocimiento y criterio de su valide$( 42 la sub&etividad como oco de constitución de sentido, una sub&etividad trascendental, que encuentra en la inmanencia la certe$a absoluta( a estas tres tesis opone las tesis siguientes) 152 la comprensión no es un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, que por su radical fnitud torna imposible toda toda und undam amen enta taci ción ón -lti -ltima ma y toda toda pret preten ensi sión ón de apod apodic icti tici cida dad d absoluta. ntes que necesidad alguna, el comprender es posibilidad, un poder0ser como rasgo ontológico de un ser que es proyecto de ser. 352 toda comprensión es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso tien tiene e lugar lugar ya en me medi dio o de situ situac acio ione ness %ct %ctic icas as,, co con nor orma maci cion ones es históric ricas y pre&uicios, que ac aco otan, a la par que orientan, an, la comp co mpre rens nsió ión. n. El co comp mpre rend nder er tien tiene e luga lugarr en un estad estado o de yec yecto o arro&ado en medio de 6rente a toda presunta inmediate$2 una situación ya devenida y que antecede al “su&eto” del comprender. El comprender, como poder0ser en y desde una irrebasable acticidad, constituye una estructura previa que delinea de antemano toda interpretación) pues la interpretación en cada caso posible no es sino el despliegue del espacio
en toda comunicación se transmite. El entender no es entonces algo inmediato, sino resultado de un esuer$o hermen'utico. a hermen'utica es el arte de la interpretación de textos, el esuer$o intelectual que intenta f&ar su sentido. adamer intenta mostrar cómo el car%c ar%cte terr int interpr erpre etati tativo vo es no só sóllo es esen enccial para para toda oda hum humana ana comprensión, en la medida en que el malentendido no es meramente un accidente espor%di %dico del conocimiento, sin sino una tendencia consustancial a 'l, que ha de ser siempre mantenida ba&o un control hermen'utico. /ermen'utica es entonces el intento de encontrar una respuesta a la pregunta de cómo sea posible la comprensión all! donde el ob&e ob&eto to de 's 'sta ta no es est% t% inme inmedi diat atam amen ente te dado dado y exist xiste e as as!! una una tendencia a esa discontinuidad su&eto0ob&eto cuyo nombre habitual es el de malentendido. malentendido. a hermen'utica surge entonces como una extrapolación al %mbito de la teor!a antropológica del conocimiento, de una metodolog!a auxiliar de la historia que tiene como ob&eto f&ar el sentido de los textos y asegurar as! la corre correcta cta transmi transmisió sión n de conten contenido idoss inteli inteligib gibles les a lo largo largo del tiempo. a transmisión histórica de sentido, que tiene el nombre tópico de trad tradic ició ión, n, se co conv nviierte rte en pro prototi totipo po de toda toda co com muni unicac ació ión, n, precisamente en su car%cter problem%tico, no inmediato y dado a la distorsión. a hermen hermen'ut 'utica ica somete someter% r% a cr!tic cr!tica a tres tres tesis tesis undam undament entale aless de la enomenolog!a de /usserl) 12 la idea de la floso!a como ciencia estricta, que busca y cree encontrar una undamentación -ltima del saber y del discurso( 32 la consideración de la intuición como principio supremo, y con ello la inmediate$ como modo del conocimiento y criterio de su valide$( 42 la sub&etividad como oco de constitución de sentido, una sub&etividad trascendental, que encuentra en la inmanencia la certe$a absoluta( a estas tres tesis opone las tesis siguientes) 152 la comprensión no es un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, que por su radical fnitud torna imposible toda toda und undam amen enta taci ción ón -lti -ltima ma y toda toda pret preten ensi sión ón de apod apodic icti tici cida dad d absoluta. ntes que necesidad alguna, el comprender es posibilidad, un poder0ser como rasgo ontológico de un ser que es proyecto de ser. 352 toda comprensión es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso tien tiene e lugar lugar ya en me medi dio o de situ situac acio ione ness %ct %ctic icas as,, co con nor orma maci cion ones es históric ricas y pre&uicios, que ac aco otan, a la par que orientan, an, la comp co mpre rens nsió ión. n. El co comp mpre rend nder er tien tiene e luga lugarr en un estad estado o de yec yecto o arro&ado en medio de 6rente a toda presunta inmediate$2 una situación ya devenida y que antecede al “su&eto” del comprender. El comprender, como poder0ser en y desde una irrebasable acticidad, constituye una estructura previa que delinea de antemano toda interpretación) pues la interpretación en cada caso posible no es sino el despliegue del espacio
abierto de antemano desde la estructura previa del comprender. 452 el comprender no arraiga ni surge de sub&etividad trascendental alguna, sino del constitutivo “ser0en0el0mundo” en que consiste el hombre. “*er0 en0el0mundo” viene a signifcar en este respecto, el absoluto “auera” o trascendenc trascendencia ia en que acontece acontece el ser del Dasein y el comprender. 7 as! como todo comprender es temporal e histórico, el mundo en que se est% es en cada caso un determinado mundo histórico, una determinada conormación y confguración de mundo. 8undo eectuado y devenido en que habitamos, al que pertenecemos, del que vivimos como una herencia transmitida y desde el que proyectamos nuestro poder0ser. a “conci “concienc encia ia histór histórica ica”” no es un vago vago sentim sentimien iento to rom%n rom%ntic tico, o, o una dimensión que viene a completar la “conciencia cient!fco0natural”, sino antes bien la historicidad constituye el espacio y el hori$onte de la interpretación. /ay, tamb /ay, tambi' i'n, n, tres tres idea ideass de la eno enome meno nolo log! g!a a husse husserl rlia iana na que que han han guiado el proyecto hermen'utico. Estas tres ideas son) 12 importancia concedida al problema del sentido y su constitución en un la$o estrecho con el lengua&e y su unción reveladora de mundo. 32 el concepto de hori$onte como marco general en que a la par se muestra y constituye el sentido, y que abarca tanto el lado del su&eto como el del ob&eto. 9ada hori$onte es correlativo a un punto de vista, o, si se quiere, cada punto de vista se constituye y crece en un determinado hori$onte. /ori$onte que no es algo f&o y cerrado, sino móvil y dierente, como dierentes y cambia cambiante ntess son los divers diversos os mundos mundos histór histórico icos. s. 42 “el mundo de la vida”. Tal expresión mienta ese nivel o lecho de mundo en que la vida discurre y que, previo a toda ob&etivación cient!fca 6premetódico2, a toda toda re:e e:exión xión flos flosóf ófca ca 6pre 6prerr rre: e:e exivo xivo2, 2, ca cauc uce e tamb tambi' i'n n de la vida vida hist histór óric ica a 6pr 6protoh otohis istó tóri rico co2, 2, es el ple plexo al que que rem emit ite e todo todo se sent ntid ido o constituido y desde el que se reactiva y reorma toda ciencia y toda teor!a. Tambi'n Tambi'n ha in:uido en el desarrollo de la hermen'utica hermen'utica contempor%nea el giro ling;!stico llevado a cabo por la floso!a anal!tica, es especial la teor!a de
1.1 A#&()#&s h's&*!'(os 1.1.1 El o!'+# ) la ,ala-!a h!"#$%&'(a/ Hermeneuein signifca “expresar”, “explicar”, “interpretar” y “traducir”.
/ermes, como mensa&ero de los dioses, era el encargado de notifcar y hace hacerr co comp mpre rend nder er a los los homb hombre ress el pensa pensami mien ento to de los los diose dioses. s. /errme /e mess se le atri atribu bu!a !a,, por por ello ello,, la inve invenc nció ión n de lo que que sirv sirve e para para comunicar de manera eminente) el lengua&e y la escritura. Tambi'n los
poetas, al decir de #latón “son mensa&eros” de los dioses, que no suelen maniestarse con la claridad deseada. a labor del “hermeneuta” es &ustamente no sólo traducir esos mensa&es, sino interpretar sus enunciados a fn de orecer una comprensión de ellos, de modo que no sólo se tornen inteligibles para quienes los reciben, sino que tambi'n as! comprendidos e&er$an esa unción normativa y de mandato que los mensa&es transmitidos suelen tener en virtud de la autoridad de quien los emite. os griegos usaban la orma ad&etiva de hermeneuein que se un!a de modo ordinario a la palabra tékhne en el signifcado latino de ars, “arte”, “t'cnica”, “disciplina”. a hermeneutiké tékné era, as!, el con&unto de medios que hac!a posible alcan$ar y traducir en palabras una realidad cualquiera, al mismo tiempo que designaba tambi'n la re:exión elaborada sobre ese con&unto de medios. El ob&eto de la hermeneutiké tékné consist!a, m%s que en instrumentos t'cnicos de aplicación mec%nica, en la educación de cada persona para que 'sta elaborara, inventara o aprendiera a utili$ar los medios m%s apropiados para conseguir la comprensión o intelección de la realidad.
1.1.0 S(hl'!"a(h! ,!o2(&o ) %#a h!"#$%&'(a %#'3!sal 9on el desarrollo del racionalismo y de la floso!a cl%sica en el s. =>??? comien$a la historia de la hermen'utica en su acepción moderna. El primer paso lo constituyó el abandono de toda distinción entre “hermen'utica sacra” y “hermen'utica proana”. @ormulaciones como la de *pino$a, “Aorma de la interpretación puede ser -nicamente la lu$ natural com-n a todos”, u otras similares de Ernesti, encuentran eco en afrmaciones contempor%neas como la de B. Cultmann) “a interpretación de los escritos b!blicos no est% sometida a condiciones de comprensión dierentes de las de cualquier otra literatura”. *pino$a llevó a cabo una cr!tica histórica de la Escritura, por la que se distingu!a entre la fnalidad de la Ciblia, que era, seg-n *pino$a, la predicación de una 'tica, y el sentido histórico concreto de los pasa&es de la Escritura. El problema hermen'utico, que arrastra consigo este tipo de cr!tica racional, se pone de manifesto en una de las consecuencias que de la misma se sigue) el concepto abstracto y ahistórico de Ba$ón es tambi'n 'l mismo un concepto históricamente condicionado. +esde el s. =>??? y, en particular, desde essing, el problema de la hermen'utica aparece relacionado con el de la historia. a e y el dogma, la verdad del arte y la libertad del pol!tico dependen y est%n su&etos a la historia. #ara essing, la cr!tica histórica prueba que la e cristiana se basa en hechos transmitidos históricamente y por lo mismo su&etos a cr!tica, pero la verdad propia y -nica de la tradición cristiana se ha de buscar en el “sentimiento” y “en el cora$ón”. a tradición
descubre, por lo tanto, una “verdad !ntima”, que no consiste en unos conocimientos acad'micos, sino en un convencerse de la verdad de los contenidos transmitidos. a hermen'utica de&a de ser una introducción al traba&o de interpretación y explicación. punta a la apropiación de aquello que se experimenta como verdad en la tradición recibida. a l!nea racionalista, que arranca con *pino$a y exalta las “verdades de la ra$ón”, considera que 'stas superan a las verdades de la historia, m%s propias al error. a interpretación b!blica racional tend!a, en consecuencia, a situar la verdad de la Ciblia por encima del tiempo y de la historia. *e hab!an de concentrar los esuer$os en el descubrimiento de las verdades, sobre todo morales, que se encuentran en la Ciblia. *e trata de “verdades racionales”, que la ra$ón por s! sola puede tambi'n descubrir. Estas verdades se hallan ocultas por un entramado de t'rminos y conceptos, que el an%lisis flológico ha de ir desvelando. a hermen'utica se convert!a entonces en una teor!a de la metodolog!a flológica, defnidora de las leyes y normas generales de la praxis interpretativa. Existen, seg-n los tratadistas anteriores a *chleiermacher, dos niveles de interpretación, el gramatical y el histórico, a los cuales se a"ade un tercero, el “espiritual”. El nivel gramatical trata de la interpretación en relación con el lengua&e. El nivel histórico se refere al contenido u ob&eto de estudio, sea cient!fco, art!stico o de la vida ordinaria. El nivel espiritual es el que comprende la obra en relación con el esp!ritu total del autor y de la 'poca. El ob&etivo -ltimo de la hermen'utica es alcan$ar el “esp!ritu” de la antig;edad, oculto en la herencia literaria grecolatina. a fnalidad hermen'utica no se agota en un e&ercicio flológico sobre problemas textuales o de gram%tica( persigue un propósito “'tico0pedagógico”, de encuentro “espiritual” con los valores de la antig;edad greco0romana
1.1.4 Co",!#s'*# '"'&a('*# Entendida la comprensión como imitación, la hermen'utica avan$a considerablemente m%s all% de la hermen'utica flológica y teológica de la 'poca anterior. Este concepto pasar% a defnir el proceso de comprensión como repetición o recreación por el int'rprete del proceso de creación art!stica, literaria o de cualquier otro tipo, reali$ada por el autor del texto o de la obra de arte. *eg-n adamer el paso a la conciencia histórica no consiste en la liberación, utópica por lo dem%s, de todo presupuesto previo a la comprensión, sino en un cambio en la concepción del ser de la comprensión misma. #or otra parte, el esuer$o de liberación de los dogmas y pre&uicios no se reduce al campo de la ex'gesis b!blica. s!,
por e&emplo, a los presupuestos dogm%ticos de la ex'gesis b!blica corresponde en la hermen'utica flológica un presupuesto aceptado generalmente sin discusión) el car%cter mod'lico y paradigm%tico de la antig;edad cl%sica, a la que en 'pocas posteriores no cabe sino “imitar”. Tal ue el ideal propuesto desde el clasicismo ranc's al alem%n, re:e&ado en las repetidas pol'micas entre “antiguos” y “modernos”. Tanto en el caso de la flolog!a como en el de la teolog!a, un mismo proceso condu&o a la concepción de una hermen'utica universa, para la cual el especial car%cter mod'lico de la tradición ya no representa presupuesto alguno de la tarea hermen'utica. a hermen'utica estudia las condiciones de posibilidad de la comprensión misma( consiste en el an%lisis de la propia comprensión. En palabras de adamer, “la comprensión como tal se convierte ahora en problema”. *chleiermacher se preguntaba cu%l es el proceso por el cual en todos y en cada uno de los casos se reali$a la comprensión. Este proceso es el mismo que se lleva a cabo incluso en el aprendi$a&e de la lengua por un ni"o) “-nicamente a trav's de la hermen'utica alcan$a cualquier ni"o el signifcado de las palabras”. *chleiermacher se pregunta cómo se hace posible el que una determinada afrmación, oral o escrita, pueda ser comprendida. El proceso de comprensión es un proceso dialógico, que supone un “comprenderse” entre dos interlocutores y un comprenderse o “estar de acuerdo” sobre algo.
1.1.5 El ,!'"! 2 s+%#)o S(hl'!"a(h! *chleiermacher parte de un presupuesto undamental) la sospecha. nte un texto, hay que ubicarse en el “malentendido” y no “en la correcta interpretación sin m%s” del mismo. +esde la sospecha, se intenta reconstruir de orma histórico0adivinatoria, ob&etiva y sub&etiva, un documento pret'rito. o ob&etivo y sub&etivo aparecen en la investigación hermen'utica mediante la dimensión adivinatoria primero, y la dimensión histórica, despu's. a “adivinación” de lo que el texto quiere decir es posible por la capacidad de sentir-con, de com penetrarse o sin-tonizar , de entrar en su vida, que es propia del int'rprete. *e trata, pues, de una suerte de intuición global basada en lo “cordial” y “aectivo” m%s que en lo puramente intelectivo, en ra$ón de lo cual nuestra “com0prensión” se acerca al “con0sentimiento” con lo interpretado. *chleiermacher dio el paso de una hermen'utica centrada en el lengua&e a otra m%s sicologi$ante a causa del abandono progresivo por parte del mismo *chleiermacher de un principio, que se encuentra presente todav!a entre sus primeros aorismos) el principio de la equivalencia del lengua&e y pensamiento. l admitir una discrepancia entre la interioridad ideal y su maniestación externa, *chleiermacher considera que la tarea
hermen'utica consiste en lograr una superación del lengua&e para alcan$ar el proceso interno trascendente. a mediación del lengua&e ser% siempre imprescindible, pero lengua&e y pensamiento de&an de ser equivalentes. #ara *chleiermacher la comprensión es siempre comprensión de una individualidad. a cuestión es cómo lo universal est% representado en lo particular. #ara *chleiermacher el lengua&e particular de un individuo, escuela o nación, se comprende a la lu$ de una comunidad ling;!stica m%s amplia, m%s universal, en la cual aquellos se encuentran inmersos y que a la ve$ contribuyen ellos mismos a ormar 6el c!rculo hermen'utico centrado sobre el lengua&e2. #ara el segundo *chleiermacher el hecho ling;!stico individual ya no viene reerido primordialmente a la universalidad del lengua&e, sino a la totalidad de la vida individual en la que tiene origen. a tarea hermen'utica consiste en explicar, por v!a de reconstrucción, en qu' sentido un acto individual es maniestación de la vida integral. *chleiermacher incluye la /ermen'utica como “arte del comprender” en una &erarqu!a de disciplinas, ordenadas en unción de la +ial'ctica. Esta describe la relación entre pensamiento y lengua&e( la /ermen'utica establece esta relación en un proceso concreto y determinado. a /ermen'utica de *chleiermacher parte del an%lisis del mal0entendido de un texto, malentendido que surge por s! mismo y que debe ser evitado. *chleiermacher no relaciona tanto el comprender con “la individualidad del que habla o del autor”, sino que pone de relieve la interrelación entre lo general y lo particular como las dos caras del proceso ling;!stico, que conduce del malentendido y del error a la verdad y al saber) “comprender en el lengua&e y comprender en el que habla”. estas dos acetas corresponden dos modos de interpretación, que tienen un mismo valor y que o se han de subordinar el uno al otro) la interpretación gramatical, que estudia el texto seg-n leyes generales y ob&etivas por m'todos comparativos, y la interpretación sicológica, la cual pretende captar la individualidad y el genio del autor por un m'todo adivinatorio.
1.1.6 La a,o!&a('*# ) S(hl'!"a(h! a %#a s's&"a&'7a('*# ) la h!"#$%&'(a ibera a la hermen'utica de su condición de servidumbre a otras disciplinas y ciencias particulares, como el derecho, la literatura o la teolog!a. 9omo contrapartida a su sicologismo, *chleiermacher pone de relieve la relación primaria que toda comprensión supone respecto al int'rprete, en contra de la ilusión que supondr!a el pensar que el texto a interpretar posee por s! mismo un signifcado autónomo, independiente de toda reerencia al autor, al int'rprete y al acto mismo del
comprender. #or el contrario, lo cierto es que un texto no posee signifcado alguno con independencia del tiempo y de la historia. a relación establecida por *chleiermacher entre la personalidad del artista y su obra es la misma que media entre la historia como totalidad y los acontecimientos históricos que la integran. *on relevantes aquellos hechos que dan sentido a una infnidad de otros hechos menores y orecen de este modo la imagen global de la 'poca, que aquellos hechos han contribuido a hacer realidad. a historia se aseme&a a un gran escenario en el que campean los grandes persona&es, que muestran sus dotes y obras geniales.
1.1.8 D'l&h2 #ara +ilthey el hombre accede al conocimiento del mundo mediante dos m'todos diversos, el de la comprensión y el de la explicación. Es en esta dualidad metodológica donde undamenta su división de las ciencias en “ciencias de la naturale$a” y “ciencias del esp!ritu”. a explicación que las primeras orecen de las cosas sigue el m'todo explicativo. Es decir, aquel que procede en orma de an%lisis desde la causa al eecto o desde el eecto a la causa. En las “ciencias del esp!ritu”, por el contrario rige lacomprensión como categor!a undamental de conocimiento. Entiende por comprensión un proceso descriptivo que es resultado del con&unto de uer$as emotivas con que el int'rprete penetra y se pone en comunicación con aquello que ha de ser interpretado, textos o hechos. El su&eto que comprende, entonces, no es concebido al modo enomenológico como una conciencia pura, as'ptica y neutral, sino como una conciencia que es aectada por una experiencia vital com-n a la que subyace en la historia o en el texto y que es expresada por su logosvivencial. Dna misma experiencia de vida une al int'rprete con la persona o escrito que desea interpretar. a vida ensancha el hori$onte de lo presente hasta su usión con el hori$onte de lo pret'rito. #or ello, se hace posible la com-n “sin0ton!a” de sentimientos y la comprensión.
1.0 H')++! ,!o2(&o ) %#a #o"#olo+ía h!"#$%&'(a En el cap!tulo > de Ser y tiempo , /eidegger propone su primera visión hermenéutica en forma de círculo , mediante un an%lisis existencial y ontológico del ser humano que sit-a la labor interpretadora en un plano previo al puramente psicológico. a ontolog!a del ser humano intenta dilucidar el enómeno de la totalidad de la naturale$a en el contexto de ser0en0el0mundo. +esde la perspectiva de dicha totalidad es entendida la categor!a heideggeriana de la “pre0comprensión”, que es la que, a su ve$, posibilita la “comprensión”.
El an%lisis de los constitutivos de la existencia 6existenciarios2 pasa por tres momentos. En el primero, se describen las primeras determinaciones del Dasein, es decir, del “ser0ah!” de la existencia humana. En el segundo, se establece su estructura indierenciada, para en el tercero presentar las dos modalidades aut'ntica e inaut'ntica en que dicha estructura se orece. a temporalidad aparece, as!, como resultado de este an%lisis. El “estar0ah!” o “ser0en0el0mundo” de la existencia humana revelan una relación de “pre0ocupación” por los entes no humanos y una relación de “solicitud” por los entes humanos. El mundo se presenta, as!, como el campo unifcado de posibilidades del Dasein, al ser 'ste esencialmente un ser0con0otros. #or ello, su situación original queda constituida por una apertura a todas las cosas, entre las que la existencia est% arro&ada y le es impuesta al hombre. Esta comprensión es la uente de todos los modos de conocer. *eg-n esto, la interpretación o comprensión de la existencia humana supone su “poder ser”. F lo que es lo mismo, toda interpretación es un “proyecto” o “esbo$o” sint'tico del uturo desarrollo de las posibilidades. 9on lo cual, se hace patente la estructura circular de toda interpretación. En eecto, algo particular se nos muestra como particular si, de antemano, a manera de esbo$o, estamos en posesión del sentido de una totalidad, de una globalidad universal dentro de la cual lo particular puede emerger en cuanto particular. a comprensión de lo individual depende de la comprensión previa de lo general. 7 la comprensión pasa por la mediación de la comprensión de lo particular. a primera remite, reenv!a, a la segunda, y 'sta a la primera. l “estar abierto” a los otros seres y a la “comprensión” del Dasein” debe a"adirse otro constitutivo, el de la “discursividad”. “Estar abierto” a los otros seres y “comprender interpretando” exigen ordenabilidad y articulación en sus elementos. Exigen “discursividad” que es, a su ve$, undamento de la expresión o palabra del lengua&e. Este es, pues, como “proposición” algo “derivado” del an%lisis de los constitutivos de la existencia humana. El Dasein, antes de cobrar sus modalidades de “aut'ntico” o “inaut'ntico”, es indierenciado. G9ómo se accede a la p'rdida de esta indierenciaH #or medio de la angustia . a angustia pone de relieve tres datos) el sentimiento que embarga al hombre de ser existencia “arro&ada” en el mundo( la posesión anticipada en s! de sus posibilidades de “ser”( y la ca!da, muerte o desaparición de esa existencia en la nada. El hombre, as!, resulta un “ser para0la0muerte”. 9ontra el “se dice”, “se hace” del hombre masa modalidad inaut'ntica, el Dasein se manifesta en la angustia de cara aun poder ser, arrancando del impersonal inaut'ntico, que es irreductiblemente bloqueado por la muerte. +e esta manera, los tres 'xtasis o momentos del tiempo) ayer,
hoy y ma"ana pasado, presente y uturo se hacen expl!citos en la actividad existencial guardando relación a las categor!as de “ser arro&ado en el mundo”, “posibilidad de ser” y “muerte”, confgurando la teor!a heideggeriana de la temporalidad. En el segundo Heidegger , el centro de gravedad de su pensamiento se despla$a desde el hombre al “ser0en0s!”. *e da como una suerte de inversión en el problema. 7a no se trata, aqu!, del “ser” que es entendido tomando como punto de partida al hombre sino, al contrario, de comprender al hombre desde el “ser”. El “ser” se revela como “presencia0ausencia” o “presencia0no presente” en el hombre. El sentido est% constituido por el ser. #or ello, ni el mundo ni el hombre son ya proyección en el tiempo del poder ser humano, sino que son esencia proyectada de “ser”. s!, este es el acontecimiento original y undante en el que el hombre est% situado. El “ser” esencia mundani$%ndolos al hombre y a las cosas, ocult%ndose a la ve$ en ellos. Esta presencia ausente del “ser” va a concebirla /eidegger como un suceder ling;!stico pensado histórico0ontológicamente. 9on esto llegamos al tercer Heidegger . El lengua&e, en cuanto tal, confgura la esencia del lengua&e humano y lo condiciona en su expresividad. 7, por tanto, indirectamente en su interpretación o hermen'utica. *er es “ser0lengua&e”. En consecuencia, los hombres y las cosas esenciados por el “ser” son su “dicción”. +e este modo, si el hombre es tal por maniestar “lo que hay en 'l” “ser”, resulta que su “condición” existencial se transorma en una “con0dicción”. En un decir0 con el “ser”. a iluminación del “ser” ocurre en el lengua&e y en el lengua&e se revela la “intelección del ser”. #or ello, en el hombre habla la voz del ser . Auestro mundo es siempre un mundo ling;!stico. a totalidad de nuestro hori$onte de intelección desde la que se comprende lo singular o particular y viceversa confguran el mundo ling;!stico determinado del hombre. #or la apertura ling;!stica de este mundo, siempre histórico, y por su mediación ling;!stica, se hace posible la interpretación y, en defnitiva, la intelección humana.
1.4 Ga)a"! '#&!,!&a('*#9 3!)a) h's&o!'a a cuestión b%sica de nuestro tiempo consiste para adamer en preguntarnos y pensar qu' relación guarda nuestra experiencia vital del mundo con la autoridad cient!fca que parecer ser la -nica en orecer la “correcta experiencia del mundo”. #or otro lado, el problema de la comprensión no es sólo un problema espec!fco de las ciencias del esp!ritu, sino que pertenece a la experiencia humana del mundo. 8%s que un m'todo, la hermen'utica designa sobre todo una capacidad
natural del ser humano que lo defne ontológicamente. #ara adamer la hermen'utica encierra una pretensión de verdad, no reducible a la ciencia ni verifcable con los medios de la metodolog!a cient!fca. a hermen'utica de adamer pretende “sobrepasar” la astracción que es la ciencia, as! como la reducción de la comprensión hermen'utica a metodolog!a de la ciencia del esp!ritu. a comprensión y el acuerdo a que aspira son la orma eectiva de la reali$ación de la vida social, cuya ormalidad -ltima es ser una comunidad de di%logo, de cuyo debate no est% excluida ninguna experiencia del mundo. #ero eso la hermen'utica es la matri$ de toda orma de vida y de experiencia.
1.4.1 S%-:&'3')a) 2 o-:&'3')a) # l ,!o-l"a '#&!,!&a&'3o *chleiermacher es en la tradición hermen'utica el gran acentuador de lo que casi podr!a llamarse reverencia al texto. *e trata de comprender lo que est% ah!( y el int'rprete est% en esta tarea comprometido en el esuer$o de anular sus propios pre&uicios a la hora de entender desde él mismo el texto o mensa&e que se trata de interpretar. Es cierto que el mismo *chleiermacher enuncia el principio de que el int'rprete puede y debe entender el texto me&or que su propio autor. #ero no en el sentido de a"adir nada propio, sino intentando reerir el texto a la totalidad de sus condiciones, es decir, al contexto que en 'l tambi'n se expresa. 8ientras que para el autor este texto no es un acto m%s, muchas veces irre:exivo, del proceso productivo total, el int'rprete lo estudiar% precisamente como expresión de esa totalidad, undamentalmente biogr%fca, que en 'l se manifesta. adamer se"ala las difcultades que esto lleva consigo. 9ómo lograr la conexión con la sub&etividad extra"a, es ya un problema en la vida ordinaria( y este problema se hace dram%tico cuando se pretende adem%s que esta conexión sea, no solamente posible, sino necesaria, m%s all% de las barreras de espacio y tiempo. #retender esto ser!a desconocer el car%cter esencialmente mediado y mediador de la tradición histórica( y hace necesario el recurso a misteriosas “intuiciones” y “simpat!as”, muy di!ciles de &ustifcar metodológicamente. #or ello, adamer pretende corregir el planteamiento de *chleiermacher mediante un recurso a /egel. *ólo que /egel intenta resolver el problema precisamente en la dirección opuesta. #ara 'l la comprensión es algo que se consigue en la reerencia del texto o hecho histórico a comprender a una totalidad de la que es maniestación. Esta totalidad es la ?dea, como mediación perecta entre la sub&etividad y la historia. #ero ya no se trata en ella del esp!ritu que se expresa, sino de la misma sub&etividad que entiende. Entendemos un texto cuando lo
consideramos como condición de la propia g'nesis) lo importante en 'l no es lo que quiere decir, sino lo que podemos entender de 'l, su signifcado para nosotros( de modo que entendi'ndolo nos entendemos a nosotros mismos, haciendo transparente en la tradición histórica la propia g'nesis del int'rprete. a historia queda entonces asimilada en la autotransparencia conceptual, cuya constitución pertenece a la floso!a. adamer se"ala que seme&ante idea de la interpretación anular!a teóricamente en su misma ra!$ el problema que da origen a esa misma interpretación( y que no es otro que la no0transparencia de la tradición. *ólo porque los textos no se entienden y se muestran opacos, es por lo que se hace necesaria la hermen'utica, como saber espec!fcamente histórico y no primariamente flosófco. partir de esta doble cr!tica adamer va a intentar desarrollar una idea de interpretación que medie entre estos dos extremos. *e trata de ver cómo el hombre pueda conectar, comprendi'ndola, con la totalidad histórica del saber que la humanidad ha ido acumulando antes de 'l. Es 'sta la pregunta por la posibilidad y necesidad del conocimiento histórico. a esencia misma de este conocimiento est% determinada por la distancia entre el su&eto y su ob&eto. #ero la exterioridad respecto a s! mismo, no sólo aecta al su&eto, en tanto que tiene que salir de s! a la busca, tambi'n aecta esta le&an!a al mismo ob&eto en el acto de su propia constitución, que es algo m%s all% de su inmediata dación, y que hace, p. e&., que un templo griego sea algo muy dierente seg-n lo vea un griego del siglo = a.9., un turco del =>?? o un americano del ==. Esto se hace ya evidente en que sólo mediante la motivación de la pregunta se constituyen en absoluto tema y ob&eto de la investigación. a investigación histórica esta por ella llevada por el movimiento histórico I y no se de&a entender teleológicamente desde el ob&eto al que se dirige su investigación. Tal ob&eto no existe en s! en absoluto. Esto distingue precisamente las ciencias del esp!ritu de las ciencias naturales Tratando precisamente de determinar el sentido de la ob&etividad propia de estas ciencias del esp!ritu, adamer acude al e&emplo de la obra de arte. El arte es representación, y “la representación del arte es esencialmente de tal orma que est% ah! para alguien, aun cuando no haya nadie como espectador. #ero lo importante es que aquello que ella misma pretende, y en lo que su misma esencia consiste, es una transormación de la sub&etividad que la acoge.
Aos encontramos as! con una ob&etividad que incluye dentro de s! la mediación de un su&eto. 7 es claro que la sub&etividad que est% aqu! en &uego no es precisamente la del autor, sino la del receptor de una ob&etividad que consiste en su misma transmisión. Es por esta v!a por donde adamer quiere acceder a la comprensión de la ob&etividad histórica como algo que tiene esencialmente que ver con su “tradición”. #ues esta tradición consiste en establecer una comunidad de sentido, m%s all% del tiempo, con aquel que la recibe( ya que 'ste queda asimismo constituido como su&eto en esta recepción. partir de aqu!, es posible acceder a una de las principales tesis de adamer, a saber, “que la comprensión de la tradición incluye siempre la tarea de una histórica automediación del presente con esa tradición”. Ao podemos entendernos a nosotros mismos si no es en la comprensión de la historia en la que estamos inmersos, y viceversa. El contexto histórico ha de ser entendido al fnal como un hori$onte de sentido que supera esencialmente al hori$onte vivencial del individuo) es como un gran y extra"o texto que necesita de la ayuda de la hermen'utica para ser descirado. *in embargo, tampoco este reconocimiento de la alteridad del texto y de la necesidad de adoptar respecto de 'l una actitud receptiva, supone neutralidad por parte del su&eto hermen'utico, y mucho menos su autodisolución. #ara la correcta asimilación de un texto extra"o, ni siquiera es conveniente la renuncia a la opinión previa que tengamos de 'l. *e trata sólo de ser conscientes del car%cter provisional de esta opinión, a fn de de&ar que el texto la corri&a all! donde sea necesario. #ero no podemos olvidar que pertenece a la categor!a de pre&uicio el mismo inter's que nos ha llevado al texto y que lo ha hecho relevante para la investigación. El pre&uicio es entonces necesario para la reerencia al ob&eto histórico en su alteridad. El que quiere entender un texto reali$a siempre un esbo$o( anticipa un sentido de la totalidad tan pronto como se muestra un primer sentido en el texto. 7 'ste se muestra sólo porque uno lo lee ya con determinadas expectativas respecto de un sentido determinado. a comprensión de lo que ah! se da consiste en el desarrollo de esa anticipación, que por supuesto se revisa continuamente desde lo que resulta de la ulterior penetración del sentido I El que busca entender se expone a la conusión que provocan los pre&uicios que no se validan en la cosa misma. a continua tarea de comprender, consiste en el desarrollo de esbo$os correctos y ob&etivos, que son como tales anticipaciones que sólo se confrman “en la cosa”.
1.4.0 El (í!(%lo h!"#$%&'(o El c!rculo hermen'utico surge cuando en la comprensión de un texto es necesario anticipar el sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los momentos textuales es visto como parte. Estas partes se entienden en la medida en que “enca&an” en el modelo de sentido anticipado. #ero cada uno de estos momentos parciales tiene capacidad de corregir el supuesto sentido total, que se va no sólo ampliando, sino reconstituyendo conorme se explicitan sus contenidos parciales, es decir, en la medida en que 'stos no enca&an en el modelo. Entender la totalidad es entonces condición de posibilidad para la comprensión de las partes individuales como momento del contexto total, el cual a su ve$ es resultado de la totalidad de momentos textuales individuales. “Entender supone siempre moverse en este c!rculo por el que se hace esencial el repetido recurso del todo a las partes y al rev's”. a comprensión quedar!a completada all! donde el sentido anticipado de la totalidad uese visto al fnal como resultado de la conexión de las partes. ll! donde una particularidad no enca&a en el sentido del todo, nos vemos obligados a corregir 'ste, ampli%ndolo hasta que sea eectivamente totalidad de sentido. Esto nos obliga en cada corrección a anticipar una nueva totalidad, de tal orma que en todo el proceso hermen'utico unciona el pre&uicio de la perección, seg-n el cual el sentido de la totalidad se anticipa sobre la base de que todo te!to ha de tener un sentido , todo acontecimiento ha de ser racional . *in embargo, no podemos olvidar que estamos haciendo aqu! una anticipación que tiene un sentido ormal, y no material, pues el proceso en el que se hace esta presuposición se pone en marcha precisamente all! donde el texto no tiene sentido o el acontecimiento carece de explicación, es decir, en la medida en que la interpretación se hace necesaria porque inmediatamente no se presenta sentido alguno. El acople hermen'utico entre el sentido de la totalidad y la individualidad m-ltiple de los signifcantes, no es de acto perecta. #or ello, no se trata aqu! de un c!rculo cerrado, sino de uno abierto, en el que la totalidad se anticipa y tiene que corregir constantemente su sentido, porque ella no tiene en s! la garant!a de s! misma, es decir, de ser en eecto todo lo que hay que entender.
1.4.4 La h's&o!'(')a) ) la (o",!#s'*# #artiendo de la diversidad su&eto0ob&eto que es esencial para la constitución de una tradición histórica, se trata de aclarar cómo es posible asimilar y comprender la totalidad, supuestamente de sentido, que históricamente se transmite.
En orden a alcan$ar una respuesta, adamer se de&a guiar por la experiencia de la obra de arte. En ella se pone de manifesto una totalidad de sentido, no solamente personal, sino tambi'n social e histórica. El que go$a del arte reunifca consigo mismo, con el mundo en el que vive y con la tradición que en el arte se comunica) el arte representa un sentido transindividual e incluso infnito, por cuanto no se limita a su ob&eto y vivencia particular. En la medida en que contemplamos en el mundo una obra de arte y en la obra de arte individual a su ve$ un mundo, esta obra no se queda en un universo extra"o I( m%s bien nosotros aprendemos en ella a entendernos a nosotros mismos, es decir, superamos la discontinuidad de la vivencia en la continuidad de nuestra existencia. #or ello, “la vivencia est'tica contiene siempre la experiencia de una totalidad infnita”. a obra de arte es esencialmente su propia representación. Esta afrmación tiene como consecuencia el que, puesto que las posibilidades de representación est%n a-n abiertas, lo que una obra de arte verdaderamente es, su sentido, no puede ser acabadamente determinado mientras la historia est' inconclusa( de tal orma que a su esencia pertenece constitutivamente la temporalidad. #or otra parte, el su&eto que tiene que entenderla orma parte del espect%culo en que ella consiste. #or ello, la conclusión es doble) “el encuentro con el arte es encuentro con un suceso inacabado y 'l mismo parte de este suceso”. #ues bien, lo mismo que ocurre con el arte sucede con la historia en su totalidad, y con todo lo que, como parte de la tradición, se nos transmite en ella. #ues la historia todav!a no ha terminado) nosotros mismos, como los que la entendemos, estamos en ella, como miembros condicionados y fnitos de una cadena que contin-a. +el mismo modo como la palabra en el contexto de la rase, el texto hay que entenderlo en conexión con la obra, 'sta en conexión con la vida de su autor, 'sta en el contexto de su 'poca, 'sta en relación con la historia de una cultura, y 'sta como el elemento en la totalidad de la historia universal, de la que orma parte nuestro mismo esuer$o hermen'utico. Es as! como se hace posible la comprensión histórica( pues en el principio de toda hermen'utica histórica tiene que estar la disolución de la contraposición abstracta entre tradición e historiogra!a, entre historia y nuestro saber de ella.
El saber histórico sólo es posible en una mediación entre presente y pasado, que tiene como condición de posibilidad la usión de estos hori$ontes, supuestamente independientes. El hori$onte del presente no se orma en absoluto sin el pasado. Dn hori$onte del presente para s! no existe, como tampoco hori$ontes históricos que hubiese que ganar. 8%s bien es el entender siempre el proceso de usión de estos hori$ontes pretendidamente independientes. a tesis de adamer es que la alteridad entre pasado y presente, instituciones e individuos o dierentes culturas nunca puede ser absolutamente superada( y el signo de esta imposibilidad es precisamente la irreductibilidad de la historia a otra cosa que a su propio acontecer. a tradición es algo dado y en lo que estamos inmersos( no porque ella nos pertene$ca, sino, m%s bien, porque nosotros le pertenecemos a ella( y todo esuer$o por asimilarla nunca puede ser un acto transhistórico de una conciencia absoluta, sino 'l mismo parte de la tradición que comprende. a tradición se convierte en un absoluto que, a trav's de sus su&etos históricos, se transmite a s! misma. Ella es a la ve$ emisor y receptor de esa comunicación. a ob&etividad histórica no es, por tanto, sólo algo ob&etivo que est' rente a nosotros y que pudiese ser acabadamente comprendido, sino que tambi'n est% tras nosotros, imponiendo los pre&uicios a partir de los cuales accedemos a su comprensión. 9iertamente estos pre&uicios pueden y deben ser corregidos( pero no podemos olvidar que esta corrección se da como acto de la misma tradición, que se rea&usta en cada transmisión. @rente al saber que se sabe a s! mismo, adamer propone la idea de una tradición que se transmite a s! misma, reinterpret%ndose, es decir, modifc%ndose, en el transcurso del tiempo. Totalidad de sentido transmitida históricamente e individuo que la interpreta, constituyen as! un todo hermen'utico circular. Este c!rculo no se puede cerrar en un acto absoluto de re:exión, en el que acabar!a la historia. a tradición es, rente al int'rprete, algo opaco, que no puede ser reducido en 'l a autodeterminación, sino que es en eecto algo extra"o que se impone heterónomamente, con un sentido que tenemos que presuponer, porque no est% dado, poniendo as! en marcha esa anticipación que da origen al proceso interpretativo. El c!rculo hermen'utico no se puede cerrar en una re:exión( no sólo por incapacidad del su&eto, sino tambi'n por incapacidad de ese ob&eto que es la tradición. Ella est% mediada por su recepción( de modo que se transorma a s! misma en cada nueva interpretación. #or ello, la ob&etividad histórica no es susceptible de una interpretación defnitiva,
pues, en la medida en que cada nuevo int'rprete se incorpora al sentido que hay que comprender, tambi'n cada nueva 'poca puede interpretar correctamente y de orma distinta el texto u ob&eto de que se trata. a conclusión de adamer es que la comprensión de la historia orma parte de ella. o que ha pasado puede ser comprendido, pero no &u$gado a partir de esta comprensión, que orma ella misma parte del acontecer temporal.
1.4.5 La s#('al f#'&%) )l (o#o('"'#&o a historicidad de la comprensión es la adecuada maniestación de su esencial fnitud. El su&eto se encuentra en aquello que constituye su orma de ser, con algo que le es extra"o. o que cada uno somos est% dado como algo desde dónde se explica nuestra vida y que, siendo el presupuesto de toda explicación, ya no puede, a su ve$, ser explicado. #or ello la autoconciencia est% históricamente condicionada, y tiene un l!mite insuperable en la tradición. Jsta es precisamente la ra$ón por la que la comprensión se hace problem%tica, y el esuer$o hermen'utico por alcan$arla necesario. El mundo est% dado como una alteridad que se ha ormado sin nosotros y de cuyo devenir nosotros mismos ormamos parte sin ser la causa. a extra"e$a del sentido, especialmente la tradición, en el que estamos inmersos, es insuperable. #ero tambi'n aqu! se orece una posibilidad al saber, en la medida en que alcancemos lo otro de lo que tenemos experiencia precisamente como individualidad extra"a y reconoci'ndolo en su car%cter propio. Estar inmersos en una tradición signifca estar sometidos al in:u&o de pre&uicios que limitan y en esto se muestra la fnitud de nuestra capacidad cognoscitiva la posibilidad de una autoconciencia perecta y su libertad para un acceso acabado a la verdad ob&etiva. *i esto es as!, la idea de una ra$ón absoluta en absoluto es una posibilidad de la humanidad histórica. Ba$ón se da para nosotros sólo como una tal real e histórica( es decir, como una que no es due"a de s! misma, sino que depende siempre de lo ya dado, sobre lo que precisamente act-a. #ero esta dependencia de la ra$ón, su propia fnitud, es ahora el principio de su veracidad, que tiene como condición de posibilidad el reconocimiento de lo extra"o como origen( sabiendo que la comprensión que ella posee es mera anticipación de sentido, que, en un proceso superador de los propios pre&uicios, tiene que ser contrastada una y otra ve$ con la realidad dada m%s all% de ella. s!, el proceso hermen'utico de comprensión se hace dial'ctico en el sentido socr%tico de la palabra,
di%logo con lo real, que, partiendo de la relativi$ación que la ra$ón hace de sus propios contenidos, tiene la orma de la pregunta. o primero con lo que comien$a el comprender es con que algo nos habla. Jsta es la primera de todas las condiciones hermen'uticas. 7 ahora sabemos lo que con esto se pide, a saber, una undamental suspensión de los propios pre&uicios. Toda suspensión de &uicios, y sobre todo la de pre&uicios, tiene, vista lógicamente, la estructura de una pregunta. #ero esta suspensión no anula el pre&uicio, sino que precisamente lo pone en &uego( en un &uego que es contraste y en el que se hace posible captar la alteridad del ob&eto como aquello que lo revalida o reuta como tal pre&uicio. El proceso de acercamiento a la verdad, que es histórico en las condiciones mismas de su origen, tiene una intención aproximativa hacia la superación de esas condiciones, en tanto que se mantiene como un proceso tambi'n históricamente abierto( de modo que, en la medida en que su apertura supone que la respuesta no est% a-n dada, de alguna manera es un proceso que supera la historia, como tendencia a un l!mite que est% uera de ella. Esta apertura del saber m%s all% de las condiciones históricas de su origen no es otra cosa que la experiencia. #ero 'sta es precisamente la orma histórica del saber, y tiene como base la fnitud de su su&eto, en la medida en que orma parte esencial de ella la negatividad. Esta experiencia no termina en la identidad con su ob&eto, que es la totalidad de lo real. Ello supondr!a la imposibilidad de nuevas experiencias, que siempre se tienen con lo otro, con lo que es nuevo( y en este sentido la experiencia concluir!a con el reconocimiento de su utilidad. #or el contrario, la culminación de la experiencia 6que es el modo propio de conocer el entendimiento fnito2 I no consiste en que uno lo sabe todo y me&or que nadie. 8%s bien se muestra el hombre experimentado en lo contrario, como aqu'l radicalmente no dogm%tico, que, por haber tenido tantas experiencias y haber aprendido de ellas, precisamente est% especialmente preparado para hacer otras nuevas y seguir aprendiendo. a dial'ctica de la experiencia no tiene su plenitud en un saber conclusivo, sino en esa apertura para la experiencia que libera la experiencia misma. Ella ense"a a relativi$ar la propia conciencia, a reconocer lo real m%s all% de nuestros pre&uicios, y a saber que este reconocimiento se da en el proceso de un conocer que tiene siempre el car%cter de lo provisional. Experiencia es
conciencia de la insuperabilidad de la rontera hacia lo divino. Es al fnal un conocimiento religioso( el mismo conocimiento del que resulta el nacimiento de la tragedia griega. Experiencia es entonces experiencia de la fnitud humana. Experimentado, en sentido propio, es el que sabe I que no es se"or del tiempo y del uturo.
1.4.6 L#+%a:9 &!a)'('*# '#&!,!&a('*# Dno de los tópicos de toda la tradición hermen'utica es su preocupación por el lengua&e. *e trata de ver cómo puede la tradición convertirse en experiencia, es decir, cómo se transmite históricamente esta tradición. 7 aqu! es donde la hermen'utica considera que la orma seg-n la cual se produce esa mediación entre el pasado y el presente que posibilita la asimilación de los contenidos tradicionales, es precisamente el lengua&e. /ermen'utica es as! un di%logo con el pasado. a usión de hori$ontes que ocurre en esta mediación, es una conversación, en la que se expresa algo que no pertenece ni al autor original ni al int'rprete, sino que es com-n a ambos. #or eso la tradición es esencialmente ling;!stica. 9ómo unciona esta transmisión lo describe adamer siguiendo el an%lisis enomenológico de lo que es la escritura. En la escritura se da una desconexión del lengua&e respecto del acto de su emisión( “en la orma de escritura el contenido de la tradición es contempor%neo de todo presente( de orma que se da en ella una caracter!stica coexistencia de pasado y presente”. En este sentido se puede decir que el lengua&e escrito supone una alienación, un hacerse lo que decimos algo distinto de nosotros mismos( y 'sta es precisamente una posible uente de malentendidos. *in embargo, entender la literatura no signifca retrotraernos a las particularidades de su origen psicológico. a comprensión se da, m%s bien, en la actual participación en lo entonces escrito. o que se dice en el texto tiene que ser desvinculado de toda la contingencia que le aecta, y ser acogido en esa perecta idealidad en que tiene valide$. 7 esto que ocurre con la escritura ha de suceder con toda conversación) todo di%logo presupone un lengua&e com-n, o me&or, establece un lengua&e com-n( se pone algo en medio I de lo que participan los interlocutores y sobre lo que se da el intercambio. Esta usión de hori$ontes individuales y el restablecimiento de un sentido com-n, es la unción espec!fca del lengua&e. Ao se trata en el di%logo sencillamente de entender al interlocutor, sino de “entenderse”, ponerse de acuerdo. #or ello el lengua&e no es mera “declaración”.
9ómo evoluciona la conversación, cómo se sucede y encuentra una salida, puede tener muy bien una dirección, pero en ella los interlocutores son mucho menos los directores que los dirigidos. o que resulta de la conversación no lo sabe ninguno de los dos. K7 en otro lugarL I en este sentido es literalmente m%s correcto decir que el lengua&e nos habla a nosotros que afrmar que nosotros le hablamos a 'l( de modo que, p. e&., por el uso ling;!stico de un texto se de&a determinar me&or su echa que su autor. Esta autonom!a y absoluti$ación del lengua&e tiene una importancia decisiva. #ues en 'l no solamente est%n mediados e integrados los que hablan en la unidad de un sentido, sino tambi'n aquello de lo que se habla, que es el mundo. “El lengua&e es un medio en el que yo y el mundo se unden, o me&or, se representan en su original copertenencia”, de modo que el que tiene un lengua&e tiene un mundo contenido en 'l. hora bien, ese lengua&e es condición de posibilidad para que pueda ser desarrollado un di%logo( y ello implica que el que acepta un di%logo acepta tambi'n el mundo que viene impl!cito en el lengua&e que se usa. El mundo es algo as! como el resultado del acuerdo que resulta de la conversación, lo que a lo largo de las generaciones se va decantando en la comunidad histórica como orma propia de vida. Ese lengua&e y el mundo en 'l incluido, que son condición de posibilidad del di%logo, son al mismo tiempo resultado de la comunicación ling;!stica( de modo que sólo hay un mundo all! donde hay una comunidad de acuerdo articulada en un lengua&e com-n. 8ientras seguimos hablando de las cosas que orman “nuestro mundo”, 'ste no supone una cultura cerrada, sino algo que est% en constante proceso de transmisión y, en ella, de transormación. *ólo por eso el lengua&e no constituye una barrera insuperable, una instancia particulari$adora, que nos cierre el camino hacia otros mundos y el conocimiento de las cosas en s! mismas, “sino que abarca esencialmente todo en lo que nuestra comprensión puede ampliarse y elevarse”. Esta esencial mediación del lengua&e ha de ser vista como una muestra m%s de la fnitud de la comprensión humana. En la medida en que sólo percibimos ling;!sticamente el mundo, y en la medida en que la palabra, el documento escrito, el texto en defnitiva, no puede absorber en s! ni al su&eto que habla ni aquello de lo que se habla, resulta entonces que el ob&eto y su&etos del lengua&e no llegan a superar su alteridad. #or eso un mensa&e, y por supuesto aquel que nos llega en la tradición, no puede ser inmediatamente entendido) es siempre ese texto extra"o que hemos de esor$arnos en comprender por la v!a de su constante reinterpretación.
Bespecto de nosotros, como su&etos particulares, el lengua&e es lo que podemos entender tras un esuer$o hermen'utico( pero respecto de nosotros como comunidad ling;!stica, el lengua&e es lo que actualmente ya entendemos. Mue estos dos su&etos no sean id'nticos, impone el que toda comprensión implique un esuer$o de esclarecimiento, que por un lado es autohermen'utica aclaración de lo que est% en el ondo -ltimo de nuestra sub&etividad y por otro interpretación de lo que es esencialmente dierente. a tradición es para adamer el lugar de toda discusión racional, porque sólo en ella se nos transmite una comunidad de sentido que unciona como condición de posibilidad de todo discurso racional. Es una pretensión desmesurada con respecto a la esencia del hombre convertir su pensamiento en punto cero de la historia, pretendiendo &u$gar 'sta desde uera de ella misma. Esto no signifca que la tradición se convierta en algo absoluto. Esto no es as!, precisamente por impedirlo la esencia misma de la tradición, que es entrega de s! misma a la posteridad( de modo que carece de sentido hablar de una tradición que no incluya la totalidad de sus posibles receptores hasta el fn de los tiempos. adamer se niega a aceptar una contraposición entre ra$ón y tradición( y muchos menos entre tradición y libertad. #ero la libre ra$ón que aqu! est% en &uego “tiene que ser consciente de que su comprensión e interpretación no es una construcción a partir de principios, sino continuación de un acontecer que viene de le&os”. Esta comprensión tiene que saber que su acto propio sigue siendo interpretación y no &uicio defnitivo, que ser!a meramente un pre&uicio que ha perdido conciencia de que lo es. El e&ercicio de la ra$ón tiene lugar, m%s bien, en una actividad comprensiva del mundo que es al mismo tiempo consciente de que todo lo que puede ser dicho de 'l est% conectado con una tradición a la que ella misma pertenece, &unto con sus posibles &uicios.
1.4.8 El ,!o-l"a h!"#$%&'(o ) la 3!)a) a pregunta undamental que es preciso hacer a adamer es cu%les sean los criterios que se pueden aportar desde su planteamiento en orden a decidir en qu' medida una interpretación puede ser verdadera o alsa, correcta o incorrecta. En esta pregunta se decide el sentido -ltimo de lo que 'l entiende por hermen'utica. El punto de partida es la re:exión sobre la obra de arte. El arte no piensa su obra en una relación a la realidad representada que garanti$ase su verdad. a experiencia est'tica ve, m%s bien, la verdad en su propio
ob&eto art!stico, independientemente de toda relación que no sea esta experiencia inmediata. “7 a ello responde el que por su propia esencia la experiencia est'tica no pueda ser decepcionada por una m%s propia experiencia de la realidad”. a obra de arte es en s! misma verdadera, ob&eto del conocimiento y ocasión del reconocimiento en ella de aquel que la contempla. a conclusión es que, en la medida en que sea representativa, la obra de arte, por el hecho de serlo, siempre representa bien. El mismo problema se plantea ahora con la experiencia particular de cada obra( p. e&., en la representación de una pie$a teatral. a representación es una mediación entre la obra y su posible espectador. #ero la experiencia de la obra consiste precisamente en que 'sta no se dierencia de su mediación representativa( “la mediación es, en su misma idea, total”. +e modo que la reproducción que supone para una obra de arte el ser representada “no es una segunda creación detr%s de la primera, sino que sólo ella trae la obra de arte a su propio aparecer”. o mismo ocurre con toda interpretación. a interpretación es reproducción creadora del sentido inteligible( es aquello que hace de un texto lengua&e( pues sólo es lengua&e lo que el interlocutor entiende.
1.5 P. R'(o%! l (o#;'(&o ) las '#&!,!&a('o#s Bicoeur piensa que no se deben aceptar sin m%s los datos de la conciencia inmediata. a transparencia del cogito y del pensamiento que pretende captarse y conocerse con inmediate$ es ilusoria. #ara conocerse, la conciencia tiene que considerar sus expresiones emp!ricas, los signos por los cuales se manifesta, tanto individual como colectivamente. Entre estos signos se puede se"alar aquellos cuya signifcación literal no coincide con lo que "uieren decir . Estos signos son símolos . Bequieren interpretación. lamo s!mbolo a toda estructura de signifcación en la que un sentido directo, primario, literal, designa adem%s otro sentido indirecto, secundario, fgurado, que no puede ser aprehendido sino a trav's del primero. Este %mbito de las expresiones de doble sentido constituye el campo de la hermen'utica propiamente dicho 6e con:it des interpr'tations2 El s!mbolo puede servir para disimular o para revelar . a unción disimuladora requiere una hermen'utica desmisti#cadora y mantiene la sospecha respecto de toda expresión simbólica, percibida siempre como la m%scara de un deseo, una intención o una signifcación no conesada. a unción reveladora o de maniestación requiere una hermen'utica del desvelamiento progresivo que intenta traducir un sentido proundo, no
inconesable, pero ineable. Esta hermen'utica se alimenta del sentido de lo sagrado , un sentido para cuya expresión altan conceptos y t'rminos adecuados. G9ómo articular las dos hermen'uticasH *eg-n Bicoeur, practicar -nicamente la hermen'utica de la sospecha y pretender anali$ar el sentido de lo sagrado como mera m%scara del deseo, corresponder!a a una actitud nihilista, ciega a una parte esencial de la experiencia humana. levar al extremo los pensamientos de la sospecha invita, en realidad, a sospechar de ellos mismos y a reconocer que no poseen la -ltima palabra. En -ltima instancia, la hermen'utica es positiva, afrmativa del sentido, encuentro del valor, incluso cuando la expresión sea alusiva, parcial e imperecta. *eg-n Bicoeur, la hermen'utica se"ala en dirección a una ontolog!a, un *entido del *er, que es Esp!ritu, y que el concepto y el t'rmino propio no consiguen captar del todo. Bicoeur no pretende “superar” la floso!a) sólo se niega a identifcarla con la re:exión pura de la conciencia. bandonada a su inmediate$, la conciencia queda vac!a, exclusivamente cr!tica, negativa.
1.5.1 Co#('#('a '#&!,!&a('*# a floso!a de Bicoeur hay que entenderla como una hermen'utica radicali$ada en el siguiente sentido) ya la conexión entre todo texto y su signifcación es problem%tica por el hecho b%sico de la exterioridad histórica del su&eto respecto del texto en el que esa sub&etividad se manifesta d%ndole as! sentido. #or eso es di!cil entender, y hace alta para ello una interpretación que redu$ca el texto a expresión inteligible( porque la inteligibilidad del texto en modo alguno es inmediata y no se sigue de su mera descripción o “deletreo”. #ero esta comprensión se difculta radicalmente all! donde el texto no solamente no se entiende, sino que necesariamente se malentiende en su inmediate$ por ser expresión de la alsa conciencia que tiene de s! el su&eto que en 'l se pone de manifesto, y, por tanto, ese mismo texto es una alsifcación de que lo quiere decir. ?ncluso si entendemos lo que signifca, no entendemos, porque esa signifcación es alsa. 7 es que las expresiones de una conciencia alsa son alsas ellas mismas, y sólo mediante una deconstrucción del proceso de alsifcación podemos acceder a su trav's a la comprensión de lo que les da sentido. El historiador accede al sentido verdadero de las uentes desenmascarando el also sentido que pretenden expresar( y sólo convirti'ndose en detective desentra"a el ex'geta la verdad como algo oculto en el sentido primero. Jsta es, seg-n Bicoeur, la situación metodológica en que debe situarse la hermen'utica como saber del hombre despu's de la cr!tica que e&ercen sobre la idea moderna de conciencia 8arx, Aiet$sche y @reud.
#ara Bicoeur, la enomenolog!a tiene el gran m'rito de haber descubierto la conciencia, no como un ha$ de representaciones cuya reerencia inmediata uese la impresión !sica de un mundo de cosas 6eso es la conciencia emp!rica2, sino como un %mbito de sentido, constituido undamentalmente por algo que las cosas no pueden aportar, por signifcaciones. a conciencia es, m%s que representativa y reproductiva de una realidad externa, signifcativa. *us contenidos no son cosas, o ideas, sino sentidos. El problema, sin embargo, es que ese sentido que descubrimos en la conciencia es also tal y como la conciencia lo posee( y, por ello, la enomenolog!a, que pretende b%sicamente ser una descripción de sentidos conscientes, es una metodolog!a ingenua a la hora de acceder a la verdadera signifcación de nuestra vida.
1.5.0 L#+%a: 2 s#&')o a vida humana es signifcativa. Jsta es la tesis central de la comprensión hermen'utica del hombre( y en ella se sit-a Bicoeur. 9on ello, esta visión antropológica se distancia de todo positivismo, para el cual los hechos ser!an un l!mite -ltimo de la comprensión. Todos los hechos humanos se distinguen, y en ello se muestran como dierencialmente humanos, porque m%s all% de ellos “quieren decir” algo. os hechos se referen en su signifcatividad a algo que est% m%s all% de ellos y que ellos revelan como un sentido que totali$a esos hechos en una maniestación unitaria. a realidad es eminentemente simbólica, y entenderla es conocer aquello de lo que es signo. a visión hermen'utica, buscando un sentido que las cosas sólo simboli$an, entiende el mundo undamentalmente como una cira, como un mensa&e codifcado, cuyo sentido hay que desvelar para que toda realidad se haga expresión verdadera, en defnitiva, lengua&e comprendido. a hermen'utica, siendo antropolog!a en su intención, tiene que hacerse floso!a del lengua&e, si quiere entender lo que el hombre es, porque ese ser est% encerrado como una signifcación oculta en los productos de la humanidad, que son los signos con los que ella nos habla de s! misma. El lengua&e no es solamente expresión sub&etiva, sino que, para que una expresión sea ling;!stica, el su&eto tiene que recurrir a un %mbito de signifcatividad transub&etivamente v%lido, ob&etivado si se quiere en una lengua que tiene un car%cter social, cultural, y en todo caso suprasub&etivo. a signifcatividad no es algo que est' en la expresividad, sino en el recurso a un medio ling;!stico socialmente ob&etivado, sólo en el cual la expresión se hace verdaderamente signifcativa.
El su&eto es, y lo es substancialmente, portador de signifcaciones. #ero el %mbito en el que ese su&eto llega a ser lo que es, no es un %mbito sub&etivo, sino el campo ob&etivado de una estructura ling;!stica en el que tiene lugar, transub&etivamente, toda signifcatividad. Bicoeur considera que la noción de estructura ling;!stica, tan -til como es para entender los enómenos de sentido y signifcatividad, es radicalmente insufciente para dar cuenta del car%cter simbólico del lengua&e, por el que 'ste signifca, no sólo por reerir lo dicho a una estructura ormal, sino tambi'n por reerir lo "ue se dice a aquello de lo "uese dice. El lengua&e dice algo, y lo que dice est% defnido por las posibilidades que le orece la lengua( pero lo dice de algo, y sólo as! hace signifcativa la estructura ling;!stica, al reerirla a algo que est% m%s all% de ella misma. qu! hemos de distinguir, seg-n Bicoeur, la dimensión semiológica de la dimensión sem$ntica del lengua&e, como lo que distingue aquello por lo que el lengua&e es signifcativo de aquello por lo que es signifcante, por lo que de hecho signifca. En una dimensión el lengua&e es una estructura signifcativa cerrada, en la otra una reerencia signifcante abierta. 7 a 'sta se subordina la primera) el lengua&e es signifcativo con vistas a ser signifcante. El an%lisis estructural, atendiendo a la constitución de la unción simbólica del lengua&e, hace desaparecer de la signifcatividad todo misterio o encanto po'tico, muy especialmente aquel por el que se pretend!a que el lengua&e uese expresión de una vida, de una sub&etividad, que a su trav's se abriese al mundo. +esde este punto de vista “el simbolismo m%s po'tico, el m%s Nsagrado5, opera con las mismas variables s'micas que la palabra m%s vanal del diccionario”. 7 es bueno que ello sea as!, all! donde queremos dilucidar que es lo que “constituye ormalmente” la signifcatividad( pero no cuando atendemos a la reali$ación de la unción simbólica del lengua&e en un discurso signifcante) /ay un misterio del lengua&e) a saber que el lengua&e dice, dice algo, dice algo del ser. *i hay un enigma del simbolismo, 'ste reside por entero en el plano de la maniestación, donde la equivocidad del ser viene a decirse en la del discurso. GAo es entonces la tarea de la floso!a abrir sin cesar hacia el ser dicho este discurso que, por necesidad del m'todo, la ling;!stica no cesa de encerrar en el universo clausurado de los signos y en el &uego puramente internos de sus relaciones mutuasH En el acto ling;!stico, las posibilidades que nos orece la estructura ormal de la lengua, se ven recombinadas en una expresión libre en la que alguien se manifesta en un producto personal a trav's de enunciados in'ditos, un producto que es tambi'n interpersonal y
comunicativo, en el que la comunidad social se articula, precisamente en el lengua&e, en torno a esa totalidad signifcativa que llamamos cultura( que no es sólo el resultado de una estructura ormal, sino de la libre recombinación de esa estructura, libre &uego que hace de la cultura expresión com-n de los individuos que la orman. El lengua&e no es un simple sistema simbólico ormal, aunque este ormalismo estructural sea un momento constitutivo de su unción simbólica( es m%s bien una acto signifcante que en todas sus reerencias al mundo implica un su&eto que en 'l se expresa, de tal modo que toda expresión ling;!stica es primariamente un s!mbolo que remite a la sub&etividad de su origen. 7 de este modo es s!mbolo la cultura, como expresión intersub&etiva en la que la pluralidad de su&etos se comprometen en una intercomunicación. 7 as!, &unto a la cultura, son tambi'n simbólicas todas sus producciones) las instituciones &ur!dicas, la conciencia moral, las obras de arte, los ritos, los mitos, la religión, e incluso el lengua&e mismo como estructura ormal( todo esto constituye un %mbito de expresión que tiene la caracter!stica undamental, m%s all% de su coherencia ormal como lengua&e, de signifcar algo acerca de alguien a quien en -ltimo t'rmino se remiten todas las expresiones. a realidad histórica no puede, pues, ser entendida por s! misma, sino que tiene que ser interpretada. +enomino s!mbolo toda estructura de signifcación donde un sentido directo, primario, literal, designa por a"adidura otro sentido indirecto, secundario, fgurado, que no puede ser aprendido sino por el primero. Ese sentido segundo o alegórico est% ligado al primero de orma que se oculta en 'l y sólo se muestra tras un traba&o de interpretación. ?gualmente, la comprensión del primer sentido queda incompleta y alseada si no vemos el otro sentido que tras 'l se esconde. uego la interpretación es necesaria en la doble dirección del s!mbolo, a fn de que 'ste sea signifcativo en su doble sentido. #or ello, esta circunstancia de expresiones de sentido doble constituye propiamente el campo hermen'utico. En consecuencia el concepto de interpretación recibe asimismo una acepción determinada( propongo darle la misma extensión que al s!mbolo. a interpretación, diremos, es el traba&o del pensamiento que consiste en descirar el sentido oculto tras el sentido aparente, en desplegar los niveles de signifcación implicados en la signifcación literal( y as! guardo la reerencia inicial a la ex'gesis, es decir, a la interpretación de los sentidos ocultos. *!mbolo e interpretación devienen de este modo conceptos correlativos) hay interpretación
all! donde hay sentido m-ltiple, y es en la interpretación donde se pone de manifesto la pluralidad de sentidos. G9u%l es, pues, ese doble sentido coimplicado en toda signifcatividad ling;!stica, en la signifcatividad inherente a todos los productos culturalesH. En toda expresión, &unto a lo que se dice, &unto al sentido directo por el que es signifcativa, est% implicada tambi'n, como el sentido total de todas ellas, quien la dice, la sub&etividad que en ella se expresa a la ve$ que se oculta en todo lo que, por ser signo, es expresión de alguien. a hermen'utica es la b-squeda de ese su&eto que se muestra y se esconde en el lengua&e. Todo es lengua&e, pero, precisamente por eso, todo remite a algo que no es lengua&e, en lo que todo discurso alcan$a el sentido de su signifcación. Entender tiene entonces que ser necesariamente un interpretar. o que constituye a la hermen'utica como un m'todo esencialmente flosófco es que ella representa el verdadero camino de la re:exión, que no es otra cosa que “el la$o entre la comprensión de los signos y la comprensión de s!”.
1.5.4 A!<%olo+ía 2 &lolo+ía ) la (o#('#('a El punto de vista hermen'utico nos lleva a buscar el sentido de las signifcaciones ling;!sticas uera del lengua&e mismo, y m%s concretamente en la expresión de un su&eto. #ero Gqu' su&eto puede ser 'seH o que “quieren decir” las signifcaciones, no es algo que resulte de la conciencia, no es un “querer decir” intencional( porque esa conciencia es en primer t'rmino una alsa conciencia que tiene uera de s! su propio sentido. Es m%s, la misma conciencia, sus modos, sus intenciones, el &uego de sus representaciones, “quieren decir” algo, en el sentido de que lo que “dicen” no es en s! mismo inteligible, antes bien, algo ocultan que tiene que ser deducido como un doble sentido por una adecuada interpretación. Besulta de ello que la conciencia misma es sólo un s!ntoma( de modo que ella no es sino un sistema entre otros, a saber, el sistema perceptivo que regula nuestro acceso a la realidad. 9iertamente, la conciencia no es nada( al menos es el lugar de todos los eectos de sentido sobre los que se aplica el an%lisis( pero ella no es ni principio, ni &ue$, ni medida de todas las cosas. quello que da lugar al desarrollo de un also sentido consciente, aquello, en defnitiva, a lo que todo debe ser reerido para encontrar su verdadera signifcación, la clave, por tanto, de toda verdadera interpretación, est% en una din%mica pulsional, en un deseo que
encuentra en la realidad su propio l!mite, choca, por as! decir, contra ella y se ver reprimido. *iguiendo a @reud, Bicoeur afrma que porque la conciencia surge a partir de ese &uego de represiones que dan lugar al nacimiento de los sentidos conscientes, hemos de concluir que la uente de la signifcatividad es accesible sólo a partir de una hermen'utica que rompa esa barrera de la represión de la que surge la conciencia. a introspección es absolutamente in-til. Toda interpretación debe tomar la orma de una superación de la conciencia( tanto que debe ser hecha por otro, por el psicoanalista, m%s all% de esa barrera de represiones conscientes, en busca de los deseos ocultos y reprimidos, que sólo se manifestan a nivel consciente en el modo de disunciones signifcativas. a conciencia es como una superfcie que oculta, que debe ser levantada, a fn de descubrir ba&o ella la “explicación” de dicha sub&etividad, su origen antiguo, su principio inantil. o que el su&eto es se explica por aquellos deseos arcaicos y primigenios de los que no es consciente y a los que debe ser reerida la conciencia para que adquiera su verdadero sentido.
1.5.5 Dso 2 !;='*#. La h!"#$%&'(a flos*f(a a relevancia flosófca del psicoan%lisis se pone de manifesto en la curiosa circunstancia de que, por un lado, constituye una re:exión en la que se pretende ampliar la conciencia de s!, mas, por otro, ese intento de recuperar nuestra verdadera sub&etividad supone trascender esa esera consciente de la sub&etividad en la que la 8odernidad pretend!a encerrar el campo de toda verdadera re:exión. Be:exionar no es ese mirarse a s! mismo de Aarciso, sino salir de s! hacia las uentes no conscientes de nuestra sub&etividad. El mundo de sentido que se despliega psicológica y culturalmente en un universo signifcativo, no tiene en s! mismo su &ustifcación, sino que como un yo pienso tiene que ser retrotra!do a un yo soy de car%cter pulsional. a pregunta Gqu' soy yoH Ao puede ser contestada por el mismo 7o consciente( habr!a que decir) yo soy una existencia que desea, que se esuer$a por ser, que quiere verse satisecha en el mundo. *in embargo, esta retracción al %mbito pulsional no supone una reducción a un voluntarismo irracional, y mucho menos a una ciega sexualidad instintiva. Esa din%mica pulsional, le&os de ser irracional, es aquello que undamentalmente “se expresa” en la cultura, en las intenciones conscientes, y se expresa ciertamente como lengua&e y como logos. El mundo expresivo, el amplio campo de las signifcaciones, de la intercomunicación cultural, no es otra cosa m%s que “expresión” del a%n humano de existir, expresión de ese ondo pulsional que sólo as!, al
expresarse, se convierte en protagonista de la historia en ve$ de la conciencia individual. El conocimiento de s!, la re:exión, es algo que el su&eto no puede lograr introspectivamente) la posición de la conciencia no es autosufciente para su comprensión. #ara ser re:exivamente s! misma, para poder responder a la pregunta Gqui'n soy yoH, una ve$ que la afrmación “yo soy” es insufciente, la existencia humana tiene que salir de s!, tiene que expresarse, ponerse por obra en una acción que expresa, en eecto, ese deseo de ser s! misma. Jste es el origen de la praxis, del traba&o, de las instituciones, del lengua&e, de la cultura, de la historia en defnitiva) el a%n humano por existir y por apropiarse de esa existencia. En la medida en que los productos culturales son expresiones de ese deseo, son signo de nuestra existencia. hora bien, en su particularidad son signos parciales( ninguno de ellos expresa correctamente lo que somos y deseamos ser, ni siquiera la conciencia, que es aqu'l de esos productos que se orece con la pretensión de ser la adecuada expresión de nosotros mismos. uego el modo de expresarnos en los enómenos signifcativos implica en su parcialidad un correlativo modo de ocultarnos en ellos. a ra$ón -ltima del mundo, nuestro a%n de existir, aparece pues coimplicada en cada una de las signifcaciones que lo constituyen como un “doble sentido” al que sólo se accede por la interpretación de la signifcación primaria, que a su ve$ es sólo parcial en la medida en que no traslu$ca en ella esa uente de toda signifcatividad. El mundo y la cultura son, pues, el texto en el que est% escrita nuestra historia, pero como en un libro que est% por descirar. +escirarlo es el rodeo que hemos de emprender para conocernos a nosotros mismos. #or eso es la hermen'utica de los s!mbolos la v!a verdadera de la re:exión, de la comprensión de s!. *e trata de una hermen'utica flosófca que descubre cómo en toda signifcación est% coimplicada como parcial explicitación el a%n de toda vida por aprehenderse a s! misma. I comprender es inseparable de comprenderse, el universo simbólico es el medio de la autoexplicitación. o que quiere decir) por una parte, que no hay problema de sentido si los signos no son el instrumento, el medio, la mediación, gracias al cual un existente humano busca situarse, proyectarse, comprenderse( y, por otra parte, no hay una aprehensión directa de s! por s!, ni apercepción interior, de apropiación de mi deseo de existir, por la v!a corta de la conciencia, sino solamente por la v!a larga de la interpretación de los signos. En resumen, mi hipótesis de traba&o flosófco consiste en la re:exión concreta, es decir, en el %ogito mediati$ado por todo el universo de los signos.
#ero este universo signifcativo no es inmediatamente signifcativo. El universo signifcativo es meramente “simbólico”, guardando as! oculta su “verdadera” signifcación existencial. #or ello la existencia, el esuer$o de existir, el yo soy primordial, no se reencuentra inmediatamente en el espe&o de sus actos, por ello es necesaria una tarea hermen'utica que ponga de manifesto ese sentido -ltimo meramente apuntado en el simbolismo. Es en su propia dispersión en la cultura, es incluso sólo porque ese esuer$o y deseo se ve parcialmente negado y reprimido en ella, por lo que precisamente la cultura se hace signifcativa en ese doble sentido que sirve de punto de partida para la necesaria interpretación. *ólo mediante esa interpretación puede la existencia, el deseo de existir, apropiarse de s! mismo y sólo as! tiene lugar la re:exión( una re:exión que tiene entonces la orma de una tarea interpretativa, de una hermen'utica general. GMu' es lo que ocurre cuando descubrimos la verdadera signifcación del car%cter simbólico de la psique, de la cultura, del lengua&eH Mue nos encontramos a nosotros mismos, pero no de otra orma que como ese deseo de existir que no es 'l mismo una signifcación sino la uente de todas ellas. Ao hay en la hermen'utica propuesta por Bicoeur un cierre ideal, pensado y pensante, de la re:exión, sino que, precisamente en la medida en que se cumple, esa re:exión se supera a s! misma hacia sus ra!ces no re:exivas en eso que hemos llamado una arqueolog!a de la sub&etividad. ll! donde salvamos al su&eto en la re:exión es donde lo perdemos defnitivamente como conciencia.
1.6 G'a##' >a&&'"o El nihilismo representa para >attimo el desarrollo de la ontolog!a occidental, caracteri$ada por el progresivo deilitamiento 6y extensión, tambi'n2 de la noción 6aristot'lico0platónica2 del ser, hasta que “del ser no queda nada”. GMu' actitud debemos adoptar rente a este procesoH, Gcontrastarlo, adoptando una nueva0antigua visión del ser 6o del pensamiento2H Gceptarlo como una circunstancia estimulante, es decir, exaltar los “magn!fcos desarrollos” de la t'cnica, de la meta!sica “reali$ada” 6ya que la reducción del ser a ob&eto, sobre la cual se unda la t'cnica, es el primer paso de la meta!sica y el punto de arranque de la “aniquilación” del propio ser2H G*ecundarlo, acogi'ndolo como un destino que caracteri$a nuestra historia y buscando la “manera &usta” de ubicarloH a me&or solución es la tercera, y en ese contexto la hermen'utica puede ser el tipo de floso!a m%s cercana a los requisitos de la tercera alternativa y, por tanto, la m%s adecuada a esta 'poca nihilista de la historia del ser. >attimo identifca en la hermen'utica la oportunidad de corresponder la manera &usta al dole traa&o de relativización reali$ado en floso!a por
el historicismo de +ilthey y por el perspectivismoniet$scheano. Este doble traba&o desemboca en la hermen'utica con la tesis) el ser es tiempo0lengua&e, y esto signifca que toda descripción del ser es transitoria, toda descripción del ser es relativa 6respecto a las “ormas de vida”, a las situaciones histórico0ling;!sticas mediante las cuales ha sido ormulada2. partir de esto obtiene lo que se puede defnir como el #n de la #losofía fundacional , es decir, el fn de la floso!a caracteri$ada por la pretensión) a2 de describir el ser en sus estructuras inmutables y universales( y b2 de describir las ormas a priori del conocimiento, tambi'n 'stas 6se supone2 dotadas de intemporalidad y universalidad. ceptar la disposición nihilista de la hermen'utica signifca encontrarse preparado para aceptar tambi'n el car%cter autorrefutador de una tesis de ese tipo, es decir, encontrarse preparado para admitir que la tesis de la historicidad del conocer puede ser en s! misma histórico0ling;!stica, a saber, contingente y perteneciente a cierto lengua&e. Jsta es seg-n >attimo la dierencia esencial entre una descripción del ser y una interpretación 6de la historia2 del ser. #ara >attimo el nihilismo hermen'utico no es destructivo, sino edi#cante . >attimo recha$a la evidencia undacional de la meta!sica cartesiana, aunque para dar cuenta y proponer una idea de evidencia como “desondamiento”, es decir, como “evento que transorma la consciencia, la despla$a y la aparta” como experiencia que no instituye una estructura de sentido, sino que, por el contrario, se presenta relevante al no ser encuadrable, no integrable en ning-n “proceso constitutivo”. Evidencia, por tanto, que no confrma ni reuer$a el su&eto, sino que lo despla$a “uera de s!”. a interpretación de la ontolog!a occidental a la lu$ del nihilismo permite resolver algunos nodos cruciales o cuestiones no resueltas de la floso!a contempor%nea. *obre todo) a2 la visión del proceso de debilitamiento progresivo del ser permite conservar el sentido tradicional de hacer floso!a, incluso excluy'ndose de la misma el car%cter “undacional” y las pretendidas universalidad y necesidad. *eg-n >attimo, la tarea de la floso!a es la de un e&ercicio “total”, aunque esa totalidad se presenta “incompleta” y reducida en sus pretensiones de exhaustividad y defnitividad. En segundo lugar) b2 >attimo piensa que la relativi$ación hermen'utico0 nihilista de la verdad es un presupuesto esencial para restablecer las condiciones de la 'tica. *i, de hecho, la pluralidad y la historicidad de la verdad tienen como eecto la imposibilidad de undamentar el bien y otros valores 'ticos, se reuer$a, tambi'n, la idea de que son incapaces de undamentar la violencia y la opresión. #ero no sólo esto) lo que emerge de la historia del nihilismo, del proceso de debilitamiento de las
estructuras estables del ser es precisamente el valor evang'lico de la caridad 'pietas( . *eg-n >attimo, en la renuncia al mito absoluto de la verdad y en la apertura a la multitud de mitos que constituyen el ser0 lengua&e0tiempo resuena la prescripción evang'lica del amor. a caridad es, por tanto, el residuo !ntimo, el -ltimo valor que emerge de la historia del ser y que acompa"a y sostiene el relativismo nihilista. En tercer lugar) c2 se trata de la cuestión de la ciencia) teniendo en cuenta que no se produce descripción sino sólo interpretación Gcu%l esOcu%l debe ser la actitud hermen'utica rente a la postura innegablemente descriptiva del saber cient!fcoH *eg-n >attimo, no existe enemistad entre hermen'utica y ciencia ya que existe una ra!$ com-n nihilista entre ambas( de hecho, las dos surgen de la historia del ser, ambas, por su naturale$a, secundan el vaciado y la consumición del ser. El ob&etivo de la hermen'utica no es, por tanto, enrentarse a la ciencia, sino recordar a 'sta sus ra!ces nihilistas impidiendo que una excesiva confan$a sobre la defnitividad de sus propios resultados la condu$ca a posiciones peligrosamente decisionistas. #or -ltimo) d2 en el nihilismo existe cierta prioridad del arte que se corresponde con la prioridad que le otorga la hermen'utica a los hechos est'ticos. a visión del ser0lengua&e0tiempo es visión de un ser est'ticamente determinado, compuesto de mitos, representaciones y narraciones. *eg-n >attimo, esto no autori$a en absoluto una visión “esteticista” del ser o de la floso!a. En el nihilismo existe, por el contrario, una transvaloración del arte) el arte, la experiencia est'tica es hoy portadora de una alta experiencia de verdad. El arte puede encarnar actualmente las unciones propias que en un tiempo tuvo la religión, pero es necesario que sea consciente, que se encuentre preparada para “reencontrar la propia esencialidad”, para reconocerse como “religión seculari$ada”. #or otro lado, la religión deber!a tener en cuenta la ense"an$a nihilista del arte y “comen$ar a pensar en t'rminos menos dogm%ticos y disciplinarios”.
0. La ,os"o)!#')a) a posmodernidad implica poner en tela de &uicio una epistemolog!a modernista basada en una distinción clara entre su&eto y ob&eto. Ftras cosas que se han dicho al defnir la posmodernidad se referen a la “incredulidad respecto a las metanarrativas”, lo cual signifca que ninguna explicación global de la conducta es cre!ble en una 'poca de racionalidad intencionada. dem%s, se observa que la tecnolog!a tiende a centrarse en la reproducción, en contraste con el paradigma modernista de la producción. El pensamiento posmoderno se toma las connotaciones de la modernidad absolutamente en serio. #or e&emplo, si los signos y el lengua&e son el resultado de relaciones dierenciales m%s
que de una cualidad esencial, y si, seg-n @oucault, el poder no tiene una cualidad esencial, la posmodernidad avan$a a trav's de las repercusiones radicales que ello tiene. G9u%les son los antecedentes de la posmodernidadH 8uchos, y de muy diverso tipo( algunos, incluso, a pesar suyo. Entre ellos podemos destacar a los siguientes)
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Po,,!. a posición de #opper se extiende desde una teor!a de la ciencia a una visión global de toda posible teori$ación o racionali$ación de nuestra experiencia del mundo. @rente a la tradición de la 8odernidad, seg-n la cual el car%cter cr!tico del pensamiento ven!a dado por su racionalidad, #opper invierte la din%mica de undamentación del binomio) no es la racionalidad el undamento de toda posible cr!tica, sino que es la cr!tica, el humilde contraste con la experiencia y la discusión, la que convierte en racional toda posible teor!a. a 8odernidad exige a las teor!as una legitimidad de origen, a saber, en un discurso en s! mismo &ustifcable. En este contexto, la posible cr!tica de una teor!a era interna a la teor!a misma, que undamentalmente ten!a que ser deductivamente coherente. #opper :exibili$a la idea de ra$ón, haci'ndola depender, m%s que de su lógica interna, de su contraste externo. Ao es su indiscutibilidad lo que constituye la verdad de una teor!a, sino &usto el haber sido discutida y contrastada. El racionalismo cr!tico nace con la vocación de convertirse en undamento de todo discurso contrastado, de proporcionar un criterio de demarcación, no sólo de la ciencia estricta rente a otros discursos, sino de todo discurso que pueda ser reconocido como intersub&etivamente v%lido, y de 'ste como undamento de una convivencia que pueda ser califcada como racional N'&7s(h.
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a# Ba%)!'lla!)
0.1 a# Ba%)!'lla!) En una sociedad dominada por la producción, afrma Caudrillard, la dierencia entre valor de uso y valor de cambio tiene cierta importancia. +esde luego, durante alg-n tiempo, 8arx pudo orecer una explicación relativamente plausible del crecimiento del capitalismo usando sólo estas categor!as. El valor de uso de un ob&eto ser!a su utilidad, en
t'rminos marxistas, respecto a la satisacción de ciertas necesidades( el valor de cambio, por otro lado, se reerir!a al valor de un producto en el mercado, el ob&eto medido con arreglo a su precio. El ob&eto del valor de cambio es lo que 8arx denominó el ob&eto en orma de mercanc!a. #artiendo de la reevaluación y cr!tica de la teor!a económica del ob&eto en 8arx, sobre todo en relación con el concepto de “valor de uso”, Caudrillard desarrolla la primera gran ase de su obra con una teor!a de base semiótica sobre la producción y el ob&eto, que destaca el “valor de signo” de los ob&etos. En la segunda etapa, Caudrillard afrma que incluso el concepto de signo como veh!culo de signifcado y contenido es demasiado reductivo. #or -ltimo, a partir de los a"os PQ, sus escritos muestran que Caudrillard ha asumido las consecuencias, que 'l &u$ga radicales, de la omnipresencia del código en las sociedades de la modernidad reciente. El código se refere, sin duda, a la inormati$ación y la digitali$ación, pero tambi'n es undamental en !sica, biolog!a y otras ciencias naturales, donde permite una reproducción perecta del ob&eto o situación( 'sa es la ra$ón de que el código permita de&ar de lado lo real y abra paso a la “hiperrealidad”. #ara Caudrillard, la distinción que hace la econom!a pol!tica entre valor de uso y valor de cambio es muy limitada. Dn ob&eto debe interpretarse asimismo como algo con un valor simbólico, irreductible al valor de uso o de cambio. Dn regalo es un ob&eto de este tipo. #ero incluso aunque se quiera aceptar la división entre ob&etos con valor de uso y ob&etos con valor de cambio, queda saber dónde hay que tra$ar exactamente la l!nea entre estas dos ormas. Caudrillard afrma que hay que a"adir a la categor!a del ob&eto, el ob&eto simbólico y el ob&eto signo. continuación afrma que hay que usar cuatro lógicas distintas) 12 la lógica de las operaciones pr%cticas, que corresponde al valor de uso( 32 la lógica de la equivalencia, que corresponde al valor de cambio( 42 la lógica de la ambivalencia, que corresponde al intercambio simbólico( y R2 la lógica de la dierencia, que corresponde al valor de signo. Estas lógicas pueden resumirse, respectivamente, como las de la utilidad, el mercado, el regalo y la condición. En las lógicas de la primera categor!a, el ob&eto se convierte en instrumento, en la segunda, en mercanc!a, en la tercera, en s!mbolos, y en la cuarta, en signo. Caudrillard intenta mostrar que ning-n ob&eto existe aislado de los dem%s. l contrario, su aspecto dierencial o relacional se vuelve crucial para entenderlos. o esencial de los ob&etos es su capacidad de signifcar una condición. En una sociedad de consumo, los ob&etos no se producen tanto para satisacer una necesidad como para indicar una condición, y ello es posible sólo por la relación dierencial entre ob&etos.
#or eso, en una sociedad plenamente de consumo, los ob&etos se convierten en signos y el %mbito de la necesidad queda muy atr%s. El ob&etivo de Caudrillard es dar un car%cter problem%tico a la idea de la necesidad o la utilidad. as necesidades, sugiere, sólo pueden sostenerse en una antropolog!a del su&eto de base ideológica. 9on recuencia, 'sta adopta una orma psicologicista 6las necesidades como unción de la naturale$a humana2 o culturalista 6las necesidades como unción de la sociedad2. a idea de que las necesidades primarias irreductibles exigen las actividades humanas pasa a ser un mito. El su&eto y el ob&eto no est%n vinculados por las cualidades eternas del primero, sino a trav's de la estructura inconsciente de las relaciones sociales. os seres humanos no buscan la elicidad( no pretenden alcan$ar la igualdad( el consumo no homogenei$a, sino que dierencia a trav's del sistema de signos. El modo de vida y los valores y no la necesidad económica constituyen la base de la vida social. Caudrillard disminuye la distinción entre necesidades verdaderas y alsas, artifciales y reales. o que debe evitarse, explica Caudrillard, es una cr!tica del consumismo y el concepto de homo economicus a costa de un moralismo renovado. *eg-n Caudrillard, en el discurso del consumo, hay un antidiscurso) el discurso exaltado de la abundancia tiene, en todas partes, la r'plica de una cr!tica de la sociedad de consumo, hasta el punto de que es recuente que la publicidad haga parodias intencionadas de s! misma. Todo lo que es “anti” puede recuperarse( eso es lo que arrincona a 8arx a una 'poca ya pasada. a sociedad de consumo es tambi'n la sociedad de la denuncia del consumo. Dna preocupación central de Caudrillard es la conexión entre código y reproducción, una reproducción que es “original”. El código supone que el ob&eto producido no es una copia en el sentido aceptado del t'rmino, en el que la copia es copia de un original, de un ob&eto. hora, m%s bien, la dierencia entre copia y original es redundante. En una 'poca en la que el ob&eto natural ya no es cre!ble, el código ha otorgado a la simulación una importancia sin precedentes en la vida social. a simulación y los modelos son e&emplos de reproducción pura. 9on respecto a la simulación, Caudrillard defne tres tipos) el de la alsifcación predominante en la era cl%sica del Benacimiento, el de la producción en la era industrial y la simulación de la 'poca actual, regida por el código. 9on el ob&eto alsifcado, se hace evidente la dierencia con el ob&eto real o “natural”( en la producción industrial, se ve la dierencia entre el ob&eto y el proceso laboral( en la era de la simulación, lo esencial no es la producción sino la reproducción de ob&etos.
+esde el punto de vista de lo social, Caudrillard advierte que la era del código empie$a a penetrar en todo el te&ido social. Dno de los s!ntomas es que los opuestos empie$an a desaparecer y “todo se hace imposible de decidir”) lo bello y lo eo en la moda, la i$quierda y la derecha en la pol!tica, lo verdadero y lo also en los medios de comunicación( todo se vuelve intercambiable en la era de la reproducción y la simulación. Caudrillard demuestra as! que el sistema es un sistema cerrado con riesgo de implosión. a hiperrealidad borra la dierencia entre lo real y lo imaginario
0.0 L2o&a!) )a condición postmoderna examina el conocimiento, la ciencia y la
tecnolog!a en las sociedades capitalistas avan$adas. qu! se cree que el concepto de sociedad como orma de “unicidad” 6como el de identidad nacional2 est% perdiendo credibilidad. a sociedad como algo -nico, se conciba como un con&unto org%nico o como un sistema uncional, o como un con&unto undamentalmente dividido, ormado por dos clases opuestas, ya no es cre!ble debido a la creciente “incredulidad respecto a” las “metanarrativas” legitimadoras. +ichas metanarrativas 6por e&., “toda sociedad existe para el bien de sus miembros”2 orecen una teleolog!a que legitima el v!nculo social y el papel de la ciencia y el conocimiento en relación con 'l. Es decir, una metanarrativa suministra un propósito “cre!ble” para la acción, la ciencia o la sociedad en general. En un plano m%s t'cnico, una ciencia es moderna si intenta legitimar sus propias normas mediante la reerencia a una metanarrativa, o sea, una narrativa exterior a su propia esera de competencia. +os metanarrativas in:uyentes son la idea de que el conocimiento se produce por s! mismo 6t!pica del idealismo alem%n2 y la de que el conocimiento se produ&o para un pueblo sometido que buscaba la emancipación. #or otro lado, la posmodernidad implica que hay oposición a esos ob&etivos del conocimiento y que, adem%s, no existe ninguna prueba defnitiva para sentar las disputas en relación con ellos. En la era de los ordenadores la posibilidad de que haya una &ustifcación, incluso dos, para el conocimiento o la ciencia, se vuelve remota. +esde la *egunda uerra 8undial, las t'cnicas y las tecnolog!as han “trasladado el 'nasis de los fnes de la acción a sus medios”. a legitimación del conocimiento no puede ya depender de una “narrativa grandiosa”, de modo que la ciencia se entiende me&or, actualmente, con arreglo a la teor!a del “&uego ling;!stico” de
porque el intentarlo constituye, ya en s!, su propio &uego ling;!stico concreto. a ciencia es un &uego ling;!stico con las siguientes reglas) 1. *ólo son cient!fcas las afrmaciones denotativas 6descriptivas2 3. as afrmaciones cient!fcas son muy dierentes de las que 6se ocupan de los or!genes2 constituyen el v!nculo social 4. *ólo se requiere competencia por parte de quien emite el mensa&e cient!fco, no por parte de quien lo recibe R. Dna afrmación cient!fca existe sólo dentro de una serie de afrmaciones a las que dan valide$ los argumentos y las pruebas S. Teniendo en cuenta R2, el &uego ling;!stico cient!fco exige estar al tanto del estado actual de los conocimientos cient!fcos. a ciencia ya no necesita una narrativa para su legitimación, porque las normas cient!fcas son inmanentes al &uego. #ara que la ciencia “progrese” cada cient!fco o grupo de cient!fcos debe obtener la aprobación de todos los dem%s cient!fcos en su campo. 7, a medida que el traba&o cient!fco se hace m%s comple&o, tambi'n lo hacen las ormas de probar( cuanto m%s comple&a la prueba, m%s comple&a la tecnolog!a necesaria para lograr niveles de valide$ aceptados generalmente. a tecnolog!a, esencial para entender la orma del conocimiento cient!fco en la sociedad del -ltimo cuarto del siglo ==, se rige por el principio del rendimiento óptimo) m%xima producción con m!nimo esuer$o. yotard lo llama el principio de “perormatividad”, y domina el &uego ling;!stico cient!fco precisamente porque un descubrimiento cient!fco requiere una prueba que cuesta dinero. a tecnolog!a pasa a ser la orma m%s efca$ de obtener una prueba cient!fca) “se establece, pues, una ecuación entre rique$a, efciencia y verdad”. unque sigue siendo posible la investigación barata y pura en b-squeda de la verdad, la investigación costosa se est% convirtiendo en la norma( y ello signifca conseguir apoyo fnanciero. #ara obtener fnanciación es preciso &ustifcar la importancia a largo pla$o de la investigación, lo que sit-a a la investigación pura ba&o los auspicios del &uego ling;!stico de la perormatividad. Dna ve$ que predomina esta -ltima, la verdad y la &usticia suelen ser resultado de la investigación con m%s ondos. 7, si quienes tienen dinero para fnanciar la investigación tienen tambi'n poder 6y tienen poder, porque se aprovechan de la investigación2, la era postmoderna ser!a aquella en la que el poder y el conocimiento entran en contacto mutuo como nunca antes.
#or otro lado, la perormatividad puede permanecer en una posición de hegemon!a en el &uego ling;!stico cient!fco sólo si se de&a de lado la cuestión de su legitimidad. Esto resulta %cil si dicha cuestión es lo mismo que la pregunta Gqu' es la cienciaH *in embargo, una ve$ que la perormatividad de la pregunta se plantea, aparece el l!mite de la racionalidad perormativa, en la medida en que la perormatividad no puede &ustifcarse sino mediante una metanarrativa.
0.0.1 S'&%a('*# a(&%al 2 (!'s's ) l+'&'"a('o#s En )a condición posmoderna , expresa yotard los cambios que habr% que esperar en las sociedades postindustriales muy desarrolladas, por in:u&o de la nueva tecnolog!a inorm%tica. a pregunta que yotard se platea es) Gse pueden predecir los cambios que surir% el saber mediante la nueva tecnolog!aH *eg-n yotard, la multiplicación de las m%quinas aecta a la circulación de conocimientos y a la conservación de los mismos en bancos de datos. +e ah! se derivan consecuencias no sólo para la adquisición de los conocimientos, sino tambi'n para la naturale$a del mismo conocimiento. #arece que se camina hacia una traducción del conocimiento en datos o en lengua&e de m%quinas. Esto podr!a llevar tambi'n a una subordinación del conocimiento a su posibilidad de ser traducido a datos. 9onsecuencia de esto es que el principio tradicional seg-n el cual la adquisición del saber es indisociable de la ormación del esp!ritu y de la persona, cae y caer% a-n m%s en desuso. El saber de la posmodernidad es visto en otro contexto y desde otra perspectiva, no est% subordinado u ordenado a la ormación. hora se ve el saber desde una perspectiva nueva) la del poder y la de la producción. El saber se ha convertido y sigue convirti'ndose cada ve$ m%s en una uer$a de producción. s! como las naciones han luchado primero por dominar territorios y luego por explotar materias primas y poseer mano de obra barata, en el uturo competir%n por dominar la inormación. El saber y la inormación entrar%n seguramente en con:icto con los Estados naciones. /asta ahora los Estados han organi$ado ellos mismos la ense"an$a en unción de las necesidades del Estado, del buen uncionamiento del mismo, en unción de la estabilidad y perduración del sistema. El disponer de bancos de datos podr% llevar en el uturo a otro tipo de ense"an$a, desligada del Estado y sin estar al servicio del mismo. El saber, seg-n esto, ser!a diundido no por su valor ormativo, ni por su importancia pol!tica, administrativa, diplom%tica o militar, sino en
su esquem esquema a de me merc rcado) ado) “conoc “conocim imien ientos tos de pago0co pago0conoc nocimi imient entos os de inversión”. En 'pocas pasadas, realidades como la ense"an$a o la investigación sol!an tener un undamento flosófco, que constitu!a una visión de la realidad. Esta visión o ese undamento serv!an de legitimación del saber. saber. a posmodernidad, en cambio, se caracteri$a por una multiplicidad de saberes y de lengua&es correspondientes dierentes, que no se pueden reducir a unidad ni legitimar desde un metalengua&e. El saber cient!fco se ca cara ract cter eri$ i$a a por por la nece necesi sida dad d de prue prueba bass demo demost strat rativ ivas as y por por la capacidad de reutación de los enunciados contrarios. a “narración”, por el contra contrario rio,, usa %bula %bulas, s, mitos mitos,, leyend leyendas, as, descri descripci pcione ones, s, etc. etc. a narración no necesita legitimación( *e acredita a s! misma por la pragm%tica de su transición sin recurrir a la argumentación y a la administración de pruebas 6 )a condición posmoderna , Carcelona, #laneta, 14, p. UR2 *e trata de &uegos de lengua&e dierentes, de tal manera que no se puede hacer un &uicio cr!tico de uno a partir del otro. a ciencia moderna admite que las condiciones de lo verdadero, las reglas de &uego de la ciencia, son inmanentes al &uego cient!fco y han de ser establecidas en el seno de la ciencia misma, en un debate cient!fco y por consenso de los expertos. Esta idea coincide con la emancipación de la burgues!a de las autoridades tradicionales. Entonces se busca el su&eto que tiene derecho a decidir y a dar normas y prescripciones. Este su&eto es identifcado con el pueblo y el signo de legitimidad es el consenso. +e esta manera se da un paralelismo entre legitimación de la ciencia y de la realidad socio0pol!tica. El pueblo est% en debate consigo mismo acerca de lo que es &usto e in&usto de la misma manera que la comunidad ilustrada sobre lo que es verdadero y also 6p. UQ2 El relato de legitimación en este contexto no es un relato cient!fco, sino un relat elato o de em eman anci cipa paci ción ón del del pueb pueblo lo,, el cual cual debe debe alca alcan$ n$ar ar las las libertades por medio del saber y del progreso. Estamos as! ante una legitimación del saber por la ormación espiritual y moral, que se puede resu resumi mirr en una una trip triple le as aspi pirac ració ión n unit unitari aria) a) a2 “der “deriv ivar arlo lo todo todo de un prin princi cipi pio o orig origin inal al”, ”, a lo que que co corr rres espo pond nde e la ac acti tivi vidad dad cien cient! t!fc fca( a( b2 “reerirlo todo a un ideal”, que gobierna la pr%ctica 'tica( c2 “reunir ese principio y ese ideal en una sola idea”, lo que constituye el su&eto leg!timo. *in embargo, este &uego de legitimación no es cient!fco ni
sociopol!tico, sino flosófco especulativo. a floso!a tiene que lograr la unidad que se da en la dispersión de los saberes de las ciencias. *eg-n *eg-n otro otro proce procedim dimien iento to de legiti legitimac mación ión,, el saber saber no encuen encuentra tra su valide$ en s! mismo, sino en un su&eto pr%ctico, que es la humanidad. El principio que la anima no es el saber, sino la libertad de su autoundación, la epopeya de su emancipación de todo lo que le impide regirse por s! mismo. En este contexto el saber positivo no tiene otra misión que la de inormar al su&eto pr%ctico acerca de la realidad en la cual debe inscribirse la e&ecución de una prescripción. *e da una relación de medio a fn. Ftro esquema de legitimación es el marxista, basado en la dial'ctica y la lucha de clases( sin embargo, el marxismo ha olvidado su aspecto cr!tico y la lucha de clases en lo que ten!an de positivo, para imponer modelos totalitarios en su mayor!a. En gene genera ral, l, en la mode moderrnida nidad d se han han dado dado tres tres me meta tana narrrati rativa vas) s) emancipación de la humanidad en la ?lustración, teleolog!a del esp!ritu en el idealismo y hermen'utica del sentido en el historicismo. yotard cree que todas estas legitimaciones del saber est%n superadas. os sistemas de totalidad o de unidad no tienen cabida en la cultura de la posmodernidad, tanto si se referen al campo especulativo como si se referen referen al campo pr%ctico, emancipatorio o social. *i, desde fnales del siglo =?=, la ciencia est% en crisis, es porque ha entrado en crisis el principio de su legitimación.
0.0.0 D'!#&s :%+os ) l#+%a: *eg-n
yotard est% de acuerdo con
0.0.4 L+'&'"a('*# ,o! la ('#('a 2 la &$(#'(a En la actualidad se da otro intento de legitimación mediante la ciencia y la t'cnica, que puede constituir un peligro para la pluralidad re:e&ada en los &uegos de lengua&e. En las investigaciones cient!fcas no se da un uso indiscriminado de los lengua&es, sino que este uso est% sometido a una condición que se pued puede e llam llamar ar “prag “pragm% m%ti tica ca”, ”, por por la cual cual se ormu ormula lan n regl reglas as que que el adversario acepta. l hacer esto se defne una axiom%tica( ahora bien, Xde Xdell ha most mostrad rado o que que todo todoss los los orm ormal alis ismo mos, s, todo todoss los los sist sistem emas as axiom%ticos, tienen limitaciones internas( pero, si esto es as!, no se puede pretender en ellos una legitimación decisiva. a cuestión de la legitimación del saber se plantea as!) cuando se dice que un enunciado es verdadero, se presupone que se ha ormulado un sist sistem ema a axio axiom% m%ti tico co,, en el cual cual es deci decidi dibl ble e y demo demost stra rabl ble( e( y se presupone que este sistema es tan satisactorio para los interlocutores como es posible. s!, en realidad, El principio de un metalengua&e universal es reempla$ado por el de la pluralidad de sistemas ormales y axiom%ticos K...L, esos
sistemas que est%n descritos en un metalengua&e universal, pero no consistente 6p. R2 El otro aspecto importante de la investigación es la administración de la prueba. qu! se sigue una dirección muy dierente. qu! se deber!an constatar los hechos. #ero los sentidos son insufcientes para esta constatación y hay que recurrir a la t'cnica. El principio que sirve de gu!a entonces es la optimi$ación de las actuaciones, que se resume en un aumento de la cantidad de inormación 6output 2, y una disminución de la energ!a puesta 6input 2 para obtenerla. *e impone la perormatividad, esto es, la me&or relación input*output . El saber cient!fco se subordina a la producción, se convierte en uer$a de producción. a norma no es ni lo verdadero, ni lo &usto, ni el saber como tal, sino lo efciente. a prueba cient!fca de&a de ser argumentación, para pasar ba&o el control de otro &uego de lengua&e, donde lo que se ventila no es la verdad, sino la perormatividad. K...L #ero es cierto que la perormatividad, al aumentar la capacidad de administrar la prueba, aumenta la de tener ra$ón) el criterio t'cnico introducido masivamente en el saber cient!fco no de&a de tener in:uencia sobre el criterio de verdad 6p. W2 yotard ve en esto una ra!$ sociopol!tica que lucha por el poder, tanto por partir del estado como por parte de la empresa. Jstos abandonan la legitimación idealista o humanista para &ustifcar el nuevo ob&etivo) el poder. Ao se compran savants, t'cnicos y aparatos para saber la verdad, sino para incrementar el poder. a perormatividad se da tambi'n en la ense"an$a. a ense"an$a universitaria se encamina a ormar las competencias que le son indispensables al sistema social. +e ah! la importancia dada a todas las disciplinas que se referen a la innovación tecnológica. Ao se intenta ormar una elite capa$ de dirigir a la nación a su emancipación, sino de preparar “&ugadores” capaces de asegurar su papel en los puestos pragm%ticos. yotard critica aqu! el uso de la tecnolog!a para un nuevo proceso de uniormidad. a sustitución de la visión unitaria o totali$ante por un criterio uniorme de uso no remedia los deectos de aquellos modos de legitimación. a posmodernidad no se opone a la t'cnica, sino todo lo contrario. *e trata de evitar el peligro de un determinismo. El desarrollo tecnológico deber!a hacer posible lo que propone yotard)
#ues est% permitido representar el mundo del saber posmoderno como regido por un &uego de inormación completa y en este sentido los datos son en principio accesibles a todos los expertos) no hay secretos cient!fcos 6p. 11Q2 7 a"ade que la misma perormatividad ser!a aceptable, en parte) El incremento de la perormatividad, a igual competencia, en la producción de saber, y no en su adquisición, depende, pues, fnalmente de esta “imaginación” que permite, bien reali$ar una nueva &ugada, bien cambiar las reglas del &uego 6loc+ cit 2
0.0.5 L+'&'"a('*# 2 (o#s#so yotard se opone a la teor!a del “consenso”, deendida por /abermas. /abermas busca un consenso universal por medio del di%logo de argumentaciones. *eg-n yotard, aqu! se presuponen dos cosas. En primer lugar, se presupone que todos los interlocutores se ponen de acuerdo acerca de las reglas o de las metaprescripciones 6ordenadas a la praxis2 universalmente v%lidas para todos los &uegos de lengua&e. En segundo lugar, se presupone que la fnalidad del di%logo es el consenso. yotard dice que ha demostrado que la fnalidad del di%logo no es el consenso, sino que 'ste es sólo un momento del di%logo o de las discusiones.
0.4 R'(ha!) Ro!&2 Borty propone minimi$ar la importancia de la tradición flosófca, sobre todo desde +escartes a Aiet$sche. esta tradición habr!a que contraponer un nuevo canon no meta!sico ni dial'ctico( una pragm%tica social de tipo deYeyano, que se preocupe por las cosas concretas de los problemas cotidianos.
0.4.1 C!í&'(a )l +'!o l'#+ís&'(o/ ) la flosoía a#+losa:o#a El giro lógico0ling;!stico de la floso!a alentó la esperan$a y la ambición de superar, por fn, los desacuerdos que siempre dividieron a la floso!a tradicional. *e trataba de adoptar un punto de vista, un m'todo y un lengua&e comunes y eectivamente universales para abordar las cuestiones flosófcas tradicionales y, al resolverlas, poner a todos los flósoos de acuerdo. *e tomaron dos caminos principales) el primero consist!a en regular los problemas reormul%ndolos con ayuda de un lengua&e lógico ideal, libre de todas las imperecciones del lengua&e ordinario, supuesta uente de problemas flosófcos( el segundo camino consist!a en reducir el uso
meta!sico de las palabras a su uso ordinario no problem%tico, pero mal observado por los flósoos. En ambos casos se redu&eron los problemas flosófcos a problemas de lengua&e, pero mientras que en el primero la causa se hallaba en el lengua&e ordinario, en el segundo resid!a en el uso flosófco de ese lengua&e. En su cr!tica, Borty llama la atención sobre el hecho de que no sólo hay oposición entre los partidarios de un lengua&e ideal y quienes se mantienen feles al lengua&e ordinario, sino que, adem%s, el desacuerdo domina en el seno mismo de cada campo. #or tanto, en la pluralidad irreductible de las floso!as del lengua&e ha resurgido la pol'mica e insuperable diversidad de las meta!sicas. Borty concluye que es menester abandonar el sue"o cl%sico, y sobre todo moderno, de una solución flosófca universal, inspirada en el mito de la ra$ón 6lógos2 y el sue"o de una teor!a defnitiva.
0.4.0 C!í&'(a ) los ,!'3'l+'os )l sa-! En )a #losofía y el espe&o de la naturaleza , Borty ataca una constelación de creencias undamentales estrechamente asociadas a la floso!a occidental. os componentes principales de esta constelación son) •
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la primac!a del saber de la ciencia identifcado con un proyecto de representación adecuado 6verdadero, ob&etivo, universal2 de la realidad( la determinación de la floso!a como 9iencia de la ciencia o Teor!a del conocimiento, que defne las normas y los criterios de la cientifcidad y la verdad( el privilegio acordado a la acultad humana de conocer 6esp!ritu, ra$ón, entendimiento2, idealmente descritos como una suerte de espe&o y perteneciente a un orden de realidad superior al de la realidad material y cambiante( la defnición del hombre como el ser esencialmente destinado al conocimiento 6ideal de la vida teórica2.
Esta mitolog!a domina la floso!a desde su institución, pero ha encontrado renovado aliento en la 'poca moderna por impulso de +escartes y de ocZe, lo que ha llevado al desarrollo de la “floso!a de la mente”. Jsta describe la floso!a como la *uperciencia, pues est% constituida por la re:exión introspectiva de las experiencias conscientes a propósito de las cuales el su&eto re:exivo no puede enga"arse y a las que tiene acceso inmediato( y a la ve$, por otra parte, como la Teor!a del conocimiento, que determina, siempre con ayuda de la re:exión a priori , los marcos, procesos, criterios y reglas
inmutables de todo conocimiento, es decir, de todas las otras ciencias. #ara Borty, ninguna pr%ctica humana puede ser undamentalmente privilegiada con respecto a todas las otras sobre la base de propiedades extraordinarias que la pusieran en relación con una realidad trascendente. a ciencia debe considerarse como una pr%ctica cultural o social, un &uego de lengua&e entre los otros. En consecuencia, las discusiones cient!fcas se $an&an como las otras, no se las puede $an&ar mediante la reerencia a un ser radicalmente extraling;!stico, ni por la gracia de un m'todo o el e&ercicio de una acultad 6intuición, re:exión2 cuyos resultados estuvieran fuera de deate. a verdad cient!fca no debe imponerse porque se la suponga cient!fca, y por tanto neutra. a verdad cient!fca es materia de consenso, de argumentación, de &ustifcación, de discusión, de solidaridad, de la misma manera que las otras actividades humanas. ,l conocimiento no es m$s importante "ue la conversación , y &am%s es leg!timo poner fn a una discusión con una reerencia a una entidad uera de debate, ya se trate de la autoridad de un hecho, al que se llama “ob&etivo”, ya de una revelación , a la que se llama “trascendente”. *ólo es leg!timo cerrar una discusión cuando los interlocutores est%n de acuerdo sobre las ra$ones 6que tambi'n son enunciados2 para cerrarla, aunque sea provisionalmente. El pensamiento de Borty afrma la primac!a de la voluntad y de la libertad sobre la ra$ón. Ao hay una “esencia” humana ni una “dierencia antropológica” determinada por un orden natural o trascendente inmutable. a manera en que los seres humanos se describen y se identifcan como humanos y se"alan su dierencia en el seno de los seres vivos y del cosmos sólo depende de s! mismos 6no de una esencia determinada de una ve$ para siempre por el orden divino o el orden de la naturale$a2. Esta autodescripción es m%s o menos amplia y abierta. a actividad de redescripción que subraya Borty tiene una fnalidad 'tica. Es la actividad “humana” por excelencia, el e&ercicio de la -nica libertad real del hombre, la de poder siempre volver a describir, volver a contar de otra manera el mundo, la historia, la sociedad y el propio hombre. Esta actividad es undamentalmente simbólica) como artista o como poeta es como el hombre debe vivir la condición humana. a actividad flosófca debe entender como una especie de descripción y de narración entre las otras, m%s o menos dierente de las otras, pero en absoluto superior.
0.4.4 El )so ) sal'! )l l#+%a: 2 ) la (o#)'('*# h%"a#a Borty critica la tentación “heterológica”, el deseo de salir del lengua&e) poner fn a la discusión entre los seres humanos con la reerencia a un “uera de debate”. Esta tentación se expresa casi siempre mediante la afrmación de enunciados indiscutiles , a los que se declara verdaderos con independencia del acuerdo o el desacuerdo de los dem%s. Es undamentalmente dogm%tica, totalitaria y represiva. ecta al nivel “meta” 6meta!sica, metalengua&e...2 que pretende propulsar por encima de las contingencias materiales, culturales, históricas, por encima de las do!ai 6opiniones2. *eg-n Borty, esta tentación se ha expresado con abundancia en la floso!a. Borty califca de “ilusoria, peligrosa e in-til” la pulsión de trascendencia. El enoque adecuado es el terap'utico. #ara Borty, la capacidad creadora y recreadora del hombre debe seguir siendo esencialmente simbólica. Borty se esuer$a por salvar a toda costa la antigua defnición flosófca del hombre como “el ser vivo hablante” o “el animal simbólico”. a relación esencial del hombre con su condición es verbal y de descripción( no es t'cnica ni de transormación !sica. El hombre es y debe seguir siendo un ser de conversación y debe cuidar su condición y omentarla.
0.4.5 I!o#ía 2 sol')a!')a) #or ironía entiende Borty la capacidad individual de redescripción 6de la situación, de la historia de un individuo2. +esde este punto de vista, cada individuo puede renacer por s! mismo, ser simbólicamente causa sui. *i bien todos los individuos son potencial e inconscientemente poetas, no todos expresan esta capacidad con igual uer$a y originalidad. 9uando la capacidad redescriptiva se aplica a otro y llega a redefnir su identidad y a invertir su &erarqu!a de valores, puede volverse cruel y producir surimiento. 8ientras que la iron!a es un e&ercicio undamentalmente individual que puede llegar a ser cruel cuando se aplica a otro, la solidaridad concierne a la esencia de la cultura y de lo social. Borty quiere reducir la pretensión cient!fca de ob&etividad a una orma de solidaridad. a ob&etividad no es la expresión de una relación entre un enunciado y una realidad extraling;!stica que cada individuo, aisladamente, se limitar!a a comprobar. Es la expresión de un acuerdo intersub&etivo, de un consenso. os logros de la ciencia no son consecuencia de la adecuación de las teor!as cient!fcas a lo real, sino productos de las
virtudes de cooperación activa de los cient!fcos entre ellos, de su modus vivendi . Borty valori$a la solidaridad por s! misma, pero a condición de que sea m-ltiple, :exible, abierta. a extensión de la solidaridad a grupos de hombres cada ve$ m%s numerosos y diversos, sin exclusiones, es la l!nea moral, social y pol!tica que se debe estimular. Es cuestión de educación y de evolución de la sensibilidad y del sentimiento antes que de ra$onamiento y de teor!a. #ara me&orar el respeto universal de los derechos del hombre, Borty con!a m%s en la literatura que en la floso!a. os derechos del hombre no necesitan undamento, sino propagación. a igualdad, la dignidad y la raternidad no arraigan en una “esencia humana universal” 6lo que se refere a la Ba$ón o a la Aaturale$a2. Estos valores dependen -nicamente de la 6buena2 voluntad de los hombres, de la capacidad de apertura y de integración de ciertas sociedades o comunidades en el sentido de la acogida de una diversidad humana m%s o menos vasta. #ese a ser individual, la iron!a no queda confnada a la esera privada, puesto que se expresa notablemente mediante la escritura, en las publicaciones. Es creación libre que no se preocupa por la solidaridad( ser!a incluso, y de buen grado, destructiva de toda solidaridad que se sintiera compulsiva. #ero la solidaridad que se excediera en su intento de protegerse de la iron!a cr!tica y creadora, muy pronto se volver!a soocante, totalitaria y unidimensional.
0.4.6 La ,!'"a(ía ) la )"o(!a('a so-! la flosoía 2 la (%l&%!a ,osflos*f(a a floso!a deber!a mantenerse tan aislada de la pol!tica como la religión K...L el intento de undar la teor!a pol!tica sobre teor!as totali$antes de la naturale$a del hombre o del fn de la historia ha sido m%s per&udicial que benefcioso 6Borty en uadala&ara, 1WS2 Borty afrma la prioridad de la democracia sobre la floso!a, lo que quiere decir que) •
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el pensamiento flosófco y la actividad pol!tica no est%n sistem%ticamente unidos, en el sentido en que tal o cual orientación flosófca implique necesariamente tal o cual actitud pol!tica( la floso!a no es la uente de la legitimidad democr%tica( no unda la democracia ni tiene por qu' undarla( m%s bien ser!a la democracia una condición de posibilidad de la floso!a, pues el e&ercicio del pensamiento requiere libertad(
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la superioridad 6el car%cter preerible2 de la sociedad y de la pol!tica democr%ticas liberales es una cuestión emp!rica y no deriva de ninguna >erdad, Ba$ón o Aecesidad, que la floso!a se encargar!a de descubrir y de ormular( la floso!a debe considerarse una actividad privada, de la misma manera que la pintura o la poes!a( el flósoo no est% investido de ninguna unción ni vocación p-blica particular. Ao es el que dice la ey o el >alor, ni tampoco la >erdad. *ostener lo contrario puede llevar a reg!menes totalitarios 6el comunismo marxista2 o ascistas. Ao cabe, pues, que se eval-e y utilice la floso!a de Aiet$sche o /eidegger en unción de criterios p-blicos o pol!ticos, sino que han de acogerse como creaciones pertenecientes a la esera privada.
En una cultura posflosófca, la pulsión meta!sico0religiosa de negación de la condición humana y de sus solidaridades quedar!a ampliamente disuelta con ayuda del terapeuta y administrada de tal manera que ya no constituya un peligro para la sociedad. Dna sociedad posflosófca no experimentar!a ya la necesidad de sustituto flosófco o cient!fco alguno de dios. *er!a no esencialista, no undamentalista y conceder!a el mismo cr'dito a todas las voces que alimentaran la conversación.
0.5 >a&&'"o >attimo ve en Aiet$sche y en /eidegger los precursores del signifcado del pos0 en el concepto de la posmodernidad. os motivos principales por los cuales Aiet$sche y /eidegger podr!an ser considerados como precursores de la posmodernidad ser!an los siguientes) 1. En ambos desaparece la idea de undamento, que ha sido esencial en la tradición flosófca occidental. Ao sólo desaparecen los undamentos indicados tradicionalmente, sino que se elimina todo undamento. 3. mbos se mueven en el hori$onte del nihilismo, relacionado sobre todo con la ausencia de undamento. 4. mbos recha$an la idea de sub&etividad, esencial en la historia de la meta!sica, sobre todo moderna. R. En uno y otro se disuelve la idea de una historia como proceso unitario. +e esta manera Aiet$sche y /eidegger echaron las bases para construir una imagen de la existencia en las condiciones de la posmodernidad.
0.5.1 El ,#sa"'#&o )$-'l El pensamiento d'bil se sit-a dentro de la idea m%s general de posmodernidad. Jsta se contrapone, en general, al pensamiento meta!sico. *eg-n esto, la posmodernidad habr!a que verla como contrapuesta al pensamiento meta!sico. Jste se caracteri$a por ser un pensamiento de undamentos absolutos. +esde ellos se pueden dar visiones globales acerca de la realidad o de la historia. a ausencia de tales undamentos o de realidades superiores estables es uno de los rasgos undamentales de la posmodernidad. #ara Aiet$sche y /eidegger la modernidad se puede caracteri$ar como un enómeno dominado por la idea de historia. a modernidad es la 'poca de la historia( historia del pensamiento como una progresiva iluminación que se desarrolla en un proceso cada ve$ m%s pleno. a posmodernidad se caracteri$a por se"alar el fn de la historia como proceso unitario. a idea de proceso unitario, o simplemente de historia, va unida a la idea de reali$ación progresiva de una humanidad aut'ntica. Esta visión de la historia implicaba la existencia de un centro, alrededor del cual se reunieran y ordenaran los acontecimientos. a historia como proceso unitario ha sido entendida tambi'n como historia de progreso ordenada a un fn. dem%s, las ideas de unidad de la historia, de progreso y de fn estaban estrechamente relacionadas con el ideal del hombre europeo, sobre todo en la modernidad. El despertar de los llamados pueblos primitivos y la reclamación de los derechos de sus respectivas culturas han contribuido en gran parte a romper esas ideas de unidad y progreso. /oy d!a se aceptan m-ltiples versiones del mundo y una diversidad de racionalidades. Ftras caracter!sticas de la posmodernidad, que muestran nuevos caminos de la misma ser!an) 1. >uelta al pasado y recuperación de los transmitido, inspirada en la idea heideggeriana de recuerdo o recuperación de la tradición. 3. plicar la hermen'utica al saber contempor%neo, desde la ciencia y la t'cnica a las artes y al “saber” que se expresa en los massmedia, para reproducirlos de nuevo en una unidad. Jsta no tendr!a nada que ver con la unidad de un sistema dogm%tico, ni con los caracteres uertes del pensamiento meta!sico.
4. /ay que ver las posibilidades u oportunidades ultrameta!sicas o posmeta!sicas de la tecnolog!a mundial. Esto ser!a una especie de ontolog!a d'bil, como -nico camino para salir de la meta!sica y llegar a un comien$o nuevo. En este contexto de la posmodernidad se dar!a el pensamiento d'bil, el cual pretende llegar hasta el ondo de la experiencia heideggeriana del olvido del ser o de la experiencia niet$scheana de la muerte de +ios. os caracteres de este pensamiento d'bil son) 1. Tomar en serio la idea niet$scheana y tal ve$ marxiana del nexo entre evidencia meta!sica y relaciones de dominio dentro y uera del su&eto. 3. Echar una mirada amiga y sin angustias meta!sicas al mundo de las apariencias, de los procedimientos discursivos y de las ormas simbólicas, vi'ndolos como el lugar de una posible experiencia del ser. 4. Entender la identifcación de ser y lengua&e, que la hermen'utica toma de /eidegger, no como un modo de reencontrar el ser originario y verdadero de la meta!sica, sino como v!a para encontrar de nuevo el ser como huella, recuerdo o ser debilitado. En el pensamiento d'bil la racionalidad debe K...L ceder terreno, no debe tener temor de retroceder hacia la supuesta $ona de sombra K...L pensamiento d'bil es entonces una met%ora y en cierto modo una parado&a. En cualquier caso no podr% convertirse en la sigla de una nueva floso!a. Es un modo de hablar provisional, tal ve$ tambi'n contradictorio. #ero muestra una ruta, indica un sentido para recorrerla +esde el punto de vista de la ontolog!a, el pensamiento d'bil se caracteri$a por una debilitación del ser( por una liberación del ser del car%cter de estabilidad y presencia, de la sustancia. Estos caracteres eran propios del ser de la meta!sica. El ser debilitado, en cambio, es evento, es acaecer. El ser debilitado es darse expl!cito de su esencia temporal, es e!mero, nacimiento0muerte, transmisión que ha perdido su aspecto original. El pensamiento d'bil se caracteri$a sobre todo por la ausencia de undamento, propio de la meta!sica de cualquier tipo. El nihilismo niet$scheano y heideggeriano estar!a ligado sobre todo a la negación de realidades absolutas y de undamento. >attimo ve la hermen'utica
heideggeriana como un nihilismo, ya que en ella el undamento se ha convertido en abismo. a ontolog!a d'bil u ontolog!a del declinar no tiene nada que ver con una sensibilidad pesimista o decadente, ni con un ocaso de occidente o con cosas seme&antes. Es un discurso que concierne al modo de darse del ser en nuestra experiencia. a ontolog!a del declinar alude, m%s que describirla, a una concepción del ser que se modela no sobre la ob&etividad inmóvil de los ob&etos de la ciencia K...L, sino sobre la vida, que es &uego de interpretación, crecimiento y moralidad histórica 6sin ninguna conusión con dogmatismo historicistas2. Tal concepción del ser, viviente0declinante 6es decir, mortal2 es m%s adecuada, adem%s, para captar el signifcado de la experiencia en un mundo que, como el nuestro, no orece ya K...L el contraste entre el aparecer y el ser, sino sólo el &uego de las apariencias, entidades que no tienen ya nada de la substancialidad de la meta!sica tradicional K...L El ser pensado as! nos libera, nos de&a libres de la imposición de las evidencias y de los valores, de todas las plenitudes so"adas por la meta!sica tradicional que siempre han cubierto y &ustifcado autoritarismo de todo tipo 6as all$ del su&eto , p. 332 pesar de todo, la concepción d'bil del ser puede ayudarnos a pensar de manera no sólo negativa, no sólo de devastación de lo humano K...L la experiencia de la civili$ación de masas. 9on esta noción de ser se quiere proponer una lectura ontológica, y no sólo sociológica, psicológica, histórico0cultural de la existencia humana en la condición tardomoderna, posmoderna, tecnológica 6iid., pp. 01Q2 >attimo presenta tambi'n el pensamiento d'bil como pr%cticas, &uegos o t'cnicas localmente v%lidas( como dierentes lengua&es de la ra$ón. a verdad se alcan$a a trav's de modos de proceder, la verdad tiene este modo de acaecer. *eg-n >attimo Ao tiene sentido K...L negar pura y simplemente la “realidad unitaria” del mundo si con ello se quisiera reproponer cualquier orma ingenua de idealismo emp!rico.
#ero s! tendr!a sentido Beconocer que eso que llamamos “la realidad del mundo” es algo que se constituye como “contexto” de las m-ltiples abulaciones 6)a sociedad transparente , pp. 1QP01QW2 El autor quisiera de esta manera liquidar el mito de la transparencia. #ero Ao ya a avor de un escepticismo totalmente relativista, sino a avor de una disposición menos ideológica de cara a la experiencia del mundo, el cual, m%s que ob&eto de saberes tendencialmente K...L “ob&etivos”, es el lugar de producción de sistemas simbólicos, que se distinguen de los mitos precisamente porque son “históricos”, esto es, narraciones que se sit-an a distancia cr!tica, se ubican en sistemas de coordenadas y se saber y presentan expl!citamente como “transormaciones”, no pretendiendo nunca ser “naturale$a” 6iid, p. 1Q2 a verdad se va consolidando en varios lengua&es( no se impone mediante un undamento ontológico de estos lengua&es, ni en nombre de la posibilidad de reconducir tales modos de proceder a una estructura normativa de base. as reglas de los &uegos no se imponen ni en nombre de una demostrada uncionalidad de las mismas, ni porque se unden en alguna meta0regla de tipo trascendental, que sea el “uncionamiento natural” de la ra$ón. *e imponen -nicamente en nombre de un respecto irreducible por los monumentos. Este respeto es una pietas, o varias pietates históricamente dierentes. #recisamente este respeto es apertura y di%logo con estos modos de proceder. En este di%logo respetuoso se van consolidando la verdad en los dierentes lengua&es. a floso!a es recuerdo y es di%logo con el pasado) con la historia, con la tradición, con el lengua&e, como cristali$ación de actos de palabra y de modos de experiencia. El lengua&e es, en el ondo, a uente de las pocas reglas que nos pueden ayudar a movernos de modo no caótico y desordenado en la existencia, aun sabiendo que no nos dirigimos a ninguna parte. as experiencias nuevas que hacemos tienen sentido sólo en cuanto prosiguen el di%logo con cuanto el core de la muerte la historia, la tradición, el lengua&e nos ha transmitido 6$s all$ del su&eto, p. 132 l pensamiento d'bil se le plantea el problema de la praxis social y pol!tica. >attimo dice a este respecto que el pensamiento
Ao podr% seguir reivindicando la postura de soberan!a que le ha atribuido la meta!sica K...L, en relación con la pol!tica y con la praxis social. Dn pensamiento d'bil, que es tal ante todo y principalmente a causa de sus contenidos ontológicos, de su modo de concebir el ser y la verdad, es tambi'n un pensamiento que, por consiguiente, no tiene ya ra$ones para reivindicar la soberan!a que reivindicaba el pensamiento meta!sico, en relación con la praxis 6,l pensamiento déil 2 El volverse al pasado sin poder llegara establecer un undamento implicar!a que tampoco se puede undamentar una transormación pr%ctica.
0.6 H')++! 2 la s%,!a('*# ) la "o)!#')a) unque /eidegger no podr!a ser identifcado como un flósoo posmoderno en el sentido com-nmente aceptado hoy, s! habr!a que decir que 'l mismo considera que ha superado la meta!sica moderna. En este sentido, su floso!a s! ser!a una floso!a posmoderna.
0.6.1 C!í&'(a a la "&aís'(a "o)!#a a cr!tica de /eidegger a la meta!sica moderna se encuadra dentro de su cr!tica a la meta!sica occidental, de la cual constituye la parte m%s importante. *eg-n /eidegger, la meta!sica sirve de undamento a una 'poca, d%ndole su orma esencial mediante una determinada explicación del ser y una concepción de la verdad. Este undamento domina en todos los enómenos que caracteri$an a dicha 'poca. os enómenos esenciales de la edad moderna son) primero, la ciencia. En segundo lugar, la t'cnica de las m%quinas, que no debe entenderse como una aplicación de la ciencia natural matem%tica a la praxis, sino m%s bien como una transormación autónoma de la praxis, que exige el uso de la ciencia natural matem%tica. Ftra caracter!stica de la edad moderna es el retraerse del arte a la est'tica. Dna cuarta caracter!stica consiste en que el obrar humano se entiende y reali$a como cultura. Dn quinto enómeno es la desdivini$ación. G9u%l es la meta!sica que subyace a esta realidadH /eidegger cree que es la meta!sica moderna, cuya esencia coincide con la esencia de la t'cnica. #ero esta meta!sica tiene una larga historia. 9omien$a con #latón, quien entiende lo real a partir de la realidad primera de una idea del bien, que hace v%lida, como undamento -ltimo, toda la realidad. Esta idea suprema es luego identifcada con +ios, con lo cual la floso!a se hace teolog!a. +ios es la realidad primera y la causa suprema. Estas ideas se afan$an en ristóteles, a pesar de que se den tambi'n en 'l
reminiscencias de los comien$os. 8uchos m%s expl!citas se hacen luego en las meta!sicas cristiana, isl%mica y escol%stica. #ero es sobre todo en la edad moderna donde la meta!sica llega a su pleno desarrollo. 7 aqu! +escartes tiene una importancia de primer orden. a tarea undamental de la meta!sica cartesiana es la sub&etividad. o decisivo no es que el hombre se libera de las ligaduras precedentes para 'l mismo, sino que cambia la esencia del hombre en general, en cuanto que el hombre se hace su&eto K...L El hombre se constituye en aquel ente en el cual se unda todo ente en el modo de su ser y de su verdad 6“+ie [eit des
?magen del mundo y sub&etividad son dos conceptos que corren paralelos. “Mue el mundo se hace imagen, es el mismo y -nico enómeno que el que el hombre se constituye en su&eto en medio del ente”. Estas ideas de sub&etividad, de representación, de undamentación y de c%lculo van a estar presentes en la meta!sica moderna con acentos dierentes, seg-n los dierentes autores. En eibni$ la idea de sub&etividad se hace general. Todas las sustancias son su&etos, de modo seme&ante al yo. a idea de undamentación alcan$a el eibni$ su m%xima expresión mediante la ormulación del principio de ra$ón sufciente. *ólo lo que se presenta de esta manera a nuestro representar, lo que nos sale al encuentro de modo que es puesto y colocado sobre su undamento, tiene valor de lo que est% seguro, esto es, de ob&eto. *ólo lo que est% as! es tal que podemos decir de ello con certe$a) es. *ólo lo que es puesto en un representar undamentado puede tener valor de ente 6Der Satz vom 2rund/ p. SR2 \ant se centra en el su&eto fnito. #ero tampoco en 'l desaparecen las ideas undamentales de la meta!sica moderna, de sub&etividad y de undamentación. /eidegger ve la sub&etividad en \ant sobre todo en la doctrina acerca de los principios trascendentales del entendimiento puro, que determinan a priori el concepto de cosa. *ólo puede ser cosa lo que pueda ser considerado dentro de estos conceptos y principios. as cosas las encontramos, hablando en sentido Zantiano, sólo en el %mbito de los &uicios sint'ticos( y el car%cter de cosa de la cosa, seg-n esto, en el c!rculo de la pregunta) cómo es posible una cosa como cosa en general y de antemano, o lo que es lo mismo) cómo son posibles los &uicios sint'ticos a priori 6Die 3ragen nach dem Ding+ 4u 5ants )ehre von den transzendentalen 2runds1tze , \lostermann, @rancort, R1, 1WR, p. 1WR2 a sub&etividad alcan$a su punto culminante en /egel. En la floso!a de +escartes el ego se convierte en el su&eto normativo, esto es, en “lo que yace deba&o” de antemano. +e este su&eto, sin embargo, se toma posesión de la manera debida K...L cuando est%n desarrollados las estructura y el movimiento completos de la sub&etividad del su&eto y esta sub&etividad es elevada a la absoluta autoconciencia. En cuanto que el su&eto se sae como este saber que condiciona toda ob&etividad, es como
este saber) el absoluto mismo 6“/egel und die riechen”, en 6egmarken , \lostermann, @rancort, , 1PU, R30R4Q2 El concepto de undamento /eidegger lo ve presente en /egel en relación con la estructura ontoteológica de la floso!a de 'ste. El undamento y la ratio son seg-n su procedencia esencial al logos. En Aiet$sche sigue presente la idea de sub&etividad. a meta!sica de Aiet$sche K...L se de&a distinguir ahora de modo m%s claro como la metafísica de la incondicionada su&etividad de la voluntad de dominio 60ietzsche, 3UU2 Besultado de esta visión meta!sica de la realidad son la t'cnica y las ciencias modernas. *obre la relación entre meta!sica y ciencia dice /eidegger) a t'cnica de las m%quinas es hasta ahora el mensa&ero m%s visible de la esencia de la t'cnica, que es id'ntica a la esencia de la meta!sica moderna 6“+ie [eit des
0.6.0 U#a o#&olo+ía !a)'(al"#& #%3a En Ser y 7iempo /eidegger hablaba de una destrucción enomenológica de la historia de la ontolog!a. #osteriormente habla de consumación, de superación, de recuperación. Ainguno de estos t'rminos signifca destrucción o aniquilación. a consumación de la meta!sica es m%s bien, seg-n el mismo /eidegger, “el comien$o de su resurrección en ormas transormadas”. El comien$o de la consumación es el comien$o de la preparación de un aparecer de la dierencia entre ser y ente. a superación es recuperación. a superación de la meta!sica acaece como recuperación del ser. #ero ni la superación ni la recuperación son tampoco sinónimas de restauración. qu! sucede algo distinto de una mera restauración de la meta!sica. #or lo dem%s, no hay ninguna restauración que pueda tomar lo transmitido -nicamente como se recogen del suelo las man$anas ca!das del %rbol. Toda restauración es interpretación de la meta!sica 6“[ur *einsrage”, en 6egmarken 2 7 la reinterpretación nos remite al proyecto, al uturo, a posibilidades de la meta!sica del uturo, de las cuales no tenemos ni sospecha. En la superación de la meta!sica hay en /eidegger una nueva idea del concepto undamental. El ser que hay que pensar en la superación y en la recuperación es el ser como evento. El evento consta de cuatro elementos) cielo, tierra, hombre y dioses. Este evento es m%s evento del acto de acaecer el Da, la apertura o iluminación, acción de hacerse presente. Este Da es la apertura originaria, indicada primero por la palabra “mundo” y luego por “cielo”. En cualquier caso se trata de lo abierto y patente. )ichtung es otro concepto para indicar lo abierto. Esta apertura va
siempre acompa"ada de una ocultación. El hacerse presente de la verdad del ser es ocultación iluminadora, iluminación del ocultarse o constelación de dos estrellas, en la cual acaecen desolcultación y ocultación.
El evento es el que “da” todo. #ero no lo da como causa o undamento. +e ah! que no se pueda llegar a 'l mediante estos esquemas. #orque el evento acaece y da, “hay” ser, “hay” tiempo y “son” los entes. +el ente decimos que “es”( del ser y del tiempo no decimos que “son”, sino que “hay ser” y “hay tiempo”. El que da ambos es el evento.
El hombre es otro de los componentes del evento. 7 es un componente undamental y problem%tico. El hombre es el lugar de la apertura del evento, pero no es due"o de la misma. 8%s bien es puesto en ella, “es acaecido” para ser el lugar de la apertura. *e encuentra, entonces, en una situación comple&a en el evento. *er y hombre acaecen en el evento. /ombre y ser son constituidos en lo suyo propio en el evento. El cuarto elemento del evento son los dioses, que indicar!an lo que en la meta!sica se ha entendido por undamento. En el evento el undamento es el Da o apertura originaria, m%s all% de la cual no se puede ir. Este evento es destino. o que acaece es env!o del destino. El acaecer como destino es acaecer libre y constituye la historia. Toda construcción flosófca se da a partir de estos conceptos undamentales de evento como destino, de lengua&e del evento, de hombre como oyente del lengua&e primigenio.
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