Tomás Alvira
Pierre Bayle PENSAMIENTOS DIVERSOS SOBRE EL COMETA
CRITICA FILOSOFICA
E. M. E. S. A.
Colección Crftlca Filosófica Director: Luis Clavell Editorial Magisterio Español, S. A. Ouevedo, 1. 3 y 5, y Cervantes, 18. Madrld-14
Copyright © 1978 by Editorial M agiste rio Españo l, S.A . Depósito legal: To. 886-1977 I.S.B.N.: 84-265-5314-1 Prlnted in Spain Impreso en Artes Gráficas Toledo, S.A. Polígono Industrial de Toledo
INTRODUCCION
I
VIDA Y SIGNIFICADO DE PIERRE BAYLE A cualquiera que no esté excesivamente familiarizado con la historia filosófica del Iluminismo y de sus precedentes, el nombre de Pierre Bayle podría pasar poco menos que inadvertido. Quizá por esto sorprenda aún más la alta valoración que, dos siglos después, le iba a conceder Marx, y que se puede reflejar en el siguiente juicio : «E l hombre que hizo perder teóricamente todo crédito a la metafísica del siglo xvn y a toda la metafísica en general fue Pierre B a y l e » S e tiene aquí una señal del interés que puede suscitar este oscuro filósofo francés, con la esperanza de encontrar en su pensamiento algo que justifique los cálidos elogios que le han prodigado Marx, Feuerbach y tantos otros forjadores del «pensamiento moderno» desde el Iluminismo hasta nuestros días. Pierre Bayle nació en Carla, una pequeña aldea de la Francia meridional, perteneciente al condado de Foix, el 18 de noviembre de 1647. Su padre —pastor protestante de Carla— le instruyó en el conocimiento del latín y del griego, y le dio la oportunidad de leer los ' K. Mar x , Die Heilige Familie, c VI, § 2, en «Karl Marx F. Engets Werke». Berlín, 1958, Bd II, p. 134.
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autores que componían su exigua biblioteca: Montaigne, Plutarco, algunos clásicos latinos y griegos, y los más comunes teólogos protestantes del siglo xvi. En noviembre del 68, a los 21 años, comienza a asistir de modo estable a la Academia reformada de Puylaurens, en donde ya había estudiado durante un breve espacio de tiempo, dos años antes. Poco después abandona Puylaurens, y se va a Toulouse, en donde se inscribe como alumno externo en el Colegio de los Jesuítas. La lectura de libros de controversias entre católicos y protestantes, que ya había iniciado años antes, termina por decidirle a convertirse al catolicismo, cosa que hace al mes de su llegada a Toulouse. Su familia rompe con él, pero una pensión del obispo de Rieux le permite subsistir. En agosto de 1670, Bayle se gradúa como bachiller en Artes, y sostiene brillantemente en público una serie de tesis dedicadas a la Virgen María. Exactamente quince días más tarde huye a Mazéres, donde abjura del catolicismo para reingresar en la Iglesia reformada. Desde allí se ve obligado a huir precipitadamente a Ginebra, ya que su condición de relapsus le hacía objeto de la persecución desencadenada en Francia contra los hugonotes. Sostenido económicamente por su familia, allí termina de aprender bien el latín y el griego, y completa sus estudios de la teología protestante. Después de ejercer como preceptor entre algunas familias nobles, puede por fin volver a Francia, ayudado por su amigo Basnage, que le encuentra una familia en Rouen, donde poder seguir ganándose la vida como preceptor. Para no levantar sospechas, se cambia la ortografía del apellido, figurando momentáneamente como Bélc. En marzo de 1675 llega a París. Pocos meses más tarde gana una plaza de profesor de filosofía, puesta a concurso por la Academia reformada de Sedan. Permanece allí seis años, hasta que en julio de 1681 se cierra la Academia, y debe huir de Francia por segunda vez.
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Durante esos años académicos tiene ocasión de leer por primera vez las obras de Malebranche y de Spinoza. Se refugia en Rotterdam, lugar que ya no abandonará hasta su muerte. En Holanda habían encontrado asilo buena parte de los hugonotes expulsados de Francia por aquel entonces. Bayle enseñará en «L'Ecole Illus trée» junto con otros profesores que, como él, provenían de Sedan. En la primavera de 1684 funda una revista mensual de crítica literaria, impresa en Holanda, pero destinada a venderse en Francia, que llevaba por título Nouvetles de la Republique des Lettres. Antes de su llegada a Rotterdam no había conseguido publicar nada. Desde ese momento hasta su muerte —producida por una tuberculosis el 28 de diciem bre de 1706— logra rá publica r varias obras — con bastante éxito incluso— , entre las que destacan po r su importancia e influjo el Dictionnaire Critique et Historique y sus Pensées diverses sur la cométe. Es precisamente a través de estos Pensées —la primera obra que salió de su pluma— como vamos a analizar el pensamiento de Pierre Bayle. Merece la pena conocer —aunque sólo sea someramente— las vicisitudes por las que tuvo que pasar su obra hasta llegar a ser letra impresa, vicisitudes estrechamente ligadas a la vida del autor, que nos servirán para conocer algunos rasgos de su personalidad. Según explica el mismo Bayle en el prefacio de la tercera edición de su obra, el motivo de poner por escrito sus largos devaneos especulativos acerca de la inocuidad de los cometas lo encontró en la cantidad de preguntas que le dirigían personas de todo tipo, alarmadas, cuando no presas del pánico, sobre el significado y las posibles repercusiones negativas del cometa avistado en buena parte de Europa a finales de diciembre de 1680. Una vez reclamada su atención para meditar sobre estos asuntos, Bayle decidió poner por escrito sus reflexiones en una carta dirigida al «Mercure Galant».
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Pero «la abundancia de la materia no me permitió —señalará Bayle— ser lo suficientemente breve, obligándome a tom ar otras medidas; es decir, a conside rar mi carta como una obra que habría que publicar apart e » 2. Las frecuentes digresiones había n ido engrosando el volumen de la carta, llegando a convertirla en una larguísima epístola, que Bayle quiso sellar con el anonimato. Persistiendo en su primitiva idea de dar publicidad al escrito —aunque no a su autor—, decide enviar el srcinal al editor del «Mercure Galant», Monsieur de Visé, para que él tramitara el privilegio real sin el cual nada podía publicarse en Francia. De Visé conserva durante algún tiempo el manuscrito, desconociendo el nombre del verdadero autor. Más tarde, cuando Bayle pide noticias de la obra, le responden que sería necesario que algún doctor la leyese: sin esta revisión previa jamás llegaría a obtener el privilegio del rey. Bayle desiste ante las dificultades. Su abandono coincide su precipitada sus huida de Francia, grándose con asi definitivamente deseos de que la maloobra se publicase en París. Los planes iniciales para la publicación de la obra incluían un dato de gran interés: el descon ocido autor * « L ’abondance de la matiére ne me pe rmit pas d'étre assez court. et me contraignit i prendre d'aut res me sures; c'est á dir c. k considérer ma lettre comme un Ouvrage quil faudroit publier k pan» (I, p. 15, Un. 3134). Los textos de Bayle se citan por la edición crítica de A. Prat: Pensies diverses sur la comité, Société des textes français modernes, Librairie E. Droz, París, 1939, 2 vol., 2.a ed. 369 + 328 pp. E l texto reproducido es el de la segunda edición de la obra de Bayle (R. Leers, Rotterdam, 1683), pero recogiendo también las variaciones de la primera y tercera edición. No nos consta ninguna traducción castellana de los Pensies Diverses. A pie de página ofrecemos la versión srcinal de los párrafos que trascribimos en castellano en el texto. En esta edición no se han introducido modificaciones ortográficas; de ahí que la ortografía de los textos difiera bastante en ocasiones del francés actual.
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se hacía pasar por católico romano. ¿Cuáles eran las causas que motivaban esta suplantación de personalidad? Dejando el análisis de los posibles motivos reales, atendamos de momento a la explicación que nos da el mismo Bayle: «Esta conducta era absolutamente necesaria para cualquiera que desease imprimir algo en P a rís »3. Curiosamente, sin embargo, y en contrad icción con lo expuesto, nuestro autor no cambiaría de actitud, cuando poco tiempo después, lejos de París, en Rotterdam, llegaría por fin a publicar su Lettre sur la cométe. En efecto, poco después de su llegada a Rotterdam, entrega el manuscrito de su obra al librero Leers, que lo acepta. El libro termina de imprimirse el 11 de marzo de 1682, y aparece bajo el siguiente título: Lettre á Ai. L. A. D. C., Docteur de Sorbone, ou ¡1 est prouvé par plusieurs raisons tirées de la Philosophie et de la Théologie, que les Cométes ne sont point le présage d’aucun malheur. Bayle sigue ocultando su identidad, y precisamente por esto — si hemos de hacer caso a su testimonio— mantiene el estilo de cató lico romano: «Co mo tomé toda clase de precauciones para no ser reconocido autor de esta carta sobre los cometas, que fue impresa en Holanda poco tiempo después de mi llegada, no cambié nada del lenguaje en el que me había expresado. Creí que nada sería más propio que ese lenguaje para que se juzgase que la carta sobre los cometas no era el escrito de un hombre que había salido de Francia por causa de la r eligió n »4. A pesar de todo, el pr etendido 3 «C ett e conduite éto it absolume nt necessaire á quiconque se vouloit faire im prim er & París» <1, p. 16, Un. 5557). * «Comme je pris toutes sortes de precautions pour n'etre pas reconnu l’Auteur de cette Lettre sur Ies Cométes, qui fut imprimée en Hollande peu de mois apres mon arrivée, je ne changeai ríen dans le langage dont j'ai parlé. Je crus que rien ne seroit plus propre qu'un tel langage a faire juger que la lettre sur les Cométes n’étoit point l’Ecrit d'un homme sorti de France pour la Religión» (1, p. 16, lín. 5966).
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anonimato inicial de este libro no va a ser un mero episo dio en el conjunto de la obra de Bayle; por el contrario, se repetirá con frecuencia. Así, la Refutation de l’Histoire du Calvinisme du P. Maimbourg, La France toute catholique, Le Commentaire historique y el Avis awc Réfugiés aparecerán todas sin nombre de autor o bajo un falso nombre. En varias ocasiones utilizará la argucia de la que hace uso en su Lettre sur les cométes: advertir al lector, en un aviso previo, que el escrito que está a punto de leer es algo que ha caído fortuitamente en las manos del editor. añoCorregida, más tarde ordenada se imprime la segunda de la Un obra. y dividida en edición secciones, aparece ya con una estructura y un título que serán definitivos. Aunque todavía aparecerá una tercera edición en vida de Bayle, en 1699, no se introducirá ninguna variación esencial. En consecuencia, en 1683, Bayle ha dejado ya perfilados para siempre sus Pensées diverses écrites a un Docteur de Sorbonne, a l'occasion de la cométe qui parut au ntois de Décembre 1680. Las ásperas polémicas que suscitará su obra y que le supondrán los más duros ataques —especialmente la acusación de ateísmo—, llevados a cabo por cualificados exponentes de la escolástica teológica protestante de la época —y muy señaladamente por Jurieu, profesor como Bayle, primero en Sedan y después en Rotterdam, e insustituible antagonista de tantas disputas— , obligarán a Bayle a publicar en 1694 la Addition aux Pensées diverses, y en 1704, la Continuation des Pensées diverses. Estos añadidos no imitarán en su sustancia el contenido doctrinal de la obra primitiva. En ellos Bayle se defenderá simplemente de las acusaciones recibidas, y volverá a exponer el núcleo de su pensamiento, aunque ahora —y esto sí que es un elemento nuevo— lo hará con menos ambages, como corresponde a quien escribe en nombre propio, sin necesidad de difíciles piruetas retóricas que encubran la personalidad del autor.
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En el espacio de tiempo que va entre la primera y la segunda edición de los Pensées, los esfuerzos de Bayle por mantenerse en el anonimato se echan a perder. Bayle fue desvelando su paternidad de la obra poco a poco y con muchas cautelas, empezando por los más íntimos. A su hermano pequeño le escribe en octubre de 1682: «P o r lo que se refi ere a la carta sobre los cometas, os quiero advertir sub sigj.Uo confessionis que yo soy su autor. No ha sido efectivamente enviada a un doctor de la Sorbona, pero yo he tenido en vista un doctor de esta Facultad, cuyo nombre responde a las iniciales que he hecho poner en el tituló, con el cual hice mi filosofía y que yo encontré en París hace dos añ os»5. Con el paso del tiemp o el e ditor Leers llega a conocer el nombre del verdadero autor. Como consecuencia, en la segunda edición el título de la obra aparece ya precedido del nombre de Pierre Bayle. Atendiendo a las explicaciones mencionadas anteriormente, podría esperarse un cambio en el lenguaje de la obra; quien la escribe, en efecto, era protestante y no católico. Sin embargo, Bayle preferirá continuar la farsa. Ante semejante postura, la honestidad de las intenciones de nuestro autor podría quedar en entredicho. Si el f in de este escrito de Bayle — como casi unánimemente ha sido reconocido por todos, sea en tono de reproch e, sea en tono de alabanza— es el de convencer al lector de la inutilidad de toda fe revelada, el juicio sobre esta suplantación de personalidad por parte de Bayle debería ser mucho más grave. La obra de Bayle está impregnada de una cierta ambigüedad y de un tono escéptico en la expresión. 5 «Pour la lettre des Cométes, je vous avoüerai sub sigillo confessionis que j'en suis l’Auteur. Elle n*a pas été effectivement envoiée a un Docteur de Sorbonne, mais j ’ai eu en vue un docteur de cette Faculté dont le nom répond aux lettres que j ’ai fa it mettre au titre, avec que j ’ai fa it ma Philosophie et que je trouvais a París il y a deux ans» (Lettre a son frite cadet, 3 octobre 1682).
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Sin embargo, el poso que la lectura de la obra deja en el ánimo del lector no le lleva a la incertidumbre, a la suspensión del juicio en materia de fepero revelada, sino, por el contrario, le conduce suave categóricamente al ateísmo. Aunque la formulación inicial del pensamiento bayleano sea expresada con términos negativos: el ateísmo no es peor que la idolatría, la conclusión final se expresa con términos positivos en su enunciado, y más corrosivos en sus consecuencias: el ateísmo es compatible con una vida moral recta. Para llegar a esta conclusión, Bayle ha procedido gradualmente. Del no es peor el ateísmo que la idolatría se pasa a que es peor la idolatría que el ateísmo; de aquí —y teniendo en cuenta que para la tradición libertina, idolatría o superstición eran sinónimos de religión en general— se pasa a afir mar que e l ateísmo es inofensivo, y que si la religión es incapaz de regular la conducta moral del hombre, un ateo, en cambio, podría ser una persona recta, de acuerdo con cierta honestidad natural. Con estas premisas, la conclusión del lector no podía ser otra que la de considerar más favorablemente al ateísmo, así como una insanable fractura entre religión y moral, con la consiguiente reivindicación de la esfera ética como algo autónomo, desligada de Dios y fundada únicamente sobre la naturaleza racional del hombre. Todas estas conclusiones irritarían profundamente a Bayle, como de hecho causaron su estupor las frecuentes acusaciones de ateísmo recibidas ya en vida. Bayle se presentaba a sí mismo como un hombre profundamente religioso y creyente. Pero, como protestante que era, estaba abocado en cierto modo a terminar por deshacer los equívocos implícitos en la doctrina luterana de la fe fiducial, estableciendo la más completa incomunicación entre la fe y la razón. Si a esto añadimos una concepción errada acerca del estado actual de la naturaleza humana, que — suponiendo insanables las heridas del pecado— sumía al hombre en la más
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completa corrupción, habremos obtenido los datos necesarios para entender el meollo de las justificaciones que Bayle argüía con respecto a su fe. En efecto, a los que le acusaban de ateísmo, Bayle repetía una y otra vez que volviesen a leer su libro con atención: cuando habla de ateos moralmente buenos se está refiriendo —y en esto contradice abiertamente la doctrina católica que afirma la imposibilidad de una tal ignorancia no culpable— a los que inculpablemente desconocen a Dios; cuando habla de la incapacidad de la religión sobrenatural para dirigir la conducta, exceptúa a aquellos que, predestinados por Dios, reciben una gracia eficacísima del Espíritu Santo; las pasiones de una naturaleza totalmente corrompida, en cambio, dirigen la conducta del hombre no predestinado, cuya fe es necesariamente inútil a la hora de sujetar esas pasiones. Sólo una formación protestante y más concretamente calvinista podía justificar los distingos que tan débilmente fundaban sus profesiones de fe ante las graves —y mucho m ejor fundadas— acusaciones de ateísmo. Es difícil dar un juicio sobre las intenciones del que se ha dado en llamar el filósofo de Rotterdam. Recordando la distinción clásica entre el fin del que obra y el fin de la obra, podríamos decir que el primero es, en nuestro autor, mucho más oscuro que el segundo. El fin de la obra —lo hemos dicho ya, y esto es algo que nunca nadie ha negado— es deletéreo para la religión y la fe sobrenatural. El fin del autor ha sido obje to de algunas controversias. Sin embargo, uno de los más importantes estudiosos de la vida y de la obra de Pierre Bayle las ha enjuiciado muy tajantemente en estos términos: «L a sinceridad del cristiani smo de Montaigne ha sido apreciada muy diversamente según los intérpretes. La de Bayle no ha sido tomada en serio por nadie» *. * E. L abr o usse , Pierre Bayle et l'instrument critique, París, 1965, p. 57.
Seghers,
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Repasemos brevemente cómo responden los ilumi nistas del siglo x v i i i ante la obra de Bayle. La convergencia de opiniones será señal ineludible de que la tesis de Bayle pasará a la historia tal como la interpretaron sus opositores, y no como vanamente trató él mismo de exp lic ar 7*. Atendiendo a lo que Bayle escribió, no hay motivo alguno para descalificar el juicio que la historia ha dado. Unos, como Toland o el Barón d’Holbach, aplaudirán a Bayle por haber demostrado que el ateísmo no puede llevar a los hombres al mal. Otros, como Voltaire*, Montesquieu o Rousseau, criticarán duramente a Bayle sus tesis de la posibilidad de una sociedad de ateos moralmente virtuosos. Leibniz, en fin, dedicará su Theodicea a rebatir la absoluta separación entre fe y razón establecida por Bayle. Superado el siglo de las luces, otros, como Feuerbach y Marx, concentrarán su atención en el ateísmo y en la disolución de la religión en moralidad racional operada por el filósofo francés. Como se señalaba al principio, el juicio histórico sobre Bayle ofrece una diversidad de valoraciones que giran todas alrededor de una uniforme interpretación de fondo. Esta interpretación común no es otra que la del ateísmo. Es innegable que Bayle ha ejercido una influencia decisiva en la formación del ateísmo moderno, influen7 « II n'est done pas étonnant que la thése de Bayle ai t tout de suite suscité un incendie et que l’Auteur ait été explicitement accusé Cela lela mit au comble et Additiondeetl'indignation pour se d’atheisrae. disculper il écrivit longue l'Aidemémoire qu’il envoya a toutes les universités: cependant sa thése passa a l’histoire suivant l'interprétation de ses opposants, et Bayle a ainsi été consideré comme le premier apologéte modeme de l'atheisme» (C. F abro , Génese historique de Vatheisme philosophique contemporain. p. 49). * Sobre los cambios de posición de Voltaire con respecto a Bayle, vid. Masson , H. T., Pierre Bayle and Voltaire. Oxford U. P.. 1965.
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cia que, según C. Fabro —uno de los que con más rigor y amplitud han estudiado este fenómeno— , no es menor en modo alguno a la ejercida por Spinoza, Hobbes o L ocke9. Bayle, con su establ ecimien to de una radical distinción entre moral y religión, dejaba abierto el camino a la negación de la religión sobrenatural por parte del deísmo, como paso intermedio que encaminaba necesariamente a la negación de toda religión. ¿A partir de qué presupuestos se realizó esta gran operación, que tenía como fin el derribo de lo sobrenatural y su reducción a lo meramente humano y natural, y que prefiguraba con dos siglos de anticipación el pensamiento antropocéntrico de Feuerbach? La especulación bayleana se vuelve hacia Descartes como único punto de partida, verdadero analogado principal por referencia al cual las corrientes del «pensamiento moderno» pueden decirse semejantes, en medio de su variedad. Bayle no conoce otra metafísica que la cartesiana, en la que el cogito, como voluntaria autoposición de la conciencia, había operado un verdadero golpe de mano, intercambiando —con asombroso desprecio por la naturaleza de la misma realidad— los papeles entre el pensamiento y el ser, al otorgar a aquél la primacía metafísica que corresponde a éste. La duda convertida en principio metódico, la verdad reducida a certeza, el yo pienso, luego existo elevado a principio srcinante del saber: he aquí las coordenadas cartesianas de las que partían los razonamientos de Bayle. Este bagaje intelectual, impregnado por la inherente actitud hipercrítica de fondo, favorecido po r su agilidad de espíritu y por su ingenio —propios, al decir de 9 «L a importancia y la influenci a de Bayle en la formación del racionalismo y del ateísmo moderno puede reconocerse como decisiva y no inferior a la de Spinoza, Hobbes, Locke» (C. F abro , lntroduiione aíl'ateismo moderno, Studium, Roma, 1969, voL I, p. 201).
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Hazard, de su procedencia meridional10—, van a configurar a Bayle como el más eximio precursor del siglo de las luces, en cuyo umbral le sorprendió la muerte u. El fenómeno de crisis —universalmente reconocido— por el que atraviesa nuestra sociedad es un reflejo práctico de ese complejo cuadro de ideas que empezaron a desarrollarse a partir del método cartesiano, con largas y variadas ramificaciones. Si queremos esclarecer el panorama es necesario localizar una a una las ideas que lo componen, tratando de descubrir su filiación, pues todas tienen un punto de partida concreto y determinado. Remontando el curso del río hacia sus orígenes, nos vamos topando con los hitos fundamentales que han ido formando el complicado ovillo de la filosofía «moderna», que hoy ya no es sólo filosofía, sino divulgación e ideología. ¿Cuál es la srcinal aportación de Bayle en este enrevesado conjunto? Al parecer, su excluyente separación entre moral y religión, que hasta entonces nadie había imaginado. El convencimiento que muchas personas tienen hoy la díamoral de que la religión se refiere Dios y, en cambio, se refiere a nuestro rectoacomportamiento en el seno de la sociedad, es la exacta trasposición al siglo xx de la tesis bayleana. Si deseamos encontrar en el pasado la partida de nacimiento de una idea tan arraigada en nuestros días como es la de la posibilidad de que los ateos se conduzcan con rectitud ■o «M eridiona l chassé vers le nord, córame tant d’autres, qui ont apporté labas leur agilité d'esprit, leur gofit des idées, leur H aza r d , rudesse de caractére. et leur incroyable vitalité» (P. La crise de la conscience européenne 1680-1715, Fayard, París, 1961, p. 90). ti «C'est surtout par son plaidoyer multiforme, et d'une inge niosité ¡népuisable, en faveur de la tolérance que Bayle est trés visible ment un avantcoureur des luraiéres: le fanati sme —et la crédulité qui lui fou rnit sa justificatio n théorique— son décri ts, analysés, ridiculisés, vilipendes avec une verve intarissable et une obstination qui fait songer a celle du vieux Catón et a son delenda est Carthago» (E . L abboussb , op. cit., p. 17).
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moral, debemos volver la vista atrás y concentrar nuestra atención en los «Pensamientos diversos» de Pierre Bayle. Y todo esto con independencia de que las intenciones del filósofo de Rotterdam incluyeran o no el poderoso alcance de su obra. «Las ideas, en efecto, son como las flechas, que, una vez lanzadas, no siguen siempre la intención de quien las ha lanzado, sino que corren según el empuje y la trayectoria propia de su carga energética» ,2.1 2
12 C. F ab r o , Introduzione alVateísmo moderno , I, p.
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II
RESUMEN DE LOS «PENSAMIENTOS DIVERSOS» Bayle ha dirígido sus «Pensamientos diversos» a un doctor de la Sorbona, y los ha puesto por escrito en forma epistolar. El resultado es una larguísima carta, interrumpida en diversas ocasiones y fechada en cada interrupci ón. Al final — como él mismo expl ica— , Bayle dividió su escrito en 263 secciones, por lo general bastante breves y muchas de ellas completadas con un título, para facilitar así su lectura. El propósito de la obra es aparentemente inofensivo, casi aséptico. El mismo título no induciría a casi nadie a pensar que a lo largo de sus páginas iban a desfilar los temas fundamentales —metafísicos, teológicos y morales— de los que depende el sentido mismo de la existencia del hombre sobre la tierra. El motivo del que la obra toma ocasión, la aparición de un cometa en el cielo europeo a finales de diciembre de 1680, no parecería a simple vista justificar el tratamiento de tan graves e importantes cuestiones como la existencia de Dios y su Providencia, la dependencia del hombre con Dios, el problema del ateísmo y la religión, los fundamentos de la moral, etc.
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El primer contacto con el escrito de Bayle no permite adivinar el desenlace que el autor va a dar a su tímido comienzo. El problema abordado parece estar circunsc rito a esto: la aparición de los cometas pro ducen un gran revuelo entre los pueblos; se les considera presagios de mal augurio, de calamidades sin fin, y, en consecuencia, cunde precipitadamente el pánico entre la gente. Sin embargo, todo esto es producto de un miedo irre flex ivo que proviene de la i gnorancia — favorecida por una infausta tradición— de la verdadera naturaleza de estos fenómenos astrales.
1.
ACERCA DE LA INO CU IDA D DE LOS COME TAS
De momento, la finalidad de Bayle parece concentrarse exclusivamente en demostrar cómo los cometas no pueden ser presagios de desventuras. Y esto por dos razones: la prime ra es que los cometas no pueden ser causa eficiente de los males que ocurren sobre la tierra; la segunda es que ni siquiera pueden ser signos de estos mismos males. En primer lugar, Bayle sostiene que, en base a la experiencia, es imposible afirmar una influencia de los cometas sobre los sucesos que ocurren en la tierra. Al tener los cuerpos una esfera reducida de actividad, no cabe decir que las exhalaciones que producen estos cuerpos astrales tan distantes puedan tener eficacia alguna sobre nuestro planeta. La experiencia puede señalar, todo lo más, que algunas de las veces que han aparecido cometas en el cielo grandes males han aquejad o a la humanidad; lo cual está lejos de probar que los cometas sean la causa de estos males. Afirmar esto sería simplemente caer en el sofisma post hoc, ergo propte r hoc, y podría con razón parangonarse a la cándida ingenuidad de una persona que, asomándose a la ventana y viendo pasar mucha gente, pensase que la causa de que la gente
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pasee por la calle es que él se ha asomado a la ventana. Por otra parte, la experiencia indica con claridad que las desgracias se suceden entre los hombres con más o menos intensidad, con más o menos frecuencia, independientemente de la aparición de cometas en el cielo. El amplio crédito —continúa Bayle— que por lo general los hombres han otorgado y otorgan a la nefasta influencia de los cometas es producto de la astrologia judiciaria, conjunto de supercherías y supersticiones paganas que han dado srcen a una larga tradición entre los hombres. Estos, propensos como son a una credibilidad ingenua y acrítica, han elevado a rango de principio el falso dicho popular vox populi, vox Dei. Nada más fácil que demostrar en base a la historia la independencia entre la aparición de los cometas y los hechos que han sucedido en el mundo después de su aparición. La historia europea, inmediatamente posterior a los cometas aparecidos en 1652 y 1665, será detalladamente expuesta por Bayle como prueba de su afirmación. Al final se concluirá que las muchas guerras acaecidas en estas han sidolibres provocadas única y exclusivamente porépocas las voluntades de los hombres, y que un balance global de todas ellas arroja una valoración más bien positiva que negativa. Pero los cometas —como ya se señalaba al principio— no sólo no causan el mal, sino que tampoco lo significan. Ni son signos naturales, ya que para eso deber ían ser causas; ni son signos artif iciales instituidos por Dios, ya que no tenemos ninguna revelación en este sentido. Para estar investidos de capacidad significativa. Dios les debería haber impreso ciertos caracteres particulares que les hiciesen ser tales, y que justificasen a quienes sostienen que son presagios de mal augurio, a la ve z que tom ase inexcusables a quienes no los creen. Dios, desproveyéndolos de toda marca propia de un prodigio significativo, les da, por el contrarío, un carácter de universalidad que les despoja por
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sí solos de toda cualidad de signos, pues Dios nunca ha querido cubrir la entera faz de la tierra de calamidades, ni ha producido nunca señales de un designio semejante. ¿Cómo se explicaría, de otro modo, que mientras los cometas desolaban —al decir de algunos— toda Francia con guerras civiles, el rey de España pudiese añadir Portugal y Las Indias a su Imperio, llegando a gobernar el mundo con su pluma? La última posibilidad para sostener la facultad significativa de los cometas sería la de asignarles un srcen milagroso. Pero concluir esto supondría una terrible impiedad, ya que habitualmente la aparición de estos fenómenos hombres.
2.
astrales
fomenta
la
idolatría
entre
LA IDOL ATR IA COMO UNICO VERDADERO
los
MAL
Admitiendo la hipótesis de la formación milagrosa de los cometas —sigue diciendo Bayle— llegaríamos a esta grave incongruencia: Dios forma milagrosame nte los cometas para advertir a la humanidad de los males que le sobrevendrán si no se arrepiente de su mala conducta; sin embargo, es algo demostr ado para Bayle que cada vez que los hombres han avistado un cometa en los cielos se han multiplicado en la tierra los actos de idolatría. La superstición ha llevado a los paganos — instigados por el demonio, que es quien más provecho saca de cualquier fenómeno natural más o menos prodigioso, real o supuesto— a reconocer en los cometas signos de la cólera divina y a intentar aplacarla mediante la intensificació n de su culto idolátrico: construcción de nuevos templos y altares, sacrific ios — incluso humanos—, orgías abominables, etc. La conclusión que extrae Bayle es clara: si Dios fuese el autor de estos milagros habría que decir que Dios mismo favorece la superstición y la actividad satánica, lo cual es absurdo.
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De este status quaestionis toma inicio un largo y ambiguo razonamiento, que desembocará en una valoración positiva del ateísmo desde el punto de vista moral. Para eso se empieza por destacar una y otra vez que no hay mal peor ni más odiado por Dios que la idolatría. Ateniéndonos al Antiguo Testamento y a los escritos de los Santos Padres —dirá Bayle—, podemos decir que no hay un error más extenso y frecuentemente condenado como la idolatría. El culto al demonio —eso es la idolatría en el fondo— es la antítesis más aberrante del verdadero culto a Dios. Incluso sería mucho peor que el ateísmo a los ojos de Dios, puesto que cualquier persona prefiere ser ignorada a ser malquerida.
3.
LA DISCONTINUIDAD EN TR E RAZON LA CORRUPCION DE LA NATURALEZA
Y FE Y
Afirmada la extrema maldad de la idolatría pagana, Bayle prosigue sus argumentaciones. Su modo de proceder no es quizá excesivamente lineal, pero tiene la suficiente coherencia de fondo y la necesaria astucia como para llevar al lector con suavidad —casi imperceptiblemente— hasta la siguiente tesis: los cristiano s tienen la misma prevención que los paganos con respecto a los cometas, debido sobre todo a la gran admiración que el cristianismo tiene por la antigüedad. La alta estima que el cristiano tiene por la tradición antigua ha facilitado la introducción subrepticia de algunos elementos paganos, uno de los cuales sería la aludida pasión por los presagios. El cristiano, por otra parte, no puede encontrar en su fe un escudo contra esta mala inclinación, ya que la fe nada tiene que ver con la razón. La experiencia —continuará Bayle— nos muestra cómo aquellas personas que han recibido mucha gracia de Dios y posean una fe grande y fírme son capaces de los más graves
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errores especulativos. Esto explica el hecho de que en muchos Padres de la Iglesia se dé una perfecta coexistencia de un fino entendimiento de las verdades de la religión, mezclado con muchos errores filosóficos paganos y, más concretamente, neoplatónicos. El conocimiento que la fe nos da de la naturaleza de Dios y la sólida doctrina de los que nos instruyen nos deberían curar de esta debilidad de creer en los presagios que tan peligrosamente nos inclina hacia la superchería idolátrica. Sin embargo, « l'homme est toújours l’homme », el fondo de nuestra naturaleza está sujeto a una infinidad de ilusiones, de prejuicios, de pasiones y de vicios, y todo esto hace moralmente imposible que los cristianos no caigan en los mismos desórdenes en los que se precipitan todos los demás hombres.
4.
DEL CON OCIM IENTO D E DIOS NO SE DESP REN DE UN OBRAR MORAL BUENO
Partiendo de la inocuidad de los cometas, Bayle ha ido poniendo las bases para concluir en la positiva afirmación de otro género de inocuidad, la del ateísmo. En efecto, si la naturaleza humana está completamente corrompida y la religión sobrenatural no es capaz de sanar esta corrupción más que en unos pocos predestinados, el ateo se encuentra en las mismas condiciones que el idólatra, y aun que el cristiano, a la hora de regular su conducta de acuerdo a la ley moral. Porque ley moral —según Bayle— hay para todos, y todos la pueden conocer, independientemente de que tengan o no fe. La Providencia ha dispuesto que esté al alcance de todos los hombres el que puedan llegar con su razón a conocer los primeros principios, tanto de orden especulativo como moral. El poder coercitivo de los principios de la fe, por muy firmemente que se crean, es nulo en la mayoría
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de los hombres. De nada les sirve a los cristianos creer, por ejemplo, que si no viven castamente no entrarán en el reino de los Cielos. Mientras la inmoralidad no sea penada por la ley humana positiva —la única que, en base a la experiencia, podemos afirmar que tiene una cierta capacidad coerc itiva — , los hombres no dejarán de seguir sus más bajos instintos. Bayle desaprueba, a continuación, a quien pudiera deducir de lo hasta entonces expuesto que, en realidad, un cristiano que se sienta incapaz de regular mínimamente su conducta de acuerdo con los principios de su fe carecería de tal fe, más o al menos, tiene, terminarápropiamente por perderla. Nada lejos desi lala realidad, según nuestro autor. Los pecados de la humanidad son producto de una caridad fría e inoperante y no de una debilitación de la fe. Se sostiene, en definitiva, una incomunicación entre fe y costumbres, religión y moral.
5.
UNA NUEVA FUN DAM ENTA CION DE LA MORAL
La mencionada incomunicación no desemboca en Bayle en un pesimismo acerca de las posibilidades de conducir una vida moral, ni siquiera en un escepticismo fluctuante entre moral y religión. La respuesta bayleana está en favor de la moral, de una moral desvinculada de la religión. Descartada la fe sobrenatural como principio eficaz del recto obrar moral, y no admitiendo otro principio efectivo de las acciones humanas que las pasiones, el temperamento, los hábitos contraídos, ¿quién nos marca la regla a la que nuestras acciones se deberán conformar para que puedan llamarse buenas? Bayle responderá que la razón. Una razón en la que la Pro videncia General o Naturaleza ha depositado una idea de honestidad, independiente de cualquier revelación sobreña
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tural. Puesto que la razón humana, la de cualquier hombre, sea creyente o ateo, posee esa idea de honestidad con la que debe conformar sus acciones, la vida moral es accesible a todos, completamente al margen de la fe. El contenido de esta idea de honestidad se resuelve fundamentalmente en una idea natural de equidad, que dará como resultado una convivencia social armónica y pacífica.
6.
RE FLE XIO NE S FIN ALE S ACERCA DE LOS COMETAS
Después de estas extensas digresiones —que forman el núcleo del libro y dan noticia del verdadero mensaje que se quiere transmitir al lector—, Bayle vuelve a ocuparse más directamente del problema de los cometas, cuestión que, de una manera o de otra, no ha llegado nunca a perder de vista. Se vuelven a repasar las principales tesis expuestas hasta el momento acerca de la inocuidad de los cometas, y se subraya sobre todo la imposibilidad de su srcen milagroso que, como ya se ha dicho, se funda en la incapacidad que estos fenómenos astrales tienen de ser causas o señales de malos sucesos, y en la positiva y eficaz ocasión que suponen de fomentar la idolatría. Esta parte final de la obra incluye también un largo excursus sobre la situación de los Estados europeos de la época. Toma ocasión para ello de su tesis de que el estudio de los asuntos generales del Estado, de las pasiones e intereses de los príncipes —y no de los cometas que surcan los cielos— es lo único que puede razonablemente fundamentar un cierto pronóstico de lo que va a ocurrir en los años del futuro inmediato. El análisis arroja como resultado que es precisamente el Rey de Francia el que — teniendo en cuenta los fac-
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tores antes mencionados— posee el porvenir más brillante de Europa.
Esta breve síntesis del contenido de los «Pensées Diverses» necesariamente ha debido dejar a un lado cantidad de matices que, en una obra profundamente marcada por la ambigüedad, como la de Bayle, no carecen de importancia. Sin embargo, puede bastar para hacerse una idea del núcleo del pensamiento bayleano en esta primera obra suya, y para disponernos mejor a afrontar el análisis crítico de su contenido. AI analizarlo lo iremos exponiendo de nuevo, esta vez de forma más pormenorizada. Como fácilmente se habrá podido observar tras la lectura de este resumen, la temática teológica abunda en la obra de Bayle. De ahí que, tanto en la exposición como en las consideraciones críticas, sea imposible soslayarla. No es extraña, por otra parte, la frecuente presencia de temas más estrictamente teológicos enuna una obra de carácter metafísico y moral. Esto es casi constante de todos los escritos de la filosofía postcartesiana, y no por eso dejan de ser en rigor escritos filosóficos. Bayle, como la mayor parte de los filósofos de la Edad Moderna, adopta con su doctrina una actitud ante la Revelación sobrenatural. Por eso un estudio crítico de los «Pensées Diverses», aunque se trate de hacer —com o es el caso— desde un punto de vista metafísico, no puede evitar en algunos casos acudir a la teología. En resumen, cabe decir que Bayle toma ocasión de un fenómeno natural y de sus repercusiones populares para realizar una ofensiva general contra la religión cristiana, desde un punto de vista favorable al ateísmo. Para eso necesitaba caricaturizar la religión y ponerla del lado de la superstición. Nada más lejano a las enseñanzas de la Iglesia que la creencia en los augurios
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astrales, combatida desde los comienzos por los Padres y por todos los Doctores cristianos. Por ejemplo, los capítulos que Santo Tomás dedica en sus obras a demostrar que los fenómenos celestes no inciden en la actividad lib re de los hombres 1 son largos y detallados, y dejan las aclaraciones de Bayle en ese sentido a un nivel bastante elemental. Las aprensiones que perviven en Occidente a este respecto son, ciertamente, residuos de paganismo que suelen revivir allí precisamente donde se produce un proceso de descristianización, como sucede, por ejemplo, con los modernos horóscopos y con bastantes elementos de una nueva mitología científica que lleva otra vez a no sujetar las acciones libres de los hombres a la acción de Dios, sino que las hace depender de las transmutaciones corporales y sensibles del mundo de la naturaleza o del propio o rgan ism o2. Es cierto, por otra parte, que el siglo x v i i presenció un recrudecimiento de la superstición, combatido especialmente por la predicación cristiana de esos tiempos, y es cierto también ese renacimiento se produjo debió al masivo influjo de la que filosofía pagana que se en Europa a part ir del siglo xv ; análogamente, en los siglos xii y xiii la introducción de los árabes en Occidente había supuesto también un florecimiento de la astrología supersticiosa, contra la que Santo Tomás tuvo que oponerse vigorosamente, y especialmente contra los cristianos que defendían esas doctrinas en base a la separación de razón y fe, como, por ejemplo, Siger de Brabante. > Cfr. S . Th„ .I q. 22, a. 3; q. 115, a. 4, II II, q. 95. a. 5; In II Sent., d. 15, q. 1, a. 3; C. G„ II I , cc. 84, 85 y 87; Comp. Theol., cc. 127, 128; In I Periher., lect. 14; De Vertíate, q. 5, a. 10; In V I Metaph., lect. 3, etc. 2 Hoy en día, una sorprendente muestra de esta actitud son, bioritmos. Existen centros especialipor ejemplo, los llamados zados en los que, dando la fecha de nacimiento, confeccionan con computadoras electrónicas y en base a una serie de datos externos como las condiciones atmosféricas de ese día de naci
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Ahora Bayle acusa de superstición a la religión, y sostiene su cartesianismo desde otra renovada separación entre pues razóncuando y fe. no Y es lógic ofeque así en cierto modo, se tiene y nosea se quiere, sin embargo, abandonarla abiertamente, el único remedio es dejarla inoperante en la actividad intelectual y, antes, en la vida. Las respuestas de Bayle son en cierto modo ingenuas. Parece no darse cuenta, por ejemplo, de que una influencia física de los cometas sobre la tierra es posible, y que eso justifica una cierta aprensión cuando un cometa pasa cerca de la tierra. Pero sabemos también que las conmociones naturales del cielo y de la tierra dependen, en última instancia, de la Providencia de Dios y de sus planes respecto a la vida de los hombres. El cristiano lo sabe, pero busca la voluntad de Dios no en una libre interpretación de los sucesos de este mundo, sino en las fuentes de la Revelación, pues es allí donde se ha expresado la Voluntad de Dios. Es también algo sorprendente por parte de Bayle el atribuir al cristianismo una admiración acrítica por la antigüedad, cuando la verdad histórica manifiesta que el mensaje cristiano acabó con los errores de los antiguos, que de vez en cuando resucitan cuando las gentes vuelven al paganismo, como sucedió en muchos sectores a partir del Renacimiento. La fe cristiana ha representado, sin duda, el mayor y más eficaz escudo contra los errores especulativos filosóficos y morales, antiguos y modernos, neoplatónicos y de todas las tendencias, condenándolos en sus diversas manifestaciones fuera de la Iglesia, o dentro de ella como herejías. La miento, los aconte cimien tos que o currieron en el mundo, etc. , una especie de calendario de dias favorables para la persona en cuestión. En Suiza, por ejemplo, es más o menos frecuente que alguien que debe someterse a una operación quirúrgica, envíe su bioritmo a la clínica con el fin de que lo tengan en cuenta a la hora de elegir la fecha más apropiada para realizar la intervención.
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falta de fe cristiana, en cambio, ha dado lugar a la invasión de todo tipo de doctrinas cuya característica común es la variedad y su poca duración histórica. Pasemos ahora a la exposición detallada de la obra sobre los cometas. Quizá lleguemos a entender al fin lo que se propuso nuestro autor al escribir esta larga epístola y, a la vez, el verdadero objetivo al que se dirige la obra, que no siempre se identifica con el que dice pretender el autor. Del estudio de los cometas al establecimiento de una nueva moral que, prescindiendo de lo sobrenatural, se funda exclusivamente en la razón humana, un largo camino. Trataremos de ver cómo lo recorrióhay Bayle.
PENSAMIENTOS DIVERSOS SOBRE EL COMETA
I
LOS PRESUPUESTOS METAFISICOS DEL ATEISMO DE BAYLE 1.
CERT EZA RACIONAL
Y TRA DICIO N
El tema de los cometas tuvo una cierta relevancia a lo largo del siglo xvii. Los europeos encontraron en él un argumento frecuente de conversación y de disputa. Las gacetas y revistas de la época están llenas de los más variados ensayos, en prosa y en poesía, acerca de estos fenómenos astrales. Los libros impresos que abordaban esta materia fueron también entonces muy abundantes Apoyándose en el testimonio de esta bibliografía, hay que convenir que los cometas suscitaron sobre todo un gran sentimiento de curiosidad entre los habitantes de la Europa del mil seiscientos. De situaciones masivas de pánico o terror producidas por un cometa no podemos propiamente hablar, si exceptuamos quizá —al decir i Citamos, a modo de ejemplo, algunos de entre los muchos publicados con motivo del cometa de 1680: Dissertation sur les Cométes, de Mauj bme nt de Messange , Abrégé des Observations et des Reflexions sur la Cométe, de M. Cassini , Cometa, de Donato R ossetti , Conservation sur le Cométe, de l'année ¡680, de I. de Fontaney , etc. Con anterioridad, las cometas de 1654, 1665 y 1677, hablan dado ya lugar a una abundante literatura.
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P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa
de algunos cronistas de la época— el cometa aparecido en 16542. En cualquier caso, es históricamente irrefutable que el cometa aparecido en 1680 había sido precedido de numerosos estudios que demostraban que se trataba de un fenómeno completamente natural. El ambiente que despertó fue todo lo más de curiosidad, no de pánico. Bayle lo sabia perfectamente, pero le interesaba exagerar el tema, acentuando que el cometa habría causado un clima de inseguridad y de miedo, para poder descargar su críti ca contra ese ambiente imbuido — según él— de tradiciones populares. Ellas eran en gran parte las causantes de la credulidad de las gentes y, por tanto, de su extremada propensión a temores irracionales. Bayle da comienzo a las páginas de su libro, analizando la autoridad que debe concederse a los poetas clásicos y a los historiadores. En general, el autor aboga por no otorgar ninguna confianza a las narraciones que nos han legado nuestros predecesores, al menos en todo lo que se refiere a interpretación de hechos. El conjunto de estas narraciones han ido engrosando el patrimonio las simples tradiciones y de ese modo los errores de más hanpopulares, tenido oportunidad de divulgarse muchísimo. Pero la antipatía que Bayle siente por la tradición no es causada por una serie de comprobaciones que manifiesten claramente su papel de posible transmisora de errores entre los hombres; la antipatía está motivada por una razón a priori, que no es otra que la contenida en la primera regla del método de Descartes: no aceptar nada como verdadero si no tiene la característi ca de una idea clara y d istin ta3. 2 A propó sito de este cometa, pedemos leer en la Dissertation sur la nature des Comités, de P. Perrr, escrita en 1665: «T oute l’Europe fut consternée de peur, je parle du peuple ignorant, jusques á cr oire á la fin du mon de » (p . 82). 2 «C'est done la premiére ré gle de la methode, celle p ar laquel le Descartes se propose 'de no recevoir jamais aucune chose pour
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La tradición humana, como fuente de conocimiento y transmisión de verdades —sujeta a errores, ciertamente— , chocaba frontalm ente contra el princi pio cartesiano de certeza matemática del que Bayle partía. En consecuencia, la tradición debería considerarse siempre como algo execrable: «E l número de seguidores crédulos y perezosos que aumentan de día en día ha dado un nuevo empuje a los otros hombres para descargarse del esfuerzo de examinar una opinión que consideraban tan general que inmediatamente se persuadían buenamente que había llegado a ser tal gracias a la solidez de las razones que habían servido para establecerla al p rin ci pio »4. ¿Por qué esta desconfianza hacia la tradición? Simplemente porque admitir verdades transmitidas por tradición es, para Bayle, menoscabar el ejercicio crítico de la razón pensante, que era —según la herencia cartesiana— el regulador único de toda verdad. Este ejercicio crítico debía comenzar, según los preceptos del método de Descartes, por poner todo en duda. Así, escribe Bayle que «el error está siempre más del lado de aquellos que afirman, que del lado de aquellos que suspenden el ju ic io »1. Según la filos ofía racionalista, la actitud inicial del metafísico debía ser la crítica. La inmanencia que inauguraba el racionalismo imponía este punto de partida metódico. El resultado de vraie qu'il ne la connút évidemment étre telle...’, qui en constitue pour Bayle l’aipha et l'omega et qu'il embrasse avec une sorte de ferveur» (E. L abr ousse , op. cit., pp. 4445). 4 «Le nombre des sectateurs credules et paresseux s’augmen tant de jour en jour a été un nouvel engagement aux autres hommes de se delivrer de la peine d'examiner une opinión qu'ils voyoient si generale et qu’ils se persuadoient bonnement n'etre devenue telle que par la solidité des raisons desquelles on s’étoit serví d’abord pour l’etablir» (I. pp. 3738, Un. 2127). 5 «L e tort est toujours plutót du coté de ce ux qui affirment, que du cóté de ceux qui suspendent leur jugement» (I, p. 52, lin. 910).
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la duda que recae sobre todos los entes distintos de mi propia conciencia es la pérdida de la verdad como algo fundado en el ser de las cosas mismas. La evidencia de que las cosas son, es negada y sustituida por la percepción del propio pensar, puesta como verdad inicial, como modelo de evidencia y como método de determinación de la verdad, convertida definitivamente en certeza, en principio axiomático del raciocinio. A partir de esta primera certeza constituyente, la metafísica cartesiana construye una especie de evidencia racional —que nada tiene que ver con la evidencia de los entes— de tipo deductivo matemático. Según esto, sólo se deberá prestar la adhesión de la certeza a aquellas cosas que la razón deduce del primer principio formal y real a la vez, el cogito. La posibilidad misma de no prestar asentimiento a la evidencia de las cosas y sí al cogito radica simplemente en la voluntad y en su dominio sobre el acto de conocer. «La perfección intelectual propia del conocimiento del ente excede a la que es propia de la posición del ón: principio inmanencia por es parte de la manifestaci porqude e el ser del ente manifiesto (con una cierta imperfección derivada de la imperfección con que conocemos la Causa Primera, por la que el ente es); y el princ ipio de inmanencia, como tal principio primero, no es en sí mismo manifiesto. Pero desde el punto de vista de la adhesión que prestamos no es necesariamente más perfecto el primer acto que el segundo; porque esta adhesión depende también del sujeto, que puede no percibir la manifestación objetiva por falta de disposición ade cuada»4. Así, pues, todo parece indicar que Bayle fundamentaba su crítica a toda tradición —a toda entrega histórica de verdades— en este principio de certeza racional que tomaba como punto de partida el cogito, pues el6 6 C. Cardona , Metafísica de la opción intelectual, 2.' ed., Rialp, Madrid, 1973, p. 166.
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principio subjetivo impedía toda llegada ab extrínseco de la verdad, sea de la misma realidad sensible, o de la autoridad de otras personas que conocen la verdad. Su posición hostil ante la tradición no incluye por eso todo tipo de tradición. El blanco aparente de sus acusaciones es la tradición pagana, sobre todo por lo que se refi ere a las supersticione s astrológicas 7, pero el blanco que realmente quiere herirse es la tradición cristiana. El desprecio de Bayle por la tradición y por los argumentos de autoridad es característico de su mentalidad como racionalista absolutamente y supone, en el caso de Descartes,antihistórica, una gran carga de autosuficiencia intelectual. Elegir como punto aparente de crítica las fabulosas tradiciones del paganismo no era más que una estratagema para plantear la crítica en un terreno conveniente, pues Bayle necesitaba ignorar el caudal de conocimientos que debemos a los antiguos, y particularmente a los mejores antiguos, en el ámbito filosófico y científico. Su actitud corresponde al esquema racionalista que considera a los antiguos y medievales como pasivamente dominados por la autoridad, y a los modernos como descubridores de la razón. Pero así como el principio del conocer no sería ya la verdad de las cosas, sino la razón supuestamente inmóvil, no tardaría mucho tiempo en irrumpir en Occidente el historicismo, como nuevo paso de la filosofía del cogito. Bayle no impugna la tradición para demostrar la inocuidad de los cometas —pues si fuese así, sus digresiones no serían tan extensas, y el hecho que quería demostrar, por otra parte, era demasiado evidente—, sino que utiliza el tema de los cometas para tratar de demostrar la invalidez de toda tradición. Sus palabras: 7 « I I n ’y a jamais eu rí en de plus imperti nent, rien de plus chymerique que l’Astrologie, rien de plus ignominieux á nature húmame» (I, p. 57, lin. 36).
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«imagináis que el consentimiento general de tantas naciones con el pasar de los siglos no puede venir más que de una especie de inspiración, vox popul i, vox D ei» y «nos vemos reducidos a la necesidad de creer todo lo que el mundo cree, de evitar pasar por un faccioso que quiere saber él solo más que todos los demás y contradecir la venerable Antigüedad»*, son palabras dirigidas a enfrentarse con un enemigo imaginario, una declaración retó rica destinada a un fin precis o: la desvalorización de la tradición de verdades en el género humano. Cualquiera estaría dispuesto a admitir con Bayle que las cosas no son verdad porque las diga o las crea una mayoría de personas. Esto lo ha sabido poner de relieve Santo Tomás cuando escribió: «E l juic io cierto acerca de la verdad no puede extraerse de la multitud o de la exigüidad de los que opinan, de modo que se diga que es verdad lo que les parece a muchos y falso lo que les parece a pocos, puesto que a veces lo que es opinión de muchos no es simplemente ve rd ad »9. Es innegable universal que la transmisión de verdades o el consentimiento no son causa de la verdad, pero de ahí no se puede concluir que toda tradición sea falsa. Hay muchas cosas que las creemos por fe humana; por mucho que se pretenda hacer tabla rasa de todas las adquisiciones científicas y culturales y * «C ’est que vous ima ginez que le consentem ent general de tant des nations dans la suitte de tous les siecles, ne peut venir que d’une espece d'inspiration, vox populi vox Dei » (I, p, 40, lín. 2224). «On s'est reduit é la necessité de croire ce que tout le monde croyoit, de peur de passer pour factieux qui veut lui seul en savoir plus que tous les autres et contradiré la venerable Antiquité» (I, pp. 3738, lín. 2833). 9 «iudicium cerlum de veritate non convenienter potest sumí ex multítudine et paucitate, ut scilicet dicatur esse verum quod mu llís vide tur, falsum autem quod vid etu r paucis; cum quan doque illud quod est pluribus opinabile, non est simpliciter verum» (I n IV Metaph., lect. 3).
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partir de cero, no se lograría nunca. Además —y es lo más importante— serla absurdo perpetrar tal intento. ¿Por qué admitir sin más el afán antropocéntrico que lleva a hacer de cada hombre el inicio absoluto de toda sabiduría, rechazando todo lo que venga dado, lo que no sea construcción personal? Si pensamos que no hay ' más verdad que aquella que alcanza cada uno, estamos fundando tan mal la verdad como aquellos que la fundan en el unánime consentimiento de una mayoría o en un simple proceso histórico. «El testimonio de un hombre —escribe Bayle— no debe tener más fuerza que la proporción del grado de certeza que él ha adquirido instruyéndose plenamente del hecho» ,#. Con esta afirmación, Bayle tiende a mi nusvalorar la autoridad del que enseña. Es cierto que las enseñanzas que se reciben de otros hombres no deben aceptarse sin más, pero eso no obsta para que en la base de todo aprendizaje haya una cierta credibilidad fundada en la autoridad cierta del que enseña u. Si el único motivo para estar seguro de lo que aprendo es comprobar plenamente el objeto del aprendizaje, el aprendizaje como tal queda desprovisto de sentido. Por eso, para Bayle, los que de algún modo aceptan algo por fe humana son «espíritus vulgares que se comportan como borregos abandonándose a la buena fe de los demás» 1J.1 *2 0 10 «L e temoignage d’un homm e ne doit av oir de forces qu'á proportion du degré de certitude qu'il s'est acquis en s’instrui sant pleinement du fait» (I, p. 134, Un. 1012). u El que quiere aprender, debe empezar por creer. «Al inicio de todo aprender no se encuentra la comprobación crítica, sino más bien un acto de confianza. Sin este inicio acritico no se alcanzaría nunca la independencia de juicio, la misma que con el tiempo, poco a poco, termina por transformar en responsabilidad propia lo que en un principio había sido simplemente recibido; solamente quien completa este proceso p uede decir (j. Pippe r , Perché la tradiiione?, que ha aprendido realmente» en «Studi Cattoiici», n. 181, p. 167). 12 «.. . spirits vulgaires qui se suivent com me des moutons, et se reposent de tout sur la bonne foy d’autruy» (I, p. 135, lín. 2325).
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Por el contrario, la autoridad del que enseña puede y debe ser en muchos casos fiadora de un asentimiento sin plena evidencia. Y esta autoridad debe ser en muchas ocasiones, para cualquiera que conozca los límites de su capacidad intelectual, un criterio de certeza mayor aún que el de la subjetiva evidencia; y si la autoridad es sobrenatural — autoridad de Dios que revela— , entonces hay que afirmar que absolutamente siempre tenemos más motivos de certeza que los que nos pueda suministrar la evidencia intelectual más palmaria. Unas ideas como las de Bayle acerca de la tradición tenían por fuerza que repercutir negativamente sobre la fe desde el momento que una de las fuentes de la verdad revelada es la Sagrada Tradición. Y así Bayle escribe, con su habitual tono cauteloso: «Estáis acostumbrado, por vuestro carácter de teólogo, a no razonar mucho, dado que creéis que existe el misterio, lo cual supone una docilidad loable, pero muchas veces, por el excesivo crédito que se le da, no deja de vio lar los derechos de la raz ón» u.
2.
UN UN IVER SO MECANICO
«Sobre el capítulo de los presagios, sean de cometas, sean de lo que sean, la opinión universal de los pueblos no debe conta r para n a d a »M. Desembarazándose sin más de cualquier opinión anterior a la suya, Bayle se apresta ahora a demostrar que los cometas no pueden ser presagios de nada, y con este motivo va a ex u «C'est que vous étiez ocoutu mé par vótre carac tere de Theologicien á ne plus raissoner, dés que vous croyez qu’il y a du mystere, ce qui est une docilité for loüable, mais qui ne laisse pas quelquefois par le trop d'entendué qu'on luy donne, d'empiéter sur les droit de la raison» (I, p. 40, lin. 2430). >4 «S u r l e ch apitre des presages, soit des Cometes, soit de quelque autrc chose que ce soit, l'opinion universelle des Peuples ne doit étre contee pou ríen» (I, p. 98, lín. 4750).
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poner su concepción del universo y de sus relaciones con Dios. A partir de aquí la obra de Bayle se va a articular del siguiente modo. Se aducirán primero ocho razones en contra de los presagios de los cometas; se interpondrán seguidamente tres objeciones con varias respuestas a cada una, y se concluirá con un breve resumen de los principales argumentos expuestos. Si siguiéramos fielmente el hilo de la exposición bayleana, no sería difícil perderse entre tantas digresiones como salpican las páginas de esta obra. Trataremos de encontrar una línea de exposición que, sin alterar excesivamente el orden de la obra, ayude a comprender más fácilmente el nervio de los «Pensamientos Diversos». La primera y la cuarta razón en contra de los presagios de los cometas, juntamente con la segunda y tercera ob jeción — páginas más adelante— , nos introducen de lleno en el universo bayleano. El primer argumento se anuncia escuetamente así: «Que es muy probable que los cometas no tengan la virtu d de produ cir alguna cosa sobre la tierra» l5. Las explicaciones que acompañan a este título denotan en seguida que nos movemos en un ambiente cartesiano. En primer lugar, dice Bayle, es del todo improbable que la luz o las exhalaciones que se desprenden de los cometas puedan ejercer alguna influencia sobre la superficie de nuestro planeta, teniendo en cuenta la enorme distancia a que se encuentran de la tierra. Además experiencia acerca de cuerpos, los límites reducidos dede la esta esfera de actividad de los Bayle añade que es absurdo que el cometa comunique sus cualidades a todo el turbillón del sol; y eso tanto según 15 «Q u'i l est fo rt probab le qu’elles (les Comét es) n’ont point la vertu de produire quelque chose sur la terre» (I, p. 41, section IX ).
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los principios de Aristóteles como los de otros filósofos. Nuestro autor, con aparente y sospechosa neutralidad, apostilla: «L os seguidor es de Aristóteles es tán obligados a reconocer que lo que ellos llaman puros accidentes tienen una esfera de actividad tan reducida como los conglomerados de átomos en los que las otras sectas hacen consistir la producción de las cualidades corporales» ,é. Los cometas no son causa física de ningún suceso que ocurre sobre la tierra durante el tiempo que ellos surcan el firmamento. Es posible que no quede más remedio que comprobar una serie de hechos negativos que se suceden durante los años inmediatamente posteriores a la aparición de algún cometa. En ese caso, como Bayle explica en su I V Raison, nada nos autoriza a establecer una relación de causalidad entre el cometa y las desventuras (guerras, epidemias, calamidades públicas, etc.) que se han seguido a continuación. «Es sorprendente que un dogma tan perturbador del reposo público como éste no se apoye más que sobre el sofisma post hoc, ergo propter h o c» n. Poco más habría que añadir sobre este particular. Sin embargo, cuando Bayle trata de explicar el porqué de la incapacidad causal de los cometas, nos desvela toda una concepción del universo y de su Creador. El universo bayleano es —como el de Descartes— un universo mecánico: no tiene otros componentes que la cantidad (extensión) y el movimiento, que da dina micidad a la extensión discontinua según las leyes de1 7 6 16 «Le s Sectateurs d'Ar isto te sont ob lige z de reconnaitre que ce qu’ils appellent de purs accidens n'a pas tnoins de peine á se repandre á la ronde, que les ccoulcmens d'atomes, en quoi les autres Sectes font consister la production des quaíitez cor porelles» (I, p. 53, lín. 4751). 17 « II est etonnant q u’un Dog me aussi perturb ateu r du repos public que celuicy, ne soit appuyé que sur le sophisme post hoc ergo propter hoc» (I , p. 83, lin. 2426).
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la mecánica ,s. ¿Cómo se entiende la causalidad dentro de este universo? A)
EL SISTEM A OCASIONALISTA DE LAS CAUSAS SEGUNDAS
«Yo no estoy muy alejado del sentimiento de uno de los más grandes filósofos de este siglo (se está refiriendo a Malebranche) que cree que Dios mueve todos los cuerpos por medio de leyes muy simples, muy generales y muy uniformes, de suerte que la misma ley que hace el movimiento de la llama sobre la tierra produce también el movimiento o el reposo de la materia más alejada de nosotros que podamos imagi nar» Todas las causas segundas están subordinadas a una causa general, que las pone en acción con un maravilloso concierto La causa general y primera se acomoda a la exigencia de cada causa segunda en particular, sin tener en cuenta la exigencia de las demás para la producción de cada uno de sus efectos particulares. Para producir fuego en un bosque, la causa general no considera más que la virtud del fuego que se aplica a los árboles, independientemente de todas las demás causas: que el sol La materia del universo cartesiano es una «materia concebida como la pura racionalidad formal de la extensión, cuyos elementos se diferencian sólo por la configuración geométrica de sus partes constitutivas, y cuyo conjunto se rige por las leyes elementales del movimiento mecánico» (C. Cardona , Retié Des• caries: Discurso del Método, col. «Critica Filosófica», EMESA, Madrid, 1975, p. 119). w «Je ne suis pas fort éloigné du sentiment de l’un des plus grands Philosophes de ce siecle qui croit que Dieu meut tous les corps par des loix tressimples, trés generales, et trésunifor mes, en sorte que la méme loi qui fait le mouvement de la flamme sur la terre, fait aussi le mouvement ou le repos de la matiere la plus élognée de nous, que nous puissions imaginer» ( I I , pp. 193194, Un. 210). 20 Cfr. tomo I I, p. 190 ss.
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se eclipse, que nieve o que sople viento, etc., todo eso no influye mínimamente en el hecho de que el fuego queme. A menos que, como es lógico, alguna de estas otras causas se aplicasen inmediatamente sobre el bosque, como sucedería, por ejemplo, si cayese agua sobre el fuego en cantidad suficiente como para apagarlo. Exceptuando este caso, habrá que decir que, en general, «la fuerza del fuego no está subordinada a los otros cuerpos del Univ erso»21. Con todo esto, Bayle quiere demostrar que, aunque la causa general pueda hacer concurrir varías causas segundas en orden a una acción determinada, esto no ocurre en el caso de los planetas y la tierra, «pues nosotros suponemos que Dios no los aplica para producir por el acuerdo y por la unión de sus virtudes un cierto efecto, de forma que los planetas den por cumplida su contribución al mismo tiempo que la tierra realiza su ta rea»22. La conclusión es que los planetas producen un cometa sin el concurso de la tierra, y que la tierra produce a su vez cantidad de males sin el concurso de los planetas o del cometa. En realidad, no se explica muy bien cómo esa voluntad general de Dios, que se expresa en una ley muy simple y uniforme, pueda llegar a coordinar varias causas segundas desde el momento que éstas se consideran únicamente como causas ocasionales. «Las leyes generales del movimiento, por muy simples y uniformes que se las suponga, se ejecutan, sin embargo, por el concurso de una infinidad de causas ocasionales, cuya infinita diversidad divide de alguna manera la 21 «L a for cé du feu n'a point de su bordin ation aux autres corps de l’Univers» (II, p. 191, lln. 2829). 22 «N ou s supposons que Dieu ne les a pplique pas po ur pro duire par l'accord et par l'union de leurs vertus un certain effect, auquel cas les planetes acheveroient ce qu'eUes auroient á contribuer, en méme tems que la terre foumiroit sa táche» (II . p. 192, Un. 7478).
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causa general en una infinidad de causas particulares que no parecen depender unas de otra s»23. Bayle vio en el sistema ocasionalista de Malebranche un medio útil para explicar cómo los cometas no eran capaces de causar los efectos negativos que el vulgo les atribuía. De acuerdo con esta teoría, no hay más causa en sentido propio que la divina. Habiendo reducido el universo a pura extensión era coherente deducir que los cuerpos no podían ser activos. «Ninguna criatura puede actuar sobre ninguna otra por una eficacia que le sea p ro p ia»24, había escrito Malebranche. Dios es el único que actúa, pero al actuar vincula su actuación a las circunstancias y a la situación de las criaturas. La circunstancia de cada criatura sirve, pues, de causa ocasional para que Dios obre. Bayle reduce estas circunstancias a la situación y al volumen : «L a causa ocasional de cada movimiento particular es la situación y el volumen de un cierto cu erpo»25. Supuestas así las cosas, los efectos propios de las causas ocasionales, aun siendo efectos todos de la única causa eficiente divina, son absolutamente independientes entre sí, como independientes son la situación y el volumen de un cuerpo con relación a los demás cuerpos. Tan grande es la independencia entre los efectos de las causas ocasionales que podría compararse al de dos efectos que proviniesen de dos diversos principios eficientes: «Y o quiero de cir que los efectos de la causa 23 «L es loix generales du mou veme nt quelq ue simples et quel que uniformes qu'on les suppose, s’exécutent neanmoins par le concours d’une infinité de causes occasionnelles, dont l’infinie diversité divise en quelque façon la cause generale en une infinité de causes particulieres, qui ne semblent plus dépendre les unes des autrcs» (II, p. 195, lín. 28). » N. M al ebr anche . Diálogos sobre metafísica, Diálogo IV, XI; cfr. R. V er neau x , «Textos de los grandes filósofos» (Edad Moderna), Herder, Barcelona, 1970, p. 87. 25 «L a cause occasionnelle de chaqué mouvemen t particul ier est la situation et le volume d'un certain corps» (II, p. 196, lín. 2526).
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general, al unirse en un lugar con una cierta causa ocasional y en otro lugar con otra, deben ser tan diferentes y tan independientes unos de otros como si hubiesen sido producidos por dos principios diferentes»*. Estas explicaciones no admiten que haya interrelación alguna entre la formación de los cometas y los males que periódicamente aquejan a la humanidad. Salvo que hiciésemos —objetará Bayle— la siguiente suposición: todas las veces que las causas segundas forman un cometa. Dios se determina a castigar a los hombres enviándoles alguna calamidad. Pero aceptando esta hipótesis haríael falta que o Dios produjese milagrosamente la peste, hambre la calamidad que fuese, ya que no es posible que todas las veces que los cuerpos celestes producen un cometa, los cuerpos terrestres se dispongan todos a causar la mortalidad, la esterilidad, etc. Todo esto podría ocurrir algunas veces; pero sería absurdo afirm ar que ocurr e siempre. «La mayor parte de las veces, Dios no encontraría aquí abajo alguna disposición ni para la peste, ni para la guerra, ni para el hambre, cuando la naturaleza produj ese algún cometa en el c ie lo »” . Llegado este momento, Bayle sólo admite una última posibilidad de que los cometas causen y presagien desgracias: suponer que Dios los crea milagrosame nte cada vez que quiere dar muestras de su ira a los hombres. La negación de esta posibilidad será el núcleo de otras «raisons» que analizaremos más adelante. Bayle ha tomado de Malebranche la física mecani cista cartesiana, en que se apoya para tratar de demos , * «Je veux dire que se joignan t en un li eu avee une certa ine cause occasionnclle, et en une autre lieu avec une autre, ses cffcts doivent ctre tout aussi différens, et meme tout aussi indépendens les uns des autres, que s'ils étoient produits par deux différens principes» (II, p. 1%, lín. 1824). 27 «L a pluspart du tems Dieu nc trouveroit ici bas aucune disposition ni á la peste, ni á la guerre, ni á la famine, quand la Nature auroit produit quelque Com&te dans le Ciel» (II, p. 208, lin. 1316).
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trar la inocuidad de los cometas. La asimilación de esta física tenía unos riesgos implícitos muy graves. Quizá Malebranche había sentido ya la tentación de desembocar en un panteísmo como el de Spinoza, pero lo había rechazado vigorosamente, ya que, entre otras cosas, en Spinoza no veía más que el prototipo del ateo, al que su ánimo creyente le llevaba casi instintivamente a rechazar. Es obvio que un universo privado de formas sustanciales y de cualidades debe ser por fuerza pasivo. Pero, sustraída la actividad a las criaturas, ¿por qué no concluir — como Spinoza— que la extensión no es más que un modo de la única sustancia divina? En efecto, el paso dado por Spinoza es plenamente coherente con los principios hasta entonces establecidos. No parece superfluo detenerse brevemente a considerar qué repercusiones tiene este planteamiento cartesiano del universo en el definitivo establecimiento de una moral atea, llevado a cabo por Bayle páginas más adelante. Santo Tomás había ya advertido siglos antes que los errores acerca de la naturaleza de las criaturas se traducen en errores sobre la naturaleza de su Creador2*. El contenido de esta advertencia se cumple aquí al pie de la letra. La equivocación acerca de las cosas creadas, que se reducen a mera extensión —exceptuando únicamente al hombre— , lleva a conc ebir a Dios como el impulsor de la gran máquina del universo y nada más; o puede termin ar — com o en el monism o spino ziano— fundiendo la realidad divina con la creada e n una única sustancia, pues el mundo ha sido desprovisto ya de la presencia en él de sustancias o entes. Malebranche había confesado en su Traité de la nature et de la gráce, refiriéndose a Santo Tomás: «No lo comprendo.» Bayle, en un determinado momento de su obra, reprocha en tono irónico a su imagi M Cfr. C. G.. lib ro I I. cap. 3.
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nario interlocutor el que dedique su tiempo a la lectura de Santo Tom ás2*. No se puede dudar de la sinceridad de la ignorancia que ambos profesaban con respecto a la metafísica de Santo Tomás. Metafísica que, sin embargo, contenía la solución de las aporías que ellos no alcanzaban a resolver satisfactoriamente. Resulta instructivo advertir el nexo que hay entre la afirmación de un universo cuantitativo y mecánico y la más o menos explícita profesión de ateísmo. Comprenderemos entonces cómo una concepción cartesiana del mundo —que volvía netamente la espalda a la metafísica del ser— era para Bayle una de las coordenadas que le permitió imaginar un ateísmo moralizante. La física, tal como había sido establecida por Descartes, preanunciaba ya el ocasionalismo de Malebran che M; el Traité du monde invitaba a concluir de esta manera, poniendo toda la causalidad en Dios. Una vez despojada la materia de capacidad causal, no había excesivos fundamentos para seguir manteniendo una existencia de lo creado como algo distinto del Creador: el único que obra es Dios, el único que existe es Dios, luego la extensión concluye Spinoza. es una modalidad de lo divino. Así Pero entre decir que todo es Dios y decir que nada es Dios hay un límite casi imperceptible. Como en tantos otros ámbitos, los extremos se tocan. Bayle —así como Malebranche— consideraba a Spinoza como el más empecinado de los ateos. El filósofo de Rotterdam 2 0 3 9 29 Cfr. tomo I, p. 126. 30 E. Gilson lo e xplic a certera men te con estas palabras: «Satis fait de l’univers auquel il aboutit, parce que c'est lui que dfes le commencement il vise, Descartes contemple cette matiére dénuée de forme, entre laquelle et Dieu nulle nature ¡nterposée n'introduit son efficace, qui ne dépend á chaqué instant du temps que de la creation continuée par laquelle Dieu le conserve dans chacun de ses états successifs: un unive rs tou t pré t pour (Etudes sur te róte de la l'occasionalisme de Malebranche» pensée médiévale dans la form ation du systime cartésien, Vrin, París, 1967, p. 243).
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había comprendido que la lógica interna del sistema cartesiano conducía al ateísmo, y por eso criticará con socarronería el monismo spinoziano, haciendo ver que allí, en el fondo, no hay lugar para D io s31. Por otra parte, la reducción de Dios a causa externa de un universo sin causalidad y sin ser llevaba implícita una física positivista junto a una teología extrinse cista que se perfila fácilmente como superflua. De ahí que Bayle podrá luego trasladar este esquema al mundo de la moralidad, imaginando un sistema de ideas éticas sin Dios, pero que habría s ido causado — extrínsecamente— por un Dios cuya presencia en este mundo no es necesaria. Un modo muy eficaz de negar una realidad es anular sus efectos propios. En la base de las disquisiciones de Bayle se encontraba también el desenfoque típico de la óptica racionalista que no alcanzaba a descubrir la relación entre la causalidad de Dios y la de las criaturas. Santo Tomás había delimitado claramente los diferentes ámbitos, de forma que era imposible confundirlos o terminar reduciendo uno a otro. Dios es «la causa del ser de todas las cosas que existe n»32, su efecto propio es el ser, y en cuanto propio, sólo a El le compete. Las criaturas causan sólo si se presupone el ser; son, pues, causas segundas cuyo ejercicio está subordinado siempre a la Causa Primera, que es Dios. El efecto propio de la causa segunda es la educción de una forma; la causa segunda es capaz de efectuar cambios o movimientos, pero es absolutamente incapaz de producir el ser, es decir, el acto último del ente, el ai «Hay algo de verdad en esta ocurrencia de Bayle, que ridiculiza el panteísm o de Spinoza en los sigu ientes términos: Dios, modificado en cien turcos, ha matado a Dios, modificado en cien cristianos» (R. V er n eaux , Historia de la filosofía moderna, Herder, Barcelona, 1973, pp. 7980). ( S anto T o más , C. G., 32 «Causa essendi ómnibus existentibus» libro II. c. 15).
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que en última instancia produce intrínsecamente sus complejas estructuras. Si la actuación de la causa segunda no presupusiera la actuación de la Causa Primera, su causalidad sería imposible o irreal: sus efectos no serían. Si las causas segundas son «causa de ser esto» y no «causa de ser simplemente» M, causas de un modo de ser y no causas del ser sin más, carecería de sentido una causa de la esencia cuando no se produce previamente la causación del ser. La misma causa segunda, así como su efectivo ejercicio en cuanto tal, nada es sino en virtud de la Causa Primera, que crea y mantiene la causa y funda el ser de su acción. La causalidad del ser —causalidad trascendental— ocupa un orden distinto que la causalidad de las criaturas — causalidad predicamental— ; pero l ejos de ser ajenos, estos órdenes se relacionan muy estrechamente. La causalidad trascendental funda la predicamental, a la vez que se distingue netamente de ella. Así queda determinada la capacidad causal tanto de Dios como de las criaturas. Cada uno en su orden es causa total del efecto: éste es todo de Dios en el orden trascendental y, a la vez, todo de la criatura en el orden predicamental. Este panorama es el que Bayle no alcanzó a ver, ofuscado por la tradición cartesiana. Prefirió aceptar un universo pasivo, casi inerte, que era como una gigantesca máquina. Pero la máquina se movía, o mejor, era movida, sufría un impulso que, transmitiéndose por sus piezas, la echaba a andar. El impulso provenía de un motor, y ese motor era Dios. B)
DIOS: UN MOTOR PARA LA MA QU INA DEL MUNDO
El pensamiento de Bayle, formalmente al menos, está lleno de paradojas. Sus palabras dan a entender cosas* ** «Causa essendi hoc »... «Causa essendi sim pli cit er» (Ibid., c. 21).
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contradictorias, y es en buena parte esta actitud ia que ie ha ganado el calificativo de escéptico. Sin embargo, sus no dejansindeduda tenerútil algopara de artificio. Un ambigüedades modo de expresarse confundir al lector en un primer momento, hasta terminar por llevarle hacia una decidida toma de posición en contra de toda la religión. Así se explica que, hablando como creyente, Bayle deba explicar los rasgos definitorios de su concepto de lo divino: un concepto sui generis de Dios, en el que es lógico pensar que Bayle creyese durante algún tiempo y en el que — dada su escasa consistencia real— no era nada difícil dejar de creer. El movimiento extremadamente simple y uniforme que, según Bayle, mueve el universo procedía de Dios. Si los cometas no eran signos naturales de los males que falsamente se les atribuían, era precisamente porque su existencia no superaba el orden natural, y siendo puras obras de la Naturaleza, estaban sujetas a las leyes generales de ésta. Carecían, por tanto, de capacidad significativa, ya que, al no ser causas naturales de dichos males, no podían ser signos naturales de los mismos, y, por otra parte, al ser obras de la Naturaleza, o eran signos naturales o no significaban nada. «Hay que creer que los cometas son obras de la Naturaleza, que sin ninguna relación con el bien o el mal del hombre se trasladan de un lugar a otro según las leyes generales del movimiento, y que se aproximan más o menos al sol, y aparecen en un tiempo y no en otro, porque lo pide así el encuentro de otros cuerpos a los que Dios acomoda su concurso» M. 3* « II faut c roi re qu e les Co m ité s sont des ouvrages de la Nature, qui sans aucun raport au bonheur ou au malheur de ITiomme, sont porte?, d'un lieu en un autre selon les loix generales du mouvement, et qui s’approchent plus ou moins du Soleil, et paroissent en un tems plutót qu'en un autre, parce que la rencontre des autres corps á laquelle Dieu accommode son concours, le demande ainsi» <1, pp. 153154, lín. 6169).
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El papel de Dios, que había quedado ya suficientemente determinado con la teoría de las causas ocasionales, sigue perfilándose en estas explicaciones posteriores. El Dios que Bayle pone en la cúspide de su universo es simplemente un deus ex machina, un dios que dando un impulso general y uniforme a la gran máquina del universo, acomoda su concurso a la ocasión que el volumen y la situación de cada cuerpo le brindan en cada caso. Lo sobrenatural, aunque implícita y aun explícitamente, se admite —no olvidemos que el autor siempre se proclamará creyente y, en la obra que nos ocupa, concretam ente católico — , progres ivamente se va difu minando. Lo que a Bayle le interesa, aparentemente, es ver a Dios en la Naturaleza. Y cierta mente Dios está en la Naturaleza, pues el orden natural, como el sobrenatural, como más en general todo lo que es, ha sido creado por Dios. Pero no basta quedarse en la afirmación escueta de Bayle, sino más bien tratar de comprender a dónde nos quiere llevar con su interés por ver a Dios en la Naturaleza. En primer lugar, Bayle señala la existencia de «un princ ipio extremadamente falso, a saber: que todo lo que se da a la Naturaleza es otro tanto que se quita a los derechos de Dios»35*; es decir, la Naturaleza es obra de Dios y no funciona al margen de su influjo. Y la explicación de esto es que «en buena filosofía la Naturaleza no es otra cosa que el mismo Dios actuando, o según ciertas leyes que El ha establecido muy libremente, o por la aplicación de las criaturas que El ha hecho y conserva»34. 35 «Un princ ipe e xtrém emen t faux, savoir, que tout ce que l'on donne á la Nature est autant de pris sur les droits de Dieu» (I, p. 242, lín. 68). 3* «En bonne Philosophie la Nature n’cst autre chose que Dieu luiméme agissant, ou selon certaines loix qu’il a etablies trés librement, ou par l'application des creatures qu'il a faites, et qu’il conserve» <1, p. ¿42, lín. 813).
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Se confirma, por tanto, lo que ya parecía claro al tratar del sistema ocasionalista de las causas segundas, es decir, que la actividad natural de las criaturas queda abolida. Así, la actuación de Dios en la Naturaleza no se limita a la causalidad propia de la Causa Primera: es además causa única y absoluta en todo orden de los efectos naturales. Dios está en la Naturaleza; más aún, para Bayle, la Naturaleza es el mismo Dios actuando, pero ¿está Dios también por encima de la Naturaleza? Hablando como cristiano, eso se daba por supuesto: Dios es trascendente al mundo, es omnipotente y puede obrar por encima de la Naturaleza. Pero veamos cómo se difumina en la práctica la trascendencia de Dios, que tantas veces parece reconocer su lenguaje escrito. «Las obras de la Naturaleza no son menos efecto de la potencia de Dios que los milagros, y suponen una potencia tan grande como los m ilagros»37. La problemática surge al tratar el tema de los milagros. Bayle se había puesto a sí mismo la hipótesis de la producción milagrosa de los cometas como última posibilidad — después de negar su capácidad natural de significación— de que pudiesen ser signos de acontecimientos humanos futuros. Afrontar la cuestión de los milagros era acometer el estudio de aquellas realidades que, aun teniendo un ser natural, ocurren de modo sobrenatural porque exceden el modo de obrar propio de las criaturas: es lo que se suele llamar realidades sobrenatura les en cuanto a l modo ( quoad m od um ). Del resultado de este estudio dependía en buena parte el concepto de realidad sobrenatural en cuanto a la substancia (quoad substantiam), es decir, el concepto de lo que es sobrenatural no por referencia al modo de ser causado, sino en sí mismo, en cuanto a su mismo ser. 37 «L es ouvrage s de la N atu re ne sont pas moins l'e ffet de la puissance de Oieu que les miracles, et supposent une aussi grande puissance que les miracles» (I, p. 242, lín. 1315).
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Los milagros —como se desprende del texto citado— requieren, según Bayle, la misma potencia activa por parte de Dios que los efectos naturales. Si por efectos naturales entendemos los efectos de la acción creadora o conservadora de Dios, debemos decir que, en efecto, para que éstos se den se requiere la potencia infinita de Dios, única potencia capaz de producir las cosas de la nada y conservarlas en el ser. Por otra parte, los milagros, en cuanto efectos que exceden el orden de la naturaleza, sólo pueden ser causados por la omnipotencia divina. Hasta aquí Bayle podría tener razón: ambos efectos, el natural y el sobrenatural en cuanto al modo, proceden de la potencia activa infinita de Dios. Pero si nos fijamos bien veremos cómo la conclusión bayleana sólo coincide aparentemente con la aquí expuesta. En primer lugar, debemos eliminar del problema la acción creadora de Dios, ya que las mismas palabras de Bayle parecen excluirla al referirse solamente de modo explícito a «las obras de la Natu raleza»; es decir, se da ya por supuesta la existencia de la Naturaleza. En consecuencia, los términos que hay que comparar serían la acción milagrosa de Dios y la acción conservadora o la moción divina en las causas segundas, ya que son estas últimas las que fundan la intervención de Dios en la Naturaleza. Es evidente que la acción conservadora presupone la acción creadora; más aún, con ella se identifica por parte de Dios, aunque nuestro modo compuesto de conocer las distinga, aparte de que distintos son sus efectos. Esta única acción por parte de Dios es lo que hemos denominado anteriormente causalidad trascendental, y es precisamente mediante ella cómo Dios está presente en todo obrar creatural. El planteamiento de Bayle es diverso. Los efectos de la acción creadora y conservadora no son distintos para él, y siendo así nada justifica una distinción de ambas acciones respecto a nosotros. La conservación, para la metafísica cartesiana en la que Bayle se apoya, no es
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más que una creación continuada, lo cual nos relega a una concepción extrinsecista de la dependencia de la criatura con Dios, semejante a la propuesta por Suárez. Pero la realidad es bien distinta. Dios al crear otorga un acto de ser a cada criatura, y ese acto de ser es propio de cada una. Cada ente creado no sólo depende de una manera extrínseca de la Causa Primera, en cuanto que es su efecto, sino que además la acción creadora causal de Dios deja en la misma estructura del ente una huella de su dependencia: la composición de esencia y acto de ser como componentes reales de cada ente. Y justamente, como el acto de ser requiere la presencia causal de Dios en cada creatura, y como Dios se lo otorga a cada ente como su acto propio, Santo Tomás puede afirmar con palabras vibrantes y de gran profundidad que Dios es más íntimo a las cosas que las cosas mismas31. Cuando el ser desaparece del panorama metafisico, ya no podemos distinguir los efectos distintos de esta única acción divina creadoraconservadora. Entonces la conservación de las criaturas en el ser se confunde con una creación continuada, es decir, Dios tiene que estar continuamente poniendo la extensión sin ser, y no conservando el ser del ente, porque éste —según Bayle— realmente no lo tiene. Entendidas así las cosas —o aceptadas así las cosas, tal como las había pensado Descartes—, no puede extrañar que en Bayle latiese la consideración cartesiana de la creación como un milagro. Se descubre de este modo el auténtico sentido de sus palabras al afirmar que los milagros y las obras de la Naturaleza exigen la misma potencia por parte de Dios. En efecto, todo 3* «Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundáis ómnibus inest (...) Unde oportet quod Deus sit in ómnibus rebus, et intime» (5. Th., I, q. 8 a. 1, c).
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parece indicar que tras esta conclusión se esconde el equívoco de la creación continuada milagrosa. Todo esto, por otra parte, concuerda perfectamente con la incapacidad operativa que se atribuye a las criaturas, y va preparando el terreno a una disyuntiva entre Dios y las criaturas, cuyos términos en sentido metafí sico no pueden nunca ser excluyentes. Por otra parte, igualar sin más la obra creadora de Dios y la acción milagrosa, en el contexto de Bayle supone una indebida desvalorización del milagro. Si bien en ambos casos Dios actúa con una Potencia Infinita, el milagro para nosotros resulta más sorprendente, debido a que se trata de un fenómeno de evidencia sensible en el que se pone de manifiesto el Poder de un Dios que se está revelando, mientras que la acción creadora de Dios es conocida por nosotros de un modo mediato y discursivo, y no en tanto que Dios se revela. La opinión de Bayle tendría valor sólo en un conocimiento desde Dios, pero no en el ámbito de nuestro conocimiento a partir de las criaturas sensibles. Otra cosa muy distinta sería considerar que el Poder maravilloso de Dios cuando crea es tan grande como cuando hace un milagro, en el sentido de rechazar el «milagrismo» de los que querrían encontrar a Dios sólo en los acontecimientos sorprendentes, desvalorizando las vías ordinarias del conocimiento de Dios. Pero éste no es el caso de Bayle, que no pretende llevar a sus lectores al conocimiento de Dios, sino desproveer al milagro de su carácter maravilloso. Complemento de este error de fondo de Bayle es su equivocada opinión acerca del fin de los milagros. Cuando quiere señalar la diferencia entre un milagro y un efecto natural, no alcanza a suministrar otra explicación m ejo r que ésta: los milagros « son más propios para hacernos conocer que Dios es el autor libre de todo lo que hacen los cuerpos y para desengañarnos del error en el que pudiéramos haber caído al respec-
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t o » * . Las causas segundas han desaparecido por completo. Dios actúa siempre directamente y, por tanto, no hay posibilidad de remontarse desde el conocimiento de la causa segunda al conocimiento de la Causa Primera. Entonces se entiende que Bayle tenga que decir que Dios hace milagros para que los hombres conozcan" que es El quien actúa. Pero la cuestión no termina aqui. Bayle admite explícitamente que las criaturas manifiestan la bondad del Creador y en cuanto semejanzas suyas nos conducen a su conocimiento *>. Ahora bien, las criaturas nos dan a cono cer al—Crea dorBayle po r via de causalidad; por tanto, si negamos como hace— que sean causas segundas, ¿en qué sentido nos remiten a la Causa Primera?, ¿simplemente como causas ocasionales? Ciertamente parece imposible, porque la causalidad ocasional no puede ser nunca un punto de partida, sino más bien una conclusión deducida a partir del concepto de Dios como Causa Unica de todo obrar. De todos modos, Bayle está haciéndose pasar por católico, y hablando como católico no podía desconocer el texto de la epístola de San Pablo a los Romanos (I, 20 ss.), que afirma netamente la posibilidad del conocimiento natural de Dios a través de las cosas creadas. La aceptación por Bayle de este tipo de conocimiento es en cierto modo postiza, y explica que en el texto que acabamos de citar nuestro autor diga que «los milagros son más propios para hacernos conocer que Dios es el autor libre de todo lo que hacen los cuerpos...». En el contexto de Bayle no es que los milagros sean más propios, sino que, en rigor, son las únicas realidades que propiamente nos permitirían el conocimiento de Dios. » «Son t plus propres á n ous faire connoitre que Di eu est l’Auteur libre de tout ce que font les corpes, et á nous desa buser de l'erreur oii nous pourrions étre lá dessus» (I, p. 242, lín. 1821). *> Cfr. tomo II, section CCXIX.
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Sin embargo, todo esto no supone una revalorización del milagro, sino, por el contrario, su negación. No tiene sentido reducir a una distinción de grado la capacidad que las cosas naturales y los milagros tienen de manifestar lo divino. Hacerlo así supone confundir lo natural con lo sobrenatural. Las criaturas nos llevan a un conocimiento natural de Dios y los milagros se ordenan a la manifestación sobrenatural de Dios. No se trata simplemente, como afirma Bayle, de que dentro de un mismo orden natural unos — los milagros— tengan más capacidad que otros — las criaturas— de llevarnos al conocimiento de Dios Creador. Estamos ante dos órdenes distintos que en la realidad no se confunden, pero que en la mente de Bayle parecen confundirse en favor de uno de los dos, es decir, del natural. Dios produce milagros para confirmar o suscitar la fe: son por eso signos de lo sobrenatural, se ordenan a la manifestación de la gracia 41. Siendo el obrar manifestativo de la naturaleza del que obra, el obrar milagroso —sobrenatural en cuanto al modo, por realizarse praeter naturam, es decir, al margen de las causas segundas— manifiesta la Revelación personal de Dios al hombre: se inscriben en el orden de la Revelación, y no ya en el orden del conocimiento de Dios con las luces naturales de nuestra razón. Manifiestan, pues, el orden sobrenatural quoad substantiam, que es el orden de la gracia. La posición asumida por Bayle le llevará a distinguir dos tipos de milagros: «L os unos, por así decir, son los milagros que hablan, distinguiendo en términos propios el verdadero Dios de las falsas divinidades. Los otros hacen solamente conocer que hay por encima del hombre algo con mucha pote ncia »42. Dios no puede reali41 «Qu ae ve ro m ir aculose fi un t, ordina ntu r ad grati ae mani festationem» (S anto T o mAs , S. Th., I, q . 104, a . 4, c ). 42 «L e s uns, po u r ainsi d ire, son t des iniracles parlans, et distinguent en propres termes le vrai Dieu d’avec les fausses
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zar estos últimos entre los infieles —dice Bayle—, porque lo único que conseguiría es reforzar su falsa fe, ya que los paganos los atribuirían a sus dioses y se verían movidos a adorarlos con más fervor. Sólo el primer tipo de milagros, aquel mediante el cual Dios confirma la predicación de algunos de sus enviados a los infieles. Nada justifica esta distinción de Bayle, como no sean sus propios presupuestos doctrinales. Dios, el único que puede hacer milagros, los puede hacer sirviéndose de instrumentos humanos o sin servirse de ellos. Tanto unos como otros, si son verdaderos milagros y no meras apariencias, son signos inequívocos del Dios verdadero y de su voluntad, y nunca confusas señales de «que hay por encima del hombre algo con mucha potencia», y esto para los fieles igual que para los infieles. En resumen, la doctrina expuesta por Bayle hasta aquí acerca de Dios y del mundo tiende a enturbiar el concepto de lo sobrenatural, al no deslindar con claridad su límite con lo natural. Si se señala una diferencia tan sólo de grado entre el obrar divino según la Naturaleza o al margen de la Naturaleza, de hecho estos órdenes tienden a identificarse, y nuestro conocimiento sobrenatural de Dios terminará reduciéndose a nuestro conocimiento natural de Dios, de un Dios que será pura y simplemente la gran fuerza generadora que pone constantemente en movimiento un universo inerte. Bayle se desinteresa del milagro porque quiere reducir la actuación divina al orden natural de las leyes uniformes de la mecánica racionalista, y si paralelamente insiste en la presencia activa de Dios en la Naturaleza, tan amplia que no deja lugar para las causas segundas ni para el acto de ser propio de los entes, esa Divinitez: les autres fo nt seulement connoitre, qu ’il y a au dessus de l'homme quelque chose qui a beaucoup de puissance» ( I I , p. 210, lín. 711).
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insistencia no manifiesta la trascendencia de Dios, sino, por el contrario, la casi identificación de Dios con la misma Naturaleza, es decir, con el modelo mecánico del mundo. Con estos principios, las declaraciones de ortodoxia no pueden ser sino verbales. La tendencia de Bayle, como en el deísmo —srcinado en buena parte por doctrinas como la suya— , es la de excluir toda posibilidad de intervención divina praeter naturam; la excesiva fe en los milagros sería superstición y se opondría a la auténtica consideración científica de las cosas. Se abre así camino a la definitiva exclusión de Dios de parte de la ciencia. C)
ALG UNA S INEV ITAB LES LIMITACIONE S DE LA PERFECCION DIVINA
Tal como la doctrina de Bayle iba tomando cuerpo era difícil no acabar menoscabando la perfección divina. Así, la Providencia de Dios quedará limitada a las leyes generales del movimiento universal, excluyendo que influencia a lo particu «S i habéis leído su el Tratado de llegue la Naturaleza y de lar. la Gracia, que el P. Malebranche ha publicado, habréis visto que los sucesos que nacen de la ejecución de las leyes generales de la Naturaleza no son objeto de una voluntad particu lar de Dios: de donde se sigue, que Dios no ha afligido con la peste, ni con el hambre a los antiguos paganos, por una dispensación particular, sino únicamente porque esto se seguía de las leyes generales»43. Dios no puede actuar sino remotamente a través de sus 43 «S i vous avez leu le Traité de la Nature et de la Grace que le P. Malebranche vient de publier, vous y aurez veu, que les cvenemens qui naissent de l'execution des loix generales de la Nature, ne sont point l’object d'une volonté particuliere de Dieu: d’oú H s’ensuit, que Dieu n’a poin t affligé de peste, ni de famine les anciens Payens, par une dispensation particuliere, mais uniquement parce que cela se trouvoit á la suite des loix generales» (I I , pp. 239240, lin. 38461.
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leyes y sin poder incidir en nada particular. Desaparece así de facto y de iure toda Providencia, y una vez más queda comprometida la posibilidad de que Dios actúe milagrosamente. Las calamidades de los antiguos paganos no vendrían de Dios, e indirectamente se sugiere así que el diluvio o los otros castigos divinos del Antiguo Testamento serían fenómenos naturales absolutamente independientes del querer de Dios. Aunque Dios — añade Bayle— no puede querer las leyes generales sin querer los efectos particulares que se deriven necesariamente, no por ello debemos decir que Dios quiere las cosas particulares con voluntad particular y directa, ya que no las quiere por sí mismas, sino por estar unidas a otras. «Si nos es permitido juzgar las acciones de Dios, podemos decir que El no quiere todos los sucesos particulares a causa de la perfección que en ellos se encuentra, sino solamente a causa de que están ligados a leyes generales que El ha escogido para ser la regl a de sus op era cion es »44. La negación de la Providencia particular por parte de Bayle es consecuencia de su concepto de la causalidad divina, entendida como mera elaboración de unos cuantos principios de mecánica racional, según los cuales comenzarían a funcionar los mecanismos de relojería del mundo, sincronizados por Dios sólo ab extrínseco. Dios pondría en hora las grandes piezas del universo, pero no sería el responsable directo de las consecuencias variadísimas que de aquí resultarían. Esto no se opone, sin embargo, al ocasionalismo, pues ese reloj lo mueve Dios y sólo Dios. Con todo, a Bayle se le presenta el siguiente problem a: ¿cóm o compaginar la Simplicidad divina con la multiplicidad de sucesos y de operaciones que se dan en la Naturaleza y 44 «S 'il nous est perm is de ju ge r des actions de Dieu, nous pouvons dire qu'il ne veut pas tous les ¿venemens particulieres á cause de la perfection qui s’y trouve, mais seulement á cause qu'ils sont liez aux loix generales qu’il a choisies pour étre la reigle de ses operations» (II, p. 240, Un. 5560).
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cómo explicar esa variedad, sobre todo cuando la causa exclusiva de toda operación natural es Dios? La verdad es que no había ninguna explicación plausible. El filósofo de Rotterdam, concluyendo de manera parecida a como lo habían hecho los neoplatónicos, afirma que de lo simple sólo puede proceder lo simple. En consecuencia, de Dios procede un obrar absolutamente simple y uniforme. En el orden de las sustancias, el problema es menor, porque ahí podemos decir que la operación simplicísima de Dios da lugar a múltiples efectos, sin que por ellos su obrar deje de ser simple. Pero cuando se de aborda orden si deeslassólo operaciones, el problema sube tono, elporque Dios el que actúa, la multiplicidad de operaciones que descubrimos en la Naturaleza no parece adecuada a la absoluta simplicidad del obrar divino. Bayle resuelve el problema con el cómodo expediente de sustraer lo singular de la Providencia de Dios, como también había hecho el neoplatonismo. Los sucesos particulares, dice, no son más que consecuencia de las leyes generales y simples que Dios ha establecido, y, en consecuencia, son queridos por Dios sólo de manera indirecta. Pero si Dios ha creado todas las cosas libremente, como repetidamente reconoce Bayle, esto significa que las ha creado por su Voluntad. Entender que esa voluntad es directa con respecto a una serie de cosas —las leyes generales del movimiento mecánico— y solamente indirecta con respecto a las demás cosas — sucesos particulares— , significa atribuir a Dios como Causa una notable imperfección, que le pone incluso por debajo de las causalidades segundas del orden natural y artificial, que son más perfectas cuantos más detalles pequeños alcanzan en sus efectos: «Es un hecho general — afirm a Santo Tomás— que las causas que producen algo tienen cuidado de lo que producen; por ejemplo, los animales cuidan naturalmente de sus crías. Luego, Dios tiene cuidado de aquello de lo que es causa, y como es causa de las cosas particulares,
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Dios cuida de ellas»45. Si no fuese así, la Providencia divina sería más imperfecta que la de una criatura con respecto a sus inferiores. El Dios perfectísimo de Bayle, en cambio, no puede evitar caer en la imperfección de no prodigar su providencia y su gobierno en las cosas más ínfimas. En realidad, toda la cuestión estaba afectada por un equívoco de fondo: el Dios de Bayle crea leyes y no entes’, es un poderosísimo Ingeniero, pero nada más. Por el contrario, sabemos que el verdadero Dios es Creador y es Providente: se ocupa de todas las cosas que ha creado con infinito amor y ninguna se escapa a este gobierno amoroso. Si da leyes es porque primero ha creado entes, criaturas que se asemejan a El porque participan del ser y en esa medida son buenas. Pero además, como Dios no ha creado por necesidad de naturaleza, sino por libérrima voluntad, el fin de su Voluntad creadora y de los mismos efectos creados no puede ser otro que El mismo, la Bondad Suprema. En consecuencia, las leyes que Dios ciertamente da a las criaturas se último: reducen todas, todas absolutamente a la ley fundamental del orden al fin todas, están ordenadas a Dios, y mediante esta ordenación cumplen un retorno a su Principio, que es a la vez su Primer Amor. Reducir las leyes divinas a leyes mecánicas es ir preparando el terreno para que el hombre termine por ocupar el lugar de Dios. La exaltación aparente que el ocasionalismo hace de Dios no es más que su progresivo arrinconamiento. Al destruir la estructura metafísica de los entes, el mundo se vuelve mecánico, privado de ser y de sustancia. Sin un conocimiento meta 45 Invenitur autem hoc com munite r in causis producentibus aliquid, quod curam habe nt eorum quae producunt: sicut animaba naturaliter nutriunt foetus. Deus igitur curam habet eorum quorum causa existit. Est autem causa etiam istorum particu larium, ut ex supra dictis patet. Habet igitur eorum curam» (C. G„ libro III, c. 75).
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físico del mundo no se llega a Dios verdaderamente, sino — en todo caso— a la idea de Dios que la razón del sujeto pone y delimita. Lo que Bayle busca, en el fondo, es la autonomía del mundo respecto de Dios, y para eso le sustrae el ser. Lo mecánico, en definitiva, corresponde exactamente al tipo de causalidad que puede ejercer el hombre sobre el mundo, modificando las cosas a través de cambios cuantitativos y de lugar. Si al obrar divino Bayle otorga con tanta insistencia esta característica fundamental de simplicidad, no es porque considere a Dios Acto Puro, única realidad absolutamente simple. No estamos aquí ante la simplicidad del acto, sino ante una mera simplicidad de leyes mecánicas. Pero entendido así el obrar divino, ¿qué impedirá en un futuro más o menos próximo que lo sustituyamos por el obrar humano?
3.
EL MICROCO SMOS HUM ANO
Aunque las reflexiones más explícitas acerca de la concepción bayleana del hombre surgen más adelante —en medio de las diatribas contra la moral sobrenatural, hacia la mitad de la obra—, las adelantamos aquí porque un conocimiento de la antropología de Bayle puede ayudar a entender mejor sus posteriores ideas sobre la moral atea. A)
EL HOMBRE MAQUINA
La doctrina de Bayle sobre Dios y el universo condiciona en buena parte su antropología. El mecanicismo cartesiano asumido por nuestro autor no dejaba excesivo espacio a una consideración del hombre que se apartara de la del hombremáquina. Es curiosa la tergiversación que Bayle introduce en el ámbito de la naturaleza y del arte, en perfecta sintonía con Descartes. La primacía de la naturaleza sobre
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las cosas artificiales había parecido un hecho innegable ya en la antigüedad clásica: ars imitatur naturam * : la producción artificial imita las obras de la naturaleza, sin conseguir igualarla ni mucho menos superarla. No porque con el trabajo copiemos las cosas del mundo físico, sino porque al realizar inventos y construcciones hemos de acomodarnos al curso de las leyes naturales, imitando el modo de obrar de la naturaleza, que es mucho más sabia que el mejor arquitecto humano o que el más inteligente ingeniero. Por eso el hombre siempre ha aprendido a trabajar estudiando en la escuela de la naturaleza, que refleja la Sabiduría y la Bondad de Dios. El mundo de lo artificial es así una semejanza — degradada— del mundo natural y el mundo natural es una semejanza imperfecta de Dios. La razón de esto es que el perfeccionamiento accidental que el trabajo humano puede añadir a las cosas se fundamenta en la constitución ontológica de las cosas y no en el pensamiento humano. La obra artificial es y es buena en cuanto participa de las leyes de) ente, a las cuales el hombre se ha de someter. No opinan lo mismo Descartes y Bayle, para quienes en el fondo ocur re exactamente lo contrario: la naturaleza viene a imitar al arte. La reducción cartesiana y bayleana de lo natural a lo mecánico supone en verdad una reducción de lo natural a lo artificial, porque el que las máquinas sean un producto del arte y no de la naturaleza no lo ha puesto nadie en duda. En efecto, cuando Bayle da por supuesto, sin más explicaciones, «la constitution machinale de l 'h om m e»47, viene a decir que el hombre funciona como si fuese una máquina. Lo lógico sería decir, por ejemplo, que un robot o un muñeco funcionan como si fuesen un hombre natural — el térm ino de comparac ión se toma del ser natural— , pero Bayle y el mecanicism o en general 44 Aristóteles
, Phys., lib. II, c. 2.
47 Cfr. tomo I , p. 1 01.
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prefie ren inv ert ir los términos: el hom bre natural funciona como si fuese una máquina. Es decir, para que comprendamos la naturaleza se pone como término de comparación el mundo de lo artificial. ¿No es ésta una palmaria reducción de la naturaleza a entidad mecánica, es decir, a conjunto de combinaciones, en base al cambio de lugar y de orden de los elementos entre sí? Santo Tomás afirma que «la forma artificial no es más que orden, com posición y figu ra *4*, cosa que fácilmente podemos comprobar examinando cualquier elaboración artificial del hombre: una mesa, una casa, un cuadro, una máquina. El hombre no hace más que tomar las perfecciones de la naturaleza y componerlas de modos diversos, extrayendo de ellas su potencialidad. Las mismas creaciones interiores de entes de razón imaginarios o intelectuales no se hacen de otro modo. El agente humano, por tanto, sólo puede producir este tipo de efectos, no siendo capaz de producir directamente ni formas sustanciales que den lugar a nuevas especies, ni nuevas accidentales de las que ya existen en el formas universo. El hombre aparte puede tomar las sustancias naturales y cambiarlas de orden, componerlas o descomponerlas entre sí, o variar su lugar y dimensiones y producir así las alteraciones consiguientes. Si de ahí se siguen efectos naturales, previstos o no, no podemos referirlos al hombre como a su causa per se; la causalidad del hombre en este aspecto es per accidens: sus efectos artificiales disponen o desencadenan determinados efectos naturales precontenidos potencialmente en las cosas. Ahora bien, si suprimimos la realidad de la forma sustancial y reducimos las cosas a «orden», composición y figura», a cantidad y movimiento local, y si esta composición se destina a una función motora y productiva, entonces las cosas son máquinas y el hombre se 41 De occultis operationibus naturae, c. 1.
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hace automáticam ente dueño del universo: pero de un universo o de unas máquinas que ya no se basan en ninguna sustancia natural, es decir, de máquinas puras, sin forma, sin inteligibilidad y sin ser. El trasfondo de este pensamiento que hace violencia a la realidad no parece ser otro que el afán de dominio como autoafirmación. Descartes ya había señalado que la finalidad de la «nueva ciencia» era la de que los hombres llegaran a ser «dueños y poseedores de la natura leza»49. Las máquinas, en cuanto motores artificiales, constituyen un instrumento de poder activo que subyace al dominio del hombre. Sin embargo, el hombre carece de ese dominio sobre su propia naturaleza y sobre la naturaleza de las demás cosas que componen el universo. El d ominio hum ano es relat ivo: se ejerc e sobre lo inferior o sobre lo semejante, pero nunca sobre lo superior, y además nunca es pleno, como lo pueda ser sobre una máquina en cuanto máquina. El dominio absoluto sobre la naturaleza corresponde únicamente al Creador del universo, que es Dios. hombre no tiene dominio el ser de rraigar las cosas, ni El sobre su mater ia como tal; sobre podemos desa una especie del pl aneta —p odemos destruirlo— , per o no somos capaces de formar una especie ex novo, ni de reconstruir las especies perdidas. Y, sobre todo, el hombre no tiene dominio sobre el alma de las demás personas, pues al acto libre y a la conciencia sólo tiene acceso Dios y cada uno. Si trastocamos el orden mismo de la realidad, dando primacía a la praxis artificial, al trabajo productivo sobre la naturaleza, estamos disponiendo las cosas para que el hombre pase a ocupar —a nivel teórico, nunca real— el pap el de Dios, quedando conv ertido así en imaginario señor y único dominador del universo. • • «... et ainsi nous rendre com me m aítres et possesseurs de la nature», R. Descartes , Discours de la méthode, ed. E. Gilson, Vrin. París. 1967, p. 62, lín. 8.
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La antropología de Bayle nos ofrece un hombre hecho no a imagen y semejanza de Dios, sino más bien a imagen y semejanza de un universo que está constituido fundamentalmente por leyes mecánicas. El tema clásico del hombre como microcosmos ahora se reduce a términ os de la física cartesiana: el hom bre realiza en pequeño las grandes leyes de la mecánica celeste y terrestre, es un conjunto de piezas que ha de estudiar la micromecánica. Bayle, sin embargo, descubre en la naturaleza humana un principio de desorden: su actuación suele estar muchas veces en desacuerdo con sus principios morales: el hombre, «r eten ien do casi siemp re en su Conciencia las ideas de la equidad natural, concluye, sin embargo, casi siempre de acuerdo con sus deseos desca rriado s»50. Para Bayle, esto es una singular prueba de que existe en él un elemento distinto del cuerpo que sea la causa de estos desórdenes: el alma. Nos encontramos ante una demostración muy sui generis de la existencia del alma. «Si se tiene en cuenta que el resto que del mundo está sujeto a ciertas yleyes de latodo Mecánica se observan regularmente, que nos parecen muy conformes a la idea que tenemos de orden, se concluirá necesariamente que hay en el hombre un principio que no es corporal. Pues si el hombre fuese solamente cuerpo estaría necesariamente sometido a esta sabia y regular Mecánica que reina en todo el Universo, y no actuaría de una manera tan contraria a la idea que tenemos de ord e n »51. so «Retenant presque toujours dans sa Conscience les idées de 1'equité naturelle, ií conclut neanmoins presque toújours & 1' avantage de ses desirs déreiglez» (II, p. 11, lín. 1013). 51 «S i on pren garde que tout le reste du monde est sujet á certaines loix de Méchanique qui s’observent reguliérement, et qui nous pariossent trésconformes á l'idée que nous avons de l'ordre, on conclurra necessairement, qu’il y a dans l'homme un principe qui n’est pas corporel. Car si l'homme n’étoit que corps, seroit necessairement soümis á cette sage et reguliére Mechanique qui régne dans tout l'Univers, et il n'agiroit pas
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Este desorden que señala Bayle es, pues, fundamentalmente un desorden mecánico. Descartes había considerado que la materia es inerte y que recibe el movimiento de Dios, según las leyes de la Mecánica. La materia humana es movida directamente por otra sustancia — el alma— , que actúa así com o su motor extrínseco. La unión almacuerpo sería semejante a la de dos sustancias que actúan entre sí como el motor y lo movid o; de ahí que esa unión — tal com o la conciben Descartes y Bayle— implique la constitución maquinal del hombre. Bayle lo afirm a explícitamente: «L a constitución maquinal del hombre, es decir, la unión de su alma con su cuerpo...»H. Ahora bien, mientras la materia se rige por las leyes mecánicas, el alma, al ser una sustancia distinta del cuerpo, puede desentenderse de esas leyes. La libertad queda de este modo identificada con el mero poder de sustraerse a las leyes que regulan el movimiento del universo. Pero ese desorden tiene para Bayle unas repercusiones morales. Al admitir que en el alma hay «unas ideas de equidad natural», nuestro autor admite que el desorden de las acciones humanas no sólo va contra la idea en general de orden del universo mecánico, sino también contra el orden moral de la conciencia; por eso, a pesar de las ideas de equidad natural, puede concluir «casi siempre de acuerdo con sus deseos descarriados». Así, pues, el desorden moral, el pecado, tal como lo entiende Bayle según su idea de moralidad autónoma — com oel veremos adelante— , es autor. el único hacia alma quemás encuentra nuestro Es acceso de lamentar que se esté utilizando una noción de pecado que, partiendo de la teología protestante, desemboca en la noción de pecado filosófico , es decir, de pecado d'une maniére si contraire á l'idée que nous avons de l'ordre» ( I I . p p. 7475, lín. 8089).
52 «L a constitution m achínate de l'hom me c'est a dire l’union de son ame avec son corps...» (I I , p. 101, lfn. 114116).
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no con relación a Dios. Y cabe añadir: una visión mate* rialista del pecado, ya que éste se revela como contradicción de la mecánica. Se confunde así la deficiencia moral con la deficiencia propia de lo corruptible, la contingencia propia de la libertad con la contingencia física que proviene de la materia. Pero Bayle no podía aceptar la contingencia material del ente corpóreo, debido a su concepción determinista. Por tanto, las anomalías humanas de orden moral (guerras, inmoralidad, etc.), reducidas a físicas al considerarlas como deficiencias mecánicas, serían sic et simpliciter la libertad humana, que se reduce de este modo a deficiencia física. Concluir de aquí la existencia del alma no parece demasiado correcto. Por otra parte, aun admitiendo una válida caracterización del pecado como desorden moral y no físico, hay que notar que ese desorden —y esto también terminará por negarlo páginas más adelante— sólo es auténtico desorden por referencia a Dios, Ultimo Fin de todo el orden creado, y no por referencia a una razón que se presenta desvinculada de la ley divina y se constituye regla y medida de toda acción humana. Por eso la cuestión del alma no ocupa demasiado sitio en la antropología de Bayle. Es casi como una adherencia extraña al sistema, que se mantiene únicamente por no desdecir a Descartes en este punto. El hombremáquina necesita propiamente de un motor — como lo necesitaba el universo— , pero no de un alma espiritual constituida como forma sustancial del cuerpo. De hecho, Bayle no califica de espiritual al alma, sino que afirma simplemente que es una «sustancia distinta del cuerpo y más perfecta que el cuerp o*53, y que esa perfección consiste en hacer al hombre razonable, calificativo que en Bayle significa la reducción del alma a «razón pensante». El alma impulsa la má53 «U ne substance distin cte du corps , et plus parfa ite que le corps» (II, p. 75, l(n. 8991).
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quina humana y nada más; se ha perdido por completo la auténtica noción de alma como forma sustancial. La unidad del compuesto humano queda entonces irremisiblemente perdida. En la realidad, el compuesto recibe el acto de ser a través de la forma, y de este modo la materia se dice que participa del ser por medio de su forma. Ambos principios, materia y forma, están en potencia con respecto al acto de ser del que participan, y es así cómo el acto de ser otorga la actualidad última, y, por tanto, la unidad, al compuesto de materia y form a; el resultado de esta actualización es un unum per se, una sustanciaM. La doctrina metafísica cartesiana —que Bayle sigue al pie de la letra en este punto—, al perder de vista la forma sustancial, terminó por caer en un dualismo insalvable: el hom bre está compu esto po r dos sustancias distintas, el alma y el cuerpo. El desarrollo coherente de este dualismo metafísico invitaba a deshacer la difícil y ambigua coexistencia de las dos sustancias en favor de una de ellas, que resultaría así la única sustancia constitutiva del individuo humano. En efecto, pocos años tuvieron que pasar para que el materialismo ilumin ista del siglo x v m eliminara la su stancia pensante y redujese el hombre a pura materia. Si el alma no es forma sustancial del cuerpo y se mantiene sólo en cuanto principio del que proceden las operaciones racionales, basta negar la espiritualidad de tales operaciones —asimilándolas a la actividad de los sentidos— para que e l alma espiritual desaparezca del hombre B. 5< «Sccun dum quod res habent esse, ita habent p luralitate m et unitatem, nam unumquodque secundum quod est ens, est etiam unum» (S anto To más , Comp. Theol., I, c. 71, n. 124). 55 «L a reducción del pensamiento a los sentidos no dej a ningún lugar a dudas en los autores materialistas del siglo x v i i i : «Ce sont done proprement mes sensations, et non mes pensées, comme le prétend Descartes, qui me prouvent liexistence de
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B)
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NATURALEZA
Y LIBERTAD
En un sistema combinado de leyes mecánicas, la libertad no tiene demasiado sentido. Bayle comprueba su existencia en base a ciertas anomalías; pero lejos de entenderla como un don precioso conferido por Dios a la criatura de naturaleza espiritual, la considera sólo desde un punto de vista negativo: «L a Naturaleza de las cosas ha querido que el mundo se gobernase por bellas leyes. Pero si ha querido eso para los cuerpos, ¿por qué no ha querido que el alma estuviese sujeta a ese mismo orden? Nada válido se puede El pesimismo que irradia la respuesta deja responder»5 entrever las6. preferencias de Bayle por un universo determinado por la necesidad. Pero ya que de hecho las cosas no son asi, Bayle deberá afirmar que «el alma del hombre ha sido creada en el orden, igual que las otras cosas, por un Ser infinitamente perfecto, y que si no está ya en ese orden es porque, abusando de su libertad, ha caído en el desorden»57. Y ese desorden, de acuerdo con la doctrina de Lutero, es irremediable e inclina invariablemente hacia el mal, sin posibilidad de intrínseca sanación. En realidad, el hombre puede recuperar el orden perdido por el pecado srcinal, secundando el auxilio d'vino y por medio mon áme» (C. A. Hel vct ius , De Vhomme, sect. II. ch. 1, p. 69); «Je crois la pensée si peu incompatible avec la matiére organisée, qu'elle semble en £tre une propriété, telle que l'électricité, la faculté motrice, l'impénétrabilité, l'éntendue, etc.» (J. O. La fttrie M L'homme machine, ed. Vartanian, Princeton U. P, 1960, p. , 192). 56 «L a Natur e des choses a voulu q ue le monde se gou vemas t par de belles loix. Mais si elle l'a voulu pour le corps, pourquoi n’atelle poin t vou lu que 1’ame de l’ hom me fust su jett e & l’ordre? on ne peut encore repondré ríen qui vaille» (II, p. 75, Un. 97191). 57 « L ’ame de l’hom me a été créée dans l ’ordre , aussi bien que les autres choses, par un Etre infiniment parfait, et que si elle n’y est plus, c'est parce qu'abusant de sa liberté, elle est tombée dans le desordre» (II, p. 75, lín. 102106).
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de esa misma libertad de la que abusó. Pero la falta de esta perspectiva impide a Bayle entender la grandeza la rechazar libertad.a Sin duda, hombre puedea ella mediantede ella Dios, pero el también gracias se ve investido de la inefable prerrogativa de poder adherirse al orden divino con todas sus fuerzas, secundando con su obrar la acción divina. El Amor de Dios a las criaturas funda el retorno de las criaturas a su Prim er P rincip io 5*; el Am or libé rrim o de Dios a las criaturas funda el amor también libérrimo de las criaturas más perfectas — los hombres y los Angeles— , que se autodeterminan a retornar a su Primer Principio no por necesidad, sino porque quieren. Bayle aprendió de la teología protestante que la naturaleza humana estaba completamente destruida por el pecado, y a esa corrupción total se añade la imposibilidad de qu e el auxilio divino pued a sanarla: «L a Providencia divina, no habiendo encontrado conveniente establecer su gracia entre las ruinas de nuestra naturaleza, se contenta con damos una gracia que sostenga nuestra enfermedad» *. Puestas así las cosas, el hombre sólo es libre para hacer el mal, para actuar desordenadamente, pero no para hacer el bien, o lo que es lo mismo, el hombre no es en absoluto libre. Sorprende por su constancia a lo largo de la historia que los pensadores que terminan por borrar la libertad del ámbito humano no hayan caído en la cuenta de que su negación de la libertad era signo inequívoco de que ellos mismos eran libres. Bayle es un ejemplo explícito de ello. Pero quizá, en el fondo, todgs eran cons 5 *9 4 54 «Qu ia omn is creat ura prim o in Deo exis tit quam in seipsa, et a Deo processit, quodammodo ab eo distare incipiens secun dum essentiam per creationem; ideo rationali s creatura a d ipsum Deum debet religan, cui primo coiuncta fuerat etiam antequam esset, ut sic ad locum uode exeunt ilumina rever tantur» (S anto T o mas , Contra impugnantes Dei cultum et reti-' gionem, c. 1). 59 «L a Providence Divine n’ayant pa s trou vé á propos d 'etab lir sa grace sur les ruines de nótre infirm ité ( I , p. 244245, Un. 817).
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P.
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cientes de su libertad; simplemente la utilizaron mal y la identificaron con el obrar defectuoso. Pero como profundamente explica Santo Tomás, «querer el mal ni es libertad, ni parte de la libertad, aunque sea un cierto signo de la lib ertad» La elección mala es señal de que uno al elegir era libre. Es precisamente después de la elección mala cuando el hombre pierde parte de su libertad. La libertad es, fundamentalmente, la capacidad que tenemos de amar a Dios — el Bien— y a todo lo demás por Dios. Si admitimos, como hace Bayle, la posibilidad se de entiende— actuar desordenadamente respecto a Dios, , y no aceptamos —con en contrapartida que podamos recuperar la ordenación perdida —ayudados por la gracia de Dios— , estamos proclamando la imposibilidad de amar a Dios, dejando únicamente la posibilidad de amarnos a nosotros mismos. Amarse a sí mismo en lugar de amar a Dios supone el fracaso de la libertad, el incumplimiento de esta capacidad que tenemos de llegar al bien. La paradoja del mal moral en en esedefinitiva, querer libremente libertad. Enestá Bayle, asistimos aherrojar al drama la de la negación libre del ejer cic io de la libertad; se trata de un rechazo libre del amor de Dios. Este es, aunque fragmentariamente, el panorama de la antropología de Bayle. En buena parte es el mismo Bayle quien va dejando caer aquí y allá breves anotaciones sobre su filosofía del hombre, sin llegar a tratar la cuestión con gran detalle. Cartesianismo y protestantismo constituyen las coordenadas fundamentales su concepción de la naturaleza humana. El hombre,de completamente corrompido imaginado por Lutero, aún podía alcanzar el bien a través de la fe fiducial que excusaba su desorden. Pero eliminada la fe, Bayle tendrá «Velle malum nec est libertas, nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum» (De Veritate, q. 22, a 6 c).
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que buscar en medio del mismo desorden humano un principio de orden, y creerá encontrarlo en la razón.
4.
LA FE CONTR A LA RAZO N
En la octava y última razón en contra de los presagios de los cometas, Bayle da por terminados los prolegómenos a su moral atea. A partir de aquí el autor nos introduce en el núcleo de su pensamiento, mediante una serie de objeciones que él mismo pone en contra deSisuesteoría. verdad que el meollo de la doctrina de Bayle lo constituye el establecimiento de una ética atea, no es menos cierto que esta conclusión debe considerarse como un corolario de toda su doctrina metafísica. Hasta aquí hemos resaltado algunos elementos centrales del pensamiento filosófico de Bayle, tal como se presentan en los «Pensées Di verses », tratando de v er en ellos el fundamento coherente de la nueva moral atea que se terminará por propugnar como conclusión de la obra. Para completar este panorama resumimos ahora las reflexiones de Bayle sobre las relaciones entre fe y razón, reflexiones que terminan de delimitar los trazos no siempre nítidos de esas coordenadas metafísicas en las que se encuadra la problemática del obrar moral. A)
LAS RELAC IONES FEMETAFISICACI ENCIAS PARTICULARES
La VIII Raison trata de demostrarnos que los presagios de los cometas son una vieja superstición pagana que se ha introducido y conservado en el cristianismo, gracias a la propensión que éste tendría por la antigüedad 41. Ya hemos comentado algo este punto. Bayle** ** « V I I I R AI SO N: Que 1‘opinion q ui font prendre l es Cometes pour des presages des calamitez publiques, est une vielle su
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adscribe sin más la cuestión de los presagios al tema de la superstición, haciendo recaer sobre los pueblos paganos la responsabilidad fundamental de este fenómeno. Sin embargo, según Bayle, el verdadero problema radica precisamente en el hecho de que la superstición no sea algo exclusivo de los pueblos paganos, sino que sobreviva en el ánimo de tantos cristianos. La causa que explica tan espinosa cuestión no sería otra que la debilidad del cristiano ante los errores populares, ya que la fe no supondría ningún escudo que sirva para defendernos de ellos. La superstición es en verdad un problema de ignorancia religiosa, pero Bayle afirma que el cristiano, por el mero hecho de tener fe, no es menos ignorante que cualquier infiel. La mayoría de los cristianos serían tan ignorantes como los demás y, por tanto, tan propensos como cualquiera a caer en los errores populares, supersticiones incluidas. En definitiva, se está afirmando que el problema de la ignorancia hace referencia a la ciencia, pero no a la fe, y de este modo la fe se excluye del ámbito del conocimiento. Cuando Dios da la fe, afirma Bayle, es que quiere aumentar el número de creyentes, no el de filó sofos : «Dios, retiran do a los paganos de sus tinieblas e introduciéndoles en el Reino de su maravillosa luz, para servirme de expresiones de la Escritura, no se ha propuesto hacerles mejores filósofos de lo que eran, hacerles conocer los secretos de la Naturaleza, fortificarles de tal modo contra los prejuicios y contra los errores populares que fuesen incapaces de engañarse» perstition des Payanes, qui s'est introduite et conservée dans le Christianisme par la prevention qu Ton a pour l’antiquité (I. P. 201). « «Dieu ne s’e st pas proposé en retirant les Payens de leurs tenébres, et en les introduisant dans le Royaume de sa mervei lleuse lamiere pour me servir des expressions de l'Ecriture, de
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Se desprende de estas palabras una indebida identificación entre el saber y una cierta noción de filosofía. En realidad, Dios da a conocer al hombre mediante la fe verdades sobrenaturales a las que no podría llegar por las fuerzas de su razón, pero le da también a conocer muchas verdades naturales de carácter filosófico — no científico, en el sentido de ciencia particular— , precisamente para que todo el mundo, y no sólo los mejor dotados, conozcan con seguridad esas verdades. De este modo, Dios fortifica la inteligencia humana contra muchos prejuicios y errores, populares o de los filósofos, en los el hombre ypodría caerdecon facilidad, debido a laque imperfección debilidad su entendimiento. Verdades filosóficas como la existencia de Dios, la creación del mundo, la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, etc., han sido reveladas por Dios para que así sean fácilmente accesibles a todos, sin mezcla de error alguno. Y por eso cualquier cristiano, como afirmaban con orgullo los Padres, conoce mejor que Platón las verdades filosóficas más centrales. Lo que Dios no ha revelado son las conclusiones propias de las ciencias particulares, que por su mismo ámbito restringido no son necesarias al hombre para alcanzar su destino eterno. Sin embargo, esto es lo que Bayle en cierto modo considera como un defecto de la fe. El equivoco radica en la interpretación que Bayle da a las palabras que utiliza: los «sec retos de la Naturaleza» serían para él los secretos de la técnica y de las ciencias experimentales; el «filósofo» sería el racionalista; los «prejuicios» habría que identificarlos en el fondo con la religión y con la misma fe. Si queremos servirnos de expresiones de la Sagrada Escritura —como hace Bayle— fijémonos en ésta que les rendre meilleurs Philosophes qu'ils n’étoient de leur appren dre les secrets de la Nature, de les fortifier de tcllc sorte contre les prejugez populaires, qu'ils fussent incapables d'y tomber» (I, pp. 219220, lín. 1017).
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nuestro autor parece desconocer: «P orque El nos da la ciencia verdadera de las cosas»u. El conocimiento de las ciencias particulares no queda desvalorizado por el hecho de estar en función del conocimiento metafísico. El saber metafísico —a nivel espontáneo o científico— es un modo de conocer más profundo, porque apunta a las causas últimas y no sólo a las próximas o inmediatas. Las ciencias particulares cumplen su función, pero se ordenan hacia la metafísica, que ejerce en cierto modo un papel rector del saber, pues al ocuparse de las cosas en sus causas últimas constituye un conocimiento sapiencial, bien que en el orden natural M. Por eso las verdades naturales que Dios revela son de carácter metafísico y no científico particular. El hombre que por la fe acepta con toda certeza esas verdades no es mejor científico que el pagano o el ateo, pero sí conoce verdades mucho más fundamentales y que hacen que en justicia podamos decir que sabe más incluso en el orden natural. No es difícil darse cuenta de que Bayle, al desarrollar estos temas, está escribiendo sobre la falsilla de la teología luterana. En consecuencia, se desconoce que la oscuridad infranatural en la que se encuentra el entendimiento humano tras el pecado srcinal puede ser sanada y lo es de hecho por medio de la fe, que llega con la gracia. La separación entre ciencia y fe puede observarse en el siguiente texto: «L a experiencia nos lo muestra manifiestamente; no se ve que las personas a las que Dios ha comunicado los más ricos tesoros de su gracia, a los que ha colmado de la fe más firme y de la más ardiente caridad, sean los genios más penetrantes, capaces de razonar con más fuerza y de ponerse por Sap., 7, 17. ** Sobre la r elación femetafísicaciencias particular es, c fr. el reciente estudio de J. J. San g ui net i , La filosofía de las ciencias según Santo Tomás, Eunsa, Pamplona. 1977. «
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encima de miles de falsos juicios que no tienen consecuencias contrarias a la salud del alm a »656 . Debemos convenir con Bayle en que Dios no quiere producir genios penetrantes cuando otorga a alguien la fe; estos genios son para Bayle los científicos particulares —diríamos también que los científicos racionalistas, pues es el modelo que Bayle tiene ante los ojos— , y no cabe duda de que la intención de Dios al iluminar la inteligencia con la luz de la fe es bien distinta. Santo Tomás explica que «en las cosas que no pertenecen a la fe no hay pecado —a no ser per accidens, cuando hay presunción, en aquel que afirma con seguridad lo que es dudoso, o cuando se da engaño, vanagloria, etc.— , siempre que afirmadas o negadas no se siga ningún inconveniente para la f e » 46. Por tanto. Dios no revela al hombre las conclusiones de las ciencias particulares, que sólo muy lejanamente tienen que ver con la fe, ya que, aun desconociéndolas, cualquiera que tenga fe puede alcanzar su fin último. B)
EL MITO DE LA FE AN TICIE NT IFICA
Bayle, en definitiva, acusa a la fe dejando entender que es anticientífica. Esta pretendida acusación llegará a ser una especie de lugar común en los ambientes cientistas. Lo que en realidad ocurre es que Bayle ha cortado con la metafísica, y de este modo ha resuelto que la fe se opone a su «ciencia». 65 «L'e xpe rien cie nous le mon tre maáuf estement; on ne vo it pas que les personnes á qui Dieu communique les plus riches thresors de sa grace, qu'il remplit de la plus ferme foy, et de la plus ardente chanté, soient les genies les plus penetrans, raisonnent avec le plus de forcé, et se mettent au dessus de mille faux jugemens, qui ne sont d'aucune consequence contre le salut de l'ame» (I, p. 220, lín. 1724). 66 «S i quid em sit de non pertinen tibus ad fide m, quibus posi tis vel remotis nihil inconveniens fidei sequatur, nullum pec catum est, nisi forte per accidens, scilicet praesumptionis in eo qui nimis asserit quod dubium est, vel mendacii, vel inanis gloriae, vel multorum alioruin» (In l Sent., d. 23, q. 1, a. 5, sol.).
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Para Bayle, el conocimiento de las cosas de la naturaleza nada tendría que ver con el conocimiento de la fe. A pesar de esto, páginas más adelante va a admitir con San Pablo que el recto conocimiento de las criaturas nos conduce al verdadero conocimiento de Dios 67, cayendo así en una patente contradicción. En el fondo no es falta de coherencia, sino más bien la necesidad de fingirse católico; no obstante, la form ación protesta nte de nuestro autor aflora con la suficiente mesura como para que el lector no caiga en la cuenta con demasiada facilidad. Protestantismo y cartesianismo vuelven a ser, una vez más, las coordenadas del pensamiento bayleano por lo que se refiere al tema de las relaciones entre fe y razón. En Lutero, la fe ya había quedado suficientemente escindida del ámbito de la razón. En Bayle no sólo se mantiene esa separación, sino que además se introduce el punto de vista cartesiano, mediante el cual la razón científica corta con la inteligencia metafísica, haciendo así más insanable el abismo entre la fe y la razón, puesto que la metafísico. fe requiere nuestros conocimientos naturales de orden Juzgando las cosas desde el prisma cientista cartesiano, Bayle podía decir que la fe en nada ayudaba al desarrollo de las ciencias. En efecto, los errores científicos afectan parejamente a los que tienen fe como a los que no la tienen; con todo, estos errores son más graves en los que carecen de fe, porque les desorientan metafísicamente con más facilidad, ya que carecen del discernimiento que da la fe con respecto a las verdades centrales del orden natural. En cuanto a los errores filosóficos, los infieles difícilmente se libran de caer en muchos. Los cristianos pueden incidir también en ellos, pero, objetivamente hablando, el riesgo es « «Je reconno is avec St Paul, que ce qui est in visible d ans la Nature de Dieu, est devenu visible par la création du monde, á ceux qui considerent ses ouvrages» (II, p. 214, lín. 3032).
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menor, porque la fe excluye como heréticos muchos errores filosóficos, como suficientemente confirma la historia del pensamiento. Las continuas y ásperas críticas de Bayle a la superstición no escapan tampoco al enfoque cientista. En la superstición, más qu<* un pecado ve un prejuicio anticientífico, y de este modo puede llegar a parangonarla con la misma fe. La fe, colocada en franca contraposición con la razón, vendría a ser para Bayle una especie de superstición refinada. Los cristianos, en cambio, han combatido duramente la superstición, pero sobre en cuanto ignorancia acerca de Dios y en cuantotodo pecado contra la fe. Ejemplo favorito de nuestro autor para ilustrar su posición es el de los Padres de la Iglesia: «P or las obras de los Santos Padres que se convirtieron del paganismo habiendo sido platónicos, parece que ellos retuvieron el aire y el espíritu de estas sectas»". Más adelante insiste sobre el tema en estos términos: «A dmiramo s su santidad tanto como Queráis, per o no pongamos mal»®. dificultad en reconocer que razonan a veces muy La actitud de la Patrística ante la filosofía es muy distinta de la que Bayle pretende hacer creer. El comportamiento de los Padres ante las filosofías paganas de su tiempo —neoplatonismo, aristotelismo, estoicismo, etc.— fue extremadamente crítico. No las aceptaron de forma indiscriminada como instrumento para hacer teología; por el contrari o, realizaron una labor de depuración de las doctrinas para tratar de recoger únicamente los elementos metafísicos rectos que en * ** «11 paroit por les ouvrages des Peres qui s’étoient convertís du Paganisme, que s’ils avoient été Platoniciens, ils retenoient l'air et l'esprit de cette Secte». 69«Adm iron s leur saincteté tant qu’il vous plairá; mais ne faisons pas dificulté de reconnoitre qu'ils raisonnent quelquefois fort mal» (I, p. 283, lín. 98100).
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ellas se contenían. No es que los Padres razonen mal; lo que sucede es que hacen razonamientos meta físicos, propios además de una metafísica abierta a la trascendencia. Esto es lo que Bayle no acepta, porque en su mentalidad el «saber» hay que interpretarlo en clave cartesiana: no es un saber metafísic o, sino ciencia y sólo eso, y, en concreto, mecánica y física. La incomunicabilidad que Bayle establece entre la esfera de la fe y la de la razón resulta aún más patente en algunas declaraciones que nuestro autor hace páginas más adelante. Hablando de la culpabilidad de] error, llega a decir que el error sobre la naturaleza de Dios no supone ninguna ofensa de Dios cuando se tiene la fe. Anteriormente, Bayle habla mencionado que el er ror sobre las criaturas era inofen sivo; ahora, dándolo ya por sentado, añade que el error sobre la naturaleza de Dios es también inocuo: «Y a no hablo de errores de Filosofía (...), pues es bastante manifiesto que nada hay más inocente delante de Dios que engañarse con los Escolásticos sobre la naturaleza del Universal a parte rei, sobre las formas sustanciales, etc. Yo hablo de los errores de Teo logía: sostengo que todos formamos sobre la naturaleza de Dios y sobre sus decretos mil juicios tan falsos como la falsedad misma; sostengo que todos nuestros pueblos son antro pomorfistas y nestorianos, y que no hay ningún campesino que, después de haber comprendido en su corazón que Dios es un espíritu y que Jesucristo es Dios y hombre a la vez en unidad de persona, no forme ideas completamente contrarias a esto que él repite como un lo r o »70. *> «Je ne parle des erreurs de Philosophie (...), car il est assez manifesté, qu’il n'y a ríen de plus innocent devant Dieu, que VUniverde se tromper avec les Scholastiques, sur la nature de sale il parte rei, sur les formes substantielles, etc. Je parle des erreurs de The ologie: je soútiens que nous formon s tous et sur la Nature de Dieu, et sur ses Decrets, mille jugemens aussi faux que la fausseté elleméme: je soútiens que tous nos Peupl es
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Es evidente que la fe ha dejado de ser para Bayle un conocimiento que se da en continuidad con la razón natural. Con palabras de Labrousse, «Bayle rechaza categóricamente la venerable distinción entre praeter rationem y contra rationem: sostiene que lo que sobrepasa a la razón la con tradice»71. En realidad, ocurre todo lo contrario: «L a razón llevada como de la mano por la fe crece hasta comprender mejor lo que hay que creer y entonces hasta cierto punto lo entiende» n. Los conocimientos que tenemos por fe sobrenatural, aunque no seamos capaces de entenderlos plenamente por ser sobrenaturales, los entendemos hasta cierta punto: algunas verdades se entienden bien, sólo que no se demuestran ni se adquieren por medio de la razón; otras se entienden positivamente, aunque contienen elementos de misterio que nos sobrepasan por completo. Por otra parte, esa fe «se apoya en un conocimiento natural, que la fe presupone y la razón puede demostrar: como, po r ejemplo , que Dios es uno, incorpóreo, inteligente, e tc .»73. Todas las insanables fracturas que Bayle propone entre verdades filosóficas y teológicas, verdades naturales y sobrenaturales, razón y fe, constituyen el preludio más inmediato a su moral atea. Si el hombre son Anthropomorphites et Nestoriens, et qu'il n'y a point de paysan qui aprés avoir apris par coeur et que Dieu est un esprit, et que Jesús Christ est Dieu et honune tout ensemble en unité de personne, ne forme des idées toutes contraires á ce qu'il dit comme un perroquet» (II, pp. 179180, lin. 1731). «Bayle en effet rejette catégoriquement la vénerable dis tinction entre praeter rationem et contra rationem: il soütient L abrousse , op. cit., que ce qui dépasse la raison la contredit» (E. p. 58). 72 «R a tio ma nuducta per fidem excresit in ho c ut ips a cre di bilia plenius comprehendat, et tune ipsa quodammodo intelligit» ( S anto T o m As , In Sent., Pro!., q. I, a. 3, sol. 3).
72 «.. . subst em itur naturalis cognitio, quam fid es praessup ponit, et r ati o pro bare potest: sicut Deum ess e, et Deum esse (S anto unum, incorporeum, intelügentem et alia huiusmodi» T o m As , In III Sent., d. 24, q. I, a. 3, sol. 1).
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puede tener fe y, al mismo tiempo, puede equivocarse con su razón respecto a la naturaleza de las cosas e incluso del mism o Dios; si el hombre , en definiti va, puede habitualmente razonar mal sobre las verdades, y, sin embargo, creer firmemente en la Verdad, nada impide que este mismo hombre actúe mal sin que la fe pueda ejercer la menor influencia en su obrar malo.
II
LA MORAL ATEA 1.
EL ATE ISM O NO ES PEOR QUE LA IDOL AT RIA
A)
EL POST ULADO DEL ATE ISMO ASEPTICO
El núcleo de la obra de Bayle se encuentra en la larga respuesta que da a su primera objeción contra las razones ya aducidas para demostrar la falsedad de los presagios de los cometas. La objeción era la siguiente: si los cometas han sido de hecho ocasión de fomentar la idolatría, eso es culpa de los idólatras; Dios no ha formado milagrosamente los cometas con tal fin. Dios los ha hecho para dar a conocer a los hombres su Providencia. La primera respuesta a esta objeción trata de resolver el problema arguyendo que «Dios no hace milagros para sustituir un crimen por el establecimiento de otro; el ateísmo, por el establecimiento de la idolatría»'. Los razonamientos de Bayle prosiguen con sutileza: la extirpación del ateísmo no puede considerarse un gran bien; es sólo el modo de evitar un mal. Es menester1 1 «Dieu ne fait point des miracl es pour ch asser un crime, par rétablissemen t d'un autre crime: l’Atheisme, par l' établissement de lldolatrie» (I, p. 280).
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notar que el lenguaje se hace —especialmente a partir de este momento— cada vez más fluctuante y ambiguo. Asistimos a un modo de proceder muy contenido, que busca sobre todo el equili brio; cuando el fiel de la balanza parece inclinarse hacia alguno de los extremos, se da marcha atrás. Las conclusiones, a pesar de todo, son netamente favorables al ateísmo: las innumerables cautelas de Bayle servirán únicamente como celada en la que el lector poco avisado podrá caer con facilidad. Los zigzagueos de la prosa bayleana acaban por producir una sensación de simpatía hacia la figura del ateo: todo está perfec tamen te pensado para llevar casi imperceptiblemente a disminuir la aversión hacia el ateísmo. Para eso se empieza por resaltar una y otra vez, con vigor y hasta con crudeza, la maldad del vicio opuesto, la idolatría. £1 idólatra sería, por así decir, más desagradable a los ojos de Dios que el ateo: «N o os parece, Señor, que esta idea de Dios celoso bajo la cual se nos ha manifestado nos induce a creer que él prefiere no ser co nocido p or los ho mbres a ver cóm o se dan a otros los honores que no son debidos más que a é l » 2. Por otra parte, admitiendo que la idolatría y el ateísmo son dos grandes males (la admisión, como se verá, es provisional), es menester reparar — según Bayle— que en el mundo hay muchos más idólatras que ateos y que en ese sentido la idolatría es particularmente temible. Entre los motivos que justifican esta realidad, Bayle señala la política (el príncipe que puede manejar los resortes de la religión tiene más posibilidades de lograr la obedien cia de sus súbditos ); la predicación de los sacerdotes, que tiende a fomentar el gusto por las ceremonias y por la superstición, y, en general, la 2 « N e vous sembletil, Monsieuer, que cette idée d e Dieu jaloux sous laquelle Dieu s'est manifesté, nous induit á croire, qu'il eust mieux aiiné n’étre point connu des hommes, que de voir donncr á d’autres les honneurs qui ne sont deus qu'á lui» ( I . p 281, lín. 4549).
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credulidad de los pueblos, que les inclina a buscar un srcen sobrenatural a cualquier fenóme no na tural3. En cambio, paradel Bayle el mundo resultacomo suficientemente a cubierto peligro de ateísmo para que Dios intervenga por caminos extraordinarios para librarlo de é l 4. En definitiva , es difíc il ser ateo, mientras que las ocasiones de superstición se multiplican. La coherente conclusión de Bayle es que «no hay ningún mal que debamos temer menos que el ateísm o» s. Como confirmación de su tesis, Bayle recuerda algunos argumentos ya expuestos. La idolatría es el vicio más denigrado por Dios en el Antiguo Testamento. Los Santos Padres dedican a su extirpación una atención especial. El demonio, por último, tiene mucho más interés en la propagación de la idolatría que en la del ateísmo, porque los ateos no rinden honores al demonio ni directa ni indirectamente, e incluso niegan su existencia, mientras que la idolatría es en el fondo un culto demoníaco. Entre los Padres y Doctores de la Iglesia que condenan la idolatría como el peor de los males, nuestro autor llega a citar a Santo Tomás, del cual parece conocer un texto de la Suma Teo ló gica6, en el que se afirma que la idolatría es el más grave de los pecados. ¿Es verdad entonces que la idolatría es peor que el ateísmo? y, sobre todo, ¿qué sentido tiene decir que efectivamente lo es? Para responder adecuadamente a estos interrogantes hay que dilucidar con anterioridad el contenido que Bayle da al término ateísmo. Cuando llovieron sobre él las acusaciones de ateísmo, poco tiempo después de la aparición de los Pensées, Bayle J Cfr. secciones C VII C X I, to m o I , pp. 290305. 4 «V ou s com prendrez, Monsieur, que san s que Dieu s'en mélast par des voyes extraordinaires, le monde étoit plus que suffi samment á couvert du peril de l'Atheisme» (I, p. 301, Un. 6669). s «I n n’y a jamais eu de malheur moins á craindre que l'Atheism e» ( I , p. 288, Un. 5758). * S. Th., IIII, q. 94, a. 3 c.
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se apresuró a declarar en su Continuation aux Pensées el sentido restrictivo atribuido a la palabra ateo: «Y o hablo de estos ateos que ignoran la existencia de Dios, no por haber rechazado maliciosamente el conocimiento que ellos tenían, a fin de abandonarse a toda clase de crímenes sin ningún remordimiento, sino porque no han oído jamás d ecir que debían recon ocer un D io s»7. Así, pues, nuestro autor admite una clase de ateos que lo serían de modo inculpable porque nunca han oído hablar de Dios, y que son precisamente a los que él se refiere cada vez que habla de ateísmo. El equívoco salta a la vista: quien no haya oído hablar de la religión cristiana desconocerá la Revelación, pero no por eso hay que identificar ese desconocimiento con la negación de la existencia de Dios y de su Providencia. Llegar al conocimiento de Dios no sólo es posible, sino que es una obligación, porque como el último fin natural del hombre es el conocimiento y el amor de Dios, ipso fado ese conocimiento se transforma en un deber moral. Por otra parte, la naturaleza humana se eleva espontáneamente al conocimiento mediato de Dios a través de las cosas sensibles, a menos que alguna mala disposición subjetiva impida el recto curso de la inteligencia hacia el Creador. La ignorancia acerca de la existencia de Dios nunca es, además, una simple privación —como podemos ignorar que existe tal o cual persona— , sino que incluye la estimación de que Dios no existe. Por tanto, el ateísmo no es mera ignorancia, sino error. Este error es una conclusión a la que el ateo ha llegado después de plantearse el problema, y, en consecuencia, el pecado de ateísmo supone el rechazo de Dios, un acto positivo 7 «Je parle de ces Athées qui igno rent l ’existence de Dieu, non pas pour avoir étouffé maliciesement la connoissance qu’ils en ont eue, afin de s’abandonner á toute sorte de crimes sans nul remors. mais parce qu’ils n’ont jamais oüi dire qu'on doive reconnoitre un Dieu» (Cfr. I, p. 314, nota).
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del hombre ante la cuestión más importante de su vida, y no una ausencia de actividad intelectual y voluntaria. La posibilidad de un ateísmo o agnosticismo por pura ignorancia no puede darse, especialmente a medida que va pasando el tiempo, y el hombre, con uso de razón, al conocer las cosas, va haciéndose las preguntas fundamentales sobre la existencia y sobre el sentido de su vida en la tierra. Cabe desconocer aquello que poco o nada tiene que ver con nuestra conducta o con nuestras necesidades, pero es imposible, por ejemplo, desconocer sin más que el hombre debe hacer el bien, comer, vivir, trabajar, querer a sus semejantes, Y en este orden de cosas lo más importante que etc. toda persona humana necesariamente ha de plantearse es la cuestión del srcen de este mundo y de la finalidad de su vida, pues de ello depende la total ordenación de su conducta. De todo esto se desprende que el ateísmo es inexcusable. Santo Tomás explica con precisión cómo la culpabilidad de los que no conocen a Dios no va precedida de ignorancia, sino que más bien ocurr e al cont rarío : la culpa engendra una ignorancia consecuente, y en ese sentido esa ignorancia tiene también razón de culpa. Es el libre no querer conocer lo que lleva al oscurecimiento intelectual ante Dios, y así, comentando el texto de la epístola de San Pablo a los Romanos escribe: «E/ obscuratum est insipiens cor eorum, es decir, por haberse oscurecido se ha hecho necio su corazón, ha quedado privado de la luz de la sabiduría por la cual el hombre conoce verdaderamente a Dios. Como el que aparta los ojos del sol incurre en una oscuridad corporal, así el que se aparta de Dios, confiando en sí mismo y no en El, queda espiritualmente en tinieb las» *. t «£f obscuratum est insipiens cor eorum, id cst, per hoc quod obscuratum est, factum est cor eorum insipiens, id est, lumine sapientiae privatum, per quam homo verc Dcum cognoscit. Sicut enim qui oculos corporales a solé materiali avertit.
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El ateísmo al que Bayle parece referirse sería un es decir, el simple no ocuparse de ateísmo práctico, Dios, el simple vivir como si Dios no existiera. Pero ésta es la actitud moral de aquel que libre y responsablemente no quiso conocer a Dios. Sin embargo, como mantener ese desconocimiento voluntario de Dios supone una actitud violenta para el entendimiento, el ateísmo práctico da paso fácilmente a una cierta justificación teórica del mismo, sin la cual su supervivencia prolongada se haría insoportable. Esta justificación racional es lo que constituiría el ateísmo teórico. En este caso ya no se trata de un sencillo no querer conocer, sino de una negación refleja y elaborada de la existencia de Dios. En cualquier caso se debe insistir en que el ateísmo es inexcusable y supone la mayor perversión moral del hombre, pues es la más radical oposición a su Fin último. Ciertamente en todo pecado mortal hay una deordinatio a Deo, que es el elemento esencial que constituye al pecado. En todo pecado mortal, en ese sentido, hay un germen de ateísmo, por la connaturalización que siempre se da entre los actos de la voluntad y de la inteligencia9. Pero el ateísmo formal ya supone la vuelta completa del sujeto sobre sí, tanto en la inteligencia como en la voluntad, y, por tanto, ya no hay posibilidad de un pecado más grave, desde el punto de vista de la especie de pecado. B)
EL VERDADERO
LUGAR DEL ATEISM O
EN LA ESCALA DEL MAL MORAL
Aclaradas estas cuestiones sobre la noción de ateísmo, podemos plantearnos, como Bayle hace, si la idolatría es peor o no que el ateísmo. obscuritatem corporalem incurrit: ita ille a De o avertitu r, de seipso praesumens, et non de Deo, s piritu aliter obscura tu r» (In Ep. ad Rom., cap. 1, lect. 7). 9 Cfr. C. Cardona , op. cit., pp. 158 ss.
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Bayle afirma que los idólatras en cierto sentido son ateos: «N o es conoce r a Dios, imaginárselo com o un ser finito, imperfecto, impotente, que tiene muchos co m pañ er os... »10. Sin embar go, no es menos válida la proposición inversa, y ésta es la que nuestro autor si* lencia: los ateos son en cier to sen tido idólatras. La elección fundamental del hombre, el aut-aut radical de su vida moral, es y será siempre o Dios o las criaturas. No hay términos medios. Por eso es patente la coincidencia entre el ateo y el idólatra: ambos han elegid o las criaturas, rechazando a Dios. El idólatra da culto a una criatura ; el ateo se glo rific a a sf mismo, al querer suplantar la gloria divina por la excelencia de su razón. Sin embargo, no sería lícito deducir de esto que ambos males — idolatría y ateísmo— están al mismo nivel. El ateísmo es, sin duda, un pecado más grave que la idolatría. En el idólatra todavía quedan actos de la virtud de la religión, aunque estén desvirtuados por dirigirse hacia algo que equivocadamente se estima que es Dios; todavía en él una ciertse a noción Principio personalpersiste y providente a quien puede de y seun debe rezar, ofrecer sacrificios, etc. El ateo, en cambio, ya no estima a nada como a Dios, no trasciende en ningún sentido: su radical inmanentismo le priva de toda piedad religiosa. Todo ateo pone en un bien creado su fin último, y en ese sentido es idólatra, si entendemos la polarización de la vida en un fin temporal como una for ma de idolatría; pero no todo idólatra — como Bayle afirma— es ateo, porque el ateo es radicalmente arreligioso, mientras que el idólatra no lo es. Sólo aquel idólatra que terminara por negar todo principio trascendente y personal, como, por ejemplo, el panteís ta, podría asimilarse en justicia a un ateo. 10 « N ’est point conn oítre Die u, que de s'imaginer que c ’est un étre finí, imparfeit, ¡mpuissant, qui a plusieurs compagnons» (I, p. 310, Un. 810).
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En realidad, el auténtico rechazo de Dios, la negación completa de lo divino, se da con la inmanencia metafísica, que supone la recusación total de toda trascendencia. Por eso se comprende que los Padres o Santo Tomás no dedicaran excesivo espacio a combatir el ateísmo; concentraron su atención en la idola tría porque ése era el vicio principal de su tiempo. Ateos prácticos, gente que durante más o menos tiempo han demostrado una actitud negligente con respecto al conocimiento de Dios, los ha habido siempre. Pero el ateísmo teórico y sistemático, el verdadero ateísmo radical y constructivo, entra en la historia con el principio de inmanencia, al inicio de la época moderna. Es cierto que Santo Tomás considera que el pecado de idolatría es el más grave pero dice lo mismo del pecado de infidelidad o contra la fe **, del odio a Dios l3, de la blasfem ia14 y de la desesp eració n,s. Y el argumento que invariablemente da en estos casos es que «en cualquier pecado mortal la principal razón de mal y gravedad consiste en que el pecado desordena respecto de D io s»16. Por eso «los pecados que se refieren a Dios, como la idolatría, la blasfemia, etc., en su género deben considerarse como los más graves» 17. Aunque el ateísmo no se menciona en la exposición de los diversos pecados, por las razones apuntadas arriba, parece lógico considerarlo entonces el más grave de los pecados, porque supone la situación más alejada de Dios, en cuanto al conocimiento y al afecto. Recordemos de nuevo que el ateo no sólo ignora a Dios, sino n Cfr. S. Th„ IIII, q. 94, a. 3. 12 Cfr. Ibidem, q. 10, a. 3. 13 Cfr. Ibid., q, 34, a. 2. m Cfr. Ibid., q. 13, a. 3. 13 Cfr. Ibid., q. 20, a. 3. >3 «In quolib et autem peccato m ortali principalis ratio mali, ct gravitas est ex hoc, quod avertit a Deo» (Ibid., q. 20, a. 3, c). u «Peccata quae sunt in Dcum, sicut idolatría, biasphemia, el huiusmodi, secundum suum genus sunt reputanda gravissima» ¡De Malo, q. 2, a. 10, c).
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que estima positivamente que no existe, y por eso su acto implica la mayor aversión posible respecto de Dios. Sorprende el desusado ardor que Bayle pone en criticar la idolatría y, por contraste, la indulgente benignidad con que trata al ateísmo : «H ay mucha más extravagancia, más brutalidad, más furor, más ceguera, en la opinión de un hombre qu e adm ite todos los dioses de los griegos y de tos romanos, casi infinitos en número y agitados por todas las pasiones, que en la opinión de un ateo» Sorpre nde igualmente la vehemencia de Bayle contra vicio inexistente bien remoto para Europa. Y es un que, en ya verdad, no se ycombate la idolatría en cuanto ofensa a Dios, sino en cuanto supone de alguna manera la creencia en algo sobrenatural, y esto es lo que irrita a Bayle. En sus invectivas contra la idolatría, en el fondo se deja traslucir el odio a la relig ió n 19. Ejem plos de esta actitud se mu ltiplican a lo largo del libr o: el cono cimiento de Di os que tiene un idólatra no sirve más que para volver más atroces sus crím enes20; la ido latría hace a los hombres más di fíciles de c onvertir que el ate ísmo21; ni el espírit u ni el >* «II y a done plus d’extravagance, plus de brutalité, plus de fureur, plus d’aveuglement dans I’opinion d’un homme qui admet tous les Dieux des Grecs et des Romains, presque infinis en nombre, et agitez de toutes les passions, et soxllez de tous les crimes qui se voyant parmi les hommes, que dans l’opinion d’un Ath ée» ( I , p. 307, Un. 1722). 19 E. Labrou sse ofr ece una plausible interp retac ión de este hecho: «E s ci ert o que los ata ques que, con un aparente anacro nismo, acribilla paganismo, más que artific io deBayle controv ersia elantirr omana; no la son afrentosa supun erstición de los cultos politeístas se reencuentran, a los ojos de un hugonote, en la veneración de los papistas por las reliquias, los santos, la Virgen y en su adoración a las especies eucaristicas» (op. cit., p. 55). 29 «L a connoissance de Dieu ne sert á un Id olatre qu'á rendre ses crimes pl us atroces» (Section C X V II I) . 21 «L 'id ol at ri e rend les hommes p lus dif fici les á con ve rti r que l’Atheisme» (Section CXIX).
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corazón están en mejor estado en ios idólatras que en los ateos22. Esta actitud benevolente hacia los ateos se ha ido difundiendo en abundantes sectores culturales contemporáneos: se tiende a excusar a las personas ateas en cuanto se habrían rebelado contra falsas nociones de Dios (el Dios temible, el Dios castigador, etc.), y en ese sentido se dice que hasta habrían ayudado a purificar la idea de Dios. Se afirma que no se trataría de verdaderos ateos, e invariablemente se oculta el carácter específicamente amoral del ateísmo, llegando al colmo de hacer de los ateos —aunque parezca paradójico— un nuevo género de teólogos. Los argumentos que sustentan las afirmaciones de Bayle están llenos de este tipo de matices capciosos; una aparente envoltura cubre un equívoco que se pretende hacer pasar como verdad evidente. La mercancía que se quiere introducir subrepticiamente no es otra que una figura atrayente del ateo. El ateísmo se reviste de un barniz de neutralidad pacífica. De ahí que Bayle diga que es más difícil introducir en un alma un hábito (la fe) si el alma tiene un hábito contrario (la idolatría), que si no tiene ninguno (el ateísmo). Pero el ateísmo revestido de asepsia, como ya se ha visto, sólo existe en la mente de Bayle, no en la realidad. El ateísmo, en cuanto error total acerca de Dios, es un hábito más contrario a la fe que el de los errores religiosos. La situación, con el paso de las páginas, se va aclarando cada vez más. Lo que era una simple proposición negativa, solamente sugerente: «q ue el Ateísm o no es un mal más grande que la id ola tría »M, se convierte en una afirmación decidida: «que los Id ólatra s han superado a los Ateos en el crimen de lesaMajestad Di « N i l'esprit ni le coeur ne sont pa s en me illeur etat dans les Idolatres, qui dans les Athées» (Section CXXII). 2 2 «Que 1 ’Atheisme n’ est pas un plus grand mal que l’ Ido la trie » (Section CXIV). 22
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v in a »24. Por lo demás, Bayle no parte de cero; anles que él, un cartesiano de segunda fila, La Mothe le Vayer, había escrito un corrosivo libro que llevaba por título Diálogos de Oratius Tubero —considerado como la obra maestra de la literatura libertina— y que nuestro autor cita con frecuencia. Le Vayer había expuesto con mucho ardor la contradicción entre la fe y la razón: «La esperanza y la fe ocupan todas las mentes vacías, por eso se encuentran principalmente en los estúpidos, en los idiotas y en la plebe, más que en los eruditos, en los nobles y en los ingeniosos»25; y se había ocupado también del de recoger la inocuidad ateísmo.las opiniones de Bacon sobre El pensamiento de Bacon, al que Bayle cita de pasada, aunque sin transcribir el texto que le sirve de fuente, es explícito y arroja bastante luz sobre la cuestión que nos ocupa. El texto citado corresponde a los Ensayos m orale s y dice así: «E l ateísmo deja al hombre el sentido, la filosofía, la piedad natural, las leyes, la reputación y todo lo que puede servir de guía a la virtud: pero la superstición destruye todas estas cosas» Ante un ateísmo que deja a salvo tantas cosas, no tiene sentido preguntarse si es peor o mejor que la idolatría. Por eso las inquisiciones de Bayle no pueden pasar de ser un artificio retórico. Antes de hacerse la pregunta ya sabe la respuesta: un ateísmo de tales características como las que le da Bacon y Bayle recoge tiene que ser forzosamente bueno, no sólo mejor que la idolatría, sino positivo en sí mismo. M Cfr. Section CXXXII. 25 «Vac uas m entes spes et f ides totas occupat, ob id m ajo r in stupidis, idiotis et plebe quam in eruditis, nobilibus ac inge niosis» (L a Manía l e Vayer , Diálogos de Oratius Tubero. La Divi nité, p. 342). 26 «L 'Atheis m e laisse á l'hom me le sens, la Philos ophie, la pieté naturelle, les loix, la réputation et tout ce qui peut servir de guide á la vertu: mais la superstition détruit toutes ces dioses» (Citado por A. Prat en el tomo I, p. 305).
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Con la victoria del ateísmo sobre la idolatría, Bayle ha recorrido una etapa más que le acerca a su tesis capital de la moral atea. Para poder dar este paso ha contado con todas las facilidades que sus presupuestos cartesianos le conferían. Si puede repetirnos una y otra vez que negar a Dios atributos como la unidad, la simplicidad, la absoluta espiritualidad, etc., como hacen los idólatras, es tan malo o peor que negar a Dios la perfección de la existencia, es precisamente porque la existencia ha quedado reducida a un atributo más. Si puede igualmente decirnos que «iría más contra la razón que Dios existiese y fuese sujeto a faltas y debilidades, que el que Dios no existiese en ab soluto »s , es porque la razón humana ha suplantado a la Inteligencia divina. El planteamiento debería ser distinto, porque si no queremos quedamos encerrados dentro de la inmanencia de nuestro pensamiento, lo que nos interesa saber es lo que las cosas son, para no perder la verdad al ir en contra del ser de los entes. Si optamos por no salir de nuestra propia inmanencia gnoseológica, asignándonos el ficticio papel de centro de la realidad, terminaremos por pensar —como hace Bayle, recogiendo la herencia cartesiana— que no hay otra realidad que la de mi razón que piensa, y así lo importante será tratar de no ir en contra de nuestra razón autónoma. De aquí que, en definitiva, la trabajosa cuestión acerca de la malicia del ateísmo y de la idolatría se termine por plantear no con referencia a Dios (¿qué es lo que ofende más a Dios?), sino con referencia a la razón (¿q ué es lo que ofende más a mi razón?): «L os errores en ios que han caldo los paganos en lo que se refiere a la Naturaleza divina son por lo menos una tan grande u « i l seroit plus contre la raison, que Dieu existas!, et fust sujet á des fautes et á des foiblesses, qu’il ne le seroit que Dieu n'existast point du tout» (I, p. 322, Un. 4144).
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nota de infamia a la razón humana, como lo podría ser el ateísm o»28. En este ambiente racionalista los razonamientos de Bayle prosiguen a ritmo creciente. El conocimiento de Dios no sólo no impide, sino que favorece los crímenes del idólatra, de cuya minuciosa enumeración se ocupa Bayle con particular atención29. Se podría objetar que este conocimiento no es tal en el que profesa la idolatría; el que diviniza una criatura desconoce profundamente a Dios. Aceptando esta objeción, el pensamiento de Bayle podría salir mejor parado, salvaría en cierto modo a nuestro autoraldeconsiderarla la dura acusación está dirigiendo a la religión incapaz que de regular la buena conducta del hombre. Pero es el propio Bayle quien no deja ningún resquicio para ser justificado, cuando afirma que tampoco la verdadera religión —no sólo la falsa o idolátrica— es capaz de influir positivamente en el ob rar moral: salvo en los predestinados, «el conocimiento de un Dios y de una Providencia es una barrera demasiado débil para retener las pasiones del hom bre»30. El ateo, en la representación que nos hace Bayle, se nos presenta como un tipo independiente, exento del lastre que suponen unas creencias inútiles. Bastará resaltar cómo ese desconocimiento total de Dios no tiene ningún influjo negativo en la conducta moral, para que la figura del ateo honesto quede definitivamente modelada. Es lo que Bayle hará a continuación. 20 «L es erreurs oú sont tom bez les Payens touchant la nature Divine, sont pour le moins une aussi grande note d’infamie á la raison humaine, que le sauroit étre l'Atheisme» (I, p. 322, lín. 4648). 29 Montesquieu, en el De l'esprit des lois (Liv . X X I, ch. 12) acusa a Bayle de haber hecho una enumeración tendenciosa de los males que —según él— provoca la religión, sin hacer otro tanto con los bienes. 30 «L a connoissance d'un Dieu et d'une Pro vide nce est une trop foible barriere pour reteñir les passions de lliomme» (I . P 341, Un. Sé).
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2.
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LA INE FIC AC IA DE LA RE LIG IO N
Bayle continúa ahora su apología del ateísmo centrando su atención en lo que para él es un hecho irrefutable: la ineficacia moral de la religión. La demostración se plantea por reducción al absurdo: el ateísmo no conduce necesariamente a la corrupción de costumbres; la religión, en cambio, no es capaz de corregir las malas inclinaciones del hombre; de donde la religión resulta moralmente ineficaz. La tesis de que «el ateísmo no conduce necesariamente a la corrupción de las costumbres»31 constituye, sin duda, una novedad que será saludada con alborozo por los iluministas ateos del siglo xvin. Uno de sus más cua'ificados representantes, John Toland, lo expresa de este modo al comienzo de la Carta I V a Serena: «Como vos ciertamente sabéis, el señor Bayle en sus Pensées diverses sur la cométe ha demostrado de modo convincente que el mismo ateísmo no puede en absoluto conducir sin más a los hombres al m a l»32. Para trata fundamentar su tesis un ateísmo Bayle de demostrar endeprimer lugar honorable, cómo los principios de la moral sobrenatural, que el hombre conoce por su religión, son incapaces de regular la conducta moralmente buena del individuo. A) EL DE TERM INISMO DE LAS PASIONES
Podría parecer a primera vista — explica Bayle— que el hombre religioso, el que está convencido de que existe una Providencia que gobierna el mundo, no dejará de intentar un comportamiento virtuoso. Este hombre sabe que nada escapa a la Providencia, y que ésta recompensa con un bien infinito a los que aman 3i «L'A theis me ne conduit pas nécessairement á la corru ption des moeurs» (II, section CXXXIII, p. 6), to Serena, citado por C, Fabro en In“ J. T ol and , Letters troduzione all'ateismo moderno, vol. I, p. 196.
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ia virtud y castiga eternamente a los que se dan al vicio; se da cuenta, en definitiva, que debe renunciar a las voluptuosidades corporales que proporcionan placeres pasajeros a cambio de dolores eternos. Sin embargo, concluye Bayle, la experiencia demuestra que las cosas no ocurren de este modo. Parece obligado entonces cuestionar la poca influencia que tiene el conocimiento de Dios y de sus leyes en la corrección de las inclinaciones viciosas de los hombres. La causa de la incongruencia entre lo que el cristiano cree y lo que hace está — según Bayle— en que «el hombre no se determina a una acción más que a otra, por los conocimientos generales que él tiene de lo que debe hacer, sino por el juicio particular que hace de cada cosa, en el momento en que se dispone a actuar. Ahora bien, este juicio particular puede ser conforme a las ideas generales que se tiene de lo que debe hacerse, pero la mayoría de las veces no lo es. Casi siempre se acomoda a la pasión dominante del corazón, a la pauta del temperamento, a la fuerza de los hábitos contraídos y al gusto o a la sensibilidad que se tiene p or cierto s o b je to s»33. Las conocidas palabras que Ovidio pone en boca de Medea son transcritas por Bayle como resumen de su posición: video meliora proboque, sed deteriora sequor3*. Evidentemente con esta doctrina se niega la libertad y se compromete la misma realidad moral. El hombre, aunque sufra un desorden en sus pasiones, no' está JJ «C ’est que l*homme ne se déterm ine pas á une certaine action plutdt qu'á une autre, par les connoissances genérales qu'il a de ce qu’il dout faite, mais par le jugement particulaire qu’il porte de chaqué chose, lors qu’il est sur le point d'ágir. Or ce jugement particuliere peut bien ¿tre conforme aux idées genérales que Ton a de ce qu'on doit faire. mais le plus souvent il ne l'est pas. II s’accommode presque toújours á la passion dominante du coeur, á la peute du tempérament, á la forcé des habitudes contractées, et au goüt ou á la sensi bilité que Ton a pour certains objects» (II, pp. 910, lin. 1223). » Cfr. I I , p. 10.
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regula las acciones en orden al amor de Dios, sino solamente en orden al amor propio. En la medida en que estén ausentes la fortalez a y la templanza — como virtudes directamente reguladoras de los apetitos irascible y conscupiscible— y todas las demás virtudes morales que éstas suponen, difícilmente la voluntad podrá sustraerse al influjo de las pasiones. El recto juicio prudencial será en este caso más arduo, y aun cuando se dé será todavía más penoso seguirlo. Pero todas esas dificultades no proceden de las pasiones sin más, como Bayle afirma, sino del mal uso de la libertad que rechaza las virtudes, haciendo así más difícil el sustraerse al influjo de las pasiones desordenadas. En consecuencia, el planteamiento de Bayle ha de enmarcarse en el ámbito de las personas que no se esfuerzan en conseguir virtudes. Si nada se quiere hacer por sujetar las pasiones, en efecto, apenas será posible no dejarse arrastrar por ellas. A pesar de todo, no se puede aceptar la conclusión que Bayle termina por extraer: «Cuando el corazón ha sido poseído una vez r unque amor cuando node se la quier e satisfacerpomás eseilegítim amor...o; no hay luz conciencia que sea capaz de regir, no se consulta más que a la pasión y se juzga sobre lo que hay que hacer hic et nunc contra la idea general que se tiene del d eb er»37. La gracia de Dios, en efecto, es capaz — la única capaz— de remover los corazones convirtié ndolos a Dios; también en el caso límite que Bayle pone del hombre que, al quedar totalmente poseído por una pasión, no tiene otro fin últi mo que la pasión misma: «Una desviación del querer respecto al fin último —señala con acierto Vemeaux— es irremediable porque no existe bien mejor que pueda rectificarla. Es una pasión que Ti «M ais quand le coeu r est une fois possédé d'un amour illégiti me; quad on vo it qu ’en satisfaisant cet amour... il n’y a lumiére de conscience qui tienne, on ne consulte plus que la passion, et on juge qu’il faut agir hic et nunc contre l'idée genérale que l’on a de son devoir» (II, p. 10, lín. 2936).
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se ha revestido con los caracteres del absoluto. El hombre ha entrado en un círculo infernal en el que su pasión se alimenta con los encantos que la pasión misma confiere al objeto. Para salir de su ceguera tendría que cambiar de corazón. La gracia es la única que puede operar este p ro digio» M. Así, pues, Bayle establece por el momento la imposibilidad de que el hombre obre de acuerdo con sus creencias religiosas, excluyendo únicamente a «aquellos en los que la gracia del Espíritu Santo se ha desarrollado con toda su eficacia»38 39. Al margen de estos pocos predestinados, el resto de los hombres quedan fatalmente abocados a actuar según su naturaleza totalmente corrompida. Los principios del obrar humano, que son, en realidad, mú ltiples — la ley, la gracia, las potencias, los apetitos— 'quedan reducidos en la metafísica de Bayle a uno solo: las pasiones, o más en general, todas aquellas disposiciones que provienen del fondo de la naturaleza corrompida del hombre. B)
RE LIGIO N Y CORRUPCION
DE COST UMBRES
La crítica de Bayle a la religión se va haciendo cada vez más clara; las acusaciones que deberían recaer sobre el abuso que los hombres hacen de su libertad inciden directamente sobre la religión". La teoría calvinista de la predestinación facilitaba en gran manera las cosas a nuestro autor. Recurriendo a su experiencia particular, Bayle aseguraba que una gran cantidad de personas creyentes y, más concretamente, 38 R. Ver neau x , Lecciones sobre el ateísmo contemporáneo, Gredos, Madrid, 1971, p. 145. 39 «Ceux en qui la grace du St. E sprit se déplo ye avec toute son ef fic ac e» ( I I , p. 12, Un. 2930). " « I I fatto che l’uomo nell a religi one piegh i al ma te, non torna in nessun modo a pregiudizio delta religione, ma únicamente dell’uomo che abusa della sua liberté e segue le passioni. Una distinzione ovvia, ma che invano si cercherebbe in Bayle» (C. Fabro , Introduztione all'ateismo moderno, p. 187).
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cristianas no vivían según los princ ipios de su fe ; sin embargo, era inevitable admitir que había personas que sí obraban de acuerdo con su fe. Para poder concluir que la religión era ineficaz había que salvar el escollo de esas supuestas minorías virtuosas. A Bayle le bastó decir que éstos estaban predestinados para resolver la situación en su favor. «E l verdadero p rincipio de las acciones del hombre (...) no es otra cosa que el temperamento, la inclinación natural por los placeres, el gusto que se contrae por ciertos obje to s.. .» 41. Si no fuer a así, se pregunta Bayle, «¿cómo los cristianos, que disponen de una Revelación sostenida por milagros, que les indica que deben huir del vicio para ser eternamente felices (...), que tienen excelentes predicadores (...), que encuentran por todas partes tantos directores de almas celosos y sabios y tantos libros de piedad; entre tod o esto yo me digo: cómo es posible que los cristianos ca igan, como hacen, en los más grandes desvarios del v ic io ? »42. Bayle cree encontrar una nueva confirmación de su pensamientoo en el de hecho de que ceremonias leyes la religión quesolamente no vayan aquellas en contra de las pasiones dominantes son las que de hecho pone en práctica la mayoría. De donde se desprende que el poder coercitivo de la religión sería nulo. Al ser las pasiones el principio único de la conducta humana, 4> «L e vé ritable principe de s actions de nio m m c (...), n'est autre chose que le tempérament. l'inclination naturelle pour les plaisirs, le goút que l’on contráete pour certains objets...» (I I , p. 12, lín. 3033). 42 «Com ment s eroitil poss ible qu e les Chrétiens qui connoissent si dairement par une revélation soütcnue de tant de miracles, qu’il faut renoncer au vice pour étre étemellement heureux (...), qui ont tant d'excellens Prédicateurs (...), qui trouvent par tout tant de livres de Directeurs de Conscience zelez et sçavans et tant de livres de dévotio n; comment, dis je, seroiti! possible parmi tout cela, que les Chrétiens vecussent, comme ils le font, dans le plus énormes déreiglemens du vice? ( I I , pp. 1213, Un. 4555).
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el hombre ya no ve en el bien un motivo para la renuncia; ahora sólo le regula la búsqueda del placer: la renuncia se impone exclusivamente ante la sanción penal. Si no hay matrimonios incestuosos entre cristianos, ¿es porque se teme a Dios —se vuelve a preguntar B ayle43— o p orque lo penaliza el derecho c ivil y canónico? Si no fuera penalizado — responde— sería algo tan normal como el adulterio. Y si fuese tan normal, podríamos añadir, ¿qué sucedería? Pura y simplemente que los hombres habrían hecho tan mal uso de su libertad como en el otro delito. Aun en este caso la religión seguiría siendo el único medio para superar una conducta puramente animal, el único medio para ser verdaderamente humanos, pues la ley externa sólo puede obligar externamente. No es d ifíc il detectar e n estos planteami entos de Bayle una premisa materialista: la conducta humana se asimila a una conducta animal meramente pasional. De aquí la coherente conclusión bayleana de que el único modo de conseguir que el hombre actúe de una determinada manera es la coacción física. Se produce así una reducción de la moral a Derecho y del Derecho a coercitividad física, a violencia. C)
ARGUMENT OS EN CONTRA DE LA REL IGION
Bayle quiere demostrar con una serie de pruebas el principio general de que «no son las opiniones generales de espíritu las que nos determinan a obrar, sino las pasiones presentes del corazón» M. En estas pruebas, que enumeramos a continuación, está presente el mismo equívoco de fondo: una concepción de tipo meca nicista y materialista que niega la libertad. « Cfr. II. s ection CX XX VII. 44 «C e ne s ont pas les opinio ns generales d e Tesprit, qul nous déterminent A agir, mais les passions presentes de coeur» (I I , p. 17, Un. 810).
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1. La primera prueba está «extraída de la vida de los soldad os»45. La experiencia —asegura Bayle— confirma cómo a lo largo de la historia militar de los pueblos cristianos encontramos multitud de acciones delictuosas, tantas y tan salvajes como las de los pueblos paganos. Ya desde este primer argumento se pone de manifiest o la técnica que Bayle va a seguir: los desórdenes morales se atribuyen per se a la religión y no a la falta de vida cristiana y al mal uso de la libertad. Por otra parte, es evidente la humanización de la vida militar operada por el espíritu cristiano allí donde este espíritu se ha vivido efectivamente. Y tengamos en cuenta además que Bayle es ciego para los aspectos de la vida moral que se refieren directamente a Dios. 2. La segunda prueba se basa en «los desórdenes de las Cruzadas» los caballeros cristianos, amparándose en su celo santo por reconquistar los lugares en los que vivió Cristo, cometieron todo tipo de desmanes a su paso. Lamentablemente, Bayle no contaba con la experiencia de los siglos posteriores a él, caracterizados en buena parte por un dilatado fenómeno de descristianización y ateísmo que incidiría en un belicismo por motivos económicos o por otras ambiciones humanas. Nadie duda que las guerras modernas son mucho peores que las llevadas a cabo por los soldados cristianos de la Edad Media. Entonces, aun en medio de posibles atropellos atribuibles a la fragilidad humana, el ideal cristiano promovía la búsqueda de la justicia y de la caridad y, sobre todo, hacía posible el sentimiento de culpa, de ofensa a Dios, que desembocaba en el arrepentimiento y en la reparación. El ateísmo y la irreligión han borrado estos aspectos positivos en las guerras de nuestros días. « Cfr. II, section CX XX IX. 45 Cfr. II , section CX L.
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3. La tercera prueba hace referencia a «la conducta de muchas m u jeres»47,* y se ilustra con una serie de ejemplos la época que de manifiesto la fragilidad de de costumbres entreponen las mujeres de París y de Roma, siendo esto último un aparente motivo de escándalo todavía mayor, por tratarse «de la parte del mundo en donde nosotros creemos (sic) que Dios ha establecido la Santa Sede Apostó lica»44. Sin entrar en disquisiciones de tipo histórico para determinar con exactitud los límites de la corrupción moral de las mujeres en la época de Bayle, está fuera de duda—y los siglos posteriores a Bayle vuelven a confirm arlo— que la situación moral de la mujer en el paganismo precristiano y en lo que podríamos llamar paganismo postcristiano es notablemente negativa. Los hechos en que se fija Bayle manifiestan simplemente un fenómeno de descristianización. La causa de la enfermedad no se puede atribuir a la salud, sino más bien a su carencia. El resto de las pruebas, hasta completar el número de siete, se apoyan en el mismo fundamento: el hiato establecido entre religión y moral y la puesta al descubierto, con tintes cada vez más dramáticos, de la hipocresía humana en todas sus manifestaciones. 4. En la cuarta prueba se arguye que los demonios conocen la existencia de Dios y, sin embargo, son los príncipes de la maldad49. Lo cual demuestra que el conocimiento no es suficiente para el recto obrar moral, pero nada más. El conocimiento de Dios es parte de la religión, pero la religión no es simplemente conocimiento. 5. El núcleo de la siguiente prueba es el siguiente: los cristianos alternan con desenfado una acendrada piedad —llevan escapularios, guardan gran veneración a las imágenes, van a Misa, etc.— con una concupis 47 Cfr. I I, section C X L II. 44 «... la par t du mond ou nous croJyons que Dieu a établi le St. Siege Apostolique» (II, p. 26. Un. 4657). 49 Cfr. I I . section C X L V II.
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cencía a la que se niegan a poner freno Bayle parece contemplar aquí algunos casos de hipocresía en la conducta moral. Estos fenómenos se han dado y aún se dan en determinados ambientes; pero una generalización de esto a todo el cristianismo es, a todas luces, indebida. Además — y he aquí lo más importante— en esos casos la religión aparece ya desvirtuada. Practicar la religión, dar culto a Dios no es sólo conocer a Dios, sino amarle. Santo Tomás, explicando cómo la religión es esencialmente una religación con Dios, escribe que «la primera vinculación por la que el hombre se une a Dios es la fe (...). Pero, en segundo lugar, pertenecen a la religión todas aquellas cosas por las que podemos exhibir el servicio a Dios (...). Dios no sólo es adorado por la fe, sino por la esperanza y la caridad; para que así pueda decirse que todas las obras de caridad son obras de la religión » M. La caricatura con la que Bayle dibuja al hombre piadoso pero corrompido es clásica en la literatura antirreligiosa de los últimos siglos. A Bayle no le interesa que el cristiano sea coherente con su fe, sino que quiere arrancarle por completo la piedad. Se resalta cómo un hombre que tiene reverencia a Dios se comporta mal con sus semejantes, para que se abandone todo trato con Dios en pro de una moral puramente humanitaria. Una persona que cree y obra mal no vive plenamente esa fe. La eficacia de la religión está en ella voluntariamente disminuida: sigue unido a Dios por la fe, pero está apartada de la religión por la falta de caridad. 6. a colación La sexta algunos prueba relatos contra históricos la eficacia en de donde la religión trae se » Cfr. I , section C X LV III. si «Prima autem ligatio qua homo Deo ligatur, cst per fidem (...). Sed secundo ad religionem pertinere noscuntur illa omnia in quibus possumus servitium Deo exhibere (...). Deus colitur □on solum fide, sed s pe et caritate ; ut sic omnia ca ritatis opera religionis esse dicantur» (Contra impugnantes Dei cultum et religionem, I, c. 1).
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atestigua la devoción a la Virgen de muchos famosos criminales, que recurrían a ella antes de ser ajusticiados H. El argumento en esta ocasión roza con lo blasfemo. Bayle se aprovecha de la misericordia de Dios —en nombre de un rigorismo inhumano de origen protestante— para argüir en contra de la supuesta ineficacia de la religión. El recurso a Dios en el trance de la muerte por parte de aquellos que han transcurrido su vida alejados de El es una muestra maravillosa del valor inestimable de la religión, que ninguna moral atea puede dar. Los hombres que han planteado una existencia al margen de Dios, aunque hayan desvirtuado — mediante un continuo sucederse de elecciones contrarías— su ordenación natural o sobrenatural a Dios y su religión, pueden — por la misericordia de Dios— elegir en su última elección la libertad del Amor, precisamente gracias a los gérmenes de la religión, que ni siquiera su mala conducta ha logrado borrar del todo. Pero a Bayle parece escapársele el altísimo valor moral del arrepentimiento y la conversión. 7. La última prueba pone el acento en una frecuente compatibilidad de hecho entre dos realidades que, en teoría al menos, tiende n a excluirse: la recepción habitual de sacramentos y los hábitos pecaminosos a los que no se está dispuesto a renunciar9. En definitiva, Bayle quiere convencer al lector de que la conducta sacrilega es la más habitual en el cristiano. Se trata de una nueva deformación de los hechos. Lo ordinario es que quien no quiere reformar su vida termine por abandonar la frecuencia de los Sacramentos y toda práctica ascética. La actitud de Bayle parece ser la del escándalo farisaico, que busca vicios de los cristianos para encontrar una excusa al abandono de la vida cristiana. s* Cfr. II, section CXLIX. » Cfr. II . se ction CLVHI.
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¿Ineficacia moral de la religión? La religión fracasa en la medida en que la libertad se opone a la gracia. Pero quesuBayle juzga a la religión desdetengamos el punto en de cuenta vista de moral «humana», y de este modo no consigue vislumbrar los aspectos morales de la relación del hombre con Dios. Además, basta una simple visión superficial sobre la historia para presenciar la eficacia enorme del cristianismo allí donde efectivamente se ha vivido. El mundo contempla, con la llegada de la fe cristiana, una elevación de costumbres en la sociedad, un florecimiento de la santidad, de la paz social, de la humanización en las relaciones sociales y, lo más importante —porque es lo que hace posible todo lo demás— , una ordenación de la vida humana al amor de Dios. Todo esto se pierde —en parte— con una progresiva descristianización de la sociedad en los últimos siglos, que todos los historiadores admiten —valorándola desigualmente— , y que en la época de Bayle estaba plenamente en curso, con su determinante aportación personal. Subyace a este planteamiento el equivoco de elevar a una cuestión de derecho algo que en todo caso es una situación de hecho. La religión y la conducta pueden de hecho separarse, en cuanto el hombre es libre de obrar en contra de sus creencias religiosas, pero esto no quiere decir que se separen de derecho. «Puesto en fórmula moderna, el error de método (y de fondo) de Bayle es el de haber intercambiado la existencia con la esencia, de haber elevado la situación de hecho a principio de derecho (...). La escisión entre moral y religión, siendo admisible en línea de hecho gracias precisamente a la libertad fundamental de la que goza el hombre de escoger el bien o el mal, no es admisible en línea de derecho»54. s* c. Fabro , Introduzione alVateismo moderno, vol. I, p. 188.
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Pero no se trata sólo de la cuestión de derecho; los hechos mencionados por Bayle no revierten en contra de la religión, porque no son atribuibles a ella ni directa ni ocasionalmente, sino a una sociedad que paulatinamente se iba alejando de la religión. La gracia sana la naturaleza, y por eso el que vive la Fe de verdad es mejor en todos los sentidos. Si hay desorden moral es —en definitiva— porque hay falta de Fe viva. D)
LA AUT ENT ICA EF ICACIA DE LA RELIG ION VERDADERA
Es verdad que la fe puede mantenerse, perdida la caridad, pero no es menos cierto que la fe obra por la caridad; es ésta quien da lugar a la distinción entre la fe informada y la fe informe, según que vaya o no acompañada por la gracia santificante y la virtud teologal de la caridad. De ahí que se pueda objetar a Bayle que ya en su establecimiento de la situación de hecho comete una inexactitud. Los cristianos «hipócritas» que protagonizan sus largas enumeraciones de ejemplos puede ser que,noen fe, elpero esa fe —que ciertamente se efecto, pierde tengan sino por pecado directamente contrario de infidelidad— no es una fe viva, como la del cristiano que luchando contra las malas inclinaciones permanece en gracia de Dios. La fe del que, por el pecado mortal, ha perdido la gracia y juntamente la caridad, es una fe muerta. Si no se ponen los medios para recuperar la amistad con Dios —el arrepentimiento que conduce al sacramento de la penitencia—, la fe se va progresivamente deteriorando, hasta llegar a un extremo muy próximo al peligro de perderla. Es ésta una precisión que nuestro autor silencia. Por e l contr ario — según él— , «lo s hombres pueden estar a la vez fuertemente descarrilados en sus costumbres y fuertemente persuadidos de la verdad de una religión, e incluso de la verdad de la religión cristia
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n a »55. De esta situación de hecho falseada en parte, Bayle concluye que «los conocimientos del alma no son la causa de nuestras acciones» y que «generalmente hablando (pues siempre exceptúo a los que son conducidos por el Espíritu Santo) la fe que se tiene por una religión no es la regla de la conducta del hom bre»56. Como se ve, los hechos accidentales han adquirido en el pensamiento de Bayle el rango de principios absolutos La religión verdadera es siempre eficaz por derecho propio: quien pone los medios humanos y sobrenaturales, quien lucha y domina las malas inclinaciones, termina venciendo. La fe es un conocimiento sobrenatural que el hombre recib e por participación: el sujeto que recibe este don puede limitarlo, imponiéndole una coartación que procede del sujeto participante, y a éste han de atribuirse los defectos que puedan observarse en la práctica de la fe, no al acto participado. En resumen, a través de la búsqueda interesada de defectos morales, Bayle intenta desautorizar la validez de la de religión para fundamentar tesis la utilidad de una moralmejor atea; su consorprendente esto se establecen las bases de la desaparición de toda moral. Con respecto a sus descripciones, podríamos hacer aún dos anotaciones más. Primero: Bayle no se lamenta de las manifestaciones de descristianización que él señala; simplemente se escandaliza. Se advierten con aspavientos conductas desviadas, no para corregirlas según las exigencias de la fe cristiana, sino como causa excusante del abandono de la religión. Luego, desde 55 «L es hommes peuvent étre tout ensemble fo rt dérei glez dans leurs moeurs, et fort persuadez de la vérité d’une Religión, et méme de la Re lig ión Chr étie nne» ( I I , pp. 3132, lín. 15). 56 «L es connoissances d e l’am e ne sont p oin t la cause de nos actio ns» ( I I , p. 32, lín. 67); «Gén éralem ent parlant (c ar j'exc ept e toújours ceux qui sont concluits par l'Esprit de Dieu) la foi que l’on a pour une Religión, n’est pas la reigle de la con duite de Hiomme» (II, p. 32, lín. 710).
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fuera —o desde dentro, porque Bayle nunca abjuró formalmente de la religión ni abandonó la Iglesia reformada— , se preten de in criminar a la religión de ineficacia práctica. Es como si alguien, en medio de una epidemia, culpara de inutilidad a la medicina, en vez de acudir con más vigor y firmeza a buscar los remedios allí donde se encuentran realmente. En segundo lugar, Bayle se complace en describir con exageración los desórdenes morales de épocas y pueblos cristianos, pero hemos de notar que los vicios que pueden encontrarse en estos casos tienen un cariz completamente diverso de los vicios de pueblos y sociedades descristianizadas. En los ambientes cristianos esos vicios son conocidos como tales y combatidos, de ordinario están socialmente arrinconados, y existe comúnmente la convicción clara de la salud espiritual y del modo de recuperarla — cuando se pierde— por medio del arrepentimiento y de la recepción de Sacramentos. En los ambientes imbuidos de neopaganismo ya no sólo hay vicios, sino que éstos no se conocen como tales: se pier de —a nivel individual y social— la noción de bien y mal, el desorden moral se justifica teoréticamente y ya no se cae en él a veces, sino sistemáticamente, con el favor de las leyes civiles y del ambiente externo, de modo que el buen comportamiento resulta verdadera mente accidental y her oico. Además, estos vicios generalmente se retuercen, se vuelven refinadamente contra el orden de la naturaleza y se suelen disfrazar bajo una capa de honestidad civil y de eficacia técnica. A todo esto hay que añadir la carencia de sentido de culpa y de arrepen timie nto; la culpabilidad se pretende escamotear por mil procedimientos diferentes, y los sujetos a los que se achaca la responsabilidad de todo son la «sociedad», las «estructuras», la «psi quis freudiana», la «alienación», etc., nunca la persona. La concepción materialista del hombre es un arma que Bayle utiliza contra la religión, pero su propuesta de una moral atea, si debía tener algún viso de hono-
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rabilidad, tenía que presentarse bajo el ropaje de lo espiritual, comprobaremos adelante. ha de sor prendcomo er entonces que B ayle más conside re a los No deístas como más espirituales que los cristianos: «L os que caen en el deísmo (...) se denominan a sí mismos como los espíritus fuertes por excelencia. Advierto que carecen de fundamento y que sería fácil demostrarles que no hay nada más débil y poco razonable que el carácter de su espíritu. Pero, sea lo que sea, son gente que, de ordinario, hacen más caso a sus espíritus que a sus cuerpos» Es característico del iluminismo el realizar una crítica a la religión desde una posición filosófica, espiritualista, de élites ilustradas y sabias, mientras que la religión pertenecería a la plebe imaginativa, ignorante y materialista. Los nuevos ateos serán los artífices de la paz y de la tolerancia. La religión, en cambio, inclinaría al fanatismo y a la guerra. La religión, afirma Bayle, «es a menudo algo muy apropiado para excitar en el alma del hombre la cólera contra los que son de diverso sentimiento»57 58. Pero el il uminismo filosó fico del siglo x v m constituye la última etapa espiritualista del cogito cartesiano y ve crecer el materialismo. Pronto estallaría en Europa el subsiguiente materialismo científico y dialéctico, en el seno de las nuevas corrientes socialistas del siglo xix, que apelarán ahora a las fuerzas sensitivas del animal hombre, a la lucha de clases, a la violencia revolucionaria y a la intolerancia totalitaria. Y así se cierra el 57 «Ceu x qui donnent dans le Deísme (. .. ) s'appellent par excellence les Esprits forts. II sont trés mal fondez, je l'avoüe, et il seroit facile de leur montrer, qu'il n’y a ríen de plus foible, ni de plus déraisonnable, que le caractére de leur esprit. Mais, quoi qu'il en soit, ce sont des gens, por l’ordinaire, qui font plus de cas de leur esprits, que de leur corps» (II, p. 19, Un. 2128), 51 «E lle est souvent fo rt pr op e á ex cite r dans son ame, de la colere contre ceux qui sont de différent sentiment» (II, p. 32,
lín. 1012).
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ciclo del desorden del hombre respecto a Dios: cuando el espíritu se rebela contra Dios, la sensibilidad se rebela contra el espíritu. El pseudoespiritualismo de la razón atea es una introducción al materialismo, o al momento materialista de la filosofía del cogito.
3.
LOS FUND AME NTOS DE UNA MOR AL AUTONOMA
A)
LA SEPARACION ENTRE
MORAL Y RELIGION
Ya sobre en vida, Bayle recibió frecuentes objeciones a su tesis la ineficacia de la religión. A los lectores de su obra no les terminaba de convencer la idea de que la conducta humana se regulase exclusivamente por las pasiones. El tem or de Dios — pensaban ello s— es un medio eficaz para corregir la corrupción natural. Bayle contesta a sus opositores con unas palabras que recuerdan la crítica que, con el pasar del tiempo, dirigirá Marx a la filos ofía de Hegel: «Disputar contra lo que yo sostengo es oponer razonamientos metafísicos a una verdad de hecho»99. En el plano de la polémica, acusar al oponente de que sus razonamientos están desconectados de la realidad es siempre, a primera vista, descalificar al adversario. El remedio es, pues, acudir a la experiencia, y puesto que «la experiencia —escribe Bayle— nos muestra que los que creen en un Paraíso y en un Infierno son capaces de cometer toda suerte de crímenes, es evidente que la inclinación a obrar mal no viene de la ignorancia de la existencia de Dios, y que estaadquiere inclinación no se corrige por el conocimiento que0. se de un Dios que castiga y recompe nsa»6 M «Disp uter contr e ce que j e soütiens, n'est autre chose qu’opposer des raisonnemens métaphysiques á une vérité de fait» (II. p. 35, lín. 3032). m «L ’experienc e nous montre, que ceux qui c royen t un Paradi s et un Enfer son capables de commettre toute sorte de crimes, il est evidcnt que l'inclination á malfaire ne vient pas de
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Cualquiera podría citar muchos casos prácticos de cómo el conocimiento de un Dios remunerador y providente, y mucho más aún —contando con la Revelación cristi ana— cómo el c onocimiento de un Dios que es Padre, que es Amor y perdona lleva a poner los medios —contando siempre con la gracia— para corregir las malas inclinaciones que provienen de la naturaleza humana, parcialmente corrompida por el pecado srcinal. Pero ya hemos tenido ocasión de ver que Bayle se desembaraza con facilidad de estos casos, asegurando que los que obran así serían unos pocos predestinados. Por otra parte, si bien es cierto que la eficacia de la virtud no se fundamenta sólo en el conocimiento, es indudable que la ciencia mor al — teórica y práctica— es imprescindible para el ejercicio de las virtudes. La ignorancia culpable es principio de innumerables desórdenes morales. Si no fuese así, ¿cómo se podría entender que las pasiones lleven al hombre en muchos casos a querer desentenderse del conocimiento de los principios morales la Revelación le propone o que naturalmente lleva que impresos en el corazón? Si hemos de apelar a la experiencia — como indica con insistencia Bayle— , no podemos eludir una experiencia tan palmaria como ésta: los hombres, cuando no están dispuestos a abdicar de los impulsos de su concupiscencia, cuando prefieren el placer a la felicidad verdadera, tratan de justificar su conducta ignorando voluntariamente los principios morales objetivos que libremente se han determ inado a no v iv ir **. cc qu'on ignore 1‘existence de Dieu, et q u’elle n’est point corrigée par la connoissance que l'on acquiert d’un Dieu qui punit et qui récompense» (II, p. 36, lin. 6369). *■ «N o son excusables las acciones de aquellos que pecan no a causa de su ignorancia, sino que son ignorantes a causa de una pasión que no es natural, ni humana, ni conforme a la recta razón. En éstos, la pasión causa la ignorancia y el pecado» T omás, In V Ethic., lect. 13, n. 1049). (S anio
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Si esto es así, nadie puede sorprenderse de que la ignorancia en materia religiosa haya ido acompañada históricamente de una progresiva depauperación moral y de un predominio creciente de las mayores aberraciones. Y así, escribe San Pablo, «como no quisieron reconocer a Dios, Dios los entregó en un réprobo sentido, de suerte que han hecho acciones indignas del hombre, quedando atestados de toda suerte de iniquidad, de malicia, de fornicación, de avaricia, de perversidad; llenos de envidia, homicidas, pendencieros, fraudulentos, malignos, chismosos, infamadores, enemigos de Dios, ultrajadores, soberbios, altaneros, inventores de vicios, desobedientes a sus padres, irracionales, desgarrados, desamorados, desleales, despiadados»6í. Comentando este pasaje dice Santo Tomás que «no quisieron reconocer a Dios (...), porque aunque pudieron tener un verdadero conocimiento de Dios por la luz de la razón y por medio de las criaturas visibles, sin embargo, para que pudiesen pecar más libremente no lo reconocieron, es decir, no aceptaron tener un conoc imient o de D io s»43. En otras palabras, el hombre que no vive rectamente busca cohonestar su mala conducta con una culpable ignorancia de Dios, a veces cuidadosamente buscada; esto es muy sintomático y experimentable, y contraría la tesis de Bayle sobre la ineficacia moral del conocimiento de Dios. La ignorancia causada por la voluntad desordenada es muestra inequívoca de que el conocimiento de Dios y de su ley no es algo indiferente para la conducta moral del hombre. De tal manera se siente el hombre ligado a Dios, siguiendo el orden que El ha impuesto a las cosas al crearlas, que cuando —por su «2
Rom., 1, 2832.
63 «E t sicut non probavemnt Deum ha bere in notitia (...), quia, quamvis lumine rationis et per creaturas visibiles veram Dei cogn ition em habere potuerunt; tamen, ut iiberius possent pecca re, non probaverunt, id est, non approbaverunt, ut ipsi haberent Deum in sui notitia» (I n Ep. ad Rom., c. 1, lect. 8).
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libertad de seguir o no ese orden— decide apartarse de El trata borrar su elconocimiento dejar tinieblas lasdeluces que Creador ha para puesto enensu corazón. Al margen de Dios, el hombre no puede realizar ninguna acción moralmente buena; la vida moral no consiste en otra cosa más que en el retomo del hombre a su Principio. Sin Dios, y sin conocimiento de Dios, es imposible que haya moral. Para obviar estas dificultades, Bayle recurre a su concepto del hombre como una pura máquina. Es demasiado evidente que, en líneas generales, no son los cristianos creyentes que viven su fe los que se portan peor, como hasta ahora Bayle se ha esforzado en demostrar, y tampoco resulta convincente que precisamente los que obran bien lo hagan por el hecho de estar «predestinado s»; por eso nuestro autor asigna ahora otra explicación que justifique el comportamiento de las supuestas minorías virtuosas. La inclinación a la virtud vendría dada ahora, según Bayle, por la específica constitución materialanimal de cada persona: «L a inclinación a la piedad, a la sobriedad, a la devoción, etc., no proviene del hecho que se conozca que existe un Dios (de otro modo habría que decir que no ha habido jamás un pagano cruel y criminal), sino de cierta disposición del temperament o, for tific ado por la educación, por el interés personal, por el deseo de ser alabado, por el instinto de la razón o por motivos semejantes que se encuentran en un ateo de la misma manera que en los demás hom bres»64. Bayle intercambia con habilidad los conceptos de idolatría y religión según le conviene en cada caso, para * ** « L ’inclination á la pitié, á la sobrieté, á la debonnaireté, etc., ne vient pas de ce qu'on connoit qu’il y a un Dieu (car autrement il faudroit diré que jamais il n’y a eu de Payen cruel et yvrogne), mais d'une certaine disposition du tem perament, fortifiée par I'education, par l'intérét personnel, par le désir d’étre loiié, par l’instinct de la raison, ou par de sem blables motifs, qui se rencontrent dans un Athée, aussi bien que dans les autres hommes» ( I I , pp. 3637, Un. 8088).
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facilitar su propia labor de crítica destructiva de tuda realidad religiosa. Como es fácil darse cuenta, en general dirige sus acusaciones contra la idolatría, pretendiendo con ello descalificar la religión, técnica sofística que encontrará años después amplio eco entre los autores marxistes: se busca desprestigiar a la religión, criticando sus deformaciones, sus manifestaciones espúreas más o menos caricaturizadas, como son la idolatría, la superstición, la falsa piedad del beato, etc. En el caso de la crítica bayleana que nos ocupa, nuestro autor afirma, recurriendo a San Agustín, que entre los pueblos paganos — que conocen a un dios, aunque no sea el verdadero— es imposible que se den acciones meritoria s: «T odo esto está de acuerdo con la teología de San Agustín, que afirma que los paganos no han hecho jamás alguna acción meritoria, es decir, que no han hecho jamás algún acto de virtud por un buen princi pio y por u n buen f i n » " . Bayle trata de remover el obstáculo que impide la concepción de una moral autónoma, o lo que es lo mismo, trata de eliminar a Dios, estableciendo una independencia total entre su conocimiento y toda moral. Para eso, como se ve, se tergiversa con argucia una verdad teológica: mientras San Agustín afirma la necesidad de la gracia para la salvación y para la reparación de la naturaleza caída, Bayle quiere sacar de aquí —sorprendentemente— que e l conoci mien to de Dios de nada sirve para la vida moral. De nada sirve, efectivamente, sin la gracia y la correspondencia de la voluntad a la gracia. Como no puede negar, sin embargo, que algunos paganos han hecho uso de su conocimiento de Dios mitigarun susbuen malas pasiones, se contenta con decir para que estos casos tendrían mucho de apariencia. Lo que ocurre6 5 65 «T ou t ceci s'accord e perfaite ment a vec la Theolog ie de St. Agustín, qui porte que les Payens n'ont jamais fait aucun action méritoíre, c’est á dire qu’ils n’ont jamais fait aucun acte de vertu par un bon principe, et pour une bonne fin» (II, p. 37, Un.44)
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realmente —explica— es que las pasiones pueden ser a veces tan débiles que no cueste gran esfuerzo someterlas a la razón. La conclusión que Bayle extrae es que, al no servir para nada el conocimiento de Dios —moralmente hablando—, el ateo se encuentra en las mismas condiciones que el creyente para poder obrar virtuosamente, o mejores aún, por carecer de una serie de prejuicios innecesarios. Nuestro autor ha pretendido asi salvar el grave escollo de los creyentes que viven la verdadera caridad, dando diversas soluciones que no llega a unificar, lo cual es ya un signo de lo artificial de su posición. A veces acude a la teoría de la predestinación; otras recurre a las disposiciones del temperamento; otras, en fin, prefiere decir —no sin cierta contradicción consigo mismo— que existen pasiones que po r su debilidad pueden ser sujetadas naturalmente por la razón. Siempre razones que tienen por denominador común la no intervención de la libertad en la buena conducta, con lo que resulta que tales acciones no son moralmente relevantes ni meritorias, y esto supone destruir la moral. B)
EL PORQUE DE UNA FE INO PE RA NT E: LA RE LIG ION ENTENDIDA COMO UNA PASION MAS
En cualquier caso han quedado asentados los fundamentos de una moral autónoma. Los grandes males de la humanidad «no tienen su srcen en la incredulidad de estos últimos siglos — escribe Bayle— , sino en la inclinación al mal que se encuentra en el corazón del hombre, y para su curación hace falta mucho más que un simple conocimiento de la verdad del E vangelio»64.4 * 4 44 «N e tirent point o rigin e de l’incrédulit é de ces dem iers siécles mais de l’inclination au mal qui se trouve dans le coeur de l'homme, et pour la guerision de laquelle il faut tout autre chose qu'une simple connoissance de la venté de l'Evangile» (II, p. 66, lín. 2025).
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Poco más adelante añade: «E l vic io de los cristianos no es la falta de f e » * 7; y esta afirm ación es una muestra más del sentido trasfondo protestante nuestro autor.enPara él tiene hablar de estedemodo porque, su mentalidad luterana, la fe nada tiene que ver con la caridad y las obras. La verdadera doctrina cristiana no admite, sin embargo, esa separación. Un católico puede afirmar sin temor a equivocarse que los problemas del mundo se deben a la falta de fe, porque sabe que la fe se actúa por la caridad, y que precisamente en la medida en que la fe es débil se enfría la caridad, o viceversa. La insistencia de Bayle en declarar que los males del mundo no provienen de la falta de fe, no es más que una argucia para poder acusar de hipocresía a los cristianos. Señalando dos realidades que per se se oponen, es decir, la virtud de la fe, por una parte, y la realidad del pecado, por otra, Bayle quiere resaltar la coexistencia de ambas, pensando que de este modo está descalificando la validez de la fe. Se trata de un conocido sofisma lógico: el sofisma del acc idente, que toma dos que vinculados se unen perper en un sujeto, accidens comoaspectos si estuvieran observar se. Es como un juez corrompido y acusar de ello a la ley, cuando, en realidad, si el juez es injusto es precisamente en la medida en que no participa de la ley, por no conocerla o no quererla. El cristiano que se comporta mal no sólo obra así a pesar de su fe, sino en la medida en que no la está viviendo plenamente, en la medida en que pone obstáculos a su participación en la fe. Muchos autores posteriores a Bayle van a utilizar con frecuencia este mismo modo sofístico de argumentar. Pueden encontrarse manifestaciones de esta curiosa forma de escandalizarse en la literatura y en toda la tradición anticlerical de los últimos tiempos. El intento de ridiculizar el cristianismo trazando la figura —que «
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ya no es auténtica, sino deformada— de un creyente que practica innumerables ejercicios de piedad —falsa desde el momento que no va acompañada por obras de caridad— y que a la vez vive de manera licenciosa y busca sólo satisfacer su egoísmo a costa de maltratar al prójimo, ha constituido y constituye el empeño de muchos enemigos de la religión cristiana. Estas caricaturas no logran empañar, sin embargo, la realidad de la fe cristiana. En primer lugar, porque el retrato del cristiano ha sido intencionadamente desfigurado : la experienc ia universal de la historia del Cristianismo —no tomada restrictivamente sólo en determinados ambientes o circunstancias— es testig o a todas luces de que los cristianos, poseedores de la verdadera fe, han sido y son los únicos capaces de elevar el tenor moral de la vida de los pueblos y de las personas, siemp re que por moral entendamos — como ha de ser— el cumplimiento de la ley de Dios, sin deformaciones antropocéntricas. Veinte siglos de historia atestiguan la propagación del cristianismo en el mundo, su influjo decisivo en el mantenimiento de la ley natural en tantos millones de personas y en la introducción y conservación de unos criterios de moralidad perennes. La diferencia entre el que ha acogido el don soberano de la fe y el que no, es y será siempre muy grande. Quien tiene fe sabe con mucha más claridad que quien no la tiene cómo debe comportarse para alcanzar su fin, que es Dios. Cuenta con unos medios de los que el infiel carece. Sabe, además, que tiene inagotable corregir las debilidades de un su remedio conducta, que es para el arrepentimiento. Los famosos criminales de los ejemplos baylea nos que invocan a la Virgen cuando suben al cadalso dan muestra con esta invocación, no de una extraña connivencia entre la fe y la falta de caridad —como torcidamente interpreta Bayle—, sino de un arrepentimiento que constituye un acto profundamente moral, y que si va acompañado del deseo del Sacramento de
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la Penitencia da lugar a la recuperación de la caridad perdida w. Hay que recordar también que está por medio la libertad. El que tiene fe puede no vivirla, haciendo mal uso de su libertad y de la gracia recibida, o puede comportarse como un pagano si quiere, pero a costa de no hacer operativa su fe y de exponerse a perderla incluso en el entendimiento. Teniendo esto en cuenta, hay que plantearse la cuestión exactamente al revés de como hace Bayle. El filósofo fran cés se pregunta: si entre los que creen hay tantos que obran mal, ¿de qué sirve la fe? El ateo —responde Bayle— se encuentra en las mismas condiciones que el cristiano con respecto a una conducta moral recta. Las conclusiones que deben extraerse son, sin embargo, bien distintas: el ateo no puede tener una conducta moral recta, pues para eso debe dejar de ser ateo, creer y adorar a Dios, que es el primer precepto de la ley natural; si, a pesar de la fe y de la gracia algunos cristianos se comportan mal, es debido a su poca participación en la fe y en la gracia; por tanto, el único medio que tiene un cristiano para reparar su posible mala conducta es precisamente vivir mejor su fe y las virtudes cristianas que acompañan a la gracia. De hecho, Bayle encuentra inconfesadas dificultades a la hora de hacer un elenco de los ateos virtuosos. La6 6 66El de sprecio po r el arrepentimien to cristiano estaba ya presente e n Descartes: « Y esto fue bast ante para librarm e desde entonces de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las conciencias de esos espíritus débiles y vacilantes...» (Discurso del Método, ed. E. Gilson, 4.* ed., Vrin, París, 1967, p. 25, lín. 1418). Cuando desde la propia autoafirmación del yo, se quiere borrar toda trascendencia, el tema de la misericordia y del arrepentimiento, de ser algo extremadamente consolador, pasa a causar una profunda irritación. Se entiende, por tanto, que Bayle sea incapaz de valorar el arrepentimiento, o que Marx llegue a hablar de «la tortura inmaterial del arrepentimiento» (La sagrada familia, ed. Claridad, Buenos Aires, 1973. p. 197).
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lista de nom bres4*, la mayoría de la antigüedad, no pasa de seis o siete: Diágoras, Teodoro, Plinio, Epicu ro... En la segunda edición de los «Pensées» consigue añadir uno más: Evóm ero. Entre los modern os cita a Balzac, Spinoza70 y Vanini; de la conducta moral de este último, la historia posterior no ha dado un veredicto precisam ente ej em pla r71. Por o tra pa rte, si verdaderamente han sido ateos, su vida no era ya virtuosa, tanto en lo que se refiere al fin último como a las relaciones con los demás. Más adelante tendremos ocasión de analizar la figura del ateo honesto, cuando trace los ventajas. rasgos de sociedad de ateos y de susBayle innumerables Porla ahora basta fijarnos en el aspecto negativo o destructivo de la fundamentación de una moral autónoma o, lo que es lo mismo, en sus esfuerzos por desautorizar el valor operativo de la fe y más en general de la religión. Muchas de las aparentes ambigüedades que Bayle plantea en esta obra se desvelan en el siguiente pasaje: «N o hay más que consider ar que en la mayor parte de los hombres, el amor a la religión no es diferente de otras pasiones humanas que lo determinan» n. Si realmente Bayle considera la religión como una pasión más, y considera un hecho esta degradación, entonces podría haberse ahorrado todos los desarrollos críticos posteriores. El lector que no acepte esta sorprendente reducción que está en la base, difícilmente logrará comprender el resto de la crítica a la religión. «* Cfr. II, section CLXXIV. 70 La honestidad de S pinoza ha s ido bastante co ntrov ertida . Entre las hipótesis acerca de su muerte, una de las más fundadas parece ser la del suicidio: cfr. P. S twek , Spinoza er te panthéisme religieuse, París, 1950, p. 102. 71 Cfr. Beuduin , Histotre critique de Jules-César Vanini dit Lucilio, en «Revue des Pyrenées», citado en II, p. 111, nota 2. 77 « I I n'y a qu 'á considerar que dans la plus part des hommes, Pamour de la Religión n'est point différent des autras passions humaines que Pon contráete» (II, p. 64, Hn. 6063). ,
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El lector que dé su asentimiento a esta reducción de lo religioso a lo pasional, con todo derecho puede considerar como superfluas las demás diatribas contra la religión y la fe. Al identificar la religión con una pasión podemos considerar acabada la crítica a la religión. Lo demás no serán más que corolarios más o menos bien deducidos. El equívoco de fondo de este afán por descalificar el valor operativo de la fe y de la religión queda, pues, patente. El hombre ha sido reducido por Bayle a un juego de pasiones: a veces unas predominan sobre otras, en otras ocasiones los papeles se intercambian y, en cualquier caso, la «pasión» religiosa sólo puede sobrevivir, según nuestro autor, con una ayuda especia lísima del Espíritu Santo, que no es otorgada más que a unos pocos. Lo habitual es que la concupiscencia y el amor propio desordenado, inherentes a la naturaleza humana totalmente corro mpid a — siempre se gún Bayle—, sojuzguen a la pasión religiosa, que deviene así una pasión inútil, sin eficacia operativa alguna en el campo de la actividad moral. Y com o en opinión de Bayle esto es lo habi tual, se entiende que afirme a continuación que, sin la gracia particular propia de los predestinados, «es la misma cosa, con respecto a las costumbres, ser ateo o creer en todos los cánones de los Concilio s»13. Lo sorprendente de esta operación crítica es que el autor siga manteniendo intacta las posibilidades mismas de una moral. Nadie quedaría extrañado de que tras esta estigmatización de la fe y de la religión se afirmase quepensamiento la moral nodeexiste; o, nada Lo más lejos del Bayle sin que embarg tal afirmación. que el filósofo de Rotterdam busca con su crítica de la religión no es más que la fundamentación de una moral atea.7 3 73 «C ’est t oute la m éme chose i l’éga rd des moeur s, ou d 'étre Athée, ou de croire á tous les canons des Concites» (II, p. 76. Un. 112113).
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4.
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LA SOCIEDAD DE ATE OS
Puestos los fundamentos de la moral sin Dios, Bayle pasa a explicar su realización práctica en el ámbito de una sociedad de ateos. En palabras de Marx, Bayle fue el primero que «anunció la sociedad atea que se preparaba, demostrando que puede existir una sociedad de puros ateos, que un ateo podía ser un hombre honesto, que el hombre no se corrompía por el ateísmo, sino po r la superstición y la i dola tr ía »74. Este anuncio, reconocido con agradecimiento dos siglos más tarde por el fundador del materialismo histórico, es planteado por Bayle, de acuerdo con su técnica habitual, de manera tímida en sus comienzos. Al inicio no pasa de ser una conjet ura: «Conjeturas acerca de las costumbres de una sociedad que careciese de religió n »75. El términ o de refere ncia es, por el momento, no la sociedad cristiana, sino la pagana: «S i se quiere saber mi opinión acerca de una sociedad de ateos, no tendría dificultad en decir que me parece que, por lo que respecta a las costumbres y a las acciones civiles, sería completamente semejante a una sociedad de paganos»76. Pero veamos a continuación el sutil proceso que desarrolla nuestro autor para trasmutar el término de comparación, de forma que al final la igualdad no se establezca entre la sociedad de ateos y la sociedad de paganos, sino entre la sociedad atea y la cristiana. El primer paso de Bayle consiste en acentuar el papel de la ley yhumana, la eficacia de sumoral poder coercitivo negandosubrayando implícitamente toda eficacia t*
K. Ma
r x
.
Die Heitige Famitie,ed.
cit., p. 134.
75 «Co nje ctu res su r les moe urs d'une Soci été q ui seroi t sans Religión» (Cfr. tomo II, section CLXI p. 77). 7« «Je ne ferai pas difficulté, si on veut savoir ma conjecture touchant une Société d’Athées, qu’il me semble qu'á l'égard des moeurs et des actions civiles, elle seroit toute semblable á une Société de Payens» (II, p. 77, Un. 37).
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a la ley divina. El ejemplo favorito de Bayle para apoyar su afirmación es el de los desvarios ligados a la concupiscencia de la carne7 7. Los vicios en mientras esta materia — asegura repetidamente nuestro autor— no estén penados por la ley humana no dejarán de ser frecuentísimos, aunque los castigue severamente la ley de Dios. El ejemplo, que ya en su época podría ser capaz de convencer a pocos, pone en evidencia su engaño, todavía con más fuerza, en nuestros días. Tan nulo ha sido en ocasiones el poder coercitivo de la ley humana en este punto que muchas legislaciones nacionales —dejándose llevar por un clima de positivismo jurídico— han levantado todas o muchas de las penas previstas en esta materia, con el pretexto de legalizar lo que se consideraba como una situación generalizada de hecho. Dejando a un lado este modo aberrante de legislar es necesario poner de manifiesto la falsedad que se encierra en la atribución de una eficacia superior a la ley humana con respecto a la ley divina, cuando, en realidad, ocurre exactamente lo contrario. La ley positiva que se impusiera sólo por coacción física, sobre personas que no sintieran ninguna obligación personal ante un Dios remunerador en la otra vida, no tendría más que la limitada eficacia de los medios materiales, y no crearía virtud, sino esclavos, a la vez que no sería ley —norma dada a personas libres— , sino simple imp osición m aterial e xterior. Estas ideas de Bayle implican una concepción materialista del hombre, que actuaría sólo por impulsos físicos, como los animales y aun menos. Pero, en realidad, Bayle esgrime su materialismo para descalificar la eficacia moral de la religión cristiana, y cuando propone su modelo de sociedad atea moralmente buena, acude — in77 El titulo d e la sección C L X II manifiesta con claridad los propósitos de Bayle: «Que les Lo ix humaines font la vertu d'une infinité de personnes. L'impudicité en est un exemple».
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coherentemente, pero porque no tiene otro remedio— a un factor de espiritualidad que de modo espontáneo impediría en esa sociedad todo desorden moral: la idea de honestidad pura, al margen de Dios. Se trata, pues, de un elemento espiritual de orden inmanente, cerrado a la ordenación a Dios. Los autores posteriores a Bayle, por una parte, y la realidad de los hechos, por otra, demostrarían que la moral sin religión, lejos de ser eficaz y consistente como para prometer una sociedad falsamente justa y benéfica, se desharía en pro del materialismo y de un orden legal puramente exterior, donde vence el más fuerte o el más astuto. Y éste es, inevitablemente, el paradero de las doctrinas morales del nuevo laicismo que estaba germinando en Europa. La ley divina, por otra parte, incluye entre sus preceptos el de acalar y cumplir las leyes humanas justas, y, por tanto, el motivo de obediencia a la ley humana justa no es en el cristiano el temor a la sanción penal humana, sino primariamente el amor de Dios y secundariamente el temor a la sanción divina. La doctrina cristiana no ha rechazado nunca el derecho del legislador humano a imponer penas justas —incluso la pena de muerte—, pero el cristiano no encontrará en el temor natural a estas penas el motivo fundamental de su buen obrar. Cuanto más cristiana sea la sociedad, mejor se cumplirán las leyes humanas. Nadie como el creyente tiene unos motivos tan serios —por ser sobrenaturales— para ser un buen ciudadano. La pretendida descalificación bayleana de la eficacia de la ley divina en la mayoría de los hombres se extiende a los mismos hábitos virtuosos. La causa de la virtu d — según Bayle— es el te mor a la in fa m ia7*, lo cual equivale a negar abiertamente la virtud, transformándola en un ropaje social. Acudiendo a su ejemplo preferido, nuestro autor explica que la causa de la con7 8 78 Cfr. II, section C L X II I, pp. 8041.
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tinencia la debemos buscar entre alguna de estas cosas: el amor a una buena reputación, el deseo de adquirir estima, la esperanza de alcanzar marido, cierto noble orgu llo...; en estas cosas «encontraréis el verdadero principio de la continencia del sexo, sin que sea necesario recurrir a la Religión» w. Son éstos motivos extrínsecos a la virtud de la castidad, de pura conveniencia social o de amor propio, que demuestran la inconsistencia y la inexistencia de la supuesta moralidad de Bayle o, si queremos, la inmediatez con que una moral sin Dios da paso al materialismo y a la amoralidad completa. Cuando la voluntad está desviada de Dios, su adhesión aparentemente «moral» a ciertos bienes secundarios no puede ser sino precaria y falsa, pues necesariamente está relativizada por algún otro fin último que se ha convertido en el centro de la vida. Teniendo por fin algún bien creado, no se puede evitar —a la larga o a la corta— que se desencadenen todos los vicios y muy especialmente los más materiales, como la experiencia atestigua de tantas maneras. Pero notemos nuevamente que el procedimiento sofístico de Bayle consiste en criticar la moral divina desde un punto de vista materialista, para proponer a continuación una moral humana, que curiosamente ya no estaría sometida a las leyes del instinto y del amor propio. Una moral humana en la que nadie puede creer seriamente, y que por eso degenera con tanta facilidad en hipocresía. En su crítica a la moral fundamentada en Dios, Bayle quiere suplantar la ley del amor con la ley del temor, y todo esto además dentro de un plano estrictamente humano. Con la caricatura del hombre virtuoso quiere ridiculizar al cristiano. Su moral de las personas cris w «... vous trouverez le veritable príncipe de la continence d u sexe, sans qu'il soit besoin de recourir aux impressions de la Religión (II, p. 83, Un. 5961).
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tianas sería irreal, extrínseca, basada en el miedo. Porque niega posibilidad de ser virtuoso,desautocomo luegono se se verá, sinolaque simplemente se intenta rizar la verdadera virtud cristiana, como hábito operativo bueno que cuesta esfuerzo adquirir —si se trata de una virtud natural— , o que requiere esfuerzo mantener y aumentar —en el caso de las virtudes infusas sobrenaturalmente— . Es imposib le una continuidad y una seriedad en este esfuerzo si el motivo por el que se lleva a cabo es algo distinto del ordenarse a Dios. Por otra parte, cualquier hábito, en la medida que no nos ordene al verdadero Ultimo Fin, no puede llamarse virtud. La crítica bayleana sigue avanzando progresivamente hacia su verdadero objetivo: la religión. En la sección CLXV se hace ya mención explícita de la religión cristiana: «Cómo la falta de pudor que reina entre los cristianos desacredita a la religión cris tia na»80. La incapacidad atribuida a la vida cristiana de dirigir las buenas acciones se manifiesta claramente en estas palabras: «Pu esto que la Religión no es capaz de sup erar el estado caído de la naturaleza, es necesario que haya algún otro principio de la castidad de las mujeres y de las buenas cualidades de los hombres distinto de la conciencia» Lo que empezó siendo una conjetura va adquiriendo con el paso de las páginas una creciente verosimilitud. Las puertas de la sociedad atea han sido entreabiertas por Bayle no como una posibilidad, sino como una realidad prometedora, al admitir que tiene que haber un principio distinto de la vida cristiana que pueda n «Combien 1'impudicité qui regne parmi les Chrétiens fait tort á la Religión chrétienne». Cfr. tomo II. n «Or puis que la Religión n’est pas capable de surmonter le penchant de la Nature, il faut qu’il y ait quelque autre principe de la chasteté des femmes et des bonnes qualitez des hommes, que celui de la conscience» (II, p. 86, lín. 7478).
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dar razón de «las buenas cualidades de los hombres», es decir, de las virtudes. El balance de estos pasajes criticos arroja un curioso resultado: la capacidad de sacrifici o del hombre es nula ante los vencimientos concretos que exigen los principios de la moral cristiana; sin embargo, esta capacidad de sacrificio se ejercita con relación a otros principios, no explicitados todavía, pero a cuya existencia no se renuncia desde el momento que Bayle sigue hablando de moral. Si se quiere objetar a Bayle acudiendo a la experiencia, con el ejemplo de la vida santa de tantos cristianos que han llevado su capacidad de sacrificio incluso hasta el heroísmo, se recibirá la respuesta aprio rístic a de siempre: ser capaz de sacrificar se por Dios es estar dispuestos a someter la pasión favorita, no aquellas a las cuales nuestro temperamento nos deja insensibles, y esto sólo se daría en los predestinados. Se quiere demostrar, contra la verdad histórica, que en la Iglesia no ha habido frutos de santidad y auténtica virtud, para proponer, en cambio, una nueva moral desviada de Dios, a la que sólo equívocamente podemos llamar moral. La sociedad de ateos moralmente buena es una contradictio in terminis: sería lo mismo que hablar de una sociedad de «criminales buenos», que se comportarían correctamente. A menos que se conciba que no amar a Dios es el bien: pero esto es llamar bien al pecado. Las conclusiones de estos razonamientos de Bayle son claras: si el ateísmo no lleva de por sí a la mala conducta, y si la religión, en su sentido más amplio de radical religación con Dios, es incapaz de engendrar virtudes, el ateo se encuentra —por lo menos— en las mismas condiciones que el creyente de cara al obrar moral recto. Pero ¿cómo puede plantearse siquiera la posibilidad de una moral, de un comportamiento moralmente bueno, al margen de Dios y de la religión? La cuestión
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ha sido expresada con claridad por Dostoievski en Los endemoniados: «Si Dios no existe, todo está permitido». La conducta establemente permisiva requiere el olvido de Dios, y es el mismo Dostoieski quien vuelve a expresarse en este sentido por boca de uno de sus personajes: «E st oy inmensamente orgullo so del hombre y de mí mismo y no soporto la idea de que un día en que alguien se aburría, me fabricaran, y de que se me haya trazado el camino que tengo que seguir so pena de ir al infierno. La consecuencia es que he suprimido a Dios. Insisto en el hecho de que no es una exigencia de mi razón (...), sino la necesidad en que me encontraba para tener fe y admirar la grandeza del hombre, de que nadie hubiese creado al hombre. No sé si existe o no Dios, lo que sé es que quiero que no exista» **. La claridad de estas palabras contrastan con la ambigüedad de las de Bayle. En el fondo, el rechazo es el mismo, y lo han compartido hombres de toda época: no soportar la idea de que somos criaturas y de que hay trazado un camino — el orden divin o de la creación y de la Providencia— que debemos seguir libremente. Las malas disposiciones morales han provocado una ceguera, y desde esta oscuridad ya no se reconoce en el orden de la creación un incomparable camino de amor, sino una onerosa limitación de la propia afirmación. Cuando falta la valentía de ser sinceros, la rebelión se disfraza con ropajes de honestidad y se llama moral al «to do está perm itido ». La posibilidad — que en la mente de Bayle es una realidad— de una sociedad de ateos que se comportan moralmente bien es prueba de esto. »2 F. Dostoievski , Epistolario privado, citado por R. Vemeaux en Lecciones sobre el ateísmo contemporáneo, Gredos, Madrid, 1971, pp. 3233.
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A)
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NATU RAL
La ética que Bayle se esfuerza en fundar tiene su punto de apoyo en la idea de honestidad natural. La construcción de una moral atea comporta una incoherencia fundamental: sin un recto f in últi mo no hay ética posible y el Fin último y Bien pleno —Dios— ha sido negado. La supuesta inexistencia del Bien hace que desaparezca también incluso el bien particular, pues éste tiene bondad por participación del Sumo Bien, y si se apetece desordenadamente como último fin, ipso fació se transforma en un mal. El bien se convierte con el ente, añadiéndole el carácter de conveniencia respecto de un ape tito*1. La voluntad puede apetecer algo porque es bueno, y no al contrario. De ordinario llamamos bienes a los medios útiles en orden a un cier to fi n; po r ejem plo, el alimento es bueno porque causa la salud del cuerpo. Pero en un proceso resolutivo es evidente que lo bueno no es más que la perfección de una determinada naturaleza en la plenitud de su actividad y ordenada al fin que le es propio. Y como el principio será—acto el principio de esa naturaleza, que es el del actobien de ser total y radical de un ente dotado de una esencia—, es claro que el principio del bien es el acto de ser, y lo que un ente tiene de ser, es lo que tiene de bondad*4. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que en los entes hay dos tipos de perfe ccion es: una es la que les corresponde según la constitución de su naturaleza, en tanto que entes (es lo que se llama perfección prim era), y otra la que se sobreañade cuando este ente alcanza su fin, que no es él mismo (es la perfección segunda u operación). Así, un ente cualquiera, en cuanto ente, no se dice bueno sin más; es decir, en el hecho de ser8 3 83 «Ip su m esse, inquantum est ap peti bile , est b onu m» (S anto T o mAs , De Malo, q. 1, a. 1, c). M «Un umq uodq ue est bonum, inquantum habet ess e» (Id em ., S. 77t„ I, q. 6, a. 3 ad 2).
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ente, de tener un acto de ser, no agota su bondad o su perfección, sino que debe completarla mediante sus operaciones propias, que son las que le permiten alcanzar el fin últimoB. Por tanto, todo ente en cuanto que es, es bueno; pero como admite una bondad mayo r en cuanto que por su operación alcanza su fin, no se da una identidad sin más en las criaturas entre su ser y su ser bueno: sólo en el Ser Subsistente que es Dios, su ser y su ser bueno coinciden, pues Dios no tiene un fin distinto de El mismo, precisamente porque Dios no participa del ser, sino que es el mismo Ser en toda su actualidad. Pero como «todo lo que es por participación es causado p or lo que es p or esencia» M, todo ente d istinto de Dios — las criaturas— es, y es bueno, po r participación del Ser divino y de la divina Bondad. El ente participado exige una causa distinta de él mismo, que explique esa participación, ese tener limitadamente la perfección de ser, porque algo no puede ser causa de aquello de lo que está participando: ha tenido que recibirlo ab extrínseco n. Y como el ente participado o el bien participado requieren una causa, ésta no puede ser otra que el Ser por esencia o el Bien por esencia, que, como ya hemos* *5 «S ed bonum d icit rationem perfec ti, quod est appetibile: et per consequens dicit rationem ultimi, unde id, quod est ultimum perfectum, dicitur bonum simpliciter, quod autem non habet ultimam perfectíonem, quam debet habere, quamvis habeat aliquam actu, nonsed tamen dicitur perfectumperfectionem, simpliciter, inquantum nec bonum est simpliciter, secundum quid» (S anto T o mAs , S. Th., I, q. 5, a. 1, ad 1). w «Omne quod est per participationem, causatur ab eo quod est per essentiam» (Idem., S. Th., I, q. 65, a. 1, c). *7 Lice t habitudo ad causam no n intret in def init ionem entis quod est causatum, tamen sequitur ad ea qua sunt de eius ratione: quia ex hoc quod aliquid per participa tionem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde huiusmodi ens non pot est esse, quin sit causatum; sicut nec hom o quin sit risibiie» (Idem., S. Th., ,I q. 44, a. 1, ad 1).
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visto, se identifican. Poner la causa en otro ente participado no res olvería nada: éste a su vez vo lvería a exigir causa ydebemos así hastaconcluir el infinitoM. En una definitiva, que, negando la causa, se niegan los efectos. Si no existe Dios, que es el Bien por esencia, no existe ningún bien: no hay lugar para la ética. Rechazando estas consideraciones, Bayle propone una sociedad de ateos moralmente honestos, y para eso trata de sustituir la idea de bien por la de honestidad natural, idea de contenido algo vago en nuestro autor. Característica capital de esta idea, tal como la expone Bayle, es su desvinculación de la religión. «Examinando todas las ideas de buen sentido que han tenido lugar entre los cristianos, apenas se encontrarán dos que hayan sido tomadas de la religió n; y cuando las cosas devienen honestas, por malsanas que fuesen, no es de ningún modo porque se ha consultado mejor la moral del Evangelio» Poco más adelante, el autor se muestra todavía más tajante: «H ay que dec ir que las ideas de honestidad que hay entre los cristianos no provienen de la religión que profesan»®. Es verdad —continúa 8 0 9 88 «Unumquodque qu od non est sua bonitas p articipative di citur bonum. Quod autem per participationem dicitur, aliquid ante se praesupponit, a quo raíionem suscipit bonitatis. Hoc autem in infin itum non est poss ibile abire: quia in causis finalibus non proceditur in infinitum, infinitum enim repugnat fini; bonum autem rationem finís habe t. Oportet igit ur devenirc ad aliquod bonum primum, quod non participative sit bonum per ordinem ad aliquid aliud, sed sit per essentiam suam bonum. Hoc autem Deus est» (S anto To mXs , C. G., I, c. 38). 89 «Que l'on parcoure toutes les idées de bienseance qui ont lieu parmi les chrétiens, á peine en trouveraton deux qui ayant été empruntées de la Religión ; et quand les choses deviennent honnétes, de malseantes qu'elles étoient, ce n’est nullement parce que i'on mieux consulté la Morale de l'Evangile» (II, p. 104, lín. 4752). 90 «II faut done dire que les idées d'honné teté qui sont parm i les chrétiens, ne viennent pas de la Religión qu'ils professent» (II, p. 104, lín. 6Ó64).
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Bayle— que hay ideas de honestidad que nunca han dejado de estar presentes entre las naciones cristianas, como, po r ejem plo, la castidad de la mujer: nunca se ha dejado de considerar algo honroso el que una mujer fuese casta. Pero para actuar de buena fe —según nuestro autor— «hay que confesar que esta idea es más vieja que el Eva ngelio y que Moisés: es una cierta impresión tan vieja como e l mu nd o»” . Estos breves textos bastan para darse cuenta de la indeterminación del concepto bayleano de honestidad natural. Esta «cierta impresión tan vieja como el mundo», ¿es la ley natural? Ciertamente no puede serlo en Bayle. El seguimiento de la ley natural implica, en primer lugar, el reconocimiento de Dios como Ser supremo al que se le debe un culto; conlleva, por tanto, la religión natural. Si el tema se plantea de intento al margen de toda religión, como hace Bayle, no podemos en rigor hacer provenir la idea de honestidad de la ley natural, porque esta última ha sido implícitamente sustraída del problema al no querer contar con la religión. Algún pasaje podría parecer que sugiere con cierta determinación esta posibilidad. Bayle escribe, por ejemplo, que «hay ideas de honor entre los hombres que son pura obra de la Naturaleza, es decir, de la Providencia g eneral»92. La Provid encia otorgaría esas ideas tan viejas como el mundo, tanto a los ateos como a los cristianos. Pero si conocemos que esas ideas proceden de la Providencia es porque conocemos la existencia de Dios o al menos podemos llegar a conocerla, y si es así se daría la curiosa paradoja de que Dios estaría dando ideas de honestidad a los hombres para que »1 «II faut confesser que cette idée est plus vieille, ni que l'evang ile, ni que Moyse: c’es t une cer te impression qui est aussi vieille que le monde» (II, p. 105, lin. 6770). 92 « I I y a des idées d ’honneur parmi les hommes, qui sont un pur ouvrage de la Nature, c’est á dire de la Providence gene rale» ( I I , p. 105. Un. 7274).
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éstos se regulasen moralmente con independencia de El mismo. Se nota aquí el avance mesurado del ateísmo. Dios es negado en el contenido intrínseco de la nueva moral atea, pero se lo mantiene todavía como causa meramente extrínseca de las nuevas ideas antropocéntricas, probablemente para no dar ocasión de escándalo a los espíritus sencillos. La ley natural —ya corrompida— sería divina sólo causalmente, pero nada tendría de Dios en su esencia y en su fin 93. En realidad, lo que ocurre también es que esa Naturaleza o Providencia general de Bayle poco tiene que ver con Dios. El verdadero srcen de estas ideas de honestidad lo colocará Bayle en la razón, en una razón pretendidamente autónoma, como se verá más adelante. En el siguiente texto, Bayle ofrece una descripción de la honestidad del ateo, que viene a consistir en una regulación sui generis de las pasiones por parte de la razón: «C om o la ignorancia de un prim er Ser Creador y Conservador del mundo no impediría a los miembros de esta sociedad (de ateos) el ser sensibles a la gloria y al vilipendio, a la recompensa y a la pena, y a todas las pasiones que se ven en los otros hombres, y no entenebrecería todas las luces de la razón, se encontrarían entre ellos personas que actuarían de buena fe en el comercio, que asistirían a los pobres, que se opondrían a la injustici a, que serían fiele s a sus amigos, que 'denigrarían las injurias, que renunciarían a las voluptuosidades del cuerpo, que no engañarían a nadie, sea porque el deseo de ser alabados les empujase a todas estas bellas acciones que no dejarían de tener la apro M Nótese también cómo este extrinsecismo causal había sido elaborado ya antes, entre los cartesianos y ciertos escolásticos racionalistas, para la explicación de la Creación y de la causalidad divina sobre el mundo: se trataba de una causalidad sin participación, de un Dios al que se le admite una primera intervención, pero no su huella y su presencia en los efectos.
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bación pública, sea porque les llevara a eso el deseo de conseguirse amigos y protectores en caso de necesidad *. Bayle ha hecho aquí una precisa descripción de cómo se actúa siguiendo la prudencia de la carne. La honestidad del ateo ha quedado reducida a la pobre honestidad — que realmente no es tal— de quien se «c om porta bien» como resultado del cálculo para lograr un difícil equilibrio entre sus pasiones. Algo bien diverso de la honestidad cristiana y aun de la honestidad natural de quien sigue la ley que Dios ha impreso en su alma. El bien honesto, capaz de erigirse en recto fin de las acciones de los hombres, es conocido en cada caso por la recta conciencia moral, fruto a su vez de la verdadera prudencia y no por criterios de mera conveniencia social. La prudencia no regula pasiones, sino virtudes morales. Son estas últimas las que, por su parte, regulan las pasiones. Si se llama virtud a la renuncia de una pasión para satisfacer otra, entonces al hábito que regula el difícil equilibrio entre las pasiones le podremos ficticiamente llamar prudencia, y a los criterios por los que esa prudencia se rige, honestidad natural también sólo ficticiamente. Actuando de esta manera, Bayle ha jugado con los términos a su antojo, vaciándolos de contenido y trasmutando su sentido. Bayle considera honesto, en realidad, el comportamiento de * «Com rae l’ ignorance d ’un premier E tre Createur et Co nser vateur du monde, n’empécheroit pas les membres de cette Société d'é tre sensibles & la g loi re et au mépris, á la recompe nse et á la peine, et & toutes les passions qui se voyent dans les autres hommes, et n’étoufferoit pas toutes les lumieres de la raison; on verroit parmi eux des gens qui auroient de la bonne foi dans le commerce, qui assisteroient les pauvres, qui s'oppo seroient á I'injustice, qui seroient fidéles á leurs amis, qui mépríseroient les injures, qui renonceroient aux voluptez du corps, qui ne feroient tort á personne, soit parce que le desir d'entre loiiez les pousseroit á toutes ces belles actions, qui ne sauroient manquer d'avoir l'approbation publique, soit parce que le dessein de se menager des Amis et des Protecteurs, en cas de besoin, les y porteroit» (II, p. 103, lin. 722).
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corte epicúreopragmático que, al margen de la verdadera felicidad, busca el cálculo para lograr el mayor o el más oportuno de los placeres, cuando a todo ello estrictamente podemos calificarlo como falto de honestidad, por no guardar el debido orden con respecto al fin último que es Dios. El «ateísmo honesto» descrito por Bayle va a ocupar a partir de ahora un puesto relevante en la filosofía y en la literatura de la Edad Moderna. La figura del que rechaza a Dios y combate la religión será divulgada con frecuencia, a partir de esta obra de Bayle, como la figura del hombre honesto, que lleva por lo general una vida msrcerada, que respeta a los demás, que constituye un auténtico baluarte en donde apoyar una pacífica convivencia social. Porque la experiencia demostraría, según Bayle, que los que buscan —y encuentran— argumentos en contra de la existencia de Dios no son ordinariamen te gente voluptuosa; cuando se lleva una vida licenciosa —afirma nuestro autor— «no suele uno tomarse el trabajo de saber si el señor Descartes ha demostrado bien en su Metafísica la existencia de Dios y la espiritualidad del alm a»55. No parece que sea éste, sin embargo, el proceso más habitual. La vida cotidiana ofrece muchas y muy variadas experiencias en otro sentido. Quien lleva una conducta que de modo habitual es moralmente mala tiende a justificar teóricamente su comportamiento. De otro modo, los reproches de su conciencia le hacen la vida muy poco agradable. ¿Cómo explicar si no el que las obras de muchos filósofos, cuya doctrina no es precisamente asequible a cualquier inteligencia que carezca de una cierta preparación, corran de mano en mano entre personas con escaso hábito de estudio y con aún más escasa preparación en la materia? Aunque no** ** «On ne se met guere en peine de savoir, si Monsieur Descartes a bien demonstré dans sa Metaphysique l’existence de Dieu, et la spiritualité de l’ame» (II, p. 115, lin. 2022).
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ocurra siempre es innegable que en muchas ocasiones es la apremiante necesidad de cohonestar la propia conducta, lo que lleva a superar las dificultades que se encierran en la lectura de una obra de filosofía, especialmente si ese pensamiento —como ocurre, por ejemplo, en el caso de la filosofía de la inmanencia— no está en continuidad con el conocimiento natural espontáneo, pero sí proporcionado con las malas inclinaciones de quien quiere centrar su vida en sí mismo o en el hombre. La búsqueda de argumentos en contra de la religión y de la existencia de Dios, lejos de ser un signo de honestidad de conducta —como quiere Bayle—, es por lo general manifestació n de todo lo contrarío. Y desgraciadamente en los casos en que no lo es, termina por ser su causa: la falsa doctrina engendra la mala conducta. Podría parecer que un ateo puede vivir algunas virtudes como la sinceridad, la laboriosidad, la templanza, etc., aun rechazando a Dios de su vida. Sin embargo, no es así, porque la elección de un falso fin último produce una falta de rectitud en la volición de los bienes secundarios. El ateo conserva ciertamente su naturaleza humana, la inclinación natural de su voluntad al bien y de la inteligencia a la verdad — que ninguna mala elección puede destruir completamente— , pero su vida moral está corrompida a radice y, por tanto, en todos los campos, con más o menos intensidad. Sus virtudes, sus buenas acciones, aun cuando materialmente obedezcan a la verdadera ley natural en lo que se refiere a los bienes creados, en realidad, son aparentes, no son ni siquiera virtudes imperfectas o residuos de virtud, porque la voluntad desordenada respecto del fin último no puede estar ordenada respecto a los medios. Es decir, aunque el ateo no mate, no robe, etc., en él eso no es virtud, porque lo haría por un falso fin último. Sin embargo, esto no quiere decir que todas las acciones de un ateo sean pecado.
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Aunque sus obras no se ordenen a Dios, entre ellas hay algunas que de suyo son ordenables: que no sean, estrictamente hablando, acciones virtuosas no significa que esos actos — cuando son ordenables a Dios— sean malos. Por otra parte, el fin último no puede, en esta vida, atraer a la voluntad de modo que ésta quede fijada inamoviblemente en él. Quien ha elegido el verdadero fin último —Dios— obra habitualmente bien, pero esto no obsta para que algunas de sus acciones no estén rectamente ordenadas y de hecho sean malas. De modo semejante ocurre con el ateo, con el que libremente ha rechazado por completo a Dios, prefiriéndose a sí mismo com o fin ú ltimo de su vida: habitualmente sus acciones no se ordenan a Dios, pero en algunos casos puede realizar obras, no sólo ordenables, sino que de hecho estén ordenadas de algún modo al fin último verdadero. La defectibilidad propia de la libertad creada, es decir, el hecho de que en esta vida la elección del último fin sea siempre revocable, deja cierto margen a la incoherencia. Si ésta se da con respecto a la elección del fin último verdadero (caso de quien obra en desacuerdo con la ley de Dios a pesar de haberlo elegido como fin último), hay que tratar —con la ayuda de la gracia— de eliminarla. Si, por el contrario, se trata de una incoherencia con respecto a la elección del fin último falso, hay que aprovecharla para tratar de fijar la voluntad de modo habitual en el fin último verdadero. Esto no significa, com o podr ía pensarse, que así com o del conocimiento de lodesensible se asciende a Dios, del mismo modo a partir una honestidad vivida por un ateo respecto a las cosas creadas, se podría ayudarle a ascender a Dios. El proceso es distinto, sin embargo, porque si la vida cognoscitiva empieza en lo sensible y termina en Dios, la vida apetitiva ha de comenzaren el fin último —Dios— y de ahí pasar a la volición de los medios. Por tanto, no es posible tomar como punto
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de apoyo inicial para convertir a un ateo sus pretendidas virtudes con relación a las cosas creadas. Es necesario, en cambio, comenzar con el recto conoci miento de las cosas creadas, ascendiendo así a Dios; después sería precisa la adhesión a Dios como fin último de la vida; a partir de ahí, y sólo a par tir de ahí, se podrá tener un recto querer de las cosas creadas, de los demás y de uno mismo, viviendo verdaderamente las virtudes y la ley natural que a ellos se refieren. Conocido el planteamiento de la sociedad de ateos honestos y conocido sobre todo el contenido que Bayle da a su concepto de honestidad, se debe convenir en que la honestidad bayleana es una honestidad sui generis. Si la esencia de la moral es el orden de toda la vida al fin último verdadero, y ese fin es Dios, evidentemente esos ateos serán «honestos» si se entiende por tal calificativo el orden de la vida a otro fin último —por ejemplo, la beneficencia, la filantropía, etc.— , pero, en realidad, en eso consiste ya la esencia misma del pecado. Se observa en Bayle una reducción de la moral a moral social exterior, a comportamiento correcto con los demás ***, y en este sentido el autor francés se inscribe en la línea que desde la moral laicista de fines del siglo x v m y del xix concluirá con la ética marxista: éticas que ponen el sentido de la vida en la s relaciones humanas, y como en esas relaciones humanas no aparece Dios, ni siquiera pueden juzgarse como parcialmente buenas, o buenas de un modo incompleto, sino que son radicalmente malas por constituirse en el fin de la existencia humana. En el fondo, Bayle no cree en ninguna moral. Esta palabra es hueca en sus labios, porque tiene un conte* «Y o qu iero decir que, si n exc epci ón, hay que som eter todas las leyes morales a esta idea natural de equidad, que, tanto como la luz metafísica, ilumina a todo hombre que viene al mundo...» (P. B ay l e , Commentaire phüosophique, prim ier par tie, I. 1).
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nido materialista que viene a reducirse a no inflingir daños físicos (no matar, no robar, etc.). Por otra parte, los siglos que van desde el Renacimiento hasta nuestros días, en los ambientes y sectores de descristianización (incluyendo bajo este concepto el protestantismo), contienen una densidad y una multiplicación de mal moral tan alta que el optimismo de Bayle con respecto a una supuesta honestidad de los ateos, aun limitándose a sus manifestaciones más sensibles y derivadas, no tiene ninguna base de experiencia y cae por tierra. Más bien supone una contraprueba de las idealizaciones bayleanas. La aparición masiva del ateísmo en nuestros tiempos, acompañada de los peores desórdenes morales en lo que se refiere a la relación del hombre con las cosas, con los demás y consigo mismo, ya demasiado evidentes, es una clara confirmación de que el desorden del hombre respecto a Dios produce un desorden consecuente en la armonía interna del hombre y de la sociedad. Y es que cuando el hombre pone el fin último en un biensin creado, necesariamente está satisfecho, paz interior, sin unidad eninquieto su vida ey inen sus actos, y esto supone una tensión, una angustia, un pasar del amor apasionado por los bienes creados al desengaño, al odio o a la indiferencia, que distan mucho de la pacífica sociedad que Bayle imaginaba y que, aun con toda esa paz aparente, ya era intrínsecamente mala. B)
LA RAZON HUMAN A, CRITE RIO ULTIMO DE HONESTIDAD MORAL
La incoherencia fundamental de Bayle consiste en que para desautorizar a la religión cristiana apela a una condición de los hombres casi infrahumana, a un dominio pasional frente al que la religión sería ineficaz; pero a continuación abandona esta idea, cuando quiere proponer la figura del «santo laico» o ateo.
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Páginas atrás había afirmado Bayle que los ateos podían realizar las mismas obras buenas que los creyentes, justamente porque el verdadero móvil de las «virtudes» de éstos no era otro que la vanagloria, el temor al castigo, etc. Ahora resulta que una ética de las virtudes basada en el temor al castigo o al desprecio público —con la consecuente humillación de la propia vanidad— no es propia de cualquier hombre, sino precisamente de los cristianos. Remontándose a la ética epicúrea —según anotación del mismo autor— se afirm a que los que asi se comportan son m alos: «L a razón ha dictado a los Sabios Ancianos que hay que hacer el bien por amor del mismo bien, y que la virtud se debe tener por ella misma, lejos de buscar cualquier recompensa, y que no es propio más que de un hombre malo el abstenerse del mal por temor al castigo » 91. Evidentemente, estas incoherencias no se deben a un simple error discursivo, sino que están en función de lo que en cada caso le conviene a Bayle. Para la critica a la religión le conviene un «hombre materialista», y para defender al ateo le conviene un «hombre honrado». Pero lo central, hemos de insistir, es la desaparición de toda moral auténtica. La virtud es, según Santo Tomás, un hábito que lleva a quien lo posee a obrar en orden a su fin debido, en lo cual consiste su bien y su perfección, el complemento final de su naturaleza y de su ser. Y el fin último de toda criatura, ente por participación, no puede ser sino el Ser por esencia, pues lo que participa de un acto Aquel que esencia, tenga en plenitud eseel acto. tiene Comocomo Dios fin es el Ser por Dios es para hombre el Bien Supremo, la Causa Final última de su existencia y de su vivir. Si eliminamos a Dios —como w «La raison a dicté aux Anciens Sages, qu'il faloit faire le bien pour l'amour du bien méme, et que la vertu se devoit teñir á elleméme lien de recompense, et qu’il n'appartenoit qu’á un méchant homme, de s'abstenir du mal par la crainte du chastiment» ( I I , pp. 122123, Un. 1216).
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ya hemos señalado— , hemos anulado la moral de la vida de los hombres. Bayle, sin embargo, pretende mantenerla. Por eso su intento no puede dejar de tener unas características formalísticas: pretende mantener la forma de la moral que depende de Dios —y que por eso es heterónoma y religiosa, en cuanto en sí misma supone ya una religación con el Creador— , es decir, la forma de la única moral real, vaciándola de contenido. El concepto central de bien ya no viene dado por relación al debido orden hacia el fin último que es Dios, sino por un «debido» orden a la razón, que aparece como creador a autónoma de la noción de bien: «La razón, sin el conocimiento de Dios, puede a veces persuadir al hombre de que hay cosas honestas que es hermoso y loable hacer, no a causa de la utilidad que pueda desprenderse, sino simplemente porque esto es conforme a la ra zón »9*. Aquí hemos llegado al núcleo de la ética bayleana: bueno es aquello que es conforme a la razón, a una razón que es atea. Esta ética racionalista precontiene ya todos los gérmenes de la ética idealista completamente autónoma. Feuerbach ha sabido darse cuenta perfectamente de la relación directa que hay entre Bayle, Kant y Fichte: «E l ateísmo — declara triunfalmente Feuerbach—, el tan maltratado ateísmo, no ha sido más que el necesario, y por esto saludable estadio de paso, desde el Dios empírico objetivo, concebido *> «La raison, sans la connoissance de Dieu, peut qualque fois persuader á lTiomme, qu’il y a des choses honnétes, qu’il est beau et loüable de faire, non pas á cause de l'utilité qui en revient, mais parce que cela est conforme á la raison» (II, p. 125, Un. 5640). La prefiguración del imperativo categórico kantiano es evidente: «S i po r conci encia entend éis un ju icio del son conespiritu que nos empuja a hacer ciertas cosas porque formes a la razón, y que nos apartan de algunas otras cosas porque son contrarias a la razón, no es en absoluto imposible que un ateo tenga conciencia» (P. B ay l e , Réponse au quest. á'un provincial, Q. T. III, 3 partie, ch. XXIX).
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como una cosa extrínseca , al idealismo, o sea, al pensamiento del Espíritu, al Concepto de lo divino en-sí-ypara-sí, a la concepción autónoma de la esencia de la naturaleza como de la esencia de la Idea ética. La filiación, por tanto, de la tesis bayleana de los Pensa mientos sobre el cometa al imperativo categórico de Kant y a la idea de eticidad absoluta de Fichte es directa, afirm a Feuerbach, y concluye: 'S ólo la ética es la verdadera religión; ella es el espírit u de la verdadera religión, del espíritu sincero, seguro de sí, que no se ilusiona y no se engaña con fantasmas, que no se esconde con símbolos oscuros y confusas representaciones, la palabra de la verdad simple, sencilla, directa, lejana de todo esfuerzo de metáforas orientales. Sólo la ética genera, como demuestra la historia, caracteres abiertos, libres, nobles, sin contradicciones, naturales, veraces, auténticamente religiosos.' La teología, en cambio, que se coloca por encima de la ética, es deletérea para los Estados, para la vida y para las cien cias»99. Estas palabras de Feuerbach reflejan con objetividad el curso de la nueva moral. Es innegable la continuidad que enlaza a Bayle con Feuerbach, pasando por Kant y Fichte. La disolución de la religión en la ética está prefigurada con claridad en el primer eslabón de la cadena: Los Pensamientos diversos de Bayle. Si hablamos de prefiguración es, sobre todo, porque nuestro autor ha querido envolver su tesis con un ropaje de ambigüedad, que se refleja fundamentalmente —por lo que se refiereenaleltema una mantenga supuesta todaética inmanente— hechocentral de quedeBayle vía algunas adherencias cristianas. En primer lugar, hay que partir de la afirmación bayleana de que la razón puede persuadir al hombre de que lo bueno es simplemente lo que está en conformidad con la razón: «L a razón, sin el conocim iento ex99 C. Fabro , Introduzione all'ateismo moderno,
pp. 205206
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preso de Dios, puede convertir a los hombres del lado del bien, p eor o mejor con ocido» ,0°. Pero Bayle tiende todavía un puente hacia la trascendencia: «H ay que saber que, mientras Dios no se revela plenamente a un ateo, no deja de actuar sobre su espíritu, y de conservarle esta razón y esta inteligencia por la que todos los hombres comprenden la verdad de los primeros Principios de la Metafísica y de la M oral» ,01. Anteriormente ya había dicho que era la Providencia general o la Naturaleza la que colocaba estas ideas de honestidad en la razón atea. En realidad, este resquicio por el que la razón atea se abre a la trascendencia es puramente aparente. Veamos por qué. C)
UNA PRETENDIDA
LE Y NATURAL ATEA
Los primeros principios de la ley moral han sido impresos por Dios en el alma de todos los hombres. Estos principios de moral natural obligan al hombre —aunque éste pueda obedecer o no, puesto que es libre — a confo rma r sus actos con la ordena ción de las cosas a su último fin, que es Dios. Conocer esta ordenación de todas las cosas y del mismo hombre a su fin último no es posible sin un cierto conocimiento del fin. Esto explica que la moralidad implique necesariamente a la religión. «Subjetivamente considerada, la moralidad está constituida por los actos humanos, es decir, por los actos libres con los que el hombre, bajo la dirección de su inteligencia, se somete o quebranta esa norma moral de la ordenación final imperada por 1 * 0 100 «L a raison sans une connoissance expresse de Dieu, ne puisse toumer les hommes du cóté de llionnéte, tantót bien connu, tantót mal» (II, p. 137, Un. 5860). H» « II faut savoir, qu'encore que Dieu ne se revele pas pleinement & un Athée, il ne laisse pas d’a gir sur son esprit, et de lui conserver cette raison et cette intelligence, par laquelle tous les hommes comprennent la verité des premiers Principes de Metaphysique et de Morale» (II, p. 125, Un. 6671).
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la ley divina. Si analizamos con detención este concepto de moralidad, el único verdaderamente válido y ajustado a la realidad moral, según queda expuesto, no tardaremos en ver cómo el concepto de religión está en él incluido y, por ende, cómo toda moralidad es esencialmente religiosa» l0Z. No es posible, por tanto, la pretendida disociación entre moral y religión que hace Bayle, disociación que permite a Feuerbach, como hemos visto, concluir que no hay otra religión que la moral sin religión, al no haber más dios que el hombre. La moral verdadera incluye la virtud de la religión, por la que adoramos y rendimos culto a nuestro Creador, como su momento y su aspecto culminante, porque todas las demás virtudes son buenas y verdaderas en la medida en que se ordenan, a través de su objeto propio, al amor y al conocimiento de Dios. Si el orden moral es reflejo del orden de la creación hacia su Fin, que es Dios, sin conocimiento de Dios, ese orden moral es pura ficción. Bayle lo quiere mantener apoyándose en la función que la inteligencia tiene en la moralidad. Es claro que ese orden divino propio de las criaturas, el hombre lo conoce mediante su inteligencia. De ahí que lo que quebrante ese orden de la inteligencia pueda decirse que es malo. Pero no se trata de un orden cualquiera, sino del orden señalado por Dios a las cosas, y conocido luego por la inteligencia humana. La inteligencia, como todas las demás potencias, en cuanto está imperada por la voluntad, puede deformar el delpara orden que Dios ha impreso. ahíconocimiento que no baste, que algo sealebueno o malo,Deel que esté de acuerdo o no con la razón; hay que añadir que esa razón debe a su vez estar de acuerdo con la ley divina, o lo que es lo mismo, que esa razón conoce rectamente la ley que Dios ha impre so en ella — ley1 2 0 102 O. N. Der isi , Lo s fundamentos metafísicas del orden moral, 2* ed., C .S .I.C ., M adrid, 1951, p. 498.
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natural— cuando la conoce como una participación de la Ley eterna. Bayle asegura que los principios morales del hombre provienen de Dios, pero se trata de un recurso extrínseco, porque después afirma que esos principios morales no implican ninguna ordenación a Dios, y así quiere garantizar su ateísmo nada menos que con un expediente teológico. Es una contradicción, ya que lo primero a que lleva esa ley que proviene de Dios es a conocerle y amarle. «El fin natural del hombre —y por eso su primera obligación moral ya en el orden natural — es conocer y amar a Dios sobre todas las cosas» >03. El desconocimiento de este primer precepto de la ley natural constituye una ignorancia culpable, un pecado. La maldad del ateo es por eso más radical que la de un criminal o de un ladrón: ignora a Dios porque quiere, y al oscurecer libremente este primer precepto de la ley natural, oscurece todos los demás. Esta oscuridad es todo lo contr ario al bien y a la honradez: «L a ley natural (...) no es sino la luz de la inteligencia, que Dios nos ha infundido para que conozcamos lo que hay que hacer y lo que hay que evitar. Esta luz y esta ley la injerta Dios en el hombre en el acto de crearlo. Sin embargo, hay quienes creen excusarse por ignorancia, cuando no la observan: contra e llos habla el profeta en el Salmo (4, 6): 'Muchos dicen: ¿quién nos mostrará el bien?’, como si ignorasen lo que deben hacer. Y él mismo responde (v. 7): 'Grabada está en nosotros la luz de tu rostro, Señor’, es decir, la luz de la inteligencia,I0\por la que conocemos el bien que debemos obrar» >03 R. García
de
Har o I. Cel aya, La moral cristiana, Rialp,
Madrid, 1975, p. 123. >04 «L ex na turae (...) nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit Dcus homini in creatione. Sed multi credunt excusari per ignorantiam, si
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Sobre la inexcusabilidad del ateo ya hemos hablado páginas atrás. Podría pensarse en la posibilidad de un ateo inculpable, por simple ignorancia, por educación, fruto de un determinado ambiente, etc. Pero ante los preceptos fundamentales de la ley moral —el Decálogo— no cabe esa posibilidad en una persona con uso de razón. No diríamos nunca, por ejemplo, que un criminal es excusable porque quizá no sabía que matar es malo. Todos los hombres de todos los tiempos y culturas conocen espontáneamente la ley natural — al menos en los preceptos primarios— desde que tienen uso de razón. La culpabilidad del ateo se agrava, además, por el hecho de convertirse en error. Su ignorancia y sus errores acerca de la existencia de Dios y de su naturaleza, en los puntos fundamentales, no pueden ser sino fruto de una voluntad que no ha querido ocuparse de conocer a Dios, que ha alejado de su mente la consideración espontánea acerca de Dios, debido a una falta de concordancia entre ese conocimiento y su vida moral. La ignorancia de Dios, el oscurecimiento total de la inteligencia ante la Verdad de Dios, puede ciertamente existir y de hecho existe en muchos, pero es siempre culpable de algún modo, porque es fruto de la voluntad de no considerar lo que no interesa considerar. El ambiente, el influjo de otras personas, de lecturas, etc., pueden ocasionar ese pecado, a modo de tentación exterior, pero el hombre es libre, y, por tanto, si está en el ejercicio de su razón es plenamente responsable de sus actos. La ignorancia de la Causa Primera — llegaría a decir Santo Tomás— es el resultado de hanc legem non observant. Sed contra eos dicit Propheta in Psal. IV , 6: 'Mult i dicunt: Quis ostendit nobis bona?', quasi ignorent quid sit operandum. Sed ipse ibidem 7, respondet: 'Signatura est super nos lumen vultus tui. Dom ine’ : lumen sci ücet intellectus, per quod nota sunt nobis agenda» (Santo To mAs , In dúo praecepta caritatis et in decem legis praecepta, Prologus, I).
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la perversión del instinto natural: no es un mero no saber (nescire), sino más bien un querer no entender
(nescire velle ) 10S. El srcen divino de una pretendida ley natural atea es, pues, contradictorio y hasta blasfemo. La razón atea es profundamente amoral en sí misma, desde el mismo momento en que voluntariamente ha cortado los lazos con el principio de toda moralidad, el Fin Ultimo que es Dios. No queda más remedio que la moral de la que habla Bayle sea una pseudomoral autónoma, regulada por una razón independiente. Es justamente la antítesis de lo que ocurre en el caso de la moralidad verdadera. Aquí es también la razón la que regula el bien y el mal de las acciones humanas, pero no la razón sin más, sino la razón en cuanto está informada por la ley divina, y en esa medida se puede decir que participa de ella: «E l bien y el ma l en los actos ( .. .) hay que tomarlo según lo que es propio del hombre en cuanto hombre. Est o es la razón; de donde el bien y el mal en los actos humanos se considera según que el acto está de acuerdo con la razón informada por la ley divina, naturalmente, o por la enseñanza o por infusión sobrenatural» 106. ios «Lo que está impreso en todos los hombres —también en los más sencillos— como un cierto conocimiento natural, a todos es manifiesto. Hay un doble tipo de hombres que siguen el recto in stin to natural: los sencillos y los sabios. Que los sabios conozcan a Dios, no es algo ad mirable; que lo conozcan los sencillos, sí. Hay, sin embargo, algunos que han pervertido el instinto natural y rechazan el conocimiento de Dios. Dice el salmo 81: Ignoraron, es decir, quisieron no entender, y no entendieron. Y el libro de Job (22): Dijero n a Dios: apártate de nosotros; no queremos la ciencia de tus caminos. Dios hace que, a través de los sencillos que siguieron el instinto natural, sean confundidos aquellos que lo pervirtieron» (I n Psal mos Davtdis Expósito, ps. V I II , ed. Parme nsis). 106 «Bonum et malum in actibus ( ...) est accipiendum secun dum id quod est propium hominis inquantum est homo. Haec autem est ratio, unde bonum et malum in actibus humanis consideratur secundum quod actus concordat rationi informatae
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En definitiva, se trata de comprender que la regla de la moralidad no es la razón, sino que la tiene la razón. Ese carácter participado hace que la misma razón sea una mensura mensurata; mide, pero es medida, y si no fuese así no podría medir rectamente. De aquí se desprende que la regla de los actos humanos es doble: «Una que es como homogénea y propia del hombre, es decir, la recta razón; otra que es como la primera medida trascendente, que es Dios» ,07. La recta razón es medida, pero no la última medida, pues eso es lo propio de la medida trascendente divina. Para la moral bayleana no existe esa medida trascendente. Pero sin atenerse a esa prim a mensura, los actos humanos nunca podrán ser buenos. De ahí que las virtudes «que alcanzan la recta razón (que en Bayle ya no es ni siquiera recta), pero no alcanzan al mismo Dios (...), no son propiamente perfectas, puesto que no alcanzan la primera regla, que es el último fin » ,0®. En realidad, la ética bayleana pone de manifiesto los equivocados fundamentos metafísicos en que se apoya. Cuando el hecho de tener el ser por participación no se toma como la condición metafísica propia de la criatura, se termina por revestir a las criaturas de las perfecciones que son sólo propias del Creador, y en el fondo es esto lo que se buscaba. Por eso cuando el ser de la criatura no se entiende como participado, se pretende que el bien creado sea autónomo, es decir, que no esté sujeto a ninguna regla o medida, o mejor, que él mismo sea su regla y medida. Es lo que Santo Tomás advierte al escribir que el bien creado, precisamente lege divina, vel naturaliter, vel per doctrinan), vel per infusio nem» ( S anto T o mas , De Malo, q. 2, a. 4, c).
107 «U na quasi homogé nea e t pro pri a ho minis , scili cet ratio recta, alia autem est sicut prima mensura trascendens, quod est Deus» (S anto T o mAs , De virtutibus cardinalibus, q. un., a. 2, c). >06 «... quae attingunt rationem rectam, non tamen attingunt ad ipsum Deum (...), non tamen sunt simpliciter perfectae, quia non attingunt ad primam regulam, quae est ultimus finís» (S anto
T o m As ,
De virtutibus cardinalibus, q. un., a. 2, c).
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porque es creado, está sujeto a otro, como a su regla y medida ,w. Quien noes su bien, sino que tiene partici padamente un bien, tampoco es iaparticipadamente regla de sus acciones buenas o malas, sino que tiene una regla de sus acciones. Por eso, concluye Santo Tomás, «si el bien creado fuese su regla y medida, no podría pasar a la acción fuera de esa regla. Por este motivo, Dios, que es su propia medida, no puede pecar; como tampoco el artífice podría fallar en la incisión de la madera si su mano fuese la regla de la incisión» n0. La razón que pretende erigirse en regla única de moralidad basta que se aplique a obrar para que su acción sea buena. Si el hombre es su propia regla, entonces desaparece toda distinción entre bien y mal; todo lo que el hombre haga será necesariamente bueno, y malo en todo caso será lo que contraría la autonomía del hombre. Siguiendo el ejemplo citado, es como si la mano del artista fuera de por sí la medida de la obra de arte, de modo que, fuera a donde fuera, al margen de la dirección del artista, siempre produciría formas hermosas, sin que su belleza pudiera ser juzgada por una instancia externa al obrar puro de la misma mano. La conclusión última que se puede extraer de la ética de Bayle es ésta: la razón, cortado s los lazos de trascendencia que naturalmente la ligaban a Dios y a su ley, queda reducida en su propia inmanencia a ser norma de moralidad de sí misma. Esa es la dirección hacia la que apunta —aunque todavía con algunas oscuridades— la ética de los «Pensamientos diversos». P or eso, algún año más tarde, Bayle podr ía escribir: «N ece sariamente hay que llegar a que todo dogma particular, u* «Subiectum alten, sicut regulae et mensurae» (De Malo, q. 1, a. 3, ad 9). 110 «S i autem ipsum (bonum ex hoc qu od es t crea tur o) esset sua regula et mensura, non posset sine regula ad opus procede re. Propter hoc Deus, qui est sua regula, peccare non potest; sicut nec artifex peccare posset in incisione ligni si sua manus regula esset incisionis» (Ibid.).
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sea que se proponga como contenido en la Escritura, sea que se pretenda de otro modo, es falso siempre que sea refutado por las nociones claras y distintas de la luz natural, principalmente con respecto a la M o ra l»,n . En cierto modo, el intento de la ética autónoma refleja la intencionalidad del pecado srcinal de nuestros prim eros padres : la voluntad de poseer la ciencia del bien y del mal. Las palabras utilizadas por Santo Tomás para describir la esencia del pecado srcinal constituyen un breve pero acertado diagnóstico de la raíz misma de esta nueva pseudomoral : «E l pri mer hombre pecó principalmente apeteciendo la semejanza de Dios en cuanto a la ciencia del bien y del mal (...); de modo que por virtud de su propia naturaleza determinase para si lo que es bueno y lo que es malo en su ob rar " 2. El desarrollo histórico del principio de inmanencia que comienza en Descartes encuentra en los «Pensamientos diversos» de Pierre Bayle un hito de indudable importancia. Bayle, en perfecta consonancia con Descartes, ha puesto los fundamentos de la ética de la inmanencia, ética que con gran virulencia domina hoy dia en tantos ambientes de la sociedad humana. Mediante ella, la dignidad de la persona humana se ha degradado hasta extremos insospechados, y la añorada convivencia pacífica entre los hombres —supuesto efecto feliz de tal ética atea— se ha tomado en un sinfín de guerras fraticidas. Y es que cuando la regla última de la moralidad no es Dios y su ley, sino la razón ■■i « I I faut nécessairement en v en ir lá, que tout dogm e parti culier, soit qu'on l’avance comme contenu dans I’Ecriture soit qu’on le propose autiement, est faux, lorqu’il est refuté par les notions clanes et distinctes de la lumiére naturelle, principalement á l'égard de la Morale» (Commentaire phitosophique, premier partie, I, 1). ii2 «Prim us homo peccavit principa liter appetendo similitu dinem Dei quantum ad scientiam boni, et ma li (. .. ); ut scilic et per virtutem propriae naturae determinaret sibi, quid esset bonum, et quid malum ad agendum» (S. Th., IIII, q. 163, a. 2, c).
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autónoma, el fin último de la sociedad ya no se pone en Dios. La suplantación del Amor de Dios por el amor propio impide la caridad y la comprensión, y hace imposible que se viva la justicia. El desorden respecto de Dios incide en un desorden respecto de las criaturas, que pierden —en lo que es posible— los aspectos trascendentales del ente por lo que se asemejan a Dios: su unidad, su bien, su verdad y su belleza.
EPILOGO J. Messner cuenta, en su conocido manual de Etica social, una anécdota que revela con claridad hasta qué punto la doctrina de los «Pensées diverses» tiene vigencia en nuestros días. «En un coloquio público — relata Messner— (...), un hombre de edad preguntó dónde residía la razón de obligar de la ley moral. La contestación que recibió fue que en la ley de Dios. El hombre respondió que era ateo y que, a pesar de ello, se sentía ligado a la ley moral simplemente por su condición de hombre; él preguntó si esto no constituye también verdadera moralidad y añadió que creía poder afirmar que muchos que entienden la ley moral de este modo se sienten, de hecho por lo menos, tan obligados por ella como aquellos que por su creencia religiosa ven en la ley moral un mandato de D io s »1. Esta anécdota muestra hasta qué punto las ideas de P. Bayle, desarrolladas por quienes le conocieron y estudiaron, perviven con fuerza singular en nuestra sociedad cuando este autor es casi desconocido. Quizá si dirigiéramos la misma pregunta a un ateo más joven nos respondería que él no ve la razón de obligar de la ley moral, salvo que por ley moral se entienda la essner
1 J. 1967, M Etica social, política y económica, drid. p. ,79.
Rialp, Ma-
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propia voluntad y sus deseos. Efectivamente, hoy los ateos ya no aceptan el derecho natural, sino un voluntarismo — individual o colectivo— o la ley de los in stintos. El iusnaturalismo sin Dios fue un fruto efímero en Occidente, y no significó más que un momento de tránsito hacia el amoralismo total que coherentemente corresponde a la posición atea. Azares de la historia han deparado a la obra de Bayle una suerte extraña: su autor —quizá porque la historiografía ha olvidado en buena parte el papel de la moral— ha sido generalmente considerado como un cartesiano de segunda fila. No se trata de reivindicar para los «Pensamientos diversos» de Bayle un lugar de excepción en la historia de la filosofía moderna. Pero sí queremos señalar su papel en el desarrollo histórico del principio de inmanencia, que no es en absoluto irrelevante. El iluminism o no lo puso en duda2, ni tampoco los autores de la antropología materialista moderna, como Feuerbach y Marx. Para situarlo históricamente ha sido preciso conocer su aportación especifica en el complicado decurso histórico de la filosofía de la inmanencia inaugurada por Descartes. Esa aportación consiste fundamentalmente en la depuración de la metafísica cartesiana de algunas adherencias que no eran plenamente coherentes con el auténtico núcleo de la doctrina, expurgación de ambigüedades que dio como resultado la moral atea. Así lo entiende Marx cuando establece un paralelismo entre el modo de proceder de Feuerbach y de Bayle: 2 El papel de Bayle en la forma ción d e la fil os of ía iluminista es de indudable magnitud, como está siendo reconocido —cada vez con mayor insistencia— por los estudiosos de la filosofía moderna. «De haber surgido a tiempo —observa, por ejemplo, E. Komar— un pensador con suficiente autoridad como para someter a un examen crítico el esquema de Bayl e, el siglo x v m habría tomado otros caminos» (Apuntes Filosóficos, IV, en «Uni versitas», Buenos Aires, julioseptiembre de 1973. n. 30. p. 22).
Epílogo
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«Del mismo modo que Feuerbach, combatiendo la teología especulativa, fue empujado a combatir la filosofía especulativa, precisamente por haber reconocido en la especulación el último apoyo de la teología (...), así Bayle, experimentando dudas religiosas, empezó a dudar de la metafísica que sirve d e sostén a esa fe » 3. La metafísica que sostenía su fe no era otra, para Bayle, que la metafísica de Descartes, como el mismo Marx reconoce: «Su primer punto de partida fue l a metafí sica ca rtesian a»4. Se trataba, en defin itiva, de un débil fundamento, que ya precontenía el germen de la disolución de la fe y del más radical ateísmo, que no es otro que el de la razón inmanente. «Lo que Descartes había hecho en la esfera especulativa con la disociación entre verdad y certeza, Bayle lo introduce en la esfera práctica con la disociación entre verdad y moralidad y entre ét ica y religió n: como en Descartes el hombre puede (más aún, debe) llegar a la verdad partiendo de la duda radical, o sea, de la negación de toda precedente certeza, así en Bayle el hombre puede llegar a hacer el bien (también) partiendo de la negación radical de toda religión (...). Es decir, como allí puede hacer de sí el principio de la verdad (con el cogito ), del mismo modo aquí puede hacer de sí mismo el principio de la moralidad (con el volo). El desarrollo inevitable del principio moderno de la conciencia tiene aquí una confirmación y una etapa de notable imp orta nc ia» 5. En definitiva, Bayle ha comprendido que el fundamento del cogito (yo pienso) cartesiano es el volo (yo quiero ): yo soy el princip io de la verdad porque quiero. Y porque quiero puedo igualmente ser el principio de la moralidad de mis actos. La ética bayleana, antes aún 3 K. M ar x , op. cit., p. 134.
* Ibidem. 5 C. Fabro , Introduzione aWateismo moderno, p. 190.
ed. cit., vol. I,
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que Kant *, y sin sus artificiosas complicaciones, supone el giro copemicano de la moral, que consiste en la desaparición de toda moral. El hombre no se subordina al bien, sino que encuentra en él la totalidad del bien — sin ningún mal— , y así seguir la ley m oral ahora quiere decir simplemente seguirse a sí mismo. Por eso en la obra de Bayle, históricamente hablando, «se habían encontrado por primera vez las tres rebeliones a la autoridad, hasta entonces discordantes, del protestantismo, del cartesianismo y del escepticismo libertino. Como consecuencia de esto se entiende la definición del mundo moderno como caracterizado por el rechazo de toda autoridad superior a la conciencia individual, con la implicación del rechazo de la soberanía de Dios y, sobre todo, del Dios que revela; en pocas palabras, la caracterización del mundo moderno como subjetivism o» 7. Este mundo «m oderno », que es deudor — entre otros— de Bayle, es un enorme engaño. En él el hombre ha sido degradado de su auténtica dignidad personal, al quedar reducido a los estrechos límites de su propia conciencia inmanente. Ciertamente nadie quiere rebajarse a un estado inferior si no es porque es engañado *: de ahí que podamos afirm ar que el hombre, al forjar este «mundo moderno», ha tenido que engañarse a sí mismo. Ha forzado su voluntad, actuando contra la inclinación espontánea de su naturaleza, para convencerse a sí mismo de que Dios no existía, y así poder instalarse en un mundo imagin ario — tan vie jo como el pecado— en el que él hace y deshace a su antojo. « Para ve r el desa rrollo alcanzado po r las ideas éticas de Bayle en la obra de Kant, véase el estudio de A. Rodríguez,
I. Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres (EMESA, col. «Crítica Filosófica», Madrid, 1978). 1 A. de l N o c e , II problema dell'ateismo, II Mulino, Bologna, 3." ed. 1973, pp. 527528. * «Nullus enim vult in statum peiorem venire nisi deceptus» (C. G„ libro II, c. 83).
Epílogo
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Consumado el engaño, se consumó la degradación. A pesar de las apariencias no ha vencido el hombre, sino que ha sido derrotado. Para recuperar la dignidad perdida es preciso volver a la esencia de la ley natural impresa en el corazón del homb re: «Am arás a Dios con todo tu corazón, con todas tus fuerzas y con toda tu m ente »9. Aquí, y sólo aquí, puede te ner inicio la moral natural, sobre la que se asienta el orden sobrenatural de la gracia que destina a cada persona a gozar eternamente de Dios en el cielo.
» Mattfu, 22.37.
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INDICE
Páginas INTRODUCCION I. II.
..................................................
7
Vida y significado de Pierre B a y le ................
9
Resumen de los «pensamient os dive rsos» ...
23
1. Acerca de la inocuidad de los cometas. 2. La idolatría como único verd adero mal.
24 26
3. La discontinuidad entre razón y fe y la corrupción de la naturaleza ..................... 4. Del conocimiento de Dios no se desprende un obrar moral bueno ......................... 5. Una nueva fundamentación de la moral. 6. Reflexiones finales acerca de los co-
27 28 29
metas .........................................................
30
PENSAMIENTOS DIVERSOS SOBRE EL COMET A ....................................................................
35
I.
Los presupuestos metafísicos del ateísmo de Bayle .........................................................
37
1. Certeza racional y tra d ic ió n .....................
37
172
Indice
Páginas 2. Un universo m ecánic o ..........................
44
El sistema ocasionalista de las causas se gu nda s.................................... b) Dios: un moto r para el m undo ......
a)
47 54
c) Algunas inevitables limitaciones de la perfección divina ................... 64 3. El microcosmos hum ano ................
II.
68
a) El hombremáquina ........................ b) Naturaleza y libertad ......................
68 76
4. La fe contra la razón ............................
79
a) Las relaciones femetafísicaciencias particulares ..................................... b) El mito de la fe anticie ntífic a .......
79 83
La moral a t e a .............................................
89
1. El ateísmo no es peor que la idolatría.
89
a) El postulado del ateísmo aséptico ... b) El verd adero lugar del ateísmo en la escala del mal moral ....................... 2. La ineficacia de la r e lig ió n .......... ....
a) El determinismo de las pasiones ...
89 94 102 102
b) Religión y corrupció n de las costumbres .................................................. 107 c) Argumentos en contra de la religión. 109 d) La auténtica eficac ia de la religión verdadera .................................. 115 3. Los fundamentos de una moral autónoma ......................................................
a) La separación entre moral y religión.
119 119
Indice
173
Páginas b) El porqué de una fe inoperante: la religión entendida como una pasión m á s ..................................................
124
La sociedad de ateos ...........................
130
a) La idea de honestidadnatural ......... b) La razón humana: criterio último de honestidad moral ............................ c) Una pretendida ley naturalatea ...
137
E p ílo go ..............................................................
161
Nota b ib liográfica.............................................
167
4.
147 151
«El hombre que hizo perder teóricamente todo crédito a la metafísica del siglo xvn y a toda metafísica en general fue Pierre Bavle.» Estas palabras de Marx bastarían para hacer pensar que este filósofo francés, precursor del siglo de las luces en cuyo umbral le sorprendió la muerte, podría tener mucha más importancia de la que comúnmente se le suele atribuir. Bavle es algo más que un simple antecedente de la Ilustración. Su filosofía extrae las implicaciones del cogito cartesiano aplicado al ámbito moral: si la verdad, a partir de Descartes, se quiere hacer depender exclusivamente de la razón humana; el bien, a partir de Bayle, va a correr la misma suerte. Con los Pensamientos diversos aparece así una idea hasta entonces por nadie abiertamente declarada: la honestidad, la vida moral recta, es perfectamente compatible con el ateísmo. Es el primer eslabón de una larga cadena continuada por Kant, Fichte, Feuerbach . ¿Se puede imaginar una moralidad sin Dios? ¿Puede existir en rigor una moral autónoma, independiente, estrictamente humana? La actualidad de estos interrogantes confiere un indudable interés al estudio de los Pensamientos diversos, porque en esta obra se encuentra de modo vivo y explícito el núcleo argumentativo que pretende fundamentar la respuesta afirmativa a estas preguntas.
EDITORIAL MAGISTERIO ESPAÑOL. S.A.
