LA FILOSOFÍA DE FIN DE SIGLO. HERMENÉUTICA Y POSMODERNIDAD
1. La filosofía hermenéutica El problema de la comprensión, del entender, del “enterarse”, y en definitiva el de la actividad social y humana que designan otros similares verbos y sustantivos, es efectivamente un problema, y no precisamente de los que se hayan podido inventar los filósofos. Todos tenemos experiencia de lo molesto que puede ser un malentendido, de las dificultades que puede producir el no haberse explicado bien en un momento determinado, etc. Así, sentirse incomprendido es el principio de toda soledad, precisamente allí donde uno tiene que desarrollar su vida en compañía de otras personas. Por otra parte, ser incapaz de expresarse bien produce una considerable angustia. En definitiva, está aquí en juego todo ese ámbito de la comunicación o intersubjetividad, que asume un papel esencial en la constitución de lo que en cada uno es su humanidad. Todo lo que tiene que ver con el verbo “entender” afecta no solamente a la teoría del conocimiento, sino también, muy específicamente, a la antropología. Por ello, las cuestiones que conciernen a la comprensión suponen una ampliación del ámbito de la teoría del conocimiento. A nadie le cabe duda de que, intentando dilucidar qué sea eso de entender, nos enfrentamos con un problema gnoseológico; pero se trata de uno muy especial, que o bien no tiene por objeto específicamente la verdad, o bien nos obliga a cambiar radicalmente la noción de verdad: una teoría matemática puede estar verdaderamente construida, y si yo no la entiendo, es mi problema. Sin embargo, si alguien me da una orden y yo la entiendo mal, teniendo que ejecutarla, el problema ya no es mío, sino del que la dio. Aquí la cuestión de la comprensión no puede ser dirimida en los términos de una inteligibilidad positiva. De modo que en el ámbito gnoseológico afectado por el entender, la idea de una positividad científica metódicamente asegurada, se queda corta para dar cuenta de lo que pueda ser una correcta comprensión, es decir, para explicar acabadamente el problema cognoscitivo que aquí se plantea. Es aquí donde Gadamer ha realizado en Verdad y método un esfuerzo por abordar estas cuestiones, intentando mostrar cómo la ciencia metodológicamente positivada no basta para dar cuenta de los problemas gnoseológicos que afectan específicamente a las así llamadas ciencias del espíritu. Toda la teoría de Gadamer se dirige a dar una explicación del hecho según el cual la lectura de un texto o mensaje no produce inmediatamente su comprensión. Se trata, en definitiva, de explicar por qué se hace necesaria, además la “interpretación” de lo que en toda comunicación se transmite. El entender no es entonces algo inmediato, sino resultado de un esfuerzo hermenéutico. La hermenéutica es el arte de la interpretación de textos, el esfuerzo intelectual que intenta fijar su sentido. Gadamer intenta mostrar cómo el carácter interpretativo es no sólo esencial para toda humana comprensión, en la medida en que el malentendido no es meramente un accidente esporádico del conocimiento, sino una tendencia consustancial a él, que ha de ser siempre mantenida bajo un control hermenéutico. Hermenéutica es entonces el intento de encontrar una respuesta a la pregunta de cómo sea posible la comprensión allí donde el
objeto de ésta no está inmediatamente dado y existe así una tendencia a esa discontinuidad sujeto-objeto cuyo nombre habitual es el de malentendido. La hermenéutica surge entonces como una extrapolación al ámbito de la teoría antropológica del conocimiento, de una metodología auxiliar de la historia que tiene como objeto fijar el sentido de los textos y asegurar así la correcta transmisión de contenidos inteligibles a lo largo del tiempo. La transmisión histórica de sentido, que tiene el nombre tópico de tradición, se convierte en prototipo de toda comunicación, precisamente en su carácter problemático, no inmediato y dado a la distorsión. La hermenéutica someterá a crítica tres tesis fundamentales de la fenomenología de Husserl: 1) la idea de la filosofía como ciencia estricta, que busca y cree encontrar una fundamentación última del saber y del discurso; 2) la consideración de la intuición como principio supremo, y con ello la inmediatez como modo del conocimiento y criterio de su validez; 3) la subjetividad como foco de constitución de sentido, una subjetividad trascendental, que encuentra en la inmanencia la certeza absoluta; a estas tres tesis opone las tesis siguientes: 1‟) la comprensión no es un modo o aspecto meramente gnoseológico, sino un constitutivo ontológico del ser del hombre, que por su radical finitud torna imposible toda fundamentación última y toda pretensión de apodicticidad absoluta. Antes que necesidad alguna, el comprender es posibilidad, un poder-ser como rasgo ontológico de un ser que es proyecto de ser. 2‟) toda comprensión es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de situaciones fácticas, conformaciones históricas y prejuicios, que acotan, a la par que orientan, la comprensión. El comprender tiene lugar en un estado de yecto o arrojado en medio de (frente a toda presunta inmediatez) una situación ya devenida y que antecede al “sujeto” del comprender. El comprender, como poder-ser en y desde una irrebasable facticidad, constituye una estructura previa que delinea de antemano toda interpretación: pues la interpretación en cada caso posible no es sino el despliegue del espacio abierto de antemano desde la estructura previa del comprender. 3‟) el comprender no arraiga ni surge de subjetividad trascendental alguna, sino del constitutivo “ser-en-el-mundo” en que consiste el hombre. “Ser-en-el-mundo” viene a significar en este respecto, el absoluto “afuera” o trascendencia en que acontece el ser del Dasein y el comprender. Y así como todo comprender es temporal e histórico, el mundo en que se está es en cada caso un determinado mundo histórico, una determinada conformación y configuración de mundo. Mundo efectuado y devenido en que habitamos, al que pertenecemos, del que vivimos como una herencia transmitida y desde el que proyectamos nuestro poder-ser. La “conciencia histórica” no es un vago sentimiento romántico, o una dimensión que viene a completar la “conciencia científico-natural”, sino antes bien la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretación. Hay, también, tres ideas de la fenomenología husserliana que han guiado el proyecto hermenéutico. Estas tres ideas son: 1) importancia concedida al problema del sentido y su constitución en un lazo estrecho con el lenguaje y su función reveladora de mundo.
2) el concepto de horizonte como marco general en que a la par se muestra y constituye el sentido, y que abarca tanto el lado del sujeto como el del objeto. Cada horizonte es correlativo a un punto de vista, o, si se quiere, cada punto de vista se constituye y crece en un determinado horizonte. Horizonte que no es algo fijo y cerrado, sino móvil y diferente, como diferentes y cambiantes son los diversos mundos históricos. 3) “el mundo de la vida”. Tal expresión mienta ese nivel o lecho de mundo en que la vida discurre y que, previo a toda objetivación científica (premetódico), a toda reflexión filosófica (prerreflexivo), cauce también de la vida histórica (protohistórico), es el plexo al que remite todo sentido constituido y desde el que se reactiva y reforma toda ciencia y toda teoría. También ha influido en el desarrollo de la hermenéutica contemporánea el giro lingüístico llevado a cabo por la filosofía analítica, es especial la teoría de Wittgenstein de los juegos de lenguaje, que no constituyen sino diferentes formas de vida.
1.1 Antecedentes históricos 1.1.1 El origen de la palabra “hermenéutica” Hermeneuein significa “expresar”, “explicar”, “interpretar” y “traducir”. Hermes, como mensajero de los dioses, era el encargado de notificar y hacer comprender a los hombres el pensamiento de los dioses. A Hermes se le atribuía, por ello, la invención de lo que sirve para comunicar de manera eminente: el lenguaje y la escritura. También los poetas, al decir de Platón “son mensajeros” de los dioses, que no suelen manifestarse con la claridad deseada. La labor del “hermeneuta” es justamente no sólo traducir esos mensajes, sino interpretar sus enunciados a fin de ofrecer una comprensión de ellos, de modo que no sólo se tornen inteligibles para quienes los reciben, sino que también así comprendidos ejerzan esa función normativa y de mandato que los mensajes transmitidos suelen tener en virtud de la autoridad de quien los emite. Los griegos usaban la forma adjetiva de hermeneueinque se unía de modo ordinario a la palabra tékhne en el significado latino de ars, “arte”, “técnica”, “disciplina”. La hermeneutiké tékné era, así, el conjunto de medios que hacía posible alcanzar y traducir en palabras una realidad cualquiera, al mismo tiempo que designaba también la reflexión elaborada sobre ese conjunto de medios. El objeto de la hermeneutiké tékné consistía, más que en instrumentos técnicos de aplicación mecánica, en la educación de cada persona para que ésta elaborara, inventara o aprendiera a utilizar los medios más apropiados para conseguir la comprensión o intelección de la realidad.
1.1.2 Schleiermacher: proyecto de una hermenéutica universal Con el desarrollo del racionalismo y de la filosofía clásica en el s. XVIII comienza la historia de la hermenéutica en su acepción moderna. El primer paso lo constituyó el abandono de toda distinción entre “hermenéutica sacra” y “hermenéutica profana”. Formulaciones como la de Spinoza, “Norma de la interpretación puede ser únicamente la luz natural común a todos”, u otras similares de Ernesti, encuentran eco en afirmaciones
contemporáneas como la de R. Bultmann: “La interpretación de los escritos bíblicos no está sometida a condiciones de comprensión diferentes de las de cualquier otra literatura”. Spinoza llevó a cabo una crítica histórica de la Escritura, por la que se distinguía entre la finalidad de la Biblia, que era, según Spinoza, la predicación de una ética, y el sentido histórico concreto de los pasajes de la Escritura. El problema hermenéutico, que arrastra consigo este tipo de crítica racional, se pone de manifiesto en una de las consecuencias que de la misma se sigue: el concepto abstracto y ahistórico de Razón es también él mismo un concepto históricamente condicionado. Desde el s. XVIII y, en particular, desde Lessing, el problema de la hermenéutica aparece relacionado con el de la historia. La fe y el dogma, la verdad del arte y la libertad del político dependen y están sujetos a la historia. Para Lessing, la crítica histórica prueba que la fe cristiana se basa en hechos transmitidos históricamente y por lo mismo sujetos a crítica, pero la verdad propia y única de la tradición cristiana se ha de buscar en el “sentimiento” y “en el corazón”. La tradición descubre, por lo tanto, una “verdad íntima”, que no consiste en unos conocimientos académicos, sino en un convencerse de la verdad de los contenidos transmitidos. La hermenéutica deja de ser una introducción al trabajo de interpretación y explicación. Apunta a la apropiación de aquello que se experimenta como verdad en la tradición recibida. La línea racionalista, que arranca con Spinoza y exalta las “verdades de la razón”, considera que éstas superan a las verdades de la historia, más propias al error. La interpretación bíblica racional tendía, en consecuencia, a situar la verdad de la Biblia por encima del tiempo y de la historia. Se habían de concentrar los esfuerzos en el descubrimiento de las verdades, sobre todo morales, que se encuentran en la Biblia. Se trata de “verdades racionales”, que la razón por sí sola puede también descubrir. Estas verdades se hallan ocultas por un entramado de términos y conceptos, que el análisis filológico ha de ir desvelando. La hermenéutica se convertía entonces en una teoría de la metodología filológica, definidora de las leyes y normas generales de la praxis interpretativa. Existen, según los tratadistas anteriores a Schleiermacher, dos niveles de interpretación, el gramatical y el histórico, a los cuales se añade un tercero, el “espiritual”. El nivel gramatical trata de la interpretación en relación con el lenguaje. El nivel histórico se refiere al contenido u objeto de estudio, sea científico, artístico o de la vida ordinaria. El nivel espiritual es el que comprende la obra en relación con el espíritu total del autor y de la época. El objetivo último de la hermenéutica es alcanzar el “espíritu” de la antigüedad, oculto en la herencia literaria grecolatina. La finalidad hermenéutica no se agota en un ejercicio filológico sobre problemas textuales o de gramática; persigue un propósito “éticopedagógico”, de encuentro “espiritual” con los valores de la antigüedad greco-romana
1.1.3 Comprensión e imitación Entendida la comprensión como imitación, la hermenéutica avanza considerablemente más allá de la hermenéutica filológica y teológica de la época anterior. Este concepto pasará a definir el proceso de comprensión como repetición o recreación por el intérprete del
proceso de creación artística, literaria o de cualquier otro tipo, realizada por el autor del texto o de la obra de arte. Según Gadamer el paso a la conciencia histórica no consiste en la liberación, utópica por lo demás, de todo presupuesto previo a la comprensión, sino en un cambio en la concepción del ser de la comprensión misma. Por otra parte, el esfuerzo de liberación de los dogmas y prejuicios no se reduce al campo de la exégesis bíblica. Así, por ejemplo, a los presupuestos dogmáticos de la exégesis bíblica corresponde en la hermenéutica filológica un presupuesto aceptado generalmente sin discusión: el carácter modélico y paradigmático de la antigüedad clásica, a la que en épocas posteriores no cabe sino “imitar”. Tal fue el ideal propuesto desde el clasicismo francés al alemán, reflejado en las repetidas polémicas entre “antiguos” y “modernos”. Tanto en el caso de la filología como en el de la teología, un mismo proceso condujo a la concepción de una hermenéutica universa, para la cual el especial carácter modélico de la tradición ya no representa presupuesto alguno de la tarea hermenéutica. La hermenéutica estudia las condiciones de posibilidad de la comprensión misma; consiste en el análisis de la propia comprensión. En palabras de Gadamer, “la comprensión como tal se convierte ahora en problema”. Schleiermacher se preguntaba cuál es el proceso por el cual en todos y en cada uno de los casos se realiza la comprensión. Este proceso es el mismo que se lleva a cabo incluso en el aprendizaje de la lengua por un niño: “únicamente a través de la hermenéutica alcanza cualquier niño el significado de las palabras”. Schleiermacher se pregunta cómo se hace posible el que una determinada afirmación, oral o escrita, pueda ser comprendida. El proceso de comprensión es un proceso dialógico, que supone un “comprenderse” entre dos interlocutores y un comprenderse o “estar de acuerdo” sobre algo.
1.1.4 El primer y segundo Schleiermacher Schleiermacher parte de un presupuesto fundamental: la sospecha. Ante un texto, hay que ubicarse en el “malentendido” y no “en la correcta interpretación sin más” del mismo. Desde la sospecha, se intenta reconstruir de forma histórico-adivinatoria, objetiva y subjetiva, un documento pretérito. Lo objetivo y subjetivo aparecen en la investigación hermenéutica mediante la dimensión adivinatoria primero, y la dimensión histórica, después. La “adivinación” de lo que el texto quiere decir es posible por la capacidad de sentir-con, de com-penetrarse o sin-tonizar, de entrar en su vida, que es propia del intérprete. Se trata, pues, de una suerte de intuición global basada en lo “cordial” y “afectivo” más que en lo puramente intelectivo, en razón de lo cual nuestra “com-prensión” se acerca al “con-sentimiento” con lo interpretado. Schleiermacher dio el paso de una hermenéutica centrada en el lenguaje a otra más sicologizante a causa del abandono progresivo por parte del mismo Schleiermacher de un principio, que se encuentra presente todavía entre sus primeros aforismos: el principio de la equivalencia del lenguaje y pensamiento. Al admitir una discrepancia entre la interioridad ideal y su manifestación externa, Schleiermacher considera que la tarea hermenéutica consiste en lograr una superación del lenguaje para alcanzar el proceso interno trascendente. La mediación del lenguaje será siempre imprescindible, pero lenguaje y
pensamiento dejan de ser equivalentes. Para Schleiermacher la comprensión es siempre comprensión de una individualidad. La cuestión es cómo lo universal está representado en lo particular. Para Schleiermacher el lenguaje particular de un individuo, escuela o nación, se comprende a la luz de una comunidad lingüística más amplia, más universal, en la cual aquellos se encuentran inmersos y que a la vez contribuyen ellos mismos a formar (el círculo hermenéutico centrado sobre el lenguaje). Para el segundo Schleiermacher el hecho lingüístico individual ya no viene referido primordialmente a la universalidad del lenguaje, sino a la totalidad de la vida individual en la que tiene origen. La tarea hermenéutica consiste en explicar, por vía de reconstrucción, en qué sentido un acto individual es manifestación de la vida integral. Schleiermacher incluye la Hermenéutica como “arte del comprender” en una jerarquía de disciplinas, ordenadas en función de la Dialéctica. Esta describe la relación entre pensamiento y lenguaje; la Hermenéutica establece esta relación en un proceso concreto y determinado. La Hermenéutica de Schleiermacher parte del análisis del mal-entendido de un texto, malentendido que surge por sí mismo y que debe ser evitado. Schleiermacher no relaciona tanto el comprender con “la individualidad del que habla o del autor”, sino que pone de relieve la interrelación entre lo general y lo particular como las dos caras del proceso lingüístico, que conduce del malentendido y del error a la verdad y al saber: “comprender en el lenguaje y comprender en el que habla”. A estas dos facetas corresponden dos modos de interpretación, que tienen un mismo valor y que o se han de subordinar el uno al otro: la interpretación gramatical, que estudia el texto según leyes generales y objetivas por métodos comparativos, y la interpretación sicológica, la cual pretende captar la individualidad y el genio del autor por un método adivinatorio.
1.1.5 La aportación de Schleiermacher a una sistematización de la hermenéutica Libera a la hermenéutica de su condición de servidumbre a otras disciplinas y ciencias particulares, como el derecho, la literatura o la teología. Como contrapartida a su sicologismo, Schleiermacher pone de relieve la relación primaria que toda comprensión supone respecto al intérprete, en contra de la ilusión que supondría el pensar que el texto a interpretar posee por sí mismo un significado autónomo, independiente de toda referencia al autor, al intérprete y al acto mismo del comprender. Por el contrario, lo cierto es que un texto no posee significado alguno con independencia del tiempo y de la historia. La relación establecida por Schleiermacher entre la personalidad del artista y su obra es la misma que media entre la historia como totalidad y los acontecimientos históricos que la integran. Son relevantes aquellos hechos que dan sentido a una infinidad de otros hechos menores y ofrecen de este modo la imagen global de la época, que aquellos hechos han contribuido a hacer realidad. La historia se asemeja a un gran escenario en el que campean los grandes personajes, que muestran sus dotes y obras geniales.
1.1.6 Dilthey Para Dilthey el hombre accede al conocimiento del mundo mediante dos métodos diversos, el de la comprensión y el de la explicación. Es en esta dualidad metodológica donde fundamenta su división de las ciencias en “ciencias de la naturaleza” y “ciencias del espíritu”. La explicación que las primeras ofrecen de las cosas sigue el método explicativo. Es decir, aquel que procede en forma de análisis desde la causa al efecto o desde el efecto a la causa. En las “ciencias del espíritu”, por el contrario rige lacomprensión como categoría fundamental de conocimiento. Entiende por comprensión un proceso descriptivo que es resultado del conjunto de fuerzas emotivas con que el intérprete penetra y se pone en comunicación con aquello que ha de ser interpretado, textos o hechos. El sujeto que comprende, entonces, no es concebido al modo fenomenológico como una conciencia pura, aséptica y neutral, sino como una conciencia que es afectada por una experiencia vital común a la que subyace en la historia o en el texto y que es expresada por su logosvivencial. Una misma experiencia de vida une al intérprete con la persona o escrito que desea interpretar. La vida ensancha el horizonte de lo presente hasta su fusión con el horizonte de lo pretérito. Por ello, se hace posible la común “sin-tonía” de sentimientos y la comprensión.
1.2 Heidegger: proyecto de una fenomenología hermenéutica En el capítulo V de Ser y tiempo, Heidegger propone su primera visión hermenéutica en forma de círculo, mediante un análisis existencial y ontológico del ser humano que sitúa la labor interpretadora en un plano previo al puramente psicológico. La ontología del ser humano intenta dilucidar el fenómeno de la totalidad de la naturaleza en el contexto de seren-el-mundo. Desde la perspectiva de dicha totalidad es entendida la categoría heideggeriana de la “precomprensión”, que es la que, a su vez, posibilita la “comprensión”. El análisis de los constitutivos de la existencia (existenciarios) pasa por tres momentos. En el primero, se describen las primeras determinaciones del Dasein, es decir, del “ser-ahí” de la existencia humana. En el segundo, se establece su estructura indiferenciada, para en el tercero presentar las dos modalidades –auténtica e inauténtica– en que dicha estructura se ofrece. La temporalidad aparece, así, como resultado de este análisis. El “estar-ahí” o “ser-en-el-mundo” de la existencia humana revelan una relación de “preocupación” por los entes no humanos y una relación de “solicitud” por los entes humanos. El mundo se presenta, así, como el campo unificado de posibilidades del Dasein, al ser éste esencialmente un ser-con-otros. Por ello, su situación original queda constituida por una apertura a todas las cosas, entre las que la existencia está arrojada y le es impuesta al hombre. Esta comprensión es la fuente de todos los modos de conocer. Según esto, la interpretación o comprensión de la existencia humana supone su “poder ser”. O lo que es lo mismo, toda interpretación es un “proyecto” o “esbozo” sintético del futuro desarrollo de las posibilidades. Con lo cual, se hace patente la estructura circular de toda interpretación.
En efecto, algo particular se nos muestra como particular si, de antemano, a manera de esbozo, estamos en posesión del sentido de una totalidad, de una globalidad universal dentro de la cual lo particular puede emerger en cuanto particular. La comprensión de lo individual depende de la comprensión previa de lo general. Y la comprensión pasa por la mediación de la comprensión de lo particular. La primera remite, reenvía, a la segunda, y ésta a la primera. Al “estar abierto” a los otros seres y a la “comprensión” del Dasein” debe añadirse otro constitutivo, el de la “discursividad”. “Estar abierto” a los otros seres y “comprender interpretando” exigen ordenabilidad y articulación en sus elementos. Exigen “discursividad” que es, a su vez, fundamento de la expresión o palabra del lenguaje. Este es, pues, como “proposición” algo “derivado” del análisis de los constitutivos de la existencia humana. El Dasein, antes de cobrar sus modalidades de “auténtico” o “inauténtico”, es indiferenciado. ¿Cómo se accede a la pérdida de esta indiferencia? Por medio de la angustia. La angustia pone de relieve tres datos: el sentimiento que embarga al hombre de ser existencia “arrojada” en el mundo; la posesión anticipada en sí de sus posibilidades de “ser”; y la caída, muerte o desaparición de esa existencia en la nada. El hombre, así, resulta un “ser para-la-muerte”. Contra el “se dice”, “se hace” del hombre masa –modalidad inauténtica–, el Dasein se manifiesta en la angustia de cara aun poder ser, arrancando del impersonal inauténtico, que es irreductiblemente bloqueado por la muerte. De esta manera, los tres éxtasis o momentos del tiempo: ayer, hoy y mañana –pasado, presente y futuro– se hacen explícitos en la actividad existencial guardando relación a las categorías de “ser arrojado en el mundo”, “posibilidad de ser” y “muerte”, configurando la teoría heideggeriana de la temporalidad. En el segundo Heidegger, el centro de gravedad de su pensamiento se desplaza desde el hombre al “ser-en-sí”. Se da como una suerte de inversión en el problema. Ya no se trata, aquí, del “ser” que es entendido tomando como punto de partida al hombre sino, al contrario, de comprender al hombre desde el “ser”. El “ser” se revela como “presenciaausencia” o “presencia-no presente” en el hombre. El sentido está constituido por el ser. Por ello, ni el mundo ni el hombre son ya proyección en el tiempo del poder ser humano, sino que son esencia proyectada de “ser”. Así, este es el acontecimiento original y fundante en el que el hombre está situado. El “ser” esencia mundanizándolos al hombre y a las cosas, ocultándose a la vez en ellos. Esta presencia ausente del “ser” va a concebirla Heidegger como un suceder lingüístico pensado histórico-ontológicamente. Con esto llegamos al tercer Heidegger. El lenguaje, en cuanto tal, configura la esencia del lenguaje humano y lo condiciona en su expresividad. Y, por tanto, indirectamente en su interpretación o hermenéutica. Ser es “ser-lenguaje”. En consecuencia, los hombres y las cosas esenciados por el “ser” son su “dicción”. De este modo, si el hombre es tal por manifestar “lo que hay en él” –“ser”–, resulta que su “condición” existencial se transforma en una “con-dicción”. En un decir-con el “ser”. La iluminación del “ser” ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la “intelección del ser”. Por ello, en el hombre habla la voz del ser.
Nuestro mundo es siempre un mundo lingüístico. La totalidad de nuestro horizonte de intelección desde la que se comprende lo singular o particular y viceversa configuran el mundo lingüístico determinado del hombre. Por la apertura lingüística de este mundo, siempre histórico, y por su mediación lingüística, se hace posible la interpretación y, en definitiva, la intelección humana.
1.3 Gadamer: interpretación, verdad e historia La cuestión básica de nuestro tiempo consiste para Gadamer en preguntarnos y pensar qué relación guarda nuestra experiencia vital del mundo con la autoridad científica que parecer ser la única en ofrecer la “correcta experiencia del mundo”. Por otro lado, el problema de la comprensión no es sólo un problema específico de las ciencias del espíritu, sino que pertenece a la experiencia humana del mundo. Más que un método, la hermenéutica designa sobre todo una capacidad natural del ser humano que lo define ontológicamente. Para Gadamer la hermenéutica encierra una pretensión de verdad, no reducible a la ciencia ni verificable con los medios de la metodología científica. La hermenéutica de Gadamer pretende “sobrepasar” la abstracciónque es la ciencia, así como la reducción de la comprensión hermenéutica a metodología de la ciencia del espíritu. La comprensión y el acuerdo a que aspira son la forma efectiva de la realización de la vida social, cuya formalidad última es ser una comunidad de diálogo, de cuyo debate no está excluida ninguna experiencia del mundo. Pero eso la hermenéutica es la matriz de toda forma de vida y de experiencia.
1.3.1 Subjetividad y objetividad en el problema interpretativo Schleiermacher es en la tradición hermenéutica el gran acentuador de lo que casi podría llamarse reverencia al texto. Se trata de comprender lo que está ahí; y el intérprete está en esta tarea comprometido en el esfuerzo de anular sus propios prejuicios a la hora de entender desde él mismo el texto o mensaje que se trata de interpretar. Es cierto que el mismo Schleiermacher enuncia el principio de que el intérprete puede y debe entender el texto mejor que su propio autor. Pero no en el sentido de añadir nada propio, sino intentando referir el texto a la totalidad de sus condiciones, es decir, al contexto que en él también se expresa. Mientras que para el autor este texto no es un acto más, muchas veces irreflexivo, del proceso productivo total, el intérprete lo estudiará precisamente como expresión de esa totalidad, fundamentalmente biográfica, que en él se manifiesta. Gadamer señala las dificultades que esto lleva consigo. Cómo lograr la conexión con la subjetividad extraña, es ya un problema en la vida ordinaria; y este problema se hace dramático cuando se pretende además que esta conexión sea, no solamente posible, sino necesaria, más allá de las barreras de espacio y tiempo. Pretender esto sería desconocer el carácter esencialmente mediado y mediador de la tradición histórica; y hace necesario el recurso a misteriosas “intuiciones” y “simpatías”, muy difíciles de justificar metodológicamente.
Por ello, Gadamer pretende corregir el planteamiento de Schleiermacher mediante un recurso a Hegel. Sólo que Hegel intenta resolver el problema precisamente en la dirección opuesta. Para él la comprensión es algo que se consigue en la referencia del texto o hecho histórico a comprender a una totalidad de la que es manifestación. Esta totalidad es la Idea, como mediación perfecta entre la subjetividad y la historia. Pero ya no se trata en ella del espíritu que se expresa, sino de la misma subjetividad que entiende. Entendemos un texto cuando lo consideramos como condición de la propia génesis: lo importante en él no es lo que quiere decir, sino lo que podemos entender de él, su significado para nosotros; de modo que entendiéndolo nos entendemos a nosotros mismos, haciendo transparente en la tradición histórica la propia génesis del intérprete. La historia queda entonces asimilada en la autotransparencia conceptual, cuya constitución pertenece a la filosofía. Gadamer señala que semejante idea de la interpretación anularía teóricamente en su misma raíz el problema que da origen a esa misma interpretación; y que no es otro que la notransparencia de la tradición. Sólo porque los textos no se entienden y se muestran opacos, es por lo que se hace necesaria la hermenéutica, como saber específicamente histórico y no primariamente filosófico. A partir de esta doble crítica Gadamer va a intentar desarrollar una idea de interpretación que medie entre estos dos extremos. Se trata de ver cómo el hombre pueda conectar, comprendiéndola, con la totalidad histórica del saber que la humanidad ha ido acumulando antes de él. Es ésta la pregunta por la posibilidad y necesidad del conocimiento histórico. La esencia misma de este conocimiento está determinada por la distancia entre el sujeto y su objeto. Pero la exterioridad respecto a sí mismo, no sólo afecta al sujeto, en tanto que tiene que salir de sí a la busca, también afecta esta lejanía al mismo objeto en el acto de su propia constitución, que es algo más allá de su inmediata dación, y que hace, p. ej., que un templo griego sea algo muy diferente según lo vea un griego del siglo X a.C., un turco del XVII o un americano del XX. Esto se hace ya evidente en que sólo mediante la motivación de la pregunta se constituyen en absoluto tema y objeto de la investigación. La investigación histórica esta por ella llevada por el movimiento histórico … y no se deja entender teleológicamente desde el objeto al que se dirige su investigación. Tal objeto no existe en sí en absoluto. Esto distingue precisamente las ciencias del espíritu de las ciencias naturales. Tratando precisamente de determinar el sentido de la objetividad propia de estas ciencias del espíritu, Gadamer acude al ejemplo de la obra de arte. El arte es representación, y “la representación del arte es esencialmente de tal forma que está ahí para alguien, aun cuando no haya nadie como espectador. Pero lo importante es que aquello que ella misma pretende, y en lo que su misma esencia consiste, es una transformación de la subjetividad que la acoge. Nos encontramos así con una objetividad que incluye dentro de sí la mediación de un sujeto. Y es claro que la subjetividad que está aquí en juego no es precisamente la del autor, sino la del receptor de una objetividad que consiste en su misma transmisión. Es por esta vía por donde Gadamer quiere acceder a la comprensión de la objetividad histórica como algo que tiene esencialmente que ver con su “tradición”. Pues esta tradición
consiste en establecer una comunidad de sentido, más allá del tiempo, con aquel que la recibe; ya que éste queda asimismo constituido como sujeto en esta recepción. A partir de aquí, es posible acceder a una de las principales tesis de Gadamer, a saber, “que la comprensión de la tradición incluye siempre la tarea de una histórica automediación del presente con esa tradición”. No podemos entendernos a nosotros mismos si no es en la comprensión de la historia en la que estamos inmersos, y viceversa. El contexto histórico ha de ser entendido al final como un horizonte de sentido que supera esencialmente al horizonte vivencial del individuo: es como un gran y extraño texto que necesita de la ayuda de la hermenéutica para ser descifrado. Sin embargo, tampoco este reconocimiento de la alteridad del texto y de la necesidad de adoptar respecto de él una actitud receptiva, supone neutralidad por parte del sujeto hermenéutico, y mucho menos su autodisolución. Para la correcta asimilación de un texto extraño, ni siquiera es conveniente la renuncia a la opinión previa que tengamos de él. Se trata sólo de ser conscientes del carácter provisional de esta opinión, a fin de dejar que el texto la corrija allí donde sea necesario. Pero no podemos olvidar que pertenece a la categoría de prejuicio el mismo interés que nos ha llevado al texto y que lo ha hecho relevante para la investigación. El prejuicio es entonces necesario para la referencia al objeto histórico en su alteridad. El que quiere entender un texto realiza siempre un esbozo; anticipa un sentido de la totalidad tan pronto como se muestra un primer sentido en el texto. Y éste se muestra sólo porque uno lo lee ya con determinadas expectativas respecto de un sentido determinado. La comprensión de lo que ahí se da consiste en el desarrollo de esa anticipación, que por supuesto se revisa continuamente desde lo que resulta de la ulterior penetración del sentido … El que busca entender se expone a la confusión que provocan los prejuicios que no se validan en la cosa misma. La continua tarea de comprender, consiste en el desarrollo de esbozos correctos y objetivos, que son como tales anticipaciones que sólo se confirman “en la cosa”.
1.3.2 El círculo hermenéutico El círculo hermenéutico surge cuando en la comprensión de un texto es necesario anticipar el sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los momentos textuales es visto como parte. Estas partes se entienden en la medida en que “encajan” en el modelo de sentido anticipado. Pero cada uno de estos momentos parciales tiene capacidad de corregir el supuesto sentido total, que se va no sólo ampliando, sino reconstituyendo conforme se explicitan sus contenidos parciales, es decir, en la medida en que éstos no encajan en el modelo. Entender la totalidad es entonces condición de posibilidad para la comprensión de las partes individuales como momento del contexto total, el cual a su vez es resultado de la totalidad de momentos textuales individuales. “Entender supone siempre moverse en este círculo por el que se hace esencial el repetido recurso del todo a las partes y al revés”.
La comprensión quedaría completada allí donde el sentido anticipado de la totalidad fuese visto al final como resultado de la conexión de las partes. Allí donde una particularidad no encaja en el sentido del todo, nos vemos obligados a corregir éste, ampliándolo hasta que sea efectivamente totalidad de sentido. Esto nos obliga en cada corrección a anticipar una nueva totalidad, de tal forma que en todo el proceso hermenéutico funciona el prejuicio de la perfección, según el cual el sentido de la totalidad se anticipa sobre la base de que todo texto ha de tener un sentido, todo acontecimiento ha de ser racional. Sin embargo, no podemos olvidar que estamos haciendo aquí una anticipación que tiene un sentido formal, y no material, pues el proceso en el que se hace esta presuposición se pone en marcha precisamente allí donde el texto no tiene sentido o el acontecimiento carece de explicación, es decir, en la medida en que la interpretación se hace necesaria porque inmediatamente no se presenta sentido alguno. El acople hermenéutico entre el sentido de la totalidad y la individualidad múltiple de los significantes, no es de facto perfecta. Por ello, no se trata aquí de un círculo cerrado, sino de uno abierto, en el que la totalidad se anticipa y tiene que corregir constantemente su sentido, porque ella no tiene en sí la garantía de sí misma, es decir, de ser en efecto todo lo que hay que entender.
1.3.3 La historicidad de la comprensión Partiendo de la diversidad sujeto-objeto que es esencial para la constitución de una tradición histórica, se trata de aclarar cómo es posible asimilar y comprender la totalidad, supuestamente de sentido, que históricamente se transmite. En orden a alcanzar una respuesta, Gadamer se deja guiar por la experiencia de la obra de arte. En ella se pone de manifiesto una totalidad de sentido, no solamente personal, sino también social e histórica. El que goza del arte reunifica consigo mismo, con el mundo en el que vive y con la tradición que en el arte se comunica: el arte representa un sentido transindividual e incluso infinito, por cuanto no se limita a su objeto y vivencia particular. En la medida en que contemplamos en el mundo una obra de arte –y en la obra de arte individual a su vez un mundo–, esta obra no se queda en un universo extraño …; más bien nosotros aprendemos en ella a entendernos a nosotros mismos, es decir, superamos la discontinuidad de la vivencia en la continuidad de nuestra existencia. Por ello, “la vivencia estética contiene siempre la experiencia de una totalidad infinita”. La obra de arte es esencialmente su propia representación. Esta afirmación tiene como consecuencia el que, puesto que las posibilidades de representación están aún abiertas, lo que una obra de arte verdaderamente es, su sentido, no puede ser acabadamente determinado mientras la historia esté inconclusa; de tal forma que a su esencia pertenece constitutivamente la temporalidad. Por otra parte, el sujeto que tiene que entenderla forma parte del espectáculo en que ella consiste. Por ello, la conclusión es doble: “el encuentro con el arte es encuentro con un suceso inacabado y él mismo parte de este suceso”. Pues bien, lo mismo que ocurre con el arte sucede con la historia en su totalidad, y con todo lo que, como parte de la tradición, se nos transmite en ella.
Pues la historia todavía no ha terminado: nosotros mismos, como los que la entendemos, estamos en ella, como miembros condicionados y finitos de una cadena que continúa. Del mismo modo como la palabra en el contexto de la frase, el texto hay que entenderlo en conexión con la obra, ésta en conexión con la vida de su autor, ésta en el contexto de su época, ésta en relación con la historia de una cultura, y ésta como el elemento en la totalidad de la historia universal, de la que forma parte nuestro mismo esfuerzo hermenéutico. Es así como se hace posible la comprensión histórica; pues en el principio de toda hermenéutica histórica tiene que estar la disolución de la contraposición abstracta entre tradición e historiografía, entre historia y nuestro saber de ella. El saber histórico sólo es posible en una mediación entre presente y pasado, que tiene como condición de posibilidad la fusión de estos horizontes, supuestamente independientes. El horizonte del presente no se forma en absoluto sin el pasado. Un horizonte del presente para sí no existe, como tampoco horizontes históricos que hubiese que ganar. Más bien es el entender siempre el proceso de fusión de estos horizontes pretendidamente independientes. La tesis de Gadamer es que la alteridad entre pasado y presente, instituciones e individuos o diferentes culturas nunca puede ser absolutamente superada; y el signo de esta imposibilidad es precisamente la irreductibilidad de la historia a otra cosa que a su propio acontecer. La tradición es algo dado y en lo que estamos inmersos; no porque ella nos pertenezca, sino, más bien, porque nosotros le pertenecemos a ella; y todo esfuerzo por asimilarla nunca puede ser un acto transhistórico de una conciencia absoluta, sino él mismo parte de la tradición que comprende. La tradición se convierte en un absoluto que, a través de sus sujetos históricos, se transmite a sí misma. Ella es a la vez emisor y receptor de esa comunicación. La objetividad histórica no es, por tanto, sólo algo objetivo que esté frente a nosotros y que pudiese ser acabadamente comprendido, sino que también está tras nosotros, imponiendo los prejuicios a partir de los cuales accedemos a su comprensión. Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser corregidos; pero no podemos olvidar que esta corrección se da como acto de la misma tradición, que se reajusta en cada transmisión. Frente al saber que se sabe a sí mismo, Gadamer propone la idea de una tradición que se transmite a sí misma, reinterpretándose, es decir, modificándose, en el transcurso del tiempo. Totalidad de sentido transmitida históricamente e individuo que la interpreta, constituyen así un todo hermenéutico circular. Este círculo no se puede cerrar en un acto absoluto de reflexión, en el que acabaría la historia. La tradición es, frente al intérprete, algo opaco, que no puede ser reducido en él a autodeterminación, sino que es en efecto algo extraño que se impone heterónomamente, con un sentido que tenemos que presuponer, porque no está dado, poniendo así en marcha esa anticipación que da origen al proceso interpretativo. El círculo hermenéutico no se puede cerrar en una reflexión; no sólo por incapacidad del sujeto, sino también por incapacidad de ese objeto que es la tradición. Ella está mediada por
su recepción; de modo que se transforma a sí misma en cada nueva interpretación. Por ello, la objetividad histórica no es susceptible de una interpretación definitiva, pues, en la medida en que cada nuevo intérprete se incorpora al sentido que hay que comprender, también cada nueva época puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto u objeto de que se trata. La conclusión de Gadamer es que la comprensión de la historia forma parte de ella. Lo que ha pasado puede ser comprendido, pero no juzgado a partir de esta comprensión, que forma ella misma parte del acontecer temporal.
1.3.4 La esencial finitud del conocimiento La historicidad de la comprensión es la adecuada manifestación de su esencial finitud. El sujeto se encuentra en aquello que constituye su forma de ser, con algo que le es extraño. Lo que cada uno somos está dado como algo desde dónde se explica nuestra vida y que, siendo el presupuesto de toda explicación, ya no puede, a su vez, ser explicado. Por ello la autoconciencia está históricamente condicionada, y tiene un límite insuperable en la tradición. Ésta es precisamente la razón por la que la comprensión se hace problemática, y el esfuerzo hermenéutico por alcanzarla necesario. El mundo está dado como una alteridad que se ha formado sin nosotros y de cuyo devenir nosotros mismos formamos parte sin ser la causa. La extrañeza del sentido, especialmente la tradición, en el que estamos inmersos, es insuperable. Pero también aquí se ofrece una posibilidad al saber, en la medida en que alcancemos lo otro de lo que tenemos experiencia precisamente como individualidad extraña y reconociéndolo en su carácter propio. Estar inmersos en una tradición significa estar sometidos al influjo de prejuicios que limitan –y en esto se muestra la finitud de nuestra capacidad cognoscitiva– la posibilidad de una autoconciencia perfecta y su libertad para un acceso acabado a la verdad objetiva. Si esto es así, la idea de una razón absoluta en absoluto es una posibilidad de la humanidad histórica. Razón se da para nosotros sólo como una tal real e histórica; es decir, como una que no es dueña de sí misma, sino que depende siempre de lo ya dado, sobre lo que precisamente actúa. Pero esta dependencia de la razón, su propia finitud, es ahora el principio de su veracidad, que tiene como condición de posibilidad el reconocimiento de lo extraño como origen; sabiendo que la comprensión que ella posee es mera anticipación de sentido, que, en un proceso superador de los propios prejuicios, tiene que ser contrastada una y otra vez con la realidad dada más allá de ella. Así, el proceso hermenéutico de comprensión se hace dialéctico en el sentido socrático de la palabra, diálogo con lo real, que, partiendo de la relativización que la razón hace de sus propios contenidos, tiene la forma de la pregunta. Lo primero con lo que comienza el comprender es con que algo nos habla. Ésta es la primera de todas las condiciones hermenéuticas. Y ahora sabemos lo que con esto se pide, a
saber, una fundamental suspensión de los propios prejuicios. Toda suspensión de juicios, y sobre todo la de prejuicios, tiene, vista lógicamente, la estructura de una pregunta. Pero esta suspensión no anula el prejuicio, sino que precisamente lo pone en juego; en un juego que es contraste y en el que se hace posible captar la alteridad del objeto como aquello que lo revalida o refuta como tal prejuicio. El proceso de acercamiento a la verdad, que es histórico en las condiciones mismas de su origen, tiene una intención aproximativa hacia la superación de esas condiciones, en tanto que se mantiene como un proceso también históricamente abierto; de modo que, en la medida en que su apertura supone que la respuesta no está aún dada, de alguna manera es un proceso que supera la historia, como tendencia a un límite que está fuera de ella. Esta apertura del saber más allá de las condiciones históricas de su origen no es otra cosa que la experiencia. Pero ésta es precisamente la forma histórica del saber, y tiene como base la finitud de su sujeto, en la medida en que forma parte esencial de ella la negatividad. Esta experiencia no termina en la identidad con su objeto, que es la totalidad de lo real. Ello supondría la imposibilidad de nuevas experiencias, que siempre se tienen con lo otro, con lo que es nuevo; y en este sentido la experiencia concluiría con el reconocimiento de su futilidad. Por el contrario, la culminación de la experiencia (que es el modo propio de conocer el entendimiento finito) … no consiste en que uno lo sabe todo y mejor que nadie. Más bien se muestra el hombre experimentado en lo contrario, como aquél radicalmente no dogmático, que, por haber tenido tantas experiencias y haber aprendido de ellas, precisamente está especialmente preparado para hacer otras nuevas y seguir aprendiendo. La dialéctica de la experiencia no tiene su plenitud en un saber conclusivo, sino en esa apertura para la experiencia que libera la experiencia misma. Ella enseña a relativizar la propia conciencia, a reconocer lo real más allá de nuestros prejuicios, y a saber que este reconocimiento se da en el proceso de un conocer que tiene siempre el carácter de lo provisional. Experiencia es conciencia de la insuperabilidad de la frontera hacia lo divino. Es al final un conocimiento religioso; el mismo conocimiento del que resulta el nacimiento de la tragedia griega. Experiencia es entonces experiencia de la finitud humana. Experimentado, en sentido propio, es el que sabe … que no es señor del tiempo y del futuro.
1.3.5 Lenguaje, tradición e interpretación Uno de los tópicos de toda la tradición hermenéutica es su preocupación por el lenguaje. Se trata de ver cómo puede la tradición convertirse en experiencia, es decir, cómo se transmite históricamente esta tradición. Y aquí es donde la hermenéutica considera que la forma según la cual se produce esa mediación entre el pasado y el presente que posibilita la asimilación de los contenidos tradicionales, es precisamente el lenguaje. Hermenéutica es así un diálogo con el pasado. La fusión de horizontes que ocurre en esta mediación, es una conversación, en la que se expresa algo que no pertenece ni al autor original ni al intérprete, sino que es común a ambos. Por eso la tradición es esencialmente lingüística.
Cómo funciona esta transmisión lo describe Gadamer siguiendo el análisis fenomenológico de lo que es la escritura. En la escritura se da una desconexión del lenguaje respecto del acto de su emisión; “en la forma de escritura el contenido de la tradición es contemporáneo de todo presente; de forma que se da en ella una característica coexistencia de pasado y presente”. En este sentido se puede decir que el lenguaje escrito supone una alienación, un hacerse lo que decimos algo distinto de nosotros mismos; y ésta es precisamente una posible fuente de malentendidos. Sin embargo, entender la literatura no significa retrotraernos a las particularidades de su origen psicológico. La comprensión se da, más bien, en la actual participación en lo entonces escrito. Lo que se dice en el texto tiene que ser desvinculado de toda la contingencia que le afecta, y ser acogido en esa perfecta idealidad en que tiene validez. Y esto que ocurre con la escritura ha de suceder con toda conversación: todo diálogo presupone un lenguaje común, o mejor, establece un lenguaje común; se pone algo en medio … de lo que participan los interlocutores y sobre lo que se da el intercambio. Esta fusión de horizontes individuales y el restablecimiento de un sentido común, es la función específica del lenguaje. No se trata en el diálogo sencillamente de entender al interlocutor, sino de “entenderse”, ponerse de acuerdo. Por ello el lenguaje no es mera “declaración”. Cómo evoluciona la conversación, cómo se sucede y encuentra una salida, puede tener muy bien una dirección, pero en ella los interlocutores son mucho menos los directores que los dirigidos. Lo que resulta de la conversación no lo sabe ninguno de los dos. [Y en otro lugar] … en este sentido es literalmente más correcto decir que el lenguaje nos habla a nosotros que afirmar que nosotros le hablamos a él; de modo que, p. ej., por el uso lingüístico de un texto se deja determinar mejor su fecha que su autor. Esta autonomía y absolutización del lenguaje tiene una importancia decisiva. Pues en él no solamente están mediados e integrados los que hablan en la unidad de un sentido, sino también aquello de lo que se habla, que es el mundo. “El lenguaje es un medio en el que yo y el mundo se funden, o mejor, se representan en su original copertenencia”, de modo que el que tiene un lenguaje tiene un mundo contenido en él. Ahora bien, ese lenguaje es condición de posibilidad para que pueda ser desarrollado un diálogo; y ello implica que el que acepta un diálogo acepta también el mundo que viene implícito en el lenguaje que se usa. El mundo es algo así como el resultado del acuerdo que resulta de la conversación, lo que a lo largo de las generaciones se va decantando en la comunidad histórica como forma propia de vida. Ese lenguaje y el mundo en él incluido, que son condición de posibilidad del diálogo, son al mismo tiempo resultado de la comunicación lingüística; de modo que sólo hay un mundo allí donde hay una comunidad de acuerdo articulada en un lenguaje común. Mientras seguimos hablando de las cosas que forman “nuestro mundo”, éste no supone una cultura cerrada, sino algo que está en constante proceso de transmisión y, en ella, de transformación. Sólo por eso el lenguaje no constituye una barrera insuperable, una instancia particularizadora, que nos cierre el camino hacia otros mundos y el conocimiento
de las cosas en sí mismas, “sino que abarca esencialmente todo en lo que nuestra comprensión puede ampliarse y elevarse”. Esta esencial mediación del lenguaje ha de ser vista como una muestra más de la finitud de la comprensión humana. En la medida en que sólo percibimos lingüísticamente el mundo, y en la medida en que la palabra, el documento escrito, el texto en definitiva, no puede absorber en sí ni al sujeto que habla ni aquello de lo que se habla, resulta entonces que el objeto y sujetos del lenguaje no llegan a superar su alteridad. Por eso un mensaje, y por supuesto aquel que nos llega en la tradición, no puede ser inmediatamente entendido: es siempre ese texto extraño que hemos de esforzarnos en comprender por la vía de su constante reinterpretación. Respecto de nosotros, como sujetos particulares, el lenguaje es lo que podemos entender tras un esfuerzo hermenéutico; pero respecto de nosotros como comunidad lingüística, el lenguaje es lo que actualmente ya entendemos. Que estos dos sujetos no sean idénticos, impone el que toda comprensión implique un esfuerzo de esclarecimiento, que por un lado es autohermenéutica –aclaración de lo que está en el fondo último de nuestra subjetividad– y por otro interpretación de lo que es esencialmente diferente. La tradición es para Gadamer el lugar de toda discusión racional, porque sólo en ella se nos transmite una comunidad de sentido que funciona como condición de posibilidad de todo discurso racional. Es una pretensión desmesurada con respecto a la esencia del hombre convertir su pensamiento en punto cero de la historia, pretendiendo juzgar ésta desde fuera de ella misma. Esto no significa que la tradición se convierta en algo absoluto. Esto no es así, precisamente por impedirlo la esencia misma de la tradición, que es entrega de sí misma a la posteridad; de modo que carece de sentido hablar de una tradición que no incluya la totalidad de sus posibles receptores hasta el fin de los tiempos. Gadamer se niega a aceptar una contraposición entre razón y tradición; y muchos menos entre tradición y libertad. Pero la libre razón que aquí está en juego “tiene que ser consciente de que su comprensión e interpretación no es una construcción a partir de principios, sino continuación de un acontecer que viene de lejos”. Esta comprensión tiene que saber que su acto propio sigue siendo interpretación y no juicio definitivo, que sería meramente un prejuicio que ha perdido conciencia de que lo es. El ejercicio de la razón tiene lugar, más bien, en una actividad comprensiva del mundo que es al mismo tiempo consciente de que todo lo que puede ser dicho de él está conectado con una tradición a la que ella misma pertenece, junto con sus posibles juicios.
1.3.6 El problema hermenéutico de la verdad La pregunta fundamental que es preciso hacer a Gadamer es cuáles sean los criterios que se pueden aportar desde su planteamiento en orden a decidir en qué medida una interpretación puede ser verdadera o falsa, correcta o incorrecta. En esta pregunta se decide el sentido último de lo que él entiende por hermenéutica.
El punto de partida es la reflexión sobre la obra de arte. El arte no piensa su obra en una relación a la realidad representada que garantizase su verdad. La experiencia estética ve, más bien, la verdad en su propio objeto artístico, independientemente de toda relación que no sea esta experiencia inmediata. “Y a ello responde el que por su propia esencia la experiencia estética no pueda ser decepcionada por una más propia experiencia de la realidad”. La obra de arte es en sí misma verdadera, objeto del conocimiento y ocasión del reconocimiento en ella de aquel que la contempla. La conclusión es que, en la medida en que sea representativa, la obra de arte, por el hecho de serlo, siempre representa bien. El mismo problema se plantea ahora con la experiencia particular de cada obra; p. ej., en la representación de una pieza teatral. La representación es una mediación entre la obra y su posible espectador. Pero la experiencia de la obra consiste precisamente en que ésta no se diferencia de su mediación representativa; “la mediación es, en su misma idea, total”. De modo que la reproducción que supone para una obra de arte el ser representada “no es una segunda creación detrás de la primera, sino que sólo ella trae la obra de arte a su propio aparecer”. Lo mismo ocurre con toda interpretación. La interpretación es reproducción creadora del sentido inteligible; es aquello que hace de un texto lenguaje; pues sólo es lenguaje lo que el interlocutor entiende.
1.4. P. Ricoeur: el conflicto de las interpretaciones Ricoeur piensa que no se deben aceptar sin más los datos de la conciencia inmediata. La transparencia del cogito y del pensamiento que pretende captarse y conocerse con inmediatez es ilusoria. Para conocerse, la conciencia tiene que considerar sus expresiones empíricas, los signos por los cuales se manifiesta, tanto individual como colectivamente. Entre estos signos se puede señalar aquellos cuya significación literal no coincide con lo que quieren decir. Estos signos son símbolos. Requieren interpretación. Llamo símbolo a toda estructura de significación en la que un sentido directo, primario, literal, designa además otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido sino a través del primero. Este ámbito de las expresiones de doble sentido constituye el campo de la hermenéutica propiamente dicho (Le conflit des interprétations) El símbolo puede servir para disimular o para revelar. La función disimuladora requiere una hermenéutica desmistificadora y mantiene la sospecha respecto de toda expresión simbólica, percibida siempre como la máscara de un deseo, una intención o una significación no confesada. La función reveladora o de manifestación requiere una hermenéutica del desvelamiento progresivo que intenta traducir un sentido profundo, no inconfesable, pero inefable. Esta hermenéutica se alimenta del sentido de lo sagrado, un sentido para cuya expresión faltan conceptos y términos adecuados. ¿Cómo articular las dos hermenéuticas? Según Ricoeur, practicar únicamente la hermenéutica de la sospecha y pretender analizar el sentido de lo sagrado como mera máscara del deseo, correspondería a una actitud nihilista, ciega a una parte esencial de la experiencia humana. Llevar al extremo los pensamientos de la sospecha invita, en realidad,
a sospechar de ellos mismos y a reconocer que no poseen la última palabra. En última instancia, la hermenéutica es positiva, afirmativa del sentido, encuentro del valor, incluso cuando la expresión sea alusiva, parcial e imperfecta. Según Ricoeur, la hermenéutica señala en dirección a una ontología, un Sentido del Ser, que es Espíritu, y que el concepto y el término propio no consiguen captar del todo. Ricoeur no pretende “superar” la filosofía: sólo se niega a identificarla con la reflexión pura de la conciencia. Abandonada a su inmediatez, la conciencia queda vacía, exclusivamente crítica, negativa.
1.4.1 Conciencia e interpretación La filosofía de Ricoeur hay que entenderla como una hermenéutica radicalizada en el siguiente sentido: ya la conexión entre todo texto y su significación es problemática por el hecho básico de la exterioridad histórica del sujeto respecto del texto en el que esa subjetividad se manifiesta dándole así sentido. Por eso es difícil entender, y hace falta para ello una interpretación que reduzca el texto a expresión inteligible; porque la inteligibilidad del texto en modo alguno es inmediata y no se sigue de su mera descripción o “deletreo”. Pero esta comprensión se dificulta radicalmente allí donde el texto no solamente no se entiende, sino que necesariamente se malentiende en su inmediatez por ser expresión de la falsa conciencia que tiene de sí el sujeto que en él se pone de manifiesto, y, por tanto, ese mismo texto es una falsificación de que lo quiere decir. Incluso si entendemos lo que significa, no entendemos, porque esa significación es falsa. Y es que las expresiones de una conciencia falsa son falsas ellas mismas, y sólo mediante una deconstrucción del proceso de falsificación podemos acceder a su través a la comprensión de lo que les da sentido. El historiador accede al sentido verdadero de las fuentes desenmascarando el falso sentido que pretenden expresar; y sólo convirtiéndose en detective desentraña el exégeta la verdad como algo oculto en el sentido primero. Ésta es, según Ricoeur, la situación metodológica en que debe situarse la hermenéutica como saber del hombre después de la crítica que ejercen sobre la idea moderna de conciencia Marx, Nietzsche y Freud. Para Ricoeur, la fenomenología tiene el gran mérito de haber descubierto la conciencia, no como un haz de representaciones cuya referencia inmediata fuese la impresión física de un mundo de cosas (eso es la conciencia empírica), sino como un ámbito de sentido, constituido fundamentalmente por algo que las cosas no pueden aportar, por significaciones. La conciencia es, más que representativa y reproductiva de una realidad externa, significativa. Sus contenidos no son cosas, o ideas, sino sentidos. El problema, sin embargo, es que ese sentido que descubrimos en la conciencia es falso tal y como la conciencia lo posee; y, por ello, la fenomenología, que pretende básicamente ser una descripción de sentidos conscientes, es una metodología ingenua a la hora de acceder a la verdadera significación de nuestra vida.
1.4.2 Lenguaje y sentido La vida humana es significativa. Ésta es la tesis central de la comprensión hermenéutica del hombre; y en ella se sitúa Ricoeur. Con ello, esta visión antropológica se distancia de todo
positivismo, para el cual los hechos serían un límite último de la comprensión. Todos los hechos humanos se distinguen, y en ello se muestran como diferencialmente humanos, porque más allá de ellos “quieren decir” algo. Los hechos se refieren en su significatividad a algo que está más allá de ellos y que ellos revelan como un sentido que totaliza esos hechos en una manifestación unitaria. La realidad es eminentemente simbólica, y entenderla es conocer aquello de lo que es signo. La visión hermenéutica, buscando un sentido que las cosas sólo simbolizan, entiende el mundo fundamentalmente como una cifra, como un mensaje codificado, cuyo sentido hay que desvelar para que toda realidad se haga expresión verdadera, en definitiva, lenguaje comprendido. La hermenéutica, siendo antropología en su intención, tiene que hacerse filosofía del lenguaje, si quiere entender lo que el hombre es, porque ese ser está encerrado como una significación oculta en los productos de la humanidad, que son los signos con los que ella nos habla de sí misma. El lenguaje no es solamente expresión subjetiva, sino que, para que una expresión sea lingüística, el sujeto tiene que recurrir a un ámbito de significatividad transubjetivamente válido, objetivado si se quiere en una lengua que tiene un carácter social, cultural, y en todo caso suprasubjetivo. La significatividad no es algo que esté en la expresividad, sino en el recurso a un medio lingüístico socialmente objetivado, sólo en el cual la expresión se hace verdaderamente significativa. El sujeto es, y lo es substancialmente, portador de significaciones. Pero el ámbito en el que ese sujeto llega a ser lo que es, no es un ámbito subjetivo, sino el campo objetivado de una estructura lingüística en el que tiene lugar, transubjetivamente, toda significatividad. Ricoeur considera que la noción de estructura lingüística, tan útil como es para entender los fenómenos de sentido y significatividad, es radicalmente insuficiente para dar cuenta del carácter simbólico del lenguaje, por el que éste significa, no sólo por referir lo dicho a una estructura formal, sino también por referir lo que se dice a aquello de lo quese dice. El lenguaje dice algo, y lo que dice está definido por las posibilidades que le ofrece la lengua; pero lo dice de algo, y sólo así hace significativa la estructura lingüística, al referirla a algo que está más allá de ella misma. Aquí hemos de distinguir, según Ricoeur, la dimensión semiológicade la dimensión semántica del lenguaje, como lo que distingue aquello por lo que el lenguaje es significativo de aquello por lo que es significante, por lo que de hecho significa. En una dimensión el lenguaje es una estructura significativa cerrada, en la otra una referencia significante abierta. Y a ésta se subordina la primera: el lenguaje es significativo con vistas a ser significante. El análisis estructural, atendiendo a la constitución de la función simbólica del lenguaje, hace desaparecer de la significatividad todo misterio o encanto poético, muy especialmente aquel por el que se pretendía que el lenguaje fuese expresión de una vida, de una subjetividad, que a su través se abriese al mundo. Desde este punto de vista “el simbolismo más poético, el más „sagrado‟, opera con las mismas variables sémicas que la palabra más vanal del diccionario”. Y es bueno que ello sea así, allí donde queremos dilucidar que es lo que “constituye formalmente” la significatividad; pero no cuando atendemos a la realización de la función simbólica del lenguaje en un discurso significante:
Hay un misterio del lenguaje: a saber que el lenguaje dice, dice algo, dice algo del ser. Si hay un enigma del simbolismo, éste reside por entero en el plano de la manifestación, donde la equivocidad del ser viene a decirse en la del discurso. – ¿No es entonces la tarea de la filosofía abrir sin cesar hacia el ser dicho este discurso que, por necesidad del método, la lingüística no cesa de encerrar en el universo clausurado de los signos y en el juego puramente internos de sus relaciones mutuas? En el acto lingüístico, las posibilidades que nos ofrece la estructura formal de la lengua, se ven recombinadas en una expresión libre en la que alguien se manifiesta en un producto personal a través de enunciados inéditos, un producto que es también interpersonal y comunicativo, en el que la comunidad social se articula, precisamente en el lenguaje, en torno a esa totalidad significativa que llamamos cultura; que no es sólo el resultado de una estructura formal, sino de la libre recombinación de esa estructura, libre juego que hace de la cultura expresión común de los individuos que la forman. El lenguaje no es un simple sistema simbólico formal, aunque este formalismo estructural sea un momento constitutivo de su función simbólica; es más bien una acto significante que en todas sus referencias al mundo implica un sujeto que en él se expresa, de tal modo que toda expresión lingüística es primariamente un símbolo que remite a la subjetividad de su origen. Y de este modo es símbolo la cultura, como expresión intersubjetiva en la que la pluralidad de sujetos se comprometen en una intercomunicación. Y así, junto a la cultura, son también simbólicas todas sus producciones: las instituciones jurídicas, la conciencia moral, las obras de arte, los ritos, los mitos, la religión, e incluso el lenguaje mismo como estructura formal; todo esto constituye un ámbito de expresión que tiene la característica fundamental, más allá de su coherencia formal como lenguaje, de significar algo acerca de alguien a quien en último término se remiten todas las expresiones. La realidad histórica no puede, pues, ser entendida por sí misma, sino que tiene que ser interpretada. Denomino símbolo toda estructura de significación donde un sentido directo, primario, literal, designa por añadidura otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprendido sino por el primero. Ese sentido segundo o alegórico está ligado al primero de forma que se oculta en él y sólo se muestra tras un trabajo de interpretación. Igualmente, la comprensión del primer sentido queda incompleta y falseada si no vemos el otro sentido que tras él se esconde. Luego la interpretación es necesaria en la doble dirección del símbolo, a fin de que éste sea significativo en su doble sentido. Por ello, esta circunstancia de expresiones de sentido doble constituye propiamente el campo hermenéutico. En consecuencia el concepto de interpretación recibe asimismo una acepción determinada; propongo darle la misma extensión que al símbolo. La interpretación, diremos, es el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto tras el sentido aparente, en desplegar los niveles de significación implicados en la significación literal; y así guardo la referencia inicial a la exégesis, es decir, a la interpretación de los sentidos ocultos. Símbolo e interpretación devienen de este modo conceptos correlativos: hay interpretación allí donde hay sentido múltiple, y es en la interpretación donde se pone de manifiesto la pluralidad de sentidos.
¿Cuál es, pues, ese doble sentido complicado en toda significatividad lingüística, en la significatividad inherente a todos los productos culturales?. En toda expresión, junto a lo que se dice, junto al sentido directo por el que es significativa, está implicada también, como el sentido total de todas ellas, quien la dice, la subjetividad que en ella se expresa a la vez que se oculta en todo lo que, por ser signo, es expresión de alguien. La hermenéutica es la búsqueda de ese sujeto que se muestra y se esconde en el lenguaje. Todo es lenguaje, pero, precisamente por eso, todo remite a algo que no es lenguaje, en lo que todo discurso alcanza el sentido de su significación. Entender tiene entonces que ser necesariamente un interpretar. Lo que constituye a la hermenéutica como un método esencialmente filosófico es que ella representa el verdadero camino de la reflexión, que no es otra cosa que “el lazo entre la comprensión de los signos y la comprensión de sí”.
1.4.3 Arqueología y teleología de la conciencia El punto de vista hermenéutico nos lleva a buscar el sentido de las significaciones lingüísticas fuera del lenguaje mismo, y más concretamente en la expresión de un sujeto. Pero ¿qué sujeto puede ser ése? Lo que “quieren decir” las significaciones, no es algo que resulte de la conciencia, no es un “querer decir” intencional; porque esa conciencia es en primer término una falsa conciencia que tiene fuera de sí su propio sentido. Es más, la misma conciencia, sus modos, sus intenciones, el juego de sus representaciones, “quieren decir” algo, en el sentido de que lo que “dicen” no es en sí mismo inteligible, antes bien, algo ocultan que tiene que ser deducido como un doble sentido por una adecuada interpretación. Resulta de ello que la conciencia misma es sólo un síntoma; de modo que ella no es sino un sistema entre otros, a saber, el sistema perceptivo que regula nuestro acceso a la realidad. Ciertamente, la conciencia no es nada; al menos es el lugar de todos los efectos de sentido sobre los que se aplica el análisis; pero ella no es ni principio, ni juez, ni medida de todas las cosas. Aquello que da lugar al desarrollo de un falso sentido consciente, aquello, en definitiva, a lo que todo debe ser referido para encontrar su verdadera significación, la clave, por tanto, de toda verdadera interpretación, está en una dinámica pulsional, en un deseo que encuentra en la realidad su propio límite, choca, por así decir, contra ella y se ver reprimido. Siguiendo a Freud, Ricoeur afirma que porque la conciencia surge a partir de ese juego de represiones que dan lugar al nacimiento de los sentidos conscientes, hemos de concluir que la fuente de la significatividad es accesible sólo a partir de una hermenéutica que rompa esa barrera de la represión de la que surge la conciencia. La introspección es absolutamente inútil. Toda interpretación debe tomar la forma de una superación de la conciencia; tanto que debe ser hecha por otro, por el psicoanalista, más allá de esa barrera de represiones conscientes, en busca de los deseos ocultos y reprimidos, que sólo se manifiestan a nivel consciente en el modo de disfunciones significativas.
La conciencia es como una superficie que oculta, que debe ser levantada, a fin de descubrir bajo ella la “explicación” de dicha subjetividad, su origen antiguo, su principio infantil. Lo que el sujeto es se explica por aquellos deseos arcaicos y primigenios de los que no es consciente y a los que debe ser referida la conciencia para que adquiera su verdadero sentido.
1.4.4 Deseo y reflexión. La hermenéutica filosófica La relevancia filosófica del psicoanálisis se pone de manifiesto en la curiosa circunstancia de que, por un lado, constituye una reflexión en la que se pretende ampliar la conciencia de sí, mas, por otro, ese intento de recuperar nuestra verdadera subjetividad supone trascender esa esfera consciente de la subjetividad en la que la Modernidad pretendía encerrar el campo de toda verdadera reflexión. Reflexionar no es ese mirarse a sí mismo de Narciso, sino salir de sí hacia las fuentes no conscientes de nuestra subjetividad. El mundo de sentido que se despliega psicológica y culturalmente en un universo significativo, no tiene en sí mismo su justificación, sino que como un yo pienso tiene que ser retrotraído a un yo soyde carácter pulsional. La pregunta ¿qué soy yo? No puede ser contestada por el mismo Yo consciente; habría que decir: yo soy una existencia que desea, que se esfuerza por ser, que quiere verse satisfecha en el mundo. Sin embargo, esta retracción al ámbito pulsional no supone una reducción a un voluntarismo irracional, y mucho menos a una ciega sexualidad instintiva. Esa dinámica pulsional, lejos de ser irracional, es aquello que fundamentalmente “se expresa” en la cultura, en las intenciones conscientes, y se expresa ciertamente como lenguaje y como logos. El mundo expresivo, el amplio campo de las significaciones, de la intercomunicación cultural, no es otra cosa más que “expresión” del afán humano de existir, expresión de ese fondo pulsional que sólo así, al expresarse, se convierte en protagonista de la historia en vez de la conciencia individual. El conocimiento de sí, la reflexión, es algo que el sujeto no puede lograr introspectivamente: la posición de la conciencia no es autosuficiente para su comprensión. Para ser reflexivamente sí misma, para poder responder a la pregunta ¿quién soy yo?, una vez que la afirmación “yo soy” es insuficiente, la existencia humana tiene que salir de sí, tiene que expresarse, ponerse por obra en una acción que expresa, en efecto, ese deseo de ser sí misma. Éste es el origen de la praxis, del trabajo, de las instituciones, del lenguaje, de la cultura, de la historia en definitiva: el afán humano por existir y por apropiarse de esa existencia. En la medida en que los productos culturales son expresiones de ese deseo, son signo de nuestra existencia. Ahora bien, en su particularidad son signos parciales; ninguno de ellos expresa correctamente lo que somos y deseamos ser, ni siquiera la conciencia, que es aquél de esos productos que se ofrece con la pretensión de ser la adecuada expresión de nosotros mismos. Luego el modo de expresarnos en los fenómenos significativos implica en su parcialidad un correlativo modo de ocultarnos en ellos. La razón última del mundo, nuestro afán de existir, aparece pues coimplicada en cada una de las significaciones que lo constituyen como un “doble sentido” al que sólo se accede por la interpretación de la significación primaria, que a su vez es sólo parcial en la medida en que no trasluzca en ella esa fuente de toda significatividad. El mundo y la cultura son, pues, el texto en el que está
escrita nuestra historia, pero como en un libro que está por descifrar. Descifrarlo es el rodeo que hemos de emprender para conocernos a nosotros mismos. Por eso es la hermenéutica de los símbolos la vía verdadera de la reflexión, de la comprensión de sí. Se trata de una hermenéutica filosófica que descubre cómo en toda significación está copmplicada como parcial explicitación el afán de toda vida por aprehenderse a sí misma. … comprender es inseparable de comprenderse, el universo simbólico es el medio de la autoexplicitación. Lo que quiere decir: por una parte, que no hay problema de sentido si los signos no son el instrumento, el medio, la mediación, gracias al cual un existente humano busca situarse, proyectarse, comprenderse; y, por otra parte, no hay una aprehensión directa de sí por sí, ni apercepción interior, de apropiación de mi deseo de existir, por la vía corta de la conciencia, sino solamente por la vía larga de la interpretación de los signos. En resumen, mi hipótesis de trabajo filosófico consiste en la reflexión concreta, es decir, en el Cogito mediatizado por todo el universo de los signos. Pero este universo significativo no es inmediatamente significativo. El universo significativo es meramente “simbólico”, guardando así oculta su “verdadera” significación existencial. Por ello la existencia, el esfuerzo de existir, el yo soy primordial, no se reencuentra inmediatamente en el espejo de sus actos, por ello es necesaria una tarea hermenéutica que ponga de manifiesto ese sentido último meramente apuntado en el simbolismo. Es en su propia dispersión en la cultura, es incluso sólo porque ese esfuerzo y deseo se ve parcialmente negado y reprimido en ella, por lo que precisamente la cultura se hace significativa en ese doble sentido que sirve de punto de partida para la necesaria interpretación. Sólo mediante esa interpretación puede la existencia, el deseo de existir, apropiarse de sí mismo y sólo así tiene lugar la reflexión; una reflexión que tiene entonces la forma de una tarea interpretativa, de una hermenéutica general. ¿Qué es lo que ocurre cuando descubrimos la verdadera significación del carácter simbólico de la psique, de la cultura, del lenguaje? Que nos encontramos a nosotros mismos, pero no de otra forma que como ese deseo de existir que no es él mismo una significación sino la fuente de todas ellas. No hay en la hermenéutica propuesta por Ricoeur un cierre ideal, pensado y pensante, de la reflexión, sino que, precisamente en la medida en que se cumple, esa reflexión se supera a sí misma hacia sus raíces no reflexivas en eso que hemos llamado una arqueología de la subjetividad. Allí donde salvamos al sujeto en la reflexión es donde lo perdemos definitivamente como conciencia.
1.5 Gianni Vattimo El nihilismo representa para Vattimo el desarrollo de la ontología occidental, caracterizada por el progresivo debilitamiento (y extensión, también) de la noción (aristotélico-platónica) del ser, hasta que “del ser no queda nada”. ¿Qué actitud debemos adoptar frente a este proceso?, ¿contrastarlo, adoptando una nueva-antigua visión del ser (o del pensamiento)? ¿Aceptarlo como una circunstancia estimulante, es decir, exaltar los “magníficos desarrollos” de la técnica, de la metafísica “realizada” (ya que la reducción del ser a objeto, sobre la cual se funda la técnica, es el primer paso de la metafísica y el punto de arranque de la “aniquilación” del propio ser)? ¿Secundarlo, acogiéndolo como un destino que
caracteriza nuestra historia y buscando la “manera justa” de ubicarlo? La mejor solución es la tercera, y en ese contexto la hermenéutica puede ser el tipo de filosofía más cercana a los requisitos de la tercera alternativa y, por tanto, la más adecuada a esta época nihilista de la historia del ser. Vattimo identifica en la hermenéutica la oportunidad de corresponder la manera justa al doble trabajo de relativización realizado en filosofía por el historicismo de Dilthey y por el perspectivismo nietzscheano. Este doble trabajo desemboca en la hermenéutica con la tesis: el ser es tiempo-lenguaje, y esto significa que toda descripción del ser es transitoria, toda descripción del ser es relativa (respecto a las “formas de vida”, a las situaciones históricolingüísticas mediante las cuales ha sido formulada). A partir de esto obtiene lo que se puede definir como el fin de la filosofía fundacional, es decir, el fin de la filosofía caracterizada por la pretensión: a) de describir el ser en sus estructuras inmutables y universales; y b) de describir las formas a priori del conocimiento, también éstas (se supone) dotadas de intemporalidad y universalidad. Aceptar la disposición nihilista de la hermenéutica significa encontrarse preparado para aceptar también el carácter autorrefutadorde una tesis de ese tipo, es decir, encontrarse preparado para admitir que la tesis de la historicidad del conocer puede ser en sí misma histórico-lingüística, a saber, contingente y perteneciente a cierto lenguaje. Ésta es según Vattimo la diferencia esencial entre una descripción del ser y una interpretación (de la historia) del ser. Para Vattimo el nihilismo hermenéutico no es destructivo, sino edificante. Vattimo rechaza la evidencia fundacional de la metafísica cartesiana, aunque para dar cuenta y proponer una idea de evidencia como “desfondamiento”, es decir, como “evento que transforma la consciencia, la desplaza y la aparta” como experiencia que no instituye una estructura de sentido, sino que, por el contrario, se presenta relevante al no ser encuadrable, no integrable en ningún “proceso constitutivo”. Evidencia, por tanto, que no confirma ni refuerza el sujeto, sino que lo desplaza “fuera de sí”. La interpretación de la ontología occidental a la luz del nihilismo permite resolver algunos nodos cruciales o cuestiones no resueltas de la filosofía contemporánea. Sobre todo: a) la visión del proceso de debilitamiento progresivo del ser permite conservar el sentido tradicional de hacer filosofía, incluso excluyéndose de la misma el carácter “fundacional” y las pretendidas universalidad y necesidad. Según Vattimo, la tarea de la filosofía es la de un ejercicio “total”, aunque esa totalidad se presenta “incompleta” y reducida en sus pretensiones de exhaustividad y definitividad. En segundo lugar: b) Vattimo piensa que la relativización hermenéutico-nihilista de la verdad es un presupuesto esencial para restablecer las condiciones de la ética. Si, de hecho, la pluralidad y la historicidad de la verdad tienen como efecto la imposibilidad de fundamentar el bien y otros valores éticos, se refuerza, también, la idea de que son incapaces de fundamentar la violencia y la opresión. Pero no sólo esto: lo que emerge de la historia del nihilismo, del proceso de debilitamiento de las estructuras estables del ser es precisamente el valor evangélico de la caridad (pietas). Según Vattimo, en la renuncia al mito absoluto de la verdad y en la apertura a la multitud de mitos que constituyen el ser-
lenguaje-tiempo resuena la prescripción evangélica del amor. La caridad es, por tanto, el residuo íntimo, el último valor que emerge de la historia del ser y que acompaña y sostiene el relativismo nihilista. En tercer lugar: c) se trata de la cuestión de la ciencia: teniendo en cuenta que no se produce descripción sino sólo interpretación ¿cuál es/cuál debe ser la actitud hermenéutica frente a la postura innegablemente descriptivadel saber científico? Según Vattimo, no existe enemistad entre hermenéutica y ciencia ya que existe una raíz común nihilista entre ambas; de hecho, las dos surgen de la historia del ser, ambas, por su naturaleza, secundan el vaciado y la consumición del ser. El objetivo de la hermenéutica no es, por tanto, enfrentarse a la ciencia, sino recordar a ésta sus raíces nihilistas impidiendo que una excesiva confianza sobre la definitividad de sus propios resultados la conduzca a posiciones peligrosamente decisionistas. Por último: d) en el nihilismo existe cierta prioridad del arte que se corresponde con la prioridad que le otorga la hermenéutica a los hechos estéticos. La visión del ser-lenguajetiempo es visión de un ser estéticamente determinado, compuesto de mitos, representaciones y narraciones. Según Vattimo, esto no autoriza en absoluto una visión “esteticista” del ser o de la filosofía. En el nihilismo existe, por el contrario, una transvaloración del arte: el arte, la experiencia estética es hoy portadora de una alta experiencia de verdad. El arte puede encarnar actualmente las funciones propias que en un tiempo tuvo la religión, pero es necesario que sea consciente, que se encuentre preparada para “reencontrar la propia esencialidad”, para reconocerse como “religión secularizada”. Por otro lado, la religión debería tener en cuenta la enseñanza nihilista del arte y “comenzar a pensar en términos menos dogmáticos y disciplinarios”.
2. La posmodernidad La posmodernidad implica poner en tela de juicio una epistemología modernista basada en una distinción clara entre sujeto y objeto. Otras cosas que se han dicho al definir la posmodernidad se refieren a la “incredulidad respecto a las metanarrativas”, lo cual significa que ninguna explicación global de la conducta es creíble en una época de racionalidad intencionada. Además, se observa que la tecnología tiende a centrarse en la reproducción, en contraste con el paradigma modernista de la producción. El pensamiento posmoderno se toma las connotaciones de la modernidad absolutamente en serio. Por ejemplo, si los signos y el lenguaje son el resultado de relaciones diferenciales más que de una cualidad esencial, y si, según Foucault, el poder no tiene una cualidad esencial, la posmodernidad avanza a través de las repercusiones radicales que ello tiene. ¿Cuáles son los antecedentes de la posmodernidad? Muchos, y de muy diverso tipo; algunos, incluso, a pesar suyo. Entre ellos podemos destacar a los siguientes: • Popper. La posición de Popper se extiende desde una teoría de la ciencia a una visión global de toda posible teorización o racionalización de nuestra experiencia del mundo. Frente a la tradición de la Modernidad, según la cual el carácter crítico del pensamiento venía dado por su racionalidad, Popper invierte la dinámica de fundamentación del
binomio: no es la racionalidad el fundamento de toda posible crítica, sino que es la crítica, el humilde contraste con la experiencia y la discusión, la que convierte en racional toda posible teoría. La Modernidad exige a las teorías una legitimidad de origen, a saber, en un discurso en sí mismo justificable. En este contexto, la posible crítica de una teoría era interna a la teoría misma, que fundamentalmente tenía que ser deductivamente coherente. Popper flexibiliza la idea de razón, haciéndola depender, más que de su lógica interna, de su contraste externo. No es su indiscutibilidad lo que constituye la verdad de una teoría, sino justo el haber sido discutida y contrastada. El racionalismo crítico nace con la vocación de convertirse en fundamento de todo discurso contrastado, de proporcionar un criterio de demarcación, no sólo de la ciencia estricta frente a otros discursos, sino de todo discurso que pueda ser reconocido como intersubjetivamente válido, y de éste como fundamento de una convivencia que pueda ser calificada como racional • Nietzsche. • Quine. • Wittgenstein. • Jean Baudrillard
2.1 Jean Baudrillard En una sociedad dominada por la producción, afirma Baudrillard, la diferencia entre valor de uso y valor de cambio tiene cierta importancia. Desde luego, durante algún tiempo, Marx pudo ofrecer una explicación relativamente plausible del crecimiento del capitalismo usando sólo estas categorías. El valor de uso de un objeto sería su utilidad, en términos marxistas, respecto a la satisfacción de ciertas necesidades; el valor de cambio, por otro lado, se referiría al valor de un producto en el mercado, el objeto medido con arreglo a su precio. El objeto del valor de cambio es lo que Marx denominó el objeto en forma de mercancía. Partiendo de la reevaluación y crítica de la teoría económica del objeto en Marx, sobre todo en relación con el concepto de “valor de uso”, Baudrillard desarrolla la primera gran fase de su obra con una teoría de base semiótica sobre la producción y el objeto, que destaca el “valor de signo” de los objetos. En la segunda etapa, Baudrillard afirma que incluso el concepto de signo como vehículo de significado y contenido es demasiado reductivo. Por último, a partir de los años 70, sus escritos muestran que Baudrillard ha asumido las consecuencias, que él juzga radicales, de la omnipresencia del código en las sociedades de la modernidad reciente. El código se refiere, sin duda, a la informatización y la digitalización, pero también es fundamental en física, biología y otras ciencias naturales, donde permite una reproducción perfecta del objeto o situación; ésa es la razón de que el código permita dejar de lado lo real y abra paso a la “hiperrealidad”. Para Baudrillard, la distinción que hace la economía política entre valor de uso y valor de cambio es muy limitada. Un objeto debe interpretarse asimismo como algo con un valor simbólico, irreductible al valor de uso o de cambio. Un regalo es un objeto de este tipo.
Pero incluso aunque se quiera aceptar la división entre objetos con valor de uso y objetos con valor de cambio, queda saber dónde hay que trazar exactamente la línea entre estas dos formas. Baudrillard afirma que hay que añadir a la categoría del objeto, el objeto simbólico y el objeto signo. A continuación afirma que hay que usar cuatro lógicas distintas: 1) la lógica de las operaciones prácticas, que corresponde al valor de uso; 2) la lógica de la equivalencia, que corresponde al valor de cambio; 3) la lógica de la ambivalencia, que corresponde al intercambio simbólico; y 4) la lógica de la diferencia, que corresponde al valor de signo. Estas lógicas pueden resumirse, respectivamente, como las de la utilidad, el mercado, el regalo y la condición. En las lógicas de la primera categoría, el objeto se convierte en instrumento, en la segunda, en mercancía, en la tercera, en símbolos, y en la cuarta, en signo. Baudrillard intenta mostrar que ningún objeto existe aislado de los demás. Al contrario, su aspecto diferencial o relacional se vuelve crucial para entenderlos. Lo esencial de los objetos es su capacidad de significar una condición. En una sociedad de consumo, los objetos no se producen tanto para satisfacer una necesidad como para indicar una condición, y ello es posible sólo por la relación diferencial entre objetos. Por eso, en una sociedad plenamente de consumo, los objetos se convierten en signos y el ámbito de la necesidad queda muy atrás. El objetivo de Baudrillard es dar un carácter problemático a la idea de la necesidad o la utilidad. Las necesidades, sugiere, sólo pueden sostenerse en una antropología del sujeto de base ideológica. Con frecuencia, ésta adopta una forma psicologicista (las necesidades como función de la naturaleza humana) o culturalista (las necesidades como función de la sociedad). La idea de que las necesidades primarias irreductibles exigen las actividades humanas pasa a ser un mito. El sujeto y el objeto no están vinculados por las cualidades eternas del primero, sino a través de la estructura inconsciente de las relaciones sociales. Los seres humanos no buscan la felicidad; no pretenden alcanzar la igualdad; el consumo no homogeneiza, sino que diferencia a través del sistema de signos. El modo de vida y los valores –y no la necesidad económica– constituyen la base de la vida social. Baudrillard disminuye la distinción entre necesidades verdaderas y falsas, artificiales y reales. Lo que debe evitarse, explica Baudrillard, es una crítica del consumismo y el concepto de homo economicusa costa de un moralismo renovado. Según Baudrillard, en el discurso del consumo, hay un antidiscurso: el discurso exaltado de la abundancia tiene, en todas partes, la réplica de una crítica de la sociedad de consumo, hasta el punto de que es frecuente que la publicidad haga parodias intencionadas de sí misma. Todo lo que es “anti” puede recuperarse; eso es lo que arrincona a Marx a una época ya pasada. La sociedad de consumo es también la sociedad de la denuncia del consumo. Una preocupación central de Baudrillard es la conexión entre código y reproducción, una reproducción que es “original”. El código supone que el objeto producido no es una copia en el sentido aceptado del término, en el que la copia es copia de un original, de un objeto. Ahora, más bien, la diferencia entre copia y original es redundante.
En una época en la que el objeto natural ya no es creíble, el código ha otorgado a la simulación una importancia sin precedentes en la vida social. La simulación y los modelos son ejemplos de reproducción pura. Con respecto a la simulación, Baudrillard define tres tipos: el de la falsificación predominante en la era clásica del Renacimiento, el de la producción en la era industrial y la simulación de la época actual, regida por el código. Con el objeto falsificado, se hace evidente la diferencia con el objeto real o “natural”; en la producción industrial, se ve la diferencia entre el objeto y el proceso laboral; en la era de la simulación, lo esencial no es la producción sino la reproducción de objetos. Desde el punto de vista de lo social, Baudrillard advierte que la era del código empieza a penetrar en todo el tejido social. Uno de los síntomas es que los opuestos empiezan a desaparecer y “todo se hace imposible de decidir”: lo bello y lo feo en la moda, la izquierda y la derecha en la política, lo verdadero y lo falso en los medios de comunicación; todo se vuelve intercambiable en la era de la reproducción y la simulación. Baudrillard demuestra así que el sistema es un sistema cerrado con riesgo de implosión. La hiperrealidad borra la diferencia entre lo real y lo imaginario
2.2 Lyotard La condición postmoderna examina el conocimiento, la ciencia y la tecnología en las sociedades capitalistas avanzadas. Aquí se cree que el concepto de sociedad como forma de “unicidad” (como el de identidad nacional) está perdiendo credibilidad. La sociedad como algo único, se conciba como un conjunto orgánico o como un sistema funcional, o como un conjunto fundamentalmente dividido, formado por dos clases opuestas, ya no es creíble debido a la creciente “incredulidad respecto a” las “metanarrativas” legitimadoras. Dichas metanarrativas (por ej., “toda sociedad existe para el bien de sus miembros”) ofrecen una teleología que legitima el vínculo social y el papel de la ciencia y el conocimiento en relación con él. Es decir, una metanarrativa suministra un propósito “creíble” para la acción, la ciencia o la sociedad en general. En un plano más técnico, una ciencia es moderna si intenta legitimar sus propias normas mediante la referencia a una metanarrativa, o sea, una narrativa exterior a su propia esfera de competencia. Dos metanarrativas influyentes son la idea de que el conocimiento se produce por sí mismo (típica del idealismo alemán) y la de que el conocimiento se produjo para un pueblo sometido que buscaba la emancipación. Por otro lado, la posmodernidad implica que hay oposición a esos objetivos del conocimiento y que, además, no existe ninguna prueba definitiva para sentar las disputas en relación con ellos. En la era de los ordenadores la posibilidad de que haya una justificación, incluso dos, para el conocimiento o la ciencia, se vuelve remota. Desde la Segunda Guerra Mundial, las técnicas y las tecnologías han “trasladado el énfasis de los fines de la acción a sus medios”. La legitimación del conocimiento no puede ya depender de una “narrativa grandiosa”, de modo que la ciencia se entiende mejor, actualmente, con arreglo a la teoría del “juego lingüístico” de Wittgenstein.
Un juego lingüístico significa que ningún concepto ni teoría podría capturar adecuadamente el lenguaje en su totalidad, aunque sólo sea porque el intentarlo constituye, ya en sí, su propio juego lingüístico concreto. La ciencia es un juego lingüístico con las siguientes reglas: 1. Sólo son científicas las afirmaciones denotativas (descriptivas) 2. Las afirmaciones científicas son muy diferentes de las que (se ocupan de los orígenes) constituyen el vínculo social 3. Sólo se requiere competencia por parte de quien emite el mensaje científico, no por parte de quien lo recibe 4. Una afirmación científica existe sólo dentro de una serie de afirmaciones a las que dan validez los argumentos y las pruebas 5. Teniendo en cuenta 4), el juego lingüístico científico exige estar al tanto del estado actual de los conocimientos científicos. La ciencia ya no necesita una narrativa para su legitimación, porque las normas científicas son inmanentes al juego. Para que la ciencia “progrese” cada científico o grupo de científicos debe obtener la aprobación de todos los demás científicos en su campo. Y, a medida que el trabajo científico se hace más complejo, también lo hacen las formas de probar; cuanto más compleja la prueba, más compleja la tecnología necesaria para lograr niveles de validez aceptados generalmente. La tecnología, esencial para entender la forma del conocimiento científico en la sociedad del último cuarto del siglo XX, se rige por el principio del rendimiento óptimo: máxima producción con mínimo esfuerzo. Lyotard lo llama el principio de “performatividad”, y domina el juego lingüístico científico precisamente porque un descubrimiento científico requiere una prueba que cuesta dinero. La tecnología pasa a ser la forma más eficaz de obtener una prueba científica: “se establece, pues, una ecuación entre riqueza, eficiencia y verdad”. Aunque sigue siendo posible la investigación barata y pura en búsqueda de la verdad, la investigación costosa se está convirtiendo en la norma; y ello significa conseguir apoyo financiero. Para obtener financiación es preciso justificar la importancia a largo plazo de la investigación, lo que sitúa a la investigación pura bajo los auspicios del juego lingüístico de la performatividad. Una vez que predomina esta última, la verdad y la justicia suelen ser resultado de la investigación con más fondos. Y, si quienes tienen dinero para financiar la investigación tienen también poder (y tienen poder, porque se aprovechan de la investigación), la era postmoderna sería aquella en la que el poder y el conocimiento entran en contacto mutuo como nunca antes. Por otro lado, la performatividad puede permanecer en una posición de hegemonía en el juego lingüístico científico sólo si se deja de lado la cuestión de su legitimidad. Esto resulta fácil si dicha cuestión es lo mismo que la pregunta ¿qué es la ciencia? Sin embargo, una vez que la performatividad de la pregunta se plantea, aparece el límite de la racionalidad performativa, en la medida en que la performatividad no puede justificarse sino mediante una metanarrativa.
2.2.1 Situación actual y crisis de legitimaciones
En La condición posmoderna, expresa Lyotard los cambios que habrá que esperar en las sociedades postindustriales muy desarrolladas, por influjo de la nueva tecnología informática. La pregunta que Lyotard se platea es: ¿se pueden predecir los cambios que sufrirá el saber mediante la nueva tecnología? Según Lyotard, la multiplicación de las máquinas afecta a la circulación de conocimientos y a la conservación de los mismos en bancos de datos. De ahí se derivan consecuencias no sólo para la adquisición de los conocimientos, sino también para la naturaleza del mismo conocimiento. Parece que se camina hacia una traducción del conocimiento en datos o en lenguaje de máquinas. Esto podría llevar también a una subordinación del conocimiento a su posibilidad de ser traducido a datos. Consecuencia de esto es que el principio tradicional según el cual la adquisición del saber es indisociable de la formación del espíritu y de la persona, cae y caerá aún más en desuso. El saber de la posmodernidad es visto en otro contexto y desde otra perspectiva, no está subordinado u ordenado a la formación. Ahora se ve el saber desde una perspectiva nueva: la del poder y la de la producción. El saber se ha convertido y sigue convirtiéndose cada vez más en una fuerza de producción. Así como las naciones han luchado primero por dominar territorios y luego por explotar materias primas y poseer mano de obra barata, en el futuro competirán por dominar la información. El saber y la información entrarán seguramente en conflicto con los Estados naciones. Hasta ahora los Estados han organizado ellos mismos la enseñanza en función de las necesidades del Estado, del buen funcionamiento del mismo, en función de la estabilidad y perduración del sistema. El disponer de bancos de datos podrá llevar en el futuro a otro tipo de enseñanza, desligada del Estado y sin estar al servicio del mismo. El saber, según esto, sería difundido no por su valor formativo, ni por su importancia política, administrativa, diplomática o militar, sino en su esquema de mercado: “conocimientos de pagoconocimientos de inversión”. En épocas pasadas, realidades como la enseñanza o la investigación solían tener un fundamento filosófico, que constituía una visión de la realidad. Esta visión o ese fundamento servían de legitimación del saber. La posmodernidad, en cambio, se caracteriza por una multiplicidad de saberes y de lenguajes correspondientes diferentes, que no se pueden reducir a unidad ni legitimar desde un metalenguaje. El saber científico se caracteriza por la necesidad de pruebas demostrativas y por la capacidad de refutación de los enunciados contrarios. La “narración”, por el contrario, usa fábulas, mitos, leyendas, descripciones, etc. La narración no necesita legitimación; Se acredita a sí misma por la pragmática de su transición sin recurrir a la argumentación y a la administración de pruebas (La condición posmoderna, Barcelona, Planeta, 1993, p. 64) Se trata de juegos de lenguaje diferentes, de tal manera que no se puede hacer un juicio crítico de uno a partir del otro.
La ciencia moderna admite que las condiciones de lo verdadero, las reglas de juego de la ciencia, son inmanentes al juego científico y han de ser establecidas en el seno de la ciencia misma, en un debate científico y por consenso de los expertos. Esta idea coincide con la emancipación de la burguesía de las autoridades tradicionales. Entonces se busca el sujeto que tiene derecho a decidir y a dar normas y prescripciones. Este sujeto es identificado con el pueblo y el signo de legitimidad es el consenso. De esta manera se da un paralelismo entre legitimación de la ciencia y de la realidad sociopolítica. El pueblo está en debate consigo mismo acerca de lo que es justo e injusto de la misma manera que la comunidad ilustrada sobre lo que es verdadero y falso (p. 60) El relato de legitimación en este contexto no es un relato científico, sino un relato de emancipación del pueblo, el cual debe alcanzar las libertades por medio del saber y del progreso. Estamos así ante una legitimación del saber por la formación espiritual y moral, que se puede resumir en una triple aspiración unitaria: a) “derivarlo todo de un principio original”, a lo que corresponde la actividad científica; b) “referirlo todo a un ideal”, que gobierna la práctica ética; c) “reunir ese principio y ese ideal en una sola idea”, lo que constituye el sujeto legítimo. Sin embargo, este juego de legitimación no es científico ni sociopolítico, sino filosófico especulativo. La filosofía tiene que lograr la unidad que se da en la dispersión de los saberes de las ciencias. Según otro procedimiento de legitimación, el saber no encuentra su validez en sí mismo, sino en un sujeto práctico, que es la humanidad. El principio que la anima no es el saber, sino la libertad de su autofundación, la epopeya de su emancipación de todo lo que le impide regirse por sí mismo. En este contexto el saber positivo no tiene otra misión que la de informar al sujeto práctico acerca de la realidad en la cual debe inscribirse la ejecución de una prescripción. Se da una relación de medio a fin. Otro esquema de legitimación es el marxista, basado en la dialéctica y la lucha de clases; sin embargo, el marxismo ha olvidado su aspecto crítico y la lucha de clases en lo que tenían de positivo, para imponer modelos totalitarios en su mayoría. En general, en la modernidad se han dado tres metanarrativas: emancipación de la humanidad en la Ilustración, teleología del espíritu en el idealismo y hermenéutica del sentido en el historicismo. Lyotard cree que todas estas legitimaciones del saber están superadas. Los sistemas de totalidad o de unidad no tienen cabida en la cultura de la posmodernidad, tanto si se refieren al campo especulativo como si se refieren al campo práctico, emancipatorio o social. Si, desde finales del siglo XIX, la ciencia está en crisis, es porque ha entrado en crisis el principio de su legitimación.
2.2.2 Diferentes juegos de lenguaje
Según Wittgenstein, un juego de lenguaje es una práctica lingüística que puede ser inteligible con relativa independencia del resto de la actividad lingüística. Juegos de lenguaje diferentes implican diferentes reglas gramaticales. Conocer la gramática es conocer las relaciones internas en una práctica lingüística, y esas relaciones internas sólo pueden ser captadas como relaciones internas entre nuestras actuaciones. La idea básica que subyace a la utilización de la noción de “juego de lenguaje” por parte de Wittgenstein es su rechazo de la pretensión de buscar algún tipo de justificación externa a la gramática, a las reglas que rigen un juego de lenguaje. Hay muchas prácticas lingüísticas y no podemos buscar lo que las justifica, sino lo que las constituye: el hecho de que los hombres usen un lenguaje de cierta manera en su vida ordinaria y, con ello, establezcan las relaciones internas que establecen entre sus expresiones. Tales conexiones no pueden utilizarse para justificar o criticar la actividad humana en la que se expresan: tales conexiones son el reflejo de esa actividad. Lyotard está de acuerdo con Wittgenstein en que hay múltiples juegos lingüísticos. Un claro ejemplo de la diversidad de tales juegos lingüísticos y de las reglas de juego se ve al comparar el lenguaje narrativo de fábulas, mitos y leyendas y el lenguaje científico. En uno se necesitan pruebas demostrativas del enunciado y refutatorias del contrario; en el otro no. Dada la diversidad de ambos, no se puede considerar el valor de uno tomando el otro como norma. Pero aún dentro del lenguaje científico se dan diferentes juegos de lenguaje: simbolismo químico, lenguaje del código genético, etc. Según Lyotard es imposible legitimar y reunir todos estos lenguajes mediante un metalenguaje. Ante este panorama de pluralidad y de irreductibilidad a una unidad se puede caer en el pesimismo o en la nostalgia de las legitimaciones perdidas, que son pérdidas de unidad y de visiones de totalidad. Lamentarse de esto equivaldría a lamentarse de que el saber no sea principalmente narrativo. Lyotard no considera una pérdida el hecho de que estas visiones se presenten como irrecuperables. La pérdida de las mismas, añade Lyotard, no hace que los hombres vivan por eso entregados a la barbarie. Lo que se lo impide es saber que la legitimación no puede venir de otra parte que de su práctica lingüística y de su interacción comunicacional (p. 78)
2.2.3 Legitimación por la ciencia y la técnica En la actualidad se da otro intento de legitimación mediante la ciencia y la técnica, que puede constituir un peligro para la pluralidad reflejada en los juegos de lenguaje. En las investigaciones científicas no se da un uso indiscriminado de los lenguajes, sino que este uso está sometido a una condición que se puede llamar “pragmática”, por la cual se formulan reglas que el adversario acepta. Al hacer esto se define una axiomática; ahora bien, Gödel ha mostrado que todos los formalismos, todos los sistemas axiomáticos, tienen limitaciones internas; pero, si esto es así, no se puede pretender en ellos una legitimación decisiva.
La cuestión de la legitimación del saber se plantea así: cuando se dice que un enunciado es verdadero, se presupone que se ha formulado un sistema axiomático, en el cual es decidible y demostrable; y se presupone que este sistema es tan satisfactorio para los interlocutores como es posible. Así, en realidad, El principio de un metalenguaje universal es reemplazado por el de la pluralidad de sistemas formales y axiomáticos [...], esos sistemas que están descritos en un metalenguaje universal, pero no consistente (p. 94) El otro aspecto importante de la investigación es la administración de la prueba. Aquí se sigue una dirección muy diferente. Aquí se deberían constatar los hechos. Pero los sentidos son insuficientes para esta constatación y hay que recurrir a la técnica. El principio que sirve de guía entonces es la optimización de las actuaciones, que se resume en un aumento de la cantidad de información (output), y una disminución de la energía puesta (input) para obtenerla. Se impone la performatividad, esto es, la mejor relación input/output. El saber científico se subordina a la producción, se convierte en fuerza de producción. La norma no es ni lo verdadero, ni lo justo, ni el saber como tal, sino lo eficiente. La prueba científica deja de ser argumentación, para pasar bajo el control de otro juego de lenguaje, donde lo que se ventila no es la verdad, sino la performatividad. [...] Pero es cierto que la performatividad, al aumentar la capacidad de administrar la prueba, aumenta la de tener razón: el criterio técnico introducido masivamente en el saber científico no deja de tener influencia sobre el criterio de verdad (p. 98) Lyotard ve en esto una raíz sociopolítica que lucha por el poder, tanto por partir del estado como por parte de la empresa. Éstos abandonan la legitimación idealista o humanista para justificar el nuevo objetivo: el poder. No se compran savants, técnicos y aparatos para saber la verdad, sino para incrementar el poder. La performatividad se da también en la enseñanza. La enseñanza universitaria se encamina a formar las competencias que le son indispensables al sistema social. De ahí la importancia dada a todas las disciplinas que se refieren a la innovación tecnológica. No se intenta formar una elite capaz de dirigir a la nación a su emancipación, sino de preparar “jugadores” capaces de asegurar su papel en los puestos pragmáticos. Lyotard critica aquí el uso de la tecnología para un nuevo proceso de uniformidad. La sustitución de la visión unitaria o totalizante por un criterio uniforme de uso no remedia los defectos de aquellos modos de legitimación. La posmodernidad no se opone a la técnica, sino todo lo contrario. Se trata de evitar el peligro de un determinismo. El desarrollo tecnológico debería hacer posible lo que propone Lyotard: Pues está permitido representar el mundo del saber posmoderno como regido por un juego de información completa y en este sentido los datos son en principio accesibles a todos los expertos: no hay secretos científicos (p. 110) Y añade que la misma performatividad sería aceptable, en parte:
El incremento de la performatividad, a igual competencia, en la producción de saber, y no en su adquisición, depende, pues, finalmente de esta “imaginación” que permite, bien realizar una nueva jugada, bien cambiar las reglas del juego (loc. cit)
2.2.4 Legitimación y consenso Lyotard se opone a la teoría del “consenso”, defendida por Habermas. Habermas busca un consenso universal por medio del diálogo de argumentaciones. Según Lyotard, aquí se presuponen dos cosas. En primer lugar, se presupone que todos los interlocutores se ponen de acuerdo acerca de las reglas o de las metaprescripciones (ordenadas a la praxis) universalmente válidas para todos los juegos de lenguaje. En segundo lugar, se presupone que la finalidad del diálogo es el consenso. Lyotard dice que ha demostrado que la finalidad del diálogo no es el consenso, sino que éste es sólo un momento del diálogo o de las discusiones.
2.3 Richard Rorty Rorty propone minimizar la importancia de la tradición filosófica, sobre todo desde Descartes a Nietzsche. A esta tradición habría que contraponer un nuevo canon no metafísico ni dialéctico; una pragmática social de tipo deweyano, que se preocupe por las cosas concretas de los problemas cotidianos. 2.3.1 Crítica del “giro lingüístico” de la filosofía anglosajona El giro lógico-lingüístico de la filosofía alentó la esperanza y la ambición de superar, por fin, los desacuerdos que siempre dividieron a la filosofía tradicional. Se trataba de adoptar un punto de vista, un método y un lenguaje comunes y efectivamente universales para abordar las cuestiones filosóficas tradicionales y, al resolverlas, poner a todos los filósofos de acuerdo. Se tomaron dos caminos principales: el primero consistía en regular los problemas reformulándolos con ayuda de un lenguaje lógico ideal, libre de todas las imperfecciones del lenguaje ordinario, supuesta fuente de problemas filosóficos; el segundo camino consistía en reducir el uso metafísico de las palabras a su uso ordinario no problemático, pero mal observado por los filósofos. En ambos casos se redujeron los problemas filosóficos a problemas de lenguaje, pero mientras que en el primero la causa se hallaba en el lenguaje ordinario, en el segundo residía en el uso filosófico de ese lenguaje. En su crítica, Rorty llama la atención sobre el hecho de que no sólo hay oposición entre los partidarios de un lenguaje ideal y quienes se mantienen fieles al lenguaje ordinario, sino que, además, el desacuerdo domina en el seno mismo de cada campo. Por tanto, en la pluralidad irreductible de las filosofías del lenguaje ha resurgido la polémica e insuperable diversidad de las metafísicas. Rorty concluye que es menester abandonar el sueño clásico, y
sobre todo moderno, de una solución filosófica universal, inspirada en el mito de la razón (lógos) y el sueño de una teoría definitiva.
2.3.2 Crítica de los privilegios del saber En La filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty ataca una constelación de creencias fundamentales estrechamente asociadas a la filosofía occidental. Los componentes principales de esta constelación son: • la primacía del saber –de la ciencia– identificado con un proyecto de representación adecuado (verdadero, objetivo, universal) de la realidad; • la determinación de la filosofía como Ciencia de la ciencia o Teoría del conocimiento, que define las normas y los criterios de la cientificidad y la verdad; • el privilegio acordado a la facultad humana de conocer (espíritu, razón, entendimiento), idealmente descritos como una suerte de espejo y perteneciente a un orden de realidad superior al de la realidad material y cambiante; • la definición del hombre como el ser esencialmente destinado al conocimiento (ideal de la vida teórica). Esta mitología domina la filosofía desde su institución, pero ha encontrado renovado aliento en la época moderna por impulso de Descartes y de Locke, lo que ha llevado al desarrollo de la “filosofía de la mente”. Ésta describe la filosofía como la Superciencia, pues está constituida por la reflexión introspectiva de las experiencias conscientes a propósito de las cuales el sujeto reflexivo no puede engañarse y a las que tiene acceso inmediato; y a la vez, por otra parte, como la Teoría del conocimiento, que determina, siempre con ayuda de la reflexión a priori, los marcos, procesos, criterios y reglas inmutables de todo conocimiento, es decir, de todas las otras ciencias. Para Rorty, ninguna práctica humana puede ser fundamentalmente privilegiada con respecto a todas las otras sobre la base de propiedades extraordinarias que la pusieran en relación con una realidad trascendente. La ciencia debe considerarse como una práctica cultural o social, un juego de lenguaje entre los otros. En consecuencia, las discusiones científicas se zanjan como las otras, no se las puede zanjar mediante la referencia a un ser radicalmente extralingüístico, ni por la gracia de un método o el ejercicio de una facultad (intuición, reflexión) cuyos resultados estuvieran fuera de debate. La verdad científica no debe imponerse porque se la suponga científica, y por tanto neutra. La verdad científica es materia de consenso, de argumentación, de justificación, de discusión, de solidaridad, de la misma manera que las otras actividades humanas. El conocimiento no es más importante que la conversación, y jamás es legítimo poner fin a una discusión con una referencia a una entidad fuera de debate, ya se trate de la autoridad de un hecho, al que se llama “objetivo”, ya de una revelación, a la que se llama “trascendente”. Sólo es legítimo cerrar una discusión cuando los interlocutores están de acuerdo sobre las razones (que también son enunciados) para cerrarla, aunque sea provisionalmente. El pensamiento de Rorty afirma la primacía de la voluntad y de la libertad sobre la razón. No hay una “esencia” humana ni una “diferencia antropológica” determinada por un orden
natural o trascendente inmutable. La manera en que los seres humanos se describen y se identifican como humanos y señalan su diferencia en el seno de los seres vivos y del cosmos sólo depende de sí mismos (no de una esencia determinada de una vez para siempre por el orden divino o el orden de la naturaleza). Esta autodescripción es más o menos amplia y abierta. La actividad de redescripción que subraya Rorty tiene una finalidad ética. Es la actividad “humana” por excelencia, el ejercicio de la única libertad real del hombre, la de poder siempre volver a describir, volver a contar de otra manera el mundo, la historia, la sociedad y el propio hombre. Esta actividad es fundamentalmente simbólica: como artista o como poeta es como el hombre debe vivir la condición humana. La actividad filosófica debe entender como una especie de descripción y de narración entre las otras, más o menos diferente de las otras, pero en absoluto superior.
2.3.3 El deseo de salir del lenguaje y de la condición humana Rorty critica la tentación “heterológica”, el deseo de salir del lenguaje: poner fin a la discusión entre los seres humanos con la referencia a un “fuera de debate”. Esta tentación se expresa casi siempre mediante la afirmación de enunciados indiscutibles, a los que se declara verdaderos con independencia del acuerdo o el desacuerdo de los demás. Es fundamentalmente dogmática, totalitaria y represiva. Afecta al nivel “meta” (metafísica, metalenguaje...) que pretende propulsar por encima de las contingencias materiales, culturales, históricas, por encima de las doxai (opiniones). Según Rorty, esta tentación se ha expresado con abundancia en la filosofía. Rorty califica de “ilusoria, peligrosa e inútil” la pulsión de trascendencia. El enfoque adecuado es el terapéutico. Para Rorty, la capacidad creadora y recreadora del hombre debe seguir siendo esencialmente simbólica. Rorty se esfuerza por salvar a toda costa la antigua definición filosófica del hombre como “el ser vivo hablante” o “el animal simbólico”. La relación esencial del hombre con su condición es verbal y de descripción; no es técnica ni de transformación física. El hombre es y debe seguir siendo un ser de conversación y debe cuidar su condición y fomentarla.
2.3.4 Ironía y solidaridad Por ironíaentiende Rorty la capacidad individual de redescripción (de la situación, de la historia de un individuo). Desde este punto de vista, cada individuo puede renacer por sí mismo, ser simbólicamente causa sui. Si bien todos los individuos son potencial e inconscientemente poetas, no todos expresan esta capacidad con igual fuerza y originalidad. Cuando la capacidad redescriptiva se aplica a otro y llega a redefinir su identidad y a invertir su jerarquía de valores, puede volverse cruel y producir sufrimiento.
Mientras que la ironía es un ejercicio fundamentalmente individual que puede llegar a ser cruel cuando se aplica a otro, la solidaridad concierne a la esencia de la cultura y de lo social. Rorty quiere reducir la pretensión científica de objetividad a una forma de solidaridad. La objetividad no es la expresión de una relación entre un enunciado y una realidad extralingüística que cada individuo, aisladamente, se limitaría a comprobar. Es la expresión de un acuerdo intersubjetivo, de un consenso. Los logros de la ciencia no son consecuencia de la adecuación de las teorías científicas a lo real, sino productos de las virtudes de cooperación activa de los científicos entre ellos, de su modus vivendi. Rorty valoriza la solidaridad por sí misma, pero a condición de que sea múltiple, flexible, abierta. La extensión de la solidaridad a grupos de hombres cada vez más numerosos y diversos, sin exclusiones, es la línea moral, social y política que se debe estimular. Es cuestión de educación y de evolución de la sensibilidad y del sentimiento antes que de razonamiento y de teoría. Para mejorar el respeto universal de los derechos del hombre, Rorty confía más en la literatura que en la filosofía. Los derechos del hombre no necesitan fundamento, sino propagación. La igualdad, la dignidad y la fraternidad no arraigan en una “esencia humana universal” (lo que se refiere a la Razón o a la Naturaleza). Estos valores dependen únicamente de la (buena) voluntad de los hombres, de la capacidad de apertura y de integración de ciertas sociedades o comunidades en el sentido de la acogida de una diversidad humana más o menos vasta. Pese a ser individual, la ironía no queda confinada a la esfera privada, puesto que se expresa notablemente mediante la escritura, en las publicaciones. Es creación libre que no se preocupa por la solidaridad; sería incluso, y de buen grado, destructiva de toda solidaridad que se sintiera compulsiva. Pero la solidaridad que se excediera en su intento de protegerse de la ironía crítica y creadora, muy pronto se volvería sofocante, totalitaria y unidimensional.
2.3.5 La primacía de la democracia sobre la filosofía y la cultura posfilosófica La filosofía debería mantenerse tan aislada de la política como la religión [...] el intento de fundar la teoría política sobre teorías totalizantes de la naturaleza del hombre o del fin de la historia ha sido más perjudicial que beneficioso (Rorty en Guadalajara, 1985) Rorty afirma la prioridad de la democracia sobre la filosofía, lo que quiere decir que: • el pensamiento filosófico y la actividad política no están sistemáticamente unidos, en el sentido en que tal o cual orientación filosófica implique necesariamente tal o cual actitud política; • la filosofía no es la fuente de la legitimidad democrática; no funda la democracia ni tiene por qué fundarla; más bien sería la democracia una condición de posibilidad de la filosofía, pues el ejercicio del pensamiento requiere libertad; • la superioridad (el carácter preferible) de la sociedad y de la política democráticas liberales es una cuestión empírica y no deriva de ninguna Verdad, Razón o Necesidad, que la filosofía se encargaría de descubrir y de formular; • la filosofía debe considerarse una actividad privada, de la misma manera que la pintura o la poesía; el filósofo no está investido de ninguna función ni vocación pública particular.
No es el que dice la Ley o el Valor, ni tampoco la Verdad. Sostener lo contrario puede llevar a regímenes totalitarios (el comunismo marxista) o fascistas. No cabe, pues, que se evalúe y utilice la filosofía de Nietzsche o Heidegger en función de criterios públicos o políticos, sino que han de acogerse como creaciones pertenecientes a la esfera privada. En una cultura posfilosófica, la pulsión metafísico-religiosa de negación de la condición humana y de sus solidaridades quedaría ampliamente disuelta –con ayuda del terapeuta– y administrada de tal manera que ya no constituya un peligro para la sociedad. Una sociedad posfilosófica no experimentaría ya la necesidad de sustituto filosófico o científico alguno de dios. Sería no esencialista, no fundamentalista y concedería el mismo crédito a todas las voces que alimentaran la conversación.
2.4 Vattimo Vattimo ve en Nietzsche y en Heidegger los precursores del significado del pos- en el concepto de la posmodernidad. Los motivos principales por los cuales Nietzsche y Heidegger podrían ser considerados como precursores de la posmodernidad serían los siguientes: 1. En ambos desaparece la idea de fundamento, que ha sido esencial en la tradición filosófica occidental. No sólo desaparecen los fundamentos indicados tradicionalmente, sino que se elimina todo fundamento. 2. Ambos se mueven en el horizonte del nihilismo, relacionado sobre todo con la ausencia de fundamento. 3. Ambos rechazan la idea de subjetividad, esencial en la historia de la metafísica, sobre todo moderna. 4. En uno y otro se disuelve la idea de una historia como proceso unitario. De esta manera Nietzsche y Heidegger echaron las bases para construir una imagen de la existencia en las condiciones de la posmodernidad.
2.4.1 El pensamiento débil El pensamiento débil se sitúa dentro de la idea más general de posmodernidad. Ésta se contrapone, en general, al pensamiento metafísico. Según esto, la posmodernidad habría que verla como contrapuesta al pensamiento metafísico. Éste se caracteriza por ser un pensamiento de fundamentos absolutos. Desde ellos se pueden dar visiones globales acerca de la realidad o de la historia. La ausencia de tales fundamentos o de realidades superiores estables es uno de los rasgos fundamentales de la posmodernidad. Para Nietzsche y Heidegger la modernidad se puede caracterizar como un fenómeno dominado por la idea de historia. La modernidad es la época de la historia; historia del pensamiento como una progresiva iluminación que se desarrolla en un proceso cada vez más pleno. La posmodernidad se caracteriza por señalar el fin de la historia como proceso unitario. La idea de proceso unitario, o simplemente de historia, va unida a la idea de realización
progresiva de una humanidad auténtica. Esta visión de la historia implicaba la existencia de un centro, alrededor del cual se reunieran y ordenaran los acontecimientos. La historia como proceso unitario ha sido entendida también como historia de progreso ordenada a un fin. Además, las ideas de unidad de la historia, de progreso y de fin estaban estrechamente relacionadas con el ideal del hombre europeo, sobre todo en la modernidad. El despertar de los llamados pueblos primitivos y la reclamación de los derechos de sus respectivas culturas han contribuido en gran parte a romper esas ideas de unidad y progreso. Hoy día se aceptan múltiples versiones del mundo y una diversidad de racionalidades. Otras características de la posmodernidad, que muestran nuevos caminos de la misma serían: 1. Vuelta al pasado y recuperación de los transmitido, inspirada en la idea heideggeriana de recuerdo o recuperación de la tradición. 2. Aplicar la hermenéutica al saber contemporáneo, desde la ciencia y la técnica a las artes y al “saber” que se expresa en los mass-media, para reproducirlos de nuevo en una unidad. Ésta no tendría nada que ver con la unidad de un sistema dogmático, ni con los caracteres fuertes del pensamiento metafísico. 3. Hay que ver las posibilidades u oportunidades ultrametafísicas o posmetafísicas de la tecnología mundial. Esto sería una especie de ontología débil, como único camino para salir de la metafísica y llegar a un comienzo nuevo. En este contexto de la posmodernidad se daría el pensamiento débil, el cual pretende llegar hasta el fondo de la experiencia heideggeriana del olvido del ser o de la experiencia nietzscheana de la muerte de Dios. Los caracteres de este pensamiento débil son: 1. Tomar en serio la idea nietzscheana y tal vez marxiana del nexo entre evidencia metafísica y relaciones de dominio dentro y fuera del sujeto. 2. Echar una mirada amiga y sin angustias metafísicas al mundo de las apariencias, de los procedimientos discursivos y de las formas simbólicas, viéndolos como el lugar de una posible experiencia del ser. 3. Entender la identificación de ser y lenguaje, que la hermenéutica toma de Heidegger, no como un modo de reencontrar el ser originario y verdadero de la metafísica, sino como vía para encontrar de nuevo el ser como huella, recuerdo o ser debilitado. En el pensamiento débil la racionalidad debe [...] ceder terreno, no debe tener temor de retroceder hacia la supuesta zona de sombra [...] pensamiento débil es entonces una metáfora y en cierto modo una paradoja. En cualquier caso no podrá convertirse en la sigla de una nueva filosofía. Es un modo de hablar provisional, tal vez también contradictorio. Pero muestra una ruta, indica un sentido para recorrerla Desde el punto de vista de la ontología, el pensamiento débil se caracteriza por una debilitación del ser; por una liberación del ser del carácter de estabilidad y presencia, de la sustancia. Estos caracteres eran propios del ser de la metafísica. El ser debilitado, en
cambio, es evento, es acaecer. El ser debilitado es darse explícito de su esencia temporal, es efímero, nacimiento-muerte, transmisión que ha perdido su aspecto original. El pensamiento débil se caracteriza sobre todo por la ausencia de fundamento, propio de la metafísica de cualquier tipo. El nihilismo nietzscheano y heideggeriano estaría ligado sobre todo a la negación de realidades absolutas y de fundamento. Vattimo ve la hermenéutica heideggeriana como un nihilismo, ya que en ella el fundamento se ha convertido en abismo. La ontología débil u ontología del declinar no tiene nada que ver con una sensibilidad pesimista o decadente, ni con un ocaso de occidente o con cosas semejantes. Es un discurso que concierne al modo de darse del ser en nuestra experiencia. La ontología del declinar alude, más que describirla, a una concepción del ser que se modela no sobre la objetividad inmóvil de los objetos de la ciencia [...], sino sobre la vida, que es juego de interpretación, crecimiento y moralidad histórica (sin ninguna confusión con dogmatismo historicistas). Tal concepción del ser, viviente-declinante (es decir, mortal) es más adecuada, además, para captar el significado de la experiencia en un mundo que, como el nuestro, no ofrece ya [...] el contraste entre el aparecer y el ser, sino sólo el juego de las apariencias, entidades que no tienen ya nada de la substancialidad de la metafísica tradicional [...] El ser pensado así nos libera, nos deja libres de la imposición de las evidencias y de los valores, de todas las plenitudes soñadas por la metafísica tradicional que siempre han cubierto y justificado autoritarismo de todo tipo (Mas allá del sujeto, p. 22) A pesar de todo, la concepción débil del ser puede ayudarnos a pensar de manera no sólo negativa, no sólo de devastación de lo humano [...] la experiencia de la civilización de masas. Con esta noción de ser se quiere proponer una lectura ontológica, y no sólo sociológica, psicológica, histórico-cultural de la existencia humana en la condición tardomoderna, posmoderna, tecnológica (ibid., pp. 9-10) Vattimo presenta también el pensamiento débil como prácticas, juegos o técnicas localmente válidas; como diferentes lenguajes de la razón. La verdad se alcanza a través de modos de proceder, la verdad tiene este modo de acaecer. Según Vattimo No tiene sentido [...] negar pura y simplemente la “realidad unitaria” del mundo si con ello se quisiera reproponer cualquier forma ingenua de idealismo empírico. Pero sí tendría sentido Reconocer que eso que llamamos “la realidad del mundo” es algo que se constituye como “contexto” de las múltiples fabulaciones (La sociedad transparente, pp. 107-108) El autor quisiera de esta manera liquidar el mito de la transparencia. Pero no ya a favor de un escepticismo totalmente relativista, sino a favor de una disposición menos ideológica de cara a la experiencia del mundo, el cual, más que objeto de saberes tendencialmente [...] “objetivos”, es el lugar de producción de sistemas simbólicos, que se distinguen de los mitos precisamente porque son “históricos”, esto es, narraciones que se sitúan a distancia
crítica, se ubican en sistemas de coordenadas y se saber y presentan explícitamente como “transformaciones”, no pretendiendo nunca ser “naturaleza” (ibid, p. 109) La verdad se va consolidando en varios lenguajes; no se impone mediante un fundamento ontológico de estos lenguajes, ni en nombre de la posibilidad de reconducir tales modos de proceder a una estructura normativa de base. Las reglas de los juegos no se imponen ni en nombre de una demostrada funcionalidad de las mismas, ni porque se funden en alguna meta-regla de tipo trascendental, que sea el “funcionamiento natural” de la razón. Se imponen únicamente en nombre de un respecto irreducible por los monumentos. Este respeto es una pietas, o varias pietates históricamente diferentes. Precisamente este respeto es apertura y diálogo con estos modos de proceder. En este diálogo respetuoso se van consolidando la verdad en los diferentes lenguajes. La filosofía es recuerdo y es diálogo con el pasado: con la historia, con la tradición, con el lenguaje, como cristalización de actos de palabra y de modos de experiencia. El lenguaje es, en el fondo, la fuente de las pocas reglas que nos pueden ayudar a movernos de modo no caótico y desordenado en la existencia, aun sabiendo que no nos dirigimos a ninguna parte. Las experiencias nuevas que hacemos tienen sentido sólo en cuanto prosiguen el diálogo con cuanto el cofre de la muerte –la historia, la tradición, el lenguaje– nos ha transmitido (Más allá del sujeto, p. 12) Al pensamiento débil se le plantea el problema de la praxis social y política. Vattimo dice a este respecto que el pensamiento no podrá seguir reivindicando la postura de soberanía que le ha atribuido la metafísica [...], en relación con la política y con la praxis social. Un pensamiento débil, que es tal ante todo y principalmente a causa de sus contenidos ontológicos, de su modo de concebir el ser y la verdad, es también un pensamiento que, por consiguiente, no tiene ya razones para reivindicar la soberanía que reivindicaba el pensamiento metafísico, en relación con la praxis (El pensamiento débil) El volverse al pasado sin poder llegara establecer un fundamento implicaría que tampoco se puede fundamentar una transformación práctica.
2.5 Heidegger y la superación de la modernidad Aunque Heidegger no podría ser identificado como un filósofo posmoderno en el sentido comúnmente aceptado hoy, sí habría que decir que él mismo considera que ha superado la metafísica moderna. En este sentido, su filosofía sí sería una filosofía posmoderna.
2.5.1 Crítica a la metafísica moderna La crítica de Heidegger a la metafísica moderna se encuadra dentro de su crítica a la metafísica occidental, de la cual constituye la parte más importante. Según Heidegger, la metafísica sirve de fundamento a una época, dándole su forma esencial mediante una determinada explicación del ser y una concepción de la verdad. Este fundamento domina en
todos los fenómenos que caracterizan a dicha época. Los fenómenos esenciales de la edad moderna son: primero, la ciencia. En segundo lugar, la técnica de las máquinas, que no debe entenderse como una aplicación de la ciencia natural matemática a la praxis, sino más bien como una transformación autónoma de la praxis, que exige el uso de la ciencia natural matemática. Otra característica de la edad moderna es el retraerse del arte a la estética. Una cuarta característica consiste en que el obrar humano se entiende y realiza como cultura. Un quinto fenómeno es la desdivinización. ¿Cuál es la metafísica que subyace a esta realidad? Heidegger cree que es la metafísica moderna, cuya esencia coincide con la esencia de la técnica. Pero esta metafísica tiene una larga historia. Comienza con Platón, quien entiende lo real a partir de la realidad primera de una idea del bien, que hace válida, como fundamento último, toda la realidad. Esta idea suprema es luego identificada con Dios, con lo cual la filosofía se hace teología. Dios es la realidad primera y la causa suprema. Estas ideas se afianzan en Aristóteles, a pesar de que se den también en él reminiscencias de los comienzos. Muchos más explícitas se hacen luego en las metafísicas cristiana, islámica y escolástica. Pero es sobre todo en la edad moderna donde la metafísica llega a su pleno desarrollo. Y aquí Descartes tiene una importancia de primer orden. La tarea fundamental de la metafísica cartesiana es la subjetividad. Lo decisivo no es que el hombre se libera de las ligaduras precedentes para él mismo, sino que cambia la esencia del hombre en general, en cuanto que el hombre se hace sujeto [...] El hombre se constituye en aquel ente en el cual se funda todo ente en el modo de su ser y de su verdad (“Die Zeit des Weltbildes”, en Holzwege, Klostermann, Francfort, 1985, GA 5, p. 81) Sucede esto en el concepto de representación Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reducida a la autoconciencia del sujeto humano, como el fundamento inconmovible de toda certeza. [...] La realidad de lo real es la representación mediante el sujeto representador y para éste (Nietzsche. Der europäische Nihilismus, Klostermann. Francfort, GA 48, 1986, p. 160) Este concepto de representación estaría indicado por el cogito. El ente es visto desde esta representación del sujeto. Sólo lo que se presenta a nuestro representar y nos sale al encuentro de tal manera que es puesto y colocado sobre un fundamento, vale como lo que está seguro, esto es, como objeto. Sólo lo que está así es tal, que podemos decir de ello con certeza: es. Sólo lo que es puesto en un representar fundamentado puede tener valor de ente (Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1971, p. 54) Esta metafísica da lugar a la época de la imagen del mundo. La naturaleza y la historia, el ente en su totalidad es ahora entendido de tal manera que sólo es ente en la medida en que es puesto mediante la representación y elaboración del hombre. Donde se llega a una imagen del mundo, se da una decisión esencial acerca del ente en su totalidad. El ser del
ente se busca y se encuentra en el carácter de representación del ente (“Die Zeit des Weltbildes”, 82-83) Imagen del mundo y subjetividad son dos conceptos que corren paralelos. “Que el mundo se hace imagen, es el mismo y único fenómeno que el que el hombre se constituye en sujeto en medio del ente”. Estas ideas de subjetividad, de representación, de fundamentación y de cálculo van a estar presentes en la metafísica moderna con acentos diferentes, según los diferentes autores. En Leibniz la idea de subjetividad se hace general. Todas las sustancias son sujetos, de modo semejante al yo. La idea de fundamentación alcanza el Leibniz su máxima expresión mediante la formulación del principio de razón suficiente. Sólo lo que se presenta de esta manera a nuestro representar, lo que nos sale al encuentro de modo que es puesto y colocado sobre su fundamento, tiene valor de lo que está seguro, esto es, de objeto. Sólo lo que está así es tal que podemos decir de ello con certeza: es. Sólo lo que es puesto en un representar fundamentado puede tener valor de ente (Der Satz vom Grund, p. 54) Kant se centra en el sujeto finito. Pero tampoco en él desaparecen las ideas fundamentales de la metafísica moderna, de subjetividad y de fundamentación. Heidegger ve la subjetividad en Kant sobre todo en la doctrina acerca de los principios trascendentales del entendimiento puro, que determinan a priori el concepto de cosa. Sólo puede ser cosa lo que pueda ser considerado dentro de estos conceptos y principios. Las cosas las encontramos, hablando en sentido kantiano, sólo en el ámbito de los juicios sintéticos; y el carácter de cosa de la cosa, según esto, en el círculo de la pregunta: cómo es posible una cosa como cosa en general y de antemano, o lo que es lo mismo: cómo son posibles los juicios sintéticos a priori (Die Fragen nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätze, Klostermann, Francfort, GA 41, 1984, p. 184) La subjetividad alcanza su punto culminante en Hegel. En la filosofía de Descartes el ego se convierte en el sujeto normativo, esto es, en “lo que yace debajo” de antemano. De este sujeto, sin embargo, se toma posesión de la manera debida [...] cuando están desarrollados las estructura y el movimiento completos de la subjetividad del sujeto y esta subjetividad es elevada a la absoluta autoconciencia. En cuanto que el sujeto se sabe como este saber que condiciona toda objetividad, es como este saber: el absoluto mismo (“Hegel und die Griechen”, en Wegmarken, Klostermann, Francfort, GA 9, 1976, 429-430) El concepto de fundamento Heidegger lo ve presente en Hegel en relación con la estructura ontoteológica de la filosofía de éste. El fundamento y la ratio son según su procedencia esencial al logos. En Nietzsche sigue presente la idea de subjetividad. La metafísica de Nietzsche [...] se deja distinguir ahora de modo más claro como la metafísica de la incondicionada subjetividad de la voluntad de dominio (Nietzsche, 266)
Resultado de esta visión metafísica de la realidad son la técnica y las ciencias modernas. Sobre la relación entre metafísica y ciencia dice Heidegger: La técnica de las máquinas es hasta ahora el mensajero más visible de la esencia de la técnica, que es idéntica a la esencia de la metafísica moderna (“Die Zeit des Weltbildes”, p. 69) La esencia de la técnica coincide con la esencia de la metafísica y está actuando desde Platón y Aristóteles, con quienes comienza la interpretación técnica del pensar. Esta esencia estaba aún oculta y se revela ahora en la técnica moderna, cuando la esencia de la técnica o la metafísica llega a su pleno desarrollo. Heidegger cree que la metafísica platónica sigue presente: 1. En todo lo que se llame ontología y quiera ser tal; e incluso en lo que no se considera ontología, pues también en la contraposición a ella se puede dar “ontología”. 2. En toda metafísica cristiana o acristiana. 3. En todas las doctrinas que tienden hacia valores, sentido, ideas o ideales y en las que los niegan, como el positivismo o el biologismo. 4. En todo tipo de filosofía de la vida. 5. En todas las filosofías que son una mezcla de lo dicho. 6. Y finalmente en Nietzsche con su platonismo invertido. 2.5.2 Una ontología radicalmente nueva En Ser y Tiempo Heidegger hablaba de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología. Posteriormente habla de consumación, de superación, de recuperación. Ninguno de estos términos significa destrucción o aniquilación. La consumación de la metafísica es más bien, según el mismo Heidegger, “el comienzo de su resurrección en formas transformadas”. El comienzo de la consumación es el comienzo de la preparación de un aparecer de la diferencia entre ser y ente. La superación es recuperación. La superación de la metafísica acaece como recuperación del ser. Pero ni la superación ni la recuperación son tampoco sinónimas de restauración. Aquí sucede algo distinto de una mera restauración de la metafísica. Por lo demás, no hay ninguna restauración que pueda tomar lo transmitido únicamente como se recogen del suelo las manzanas caídas del árbol. Toda restauración es interpretación de la metafísica (“Zur Seinsfrage”, en Wegmarken) Y la reinterpretación nos remite al proyecto, al futuro, a posibilidades de la metafísica del futuro, de las cuales no tenemos ni sospecha. En la superación de la metafísica hay en Heidegger una nueva idea del concepto fundamental. El ser que hay que pensar en la superación y en la recuperación es el ser como evento. El evento consta de cuatro elementos: cielo, tierra, hombre y dioses. Este evento es más evento del acto de acaecer el Da, la apertura o iluminación, acción de hacerse presente. Este Da es la apertura originaria, indicada primero por la palabra “mundo” y luego por “cielo”. En cualquier caso se trata de lo abierto y patente.
Lichtunges otro concepto para indicar lo abierto. Esta apertura va siempre acompañada de una ocultación. El hacerse presente de la verdad del ser es ocultación iluminadora, iluminación del ocultarse o constelación de dos estrellas, en la cual acaecen desolcultación y ocultación. El evento es el que “da” todo. Pero no lo da como causa o fundamento. De ahí que no se pueda llegar a él mediante estos esquemas. Porque el evento acaece y da, “hay” ser, “hay” tiempo y “son” los entes. Del ente decimos que “es”; del ser y del tiempo no decimos que “son”, sino que “hay ser” y “hay tiempo”. El que da ambos es el evento. El hombre es otro de los componentes del evento. Y es un componente fundamental y problemático. El hombre es el lugar de la apertura del evento, pero no es dueño de la misma. Más bien es puesto en ella, “es acaecido” para ser el lugar de la apertura. Se encuentra, entonces, en una situación compleja en el evento. Ser y hombre acaecen en el evento. Hombre y ser son constituidos en lo suyo propio en el evento. El cuarto elemento del evento son los dioses, que indicarían lo que en la metafísica se ha entendido por fundamento. En el evento el fundamento es el Da o apertura originaria, más allá de la cual no se puede ir. Este evento es destino. Lo que acaece es envío del destino. El acaecer como destino es acaecer libre y constituye la historia. Toda construcción filosófica se da a partir de estos conceptos fundamentales de evento como destino, de lenguaje del evento, de hombre como oyente del lenguaje primigenio. 3. Bibliografía • Apel, K.O., La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, 1985 • ----, Estudios éticos, Barcelona, Alfa, 1986 • ----, Teoría de la escuela en una sociedad democrática, Madrid, Sociedad de educación Atenas, 1979 • Arriarán, S., Filosofía de la posmodernidad. Crítica a la modernidad desde América Latina, México, UNAM, 1997 • Arriarán, S. y Sanabria, J.R. (comps.), Hermenéutica, educación y ética discursiva. En torno a un debate con Karl-Otto Apel, México, Universidad Iberoamericana, 1995 • Bell, D., Las contradicciones culturales del capitalismo, México/Madrid, CNCA/Alianza, 1989 • Berciano Villalibre, M., Debate en torno a la posmodernidad, Madrid, Síntesis, 1998 • Casullo, N. (comp.), El debate modernidad-posmodernidad, Buenos Aires, Punto Sur, 1989 • Coreth, E., Cuestiones fundamentales de la hermenéutica, Barcelona, Herder, 1972 • D'Agostini, F., Analíticos y continentales. Guía de la filosofía de los últimos treinta años, Madrid, Cátedra, 2000 • Deleuze, G., Diferencia y repetición, Madrid, Júcar, 1988 • Derrida, J., Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1989 • Feyerabend, P.K., Contra el método, Barcelona, Orbis, 1983 • Foster, H., (ed.): La posmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985 • Foucault, M., Las palabras y las cosas, Madrid, Siglo XXI, 1974 • ---- La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970
• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •
Fukuyama, F., El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta, 1992 Gadamer, H.G., La razón en la época de la ciencia, Barcelona, Alfa, 1981 ---- Verdad y método, Barcelona, Siguemé, 1996 ---- Nueva antropología, Barcelona, Omega, 1975 Giddens, A., Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1990 Habermas, J., Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Tecnos, 1984 ---- Teoría y praxis, Madrid, Tecnos, 1980 ---- Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1982 ---- Conocimiento moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985 ---- "La modernidad: un proyecto inacabado", en Ensayos políticos, Barcelona, Península, 1988 ----, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989 Heidegger, M., Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988 Heller, A., Crítica de la Ilustración, Barcelona, Península, 1984 Hernández-Pacheco, J., Corrientes actuales de filosofía. La escuela de Francfort. La filosofía hermenéutica, Madrid, Tecnos, 1996 Hottois, G., Historia de la Filosofía del Renacimiento a la Posmodernidad, Madrid, Cátedra, 1999 Lechte, J., 50 pensadores contemporáneos esenciales, Madrid, Cátedra, 1996 López Gil, M., Filosofía, modernidad y posmodernidad, Buenos Aires, Biblos, 1993 Lyotard, J.F., La posmodernidad explicada a niños, Barcelona, Gerisa, 1987 ---- La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 1989 Lledó, E., La filosofía hoy, Barcelona, Salvat, 1975 Maceiras, M., y Trebolle Barrea, J., La hermenéutica contemporánea, Madrid, Eds. Pedagógicas, 1995 Mardones, J. M., Posmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Santander, Sal Térrae, 1988 Navarro Cordón, J.M., "Hermenéutica filosófica contemporánea", en Muguerza, J., Cerezo, P. (eds.): La filosofía hoy, Barcelona, Crítica, 2000, pp. 119-136 Norris, C., Teoría acrítica. Posmodernismo, intelectuales y la Guerra del Golfo, Madrid, Cátedra, 1997 Ortiz Osés, A., La nueva filosofía hermenéutica, Barcelona, Anthropos, 1986 Pappe, S., Rivero, M. (coords.), Modernidad y posmodernidad. Una discusión, México, UNAM-Aztapotzalco, 1993 Pico, J., Modernidad y postmodernidad, Madrid, Alianza, 1988 Ricoeur, P., Ética y cultura, Buenos Aires, Docencia, 1986 ---- La metáfora viva, Madrid, Europa, 1987 ---- Tiempo y narración, Madrid, Cristiandad, 1987 ---- Corrientes de investigación de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1981 Sánchez Meca, D., Teoría del conocimiento, Madrid, Dykinson, S. L., 2001 Tono, M., La polémica de la posmodernidad, Madrid, Ediciones Libertarias, 1986 Touraine, A., Crítica de la modernidad, Buenos Aires, FCE, 1994 Vattimo, G., El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura postmoderna, Barcelona, Gedisa, 1987 ----, Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Península, 1986 ----, Más allá del sujeto, Barcelona, Paidós, 1989
• • • •
Villanueva, J.L., Historia de la filosofía contemporánea, Madrid, Akal, 1977 VV. AA., El pensamiento alemán contemporáneo, Salamanca, Fundación F. Ebert, 1985 VV. AA., En los confines de la modernidad, Barcelona, Granica, 1988 VV. AA., Habermas y la modernidad, Madrid, Cátedra, 1991
