ΠΑΝΤΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ
Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας
Η έννοια του υποκειμένου στην πολιτική θεωρία της Hannah Arendt ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ
Σοφία Παπαματθαίου
Αθήνα 2010
Ευχαριστίες
Θα ήθελα να ευχαριστήσω το Ίδρυμα Κρατικών Υποτροφιών για την υποτροφία που μου απένειμε στον Τομέα της Πολιτικής Θεωρίας για την εκπόνηση της παρούσας διατριβής. Επίσης θα ήθελα να ευχαριστήσω τον επιβλέποντα τη διατριβή Καθηγητή Γ. Φαράκλα-Ματορίκο για τη βοήθεια και την υπομονή του, καθώς και τα μέλη της τριμελούς επιτροπής Καθηγητές Ε. Αγγελίδη και Π. Μπασάκο. Ο πρώτος
επιβλέπων
τη
διατριβή
Καθηγητής
Θάνος
Λίποβατς
προσπάθησε τόσο μέσα από τις συζητήσεις μας όσο και μέσα από το άτυπο σεμινάριό του στο για την Πολιτική Ψυχολογία να με ενθαρρύνει στη μελέτη μου – ήταν πολύτιμος σύμμαχος και τον ευχαριστώ ειλικρινά για όλες του τις προσπάθειες. Τέλος, οφείλω ένα μεγάλο ευχαριστώ σε όλα τα μέλη της οικογένειάς μου που με στήριξαν και με βοήθησαν – καθένας με τον τρόπο του.
1
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ Πρόλογος
4
Πρώτο Μέρος Κεφάλαιο 1 Η Σκέψη Εισαγωγή Κάποια χαρακτηριστικά της σκέψης Ο Σωκράτης ως το πρότυπο του φιλοσόφου και η σκέψη Ο Κάφκα και το ερώτημα πού είμαστε όταν σκεπτόμαστε Η σκέψη και το κακό
9 12 19 21
Κεφάλαιο 2 Η Θέληση Εισαγωγή 33 Η προκατάληψη των «ανθρώπων της σκέψης» 35 Ο χρόνος 38 Η ελευθερία 40 Προαίρεση – Liberum Arbitrium 43 Απόστολος Παύλος, Αυγουστίνος, Σκότους 46 Σχέση Διάνοιας και Θέλησης και ανικανότητα ή παντοδυναμία της Θέλησης 53 Διχασμός της Θέλησης και πώς μπορεί να λυτρωθεί από αυτόν 58 Κεφάλαιο 3 Κρίνειν Εισαγωγή 64 Η σχέση της κρίσης με τη σκέψη 68 Η αισθητική κρίση στον Καντ Διευρυμένος τρόπος του σκέπτεσθαι, αντιπροσωπευτική σκέψη και φαντασία 70 Αλήθεια, γνώμη και ο ρόλος τους στην πολιτική 74 Παράδειγμα – σχήμα 76 Κοινή αίσθηση – sensus communis 76 Ο ρόλος των θεατών 77 Οι Διαλέξεις για τον Καντ 80 Κοινοποιησιμότητα 82 Σκέψεις για τη θεωρία της κρίσης στην Άρεντ 83 Ο κριτής ως δρων – Ο κριτής ως θεατής 84 Η φρόνηση 87
2
Δεύτερο Μέρος Κεφάλαιο 4 Η Ανθρώπινη Κατάσταση (Vita Activa)
92
Κεφάλαιο 5 Το φαινόμενο του ολοκληρωτισμού Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού Αντισημητισμός Ιμπεριαλισμός Ολοκληρωτισμός Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ Γραφειοκρατία
108 108 111 118 129 146 157
Κεφάλαιο 6 Πολιτικά κείμενα Για την Επανάσταση Τι Είναι Αυθεντία; Περί Βίας
160 172 189
Συμπεράσματα
193
Αρθροβιβλιογραφία
198
3
Πρόλογος Το κείμενο αυτό αναφέρεται στο ρόλο του υποκειμένου στο έργο της θεωρητικού Χάννα Άρεντ. Η Άρεντ ήταν μια Γερμανοεβραία διανοούμενη του προηγούμενου αιώνα. Τη χαρακτηρίζω διανοούμενη, καθώς και η ίδια αντιμετώπιζε με σκεπτικισμό τον αυτοπροσδιορισμό της, αναφορικά με τη θεωρητική της σκέψη και εργασία. Στην πραγματικότητα, ήταν, θεωρώ, μια πολιτική θεωρητικός με ποικίλα ενδιαφέροντα. Το έργο της καθορίστηκε σε μεγάλο βαθμό από τις εμπειρίες της. Λόγω της εβραϊκής καταγωγής της αντιμετώπισε πολλές δύσκολες καταστάσεις στη διάρκεια του εικοστού αιώνα. Αναγκάστηκε να διαφύγει από την πατρίδα της και έμεινε για αρκετά χρόνια άπατρις, ώσπου να της δοθεί η υπηκοότητα των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής. Μετά την εγκατάστασή της στις Ηνωμένες Πολιτείες και μετά το τέλος του πολέμου, η Άρεντ, μαζί με όλο τον κόσμο, έμαθε συγκλονισμένη τα όσα συνέβησαν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης της Ευρώπης. Της ήταν απόλυτα πρωτόγνωρα και ανοίκεια, όπως και για όλους όσους δεν τα είχαν ζήσει είτε ως θύματα είτε ως θύτες και το μόνο που μπορούσε να κάνει ήταν να προσπαθήσει να τα κατανοήσει. Μόνο μέσω αυτής της προσπάθειας κατανόησης αισθανόταν, όπως η ίδια περιγράφει, ότι θα μπορούσε σε κάποιο βαθμό να συμφιλιωθεί με όσα έγιναν. Ο τίτλος της διατριβής αναφέρεται στο «ρόλο του υποκειμένου στην πολιτική θεωρία της Hannah Arendt». Η έμφαση γίνεται προσπάθεια να δοθεί και στα δύο τμήματα της πρότασης αυτής, στο υποκείμενο στην πολιτική θεωρία της Άρεντ και στο υποκείμενο στην πολιτική θεωρία της Άρεντ. Η πορεία που ακολουθείται είναι, θα μπορούσαμε να πούμε, ως ένα σημείο αντίστροφη από την χρονολογική σειρά με την οποία εξέδωσε τα έργα στα οποία αναφερόμαστε βασικά, καθώς η αρχή γίνεται από το The Life of the Mind. Πρόκειται για το τελευταίο έργο της το οποίο έμεινε ανολοκλήρωτο ως προς τις αρχικές προθέσεις της συγγραφέα του και εκδόθηκε μετά το θάνατό της. 4
Το πρώτο μέρος της διατριβής αποτελείται από τρία κεφάλαια στο πρότυπο της δομής του The Life of the Mind. Το βιβλίο επρόκειτο να έχει τρία μέρη, καθένα από τα οποία θα επικεντρωνόταν σε μια από τις βασικές λειτουργίες της «ζωής του νου», της πνευματικής ζωής του ανθρώπου. Αυτές, σύμφωνα με την Άρεντ, είναι η σκέψη, η θέληση και η κρίση. Τα δύο πρώτα μέρη πράγματι ολοκληρώθηκαν. Το Thinking ουσιαστικά ακολουθεί ως πρότυπο τη σωκρατική αντίληψη για τη σκέψη, όπου το υποκείμενο απομακρύνεται από τον κόσμο που το περιβάλλει και πραγματοποιεί ένα διάλογο με τον εαυτό του. Παρακολουθούμε λοιπόν έναν εσωτερικό χωρισμό του υποκειμένου, μια κατάσταση «δύο σε ένα», απαραίτητη για την Άρεντ προκειμένου κάθε ένας από μας να μπορεί να ζήσει με τον εαυτό του. Στο Willing επίσης παρατηρούμε ένα χωρισμό που βασικά αφορά το νεώτερο υποκείμενο. Ο χωρισμός αυτός έχει περισσότερο τον χαρακτήρα ενός διχασμού μια και όπως προσπαθεί να δείξει η Άρεντ η θέληση είναι μια διχασμένη λειτουργία. Βασικός εμπνευστής της στην ενασχόλησή της με τη θέληση είναι ο Αυγουστίνος. Η θέληση μπορεί να είναι διχασμένη αλλά μέσω του ελεύθερου χαρακτήρα της φέρνει μαζί της μερικά από τα πιο θαυμαστά στοιχεία του ανθρώπινου είδους πάνω στη Γη, τη γεννησιμότητα, την πολλαπλότητα, την αυθορμησία, το καινούριο. Μαζί όμως με όλα αυτά, μας φέρνει και μπροστά σε ένα αδιέξοδο, όπως χαρακτηριστικά τονίζει η Άρεντ, ένα αδιέξοδο σχετικό με το πώς θα χρησιμοποιήσουμε την ελευθερία μαςֹ από το αδιέξοδο αυτό μπορούμε να βγούμε μόνο χρησιμοποιώντας την τρίτη βασική λειτουργία του νου μας, την κρίση. Το τρίτο μέρος του The Life of the Mind που θα ήταν αφιερωμένο στην κρίση δεν πρόλαβε να το γράψει. Μόνο εικασίες μπορούν να γίνουν σχετικά με το περιεχόμενό του. Κυρίως χρησιμοποιούνται από τους αναλυτές της Άρεντ οι διαλέξεις που είχε δώσει σχετικά με την πολιτική φιλοσοφία του Καντ, μόλις λίγα χρόνια πριν. Σε αυτές η Άρεντ 5
χρησιμοποιεί ως πρότυπο την αισθητική κρίση του Καντ τονίζοντας μάλιστα ότι στην πραγματικότητα στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης εκφράζεται η πολιτική του φιλοσοφία. Μέσα
από
της
τρεις
αυτές
λειτουργίες
της
vita
contemplativa
οδηγούμαστε στη vita activa. H vita activa είναι ο μόχθος, η εργασία και η πράξη, όπως περιγράφονται και αναλύονται στην Ανθρώπινη Κατάσταση, ή, για να μιλήσουμε με αριστοτελικούς όρους, η πράξη και η κατασκευή, η πράξη και η ποίηση. Στο βιβλίο αυτό φαίνεται καθαρά η άποψη της Άρεντ για την πολιτική και τη σχέση της με την οικονομία και την κοινωνία. Ξεκινώντας από την αρχαιοελληνική αντίληψη της πολιτικής με τον πλήρη διαχωρισμό της ιδιωτικής από τη δημόσια ζωή, του οίκου και της πόλης, η συγγραφέας φτάνει στη σύγχρονη κοινωνία με την απόλυτη διαπλοκή του πολιτικού, του οικονομικού και του κοινωνικού χώρου και το συνεχές πέρασμα από τον ένα στον άλλο. Το βιβλίο αυτό με τις έννοιες που αναπτύσσει η Άρεντ είναι το κατάλληλο «πέρασμα», για άλλα πολιτικά της βιβλία στα οποία φαίνονται ακόμη πιο καθαρά οι απόψεις της για την πολιτική ζωή στη νεωτερική εποχή. Πιο σημαντικά είναι θεωρώ αυτά που πραγματεύονται το φαινόμενο που σημάδεψε τη ζωή και το έργο της, τον ολοκληρωτισμό, δηλαδή το The Οrigins of Totalitarianism και Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ: Έκθεση για την Κοινοτοπία του Κακού. Στο πρώτο περιγράφονται οι κοινωνικές και πολιτικές
συνθήκες
που
προηγήθηκαν
της
εμφάνισης
του
ολοκληρωτισμού και αναλύονται τα χαρακτηριστικά εκείνα που τον διαφοροποιούν, σύμφωνα με την Άρεντ, από κάθε άλλη μορφή πολιτεύματος που είχε εμφανιστεί στο παρελθόν. Στον ολοκληρωτισμό η συγγραφέας περιλαμβάνει μόνο το ναζιστικό και το σταλινικό καθεστώς αποδίδοντάς τους συγκεκριμένα γνωρίσματα που θεωρεί ότι δεν απαντώνται
σε
καμία
άλλη
περίπτωση.
Στον
Άιχμαν
και
πάλι
παρουσιάζεται πλήθος στοιχείων από την πιο διαβόητη φάση του ναζιστικού ολοκληρωτισμού, την Τελική Λύση αλλά η οπτική είναι διαφορετική. Δεν είναι η οπτική του πολιτικού θεωρητικού που αναλύει ένα φαινόμενο αλλά η οπτική όσων το έζησαν, θυμάτων, θυτών και 6
«θεατών». Στην πραγματικότητα, για να συνδέσουμε το κεφάλαιο αυτό, με τα παραπάνω, μπορούμε να πούμε ότι σε αυτά περιγράφεται το άκρον άωτον του ποιητικού προτύπου με τον πολιτικό ως καλλιτέχνη που προσπαθεί να κατασκευάσει μια ευνομούμενη –κατά τη γνώμη του– πολιτεία. Στο επόμενο κεφάλαιο, μέσα από το βιβλίο της Άρεντ Για την Επανάσταση, θα δούμε μια άλλη πλευρά, την προσπάθεια επανίδρυσης μέσα από την επανάσταση. Βέβαια, και στην περίπτωση αυτή, παρά τις καλές προθέσεις η κατάσταση μπορεί να ξεφύγει και να καταλήξει στη βία και την τρομοκρατία, όπως συνέβη στην περίπτωση της Γαλλικής Επανάστασης. Σκοπός όμως είναι να επιτευχθεί μια νέα ίδρυση στο πρότυπο της ίδρυσης της Ρώμης με τον πρωταγωνιστικό ρόλο της αυθεντίας. Προκειμένου να ολοκληρωθεί η εικόνα για το πώς αντιλαμβανόταν η Άρεντ
την
πολιτική
και
το
ρόλο
του
υποκειμένου
σε
αυτήν,
παρουσιάζονται δύο ακόμη κείμενα, το Τι Είναι Αυθεντία; και το Περί Βίας. Τέλος,
μέσα
από
κάποιες
συμπερασματικές
παρατηρήσεις,
προσπαθούμε να δούμε αν η Άρεντ κατάφερε να συνδυάσει την vita contemplativa με τη vita activa.
7
Πρώτο Μέρος
8
Κεφάλαιο 1 Η σκέψη Εισαγωγή H Χάννα Άρεντ αφιέρωσε ένα ολόκληρο βιβλίο στη «ζωή του νου». Πρόκειται για το τελευταίο της έργο που έμεινε ανολοκλήρωτο και ένα τμήμα του –ό,τι είχε προλάβει να γράψει– κυκλοφόρησε μετά το θάνατό της με τον τίτλο The Life of the Mind. Η συγγραφέας σχεδίαζε να συμπεριλάβει τρία μέρη στο βιβλίο, για τη σκέψη, τη θέληση και την κρίση (thinking, willing, judging) αντίστοιχα. Τελικά, εκδόθηκαν τα δύο πρώτα μέρη για τη σκέψη και τη θέληση αφού το τρίτο δεν γράφτηκε ποτέ. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να κάνω μια γενική παρατήρηση αναφορικά με τη μετάφραση των όρων thinking, willing και judging. Οι τρεις αυτοί όροι στην αγγλική γλώσσα την οποία χρησιμοποίησε η Άρεντ στο βιβλίο είναι απαρέμφατα, μπορούν λοιπόν να μεταφραστούν –και, από κάποιες απόψεις, ίσως αυτό είναι πιο ορθό– ως σκέπτεσθαι, θέλειν και κρίνειν. Το κύριο επιχείρημα υπέρ αυτής της τοποθέτησης είναι ότι τα απαρέμφατα εκφράζουν τη διαδικασία, κάτι απόλυτα συμβατό με τη θεώρηση της συγγραφέα για τις τρεις αυτές δραστηριότητες (activities) όπως τις ονομάζει. Ο λόγος που στις περισσότερες περιπτώσεις χρησιμοποιώ τα αντίστοιχα ουσιαστικά είναι επειδή τα απαρέμφατα δεν χρησιμοποιούνται συχνά στην ελληνική γλώσσα. Σε κάποιες άλλες περιπτώσεις –όπου θεωρώ ότι το απαρέμφατο αποδίδει καλύτερα το νόημα και θέλω να τονίσω το διαδικαστικό χαρακτήρα, όπως για παράδειγμα στον τίτλο του κεφαλαίου που αναφέρεται στο judging– χρησιμοποιώ το απαρέμφατο. Έχοντας σημειώσει τα παραπάνω και λαμβάνοντας υπόψη και τη χρήση των αντίστοιχων ουσιαστικών από την ίδια την Άρεντ, χρησιμοποιώ ουσιαστικά και απαρέμφατα κατ’ ουσίαν εναλλακτικά. Όπως όμως θα δούμε στη συνέχεια, η σκέψη ως δραστηριότητα του φιλοσόφου αλλά και του κάθε πολίτη ήταν ένα θέμα που ενδιέφερε την Άρεντ από πολύ νωρίς και συνέχισε να την απασχολεί ιδιαίτερα σε όλη τη
9
διάρκεια του έργου της. Μάλιστα, πολλά βασικά μοτίβα έμειναν σταθερά στον προβληματισμό της. Στον πρόλογο του The Life of the Mind η Άρεντ αναφέρει τους δύο λόγους που κυρίως την έκαναν να ασχοληθεί με τις διανοητικές λειτουργίες. Ο πρώτος σχετίζεται με τον Άντολφ Άιχμαν, το ναζί εγκληματία
πολέμου
τη
δίκη
του
οποίου
παρακολούθησε
στην
Ιερουσαλήμ το 1961. Για τη δίκη έγραψε αρχικά ως ανταποκρίτρια του New Yorker και στη συνέχεια αφιέρωσε ένα βιβλίο με τίτλο Eichmann in Jerusalem: A Report on The Banality of Evil. Ο όρος «banality of evil», «κοινοτοπία του κακού», προκάλεσε θυελλώδεις αντιδράσεις καθώς από πολλούς θεωρήθηκε ότι η Άρεντ ήθελε, χρησιμοποιώντας τον, να «αθωώσει» τον Άιχμαν για τα εγκλήματά του, αφού ακριβώς τον αντιμετώπιζε ως έναν κοινό άνθρωπο και όχι ως κάτι το ιδιαίτερο, κάποιον που ενσάρκωνε το απόλυτο κακό. Η Άρεντ εξακολουθούσε να έχει την ίδια γνώμη για τον Άιχμαν δεκαπέντε χρόνια μετά τη δίκη του, να τον θεωρεί δηλαδή ως κάποιον που έκανε μεν τερατώδεις πράξεις αλλά ο ίδιος ήταν ένας μάλλον συνηθισμένος άνθρωπος.1 Το
μόνο ιδιαίτερο
χαρακτηριστικό που μπορούσε να εντοπίσει σε αυτόν ήταν η έλλειψη σκέψης, η απερισκεψία (thoughtlessness).2 H παρατήρηση αυτή την οδήγησε στη διατύπωση ενός ερωτήματος κομβικού στην ενασχόλησή της με τη σκέψη: Θα μπορούσε η δραστηριότητα (activity) της σκέψης καθαυτή, η συνήθεια να εξετάζουμε οτιδήποτε συμβαίνει ή μας τραβά την προσοχή, ανεξάρτητα από αποτελέσματα ή από συγκεκριμένο περιεχόμενο, θα μπορούσε η δραστηριότητα αυτή να είναι ανάμεσα στις προϋποθέσεις που κάνουν τους ανθρώπους να απέχουν από το να πράττουν το κακό ή ακόμη και να τους «προφυλάσσουν» από αυτό;3
1
The Life of the Mind, 1. Thinking & 2. Willing, New York: Harcourt Brace & Company, 1971. Ibid., Thinking, σ. 4. 2 Ibid. 3 Ιbid., σ. 5. Η μετάφραση όλων των παραθέσεων από τις αγγλικές εκδόσεις είναι δική μου.
10
Ο δεύτερος λόγος που ώθησε την Άρεντ να ασχοληθεί τόσο εκτενώς με το ζήτημα της σκέψης και γενικά με αυτό που ονόμαζε «ζωή του νου» ήταν ένας προβληματισμός που είχε ήδη από την εποχή που έγραψε την Ανθρώπινη Κατάσταση. Οι φιλόσοφοι, από τον Πλάτωνα ώς τον Μαρξ θεωρούσαν ότι σε αντίθεση με τη vita activa, η ζωή του νου, η vita contemplativa, δεν ήταν παρά κάτι παθητικό, μια παθητική κατάσταση (activity–passivity). H ίδια η Άρεντ όμως πίστευε ότι μπορούσαν οι διανοητικές δραστηριότητες να ιδωθούν από μια εντελώς διαφορετική οπτική και μάλιστα, για να δώσει έμφαση σε αυτό, στο τέλος αυτού του βιβλίου, που ήταν αφιερωμένο στη vita activa, παρέθεσε μια φράση του Κάτωνα: «Ποτέ δεν είναι ο άνθρωπος πιο ενεργός παρά όταν δεν κάνει τίποτα, ποτέ δεν είναι λιγότερο μόνος από όταν είναι με τον εαυτό του». 4 Όπως γράφει ένας από τους σημαντικούς μελετητές της Άρεντ, ο Richard Bernstein, η σκέψη ήταν στην πραγματικότητα μια έννοια που την απασχόλησε σε όλη τη διάρκεια του έργου της5 και νομίζω ότι αυτό θα γίνει φανερό τόσο από τη μελέτη της ίδιας, όσο και από τη μελέτη συναφών εννοιών, όπως το κακό και η κριτική ικανότητα. Τα ερωτήματα που απασχολούν την Άρεντ σχετικά με τη σκέψη και τα χαρακτηριστικά της είναι πολλά, όπως, για παράδειγμα, τι μας κάνει να σκεφτόμαστε και «πού βρισκόμαστε» όταν σκεφτόμαστε. Η φράση όμως που διαλέγει να παραθέσει στην αρχή του Πρώτου Μέρους του The Life of the Mind ανήκει στον Χάιντεγγερ και δηλώνει τι δεν μπορεί να κάνει η σκέψη: Η σκέψη δεν παράγει γνώση όπως οι επιστήμες. Η σκέψη δεν παράγει πρακτικά αποτελέσματα. Η σκέψη δε λύνει τα αινίγματα του σύμπαντος. Η σκέψη δε μας προικίζει άμεσα με τη δύναμη να πράξουμε.6
The Life of the Mind, Thinking, op. cit., σ. 6-8. Richard J. Bernstein, Arendt on Thinking, σ. 278 στο Dana Villa, The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, σ. 277. 6 The Life of the Mind, Thinking, op. cit, σ. 2. 4 5
11
Στο παράθεμα αυτό γίνεται φανερή η διαφοροποίηση που κάνει και η ίδια ανάμεσα στη σκέψη και στη γνώση αναφερόμενη σε σχετική διάκριση του Καντ. Ο Καντ διακρίνει ανάμεσα σε Vernunft και Verstand, σε λόγο και διάνοια, reason και intellect, όπως αποδίδει τους όρους η Άρεντ. 7 Η συγγραφέας υπογραμμίζει ακολουθώντας τον Καντ ότι η διάκριση ανάμεσα στις δύο αυτές διαφορετικές λειτουργίες συνάδει με αυτήν ανάμεσα σε σκέψη και γνώση (γνωσιακή διαδικασία) που είναι δυο εντελώς ξεχωριστές διανοητικές δραστηριότητες και έχουν διαφορετικούς στόχους, το νόημα η μία και την απόκτηση γνώσης (cognition) η δεύτερη.8 H Άρεντ θεωρεί ότι τόσο ο Καντ όσο και οι επίγονοί του δεν ασχολήθηκαν ιδιαίτερα με τη σκέψη γιατί τους ενδιέφεραν τα πιο πρακτικά αποτελέσματα της γνωσιακής διαδικασίας και έθεταν ανάλογα κριτήρια, προσανατολισμένα στη βεβαιότητα που μόνο αυτή μπορεί να προσφέρει.9 Όμως, εκείνο που είναι για την ίδια πιο σημαντικό είναι η αναζήτηση του νοήματος και όχι η αναζήτηση της αλήθειας.10 Μετά από αυτή τη σύντομη εισαγωγή, σχετικά με τους λόγους που ώθησαν την Άρεντ να αφιερώσει ένα σημαντικό τμήμα του τελευταίου έργου της στη σκέψη, ας δούμε πιο αναλυτικά κάποια από τα βασικά μοτίβα που εμφανίζονται τόσο στο The Life of the Mind όσο και σε παλαιότερα έργα της –αρκετά από αυτά μένουν σταθερά σε μια μεγάλη διάρκεια χρόνου. Κάποια χαρακτηριστικά της σκέψης Η δραστηριότητα της σκέψης –συνεχώς η Άρεντ, η σκέψη είναι μια ενεργητική και όχι μια δραστηριότητα, καθώς, όπως τονίζει παθητική κατάσταση – έχει ορισμένα χαρακτηριστικά γνωρίσματα. Για να σκεφτεί κάποιος πρέπει να σταματήσει οτιδήποτε άλλο κάνει, να απομακρυνθεί από το αντικείμενο της σκέψης του και να είναι μόνος με τον εαυτό του. Το αποτέλεσμα της σκέψης δεν είναι κάτι σταθερό και μόνιμο αλλά, όπως Ιbid., σ. 13. Ibid., σ. 14. 9 Ibid., σ. 15. 10 Ibid. 7 8
12
πολύ γλαφυρά περιγράφει, είναι σαν το πέπλο της Πηνελόπης, τη μια μέρα φτιάχνεται και την επομένη δεν υπάρχει πια και πρέπει να υφανθεί πάλι από την αρχή. Η Άρεντ αποδέχεται πλήρως την άποψη του Σωκράτη και του Πλάτωνα ότι για να σκεφτεί κάποιος πρέπει να είναι μόνος με τον εαυτό του. Όπως λέει, Αφού η πολλαπλότητα είναι μια από τις βασικές προϋποθέσεις της ανθρώπινης ζωής πάνω στη γη [...] - το να είμαι με τον εαυτό μου και να τον έρχομαι σε επαφή μαζί του είναι το ξεχωριστό χαρακτηριστικό της ζωής του νου. Ο νους μπορούμε να πούμε ότι έχει δική του ζωή μόνο στο βαθμό που πραγματοποιεί αυτή τη συναναστροφή, στην οποία, υπαρξιακά μιλώντας, η πολλαπλότητα μειώνεται στη δυαδικότητα που ήδη υπονοείται στο γεγονός και τη λέξη «συνείδηση» ή συνειδέναι – να γνωρίζω μαζί με τον εαυτό μου.11 Το να είναι κάποιος μόνος με τον εαυτό του είναι εντελώς διαφορετικό από το να είναι απομονωμένος. Η Άρεντ διακρίνει συνήθως ανάμεσα σε απομόνωση και μοναξιά – solitude και loneliness. Στο άρθρο Some Questions of Moral Philosophy προσθέτει μια τρίτη διάσταση που θα μεταφραζόταν επίσης ως απομόνωση αλλά, κατά κάποιον τρόπο, εννοιολογικά διαφοροποιείται από την απομόνωση ως solitude.12 Ο αγγλικός όρος που χρησιμοποιεί είναι isolation. Στην περίπτωση αυτή ο άνθρωπος δεν βρίσκεται με τη συντροφιά του εαυτού του αλλά ούτε και με άλλους ανθρώπους και απασχολείται με τα […] πράγματα του κόσμου. Η μοναξιά (isolation) μπορεί να είναι η φυσική κατάσταση για όλα τα είδη εργασίας όπου είμαι τόσο συγκεντρωμένος σε αυτό που κάνω ώστε η παρουσία των άλλων, Ibid, σ. 74. Some Questions of Moral Philosophy, στον τόμο με άρθρα και ομιλίες της Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, Jerome Kohn (ed. & introduction), σ. 98. 11 12
13
συμπεριλαμβανομένου και του εαυτού μου, μπορεί μόνο να με ενοχλήσει. […] H απομόνωση μπορεί να αποτελέσει κι ένα αρνητικό φαινόμενο: άλλοι με τους οποίους μοιράζομαι κάποιο ενδιαφέρον για τον κόσμο μπορεί να με εγκαταλείψουν. Αυτό συμβαίνει συχνά στην πολιτική ζωή…13 Η απομόνωση (loneliness) είναι μια δυσάρεστη κατάσταση – που συμβαίνει, για παράδειγμα, στους έγκλειστους των στρατοπέδων συγκέντρωσης, όπως τους περιγράφει η Άρεντ στο The Origins of Totalitarianism. Αντίθετα, η μοναξιά είναι μια κατάσταση θετική και απαραίτητη για να μπορέσει κάποιος να σκεφτεί. O εαυτός μου είναι ο συνομιλητής μου. Ονομάζω αυτήν την υπαρξιακή κατάσταση στην οποία κάνω παρέα στον εαυτό μου «μοναξιά» για να τη διακρίνω από την «απομόνωση»
όπου
είμαι
και
πάλι
μόνος
αλλά
τώρα
εγκαταλελειμμένος όχι απλώς από ανθρώπινη παρέα αλλά και από την πιθανή συντροφιά του εαυτού μου.14 Επιπλέον, προκειμένου να σκεφτούμε, το αντικείμενο της σκέψης μας πρέπει να είναι απόν, κι αν ακόμη είναι παρόν πρέπει να λειτουργήσουμε ως εάν να ήταν απόν ώστε να μπορέσουμε να σκεφτούμε γι’ αυτό. Για τη σκέψη λοιπόν, […] τεχνικά μιλώντας, η απομάκρυνση από τον αισθητό κόσμο είναι η μόνη ουσιαστική προϋπόθεση. Για να μπορέσουμε να σκεφτούμε σχετικά με κάποιον άλλον, πρέπει να έχει απομακρυνθεί από κοντά μας. Όσο είμαστε κοντά του, δεν σκεπτόμαστε ούτε τον ίδιο ούτε σχετικά με τον ίδιο.15 Η αναγκαιότητα της απομάκρυνσής μας από τον κόσμο γύρω μας προκειμένου να είναι δυνατή η διαδικασία της σκέψης είναι ένα Ibid, σ. 99. The Life of the Mind, Thinking, op.cit., σ. 74. 15 Ibid., σ. 78. 13 14
14
χαρακτηριστικό που της προσδίδει την αίσθηση του αφύσικου στα μάτια των ανθρώπων: Οι επισημάνσεις αυτές μπορεί να δείχνουν γιατί η σκέψη, η αναζήτηση του νοήματος –αντίθετα από τη δίψα για γνώση, ακόμα και για τη γνώση για τη γνώση– έχει τόσο συχνά γίνει αντιληπτή ως κάτι αφύσικο, ώστε οι άνθρωποι, όποτε συλλογίζονται χωρίς σκοπό, πηγαίνοντας πέρα από τη φυσική περιέργεια που γεννιέται από τα πολλαπλά θαύματα της απλής ύπαρξης του κόσμου και της δικής τους ύπαρξης, παίρνουν μέρος σε μια δραστηριότητα αντίθετη στην ανθρώπινη κατάσταση. Η σκέψη ως τέτοια, όχι μόνο το να θέτουμε τα μεγάλα και αναπάντητα έσχατα ζητήματα, αλλά κάθε
συλλογισμός που
δεν υπηρετεί τη
γνώση
και
δεν
καθοδηγείται από πρακτικές ανάγκες και σκοπούς είναι, όπως παρατήρησε κάποτε ο Χάιντεγγερ «μη κανονικός» (out of order). Διακόπτει κάθε πράξη, όλες τις συνηθισμένες δραστηριότητες οποιεσδήποτε κι αν τυχαίνει να είναι. Κάθε σκέψη απαιτεί ένα σταμάτα και σκέψου.16 Η Άρεντ τονίζει ότι η σκέψη είναι κάτι μη κανονικό όχι μόνο επειδή πρέπει ο άνθρωπος να διακόψει οτιδήποτε άλλο κάνει –δηλαδή όλες εκείνες τις δραστηριότητες που είναι απαραίτητες ακόμη και για την ίδια του την επιβίωση– για να σκεφτεί αλλά και γιατί αντιστρέφει όλες τις σχέσεις που θεωρούνται κανονικές. Φέρνει κοντά όσα στην πραγματικότητα είναι μακριά και, αντίστροφα, απομακρύνει πρόσωπα και καταστάσεις τα οποία είναι δίπλα μας. Εκτός από τις χωρικές, εκμηδενίζει και τις χρονικές αποστάσεις κάνοντας το παρελθόν και το μέλλον να παίρνουν τη θέση του παρόντος.17 Για να δείξει τον τρόπο με τον οποίο εμφανίζονται πράγματα απόντα και πώς μετά την ολοκλήρωση μιας σκέψης ο άνθρωπος επανέρχεται στην πραγματικότητα, χρησιμοποιεί το μύθο του Ορφέα και της Ευρυδίκης. Όταν ο Ορφέας επιστρέφει στον κόσμο των ζωντανών και, παρακούοντας την εντολή που του έχει δοθεί, γυρίζει να 16 17
Ibid. Ibid., σ. 85.
15
κοιτάξει τη νεκρή γυναίκα του που τον ακολουθεί από τον Άδη, εκείνη αμέσως εξαφανίζεται. Το ίδιο συμβαίνει κι όταν ολοκληρώνεται η διαδικασία της σκέψης. Όλα τα αόρατα που είχαν γίνει παρόντα για τον άνθρωπο στη διάρκειά της εξαφανίζονται και πάλι.18 Όμως, τελικά, φαίνεται ότι δεν εξαφανίζονται μόνο τα αντικείμενά της, αλλά, κατά κάποιον τρόπο, και η ίδια η σκέψη, μια και ένα ακόμη χαρακτηριστικό της είναι ο αυτοκαταστροφικός της χαρακτήρας. Η Άρεντ, πολύ παραστατικά, παρομοιάζει τη σκέψη με το πέπλο της Πηνελόπης όπως αναφέραμε ήδη: [...] καταστρέφει κάθε πρωί ό,τι είχε ολοκληρώσει το προηγούμενο βράδυ. Γιατί η ανάγκη για σκέψη δεν μπορεί ποτέ να διακοπεί από δήθεν οριστικές διαισθήσεις «σοφών ανδρών». Μπορεί να ικανοποιηθεί μόνο μέσω της σκέψης και οι σκέψεις που έκανα χθες θα ικανοποιήσουν αυτήν την ανάγκη σήμερα μόνο εφόσον θέλω και είμαι ικανός να τις σκεφτώ εκ νέου.19 Θεωρεί σημαντικό να τονίσει το ρόλο της ανάμνησης για τη σκέψη, ως προϋπόθεσής της: Η σκέψη υπονοεί πάντοτε ανάμνηση. Κάθε σκέψη, αυστηρά μιλώντας, είναι μια μετα-σκέψη (after-thought). Μπορεί βέβαια να συμβεί να αρχίσουμε να σκεπτόμαστε σχετικά με κάτι ή με κάποιον ακόμη παρόν/τα, αλλά στην περίπτωση αυτή έχουμε κρυφά απομακρυνθεί από τον περίγυρό μας και συμπεριφερόμαστε ως εάν να είμαστε ήδη απόντες.20
Ibid., σ. 86. Ibid., σ. 88 . 20 Ibid., σ. 78. 18 19
16
Η ανάμνηση και η δυνατότητα αφήγησης κάποιου γεγονότος
είναι
απολύτως συνδεδεμένα με τη σκέψη.21 Όπως αναφέρει η Άρεντ στο Some Questions of Moral Philosophy, η σκέψη και η ανάμνηση είναι οι τρόποι με τους οποίους ο άνθρωπος μπορεί να πάρει τη θέση του στον κόσμο, σε ένα περιβάλλον στο οποίο του είναι αρχικά ανοίκειο αφού όταν φτάνει σ’ αυτό με τη γέννησή του είναι, ουσιαστικά, ένας ξένος. Και προσθέτει κάτι εξαιρετικά σημαντικό, ότι, στην πραγματικότητα, η σκέψη μετατρέπει το ανθρώπινο ον σε πρόσωπο. Διότι οι σκέψεις και οι αναμνήσεις ενός ανθρώπου, τον κάνουν υπεύθυνο. Ξέρει ότι πρέπει να μπορέσει να ζήσει με τον εαυτό του και γι’ αυτό ακριβώς θέτει όρια. Αυτά είναι προφανώς διαφορετικά από εποχή σε εποχή και από άνθρωπο σε άνθρωπο. Όμως, όσο εντυπωσιακές κι αν είναι αυτές οι διαφορές διαχρονικά ένα πράγμα είναι σίγουρο: Κάποιος που σκέφτεται και θυμάται δεν μπορεί ποτέ να προκαλέσει κακό χωρίς όρια.22 Αν είναι ένα σκεπτόμενο ον, ριζωμένο στις σκέψεις και στις αναμνήσεις του και επομένως, γνωρίζοντας ότι πρέπει να ζήσει με τον εαυτό του, θα υπάρχουν όρια στο τι μπορεί να επιστρέψει στον εαυτό του να κάνει κι αυτά τα όρια δεν θα του επιβάλλονται από έξω αλλά θα τα θέτει ο ίδιος. Αυτά τα όρια μπορεί να αλλάξουν σημαντικά και άβολα από άνθρωπο σε άνθρωπο, από χώρα σε χώρα, από αιώνα σε αιώνα˙ αλλά χωρίς όρια, απόλυτο κακό είναι δυνατό μόνο όπου αυτές οι ρίζες που μεγαλώνουν μόνες τους, που αυτόματα περιορίζουν τις πιθανότητες λείπουν εντελώς. 23 Μια διάσταση που επιδιώκει να ξεκαθαρίσει η Άρεντ στην προσπάθειά της να ορίσει τη σκέψη αφορά στη σχέση της με την κοινή λογική. Αυτό το κάνει καθώς πολλοί είναι εκείνοι που ταυτίζουν τη σκέψη με την κοινή λογική. Βέβαια, μια σημαντική διαφορά είναι ότι η σκέψη (με τον τρόπο που την ορίζει η Άρεντ) ασχολείται και με πράγματα που δεν είναι Η ανάμνηση και η αφήγηση είναι δύο έννοιες ιδιαίτερα σημαντικές για την Άρεντ και αναφέρονται πολύ συχνά στο έργο της και, για το λόγο αυτό θα τις εξετάσουμε πιο αναλυτικά σε άλλο σημείο. 22 Responsibility and Judgment, op. cit., σ. 100. 23 Ibid., σ. 101 21
17
ορατά.24 Η κοινή αίσθηση, το sensus communis, είναι κατά τον Αριστοτέλη η «έκτη αίσθηση», η αίσθηση που, συνδυάζοντας τις άλλες πέντε, επιτρέπει στον άνθρωπο να αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα που αισθάνεται επιβεβαιώνοντας ότι είναι το ίδιο αντικείμενο που βλέπω, αγγίζω, γεύομαι και ακούω. Αυτή η ίδια αίσθηση, μια μυστηριώδης «έκτη αίσθηση» γιατί δεν μπορεί να αποδοθεί σε ένα όργανο του σώματος, συνταιριάζει τις αισθήσεις των αμιγώς προσωπικών μου πέντε αισθήσεων – […] σε έναν κοινό κόσμο που τον μοιράζομαι με άλλους. […]. Σε κάθε μια από τις πέντε αισθήσεις μας ανταποκρίνεται μια συγκεκριμένη, αντιληπτή από τις αισθήσεις ιδιότητα του κόσμου. […] Η αίσθηση που αντιστοιχεί στην έκτη
αίσθηση είναι η αίσθηση της
πραγματικότητας.25 Η σκέψη διαφέρει από την κοινή αίσθηση κατά το ότι είναι μια δραστηριότητα που ωθεί τον άνθρωπο να απομακρύνεται για σημαντικές χρονικές περιόδους από
όσα
συμβαίνουν γύρω του,
από
την
πραγματικότητα.26 Η σκέψη και η κοινή αίσθηση, κατά κάποιον τρόπο, αντιμάχονται η μια την άλλη. Πολύ συχνά, οι φιλόσοφοι, οι «επαγγελματίες της σκέψης», έχουν ερμηνεύσει την αντίδραση της κοινής λογικής των πολλών για τα αποτελέσματα της σκέψης τους, ως σημάδι εχθρότητας απέναντί τους. Εκείνο που πραγματικά συμβαίνει είναι κάτι διαφορετικό: η δική τους κοινή λογική αντιτίθεται στην –ξένη προς την ίδια– διαδικασία της σκέψης.27 Ένας εσωτερικός πόλεμος γίνεται μέσα στο νου των φιλοσόφων καθώς κι εκείνοι, ως μέλη της κοινότητας στην οποία ζουν, είναι φορείς της κοινής λογικής που τους βοηθάει να αντιλαμβάνονται τον κόσμο που τους περιβάλλει. Ταυτόχρονα, όταν μπαίνουν στη διαδικασία της
σκέψης,
αναγκαστικά
πρέπει
να
απομακρυνθούν
από
όσα
Thinking, op. cit., σσ. 50-51. Ibid., σ. 50. 26 Ibid., σ. 81. 27 Ibid., σ. 81-83. 24 25
18
συμβαίνουν γύρω τους. Από τη μια πλευρά ζουν ανάμεσα στους άλλους κι από την άλλη, για να σκεφτούν, ως φιλόσοφοι, πρέπει να «πάρουν το χρώμα των νεκρών», όπως πολύ παραστατικά σημειώνει η Άρεντ παραπέμποντας στον Ζήνωνα, τον ιδρυτή του Στωικισμού.28 Ο Σωκράτης ως το πρότυπο του φιλοσόφου και η σκέψη Η σκέψη είναι λοιπόν μια δραστηριότητα που επιβάλλει από τον ίδιο της το χαρακτήρα μια καλή σχέση με τον εαυτό μας μια και είναι ο μόνος με τον οποίο μπορούμε να τη μοιραζόμαστε. Η Άρεντ χρησιμοποιεί δυο φράσεις του Σωκράτη από το Γοργία για να τονίσει τη σημασία της σχέσης αυτής, εισάγοντας και την έννοια της συνείδησης: Στη μία ο Σωκράτης τονίζει ότι θα ήταν προτιμότερο για τον ίδιο να αδικηθεί, παρά να αδικήσει κάποιον άλλο και στη δεύτερη λέει ότι θεωρεί καλύτερο πολλοί άνθρωποι να διαφωνούν μαζί του, παρά ο ίδιος, όντας ένας, να μην είναι σε αρμονία με τον εαυτό του και να πέφτει σε αντιφάσεις.29 Κατά την Άρεντ, ο Σωκράτης στα χωρία αυτά μιλάει από την οπτική γωνία του ανθρώπου που είναι βασικά αφοσιωμένος στη σκέψη 30 – αν, για παράδειγμα, μιλούσε από την πλευρά του πολίτη, δεν θα θεωρούσε ανεκτή την αδικία σε βάρος οποιουδήποτε, αφού σημασία για το κοινωνικό σύνολο έχει να μην υπάρξει γενικά αδικία, ανεξάρτητα από το ποιος την υφίσταται.31 Πέρα από τις συγκεκριμένες αναφορές που χρησιμοποιεί η Άρεντ για να αναδείξει τη δυαδικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης και την αναγκαιότητα της καλής σχέσης με τον εαυτό μας ως βασικής προϋπόθεσης της σκέψης, ο Σωκράτης είναι ένα πρόσωπο που η Άρεντ θαυμάζει ιδιαίτερα και αναφέρει πολύ συχνά στην προσπάθειά της να ανακαλύψει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της σκέψης.
Ibid., σ. 79. Ibid., σ. 181. 30 Ibid., σ. 182. 31 Ibid. 28 29
19
Ο Σωκράτης, όπως γράφει η Άρεντ σε ένα δοκίμιο του 1971 με τίτλο Thinking and Moral Considerations μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως ένα πρότυπο για να προσεγγίσουμε την εμπειρία της σκέψης και, μάλιστα, ένα πρότυπο που δεν ταυτίζεται με τους επαγγελματίες φιλοσόφους αλλά μπορεί να αντιπροσωπεύει τους πάντες, καθώς ο ίδιος δε θεωρούσε τον εαυτό του ούτε έναν από τους λίγους –δηλαδή τους επαγγελματίες της σκέψης που
αντιμετώπιζαν την τελευταία ως αποκλειστικό τους
προνόμιο– αλλά ούτε έναν από τους πολλούς που δεν νοιάζονταν να χρησιμοποιήσουν το μυαλό τους για να καταλάβουν όσα τους περιέβαλλαν.32 Έτσι, ο Σωκράτης τοποθετείται μεταξύ σκέψης και κοινής λογικής, τις γεφυρώνει. Η Άρεντ αναφέρει τρεις παρομοιώσεις που περιέχονται σε πλατωνικούς διαλόγους –τις δυο πρώτες τις χρησιμοποιούσε ο ίδιος ο Σωκράτης– για να περιγράψει ποιος ήταν ο ρόλος που έπαιζε στην Αθήνα στην προσπάθειά του να κάνει τους συμπολίτες του να σκεφτούν. Ο Σωκράτης παρομοίαζε τον εαυτό του με
μια αλογόμυγα που γνώριζε πώς να
«ξυπνήσει» τους άλλους και να τους κάνει να σκεφτούν, κάτι εξαιρετικά σημαντικό για τον ίδιο αφού πίστευε ότι η ζωή χωρίς τη σκέψη όχι μόνο δεν είναι πλήρης, αλλά δεν αξίζει καν να τη ζει κανείς. Ακόμα, ο Σωκράτης έλεγε ότι ήταν σαν μαία. Οι μαίες είχαν την εξειδικευμένη γνώση να βοηθήσουν σε μια γέννα ενώ, ταυτόχρονα, μπορούσαν να αποφασίσουν αν το παιδί που γεννιέται έχει τη δυνατότητα να ζήσει ή όχι. Όντως, στους πλατωνικούς διαλόγους, όπως υπογραμμίζει η Άρεντ, κανένας από τους συνομιλητές του Σωκράτη δεν εκφράζει κάποια πραγματικά αξιόλογη άποψη, μια άποψη άξια να υπάρχει σύμφωνα με τον ίδιο. Αυτό που έκανε εκείνος ήταν να τους υποδεικνύει το λάθος, να τους «καθαρίζει» από εκείνες τις προκαταλήψεις που τους εμπόδιζαν να σκεφτούν, χωρίς όμως να τους προσφέρει την αλήθεια. Αυτήν έπρεπε να τη βρουν μόνοι τους. Άλλωστε, εκείνος δεν παρουσίαζε την αλήθεια – ο παραλληλισμός του με τις μαίες το δείχνει αυτό, καθώς οι μαίες ήταν μεγάλες γυναίκες, όχι πια γόνιμες, απλώς βοηθούσαν στη γέννα. Μάλιστα, σύμφωνα με μια τρίτη
32
Responsibility and Judgment, op. cit, σ. 168 -169.
20
παρομοίωση, ήταν σαν ένα ψάρι που όταν έρχεται σε επαφή με τους άλλους τους παραλύει, με τη διαφορά ότι ο Σωκράτης παραλύει και ο ίδιος.33 Ο Σωκράτης, λοιπόν βρισκόταν ως προς την αλήθεια στην ίδια θέση με τους συμπολίτες του. Αντίθετα με τον Πλάτωνα που θεωρούσε ότι οι φιλόσοφοι γνωρίζουν την αλήθεια και είναι αυτοί που πρέπει να τη μεταδώσουν στους άλλους ανθρώπους –και, μάλιστα, με οποιοδήποτε μέσο, χρησιμοποιώντας ακόμα και μύθους προκειμένου να τους πείσουν– ο Σωκράτης πίστευε, όπως φαίνεται, ότι είχε μια δόξα ανάμεσα στις άλλες. Μόνο που
η δική του γνώμη είχε προκύψει από τον
εσωτερικό και συνεχή διάλογο με τον εαυτό του και αυτό ήταν που τη διαφοροποιούσε καίρια από τις υπόλοιπες.
Ο Κάφκα και το ερώτημα πού είμαστε όταν σκεφτόμαστε Ο Σωκράτης είναι ένα από τα πρόσωπα στα οποία αναφέρεται πολύ συχνά η Άρεντ για να μπορέσει μέσα από τη ζωή τους αλλά και το έργο τους να ανιχνεύσει στοιχεία για τη σκέψη. Ένα άλλο πρόσωπο είναι ο Κάφκα. Ήδη από το 1944 σε ένα δοκίμιο με τίτλο The Jew as Pariah: A Hidden Tradition αναφέρεται σε αυτόν, μαζί με άλλους Εβραίους που εκπροσωπούν κατά τη γνώμη της την παράδοση του παρία. Αναλύει τον παρία ως ένα τύπο ανθρώπου που εκμεταλλεύεται την κατάσταση του απόκληρου για να κερδίσει την ελευθερία και την ανεξαρτησία του από την κοινωνία. Αναφέρεται σε τέσσερις Εβραίους που αποτελούν παραδείγματα αυτής της παράδοσης, τους Heine, Chaplin, Lazare και Kafka (Κάφκα). Για τον Κάφκα σημειώνει ότι η σκέψη είναι το νέο όπλο που ο παρίας έχει από τη γέννησή του στον αγώνα του ενάντια στην κοινωνία.34
Αυτό βέβαια δεν έχει κάποιο κληρονομικό, γονιδιακό
χαρακτήρα, πρόκειται για μια προσπάθεια προσαρμογής σε ένα εχθρικό Thinking, op. cit., σσ. 174-175. Πρβλ. Richard J. Bernstein, Τhe Cambridge Companion to Hannah Arendt, op. cit.,σ. 278. Hannah Arendt, The Jew as Pariah: A Hidden Tradition, The Jewish Writings, Jerome Khon, Ron H. Feldman (eds), Ron H. Feldman (introduction), New York: Schocken Books, 2007, σσ. 275-297. 33 34
21
περιβάλλον.35 Αρκετά χρόνια αργότερα, η Άρεντ χρησιμοποιεί μια παραβολή του Κάφκα, για να περιγράψει τη σκέψη. Την αναφέρει τόσο στην εισαγωγή της συλλογής κειμένων Between Past and Future, όσο και στο τελευταίο κεφάλαιο του The Life of the Mind με τίτλο «The gap between past and future: the nunc stans». Η παραβολή αφορά «Αυτόν», όπως ονομάζει τον πρωταγωνιστή του ο Kafka και την πάλη του με δύο διαφορετικές δυνάμεις: Έχει δύο ανταγωνιστές. Ο πρώτος τον πιέζει από πίσω, από τo σημείο προέλευσής του. O δεύτερος μπλοκάρει το δρόμο μπροστά του. Αυτός δίνει μάχη και με τους δύο. Στην πραγματικότητα, ο πρώτος τον στηρίζει στην πάλη του με τον δεύτερο, αφού θέλει να τον σπρώξει μπροστά και, με τον ίδιο τρόπο, ο δεύτερος τον στηρίζει στην πάλη του με τον πρώτο, αφού τον τραβάει πίσω. Αλλά έτσι είναι τα πράγματα μόνο θεωρητικά. Γιατί δεν είναι μόνο οι δυο ανταγωνιστές εκεί αλλά είναι και ο ίδιος και ποιος ξέρει στ’ αλήθεια τις προθέσεις του; Το όνειρό του ωστόσο είναι ότι κάποια στιγμή απροσεξίας –και αυτή, πρέπει να το παραδεχτεί, απαιτεί μια νύχτα πιο σκοτεινή από όλες τις νύχτες μέχρι σήμερα– θα πεταχτεί έξω από το πεδίο της πάλης και θα προαχθεί, εξαιτίας της εμπειρίας του στην πάλη, στη θέση του διαιτητή στην μάχη των ανταγωνιστών του μεταξύ τους.36 Η Άρεντ παρατηρεί ότι οι δύο δυνάμεις που αντιπροσωπεύουν αντίστοιχα η μία το παρελθόν και η άλλη το μέλλον έχουν προέλευση που έρχεται από το άπειρο αλλά έχουν ένα συγκεκριμένο σημείο συνάντησης στο «Είναι πράγματι, η χρήση της διανοητικής λειτουργίας ως ενός εργαλείου αυτοπροστασίας που χαρακτηρίζει την αντίληψη του Κάφκα για τον παρία. Οι ήρωες του Κάφκα αντιμετωπίζουν την κοινωνία με μια στάση ευθαρσούς εχθρότητας διαμετρικά αντίθετης από την ειρωνική συγκαταβατικότητα και την ανωτερότητα του “κυρίου των ονείρων” του Heine ή την αθώα κατεργαριά του συνεχώς κατατρεγμένου ανθρωπάκου του Τσάπλιν. Τα παραδοσιακά χαρακτηριστικά του Εβραίου παρία, η συγκινητική αθωότητα και η αλέγρα χαζομάρα (schlemieldom) δεν έχουν επίσης καμία θέση στην εικόνα. Το Κάστρο, το μοναδικό μυθιστόρημα στο οποίο ο Κάφκα συζητά το Εβραϊκό ζήτημα, είναι το μόνο στο οποίο ο ήρωας είναι απλώς ένας Εβραίος˙ αλλά ακόμα κι εκεί αυτό που τον χαρακτηρίζει ως τέτοιο δεν είναι κάποιο τυπικά Εβραϊκό χαρακτηριστικό αλλά το γεγονός ότι είναι αναμεμιγμένος σε καταστάσεις και δυσκολίες χαρακτηριστικές της Εβραϊκής ζωής». The Jewish Writings, op. cit., σ. 290. 36 Thinking, op. cit, σ. 202. 35
22
παρόν, εκεί που βρίσκεται το σκεπτόμενο εγώ. Η διαγώνιός τους, αντίθετα, έχει μια συγκεκριμένη προέλευση, το σημείο συνάντησής τους αλλά κατευθύνεται στο άπειρο. Αυτή η διαγώνια δύναμη που η προέλευσή της είναι γνωστή και η κατεύθυνσή της καθορίζεται από παρελθόν και μέλλον αλλά ασκεί τη δύναμή της προς ένα ακαθόριστο τέρμα ως εάν να μπορούσε να φτάσει στην αιωνιότητα, νομίζω ότι είναι μια τέλεια μεταφορά για τη δραστηριότητα της σκέψης.37 Η Άρεντ αναφέρεται τόσο αναλυτικά στη συγκεκριμένη παραβολή γιατί θεωρεί ότι μας δείχνει πού βρισκόμαστε όταν σκεφτόμαστε (ο τίτλος της τελευταίας
ενότητας
του
Thinking
είναι
Πού
βρισκόμαστε
όταν
σκεφτόμαστε;) σε όρους χρονικούς. Το σημείο, σύμφωνα με την Άρεντ είναι το κενό, το χάσμα (the gap) ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, όταν βρισκόμαστε σε επαρκή απόσταση και από τα δύο ώστε να μπορέσουμε να πάρουμε τη θέση του διαιτητή, του κριτή.38 Το σημείο αυτό την ενδιαφέρει ιδιαίτερα όταν προσπαθεί να καταλάβει, να κατανοήσει γεγονότα που τη στιγμή που γίνονται ίσως και να είναι πέρα από τις δυνάμεις του ανθρώπινου μυαλού να τα συλλάβει. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι τα όσα συνέβησαν στη διάρκεια του Δεύτερου Παγκοσμίου Πολέμου και, ιδιαίτερα όσα έγιναν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης.39 Τα συμβάντα αυτά την απασχολούσαν σε όλη της τη ζωή και προσπαθούσε να τα καταλάβει, να μπορέσει να τα ερμηνεύσει. Αυτή η ενασχόληση την οδήγησε στην προσπάθεια να συλλάβει την πιθανή σχέση ανάμεσα στη σκέψη, ή, μάλλον, στην έλλειψή της, και στο κακό. Στο βαθμό που η σκέψη μας καθιστά υπεύθυνους, στο βαθμό που μας προτρέπει ν’ αποδεχόμαστε την αδικία προς τον εαυτό μας παρά να τη διαπράττουμε έναντι άλλων, έχει μια άμεσα ηθική διάσταση.
Ibid., σ. 209. Ibid., σσ. 209-210. 39Το Ολοκληρωτικό Σύστημα, Το Τρίτο Μέρος από το Έργο Πηγές του Ολοκληρωτισμού, μετάφραση Γιάννη Λάμψα, Αθήνα: Ευρύαλος, 1988, σελ. 8. 37 38
23
Η σκέψη και το κακό Η Άρεντ χρησιμοποιεί πολλούς τρόπους για να εντοπίσει τα βασικά χαρακτηριστικά της σκέψης. Προσπαθεί να δει πώς σκέφτονταν άνθρωποι που τους θεωρούσε κατ’ εξοχήν κατάλληλους για αυτού του είδους την παρατήρηση, μια και η σκέψη ήταν κάτι που τους απασχολούσε σε όλη τη ζωή τους, όπως ο Σωκράτης και ο Κάφκα. Διακρίνει όσο πιο ξεκάθαρα μπορεί τη συγκεκριμένη δραστηριότητα από άλλες που συχνά οι άνθρωποι τις μπερδεύουν με αυτήν, όπως η κοινή λογική. Είναι ένα αντικείμενο που την ενδιαφέρει από
πολύ νωρίς –
όπως είδαμε, ήδη από το 1944 στο The Jew as Pariah ασχολείται με τη σκέψη και το σκεπτόμενο άνθρωπο. Όμως, με το πέρασμα του χρόνου και, ιδιαίτερα, μετά τη δίκη του Άιχμαν αρχίζει να την απασχολεί και επιδιώκει να καταλάβει και να εξηγήσει κάτι πολύ συγκεκριμένο: πώς η σκέψη
ως
λειτουργία
και
ως
δραστηριότητα,
ανεξάρτητα
από
οποιοδήποτε συγκεκριμένο περιεχόμενο, μπορεί να προστατεύσει τον άνθρωπο από το να πράξει το κακό. Μετά τη δίκη, τη δημοσίευση του βιβλίου της και τον τεράστιο όγκο των αρνητικών σχολίων που προκάλεσε από την Εβραϊκή κοινότητα και όχι μόνο, η ίδια έγραψε πολλά κείμενα και έδωσε πολλές διαλέξεις στις οποίες προσπαθούσε να εξηγήσει τι ακριβώς εννοούσε με τον όρο κοινοτοπία του κακού, έννοια που για πρώτη φορά χρησιμοποίησε εκεί και προκάλεσε τόσο μεγάλη αναστάτωση και αντίδραση. Μερικά από τα κείμενα ή τις διαλέξεις αυτές είναι τα Personal Responsibility Under Dictatorship, Some Questions on Moral Philosophy, Thinking and Moral Considerations.40 Άλλωστε, όπως ανέφερα στην Εισαγωγή αυτού του κεφαλαίου, η προσπάθειά της να ανακαλύψει τη σχέση του κακού με τις διανοητικές δραστηριότητες ήταν ένας από τους δυο βασικούς λόγους που αφιέρωσε το ένα μέρος του τελευταίου της βιβλίου στη σκέψη. Ο προβληματισμός, όπως επαναλαμβάνεται σε όλα τα σχετικά χωρία είναι ο εξής: Στη δίκη του Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, ο άνθρωπος που είδε
40
Τα κείμενα αυτά συμπεριλαμβάνονται στο Responsibility and Judgment, op. cit.
24
η Άρεντ στη θέση του κατηγορούμενου ήταν κάποιος που είχε διατάξει να οδηγηθούν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης –και, επομένως, ουσιαστικά πολλοί από αυτούς στο θάνατο– εκατομμύρια αθώοι. Ο άνθρωπος αυτός όμως δεν την εντυπωσίασε για τίποτα άλλο παρά για ένα και μόνο αρνητικό χαρακτηριστικό του: την ανικανότητά του να σκεφτεί, την απερισκεψία του. Αυτή η ανικανότητα δεν φαινόταν μόνο όταν αναφερόταν σε ζητήματα σχετικά με τα εγκλήματα που είχε διαπράξει αλλά ακόμη κι όταν μιλούσε για τον ίδιο του τον εαυτό. 41 Ο Άιχμαν βασιζόταν για τις πράξεις του, όπως φαίνεται, σε στερεότυπα που τα χρησιμοποιούσε αντί της σκέψης. Όπως ο ίδιος παραδέχτηκε στα απομνημονεύματά του, όταν κατατάχθηκε στο στρατό ένιωσε μεγάλη ανακούφιση που μπορούσε να στηρίζεται σε προειλημμένες αποφάσεις και έπρεπε να υπακούει σε αυτές καθώς έτσι είχε μάθει να συμπεριφέρεται από την παιδική του ηλικία.42 Η Άρεντ παρατηρεί ότι όλοι μας
κάποιες
φορές
αναγκαζόμαστε
να
καθοδηγούμαστε
στη
συμπεριφορά μας από κάποια στερεότυπα καθώς δεν είναι δυνατόν, προκειμένου να μπορέσουμε να ανταποκριθούμε σε όλα τα εξωτερικά ερεθίσματα, να σταματάμε διαρκώς οτιδήποτε άλλο κάνουμε για να σκεφτούμε. Αυτή η στάση μας προστατεύει, κατά κάποιον τρόπο και ως ένα βαθμό, από την πραγματικότητα και συνεπώς από την ανάγκη να χρησιμοποιούμε συνεχώς τη σκέψη μας για να την κατανοήσουμε. 43 Η διαφορά είναι ότι ο Άιχμαν δε σταματούσε ποτέ για να σκεφτεί. Με βάση αυτές τις παρατηρήσεις, η Άρεντ άρχισε να προβληματίζεται για τη σχέση της σκέψης με το κακό. Μήπως, αν ο Άιχμαν δεν αφηνόταν στα στερεότυπα και στην «ηθική» της εποχής του και σκεφτόταν τι κάνει, μήπως τότε δεν είχε προκαλέσει όλο αυτό το κακό; Αν ο Άιχμαν δεν στηριζόταν στην ηθική που επικρατούσε εκείνη τη συγκεκριμένη εποχή στη συγκεκριμένη χώρα και σκεφτόταν μόνος του και αποφάσιζε τι ήταν για τον ίδιο –σύμφωνα με προσωπικά διαμορφωμένα κριτήρια– ηθικό, τα πράγματα θα ήταν σίγουρα διαφορετικά. Τη χρονική εκείνη στιγμή στη Γερμανία η βιβλική εντολή «ου φονεύσεις» είχε δώσει τη θέση της στο Responsibility and Judgment, op. cit., σ. 160. Richard Bernstein, Arendt on Thinking, The Cambridge Companion to Hannah Arendt, op. cit., σ. 286. 43 Responsibility and Judgment, op. cit., σ. 160. 41 42
25
αντίθετό της, στην προσταγή του Χίτλερ και γενικότερα του ναζιστικού καθεστώτος «να φονεύσεις». Κάποιος λοιπόν που δεν αποφάσιζε για τον εαυτό του αν πρέπει ή όχι να τηρήσει τη νέα εντολή και την ακολουθούσε τυφλά ως αναπόσπαστο κομμάτι της επικρατούσας ηθικής μπορούσε να προξενήσει τεράστιο –και χωρίς προηγούμενο– κακό και, το χειρότερο, πιστεύοντας ότι απλώς συμμορφώνεται με αυτό που πρέπει να κάνει. Όπως πολύ χαρακτηριστικά παρατηρεί η Άρεντ «το μεγαλύτερο κακό που μπορεί να γίνει είναι το κακό που προκαλείται από ανθρώπους που δεν είναι τίποτα (nobodies) δηλαδή από ανθρώπινα όντα που αρνούνται να είναι πρόσωπα. [Μ]πορούμε να πούμε ότι όσοι κάνουν κάτι κακό και αρνούνται να σκεφτούν μόνοι τους τι κάνουν και που επίσης αρνούνται αναδρομικά να σκεφτούν, στην πραγματικότητα έχουν αποτύχει να δομήσουν τον εαυτό τους και να γίνουν κάποιοι.44 Ο άνθρωπος που έχει την ικανότητα να σκέφτεται (ανεξάρτητα από το περιεχόμενο) δεν αποφεύγει μόνον τον πειρασμό, την παγίδα να ακολουθήσει το ρεύμα της εποχής, όποιο κι αν είναι αυτό αλλά, μόνον έτσι γίνεται πρόσωπο, αποκτά προσωπικότητα –μόνο με τη σκέψη ο άνθρωπος αποκτά προσωπικότητα–45 και μπορεί να ασκήσει την κριτική του ικανότητα «την πιο πολιτική από όλες τις δραστηριότητες του ανθρώπινου νου».46 Τότε, όχι μόνο μπορεί να αποφασίσει ο ίδιος για τον εαυτό του τι είναι σωστό και τι όχι αλλά θα πράττει ό,τι συμφωνεί με την ποιότητα του «προσώπου» που αποκτά όταν σκέφτεται. Δηλαδή, θα πράττει «υπεύθυνα». Ο Jerome Kohn στην Εισαγωγή της συλλογής δοκιμίων και ομιλιών της Άρεντ Responsibility and Judgment παρατηρεί ότι η συγγραφέας έγραψε το Eichmann in Jerusalem σε μια κατάσταση ευφορίας γιατί ο προβληματισμός της για την απερισκεψία του Άιχμαν και για την Responsibility and Judgment, op. cit., σσ. 111-112. Ibid, σ. 100. 46 Ibid., σ 188. Περισσότερα για την κριτική ικανότητα θα δούμε στο σχετικό κεφάλαιο. 44 45
26
κοινοτοπία του κακού την οδηγούσαν στο συμπέρασμα ότι το κακό θα μπορούσε να αποφευχθεί με τη σκέψη.47 Θεωρώ πολύ σημαντική την παρατήρηση αυτή γιατί πιστεύω ότι ήταν πράγματι μια ανακούφιση για την Άρεντ να δώσει στο κακό μια πιο ανθρώπινη, θα λέγαμε, διάσταση, αντίθετα με τη «δαιμονική» που του είχε δώσει στον Ολοκληρωτισμό. Μετά από όσα είχε μάθει μαζί με όλον τον κόσμο για τα όσα συνέβησαν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και τη μεγάλη της προσπάθεια να τα καταλάβει, αυτή η νέα οπτική ήταν νομίζω για την ίδια μια ακτίδα ελπίδας, ίσως η μοναδική. Αν το κακό δεν ήταν απόλυτο, ριζικό (radical evil), αλλά μόνο αποτέλεσμα της απουσίας σκέψης, τότε ήταν κάτι που μπορούσε να μην επαναληφθεί, τουλάχιστον στις τεράστιες αυτές διαστάσεις. Τίθεται το ερώτημα από τον Richard Bernstein αν πράγματι η Άρεντ άλλαξε γνώμη σχετικά με το κακό όταν έδωσε τη θέση του ριζικού, του απόλυτου κακού (radical evil) στην κοινοτοπία του κακού (banality of evil). Ο Bernstein, μέσα από μια ιστορική αναδρομή σε κείμενά της αλλά και την αλληλογραφία της με τον Γιάσπερς και τον Gershom Scholem τονίζει ότι δεν συνέβη αυτό. Εκείνο που συνέβη ήταν μια σημαντική μετατόπιση της έμφασης στην ανάλυσή της για το κακό. Όταν μιλούσε για ριζικό κακό, το βασικό στοιχείο ήταν ότι οι άνθρωποι είχαν γίνει περιττοί (όπως θα δούμε στη συνέχεια, στην ανάλυση του ολοκληρωτισμού), ενώ μετά την παρακολούθηση της δίκης του Άιχμαν, όταν πλέον μίλησε για την κοινοτοπία του κακού, το κέντρο βάρους ήταν πια στην έννοια της απερισκεψίας. Η άποψη αυτή αναπτύσσεται με εξαιρετικά ενδιαφέροντα τρόπο από το συγγραφέα αλλά, θεωρώ, ότι η κυρίαρχη άποψη πως πρόκειται για δύο διαφορετικές έννοιες είναι πολύ πιο κοντά στη σκέψη της Άρεντ.48 Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι η Άρεντ δεν ταυτίζει την απερισκεψία με την έλλειψη νοημοσύνης και για το λόγο αυτό θεωρεί ότι μπορεί να συμβεί Responsibility and Judgment, op. cit., σ. x. Αυτό αναφέρεται και στην εξαιρετική βιογραφία της Άρεντ από την ElisabethYoung Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press: London, 1982. 48 Richard Bernstein, Did Hannah Arendt Change her Mind?, Larry May, Jerome Kohn (eds.), Hannah Arendt: Twenty Years Later, Cambridge, Massachusetts, London England: The MIT Press, 1996, σσ. 127-144. Βλ. ιδιαιτέρως σσ. 142-143. 47
27
σε όλους, ακόμα και σε επιστήμονες και φιλοσόφους, δηλαδή σε «επαγγελματίες της σκέψης».49 Η παρατήρηση αυτή σχεδόν αναπόφευκτα οδηγεί στον Χάιντεγγερ. Ο Χάιντεγγερ καθηγητής της Άρεντ κατά τη διάρκεια των σπουδών της στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, το 1933 ταυτίστηκε με το ναζιστικό καθεστώς και το υποστήριξε, όταν συνάδελφοί του, πανεπιστημιακοί καθηγητές έχασαν τις θέσεις τους και καταδιώχθηκαν εξαιτίας της αντίθεσής τους με αυτό. Τι συνάφεια έχει αυτό με το επιχείρημα της Άρεντ, ότι δηλαδή η σκέψη μπορεί να μας προστατεύσει από το κακό; Η Margaret Canovan στο άρθρο της με τίτλο Socrates or Heidegger? Hannah Arendt’s Reflections on Philosophy and Politics προσπαθεί να παρακολουθήσει την αντίδραση της Άρεντ στο πέρασμα των χρόνων αναφορικά με τη σχέση του αγαπημένου της δασκάλου με τους Ναζί και να δει πώς τελικά την ενέταξε στο πλαίσιο του επιχειρήματός της για τη σκέψη. Καθώς η σχέση της σκέψης με τη δράση διευρύνεται και περιλαμβάνει τη σχέση της φιλοσοφίας με την πολιτική, στα πρώτα χρόνια μετά τον πόλεμο η Άρεντ προτίμησε, στην προσπάθειά της να συμβιβάσει τη φιλοσοφική δεινότητα του Χάιντεγγερ με την κοντόφθαλμη πολιτική του σκέψη, να τον υποβιβάσει και ως φιλόσοφο. Μάλιστα, τον συνέκρινε με τον επίσης δάσκαλο και φίλο της Karl Jaspers που είχε εναντιωθεί στο ναζισμό. Σε ένα δοκίμιο του 1946 με τίτλο What is Existenz Philosophy? επαινεί τη σκέψη του Γιάσπερς που διακρίνεται από τη διάθεση επικοινωνίας με τους άλλους και τον ανοιχτό της χαρακτήρα σε αντίθεση με εκείνη του Χάιντεγγερ που διαπνέεται, όπως παρατηρεί, από εγωισμό.50 Η Canovan τονίζει ότι η Άρεντ προβληματιζόταν, έτσι κι αλλιώς, για την τυχόν ύπαρξη συνάφειας ανάμεσα στη δραστηριότητα της σκέψης και τη συμπάθεια προς την τυραννία. Ο κρίκος που πιθανόν συνδέει τις δύο είναι η χρησιμοποίηση από τη σκέψη ενός είδους συλλογισμού που Responsibility and Judgment, op. cit., σ 186. Margaret Canovan, Socrates or Heidegger? Hannah Arendt’s Reflections on Philosophy and Politics, Social Research 57(1)/1990, σ. 137. 49 50
28
παραβλέπει όλα τα γεγονότα και την εμπειρία και στηρίζεται μόνο στη χρήση των λογικών συνεπαγωγών. Ακόμη, η Άρεντ προβληματιζόταν μήπως, ενδεχομένως, η μοναξιά που είναι επιβεβλημένη σε μεγάλο βαθμό για τον φιλόσοφο ως «επαγγελματία της σκέψης» έχει σε κάποιες περιπτώσεις ως αποτέλεσμα την υποστήριξη της επίσης μοναχικής τυραννίας με την έννοια της «επαγγελματικής διαστροφής».51 Παρόλα αυτά, το 1954, οπότε και είχαν πλέον αποκατασταθεί οι σχέσεις της με τον παλιό της δάσκαλο, η Άρεντ σε ένα χειρόγραφό της φαίνεται να αλλάζει γνώμη για τον εγωιστικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας του Χάιντεγγερ και θεωρεί ότι ο συγκεκριμένος φιλόσοφος είναι αυτός που μπορεί να συμβάλλει στη συμφιλίωση του μοναχικού χαρακτήρα της φιλοσοφίας με τον πλουραλιστικό χαρακτήρα της πολιτικής μέσα από την αντίληψή του για την έννοια του κόσμου.52 Το 1971 η Άρεντ έγραψε ένα άρθρο με αφορμή τα γενέθλια του Χάιντεγγερ με τίτλο Heidegger at Eighty. Ας δούμε πώς δικαιολογεί εκεί τη στάση του σε σχέση με το ναζιστικό καθεστώς: Εμείς που θέλουμε να τιμήσουμε τους φιλοσόφους, ακόμα κι αν εμείς κατοικούμε μέσα στον κόσμο, δυσκολευόμαστε να μη βρούμε εντυπωσιακό και ίσως εξοργιστικό ότι ο Πλάτωνας και ο Χάιντεγγερ, όταν ασχολήθηκαν με τις ανθρώπινες υποθέσεις προσέφυγαν σε
τυράννους και Αρχηγούς. Αυτό δεν πρέπει να
καταλογιστεί στις συνθήκες της εποχής κι ακόμα περισσότερο στον προσχηματισμένο χαρακτήρα αλλά μάλλον σε αυτό που οι Γάλλοι ονομάζουν
επαγγελματική
διαστροφή
(déformation
professionelle)53. Γιατί η έλξη από την τυραννία μπορεί να φανεί θεωρητικά σε πολλούς μεγάλους φιλοσόφους (ο Καντ είναι η μεγάλη εξαίρεση). Κι αν αυτή η τάση δε φαίνεται σε όσα έκαναν είναι
γιατί
πολλοί
λίγοι
ανάμεσά
τους
ήταν
έτοιμοι
να
Ibid, σ. 147. Ibid., σ. 149. 53 Γαλλικά στο κείμενο. 51 52
29
προχωρήσουν πέρα από «τη λειτουργία να θαυμάζουν το απλό» και να «αποδεχθούν αυτό το θαυμασμό ως την κατοικία τους».54 Μια πολύ ενδιαφέρουσα παρατήρηση που κάνει η Canovan είναι ότι την ίδια χρονιά (1971) δημοσιεύθηκε και το άρθρο της Άρεντ με τίτλο Thinking and Moral Considerations, όπου εκφράζει την άποψη ότι η μοναξιά που απαιτείται για τη σκέψη μπορεί να απελευθερώσει μια ώριμη πολιτική κρίση. Τα δύο χωρία εκφράζουν δύο διαφορετικές, ίσως και αντιφατικές μεταξύ
τους
απόψεις.
Η
Canovan
δικαιολογεί
την
αντίφαση
διαπιστώνοντας ότι, στην πραγματικότητα, μάλλον δεν πρόκειται για δύο παγιωμένες θέσεις αλλά για σκέψεις στο πλαίσιο ενός εσωτερικού διαλόγου της Άρεντ για τη σχέση φιλοσοφίας και πολιτικής.55 Αυτή νομίζω είναι και η μόνη λογική εξήγηση και, μάλιστα, συμβιβάζεται με την παρομοίωση της σκέψης με το πέπλο της Πηνελόπης που τη μια μέρα υφαίνεται και το βράδυ καταστρέφεται, όπως διαπιστώνει η Canovan γενικά για τη σχέση σκέψης και πράξης, φιλοσοφίας και πολιτικής.56 Η σκέψη μπορεί να προστατέψει τον άνθρωπο από το κακό, μπορεί όμως και να μην το πετύχει αυτό και ο κατ’ εξοχήν στοχαστής, ο φιλόσοφος, υφίσταται με τον πιο έντονο τρόπο αυτή την αμφισημία. Η Άρεντ διαπιστώνει ότι κίνδυνοι μπορούν να προκύψουν και από τη σκέψη. Η σκέψη –όπως έλεγε ο Σωκράτης– είναι σαν τον άνεμο, είναι αόρατη αλλά καταλαβαίνουμε την ύπαρξή της από την επίδρασή της. Αυτός ο άνεμος όμως, μπορεί να διώξει μακριά πράγματα που μέχρι τη στιγμή που εμφανίστηκε ήταν κοινά αποδεκτά και παραδεδεγμένα. Μπορεί να καταστρέψει βεβαιότητες σημαντικές για τη ζωή του ανθρώπου και να του αφήσει μόνο αμφιβολία και αβεβαιότητα. 57 Οι κίνδυνοι, όμως, από την έλλειψή της μπορεί, αν δεχτούμε το επιχείρημα της Άρεντ, να είναι πολύ μεγαλύτεροι, να είναι καταστροφικοί. Όπως γράφει στο Thinking and Moral Considerations:
Martin Heidegger at 80, New York Review of Books 17(6)/1971, σ. 54. Margaret Canovan, op. cit., σ. 159. 56 Ibid, σ. 135. 57 Responsibility and Judgment, op. cit., σ 188. 54 55
30
Αυτό που συνήθως αποκαλούμε μηδενισμό […] είναι στην πραγματικότητα ένας κίνδυνος εγγενής στην ίδια τη δραστηριότητα του σκέπτεσθαι. … Αλλά αυτός ο κίνδυνος δεν προκύπτει από τη Σωκρατική πεποίθηση ότι την ανεξέταστη ζωή (unexamined life) δεν αξίζει να τη ζει κανείς αλλά, αντίθετα, εξαιτίας της επιθυμίας να βρούμε αποτελέσματα που θα έκαναν άσκοπη την περαιτέρω σκέψη. Το σκέπτεσθαι είναι εξίσου επικίνδυνο για όλα τα φρονήματα και το ίδιο δεν γεννά κανένα καινούριο φρόνημα. Ωστόσο, το να μην σκέφτεται κανείς, που φαίνεται μια τόσο αξιέπαινη κατάσταση για πολιτικές και ηθικές υποθέσεις έχει επίσης τους κινδύνους του. Προστατεύοντας τους ανθρώπους από τους κινδύνους της διερεύνησης, τους διδάσκεται να παραμένουν πιστοί στους θεσπισμένους κανόνες συμπεριφοράς σε μια δεδομένη στιγμή σε μια δεδομένη κοινωνία όποιοι κι αν είναι αυτοί. Αυτό στο οποίο συνηθίζουν τότε οι άνθρωποι δεν είναι τόσο πολύ το περιεχόμενο των κανόνων, […] όσο η κατοχή κανόνων στους οποίους μπορούν να υπάγουν (τα) επιμέρους. Με άλλα λόγια, συνηθίζουν να μην αποφασίζουν ποτέ. Αν κάποιος εμφανιστεί τότε ο οποίος, για οποιουσδήποτε λόγους ή σκοπούς, επιθυμεί να καταργήσει τις παλιές «αξίες» ή αρετές, θα το βρει αρκετά εύκολο αρκεί να προσφέρει ένα νέο κώδικα και δεν θα χρειαστεί επιβολή ή πειθώ – καμία απόδειξη ότι οι καινούριες αξίες είναι καλύτερες από τις παλιές – για να τον καθιερώσει. Όσο πιο γρήγορα οι άνθρωποι αποδέχθηκαν τον παλιό κώδικα, τόσο περισσότερο πρόθυμοι θα είναι να ενσωματωθούν στον καινούριο˙ η ευκολία με την οποία μπορούν να γίνουν τέτοιες ανατροπές υπό ορισμένες περιστάσεις υποδεικνύει πραγματικά ότι όλοι κοιμούνται όταν συμβαίνουν. Αυτός ο αιώνας58 μας έχει προσφέρει κάποια εμπειρία σε αυτά τα ζητήματα: πόσο εύκολο ήταν για τους ολοκληρωτικούς κυρίαρχους να αντιστρέψουν τις βασικές εντολές της Δυτικής ηθικής-«Ου φονεύσεις» στην περίπτωση της Γερμανίας του Χίτλερ, «Ου
58
Σημ. δική μου: ο εικοστός αιώνας.
31
ψευδομαρτυρήσεις κατά του πλησίον σου μαρτυρίαν ψευδή» στην περίπτωση της Ρωσίας του Στάλιν.59 Η ίδια η Άρεντ παραδέχεται και μάλιστα τονίζει σε αρκετά σημεία ότι η απερισκεψία είναι εντελώς διαφορετική από την ανοησία (stupidity) – όπως αναφέρθηκε και προηγουμένως– και θύματά της μπορεί να είναι και οι λεγόμενοι «επαγγελματίες της σκέψης», ακόμη και οι κατ’ εξοχήν σκεπτόμενοι, αυτοί που, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, θα έπρεπε να κυβερνούν τον κόσμο, οι φιλόσοφοι. Ίσως δεν ήταν μόνο ο Άιχμαν αλλά και ο Χάιντεγγερ –αν και, φυσικά, δεν προκάλεσε το κακό που προκάλεσε ο Άιχμαν– που βοήθησε την Άρεντ να διαρθρώσει το επιχείρημά της και να διακρίνει τη σκέψη από την κοινή λογική, την απερισκεψία από τη βλακεία. Υπάρχουν όμως πολλά ζητήματα που τελικά δεν ξεκαθάρισε. Ο φιλόσοφος πρέπει να ζει ανάμεσα στους άλλους ή να είναι ένας επαγγελματίας της σκέψης που ζει και σκέφτεται απομακρυσμένος; Ποιο είναι το πρότυπο; Και, μπορούμε, όντως να «συγχωρέσουμε» λάθη σαν αυτό του Χάιντεγγερ αποδίδοντας τα σε «επαγγελματική διαστροφή»;60 Όποιες κι αν είναι οι απαντήσεις το σίγουρο είναι ότι η Άρεντ πίστευε πολύ θερμά στο διάλογο που είχε με τον εαυτό της και χρησιμοποιούσε τη σκέψη της για να μπορέσει να καταλάβει τα όσα συνέβαιναν γύρω της. Όπως διαπιστώνει και η Canovan, παρόλο που οι συλλογισμοί της έμειναν σε κάποια σημεία ανολοκλήρωτοι εμείς είμαστε, σίγουρα, πιο σοφοί που τους μοιραστήκαμε μαζί της.61
Ibid., σ. 178. Βλ. σχ. The Cambridge Companion to Hannah Arendt, op. cit., σ. 291. 61 Μargaret Canovan, op. cit., σ. 165. 59 60
32
Κεφάλαιο 2 H θέληση Εισαγωγή Το δεύτερο μέρος του The Life of the Mind είναι αφιερωμένο στη θέληση. Ήταν το τελευταίο έργο της Άρεντ η οποία πέθανε λίγες μόλις μέρες μετά την ολοκλήρωσή του. Εκδόθηκε με την επιμέλεια της συνεργάτιδάς της Mary McCarthy. Η
θέληση
είναι
μια
λειτουργία
που,
σύμφωνα
με
την
Άρεντ,
«ανακαλύφθηκε» ουσιαστικά μετά την έλευση του Χριστιανισμού. Οι περισσότεροι από τους «ανθρώπους της σκέψης» (όπως ονόμαζε η ίδια φιλοσόφους και στοχαστές) την αντιμετώπισαν με αρνητική διάθεση – για κάποιους λόγους που η Άρεντ αναλύει και θα δούμε στη συνέχεια. Ουσιαστικά, το δεύτερο μέρος του The Life of the Mind περιλαμβάνει μια ιστορική αναδρομή της φιλοσοφίας της θέλησης από τον Αριστοτέλη – που έγραψε για την προαίρεση, την έννοια που ήταν κατά κάποιον τρόπο ο πρόδρομος της θέλησης σύμφωνα με την Άρεντ– ως τον Χάιντεγγερ. Μέσα από αυτή την ιστορική θεώρηση, η Άρεντ κάνει τις δικές της παρατηρήσεις για τη θέληση, τη δύναμη και την αδυναμία της, τον εσωτερικό διχασμό της και τη σχέση της με τις άλλες βασικές διανοητικές λειτουργίες που συναποτελούν τη ζωή του νου, όπως την αντιλαμβάνεται η ίδια, δηλαδή τη σκέψη και την κρίση. Είναι ενδιαφέρον ότι το μέρος αυτό έχει λάβει τη μικρότερη προσοχή από τους μελετητές της Άρεντ, ακόμη και σε σχέση με το τρίτο μέρος που δεν πρόλαβε να γράψει. Πιθανώς, αυτό να οφείλεται στη δυσχερή δομή του και την ιστορική προσέγγιση που υιοθετεί. Σύμφωνα με την E. Young Bruehl, επειδή η Άρεντ θεωρούσε ότι πρώτον, η θέληση ανακαλύφθηκε σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή και δεύτερον, επειδή πολλοί στοχαστές είχαν ως στόχο τους να συγκαλύψουν τη συγκεκριμένη
33
ανακάλυψη, η συγγραφέας επέλεξε να ακολουθήσει αυτό το μοντέλο της ιστορικής λεπτομερούς παράθεσης των θεωριών. 62 Η ίδια η Άρεντ ήδη από την Εισαγωγή διευκρινίζει ότι πρόκειται για ένα δύσκολο εγχείρημα, προσδιορίζοντας ως βασική δυσκολία «ότι δεν υπάρχει καμία άλλη δυνατότητα του νου η ίδια η ύπαρξη της οποίας αμφισβητήθηκε τόσο επίμονα από τόσους σημαντικούς φιλοσόφους». 63 Σημαντικό ρόλο έπαιξε το γεγονός ότι η θέληση ήταν άγνωστη στους Έλληνες και, ουσιαστικά, εμφανίστηκε τον πρώτο αιώνα μ. Χ. Αποτέλεσμα αυτού είναι οι επόμενες γενιές φιλοσόφων να προσπαθούν να συμφιλιώσουν την καινούρια αυτή έννοια με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ανάλογες δυσκολίες υπήρξαν και λόγω της προσπάθειας να συνδυαστεί η πίστη στον παντογνώστη και παντοδύναμο Θεό με την έννοια μιας ελεύθερης θέλησης.64 Όμως, το πιο βασικό πρόβλημα που εντοπίζει η Άρεντ στη μελέτη της θέλησης είναι ότι είναι η μόνη διανοητική λειτουργία που αντιμετωπίστηκε με τόση αμφισβήτηση από τόσους πολλούς και σημαντικούς φιλοσόφους – στην πραγματικότητα πρόκειται για αμφισβήτηση της ίδιας της ύπαρξής της. Μια εξήγηση που δίνει είναι ότι παρόλο που πρόκειται για το ίδιο μυαλό που σκέφτεται και θέλει, αυτό δεν σημαίνει ότι το σκεπτόμενο εγώ αντιμετωπίζει αντικειμενικά τις άλλες διανοητικές λειτουργίες.65 Όπως θα δούμε και πιο κάτω, η Άρεντ πιστεύει ότι ο βασικός λόγος που κάνει τους ανθρώπους της σκέψης καχύποπτους είναι η σύνδεση της θέλησης με την ελευθερία.
Elizabeth Young Bruehl, Reflections on Hannah Arendt’s The Life of the Mind, Political Theory 10/1982. σ. 285-286. Όπως σημειώνει ο Λίποβατς, η Άρεντ δεν προσφέρει μια πλήρη ιστορία της έννοιας, καθώς παραλείπει την αναφορά σε πολλούς σημαντικούς στοχαστές, η σκέψη των οποίων έχει προχωρήσει την ανάλυση της θέλησης, πέρα από τις παραδοσιακές φιλοσοφικές συζητήσεις. Μεταξύ άλλων, αναφέρεται στους Σέλλινγκ, Κίρκεγκωρ, Φρόιντ, Λεβινάς. Βλ. Θ. Λίποβατς, Η Έννοια της Θέλησης στην Hannah Arendt,Υπόμνημα στη Φιλοσοφία, 8/2009, σ. 222. 63 The Life of the Mind, Willing, σ. 4. 64 Ibid., σ. 3-4. 65 Βέβαια, αυτή η «εχθρότητα» των φιλοσόφων την οποία η Άρεντ θεωρεί σημαντική για την αμφισβήτηση της θέλησης δεν εκδηλώνεται και για την κρίση, την τρίτη διανοητική λειτουργία στο σχήμα της. 62
34
Ο ακρογωνιαίος λίθος μιας ελεύθερης πράξης είναι ότι θα μπορούσαμε
επίσης
να
μην
κάνουμε
αυτό
που
στην
πραγματικότητα κάναμε – […] . Η Θέληση (Willing), όπως φαίνεται έχει μια απείρως μεγαλύτερη ελευθερία από τη σκέψη (thinking), η οποία ακόμη και στην πιο ελεύθερη, θεωρητική μορφή της δεν μπορεί να ξεφύγει από το νόμο της μη αντίφασης. Αυτό το αδιαμφισβήτητο γεγονός δεν θεωρήθηκε ποτέ καθαρή ευλογία. Για τους στοχαστές, τις περισσότερες φορές θεωρήθηκε κατάρα.66 Η προκατάληψη των «ανθρώπων της σκέψης» Η Άρεντ τονίζει επανειλημμένα το ζήτημα της προκατάληψης των φιλοσόφων απέναντι στη θέληση. Εκείνο που «υποχρεωτικά προκαλεί τη δυσπιστία μας»67 είναι το γεγονός ότι στοχαστές που είχαν γενικά τελείως διαφορετικές φιλοσοφικές απόψεις αναπτύσσουν παρόμοια επιχειρήματα ενάντια στη θέληση. Για να το εξηγήσουμε αυτό, πρέπει να λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι η φιλοσοφία είναι προϊόν της σκέψης, του σκεπτόμενου εγώ. Τρεις είναι οι βασικές αντιρρήσεις που διατυπώνονται στη μετα-μεσαιωνική φιλοσοφία σχετικά με τη θέληση.68 Κατ’ αρχάς, αμφισβητείται η ίδια η ύπαρξή της ως διανοητικής λειτουργίας. Για πολλούς στοχαστές δεν είναι παρά μια παραίσθηση. Η Άρεντ παραθέτει γλαφυρά αποσπάσματα από τον Χομπς και τον Σπινόζα –δύο φιλοσόφους που ευθυγραμμίζονται, ο καθένας με τον τρόπο του, με τις προϋποθέσεις της κλασικής μηχανικής– που υποστηρίζουν ότι άψυχα αντικείμενα (ένα καπάκι ή μια πέτρα) θα θεωρούσαν κι αυτά, υποκείμενα σε παρόμοιες παραισθήσεις με τον άνθρωπο, ότι κινούνται με βάση την ελεύθερη θέλησή τους, αν είχαν συναίσθηση των πράξεών τους.69 Με άλλα λόγια, «οι άνθρωποι πιστεύουν ότι είναι ελεύθεροι, απλώς επειδή έχουν συναίσθηση (are conscious) των πράξεών τους και Willing, op. cit., σ. 5. Ibid., σ. 23. 68 Ibid. 69 Ibid., σς. 23-25. 66 67
35
όχι των αιτίων από όπου αυτές οι πράξεις καθορίζονται». Έτσι οι άνθρωποι είναι υποκειμενικά ελεύθεροι και αντικειμενικά κινούνται με βάση την αναγκαιότητα (objectively necessitated).70 Όπως διευκρινίζει η Άρεντ, ο Χομπς και ο Σπινόζα δέχονται τη θέληση ως μια λειτουργία που υποκειμενικά την αισθάνονται οι άνθρωποι αλλά αρνούνται τη δυνατότητά της να είναι ελεύθερη.71 Αυτή η άποψη συνάδει με το γενικό πλαίσιο των ιδεών τους, κάτι που βέβαια δεν συμβαίνει με το –φιλόσοφο της ζωής– Σοπενχάουερ.72 Όπως ήδη αναφέρθηκε, εκείνο που κάνει τους στοχαστές, γράφει η Άρεντ, τόσο καχύποπτους με τη θέληση είναι η αναπόφευκτη σύνδεσή της με την ελευθερία. Ένα δίλημμα για τους ανθρώπους της σκέψης είναι πώς μπορεί ο άνθρωπος να είναι ταυτόχρονα σκεπτόμενο και θέλον υποκείμενο, πώς συνδυάζεται η αναγκαιότητα με την ελευθερία. Αυτό το ερώτημα συνδέεται στενά με την τρίτη αντίρρησή τους σχετικά με τη θέληση που αφορά την έννοια της τυχαιότητας. Η τυχαιότητα ήταν, σύμφωνα με την Άρεντ, ο λόγος για τον οποίο οι ανθρώπινες υποθέσεις ήταν σε πολύ χαμηλή θέση στις προτιμήσεις των στοχαστών που είχαν φροντίσει να βρουν στην προνεωτερική περίοδο
κάποιες «οδούς
διαφυγής»73 από αυτήν. Στην αρχαιότητα η λύση ήταν ο θεωρητικός βίος, μετά την έλευση του Χριστιανισμού η vita contemplativa των μοναστηριών και των πανεπιστημιακών ιδρυμάτων, σε συνδυασμό με την έννοια της Θείας Πρόνοιας και της μετά θάνατον ζωής, οπότε όλα όσα σ’ αυτόν τον κόσμο φαίνονταν τυχαία και στερούνταν νοήματος θα γίνονταν ξεκάθαρα. Όσο για την επακόλουθη περίοδο της από-Χριστιανοποίησης (deChristianization), όπως προτιμά να ονομάζει η Άρεντ την εκκοσμίκευση, οδός διαφυγής έγινε η «ψευδο-λύση»74 της Φιλοσοφίας της Ιστορίας.75
Ibid., σσ. 23-24, αναφερόμενη στον Σπινόζα. Ibid., σ. 24. 72 Ibid., σσ. 24-25. 73 Ibid., σ. 27. 74 Ibid., σ. 28. 75 Ibid., σσ. 27-28. 70 71
36
Όταν η ιστορία ολοκληρωθεί – και ο Χέγκελ δείχνει να έχει πιστέψει ότι η αρχή του τέλους της ιστορίας ήταν σύγχρονη με τη Γαλλική Επανάσταση – το βλέμμα του φιλοσόφου προς τα πίσω, μόνο με την προσπάθεια του σκεπτόμενου εγώ, μπορεί να εσωτερικεύσει και να αναπολήσει (er-innern) τη σημασία και την αναγκαιότητα της εκτυλισσόμενης στιγμής (unfolding moment), έτσι ώστε να μπορεί πάλι να συγκατοικήσει με αυτό που είναι και δεν μπορεί να μην είναι. Τελικά, με άλλα λόγια, η διαδικασία του σκέπτεσθαι συμπίπτει για μια ακόμη φορά με το αυθεντικό Είναι: η σκέψη έχει εξαγνίσει την πραγματικότητα από το απλά τυχαίο.76 Υπήρξαν φιλόσοφοι που προσπάθησαν να συνταιριάξουν την ελευθερία με την αναγκαιότητα, λέει η Άρεντ φέρνοντας ως παράδειγμα το Σοπενχάουερ,77 αλλά εκείνος που αναβάθμισε ουσιαστικά οντολογικά την τυχαιότητα σε κατάσταση του Είναι ήταν ο Ντουνς Σκότους, όπως θα δούμε πιο κάτω.78 Όπως επισημαίνει ο Λίποβατς, η Άρεντ διατυπώνει ακόμη την υποψία ότι η δυσκολία των στοχαστών να αναπτύξουν μια φιλοσοφία της θέλησης σχετίζεται άμεσα με το γεγονός ότι η ελεύθερη θέληση συνδέεται με την ύπαρξη του κακού, κάτι που οι περισσότεροι φιλόσοφοι αρνούνται ακόμη και να αναγνωρίσουν.79 Γενικά, η
Άρεντ δίνει αρκετή έμφαση στη διαφοροποίηση του
σκεπτόμενου και του θέλοντος εγώ. Είναι σημαντικό ότι έχουν διαφορετική τονικότητα. Η θέληση έχει σχέδια για ένα μέλλον που δεν έχει ακόμη φτάσει. Η έλλειψη σιγουριάς, όπως είναι φυσικό, γεννά στην ανθρώπινη ψυχή ελπίδα αλλά και φόβο για το άγνωστο. Αντίθετα, η σκέψη χαρακτηρίζεται από την ηρεμία της ασφάλειας του παρελθόντος
76
Ibid. Ibid., σ. 27. 78 Ibid., σ. 31. 79 Λίποβατς, op.cit., σσ. 219-220 με αναφορά στo Willing. Αναφορές στην έννοια του κακού και τη δυσκολία των φιλοσόφων να την αποδεχθούν γίνονται και σε άλλα σημεία του The Life of the Mind. 77
37
που έρχεται στο μυαλό μέσα από την ανάμνηση. Στη θέληση κυριαρχεί η ένταση, στη σκέψη η ηρεμία, η γαλήνη και η αταραξία.80 Μιλώντας με όρους τονικότητας – δηλαδή, με όρους του τρόπου με τον οποίο το μυαλό επηρεάζει την ψυχή και παράγει τις διαθέσεις
της,
ανεξάρτητα
από
ξεχωριστά
γεγονότα,
δημιουργώντας έτσι μια ζωή του νου – η κυρίαρχη διάθεση του σκεπτόμενου εγώ είναι η γαλήνη, η απλή ευχαρίστηση μιας δραστηριότητας που ποτέ δεν χρειάζεται να ξεπεράσει την αντίσταση της ύλης. […] Η κυρίαρχη διάθεση της Θέλησης είναι η ένταση που καταστρέφει την «ηρεμία του μυαλού» […]81 Παρελθόν, γαλήνη, αταραξία, σιγουριά του τετελεσμένου από τη μια μεριά, μέλλον, ένταση, ελπίδα και φόβος για το άγνωστο από την άλλη. Ο χρόνος Η προκατάληψη του σκεπτόμενου εγώ και, επομένως, των φιλοσόφων έπαιξε σημαντικά αρνητικό ρόλο στην αποδοχή της θέλησης ως μιας αντικειμενικής, ελεύθερης λειτουργίας του νου, σύμφωνα με την Άρεντ. Εξίσου σημαντική όμως στην καθυστέρηση της «ανακάλυψής» της είναι και η θεώρηση της έννοιας του χρόνου. Συνδέοντας τα περί της θέλησης με το Thinking, μας υπενθυμίζει αρχικά πώς έρχεται το παρελθόν στο μυαλό κατά τη διαδικασία της σκέψης με τη βοήθεια της μνήμης. Με τη δύναμη της μνήμης βρισκόμαστε στο nunc stans του μεσαιωνικού στοχασμού, στο «κενό μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος» του Κάφκα, στο «διαρκές παρόν» του Μπεργκσόν. Η Άρεντ θεωρεί ότι αυτή η αίσθηση του διαρκούς παρόντος δημιουργείται πάντα με τη δραστηριότητα του μυαλού – επισημαίνει δε ότι πρώτος ο
80 81
Willing, op.cit., σσ. 34-38. Ibid., σ. 38.
38
Αριστοτέλης φαίνεται ότι χρησιμοποίησε αυτήν την έννοια της αναστολής του χρόνου σ’ ένα διαρκές παρόν.82 Αυτές οι διευκρινίσεις είναι εξίσου απαραίτητες και για τη θέληση, καθώς παίζει για το μέλλον το ρόλο που παίζει η μνήμη για το παρελθόν.83 Πρέπει να φέρει στο νου μας, ως εικόνες, αντικείμενα πέρα από αυτά που υπάρχουν γύρω μας σε μια δεδομένη στιγμή – και ο ρόλος της είναι ακόμη πιο δύσκολος από αυτόν της μνήμης αφού πρόκειται για αυτά που δεν έχουν ακόμη υπάρξει: […] το βασικό πρόβλημα με τη Θέληση είναι ότι ασχολείται όχι μόνο με πράγματα που είναι απόντα από τις αισθήσεις μας και χρειάζεται να γίνουν παρόντα μέσω της δύναμης του μυαλού για αναπαράσταση αλλά με πράγματα, ορατά και αόρατα που δεν έχουν υπάρξει ποτέ.84 Ένα χαρακτηριστικό όσων περιμένουμε για το μέλλον είναι ότι μπορεί να μην συμβούν ποτέ. Η σκέψη έχει αντικείμενα˙ όταν ασχολούμαστε με το μέλλον κάνουμε σχέδια. Παρατηρείται λοιπόν μια αντίφαση, θα λέγαμε: στη μια περίπτωση υπάρχει η επίφαση της βεβαιότητας ενώ στη δεύτερη κύριο χαρακτηριστικό είναι η αβεβαιότητα.85 Όπως τονίζει η Άρεντ σε πολλά σημεία του Willing, οι περισσότεροι στοχαστές εκδηλώνουν σαφώς την προτίμησή τους για τη βεβαιότητα ενώ, αντίθετα, απεχθάνονται την αβεβαιότητα και το τυχαίο – κάτι άλλωστε που δεν ισχύει μόνο για αυτούς που προσπαθούν να εξηγήσουν μια σειρά από πράγματα αλλά και για την πλειονότητα των ανθρώπων. Στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία και ιδιαίτερα στον Αριστοτέλη η αβεβαιότητα του μέλλοντος περιορίζεται σε μεγάλο βαθμό αφού κάθε προϊόν, κάθε αποτέλεσμα μιας πράξης ενυπάρχει ως δυνατότητα πριν την πράξη. Η Άρεντ λέει ότι ουσιαστικά μια τέτοια αντίληψη, υπόγεια, Ibid., σσ. 11-12. Ibid., σ. 13. 84 Ibid., σ. 13. 85 Ibid., σσ. 13-14. 82 83
39
αρνείται το μέλλοντα ως ένα αυθεντικό χρόνο αφού καθετί είναι μια συνέπεια του παρελθόντος. Η μόνη διαφοροποίηση είναι ανάμεσα στα φυσικά πράγματα και σε εκείνα που φτιάχνει ο άνθρωπος, αφού στα πρώτα αναγκαστικά η δυνατότητα μετατρέπεται σε πραγματικότητα ενώ στα ανθρώπινα άλλες δυνατότητες μπορεί να πραγματοποιηθούν και άλλες όχι. Σε ένα τέτοιο διανοητικό πλαίσιο, η θέληση με την έννοια ενός οργάνου για το μέλλον είναι απλώς περιττή.86 Η απουσία της έννοιας της θέλησης από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία συνάδει απόλυτα με την κυκλική έννοια του χρόνου που είχαν υιοθετήσει οι Έλληνες.87 Είναι προφανές ότι η έννοια της ελεύθερης θέλησης δεν μπορεί να συμβιβαστεί με μια κυκλική θεώρηση του χρόνου.88 Όταν όμως κυριάρχησε η χριστιανική πίστη που είχε ως κομβικά της σημεία συγκεκριμένα γεγονότα που θεωρούνταν από τους Χριστιανούς μοναδικά και ανεπανάληπτα, αναγκαστικά υιοθετήθηκε μια ευθύγραμμη θεώρηση του χρόνου.89
Η ελευθερία Η Άρεντ επαναλαμβάνει πολλές φορές την αναπόσπαστη σύνδεση της θέλησης με την ελευθερία – άλλωστε, όπως είδαμε ήδη, η σύνδεση αυτή είναι καίρια για την υιοθέτηση της αρνητικής στάσης της πλειονότητας των φιλοσόφων απέναντι στη θέληση.90
Ibid., σ. 15. Η έννοια της προαίρεσης του Αριστοτέλη - την οποία θα εξετάσουμε πιο κάτω – ήταν αρκετή, ibid. 87 Ibid., σ. 16. Αντίθετα, η Άρεντ θεωρεί εντυπωσιακή την αντιμετώπιση της θέλησης με τόση αμφισβήτηση στην ιουδαιοχριστιανική παράδοση με την πίστη σε ένα θεϊκό ξεκίνημα – ειδικά, δε, εφόσον ο Θεός, στα πλαίσια της παράδοσης αυτής, δημιούργησε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του. Ibid. 88 Η κυκλική έννοια του χρόνου υιοθετήθηκε και από τον Νίτσε στην «Αιώνια Επαναφορά» που αποτελεί την «τελική του αντίκρουση» στην ελευθερία της Θέλησης, σύμφωνα με την Άρεντ, ibid., σ. 21. 89 Ibid., σ. 18. Εκτός όμως από αυτήν τη διαφοροποίηση της αντίληψης των γεγονότων, υπάρχει ένα ακόμη σημείο που αλλάζει σταδιακά τη θεώρηση για τη θέληση. Για τους Χριστιανούς ίσχυε ότι η μετά θάνατον ζωή τους καθορίζεται από την επίγεια «και ήταν σε στενή σύνδεση με την προετοιμασία μιας μελλοντικής ζωής που η Θέληση και η απαραίτητή της Ελευθερία με όλη την πολυπλοκότητά τους ανακαλύφθηκαν για πρώτη φορά από τον Παύλο.», ibid. 90 Ibid., σ. 26. 86
40
Στην προχριστιανική σκέψη, σημειώνει η Άρεντ, η ελευθερία δεν θεωρείται ως σχετική με το θέλω αλλά με το μπορώ. Αναφέρεται στην αρχαία ελληνική λέξη ελευθερία θεωρώντας ότι ετυμολογικά προέρχεται από την έκφραση ελευθείν όπως αιρώ, κινούμαι όπως θέλω. Επομένως, η βασική ελευθερία είναι για τους αρχαίους Έλληνες αυτή της κίνησης. Ελεύθερος θεωρείται αυτός που μπορεί να κάνει ό,τι θέλει, χωρίς να περιορίζεται από κάποιον εξωτερικό παράγοντα.91 Η ελευθερία είναι μια έννοια που είχε απασχολήσει την Άρεντ και στο παρελθόν, όταν το 1952 έγραψε το What Is Freedom? Όπως παρατηρεί μάλιστα η S. Jacobitti, πριν το τελευταίο της έργο, η Άρεντ δεν είχε δώσει έμφαση στην έννοια της θέλησης, αντίθετα με την ελευθερία. Μέχρι το The Life of the Mind, δεν θεωρούσε την ελευθερία παράγωγη της θέλησης, κάτι που άλλαξε στο βιβλίο αυτό.92 Πράγματι, στο What is Freedom? διακρίνει σαφώς τις δύο έννοιες. Όπως τονίζει, η ελευθερία, στην ελληνική και στη ρωμαϊκή αρχαιότητα ήταν μια έννοια αμιγώς πολιτική που δεν απασχολούσε καθόλου τη φιλοσοφία καθώς οι φιλόσοφοι είχαν επιλέξει έναν τρόπο ζωής που γινόταν κατανοητός ως εντελώς αντίθετος του πολιτικού. Μόνον όταν ο Απόστολος Παύλος ανακάλυψε ένα είδος ελευθερίας εντελώς ανεξάρτητο από την πολιτική μπόρεσε η ελευθερία να γίνει αντικείμενο της φιλοσοφικής σκέψης. Μάλιστα, κάνει σαφή διαχωρισμό των δύο εννοιών, λέγοντας ότι αν ταυτίζονταν και με δεδομένο ότι οι αρχαίοι δεν είχαν έννοια της θέλησης, τότε θα έπρεπε να καταλήξουμε στο παράλογο συμπέρασμα ότι δεν γνώριζαν την ελευθερία.93 Για την ιστορία του προβλήματος της ελευθερίας, η Χριστιανική παράδοση έγινε πραγματικά ο αποφασιστικός παράγοντας. Σχεδόν αυτόματα εξισώνουμε την ελευθερία με την ελεύθερη θέληση, δηλαδή με μια λειτουργία ουσιαστικά άγνωστη στην Ibid., σ. 19. Suzanne Jacobitti, Hannah Arendt and the Will στο Political Theory 16/1988, σ. 53. 93 Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, Penguin Books: New York, 1968, σσ. 157-158. 91
92
41
κλασική αρχαιότητα. Γιατί η θέληση, όπως την ανακάλυψε ο Χριστιανισμός είχε τόσα λίγα κοινά με τις ήδη γνωστές δυνατότητες του ανθρώπου να επιθυμεί, να σκοπεύει και να στοχεύει που απαίτησε την προσοχή μόνο αφού συγκρούστηκε μαζί τους. Αν η ελευθερία δεν ήταν στην πραγματικότητα τίποτα παρά ένα φαινόμενο της θέλησης, θα έπρεπε να συμπεράνουμε ότι οι αρχαίοι δεν γνώριζαν την ελευθερία. Αυτό φυσικά θα ήταν παράλογο αλλά αν κάποιος ήθελε να το συνάγει θα μπορούσε να επιχειρηματολογήσει με αυτό που ανέφερα προηγουμένως, δηλαδή ότι η ιδέα της ελευθερίας δεν έπαιξε κανένα ρόλο στη φιλοσοφία πριν τον Αυγουστίνο. Ο λόγος για αυτό το εντυπωσιακό γεγονός είναι ότι τόσο στην Ελληνική όσο και στη Ρωμαϊκή αρχαιότητα, η ελευθερία ήταν μια αποκλειστικά πολιτική έννοια, στην πραγματικότητα η πεμπτουσία της πόλης-κράτους και της έννοιας του πολίτη. […] Μόνο όταν οι πρώτοι Χριστιανοί, και ιδιαίτερα ο Παύλος, ανακάλυψαν ένα είδος ελευθερίας που δεν είχε καμία σχέση με την πολιτική, τότε η έννοια της ελευθερίας μπόρεσε να εισέλθει στην ιστορία της φιλοσοφίας. H ελευθερία έγινε ένα από τα βασικά προβλήματα της φιλοσοφίας όταν γινόταν αντιληπτή ως μια σχέση ανάμεσα σε μένα και τον εαυτό μου και πέρα από τη σχέση ανάμεσα στους ανθρώπους. Η ελεύθερη θέληση και η ελευθερία έγιναν συνώνυμες έννοιες, […]94 Στο τέλος όμως του The Life of the Mind, όπως τονίζει ο Λίποβατς,95 η Άρεντ επαναφέρει τη διάκριση ανάμεσα στην έννοια της φιλοσοφικής ελευθερίας και της πολιτικής ελευθερίας (χρησιμοποιώντας τους όρους philosophical freedom και political liberty). Αναφερόμενη στον Μοντεσκιέ (που θεωρεί ότι είναι ο μόνος που μίλησε για τη διάκριση μεταξύ των δύο) ταυτίζει τη φιλοσοφική ελευθερία με την ελευθερία της θέλησης και όσους ζουν εκτός πολιτικής κοινότητας. Μέσα στις πολιτικές κοινότητες, η ύπαρξη των νόμων περιορίζει, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, την ελεύθερη θέληση των πολιτών. Η πολιτική ελευθερία «μπορεί να 94 95
Between Past and Future, op. cit., σσ. 157-158. Λίποβατς, op. cit., σ. 31.
42
συνίσταται μόνο στην εξουσία να κάνουμε αυτό που θα έπρεπε να θέλουμε και να μην καταπιεζόμαστε να κάνουμε αυτό που θα έπρεπε να μην θέλουμε» (σ. 199, παράθεμα από το Πνεύμα των Νόμων του Μοντεσκιέ). Η έμφαση επανέρχεται για τον Μοντεσκιέ στο Μπορώ με την έννοια της Εξουσίας. Πλέον, τόσο για εκείνον όσο και για τους ιδρυτές της Αμερικανικής Δημοκρατίας η εξουσία (power) και η ελευθερία (liberty) γίνονται σχεδόν συνώνυμες με την Ελευθερία της κίνησης χωρίς την παρέμβαση εξωτερικού παράγοντα.96 Προαίρεση – Liberum arbitrium Η Άρεντ σε αρκετά σημεία μιλά για «εκδήλωση» της θέλησης ή ακόμη και για «ανακάλυψή» της.97 Ρητά θέτει και το ερώτημα και δίνει την απάντησή της: Μπορεί ο νους να αποκτήσει καινούριες λειτουργίες στη διάρκεια της ιστορίας; Η πλάνη πίσω από αυτές τις ερωτήσεις εντοπίζεται σε μια σχεδόν αυτονόητη ταύτιση του νου με τον εγκέφαλο. … Ο εγκέφαλος, το εργαλείο του νου δεν μπορεί στην πραγματικότητα να γίνει αντικείμενο
αλλαγής
μέσα
από
την
ανάπτυξη
καινούριων
διανοητικών, νοητικών (mental) λειτουργιών περισσότερο από ό,τι το ανθρώπινο χέρι αλλάζει από
την ανακάλυψη καινούριων
εργαλείων ή από την τεράστια, χειροπιαστή αλλαγή που προκαλούν στο περιβάλλον μας. Αλλά ο νους του ανθρώπου, τα ενδιαφέροντα και οι λειτουργίες του, επηρεάζεται τόσο από αλλαγές στον κόσμο, τη σημασία των οποίων εξετάζει, και ίσως ακόμη πιο αποφασιστικά από τις δικές του δραστηριότητες. […] Με άλλα λόγια, αυτό που αλλάζει μέσα στους αιώνες είναι ο ανθρώπινος νους και παρόλο που οι αλλαγές αυτές είναι πολύ έντονες, τόσο που μπορούμε να χρονολογήσουμε τα προϊόντα ανάλογα με το ύφος και την εθνική προέλευση με μεγάλη ακρίβεια, 96 97
Willing, op. cit., σσ. 198-200. Ibid., βλ. για παράδειγμα σ. 55 και σ. 57.
43
είναι επίσης αυστηρά περιορισμένες από τη απαράλλαχτη φύση των εργαλείων με τα οποία είναι προικισμένο το ανθρώπινο σώμα.98 Είναι λοιπόν ξεκάθαρη η άποψη της Άρεντ ότι η θέληση ανακαλύφθηκε ως λειτουργία σε μια συγκεκριμένη φάση της ανθρώπινης ιστορίας και δεν υπήρχε ανέκαθεν. Αυτό την οδηγεί και στο επόμενο, εύλογο ερώτημα πώς η ελληνική φιλοσοφία αντιμετώπιζε εκείνα τα εμπειρικά γεγονότα που, μετά την ανακάλυψή της, εντάσσουμε στη θέληση. Για την απάντηση στρέφεται στον Αριστοτέλη καθώς είναι εκείνος που επηρέασε όλους όσοι μετέπειτα ασχολήθηκαν με την έννοια αυτή εκτός από τον Απόστολο Παύλο. Επίσης είναι ο μόνος φιλόσοφος που προσέγγισε αυτό το κενό στην Ελληνική φιλοσοφία και μπορεί να «χρησιμοποιηθεί ως ένα θαυμάσιο παράδειγμα του πώς συγκεκριμένα ψυχολογικά προβλήματα μπορούσαν να λυθούν πριν την ανακάλυψη της Θέλησης ως μιας διακριτής λειτουργίας του νου».99 Το αρχικό ερώτημα για τον Αριστοτέλη είναι «Τι βρίσκεται στην ψυχή που προκαλεί την κίνηση;»100 Ο Αριστοτέλης, παρότι θέτει αυτό το ερώτημα με αντιπλατωνικές προθέσεις, αρνούμενος να δεχτεί την ύπαρξη χωριστής ψυχής, συμφωνεί με τον Πλάτωνα ότι η λογική προστάζει (κελεύει στο κείμενο στα ελληνικά) σχετικά με το τι πρέπει να κάνει και τι να αποφύγει ο άνθρωπος καθώς γνωρίζει αλλά δεν δέχεται ότι οι προσταγές αυτές απαραίτητα τηρούνται. Από την άλλη πλευρά, αυτό δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος υπακούει πάντα στις επιθυμίες του καθώς μπορεί η λογική να τον ωθήσει να μην τις ακολουθήσει. Η κίνηση προκαλείται από τον συνδυασμό των δύο –λογικής και επιθυμίας– παρόλο που για τον Αριστοτέλη η επιθυμία έχει μια θέση προτεραιότητας καθώς είναι εκείνη που ωθεί το λόγο να βρει τον καταλληλότερο τρόπο για να αποκτήσει το αντικείμενό της. Ένα σημαντικό ζήτημα είναι ότι η εσωτερική σύγκρουση ανάμεσα σε λογική και επιθυμίες μπορεί Ibid., σ. 56. Ibid., σ. 57. 100 Ibid., σ. 57, από το Περί Ψυχής. 98 99
44
ενδεχομένως να εξηγεί τη συμπεριφορά αλλά δεν εξηγεί την πράξη, την ουσία της Αριστοτελικής ηθικής.101 Η πράξη με την έννοια του πώς θέλουν να εμφανίζονται οι άνθρωποι απαιτεί έναν προσεκτικό (deliberate) σχεδιασμό εκ των προτέρων, για τον οποίο ο Αριστοτέλης κατασκευάζει (δημιουργεί) έναν καινούριο όρο, την προαίρεσιν, την επιλογή με την έννοια της προτίμησης ανάμεσα σε εναλλακτικές – μια αντί για κάποια άλλη. Οι αρχαί, αρχές και γνώμονες (beginnings and principles) αυτής της επιλογής είναι η επιθυμία και ο λόγος: […] Η επιλογή είναι μια ενδιάμεση
λειτουργία,
που
εισάγεται
[…]
ανάμεσα
στον
προϋπάρχοντα διαχωρισμό ανάμεσα στη λογική και την επιθυμία και η κύρια λειτουργία της είναι να μεσολαβεί ανάμεσά τους.102 Πρόκειται λοιπόν για έναν πρόδρομο της θέλησης που ανοίγει ένα χώρο μέσα στο ανθρώπινο μυαλό, ένα χώρο ελευθερίας ανάμεσα σε λογική κι επιθυμίες. Ο χώρος αυτός είναι μικρός καθώς ο άνθρωπος μπορεί να επιλέξει μόνο τα μέσα για την πραγματοποίηση ενός προκαθορισμένου σκοπού – οι σκοποί είναι εγγενείς στην ανθρώπινη φύση και είναι οι ίδιοι για όλους. Ακόμη όμως και τα μέσα είναι δεδομένα και η επιλογή γίνεται ανάμεσα στις διάφορες δυνατότητες. [Η] προαίρεσις είναι ο κριτής ανάμεσα σε διάφορες δυνατότητες. […] Το liberum arbitrium δεν είναι ούτε αυθόρμητο ούτε αυτόνομο.103
Ibid., σσ. 57-59. Ibid., σ. 60. 103 Ibid., σ. 62. 101
102
45
Απόστολος Παύλος, Αυγουστίνος, Σκότους Στο δεύτερο μέρος του The Life of the Mind, η Άρεντ αναφέρεται περισσότερο ή λιγότερο εκτενώς στο έργο αρκετών στοχαστών σε σχέση με το πώς αντιμετώπισαν την έννοια της θέλησης. Τρεις είναι θεωρώ (εκτός από τον Αριστοτέλη που αναφέρθηκε στο
προηγούμενο
υποκεφάλαιο) εκείνοι που, σύμφωνα με την ίδια, θεμελίωσαν την έννοια. Όπως θα φανεί στη συνέχεια, υπήρχαν σημαντικές διαφορές στον τρόπο με τον οποίον αντιλαμβάνονταν τη θέληση, για παράδειγμα στις ιδιότητες που της απέδιδαν, στη σχέση που θεωρούσαν ότι είχε με τις άλλες διανοητικές λειτουργίες και ιδιαίτερα με τη Διάνοια (Ιntellect), στην πίστη τους στη δύναμη ή, αντίθετα, στην αδυναμία της. Και οι τρεις –ο Απόστολος Παύλος, ο Αυγουστίνος και ο Ντουνς Σκότους– είναι στοχαστές της Χριστιανικής φιλοσοφίας και αυτό δεν είναι τυχαίο αφού, όπως επισημαίνει η Άρεντ, η θέληση ανακαλύφθηκε μέσα από θεολογικές εμπειρίες και προβληματισμούς .104 Η Άρεντ θεωρεί ότι ο Απόστολος Παύλος είναι εκείνος που ανακάλυψε τη Θέληση, μια ανακάλυψη που περιγράφεται με λεπτομέρειες στην Προς Ρωμαίους Επιστολή. Όπως συμβαίνει και στην περίπτωση της σκέψης και στη θέληση συναντάμε το σχήμα των «δύο σε ένα», μόνο που εδώ τα δύο μέρη βρίσκονται σε ένα συνεχή αγώνα ανάμεσά τους – σε αντίθεση με αυτό που συμβαίνει στην περίπτωση του σκεπτόμενου εγώ.105 Ο Απόστολος Παύλος που μεταφέρει την έμφαση από την πράξη στην πίστη, διαβλέπει ότι η θέληση για υπακοή στο νόμο δημιουργεί μια άλλη, τη θέληση για αμαρτία και ότι η μια δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την άλλη. Όπως διευκρινίζει η Άρεντ, στην πραγματικότητα δεν αναφέρεται σε δύο διαφορετικές θελήσεις αλλά σε δύο νόμους ανάμεσα στους οποίους βρίσκεται ο άνθρωπος «το νόμο του νου που τον αφήνει να νιώσει
104 105
Between Past and Future, op. cit., σσ. 145-146 και 157-158. Willing, op. cit., σ. 64.
46
ευχαρίστηση στο νόμο του Θεού και το νόμο των “μελών” του που του λέει να κάνει αυτό που στον πιο εσωτερικό εαυτό του μισεί».106 Η ίδια η εντολή, το Πρέπει (Thou shalt), με τοποθετεί μπροστά σε μια επιλογή ανάμεσα σε ένα Θέλω και ένα Δεν Θέλω δηλαδή, θεολογικά μιλώντας, ανάμεσα στην υπακοή και την ανυπακοή. […] Αν η θέληση δεν είχε την επιλογή να πει «Όχι», δεν θα ήταν θέληση πια۠ και αν δεν υπήρχε μια αντίθετη θέληση (counter will) μέσα μου που ξεσηκώνεται από την ίδια την εντολή του Πρέπει, αν, για να μιλήσουμε με τους όρους του Παύλου, «η αμαρτία» δεν κατοικούσε
«μέσα
μου»
(Προς
Ρωμαίους
7:20),
δεν
θα
χρειαζόμουν καθόλου μια θέληση.107 Παρόλο που ο Παύλος ανακάλυψε τη θέληση, η Άρεντ χαρακτηρίζει τον Αυγουστίνο, στον τίτλο του υποκεφαλαίου της για αυτόν, «τον πρώτο φιλόσοφο της Θέλησης».108 Η Άρεντ είχε ασχοληθεί με το έργο του Αυγουστίνου και στη διδακτορική της διατριβή με τίτλο Der Liebesbegriff bei Augustin. Ιδιαίτερα σημαντική είναι η ανακάλυψή του Αυγουστίνου ότι «να θέλεις και να μπορείς δεν είναι το ίδιο».109 Μια διαφορά ανάμεσα σ’ εκείνον και στον Παύλο είναι ότι ο πρώτος δεν μιλούσε για δύο νόμους όπως ο Παύλος αλλά για «δύο θελήσεις, μια καινούρια και η άλλη παλιά, μια σαρκική και η άλλη πνευματική».110 Πρόκειται για το διχασμό της θέλησης σε velle και nolle, θέλειν και μη θέλειν. Έτσι, η επιλογή, στην περίπτωση του Αυγουστίνου, δεν αφορά την επιλογή των μέσων που αναφέρθηκε προηγουμένως στο liberum arbitrium αλλά την επιλογή ανάμεσα στο
Ibid., σσ. 67-68. Ibid., σσ. 68-69. 108 Ibid., σ. 84. Όπως σημειώνει ο Λίποβατς, μετά τον Αυγουστίνο, η έννοια της ελεύθερης επιλογής αλλάζει εντελώς το περιεχόμενό της και όλη η ευρωπαϊκή φιλοσοφία και θεολογία στηρίζεται πλέον πάνω σε αυτήν τη διαφορά. Πάντως, τόσο στη χριστιανορθόδοξη παράδοση αλλά και σε πολλά ρεύματα της ευρωπαϊκής ουμανιστικής παράδοσης συχνά παρατηρείται σύγχυση ανάμεσα στις δύο έννοιες. Γεγονός είναι ότι συχνά η μια διαδέχεται την άλλη. Op. cit., σ. 9. 109 Willing, op. cit., σ. 87. 110 Ibid. 106
107
47
θέλειν και στο μη θέλειν.111 Η Άρεντ τονίζει ότι το nolle είναι εξίσου μια θέληση και δεν μπορεί να μεταφραστεί ως «Δεν Θέλω», καθώς κάτι τέτοιο θα σήμαινε την απουσία θέλησης. Αυτό το nolle δεν έχει τίποτα να κάνει με το Θέλω να μην Θέλω και δεν μπορεί να μεταφραστεί ως Δεν Θέλω γιατί αυτό σημαίνει μια απουσία θέλησης. Το nolle δεν είναι λιγότερο ενεργητικά μεταβατικό από το velle, όχι λιγότερο μια λειτουργία της θέλησης: αν θέλω αυτό που δεν επιθυμώ, δεν θέλω (I nill) τις επιθυμίες μου۠ και με τον ίδιο τρόπο μπορώ να μην θέλω αυτό που η λογική μου λέει ότι είναι σωστό. Σε κάθε πράξη της θέλησης εμπεριέχεται ένα θέλω (I-will) και ένα δεν θέλω ( I –nill).112 Στις Εξομολογήσεις, ο Αυγουστίνος υποστηρίζει ότι η ερμηνεία του Παύλου για τον ανταγωνισμό ανάμεσα σε σάρκα και πνεύμα δεν είναι σωστή και ότι το πρόβλημα βρίσκεται στο εσωτερικό της ίδιας της θέλησης. Προσπαθεί να εντοπίσει από πού προέρχεται αυτό το «τερατούργημα», δηλαδή το μεν σώμα που δεν έχει δική του θέληση να υπακούει το μυαλό (το νου), ενώ το ίδιο το μυαλό να μην υπακούει τον ίδιο του τον εαυτό. Η απάντηση που δίνει είναι ότι ο διχασμός εντοπίζεται μέσα στην ίδια τη Θέληση καθώς είναι στη φύση της ο διπλασιασμός. Μάλιστα, υπάρχουν περιπτώσεις που οι αντίθετες θελήσεις δεν είναι μόνο δύο αλλά περισσότερες και ακόμη πιο σημαντική είναι η επισήμανση ότι δεν είναι διόλου απαραίτητο να είναι άλλες από αυτές καλές και άλλες κακές. Ο Αυγουστίνος κάνει όλες αυτές τις πολύ ενδιαφέρουσες διευκρινίσεις αλλά, όπως υπογραμμίζει η Άρεντ, δεν περιγράφει πώς τελικά λύνεται η διαμάχη ανάμεσά τους παρά μόνο σημειώνει ότι τελικά επιλέγεται ένας στόχος.113 Στην Πολιτεία του Θεού, ο Αυγουστίνος καταλήγει σε ορισμένα συμπεράσματα, ιδιαίτερα σημαντικά για την Άρεντ. Στο ερώτημα γιατί ο Ibid., σ. 89. Ibid. 113 Ibid., σσ. 93-95. 111 112
48
άνθρωπος πρέπει να δημιουργηθεί ξεχωριστά από όλα τα άλλα πλάσματα και πάνω από αυτά απαντά ότι για να υπάρξει μια καινοτομία (novelty), πρέπει να υπάρξει ένα ξεκίνημα. Μάλιστα, διακρίνει τη δημιουργία
του
ανθρώπου
από
τη
δημιουργία
του
σύμπαντος
χρησιμοποιώντας δύο διαφορετικές λέξεις: initium και principium. Ο άνθρωπος, σε αντίθεση με τα άλλα πλάσματα δημιουργήθηκε στον ενικό και αυτή η ατομικότητα εκφράζεται μέσα από τη θέληση.114 Η ιδέα αυτή του Αυγουστίνου –της γέννησης κάθε ανθρώπου ως ένα νέο ξεκίνημα στον κόσμο– έπαιξε για την Άρεντ εξαιρετικά σημαντικό ρόλο ουσιαστικά σε όλη τη διάρκεια της καριέρας της:115 Ο άνθρωπος τίθεται (is put) σε ένα κόσμο αλλαγής και κίνησης ως ένα νέο ξεκίνημα γιατί ξέρει ότι έχει μια αρχή και θα έχει ένα τέλος۠ ξέρει ακόμη ότι το ξεκίνημά του είναι η αρχή του τέλους του – [...] Με τον άνθρωπο που δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα του Θεού, ήρθε στον κόσμο ένα πλάσμα (being) που, επειδή ήταν ένα ξεκίνημα που έτρεχε προς ένα τέλος, μπορούσε να προικιστεί με τη δυνατότητα του θέλειν και του μη θέλειν. […] Κάθε άνθρωπος, με τη δημιουργία του στον ενικό, είναι ένα νέο ξεκίνημα λόγω της γέννησής του. Αν ο Αυγουστίνος είχε προχωρήσει στις συνέπειες αυτής της εικοτολογίας θα είχε ορίσει τους ανθρώπους, όχι όπως οι Έλληνες ως θνητούς αλλά ως «γενέθλιους» (natals) και θα είχε ορίσει την ελευθερία της Θέλησης όχι ως liberum arbitrium, την ελεύθερη επιλογή μεταξύ θέλειν και μη θέλειν αλλά ως την ελευθερία για την οποία μιλά ο Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου. […] Και αν ο Καντ γνώριζε τη φιλοσοφία του Αυγουστίνου για τη γέννηση (natality) θα συμφωνούσε ότι η ελευθερία μιας σχετικά απόλυτης αυθορμησίας δεν είναι περισσότερο … για την ανθρώπινη λογική από το γεγονός ότι οι άνθρωποι γεννιούνται – νεοφερμένοι (newcomers) ξανά και ξανά σε έναν κόσμο που Ibid., σ. 108 κ.ε. Σύμφωνα με τις J. V. Scott και J. Chelius Stark, η ιδέα αυτή εμφανίζεται ήδη στη διδακτορική της διατριβή που εκδόθηκε με την επιμέλειά τους, Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, επιμ. και με ερμηνευτικό δοκίμιο από τις Joanna Vecchiarelli Scott και Judith Chellius Stark, The University of Chicago Press, 1996. 114
115
49
προπορεύεται από αυτούς χρονικά. Η ελευθερία της αυθορμησίας είναι αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης. Το διανοητικό της όργανο είναι η Θέληση.116 Σύμφωνα με τη S. Jacobbiti, τρία ήταν κυρίως τα στοιχεία που εντυπωσίασαν την Άρεντ στο έργο του Αυγουστίνου σχετικά με τη θέληση. Πρώτον, η έμφαση που δίνει στην αυτοαναφορική της φύση, που έχει ως συνέπεια την παραδοχή ότι η ανθρώπινη επιλογή είναι απόλυτα ελεύθερη. Δεύτερον, ερμηνεύοντας τη διαμάχη που ο Απόστολος Παύλος θεωρούσε ως μάχη ανάμεσα σε σώμα και πνεύμα ως εσωτερικό διχασμό της θέλησης, ο Αυγουστίνος δίνει έμφαση στη δύναμη της θέλησης να αρνείται να υπακούει θεϊκές εντολές και με αυτόν τον τρόπο δείχνει τη δύναμή της να λέει όχι στην ίδια την ύπαρξη, να αρνείται να δεχθεί τον κόσμο ως έχει. Τρίτον, ο Αυγουστίνος συνέλαβε ότι η σημασία της δημιουργίας του ανθρώπου κατ’ εικόνα του Θεού ήταν ότι κάθε άνθρωπος είναι ένα μοναδικό υποκείμενο, ικανό να δημιουργήσει κάτι καινούριο στον κόσμο. Πηγή αυτής της ικανότητάς του, της ατομικότητάς του είναι η θέληση.117 Ο τρίτος στοχαστής στον οποίο η Άρεντ δίνει ιδιαίτερη θέση στην ιστορία της φιλοσοφίας της θέλησης είναι ο Ντουνς Σκότους. Εκείνο με το οποίο έχουμε να κάνουμε, σύμφωνα μ’ εκείνον, είναι ο φυσικός περιορισμός ενός ουσιαστικά περιορισμένου πλάσματος του οποίου η περατότητα είναι απόλυτη, [...]. Αυτή η περατότητα της ανθρώπινης διάνοιας – που μοιάζει πολύ με εκείνη του Αυγουστινικού homo temporalis – οφείλεται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος ως άνθρωπος δεν δημιούργησε τον εαυτό του, παρόλο που μπορεί να πολλαπλασιάζεται σαν τα άλλα ζωικά είδη. Έτσι για τον Σκότους το ερώτημα είναι [...] πώς εξηγείται ότι ένα απόλυτα περατό πλάσμα μπορεί να συλλάβει κάτι άπειρο και να το ονομάσει «Θεό». 116 117
Willing, op. cit., σσ. 109-110. S. Jacobbiti, Hannah Arendt and the Will, Political Theory 16/I, 1988op. cit., σ. 60.
50
Για να το θέσουμε διαφορετικά: Τι υπάρχει μέσα στο ανθρώπινο μυαλό που το κάνει ικανό να ξεπεράσει τους ίδιους τους περιορισμούς του, την απόλυτη περατότητά του; Και η απάντηση σ’ αυτήν την ερώτηση στο Σκότους, σε αντίθεση με το Θωμά, είναι η Θέληση».118 Ο Ντουνς Σκότους πίστευε κι αυτός στο διχασμό της θέλησης σε δύο αντίθετες θελήσεις. Για την ακρίβεια θεωρούσε ότι αυτό της το χαρακτηριστικό, δηλαδή να θέλει και να μην θέλει ταυτόχρονα ένα αντικείμενο, δείχνει και τη δύναμή της. Επισήμαινε δε ότι όταν το θέλον εγώ
προχωρά
σε
μια
πράξη
γνωρίζει
ότι
είναι
ελεύθερο
να
πραγματοποιήσει και την αντίθετή της.119 Ο Σκότους θεωρούσε ότι υπάρχουν δύο είδη θέλησης, η φυσική και η ελεύθερη. Η φυσική θέληση ακολουθεί τις φυσικές τάσεις, λειτουργεί σαν τη βαρύτητα κι αν ο άνθρωπος είχε μόνο αυτή θα ήταν στην καλύτερη περίπτωση ένα είδος πεφωτισμένου κτήνος (enlightened brute) που με τη λογική του θα επέλεγε ανάμεσα στα κατάλληλα μέσα για την επίτευξη των φυσικά προκαθορισμένων σκοπών. Η ελεύθερη θέληση έχει την ελευθερία να σχεδιάσει η ίδια τους σκοπούς που θα προσπαθήσει εν συνεχεία να πετύχει. Όπως επισημαίνει η Άρεντ –θεωρώντας το προβληματικό– ο Σκότους δεν διευκρινίζει τι ακριβώς εννοεί όταν μιλάει για σκοπούς που ελεύθερα σχεδιάζει η θέληση. Παρόλ’ αυτά, όπως φαίνεται ο Σκότους θεωρεί ότι αυτή ακριβώς η διαδικασία του σχεδιασμού αποτελεί ουσιαστικά την τελειότητά της.120 Ιδιαίτερα σημαντική και ουσιαστικά μοναδική στην ιστορία της φιλοσοφίας θεωρεί η Άρεντ τη θέση που δίνει ο Σκότους στην τυχαιότητα (συντυχιακότητα) – «το τίμημα που ευχαρίστως πληρώνεται για την ελευθερία».121 Μάλιστα, σε δύο τουλάχιστον σημεία αναφέρει μια σημαντική ρήση του σχετικά: «αφήστε όλους όσοι αρνούνται την Willing, op. cit., σ. 128. Ibid., σ. 130. 120 Ibid., σσ. 132-133. 121 Ibid., σ. 133. 118 119
51
τυχαιότητα να βασανιστούν μέχρι να παραδεχθούν ότι θα μπορούσαν να μην βασανίζονται».122 Ο Σκότους δεν έδινε την παραμικρή μειωτική διάσταση στην τυχαιότητα και την θεωρούσε μια θετική κατάσταση του Είναι όπως και την αναγκαιότητα. Μάλιστα πίστευε ότι αν θέλουμε να διασώσουμε την ελευθερία δεν μπορούμε παρά να κρατήσουμε αυτή τη στάση απέναντι στο τυχαίο.123 «Με το “τυχαίο”», έλεγε ο Σκότους, «δεν εννοώ κάτι που δεν είναι απαραίτητο ή που δεν υπήρχε πάντοτε αλλά κάτι το αντίθετο του οποίου θα μπορούσε να έχει συμβεί τη στιγμή που συνέβη αυτό. Αυτός είναι ο λόγος που δεν λέω ότι κάτι είναι τυχαίο, αλλά ότι κάτι προκαλείται τυχαία».124 Η Άρεντ περιγράφει πώς ο Σκότους κατέληγε στη θετική του στάση απέναντι στην τυχαιότητα τόσο από θεολογική όσο και από φιλοσοφική άποψη. Από θεολογικής πλευράς, η στάση αυτή υποστηρίζεται από το γεγονός ότι το χαρακτηριστικό του ανθρώπου ως δημιουργήματος του Θεού είναι ότι έχει τη διανοητική ικανότητα να καταφάσκει ή να αρνείται ελεύθερα, ανεξάρτητα από τη λογική αλλά και από τις επιθυμίες του.125 Σε κάθε περίπτωση το τίμημα για την ελευθερία της Θέλησης είναι να είναι ελεύθερη απέναντι σε κάθε αντικείμενο˙ … Η Ελευθερία της Θέλησης … συνίσταται στο να επικυρώνει ή να αρνείται ή να μισεί οτιδήποτε αντιμετωπίζει. Είναι αυτή η ελευθερία της θέλησης διανοητικά να παίρνει θέση που ξεχωρίζει τον άνθρωπο από τα υπόλοιπα πλάσματα της δημιουργίας (sets man apart from the rest of creation). […] Το θαύμα του ανθρώπινου μυαλού είναι ότι χάριν της Θέλησης μπορεί να υπερβεί τα πάντα […], και αυτό είναι το σημάδι ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα του Θεού.126
Βλ. για παράδειγμα, ibid., σ. 134. Ibid., σ. 135. 124 Ibid., σ. 138. 125 Ibid., σ. 135. 126 Ibid., σ. 136. 122 123
52
Μπορούμε
όμως
να
καταλήξουμε
στη
θετική
αντιμετώπιση
της
τυχαιότητας και από φιλοσοφικής άποψης. Ο προβληματισμός ξεκινά από το ερώτημα «αν η πράξη της θέλησης προκαλείται στη θέληση από το αντικείμενο που την κινεί ή από τη θέληση που κινεί τον εαυτό της (or by the will moving itself)». Αν η κίνηση προκαλείται από ένα εξωτερικό αντικείμενο, αυτό δημιουργεί προβλήματα ως προς την ελευθερία της θέλησης. Αλλά και η άλλη άποψη δεν είναι αποδεκτή από τον Σκότους, αφού θα υποδήλωνε την παντοδυναμία της θέλησης που ο ίδιος απορρίπτει. Έτσι, καταλήγει σε μια θέση που διασώζει την ελευθερία αλλά και την αναγκαιότητα, δηλαδή ότι ένα πλήθος αιτιών που συμπίπτουν έχουν ως αποτέλεσμα μια αλλαγή («… κάθε αλλαγή συμβαίνει επειδή ένα πλήθος αιτιών τυχαίνει να συμπίπτουν, …»).127 Ποια είναι όμως η σχέση του τυχαίου με το αναγκαίο; Όπως παρατηρεί ο Σκότους, όταν κάτι έχει συμβεί στο παρελθόν έχει αποκτήσει το χαρακτήρα του αναγκαίου. Πάντως, για εκείνον δεν ήταν απαραίτητη η συμφιλίωση της ελευθερίας και της αναγκαιότητας αφού πρόκειται για δύο εντελώς
διαφορετικές
διαστάσεις
του
μυαλού.
Θεωρούσε
ότι
ο
πραγματικός αντίπαλος της ελευθερίας δεν είναι η αναγκαιότητα αλλά η φύση. Όπως η διάνοια, έτσι και η θέληση τείνει φυσικά προς την αναγκαιότητα με τη διαφορά ότι η δεύτερη μπορεί ν’ αντισταθεί σε αυτό.128 Σχέση Διάνοιας και Θέλησης και ανικανότητα ή παντοδυναμία της Θέλησης Εκτός από τη σχέση του σκεπτόμενου εγώ με το θέλον εγώ που απασχόλησε ιδιαίτερα την Άρεντ, στο Willing γίνονται πολλές αναφορές και για τη σχέση της διάνοιας με τη θέληση και την αντιμετώπισή της από τους στοχαστές.
127 128
Ibid., σ. 137. Ibid., σσ. 139-141.
53
Στην πορεία της ενασχόλησής του με τη θέληση, ο Αυγουστίνος προβληματισμένος ιδίως σχετικά με το πώς θα μπορέσει να θεραπευτεί από το διχασμό της (ένα ζήτημα που θα δούμε στη συνέχεια), οδηγήθηκε σε μια διαφορετική προσέγγιση του όλου θέματος από εκείνη που είχε ως τότε υιοθετήσει. Βασικό ερώτημά του έγινε πλέον ποιος είναι ο ρόλος της θέλησης στο σύνολο της ζωής του νου.129 Στο έργο του De Trinitate, με αφετηρία την Αγία Τριάδα, τα μέρη της οποίας έχουν αυτόνομη ύπαρξη αλλά ταυτόχρονα συναποτελούν μια ολότητα, ο Αυγουστίνος αποφαίνεται ότι ένα παρόμοιο τριαδικό σχήμα θα πρέπει να υπάρχει και στον άνθρωπο που έχει φτιαχτεί κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού. Εφόσον ο νους του είναι το χαρακτηριστικό που κάνει ξεχωριστό τον άνθρωπο σε σχέση με τα άλλα πλάσματα του Θεού, είναι πιθανόν αυτή η τριάδα των αυτόνομων και ίσων οντοτήτων να εντοπίζεται μέσα στη δομή του.130 Αρχικά, στις Εξομολογήσεις, ο Αυγουστίνος παρουσίασε το Είναι, το Γνωρίζειν και το Θέλειν ως τις εν λόγω οντότητες που αποτελούν μια αδιάσπαστη ενότητα. Όμως, όπως παρατηρεί η Άρεντ, το Είναι δεν είναι διανοητική λειτουργία. Στο De Trinitate, την τριάδα σχηματίζουν η Μνήμη, η Διάνοια και η Θέληση. Η Μνήμη και η Διάνοια είναι και οι δύο ενατενιστικές, γεγονός που τους δίνει παθητικό χαρακτήρα, ενώ η θέληση τις θέτει σε λειτουργία και τις ενώνει σε μια ολότητα. Η θέληση είναι εκείνη που ενώνει τις λειτουργίες του νου τόσο στις καθαρά πνευματικές λειτουργίες, όσο και στην αντίληψη των αισθητών πραγμάτων.131 Και αυτή η δύναμη του νου δεν οφείλεται ούτε στη Διάνοια, ούτε στη Μνήμη αλλά μόνο στη Θέληση που ενώνει την πνευματικότητα (inwardness) του νου με τον εξωτερικό κόσμο. … Αυτή η Θέληση ως η ενοποιητική δύναμη που ενώνει τον αισθητηριακό μηχανισμό (man’s sensory apparatus) με τον εξωτερικό κόσμο και έπειτα Ibid., σ. 97. Ibid., σ. 98-99. 131 Ibid., σσ. 99-100. 129 130
54
συνδέει
τις
διαφορετικές
διανοητικές
λειτουργίες
έχει
δύο
χαρακτηριστικά που απουσίαζαν εντελώς από τις διάφορες περιγραφές της Θέλησης που είχαμε ως τώρα. Αυτή η Θέληση θα μπορούσε πραγματικά να χαρακτηριστεί ως «η πηγή της δράσης». Τραβώντας την προσοχή των αισθήσεων, έχοντας την κυριαρχία σχετικά με τις εικόνες που έχουν αποτυπωθεί στη μνήμη και δίνοντας στη διάνοια υλικό για κατανόηση, η Θέληση προετοιμάζει το έδαφος για τη δράση. Αυτή η Θέληση, μπαίνει κανείς στον πειρασμό να πει, είναι τόσο απασχολημένη με την προετοιμασία της δράσης που σχεδόν δεν έχει χρόνο να ανταγωνιστεί την αντίθετή της θέληση.132 Το τρίτο μέρος του Willing είναι αφιερωμένο στη σχέση μεταξύ θέλησης και διάνοιας και ξεκινά με τη θεωρία του Θωμά του Ακινάτη. Η Άρεντ υπογραμμίζει ότι η διαφορά του Θωμά αλλά και του Ντουνς Σκότους από τον Αυγουστίνο είναι ότι δεν ασχολήθηκαν με την προβληματική δομή της θέλησης αλλά με τη σχέση της με το λόγο ή τη διάνοια.133 Το βασικό ερώτημα για τους δύο διανοητές του Μεσαίωνα είναι ποια από αυτές τις λειτουργίες, είναι «πιο ευγενής» και, επομένως, έχει την προτεραιότητα έναντι της άλλης.134 Ο Θωμάς, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη και ειδικότερα τα Ηθικά Νικομάχεια χρησιμοποιεί την κατηγορία μέσων-σκοπών και θεωρεί ότι ο σκοπός δίνεται στη θέληση από τη διάνοια.135 Αρχικά, η Άρεντ σημειώνει ότι τόσο η Θέληση όσο και η Διάνοια έχουν, για το Θωμά, τον ίδιο απώτερο σκοπό, δηλαδή το Είναι. […] ο απώτερος σκοπός είναι ο ίδιος˙ είναι το Είναι που εμφανίζεται καλό και επιθυμητό στη Θέληση και αληθινό στη Ibid., σ. 101. Ας σημειωθεί, όπως λέει η Άρεντ, ότι η τρίτη διανοητική λειτουργία που αναφέρεται στον Αυγουστίνο, η Μνήμη έπαψε πλέον να απασχολεί τους στοχαστές ως τέτοια, ιbid., σ. 117. 134 Ibid. 135 Ibid. 132 133
55
Διάνοια. Και ο Θωμάς συμφωνεί: αυτές οι δύο δυνάμεις «περιέχουν η μια την άλλη στις πράξεις τους, γιατί η Διάνοια καταλαβαίνει ότι η Θέληση θέλει και η Θέληση θέλει η Διάνοια να καταλαβαίνει».136 Κοινό χαρακτηριστικό τους είναι ακόμη η καθολική οπτική τους. Για την ενασχόληση με τα επιμέρους διαθέτουν από μια δευτερεύουσα, υποβοηθητική σε αυτές λειτουργία, η διάνοια τη λογική, τον πρακτικό λόγο (reasoning) και η θέληση την ελεύθερη επιλογή, το liberum arbitrium. Η πρωτοκαθεδρία της διάνοιας δεν εντοπίζεται βασικά ούτε στη σχέση ανάμεσα στα κύρια αντικείμενά τους, δηλαδή στην προτεραιότητα της αλήθειας έναντι στο καλό - όσο στον τρόπο με τον οποίο συναγωνίζονται, όπως χαρακτηριστικά λέει η Άρεντ, μέσα στο μυαλό.137 Για εκείνον, η προτεραιότητα της Διάνοιας έναντι της Θέλησης δεν εντοπίζεται τόσο στην προτεραιότητα ανάμεσα στα αντίστοιχά τους αντικείμενα – η Αλήθεια πάνω από το Καλό – όσο στον τρόπο με τον οποίο οι δύο λειτουργίες «συναγωνίζονται» (concur) μέσα στον ανθρώπινο
νου:
«Κάθε
κίνηση
της θέλησης … έχει
ως
προηγούμενο την κατανόηση» - κανένας δεν μπορεί να θέλει αυτό που δεν γνωρίζει – «ενώ […] της κατανόησης δεν προηγείται καμία πράξη θέλησης.»138 Σε αντίθεση με τον Θωμά, ο Σκότους πίστευε ότι η διάνοια είναι εκείνη που υπηρετεί τη θέληση παρέχοντάς της τα αντικείμενα που της χρειάζονται και τις απαραίτητες γνώσεις. Μάλιστα, υποστήριζε ότι η διάνοια χρειάζεται τη θέληση που στρέφει την προσοχή της σε συγκεκριμένα
αντικείμενα
και,
ακόμη
περισσότερο,
μπορεί
να
λειτουργήσει μόνο με την επιβεβαίωση της τελευταίας.
Ibid., σσ. 119-120, παράθεμα από τη Summa Theologica, qu. 82, a. 4. Ibid., σσ. 120-121. 138 Ibid., σ. 121, με παράθεμα από τη Summa Theologica, qu. 82, a. 4. 136 137
56
Σχετική με τα παραπάνω είναι μια ακόμη διάκριση της Άρεντ ως προς την αντιμετώπιση
της
θέλησης
από
κάποιους
στοχαστές.
Είναι
χαρακτηριστικό ότι ο τίτλος του υποκεφαλαίου που αναφέρεται στη θεωρία του Απόστολου Παύλου είναι «Ο Απόστολος Παύλος και η ανικανότητα της Θέλησης» ενώ, αντίστοιχα, στην περίπτωση του Επίκτητου είναι «Ο Επίκτητος και η παντοδυναμία της Θέλησης». Η θέληση είναι ανίκανη, σύμφωνα με τον Παύλο, όχι εξαιτίας κάποιου εξωτερικού παράγοντα αλλά επειδή η ίδια αποτελεί εμπόδιο για τον εαυτό της. […] η θέληση είναι ανίκανη όχι γιατί υπάρχει κάτι εξωτερικά που εμποδίζει το θέλειν από την επιτυχία αλλά επειδή η θέληση εμποδίζει (hinders) τον εαυτό της. Και όπου, όπως στον Ιησού, δεν εμποδίζει τον εαυτό της, δεν υπάρχει ακόμη. Για τον Παύλο, η εξήγηση είναι σχετικά απλή: η σύγκρουση είναι ανάμεσα σε σάρκα και πνεύμα και το πρόβλημα είναι ότι οι άνθρωποι είναι και τα δύο, σαρκικά και πνευματικά όντα.139 Ο Επίκτητος ήταν σύγχρονος του Παύλου. Η βασική ιδέα της φιλοσοφίας του είναι ότι όλοι οι άνθρωποι θέλουν να είναι ευτυχισμένοι. Πρόκειται για μια
αρχαία
ιδέα
το
ουσιαστικό
περιεχόμενο
της
οποίας
έχει
διαφοροποιηθεί με την έλευση του Χριστιανισμού. Έτσι, ο Επίκτητος πιστεύει ότι με τη βεβαιότητα του θανάτου και το φόβο που τη συνοδεύει απαιτείται προσπάθεια εκ μέρους της θέλησης, για να είναι ο άνθρωπος ευτυχισμένος.140 Είναι σημαντικό η θέληση να ασχολείται μόνο με εκείνα τα πράγματα που μπορεί να επηρεάσει ο άνθρωπος και αυτή είναι η πρώτη απόφασή της – η λογική είναι εκείνη που θα τη διδάξει να κάνει τη σχετική διάκριση. Η
139 140
Ibid., σ. 70. Ibid., σ. 78.
57
δύναμη της θέλησης εντοπίζεται για τον Επίκτητο ακριβώς σε αυτήν την απόφαση.141 «Μόνο όταν η δύναμη της θέλησης έχει φτάσει στην κλιμάκωσή της, όπου μπορεί να θελήσει αυτό που είναι κι έτσι να μην είναι ποτέ “σε σύγκρουση (at odds) με τα εξωτερικά πράγματα”, τότε μόνο μπορεί να ειπωθεί ότι είναι παντοδύναμη. Πίσω από όλα τα επιχειρήματα για αυτή τη βεβαιότητα για μια τέτοια παντοδυναμία είναι
η
δεδομένη
πραγματικότητα
για
(matter μένα
of
course)
παίρνει
βεβαιότητα τη
ότι
διάσταση
η της
πραγματικότητας από τη συγκατάθεσή μου˙»142 Διχασμός της θέλησης και πώς μπορεί να λυτρωθεί από αυτόν Βασικό χαρακτηριστικό των θεωριών για τη θέληση είναι η διαπίστωση του διχασμού της. Ο Παύλος μιλούσε για δύο διαφορετικούς νόμους. Ο Επίκτητος επίσης πίστευε ότι το θέλον εγώ είναι διασπασμένο σε δύο κομμάτια όπως το σκεπτόμενο εγώ αλλά δεν θεωρούσε ότι τα δύο μέρη αντιπαλεύουν το ένα το άλλο τόσο άγρια όσο πίστευε ο Παύλος.143 Ο Αυγουστίνος έγραψε για ένα «τερατούργημα» αφού στο εσωτερικό της θέλησης πίστευε ότι ανταγωνίζονται πολλές θελήσεις και καθεμιά απαραίτητα γεννάει την αντίθετή της. Ο Σκότους συμφωνούσε κι αυτός ότι ο διχασμός, το «δύο σε ένα» ήταν αναπόσπαστο κομμάτι της. Καθένας από τους διανοητές αυτούς έδωσε τη δική του λύση για το πώς μπορεί η θέληση να ξεπεράσει αυτόν τον εγγενή διχασμό. Ο Απόστολος Παύλος κατανοούσε πολύ καλά ότι στο πλαίσιο μιας Χριστιανικής φιλοσοφίας έπρεπε ο διχασμός αυτός να συμφιλιωθεί με τον παντοδύναμο και παντογνώστη Θεό. Έτσι, η απάντησή του στο πρόβλημα ήταν πώς η θεία χάρη μπορεί να σώσει τη θέληση.144
141
Ibid. Ibid., σσ. 81-82, η έμφαση στο κείμενο. 143 Ibid., σ. 82. 144 Ibid., σ. 71. 142
58
Για τον Αυγουστίνο και τον Ντουνς Σκότους η απάντηση είναι κοινή: εκείνο που μπορεί να λυτρώσει τη θέληση είναι η αγάπη. Στον Αυγουστίνο, όπως και αργότερα στον Ντουνς Σκότους, η λύση της εσωτερικής σύγκρουσης της Θέλησης προκύπτει μέσω μιας μεταμόρφωσης της ίδιας της Θέλησης, της μεταμόρφωσής της σε Αγάπη. Η Θέληση - αν τη δούμε από τη λειτουργική (functional, operative aspect) όψη της ως ένα συνδετικό, δεσμευτικό παράγοντα – μπορεί επίσης να οριστεί ως Αγάπη […], αφού η Αγάπη είναι ο πιο πετυχημένος συνδετικός παράγοντας.145 Όπως αναφέρθηκε, με την έννοια της αγάπης στον Αυγουστίνο, η Άρεντ ασχολήθηκε και στη διδακτορική της διατριβή που ολοκλήρωσε το 1929 και εξέδωσε πολλά χρόνια αργότερα, με κάποιες διαφοροποιήσεις, στα Αγγλικά υπό τον τίτλο Love and Saint Augustine. Στο έργο αυτό οι αναφορές στην ανθρώπινη θέληση είναι λίγες και δεν δίνεται κάποια ειδική έμφαση στην έννοια. Το ζήτημα που την ενδιαφέρει είναι η έννοια της αγάπης ως caritas και ως cupiditas και η χριστιανική εντολή «Αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν». Σύμφωνα με τις Scott και Stark, η έννοια της αγάπης ως caritas είναι εκείνη που λυτρώνει τη διχασμένη θέληση στο Willing. Όμως, παρατηρούν, υπάρχουν ορισμένες διαφορές ανάμεσα στα δύο έργα. Ενώ στη διατριβή τονίζεται η σχέση της caritas με τη θεία χάρη και, κατά συνέπεια, με την αγάπη στο συνάνθρωπο, στο Willing δεν γίνεται καμία σχετική αναφορά. Κατά τη γνώμη τους, η αναφορά στον Αυγουστίνο στο τελευταίο έργο της Άρεντ είναι εξαιρετικά περιορισμένη καθώς έχει ως μοναδικό σκοπό να διασωθεί η ελεύθερη θέληση από εξωτερικές δεσμεύσεις. Έτσι, απορρίπτεται όχι μόνο η θεία χάρις (κάτι που όπως λένε θα εξέπληττε πολλούς ερμηνευτές του Αυγουστίνου) και η θεϊκή παρέμβαση αλλά και η σύνδεση με τη δημόσια ζωή και την κρίση.146
145 146
Willing, op. cit. Love and Saint Augustine, op. cit., σ. 137.
59
Μια ακόμη λύση, εκτός από την αγάπη, που δίνει ο Ντουνς Σκότους είναι η πράξη: όταν η θέληση σταματά να θέλει και αρχίσει να ενεργεί, λυτρώνεται. «Για παράδειγμα, είναι πιθανό για μένα να γράφω αυτήν τη στιγμή, όπως είναι πιθανό για μένα να μην γράφω˙ ωστόσο, η πράξη μου να γράφω (my act of writing) αποκλείει το αντίθετό της. Με μια πράξη της θέλησης μπορώ να ωθήσω τον εαυτό μου να γράψει και με μια άλλη μπορώ να αποφασίσω να μην γράψω αλλά δεν μπορώ ταυτόχρονα να πράττω και τα δύο (I cannot be simultaneously in act in regard to both things together)».147
Βέβαια, το τίμημα για αυτή τη λύτρωση της θέλησης είναι ότι ταυτόχρονα χάνει την ελευθερία της.148
Willing, op. cit., σ. 141. Παραθέτει η Arendt από το Efrem Bettoni, “The Orifinality of the Scotistic Synthesis”, in John K. Ryan and Bernardine M. Bonansea, John Duns Scottus, 1265-1965, Washington, 1965, σ. 122. 148 Ibid. 147
60
Κεφάλαιο 3 Κρίνειν Εισαγωγή Όπως είδαμε ήδη από τον Πρόλογο, η Άρεντ σκόπευε να ασχοληθεί συστηματικά με την έννοια της κριτικής ικανότητας στο τελευταίο της βιβλίο The Life of the Mind – θα αποτελούσε το τρίτο του μέρος, μετά το σκέπτεσθαι και το θέλειν. Όμως, λίγες μέρες αφού ολοκλήρωσε το δεύτερο μέρος πέθανε. Έτσι, οι πηγές που έχουμε για την έννοια αυτή εντοπίζονται σε προγενέστερα έργα της.149 Παρόλο που το κείμενο αυτό, η θεωρία της για την κριτική ικανότητα, δεν γράφτηκε ποτέ έχει προκαλέσει μεγάλο ενδιαφέρον και έχουν ασχοληθεί με αυτό ίσως και περισσότερο απ’ ό,τι αν τελικά το είχε γράψει. Ένας λόγος μπορεί να είναι ακριβώς το ίδιο το γεγονός ότι δεν γράφτηκε ποτέ, οπότε το κενό αυτό αφήνει πολλά περιθώρια συζητήσεων, προβληματισμών κι ερμηνειών ως προς το περιεχόμενό του. Ένας άλλος είναι ότι θεωρείται πως θα ολοκλήρωνε την εικόνα μας για το τελευταίο της έργο. Όπως σημειώνει ο Roland Beiner
–επιμελητής του βιβλίου στο οποίο περιέχεται μεταξύ
άλλων μια σειρά διαλέξεων που έδωσε η συγγραφέας για την πολιτική φιλοσοφία του Καντ που θεωρούνται η κατ’ εξοχήν πηγή για τη θεωρία της κρίσης της Άρεντ–
χωρίς το κομμάτι για την κριτική ικανότητα, η
εικόνα μας για τις λειτουργίες του νου είναι σε μεγάλο βαθμό ατελείς.150 Παραπέμπει μάλιστα στην τελευταία σελίδα του Willing, στην οποία η Άρεντ καταλήγει ότι εξετάζοντας την έννοια της θέλησης φτάνουμε σε ένα αδιέξοδο από το οποίο μπορεί να μας βγάλει μόνο η κριτική ικανότητα. 151 Η παράγραφος με την οποία «κλείνει» η Άρεντ το δεύτερο μέρος του The
Επειδή ακριβώς το μέρος για την κρίση δεν γράφτηκε ποτέ, στο κεφάλαιο αυτό πρόκειται να παραθέσω αρκετά αποσπάσματα από άλλα έργα της συγγραφέα που αναφέρονται στην κρίση. 150 Roland Beiner, Interpretive Essay στο Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner (ed. & introduction), Chicago: The University of Chicago Press, 1982, σ. 89. 151 Ibid., όπου και παρατίθεται και το μεγαλύτερο μέρος της τελευταίας παραγράφου του Willing. 149
61
Life of the Mind –που τελικά αποτέλεσε και την τελευταία παράγραφο του βιβλίου– είναι η εξής: Γνωρίζω ότι το επιχείρημα ακόμη και στην Αυγουστινική εκδοχή του είναι κατά κάποιο τρόπο σκοτεινό, ότι δεν φαίνεται να μας λέει κάτι περισσότερο από το ότι είμαστε καταδικασμένοι να είμαστε ελεύθεροι λόγω της γέννησής μας, άσχετα αν μας αρέσει η ελευθερία
ή
απεχθανόμαστε
την
αυθαιρεσία
της,
είμαστε
«ευχαριστημένοι» μαζί της ή προτιμάμε να δραπετεύουμε από την τρομακτική
της
υπευθυνότητα
επιλέγοντας
κάποια
μορφή
μοιρολατρίας. Αυτό το αδιέξοδο, αν τέτοιο είναι, δεν μπορεί να το ξεπεράσουμε ή να το λύσουμε εκτός αν επικαλεστούμε μια άλλη διανοητική λειτουργία, τη λειτουργία της Κρίσης, μια ανάλυση της οποίας μπορεί τουλάχιστον να μας πει τι υπεισέρχεται σε όσα μας ευχαριστούν και όσα μας δυσαρεστούν.152 Όπως γράφει ο Beiner, για πολλούς από εκείνους που ασχολούνται με το έργο της Άρεντ, θεωρείται ότι η θεωρία της για την κρίση θα ήταν το αποκορύφωμα του έργου της και ότι με αυτήν θα δινόταν η απάντηση σε άλυτα προβλήματα των κεφαλαίων που προηγήθηκαν.153 Το ζήτημα λοιπόν είναι ότι για να ανακατασκευάσουμε τη θεωρία της Άρεντ για την κριτική ικανότητα πρέπει να βασιστούμε στο υπάρχον έργο της. Η σημαντικότερη πηγή θεωρείται η σειρά διαλέξεων στην οποία αναφερθήκαμε, που η φιλόσοφος είχε δώσει το φθινόπωρο του 1970 στο New School for Social Research και έχει δημοσιευθεί μετά το θάνατό της με τον τίτλο Lectures on Kant’s Political Philosophy. Οι διαλέξεις αυτές αναφέρονται βασικά στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης και έχουν δημοσιευθεί μαζί με ένα σεμινάριο πάνω στο ίδιο έργο του Καντ που έγινε στον ίδιο τόπο και χρόνο κι έχει ως κεντρικό θέμα τη φαντασία (imagination). Στον ίδιο τόμο περιλαμβάνεται με κάποιες περικοπές το Postscriptum του The Life of the Mind. 152 153
Ibid., σ. 217. Beiner, op.cit., σ. 117.
62
Πέρα όμως από τις διαλέξεις υπάρχουν κι άλλες πηγές όπου η Άρεντ αναπτύσσει τη συγκεκριμένη έννοια, κάποιες από τις οποίες είναι αρκετά προγενέστερες και άλλες σύγχρονες ή ακόμη και μεταγενέστερες. Αυτές είναι τα κείμενα Understanding and Politics (The Difficulties of Understanding), The Crisis in Culture: its Social and its Political Significance,
Truth
and
Politics,
Personal
Responsibility
Under
Dictatorship, Thinking and Moral Considerations καθώς και τμήματα των δύο υπαρχόντων μερών του The Life of the Mind, Thinking και Willing. Σημαντικές έννοιες που σχετίζονται με την κριτική ικανότητα είναι οι δύο άλλες βασικές διανοητικές λειτουργίες και ιδιαίτερα η σκέψη, η φαντασία, η κοινή λογική (common sense) και η sensus communis, όπως την αντιλαμβανόταν ο Καντ, ο δρων και ο θεατής, η γνώμη, ο διευρυμένος τρόπος σκέψης (enlarged mentality) και η αντιπροσωπευτική σκέψη (representative thinking), η κοινωνικότητα (sociability). Ιδιαίτερο ρόλο επίσης στη δευτερογενή βιβλιογραφία έχει το ερώτημα αν έχουν διατυπωθεί δύο διαφορετικές θεωρίες από την Άρεντ ή όχι για την κρίση. Σύμφωνα με την πρώτη άποψη, αρχικά η Άρεντ είχε μια θεωρία της κριτικής ικανότητας βασισμένη στην πολιτική πράξη και το δρώντα (actor) προσανατολισμένη στο μέλλον, ενώ στη συνέχεια ανέπτυξε μια θεωρία με πρωταγωνιστή το θεατή (spectator) και ιδιαίτερα τον ιστορικό και αυτόν που μεταφέρει τα γεγονότα κι έτσι τα κρατάει ζωντανά στη μνήμη των ανθρώπων (τον storyteller, όπως τον ονομάζει η ίδια) και είχε ως αντικείμενό της το παρελθόν. Ο Beiner υποστηρίζει αυτήν την άποψη εντοπίζοντας τις διαφορές ανάμεσα στα κείμενα που γράφτηκαν πριν και μετά τη δεκαετία του εβδομήντα, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Θεωρώ ότι εξετάζοντας τα κείμενα θα δοθεί η ευκαιρία να δούμε πώς αναλύει τις επιμέρους έννοιες η Άρεντ και αν πράγματι μπορούμε να διακρίνουμε δύο διαφορετικές θεωρίες της για την κρίση ή όχι. Το πρώτο κείμενο στο οποίο η Άρεντ αναφέρεται στο γεγονός ότι ο Καντ είχε δύο διαφορετικές πολιτικές φιλοσοφίες, η μια εκ των οποίων βρίσκεται εν σπέρματι στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης, είναι ένα άρθρο 63
που δημοσιεύθηκε το 1961 το Freedom and Politics.154 Tην άποψη αυτή συνεχίζει να την εκφράζει μέχρι το τέλος του έργου της, όπως θα δούμε στις διαλέξεις για τον Καντ και παίζει κομβικό ρόλο στη θεωρία της σχετικά με το κρίνειν. Η σχέση της κρίσης με τη σκέψη Όπως φαίνεται σε διάφορα σημεία του έργου της, η Άρεντ δίνει ιδιαίτερη σημασία στη σχέση της κριτικής ικανότητας με τη σκέψη. Μάλιστα φαίνεται ως να θεωρεί τη σκέψη –με τον τρόπο που η ίδια την ορίζει– προϋπόθεση της δυνατότητας του ανθρώπου να κρίνει. Στο The Life of the Mind παρουσιάζει τις τρεις βασικές λειτουργίες του νου ως αυτόνομες αλλά τελικά, όπως προκύπτει από επιμέρους παρατηρήσεις της, υπάρχει μια ιδιαίτερη σχέση ανάμεσα στην σκέψη και στην κρίση. Οι δύο δεν ταυτίζονται αλλά διαπλέκονται πολύ στενά. Ένα αρκετά πρώιμο κείμενο στο οποίο συναντάμε αυτό το συσχετισμό είναι το Understanding and Politics (The Difficulties of Understanding) που δημοσιεύθηκε στο Partisan Review το 1954. Περιέχεται στο συγκεντρωτικό τόμο Essays in Understanding, 1930–1954: Formation, Exile, and Totalitarianism με εκδότη τον Jerome Kohn. Όπως φαίνεται πολύ
καθαρά
μέσα
στο
άρθρο
αυτό,
μετά
την
εμπειρία
του
ολοκληρωτισμού, η Άρεντ προσπαθεί να καταλάβει, για να νιώσει ξανά οικειότητα μέσα σε έναν κόσμο που τον αισθάνεται ανοίκειο. Στην προσπάθειά της αυτή αναρωτιέται για τη σχέση ανάμεσα στην προσπάθεια αυτή της κατανόησης με τη σκέψη και την κρίση: Όμως το έργο της κατανόησης δεν έχει γίνει μάταιο αν είναι αλήθεια ότι αντιμετωπίζουμε κάτι που κατέστρεψε τις κατηγορίες της σκέψης μας και των κριτηρίων της κρίσης μας; […] Δεν είναι η κατανόηση τόσο συναφής και στενά συσχετισμένη με την κρίση ώστε κάποιος πρέπει να περιγράψει και τις δύο ως την υπαγωγή
Ibid., σ. 101. Το κείμενο, όπως αναφέρει ο Beiner, (υποσ. 30, σ. 166) βρίσκεται στο Freedom and Politics, Hunold, A. (ed.) Freedom and Serfdom, Dodrecht: Reidel, 1961. 154
64
(κάτι συγκεκριμένου υπό έναν καθολικό κανόνα) που σύμφωνα με τον Καντ είναι ο ίδιος ο ορισμός της κρίσης, την απουσία της οποίας όρισε τόσο υπέροχα ως «ηλιθιότητα», μια «αδυναμία πέρα από θεραπεία» (Κριτική του Καθαρού Λόγου, B 172-173);155 Δεν ήταν όμως, υποστηρίζει η Άρεντ, ο ολοκληρωτισμός που έφερε «την καταστροφή των κατηγοριών μας για τη σκέψη και των κριτηρίων μας για την κρίση»,156 απλώς με την εμφάνισή του έγινε φανερή μια διαδικασία που είχε ξεκινήσει πολύ καιρό πριν με σημείο-σταθμό τη Βιομηχανική Επανάσταση.157 Στις σελίδες που περιγράφει αυτήν την κατάσταση στην Ευρώπη, η Άρεντ μιλάει ταυτίζοντας σχεδόν την κατανόηση, την κοινή λογική, τη σκέψη και την κρίση ως εκείνες τις ανθρώπινες λειτουργίες που οδηγούν στην ανεύρεση νοήματος. Μέσα σε αυτήν την κατάσταση έλλειψης οικειότητας και αποξένωσης από τον ίδιο τον κόσμο στον οποίο ζούμε, η Άρεντ θεωρεί ότι μπορούμε ακόμη να ελπίζουμε μια και συμφωνεί με τον Αυγουστίνο ότι «ο άνθρωπος δεν έχει μόνο την ικανότητα του ξεκινήματος αλλά είναι ο ίδιος αυτό τα ξεκίνημα»:158 Παρόλο που έχουμε χάσει τα κριτήρια με τα οποία μπορούμε να συγκρίνουμε και τους κανόνες στους οποίους θα υποβάλουμε το επιμέρους, ένα ον η ουσία του οποίου είναι το ξεκίνημα μπορεί να έχει αρκετή δημιουργία μέσα του για να καταλάβει χωρίς κατηγορίες που έχει συλλάβει από πριν και να κρίνει χωρίς τη σειρά των καθιερωμένων κανόνων που είναι η ηθική. Αν η ουσία όλων και ειδικά της πολιτικής πράξης είναι να κάνουμε μια νέα αρχή, τότε η κατανόηση γίνεται η άλλη πλευρά της πράξης, δηλαδή, αυτή η μορφή της γνώσης, διακριτή από πολλές άλλες, με την οποία οι δρώντες άνθρωποι (και όχι άνθρωποι που έχουν 155
Essays in Understanding, 1930-1945: Formation, Exile and Totalitarianism, Jerome Kohn (ed.), introduction Jerome Kohn, New York, Schocken Books, 1994, σ. 313. 156 Ibid., σ. 318. 157 Ibid., σ. 315-318. 158 Ibid., σ. 321.
65
αφοσιωθεί στη σκέψη κάποιας προοδευτικής ή καταδικασμένης πορείας της ιστορίας) τελικά μπορούν να συμβιβαστούν με αυτό που αμετάκλητα συνέβη και να συμφιλιωθούν με αυτό που αναπόφευκτα υπάρχει.159 Το
κείμενο
με
τίτλο
Personal
Responsibility
Under
Dictatorship
προέρχεται από μια ραδιοφωνική εκπομπή ενώ δημοσιεύτηκε και στο The Listener το 1964, μετά δηλαδή από τη δημοσίευση του Eichmann in Jerusalem και τη διχογνωμία που προκάλεσε.160 Και σε αυτό η Άρεντ αναφέρεται
στη
σχέση
ανάμεσα
στην
κρίση
και
τη
σκέψη
προσδιορίζοντας την πρώτη ως προϋπόθεση της δεύτερης, γράφοντας ότι «[Η] προϋπόθεση γι’ αυτό το είδος της κρίσης […] είναι [,] να είμαστε δεσμευμένοι σ’ αυτόν το σιωπηρό διάλογο ανάμεσα σε μένα και τον εαυτό μου τον οποίο, από την εποχή του Σωκράτη και του Πλάτωνα, συνήθως αποκαλούμε σκέψη».161 Το ζήτημα είναι ποιο χαρακτηριστικό έχουν εκείνοι που θα κρίνουν μόνοι τους στις δύσκολες περιστάσεις. Σύμφωνα με την Άρεντ εκείνοι που σκέφτονται –με τον τρόπο που ορίζει η ίδια τη σκέψη– άρα γνωρίζουν ότι, σε κάθε περίπτωση, πρέπει να μπορούν να ζήσουν με τον εαυτό τους, είναι πολύ πιο πιθανό να εμπλακούν στη διαδικασία της κρίσης από ό,τι οποιοσδήποτε άλλος.162 Στο Thinking and Moral Considerations, κείμενο του 1971,163 γίνεται επίσης άμεσος συσχετισμός ανάμεσα στις δύο έννοιες. Πρόκειται για ένα κείμενο της ίδιας περιόδου με τις διαλέξεις για τον Καντ αλλά και της συγγραφής του The Life of the Mind. Στο Thinking and Moral Considerations βασικό αντικείμενο των στοχασμών της είναι για μια ακόμη φορά η περίπτωση του Άιχμαν του οποίου το χαρακτηριστικό ήταν
Ibid., σσ. 321-322. Όπως σημειώνει ο Jerome Kohn, πρώτη φορά εμφανίστηκε μια πολύ μικρότερη εκδοχή του σε ραδιοφωνική εκπομπή στην Αγγλία και την Αμερική το 1964 και δημοσιεύθηκε στο The Listener το 1964, ενώ στην πλήρη μορφή του εμφανίζεται στο Responsibility and Judgment για πρώτη φορά. 161 Ibid., σσ. 44-45 162 Ibid., σ. 45. 163 Όπως αναφέρει ο Jerome Kohn είναι ένα από τα κείμενα του τόμου που αρχικά είχαν προετοιμαστεί για προφορικό λόγο, ομιλία ή διάλεξη, σ. xxxiii και δημοσιεύθηκε στο Social Research, όπως αναφέρει η Seyla Benhabib. 159 160
66
«… κάτι εντελώς αρνητικό: δεν ήταν ηλιθιότητα αλλά μια περίεργη, εντελώς αυθεντική ανικανότητα να σκεφτεί».164 Για αυτόν τον αξιωματούχο των Ναζί, την περίοδο της δίκης –όπως άλλωστε προφανώς και την περίοδο του καθεστώτος– ίσχυε απόλυτα αυτό που περιγράφει η Άρεντ και σε πολλά άλλα σημεία του έργου της διαχρονικά, ότι δηλαδή ήταν ανάμεσα σ’ εκείνους που μπορούσαν άμεσα ν’ αλλάξουν τους κώδικες με βάση τους οποίους έκριναν ακόμη κι αν οι νέοι κανόνες που υιοθετούσαν περιλάμβαναν και πράξεις που στο παρελθόν θεωρούνταν εγκληματικές.165 Βλέπουμε να επαναλαμβάνεται σχεδόν αυτολεξί η διατύπωσή της στο Thinking για τη σχέση ανάμεσα στη σκέψη, ανεξαρτήτως περιεχομένου, και προστασίας του ανθρώπου από το κακό: Αυτή η πλήρης απουσία σκέψης τράβηξε το ενδιαφέρον μου. […] Εξαρτάται η ικανότητά μας να κρίνουμε, να διακρίνουμε το σωστό από το λάθος, το ωραίο από το άσχημο από την ικανότητά μας για σκέψη; […] Το ερώτημα που επέβαλε την παρουσία του ήταν, θα μπορούσε η δραστηριότητα του σκέπτεσθαι ως τέτοια, η συνήθεια του εξετάζειν και του στοχάζεσθαι πάνω σε οτιδήποτε συμβαίνει να φτάνει σε κρίσιμο σημείο, άσχετα από συγκεκριμένο περιεχόμενο και απόλυτα ανεξάρτητα από αποτελέσματα, θα μπορούσε αυτή η δραστηριότητα να είναι τέτοιας φύσης που να «εθίζει» τους ανθρώπους ενάντια στη διάπραξη του κακού;166 Και στο Υστερόγραφο στο Σκέπτεσθαι παρουσιάζεται η σχέση ανάμεσα στις
τρεις
βασικές
διανοητικές
δραστηριότητες.
Σημαντικά
στον
καθορισμό του συσχετισμού τους είναι η διάσταση του χρόνου και τα αντικείμενα
στα
οποία
αναφέρονται.
Όπως
συμβαίνει
και
όταν
σκεφτόμαστε, τα αντικείμενα της κρίσης και της θέλησης είναι απόντα, το διαφορετικό στοιχείο όμως αφορά το γεγονός ότι στις δυο τελευταίες περιπτώσεις πρόκειται για επιμέρους αντικείμενα, γεγονός που φέρνει τις Responsibility and Judgment, op. cit., σ. 159. Ibid. 166 Ibid., 160. 164 165
67
συγκεκριμένες δραστηριότητες πολύ εγγύτερα στον αισθητηριακό κόσμο σε σχέση με τη σκέψη.167
Η αισθητική κρίση στον Καντ Ένα κείμενο του 1961 που δημοσιεύθηκε στον τόμο Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought 168 είναι το The Crisis in Culture: its Social and its Political Significance. Σύμφωνα με τον Beiner, το κείμενο αυτό εμπεριέχει την πληρέστερη ανάπτυξη της έννοιας της κρίσης συγκριτικά με όλα τα κείμενα που δημοσιεύτηκαν όσο η Άρεντ ήταν εν ζωή.169 Εδώ, ήδη, η Άρεντ αναφέρεται σε έννοιες που θα συναντήσουμε και αργότερα στο έργο της και σχετίζονται με τη θεωρία του Καντ για την κριτική ικανότητα. Καταρχήν αναφέρεται στη «χωρίς διαφέρον τέρψη» 170 που μπορεί να προκαλέσει στον άνθρωπο η ομορφιά. Στη συνέχεια, κάνει τη σύνδεση της ομορφιάς με την πολιτική κρίση, αυτό που εν τέλει την ενδιαφέρει και ξεκάθαρα αναπτύσσει στις διαλέξεις της για τον Καντ, αναρωτώμενη –και, τελικά, αποδεχόμενη, όπως θα δούμε– αν η καλαισθησία μπορεί να είναι μια πολιτική λειτουργία.171 Η πολιτική φιλοσοφία του Καντ, op. cit., σ. 16. «Στον δεύτερο τόμο αυτού του έργου [Ο βίος του νου] θα ασχοληθώ με το θέλειν και το κρίνειν, τις άλλες δύο νοητικές δραστηριότητες. Αν εξετάσουμε αυτές τις δραστηριότητες υπό το πρίσμα των εν λόγω σκέψεων για το χρόνο, μπορούμε να πούμε ότι αναφέρονται σε ζητήματα τα οποία είναι απόντα – είτε διότι δεν υφίστανται ακόμη είτε διότι δεν υφίστανται πλέον˙ σε αντιδιαστολή όμως με τη δραστηριότητα του σκέπτεσθαι, η οποία ασχολείται με τα αόρατα στοιχεία κάθε εμπειρίας και η οποία τείνει πάντοτε προς τη γενίκευση, οι δραστηριότητες αυτές έχουν να κάνουν πάντα με το επιμέρους (Besonderes/particular) κι από την άποψη αυτή βρίσκονται πολύ πιο κοντά στον κόσμο των φαινομένων. Αν επιθυμούμε να καταπραΰνουμε τον κοινό μας νου, που έχει τόσο καίρια προσβληθεί από την ανάγκη του Λόγου να ρίχνεται στην άσκοπη αναζήτηση του νοήματος, είναι σίγουρα δελεαστικό να δικαιολογήσουμε αυτή την ανάγκη απλώς και μόνο στη βάση του ότι το σκέπτεσθαι αποτελεί απαραίτητη προπαρασκευή για την απόφαση του τι θα υπάρξει και την αποτίμηση αυτού που δεν υπάρχει πλέον. Εφόσον το παρελθόν, όντας παρελθόν, υπόκειται στην κρίση μας, η κρίση με τη σειρά της θα αποτελεί απλώς προπαρασκευή για το θέλειν. Αυτή είναι αναμφισβήτητα η προοπτική, και μάλιστα μέσα σε κάποια όρια η θεμιτή προοπτική του ανθρώπου στο βαθμό που είναι δρων ον». 168 Με την προσθήκη δύο ακόμη κειμένων επανεκδόθηκε το 1968, Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. 169 Beiner, op. cit., σ. 102. 170 Between Past and Future, op. cit., σ. 210. Μεταφράζω ως «χωρίς διαφέρον τέρψη» τον όρο disinterested joy ακολουθώντας τη μετάφραση του Βασίλη Ρωμανού στο Χάνα Άρεντ, Η πολιτική φιλοσοφία του Καντ, μετάφραση και επίμετρο: Βασίλης Ρωμανός, επιμέλεια: Γιώργος Σαγκριώτης, εκδόσεις νήσος, Αθήνα 2008. 171 Between Past and Future, op. cit., σσ. 214-215. 167
68
Εν τέλει στο κείμενο αυτό η Άρεντ καταλήγει σε μια ιδιαίτερα σημαντική διαπίστωση συσχετίζοντας την αισθητική με την πολιτική κρίση: Οι καλαισθητικές κρίσεις, [...] έχουν ως κοινό με τις πολιτικές απόψεις ότι είναι πειστικές˙ ο άνθρωπος που κρίνει – όπως πολύ ωραία λέει ο Καντ – μπορεί μόνο «να προσπαθεί να αποσπάσει τη συναίνεση όλων των άλλων» με την ελπίδα να φτάσουν σε μια συμφωνία μαζί του τελικά. Αυτή «η προσπάθεια απόσπασης της εύνοιας» ή η διαδικασία της πειθούς ανταποκρίνεται στενά σε αυτό που οι Έλληνες ονόμαζαν πείθειν172, τον πειστικό λόγο (the convincing and persuading speech) που τον θεωρούσαν ως την χαρακτηριστικά πολιτική μορφή ανθρώπων που μιλούσαν μεταξύ τους. [...] Η κουλτούρα και η πολιτική, λοιπόν, ανήκουν μαζί γιατί δεν είναι η γνώση ή η αλήθεια που διακυβεύονται, αλλά μάλλον η κρίση και η απόφαση, η συνετή (judicious) ανταλλαγή γνώμης σχετικά με τη σφαίρα της δημόσιας ζωής και του κοινού κόσμου και η απόφαση ποιος τρόπος δράσης πρέπει να ληφθεί σε αυτό, όπως επίσης πώς είναι να αναζητείς στο εξής τι είδους πράγματα πρόκειται να εμφανιστούν σε αυτόν (are to appear in it).173 Στο The Crisis in Culture η Άρεντ σχολιάζει ότι η ικανότητα της κρίσης είχε γίνει διακριτή ήδη από τους αρχαίους έλληνες που την ονόμαζαν φρόνηση. Η ικανότητα αυτή όμως θεωρείτο προνόμιο των πολιτικών και διακρίνεται από την κοινή λογική: Ότι η ικανότητα να κρίνω είναι μια ειδικά πολιτική ικανότητα ακριβώς με την έννοια που της έδινε ο Καντ, δηλαδή, την ικανότητα να δούμε τα πράγματα όχι μόνο από την οπτική του καθενός αλλά από την οπτική όλων όσοι τυχαίνει να είναι παρόντες· ακόμη κι ότι η κρίση μπορεί να είναι μια από τις βασικές ικανότητες του ανθρώπου ως πολιτικού όντος στο βαθμό που του επιτρέπει να προσανατολίζεται στο δημόσιο χώρο, στον κοινό 172 173
Ελληνικά στο κείμενο. Ibid., σσ. 222-223.
69
κόσμο – αυτά είναι ενοράσεις σχεδόν τόσο παλιές όσο η συναρθρωμένη πολιτική εμπειρία.
Οι Έλληνες ονόμαζαν αυτήν
την ικανότητα φρόνησις174, ή ενόραση, και τη θεωρούσαν τη βασική αρετή ή προσόν του πολιτικού σε αντιδιαστολή με τη σοφία του φιλοσόφου. Η διαφορά ανάμεσα σε αυτή την κριτική ενόραση και την εικοτολογική σκέψη βρίσκεται στο ότι η πρώτη έχει τις ρίζες της σε αυτό που λέμε συνήθως κοινή λογική, την οποία η τελευταία συνεχώς υπερβαίνει. Η κοινή λογική – που οι Γάλλοι τόσο υπαινικτικά αποκαλούν την «καλή αίσθηση», le bon sens175 – μας αποκαλύπτει τη φύση του κόσμου στο βαθμό που είναι ένας κοινός κόσμος· της χρωστάμε το γεγονός ότι οι αυστηρά ιδιωτικές και «υποκειμενικές» πέντε αισθήσεις μας και τα αισθητηριακά δεδομένα τους μπορούν να προσαρμοστούν σε έναν μη υποκειμενικό και «αντικειμενικό» κόσμο που έχουμε από κοινού και μοιραζόμαστε με άλλους. Η κριτική ικανότητα είναι μια, αν όχι η πιο, σημαντική δραστηριότητα στην οποία διαδραματίζεται αυτό το μοίρασμα του κόσμου με τους άλλους.176
Διευρυμένος τρόπος του σκέπτεσθαι, αντιπροσωπευτική σκέψη και φαντασία Η Άρεντ χρησιμοποιεί δύο στοιχεία από τη θεωρία της αισθητικής κρίσης στον Καντ και τα μεταφέρει στη δική της θεωρία για την κρίση. Πρόκειται για το «διευρυμένο τρόπο του σκέπτεσθαι»177 (enlarged mentality) και την αντιπροσωπευτική σκέψη. Για να μπορέσει κάποιος να διαμορφώσει μια κρίση, πρέπει να προσπαθήσει να φέρει στο νου του τις πιθανές γνώμες όσων περισσότερων ανθρώπων μπορεί. Πρόκειται λοιπόν για μια «προσδοκώμενη επικοινωνία με άλλους με τους οποίους ξέρω ότι πρέπει τελικά να έρθω σε κάποια συμφωνία»
178.
Αυτή η διανοητική συζήτηση
Ελληνικά στο κείμενο. Γαλλικά στο κείμενο. 176 Ibid., σ. 221, η έμφαση δική μου. 177 Σύμφωνα με τη μετάφραση του Β. Ρωμανού στο Χάνα Άρεντ, Η πολιτική φιλοσοφία του Καντ, op. cit. 178 Between Past and Future, op. cit., σ. 220. 174 175
70
προσδίδει στην τελική κρίση μια εγκυρότητα που αλλιώς δεν θα μπορούσε να έχει.179 Όπως η λογική, για να είναι έγκυρη (sound), εξαρτάται από την παρουσία του εαυτού, έτσι και η κρίση, για να είναι έγκυρη, εξαρτάται από την παρουσία των άλλων. Έτσι η κρίση είναι προικισμένη με κάποια ιδιαίτερη αξία (certain specific validity) αλλά δεν είναι ποτέ καθολικά έγκυρη. Οι αξιώσεις της για εγκυρότητα δεν μπορούν ποτέ να επεκταθούν πέραν των άλλων στη θέση των οποίων αυτός που κρίνει έχει βάλει τον εαυτό του για τις εκτιμήσεις του (for his considerations).180 Πρόκειται λοιπόν και πάλι για έναν εσωτερικό διάλογο, όπως συμβαίνει στην περίπτωση της σκέψης. Η διαφορά είναι ότι συνομιλητής δεν είναι πια ο εαυτός μου αλλά οι συνάνθρωποί μου, σε μια συζήτηση στην οποία εγώ προσπαθώ να παίξω και το δικό τους ρόλο. Όσο περισσότερες γνώμες φέρω στο νου μου, προκειμένου να καταλήξω σε μια κρίση, τόσο περισσότερο έγκυρη μπορεί αυτή να θεωρηθεί. Αυτός ο διάλογος είναι ιδιαίτερα σημαντικός αναφορικά με την πολιτική σκέψη, καθώς στοχεύει στην αμεροληψία. Η Άρεντ περιγράφει πώς ακριβώς πρέπει να γίνει ο «διάλογος» αυτός, για να είναι αποτελεσματικός στο Truth and Politics που γράφτηκε ως απάντηση στη διαμάχη που είχε ξεσπάσει από τη δημοσίευση του Eichmann in Jerusalem και δημοσιεύθηκε αρχικά στο New Yorker.181 Τονίζει ότι αυτός ο τρόπος σκέψης ανακαλύφθηκε από τον Καντ στην Κριτική της Κριτικής Ικανότητας αλλά ο ίδιος δεν αναγνώρισε τις επιπτώσεις αυτής της ανακάλυψης για την πολιτική και την ηθική: Η πολιτική σκέψη είναι αντιπροσωπευτική. Διαμορφώνω μια γνώμη σκεπτόμενος ένα δεδομένο θέμα από διαφορετικές οπτικές γωνίες, κάνοντας παρούσες στο μυαλό μου τις απόψεις όσων είναι
179
Ibid. Ibid., σ. 221. 181 Ibid., σ. 227. 180
71
απόντες· δηλαδή, τους αντιπροσωπεύω. Αυτή η διαδικασία της αντιπροσώπευσης δεν υιοθετεί τυφλά τις πραγματικές γνώμες αυτών που βρίσκονται κάπου αλλού, κι έτσι βλέπουν τον κόσμο από διαφορετική οπτική· αυτό δεν είναι ούτε ζήτημα ταύτισης, σαν να προσπαθούσα να είμαι ή να νιώθω σαν κάποιον άλλο, ούτε ζήτημα να υπολογίζω και να προσχωρώ σε μια πλειοψηφία αλλά του να είμαι και να σκέφτομαι με τη δική μου ταυτότητα (in my own identity)
όπου
στην
πραγματικότητα
δεν
είμαι.
Όσων
περισσότερων ανθρώπων απόψεις έχω παρούσες στο μυαλό μου, όσο σταθμίζω ένα δεδομένο ζήτημα και όσο καλύτερα μπορώ να φανταστώ πώς θα αισθανόμουν και θα σκεφτόμουν αν ήμουν στη θέση τους, τόσο πιο ισχυρή θα είναι η δυνατότητά μου για αντιπροσωπευτική
σκέψη
και
πιο
έγκυρα
τα
τελικά
μου
συμπεράσματα, η γνώμη μου. (Είναι αυτή η δυνατότητα για ένα «διευρυμένο τρόπο του σκέπτεσθαι» που επιτρέπει στους ανθρώπους να κρίνουν· ως τέτοια ανακαλύφθηκε από τον Καντ στο πρώτο μέρος της Κριτικής της Κριτικής Ικανότητας του, παρόλο που δεν αναγνώρισε τις πολιτικές και ηθικές επιπτώσεις της ανακάλυψής του). Η ίδια η διαδικασία
της διαμόρφωσης
γνώμης καθορίζεται από εκείνους στις θέσεις των οποίων κάποιος σκέφτεται και χρησιμοποιεί το ίδιο του το μυαλό και η μόνη προϋπόθεση γι’ αυτήν την προσπάθεια της φαντασίας είναι η έλλειψη ενδιαφέροντος, η απελευθέρωση από τα προσωπικά ενδιαφέροντα του καθενός. […] Αλλά η ίδια η ποιότητα (the very quality) μιας γνώμης, όπως μιας κρίσης, εξαρτάται από το βαθμό της αμεροληψίας της.182 Η Άρεντ στις διαλέξεις της για την πολιτική φιλοσοφία του Καντ προειδοποιεί τους ακροατές της ότι πρέπει να είναι πολύ προσεκτικοί κατά τη διαδικασία στην οποία προσπαθούν να λάβουν υπόψη τους τη γνώμη των άλλων. Στόχος δεν είναι να προσπαθήσουν να ταυτιστούν μαζί τους, γιατί τότε το μόνο που θα καταφέρουν είναι να τοποθετήσουν
182
Ibid., σσ. 241-242.
72
τις προκαταλήψεις των άλλων στη θέση των δικών τους. Εκείνο που ενδιαφέρει είναι να αποστασιοποιηθούν από το προσωπικό τους συμφέρον.183 Ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο σε αυτή τη διαδικασία προσέγγισης του διευρυμένου τρόπου σκέψης έχει η φαντασία (imagination). Η φαντασία ήταν αντικείμενο επιμέρους σεμιναρίου που πραγματοποιήθηκε την ίδια εποχή με τις διαλέξεις για την πολιτική φιλοσοφία του Καντ – το χειμερινό εξάμηνο του 1970 στο New School for Social Research, πάνω στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης με τίτλο «Η φαντασία». Η φαντασία φέρνει κοντά, αλλά ταυτόχρονα, διατηρεί το αντικείμενο του ενδιαφέροντός μας, της κρίσης μας εν προκειμένω, στην κατάλληλη απόσταση.184 Θεωρώ πολύ ενδιαφέρουσα την παρακάτω διατύπωση που χρησιμοποιείται στις διαλέξεις: Το να σκέφτεται κανείς με διευρυμένο τρόπο του σκέπτεσθαι σημαίνει ότι εκπαιδεύει τη φαντασία του να πραγματοποιεί «επισκέψεις».185
Η Πολιτική Φιλοσοφία του Καντ, op. cit., σσ. 86-87.Στο σημείο αυτό θα πρέπει να σας προειδοποιήσω έναντι μιας εύκολης και πολύ συνηθισμένης παρανόησης. Το τέχνασμα της κριτικής σκέψης δεν έχει να κάνει με μια πολύ διευρυμένη ταύτιση (empathy) μέσω της οποίας μπορεί κανείς να γνωρίσει τι πραγματικά συμβαίνει στο νου όλων των άλλων. …. Εάν αποδεχτείς απλώς αυτό που συμβαίνει στο νου εκείνων των οποίων η σκοπιά (…) δεν είναι η δική σου, σημαίνει μόνο ότι αποδέχεσαι παθητικά τη σκέψη τους, δηλαδή ανταλλάσσεις τις προκαταλήψεις που αντιστοιχούν στη δική σου θέση. Η «διευρυμένη σκέψη» είναι εν πρώτοις το αποτέλεσμα μιας «αφαίρεσης από τους περιορισμούς που συναρτώνται τυχαία στην κρίση μας», μιας περιφρόνησης των «υποκειμενικών της ιδιωτικών συνθηκών […], οι οποίες περιορίζουν τόσους άλλους ανθρώπους», δηλαδή μιας αγνόησης αυτού που συνήθως καλούμε προσωπικό συμφέρον, το οποίο στην πραγματικότητα, σύμφωνα με τον Καντ, δεν είναι διαφωτισμένο ή επιδεχόμενο διαφωτισμού αλλά περιοριστικό. Όσο μεγαλύτερη είναι η προσέγγιση όσο ευρύτερο το πεδίο μες στο οποίο το διαφωτισμένο άτομο είναι ικανό να κινείται από σκοπιά σε σκοπιά–, τόσο πιο «γενική» θα είναι η σκέψη του. Αυτή η γενικότητα όμως δεν είναι η γενικότητα της έννοιας -…. Αντιθέτως, είναι στενά συνδεδεμένη με το επιμέρους, με τις ιδιαίτερες συνθήκες των σκοπών που πρέπει κάποιος να διέλθει ώστε να φτάσει στη δική του «γενική σκοπιά». Αυτή η γενική σκοπιά, την οποία νωρίτερα ονομάσαμε αμεροληψία, … [Δ]εν λέει σε κάποιον πώς να δράσει. … Αυτό που λέει ο Καντ σε κάποιον είναι το πώς να λάβει υπόψη του τους άλλους· δεν του λέει πώς να συντονιστεί με τους άλλους με σκοπό τη δράση. Κι αυτό μας οδηγεί στο εξής ερώτημα: μήπως η γενική σκοπιά δεν είναι παρά η σκοπιά του θεατή (Betrachter/spectator); Ibid., σσ. 86-87. 184 Βλ. Η πολιτική φιλοσοφία του Καντ, op. cit., σ. 149, σ. 152 αλλά και στο Essays in Understanding, op. cit., σ. 323. 185 Ibid., σσ. 85-86. 183
73
Αλήθεια, γνώμη και ο ρόλος τους στην πολιτική Η Άρεντ όπως έχει αναφερθεί σε προηγούμενο κεφάλαιο παρακολούθησε ως ρεπόρτερ για το New Yorker τη δίκη του Άιχμαν και στη συνέχεια εξέδωσε το βιβλίο Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Σκέψεις της που αναφέρονται στο βιβλίο αυτό σχετικά με το ρόλο που έπαιξαν στη διάρκεια της Τελικής Λύσης Εβραίους προύχοντες καθώς και η εισαγωγή της έννοιας της «κοινοτοπίας του κακού» ξεσήκωσαν θύελλα αντιδράσεων εναντίον της. Όπως φαίνεται συνολικά η εμπειρία αυτή έπαιξε ιδιαίτερο ρόλο στη διαμόρφωση των θεωρητικών προβληματισμών της. Στο Truth and Politics, ένα δοκίμιο που γράφτηκε για να απαντήσει η συγγραφέας σε κάποια από τα ζητήματα που τέθηκαν, εξετάζεται η σχέση της αλήθειας με την πολιτική, τόσο της φιλοσοφικής αλήθειας (philosophical truth) όσο και της αλήθειας των γεγονότων (factual truth) –όπως τις ονομάζει–
αλλά και η σχέση της
αλήθειας και της γνώμης μεταξύ τους.186 Όπως υπογραμμίζει ο Beiner για την Άρεντ, η γνώμη και η κρίση συναποτελούν τις βασικές λειτουργίες του πολιτικού λόγου. Μάλιστα, παραθέτει μέρος μιας παραγράφου από το βιβλίο της On Revolution όπου αναφέρεται αυτό ρητά. Όπως χαρακτηριστικά λέει ο συγγραφέας, η ικανότητα της κρίσης συνδεόμενη με τη γνώμη μπορεί να την εξυψώσει από την απαξιωτική θέση που της δίνει η παραδοσιακή φιλοσοφία κι έτσι να εξυψωθεί και η ίδια η πολιτική.187 Στην αρχαία Ελλάδα, η γνώμη (δόξα) θεωρείτο το αντίθετο της αλήθειας: Έτσι το αντίθετο της αλήθειας ήταν η απλή γνώμη, που εξομοιωνόταν με ψευδαίσθηση και ήταν αυτός ο υποβιβασμός της γνώμης που έδωσε στη διαμάχη την πολιτική της δριμύτηταֹ γιατί η
Σε υποσημείωσή της στην αρχή του δοκιμίου, η Άρεντ τονίζει ότι το ένα από τα δύο ζητήματα που προσπαθεί να διευκρινίσει εδώ είναι «…αν είναι πάντα θεμιτό να λες την αλήθεια […]. Between Past and Future, op. cit., σ. 227, υποσημείωση. 187 Beiner, op. cit., σσ. 108-109. 186
74
γνώμη και όχι η αλήθεια ανήκει ανάμεσα στις απολύτως απαραίτητες προϋποθέσεις κάθε εξουσίας.188 Γίνεται λοιπόν φανερό γιατί είναι εξαιρετικά σημαντικό να αποκατασταθεί το status της γνώμης, σε μια θεωρία που δίνει τόσο μεγάλη σημασία στη συμμετοχή στην πολιτική ζωή και δεν είναι υπέρ της κυριαρχίας της εξειδικευμένης γνώμης, όπως είναι η θεωρία της Άρεντ. Εκείνο που την προβληματίζει είναι ότι στη νεωτερική εποχή, παρόλο που είναι εξαιρετικά ανεκτική, σε σχέση με προηγούμενες περιόδους, στην παρουσίαση διαφορετικών γνωμών αλλά και γεγονότων, συχνά η αλήθεια των γεγονότων, ανάλογα με τα επικρατώντα κάθε φορά συμφέροντα, εξομοιώνεται με απλή γνώμη.189 Ποιος είναι όμως ο ρόλος της φιλοσοφικής αλήθειας και της αλήθειας των γεγονότων στην πολιτική; Η Άρεντ παρατηρεί ότι [Η] φιλοσοφική αλήθεια, όταν εισέρχεται στην αγορά, αλλάζει τη φύση της και γίνεται γνώμη, […] [η] αλήθεια των γεγονότων, αντίθετα, […] [Ε]ίναι από τη φύση της πολιτική. Τα γεγονότα και οι γνώμες […] δεν είναι ανταγωνιστικά μεταξύ τουςֹ ανήκουν στην ίδια σφαίρα.190 Η αλήθεια, είτε είναι φιλοσοφική είτε βασίζεται σε γεγονότα, εμπεριέχει ένα στοιχείο εξαναγκασμού.191
[…] με τον ίδιο τρόπο, η φιλοσοφική αλήθεια μπορεί να γίνει «πρακτική» και να εμπνεύσει την πράξη (action) χωρίς να παραβιάσει τους κανόνες της πολιτικής σφαίρας μόνο όταν καταφέρνει να εκδηλωθεί με την επίφαση ενός παραδείγματος.
Between Past and Future, op. cit., σ.233. Ibid., σσ. 236-237. 190 Ibid., σ. 238. 191 Ibid., σ. 239. 188 189
75
[…], όπως ο Καντ εξηγεί, είναι ότι πάντα χρειαζόμαστε «ενοράσεις […] για να βεβαιώσουμε την πραγματικότητα των εννοιών μας». 192 Παράδειγμα-σχήμα Δυο έννοιες του Καντ σημαντικές για το σχηματισμό της κρίσης στην Άρεντ είναι το παράδειγμα και το σχήμα. Η έννοια του παραδείγματος παίζει σημαντικό ρόλο στην κρίση. Αναφερόμενη στο Σωκράτη, γράφει ότι η αξία του μέσα στην πόλη δεν στηριζόταν στη φιλοσοφική αλήθεια που εξέφραζε («Είναι καλύτερα να υποφέρεις άδικα παρά να αδικήσεις») αλλά στο παράδειγμά του.193 Όπως εξηγεί η Άρεντ, οι ενοράσεις αυτές όταν αφορούν «καθαρές» έννοιες όπως το τρίγωνο ονομάζονται από τον Καντ σχήματα και στην περίπτωση που αναφέρονται σε πρακτικές έννοιες που σχετίζονται με τη συμπεριφορά ονομάζονται παραδείγματα.194 Το παράδειγμα είναι το ιδιαίτερο το οποίο εμπεριέχει, ή υποτίθεται ότι περιέχει, μια έννοια ή ένα γενικό κανόνα. Έτσι, πώς είναι κανείς ικανός να κρίνει, να αποτιμήσει μια πράξη ανδρείας; Όταν κανείς κρίνει, λέει αυθόρμητα, χωρίς εισαγωγή από οιουσδήποτε γενικούς κανόνες ότι «αυτός ο άνθρωπος διαθέτει ανδρεία». Αν κάποιος ήταν Έλληνας θα είχε «στα βάθη της ψυχής του» το παράδειγμα του Αχιλλέα. Η φαντασία είναι και πάλι απαραίτητη: ο Αχιλλέας πρέπει να είναι παρών, αν και ασφαλώς απουσιάζει.195
Κοινή αίσθηση-sensus communis Στη δωδέκατη από τις δεκατέσσερις συνεδρίες των διαλέξεων, η Άρεντ αναφέρεται στο ρόλο της sensus communis για την κρίση και στη διαφοροποίηση που της προσδίδει ο Καντ σε σχέση με την κοινή αίσθηση Ibid., σσ. 247-248 Ibid., σ. 247. 194 Ibid., σ. 248. 195 Η Πολιτική Φιλοσοφία του Καντ, op. cit., σσ. 157-158. 192 193
76
(common sense).196 Όπως λέει, ο όρος δεν σημαίνει στο πλαίσιο της Κριτικής της κριτικής δύναμης κοινή αίσθηση και, ακριβώς για να το δείξει αυτό, χρησιμοποιεί το λατινικό όρο. Αναφερόμενη στην παράγραφο 40 της Κριτικής της κριτικής δύναμης που φέρει τον τίτλο «Περί της καλαισθησίας ως ενός είδους sensus communis», λέει: Ο όρος έχει αλλάξει. Ο όρος κοινή αίσθηση (Gemeinsinn/common sense) σήμαινε μια αίσθηση όπως οι άλλες μας αισθήσεις που είναι ίδιες για τον καθένα ακόμη και στην ιδιωτικότητά του. Χρησιμοποιώντας τον λατινικό όρο, ο Καντ υποδηλώνει ότι εδώ εννοεί κάτι διαφορετικό: μία επιπλέον αίσθηση –κάτι σαν μία επιπρόσθετη
νοητική
ικανότητα
(στα
γερμανικά:
Menschenverstand)– που μας προσαρμόζει σε μια κοινότητα. Ο «κοινός ανθρώπινος νους είναι το ελάχιστο που μπορεί να προσδοκά κανείς από όποιον αξιώνει το όνομα του ανθρώπου». Είναι η ικανότητα μέσω της οποίας οι άνθρωποι διακρίνονται από τα ζώα και τους θεούς. Σε αυτόν το νου εκδηλώνεται η ίδια η ανθρώπινη φύση του ανθρώπου.197 Ο ρόλος των θεατών Ένα άλλο στοιχείο που παίζει σημαντικό ρόλο στην ανάλυση της Άρεντ σχετικά με τη θεωρία της κριτικής ικανότητας στον Καντ το οποίο και η ίδια υιοθετεί είναι ο ρόλος των θεατών. Όπως φαίνεται διαχρονικά, υπάρχουν τα εξής χαρακτηριστικά αναφορικά με το ρόλο των θεατών. Πρώτον, εφόσον την ικανότητα της κρίσης μπορούν να την έχουν όλοι οι άνθρωποι, άξιοι θεατές (άρα και κριτές) δεν μπορούν να είναι μόνο οι φιλόσοφοι, αντίθετα με την αρχαία ελληνική και ρωμαϊκή φιλοσοφία. Δεύτερον, οι θεατές βρίσκονται πάντοτε στον πληθυντικό. Τρίτον, έχουν τον πρωταγωνιστικό ρόλο, αντίθετα με την κυρίαρχη άποψη. Τέλος, η Άρεντ, όπως φαίνεται, στο πλαίσιο και του προηγούμενου, συμφωνεί με
Η έκφραση common sense έχει μεταφραστεί ως «κοινή αίσθηση» από τον Β. Ρωμανό. Στο κεφάλαιο για τη σκέψη, την είχα μεταφράσει ως «κοινή λογική». Θεωρώ ότι και οι δύο μεταφράσεις είναι σωστές στα συγκεκριμένα συγκείμενα που αναφέρονται. 197 Η Πολιτική Φιλοσοφία του Καντ, op. cit., σ. 135. 196
77
τον Καντ για την πρωτοκαθεδρία των θεατών απέναντι στην ιδιοφυΐα (genius). Ας δούμε πιο αναλυτικά αυτά τα χαρακτηριστικά. Για τον Κικέρωνα, μόνο οι φιλόσοφοι μπορούσαν να είναι άξιοι κριτές ενός γεγονότος, καθώς οι ίδιοι ήταν αντικειμενικοί, δεν είχαν κανένα προσωπικό ενδιαφέρον στο θέαμα που έβλεπαν. Για το λόγο αυτό τους ονομάζει «maxime ingenuum, την πιο ευγενή ομάδα των ανθρώπων που έχουν γεννηθεί ελεύθεροι γι’ αυτό που κάνουν: να κοιτούν προς χάριν του βλέπειν μόνο (for the sake of seeing only) ήταν η πιο ελεύθερη, liberalissimum, από όλες τις επιδιώξεις».198 Για τον Καντ –και για την Άρεντ– θεατής μπορεί να είναι κάθε άνθρωπος. Περιγράφοντας το τεράστιο ενδιαφέρον του Καντ για την Γαλλική Επανάσταση (πάντοτε από την πλευρά του θεατή) η Άρεντ τονίζει ότι για εκείνον το ίδιο το νόημα μιας πράξης βρίσκεται σε αυτό που βλέπει ο θεατής. Στο πλαίσιο της Γαλλικής Επανάστασης, ο Καντ νόμιζε ότι η άποψη του θεατή, μολονότι δεν παρείχε κάποια υποκειμενική αρχή της δράσης, αποτελούσε φορέα του έσχατου νοήματος του γεγονότος.199 Ακριβώς λόγω της μη συμμετοχής του στο γεγονός, ο θεατής μπορεί να έχει μια συνολική αντίληψή του, αντίθετα από τον δρώντα ο οποίος αναγκαστικά, λόγω του ρόλου που παίζει, δεν μπορεί να είναι αντικειμενικός και να βλέπει καθαρά το συνολικό πλαίσιο.200 Βέβαια, η ιδέα του πρωταγωνιστικού ρόλου του θεατή έναντι του δρώντα παραπέμπει στη φιλοσοφική ιδέα για την προτεραιότητα του φιλοσοφικού βίου. Στην περίπτωση του Καντ όμως, δεν ισχύει αυτό καθώς, όπως είδαμε, για εκείνον θεατές δεν είναι μόνο οι φιλόσοφοι αλλά κάθε Between Past and Future, op. cit., σ. 219. Η Πολιτική Φιλοσοφία του Καντ, op. cit., σ. 101. 200 Ibid. 198 199
78
άνθρωπος που παρακολουθεί ένα γεγονός και το κρίνει – αρκεί αυτός να είναι αυτόνομος.201 Το δεύτερο χαρακτηριστικό των θεατών είναι ότι αντίθετα με τους δρώντες, καθένας από τους οποίους μπορεί να δρα μόνος του, θεατές δεν μπορούν να υπάρξουν παρά μόνο στον πληθυντικό. Και παρόλο που μπορεί κάποιος να μιλά για μια ιδιοφυΐα στον ενικό λόγω της πρωτοτυπίας της, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να μιλά με τον ίδιο τρόπο για ένα θεατή, όπως έκανε ο Πυθαγόρας. Θεατές υπάρχουν μόνο στον πληθυντικό. Ο θεατής δεν εμπλέκεται στη δράση αλλά εμπλέκεται πάντα με τους άλλους θεατές. […] [η] ικανότητα που έχουν όλοι από κοινού είναι η κριτική ικανότητα.202 Ένα άλλο χαρακτηριστικό τους είναι ότι, αντίθετα με την επικρατούσα άποψη, οι θεατές έχουν πρωταγωνιστικό ρόλο στο θέαμα το οποίο παρακολουθούν. Ξεχνάμε όμως ότι κανένας άνθρωπος με σώας τας φρένας δεν θα παρουσίαζε κάποιο θέαμα χωρίς να είναι σίγουρος ότι θα έχει θεατές για να το παρακολουθήσουν. Ο Καντ είναι πεπεισμένος ότι ο κόσμος χωρίς τον άνθρωπο θα ήταν μια έρημος, και κόσμος χωρίς τον άνθρωπο σημαίνει γι’ αυτόν: χωρίς θεατές.203 Μάλιστα, η Άρεντ, ακολουθώντας τον Καντ, πηγαίνει το επιχείρημα ακόμη πιο πέρα, τονίζοντας τον πρωταγωνιστικό ρόλο των θεατών απέναντι στην ιδιοφυΐα. Ο Καντ επιτρέπει αυτή την καθυποταγή της ιδιοφυΐας στην καλαισθησία, παρόλο που χωρίς την πρώτη δεν θα υπήρχε τίποτε για να κριθεί από την κρίση. Αλλά, ο Καντ αναφέρει ρητά πως για Ibid., σσ., 106-107. Ibid., σσ. 121-122. 203 Ibid., σ. 119. 201 202
79
την «καλή τέχνη […] θα απαιτούνταν φαντασία, διάνοια, πνεύμα και καλαισθησία», και προσθέτει σε μια υποσημείωση ότι «οι τρεις πρώτες ικανότητες αποκτούν την ενότητά τους μόνο μέσω της τέταρτης», δηλαδή μέσω της καλαισθησίας – δηλ. της κρίσης. […] [η] συνθήκη sine qua non για την ύπαρξη των ωραίων αντικειμένων είναι η κοινοποιησιμότητα˙ η κρίση του θεατή δημιουργεί το χώρο δίχως τον οποίο δεν θα μπορούσαν καν να εμφανιστούν τέτοιου είδους αντικείμενα. Το δημόσιο πεδίο συγκροτείται από τους κριτικούς και τους θεατές και όχι από τους δρώντες ή τους δημιουργούς. Και αυτός ο κριτικός ή ο θεατής υπάρχει μέσα στον κάθε δρώντα και επινοητή (fabricator)˙204 Βέβαια, παρά το γεγονός ότι η αρχή με την οποία κρίνει ο δρων είναι διαφορετική από την αρχή της δράσης,205 μπορεί να ενωθεί με το θεατή: Οι άνθρωποι είναι άνθρωποι χάρη σε αυτή την ιδέα της ανθρωπότητας, η οποία είναι παρούσα στον καθένα, και μπορούν να χαρακτηριστούν πολιτισμένοι κι ανθρώπινοι στο βαθμό που αυτή η ιδέα θα γίνει αρχή όχι μόνο των κρίσεων αλλά και των πράξεών τους. Σε αυτό ακριβώς το σημείο ο φορέας της δράσης και ο θεατής ενώνονταιֹ η υποκειμενική αρχή του δρώντος και η υποκειμενική αρχή, το «πρότυπο» σύμφωνα με το οποίο ο θεατής κρίνει το θέαμα του κόσμου, γίνονται ένα.206
Οι Διαλέξεις για τον Καντ Η σειρά των διαλέξεων για την πολιτική φιλοσοφία του Καντ, όπως προαναφέρθηκε, θεωρείται η κατεξοχήν πηγή απ’ όπου μπορούμε να Ibid., σσ. 120-121. «… η σύγκρουση μεταξύ της αρχής σύμφωνα με την οποία οφείλεις να πράττεις και της αρχής σύμφωνα με την οποία κρίνεις. Και αυτό διότι ο Καντ καταδικάζει την ίδια την πράξη, της οποίας τα αποτελέσματα μετά επικυρώνει με μια ικανοποίηση που αγγίζει τα όρια του ενθουσιασμού». Ibid., σ. 94. 206 Ibid., σ. 143. 204 205
80
αντλήσουμε στοιχεία για τη θεωρία της κρίσης της Άρεντ. Ο επιμελητής του βιβλίου στο οποίο περιέχονται, στο ερμηνευτικό του σημείωμα, γράφει ότι η προσπάθειά μας να εξετάσουμε τη θεωρία της συγγραφέα για την κρίση γίνεται ακόμη πιο περίπλοκη αν συλλογιστούμε ότι και η ίδια έχει ως οδηγό της μια σειρά ιδεών του Καντ που στην πραγματικότητα ποτέ δεν αναπτύχθηκε πλήρως.207 Παρόλα αυτά, ο ίδιος θεωρεί ότι μπορούμε να έχουμε μια αρκετά καθαρή εικόνα του έργου της που δεν γράφτηκε για δύο λόγους. Πρώτον, το υλικό που υπάρχει στις διαλέξεις είναι απόλυτα συμβατό με το πρώτο μέρος του βιβλίου που θα το περιείχε (Thinking). Μάλιστα, κάποιες παράγραφοι σε αυτό συναντώνται λέξη προς λέξη στις διαλέξεις που δεν είχαν ακόμη εκδοθεί, γεγονός που δείχνει ότι η συγγραφέας πρέπει να ήταν ικανοποιημένη από τις συγκεκριμένες διατυπώσεις. Δεύτερο και σημαντικότερο, είναι το γεγονός της ομοιότητας που παρατηρείται ανάμεσα στο σχεδιαζόμενο περίγραμμα για την έννοια της κρίσης που υπάρχει στο Υστερόγραφο στο Σκέπτεσθαι και στις διαλέξεις.208 Το ίδιο το περιεχόμενο των διαλέξεων στηρίζεται σε μια μάλλον παράδοξη –και πάντως, σε κάθε περίπτωση, καινοφανή– άποψη της Άρεντ την οποία αναφέρει η ίδια ρητά στο ξεκίνημα ήδη αλλά και στη συνέχεια. Σύμφωνα με αυτήν, ο Καντ δεν έγραψε ποτέ πολιτική φιλοσοφία και τις σχετικές με μια πολιτική φιλοσοφία απόψεις τις εκφράζει στην αισθητική του φιλοσοφία. Είναι κάπως δύσκολο να μιλήσει κανείς για την πολιτική φιλοσοφία του Καντ και να τη μελετήσει, αφού αντίθετα με τόσους άλλους φιλοσόφους –τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Αυγουστίνο, τον Θωμά, τον Σπινόζα, τον Χέγκελ και άλλους– δεν έγραψε ποτέ μια πολιτική φιλοσοφία.209
R. Beiner, Interpretive Essay στο Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, op. cit., σ. 91. Το ίδιο αναφέρει και ο Majid Yar στο άρθρο του From actor to spectator: Hannah Arendt’s ‘Two Theories’ of Political Judgment, στο Philosophy & Social criticism 26(1) 2000, σ. 3. 208 Beiner, ibid. 209 Η Πολιτική Φιλοσοφία του Καντ, οp. cit., σ. 21. 207
81
Η Άρεντ θεωρεί ότι από την αισθητική φιλοσοφία του Καντ θα μπορούσαμε, κατά κάποιον τρόπο, να ανασυστήσουμε αυτήν την άγραφη πολιτική φιλοσοφία του μια και στην πρώτη εμπεριέχονται στοιχεία που ο ίδιος δεν ανάπτυξε αρκετά. Κοινοποιησιμότητα Ένα ακόμη χαρακτηριστικό της φιλοσοφίας του Καντ που αναδεικνύει η Άρεντ στις διαλέξεις της σχετικά με την κρίση είναι η δημοσιότητα και η κοινοποιησιμότητα. Η δημοσιότητα είναι απαραίτητη για τον Καντ και για τη σκέψη. Το σημαντικό είναι να σκέφτεται ο άνθρωπος χρησιμοποιώντας το νου του (Selbstdenken),210 κάτι που είναι μια μοναχική ενασχόληση αλλά τα αποτελέσματά της πρέπει πάντα να κοινοποιούνται: Ο Καντ γνωρίζει ότι διαφωνεί με τους περισσότερους στοχαστές όταν ισχυρίζεται ότι το σκέπτεσθαι, παρόλο που είναι μια μοναχική ενασχόληση, εξαρτάται, ως προς την ίδια του τη δυνατότητα, από τους άλλους: […]211 Αυτό που ίσχυε για την σκέψη και την αλήθεια ισχύει και για τις καλαισθητικές κρίσεις: Η φιλοσοφική αλήθεια […] [Α]υτό […] που πρέπει να έχει, αυτό που ο Καντ αξίωνε να έχουν οι καλαισθητικές κρίσεις στην Κριτική της κριτικής δύναμης, είναι η «καθολική κοινοποιησιμότητα».212
«Το αποτέλεσμα αυτής της κριτικής είναι το Selbstdenken, το «να χρησιμοποιείς τον δικό σου νου». Χρησιμοποιώντας τον δικό του νου, ο Καντ ανακάλυψε το «σκάνδαλο του Λόγου», ότι δηλαδή δεν είναι μόνο η παράδοση και η αυθεντία που μας αποπροσανατολίζουν αλλά και η ίδια η ικανότητα του Λόγου. «Κριτική», επομένως, σημαίνει μια προσπάθεια ανακάλυψης των «πηγών και των ορίων» του Λόγου»., ibid., σσ. 65-66. 211 Ibid., σ. 81. 212 Ibid., σ. 80. 210
82
Σκέψεις για τη θεωρία της κρίσης στην Άρεντ Η Άρεντ ασχολήθηκε με την έννοια της κριτικής ικανότητας ήδη από τη δεκαετία του ’50. Τη συνέδεε με άλλες έννοιες εξαιρετικά σημαντικές για την ίδια όπως η σκέψη και η κατανόηση αρχικά, η απερισκεψία και το κακό στη συνέχεια. Δεν μπόρεσε να γράψει μια ολοκληρωμένη εργασία για την κρίση όπως έκανε με τη σκέψη και τη θέληση. Ακριβώς όμως επειδή την απασχόλησε διαχρονικά, τα στοιχεία που έχουμε για το τι επρόκειτο να γράψει είναι αρκετά. Σε μεγάλο βαθμό στηρίχτηκε στον Καντ και σε αυτό που αποτελούσε την άγραφη, κατ’ εκείνη, πολιτική του φιλοσοφία με βασικό κείμενο την Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Η κρίση, ως λειτουργία του νου, την απασχόλησε ειδικά μετά την παρακολούθηση της δίκης του Άιχμαν213 μέσα από δύο οπτικές. Πρώτον, την παραξένεψε ο τρόπος δράσης του ίδιου και προβληματίστηκε τόσο σε σχέση με την απερισκεψία του, όσο και σχέση με την αδυναμία του να κρίνει.214 Αναρωτήθηκε αν η αδυναμία του να σκεφτεί, κι επομένως να κρίνει, όταν συνέβαιναν γύρω του όσα συνέβαιναν, ήταν αυτή που τον οδήγησε στο κακό. Έβλεπε μπροστά της έναν κοινό άνθρωπο κι όχι ένα τέρας που είχε όμως όντως διαπράξει τρομακτικές πράξεις. Αυτό την οδήγησε στην επινόηση του όρου «η κοινοτοπία του κακού» («the banality of evil») αλλάζοντας την άποψη που είχε όταν έγραφε τον Ολοκληρωτισμό και αναφερόταν στο απόλυτο ή ριζικό κακό (radical evil).215 Η άλλη οπτική μέσα από την οποία την απασχόλησε η κρίση ήταν η απροθυμία όλων να κρίνουν συγκεκριμένα πρόσωπα. Το επιχείρημα ήταν ότι δεν μπορούμε να κρίνουμε κάτι στο οποίο δεν είμαστε μπροστά. Όπως χαρακτηριστικά σημειώνει, αυτό θα απέκλειε κάθε δικαστική Βλ. Beiner, op.cit., Interpretive Essay, σσ. 100-101. Ο Albrecht Wellmer, πολύ εύστοχα, παρατηρεί ότι «το αρνητικό υπόβαθρο της θεωρίας της για την κρίση» ήταν η συνολική της εμπειρία από τον ολοκληρωτισμό, όπως εκφράζεται μέσα στο The Origins of Totalitarianism και στο βιβλίο για τον Άιχμαν. Βλ. Albrecht Wellmer, Hannah Arendt on Judgment: The Unwritten Doctrine of Reason, Larry May, Jerome Kohn (eds.), Hannah Arendt: Twenty Years Later, Cambridge, Massachusetts, London England: The MIT Press, 1996, σσ. 33-52. Ibid., σ. 35. 215 Βλ. στο κεφάλαιο για τη σκέψη το σχετικό προβληματισμό, σχετικά με το αν όντως άλλαξε άποψη για τη φύση του κακού. 213 214
83
διαδικασία και κάθε εκ των υστέρων κρίση.216 Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση της κριτικής της για τη στάση Εβραίων προυχόντων, κατά τη διάρκεια του Δεύτερου Πολέμου, κριτική για την οποία την κατηγόρησαν με μεγάλη δριμύτητα πολλοί Εβραίοι. Όπως σημειώνει ο R. Beiner, το μάθημα σε σχέση με την πρώτη διάσταση του ζητήματος είναι ότι η ανικανότητα της σκέψης με τη σωκρατική της έννοια έχει μοιραίες συνέπειες για την κρίση, ενώ σε σχέση με τη δεύτερη ότι η ευθύνη του να προβαίνει κάποιος σε κρίση δεν έχει να κάνει με κανέναν παράγοντα και περιορισμό, όπως η εθνική ταυτότητα.217 Κάποιες σημαντικές κριτικές παρατηρήσεις που έχουν γίνει στην ανακατασκευασμένη θεωρία, είναι οι εξής: Κατ’ αρχήν, ότι πρόκειται στην πραγματικότητα για δύο θεωρίες οι οποίες σε σημαντικό βαθμό διακρίνονται χρονικά – μια θεωρία που αφορά τα πρώιμα έργα της και έχει ως επίκεντρο το δρώντα, την πολιτική ζωή και προσανατολίζεται στο μέλλον και μια δεύτερη που εκφράζεται βασικά στα μεταγενέστερα έργα της, έχει ως πρωταγωνιστή το θεατή και προσανατολίζεται στην κρίση του παρελθόντος. Συναφής είναι η κριτική σχετικά με την αναφορά τόσο στην αριστοτελική και γενικότερα αρχαιοελληνική «φρόνηση», παράλληλα με την υιοθέτηση της φιλοσοφίας του Καντ και το κατά πόσο μπορούν οι δύο να συνδυαστούν. Τέλος, εκφράζονται διαφωνίες σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο αναφέρεται στον Καντ και κατανοεί τις έννοιές του καθώς και το γεγονός ότι θεωρεί πως στην πραγματικότητα η αυθεντική πολιτική του φιλοσοφία είναι αυτή που δεν έγραψε ποτέ. Ο κριτής ως δρων – Ο κριτής ως θεατής Ο Roland Beiner, επιμελητής του βιβλίου της για την πολιτική φιλοσοφία του Καντ, είναι ένας από εκείνους που υποστηρίζουν ότι η Άρεντ έχει δύο θεωρίες, σε σημαντικό βαθμό ξεχωριστές μεταξύ τους. Δεν υπάρχει μεν απόλυτος διαχωρισμός αλλά βασικά στην πρώτη περίοδο ασχολείται περισσότερο με την κρίση σε πρακτικό επίπεδο ενώ στη δεύτερη την ενδιαφέρει ως λειτουργία του νου. Η εξήγηση που ο ίδιος δίνει είναι ότι Βλ. για παράδειγμα, Personal Responsibility Under Dictatorship, Responsibility and Judgment, op. cit., σσ . 18-19. 217 Beiner, op. cit., σ. 101. 216
84
αρχικά η συγγραφέας ασχολείτο με την κρίση ως μια έννοια της vita activa, ενώ αργότερα, την αντιμετώπιζε ως το προνόμιο κάποιου μοναχικού, σκεπτόμενου ατόμου που τον απασχολούν τα κοινά αλλά κρίνει μόνος του, φέρνοντας στο μυαλό του τις πιθανές κρίσεις ενός φανταστικού Άλλου. Όπως χαρακτηριστικά γράφει ο Beiner, κάποιος δρα μαζί με άλλους αλλά κρίνει μόνος του.218 Σύμφωνα με το συγγραφέα, στα πρώιμα έργα της, η Άρεντ εισάγει στην έννοια της κρίσης ως κομμάτι της πολιτικής ζωής και της δημόσιας σφαίρας. Στα μεταγενέστερα έργα της, η οπτική της είναι διαφορετική και, όπως γράφει ο Beiner, «πολύ πιο φιλόδοξη», καθώς στόχος είναι να αποτελέσει τη λύση στο αδιέξοδο στο οποίο οδηγούμαστε από την έννοια της θέλησης.219 Την άποψη του Beiner περί δύο διακριτών θεωριών μοιράζονται κι άλλοι σχολιαστές του έργου της Άρεντ, όπως για παράδειγμα, ο Majid Yar. O Yar φαίνεται να δίνει μεγαλύτερο βάρος από τον Beiner στο γεγονός ότι οι φάσεις
δεν
περισσότερο
διακρίνονται «Σιαμαία
μεταξύ δίδυμα».220
τους Ο
γράφοντας Dana
ότι
Villa,
θυμίζουν συμφωνεί,
παραπέμποντας στους Beiner και Bernstein, ότι η μετατόπιση στο κέντρο βάρους είναι εμφανής στα κείμενα αλλά πιστεύει ότι παρόλο που είναι μάλλον μεγαλύτερη η έμφαση στην αυτόνομη κρίση στα μεταγενέστερα έργα της Άρεντ, στην πραγματικότητα το εν λόγω στοιχείο διαφαίνεται και στις δύο φάσεις.221 Όπως γράφει, αν δούμε τις σκέψεις της Άρεντ υπό μια ευρύτερη προοπτική, θα συνειδητοποιήσουμε ότι πρόκειται μάλλον για τις δύο πλευρές ενός ευρύτερου φαινομένου, της αυτόνομης κρίσης. 222 Ο Maurizio Passerin d’Entrèves γράφει ότι θεωρεί πως η διαφορά ανάμεσα στις δύο προσεγγίσεις δεν είναι τόσο έντονη όσο παρουσιάζεται, καθώς και στη μεταγενέστερη, θεωρητική οπτική της κρίσης, η Άρεντ εξακολουθεί από τη μια πλευρά να ασχολείται με τον κόσμο των
Ibid., σ. 92. Ibid., σ. 93. 220 Yar, op. cit., σ. 2. 221 Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror, Essays on the Thought of Hannah Arendt, Thinking and Judging, σ. 90. Ένας λόγος στον οποίο αποδίδει ο συγγραφέας αυτήν την άποψη των Beiner και Berstein είναι ότι δεν κατανοούν απόλυτα τη σημασία που έχει για την Άρεντ η καταστροφή της δημόσιας σφαίρας στη νεωτερικότητα. 222 Ibid., σ. 103. 218 219
85
φαινομένων και από την άλλη να μην την περιορίζει σε μοναχικά άτομα.223 Τονίζει αυτό που ήδη αναφέραμε (στις διαλέξεις για τον Καντ) ότι οι θεατές υπάρχουν μόνο στον πληθυντικό. Επομένως, συμπεραίνει ο D’ Entrèves, η Άρεντ και στα μεταγενέστερα έργα της διατήρησε το σύνδεσμο της κρίσης με τα κοινά και τόνισε αυτόν της το δημόσιο χαρακτήρα.224 Επίσης, σημειώνει, «η Άρεντ προσπάθησε να συμφιλιώσει την οπτική της vita activa και της vita contemplativa υποστηρίζοντας ότι σε κάθε δρώντα και κατασκευαστή βρίσκεται ένας κριτικός και ένας θεατής˙»225 Τέλος, η Άρεντ εξακολούθησε να θεωρεί την κρίση ως την πιο πολιτική απ’ όλες τις λειτουργίες. Σύμφωνα με όλα τα παραπάνω, καταλήγει ο D’ Entrèves, η Άρεντ όντως διατύπωσε μια θεωρία της κρίσης από την πλευρά της vita contemplativa αλλά αυτό δεν έγινε με σκοπό να αποκλειστεί η οπτική της vita activa. Σκοπός ήταν να προσεγγίσει τα ζητήματα της τελευταίας από μια πιο ουδέτερη προοπτική.226 Θεωρώ ότι αυτή η δεύτερη άποψη είναι πιο κοντά στο πνεύμα της Άρεντ. Στα μεταγενέστερα έργα της αποφάσισε να αναλύσει τα ζητήματα που την απασχολούσαν μέσα από τις λειτουργίες του νου και ειδικότερα, τη σκέψη, τη θέληση και την κρίση. Αυτό δεν σημαίνει ότι απομακρύνθηκε από τη δημόσια σφαίρα και απομόνωσε τις λειτουργίες αυτές σε ένα θεωρητικό επίπεδο μακριά από τα ανθρώπινα πράγματα. Οι ζωές των ανθρώπων ήταν αυτές που την απασχολούσαν πάντα, ως το τέλος της ζωής της. Αυτό φαίνεται από το ρόλο που αποδίδει στον storyteller, εκείνον που διηγείται τις ιστορίες των δρώντων ανθρώπων.
Maurizio Passerin d’ Entrèves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, σ. 131. Ο συγγραφέας στο σημείο αυτό παραθέτει απόσπασμα από το The Life of the Mind και συγκεκριμένα από το πρώτο μέρος του για τη σκέψη, όπου αναφέρεται ότι οι θεατές είναι μέρη ενός κοινού, αντίθετα με το φιλόσοφο. Cf. Thinking, σ. 94. 224 Ibid. 225 Ibid., σ. 132. Στο σημείο αυτό ο συγγραφέας παραθέτει απόσπασμα από τις διαλέξεις για τον Καντ. 226 Ibid. 223
86
Η φρόνηση Συναφής προβληματισμός είναι αυτός που εκφράζεται σε σχέση με την έννοια της φρόνησης. Η φρόνηση εμφανίζεται στο – εξαιρετικά σημαντικό για την κρίση– κείμενο του 1961 The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance. Όπως παρατηρεί η Seyla Benhabib, υπάρχει μια σοβαρή πολυπλοκότητα στο γεγονός ότι η Άρεντ στο έργο της προσπαθεί να συμφιλιώσει τη συγκεκριμένη Αριστοτελική έννοια με την Καντιανή αντίληψη της κρίσης ως τη λειτουργία του διευρυμένου τρόπου σκέψης και της αντιπροσωπευτικής σκέψης.
227
Ο D’ Entrèves, παραπέμποντας
στον Beiner προσεγγίζει έναν παρόμοιο προβληματισμό, θέτοντας το ζήτημα μήπως η θεωρία του Καντ για την κρίση είναι υπερβολικά φορμαλιστική και αφηρημένη ώστε να μπορεί να χρησιμοποιηθεί σε μια θεωρία που αφορά την πολιτική κρίση. Ο D’ Entrèves συμφωνεί ότι υπάρχουν προβλήματα στην προσπάθεια αυτή αλλά επισημαίνει εξίσου τα προβλήματα που θα δημιουργούνταν με τη χρήση της Αριστοτελικής έννοιας της φρόνησης για μια δημοκρατική πολιτεία. Πράγματι, η φρόνηση, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, περιορίζει την ικανότητα της κρίσης σε συγκεκριμένα άτομα. Ο D’ Entrèves ακολουθώντας την άποψη των Albrecht Wellmer και David Ingram θεωρεί ότι η προσέγγιση του Καντ είναι προτιμότερη.228 Πράγματι, πιστεύω ότι ο Albrecht Wellmer έχει απόλυτο δίκιο όταν γράφει ότι η Άρεντ αποδεικνύει ότι είναι μια συγγραφέας που σκέφτεται στα πλαίσια της νεωτερικότητας μη αποδεχόμενη την ύπαρξη μιας ηθικής κοινότητας στην οποία θα μπορούσε να παίξει ρόλο η φρόνηση. 229 Ακολουθεί τη θεωρία του Καντ, ενός φιλόσοφου εμπνευσμένου από το Διαφωτισμό, θεωρώντας ότι η κριτική ικανότητα είναι προνόμιο και δικαίωμα όλων των ανθρώπων. Και όχι μόνο αυτό – για την Άρεντ, όπως φαίνεται στα κείμενά της, η κρίση είναι ευθύνη όλων των ανθρώπων. Seyla Benhabib, I. Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt’s Thought, Political Theory 16 /29/1988 ;, σ. 31. 228 D’ Entrèves, op. cit., σσ. 132-135. 229 Albrecht Wellmer, op. cit., σ. 34. Στο κείμενο αυτό παραπέμπει και ο D’ Entrèves, όταν δεν είχε δημοσιευθεί ακόμη. 227
87
Επίλογος Τα παραπάνω μας φέρνουν σε δύο ακόμη σημεία που θα ήθελα να θίξω στα πλαίσια αυτού του κεφαλαίου. Το πρώτο αφορά την κριτική που έχει γίνει στην Άρεντ σχετικά με τον τρόπο που χρησιμοποίησε το έργο του Καντ στα πλαίσια της θεωρίας της για την κρίση. Πολλοί στοχαστές, πιθανότατα δικαιολογημένα, υποστηρίζουν ότι όσα παρουσιάζει ως θεωρία του Καντ, στην πραγματικότητα είναι εκείνα που εξυπηρετούν τη δική της θεωρία. Για παράδειγμα, ο Roland Beiner αναρωτιέται πώς είναι δυνατόν να εκφράζει η Άρεντ την άποψη ότι η ο Καντ δεν είχε γράψει πολιτική φιλοσοφία εφόσον είχε διαβάσει το Rechtslehre, καταλήγοντας ότι η μόνη λογική εξήγηση που μπορεί να δοθεί είναι ότι απλώς η ίδια έψαχνε κάτι άλλο στην πολιτική φιλοσοφία του Καντ. 230 Η ίδια δίνει μια απάντηση στις διαλέξεις της για τον Καντ: […] και αν στην παρουσίασή μας ξεφύγαμε λίγο από την ερμηνεία του ίδιου του Καντ, διατηρήσαμε, ωστόσο, το πνεύμα του. Όπως είχε πει και ο ίδιος, οι επόμενες γενιές συχνά «κατανοούν [ένα συγγραφέα] καλύτερα απ’ ό,τι ο ίδιος κατανοούσε τον εαυτό του».231 Το χωρίο αυτό δείχνει ότι είχε συναίσθηση ότι, κατά κάποιον τρόπο, προσάρμοζε τα γραφόμενα του Καντ στη δική της θεωρία. Η αναγνώριση αυτή εκ μέρους της για πολλούς –και ίσως δικαίως– δεν είναι αρκετή. Θεωρώ ότι η Άρεντ όντως δανείστηκε κάποιες έννοιες του Καντ και τις προσάρμοσε στις δικές της απόψεις για την κρίση. Αυτό όμως δεν έγινε τυχαία. Το έκανε, γιατί όντως πίστευε ότι διατηρούσε το πνεύμα του Καντ, κάτι που σε σημαντικό βαθμό είναι σωστό. Ίσως δεν έπρεπε να είναι τόσο απόλυτη στις διατυπώσεις της για την ανυπαρξία της πολιτικής θεωρίας του Καντ και της ανακατασκευής της από την ίδια. Όπως λέει ο Beiner, Roland Beiner, Rereading Hannah Arendt’s Kant Lectures στο Judgment, Imagination and Politics, Themes from Kant and Arendt, Roland Beiner και Jennifer Nedelsky, επιμ., Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 2001, σσ. 91-101, σ. 94. 231 Op. cit., σ. 69. 230
88
κάποιος που διαβάζει τις διαλέξεις χωρίς να έχει διαβάσει άλλα βιβλία της Άρεντ ή που προσπαθεί να κατανοήσει μέσα από αυτές τον Καντ (την πολιτική του φιλοσοφία ή την Κριτική της Κριτικής Δύναμης) δεν θα καταλήξει σε αυτό που θέλει. Αντίθετα, αν διαβάσει το βιβλίο με το σωστό, κατά τη γνώμη του, σκοπό, δηλαδή, ως μια σημαντική εξέλιξη της φιλοσοφικής σκέψης της Άρεντ, ως μια πολιτική και διανοητική ενασχόληση που στην πραγματικότητα παραπέμπει περισσότερο στο Γιάσπερς, τότε όντως θα βρει μια πολύ σημαντική έκφραση της σκέψης της.232 Προτείνω να ακολουθήσουμε την πρόταση του Beiner και να δούμε τις διαλέξεις ως σημαντικό κομμάτι της θεωρίας της για την κρίση στο οποίο χρησιμοποιεί τον Καντ, χωρίς, πιθανά, να είναι όσο πιστή θα έπρεπε στις απόψεις του. Θα ήθελα να ολοκληρώσω το κεφάλαιο αυτό με μια παρατήρηση του Dana Villa. Όπως είδαμε, οι απόψεις της Άρεντ για τον Άιχμαν και η χρήση της έννοιας της κοινοτοπίας του κακού ενόχλησαν πολλούς. Υπάρχει όμως κι ένας ιδιαίτερος τρόπος να προσεγγίσει το όλο ζήτημα: «Η κοινοτοπία του κακού» είναι πρώτα απ’ όλα ένα τέλειο παράδειγμα μιας αμερόληπτης, απρόσωπης κρίσης, της κρίσης του θεατή. Ένα επιμέρους –ο Άιχμαν– δεν υπάγεται σε διαθέσιμες (ready-to-hand) ιδέες για τη φύση του κακού˙ μάλλον η Άρεντ χρησιμοποίησε μια μορφή αναστοχαστικής κρίσης, καταλήγοντας από το επιμέρους (τον ίδιο τον Άιχμαν) σε μια έννοια. Αυτή η έννοια, «η κοινοτοπία του κακού», της έδωσε τη δυνατότητα να ανακαλύψει όχι μόνο την ειδική φύση του κακού στον Άιχμαν αλλά επίσης την ολοένα αυξανόμενη διάδοση του φαινομένου του κακού, ανεξάρτητα από μοχθηρία, κακού που διαπράχθηκε από τους πιο συνηθισμένους ή «κανονικούς» ανθρώπους, ανθρώπους που δεν ήταν ούτε φανατικοί ιδεολόγοι ούτε τέρατα με ανθρώπινη Beiner, op. cit., σ. 98. Ο Beiner σημειώνει ότι το 1957, όταν η Άρεντ κατέληξε ότι η Τρίτη Κριτική εμπεριέχει στην πραγματικότητα την πραγματική πολιτική φιλοσοφία του Καντ, ταυτόχρονα διάβαζε το κομμάτι που ο Γιάσπερς αφιερώνει στον Καντ στο έργο του The Great Philosophers. Σύμφωνα με το συγγραφέα όλη η αλληλογραφία εκείνης της εποχής ανάμεσα σε Άρεντ και Γιάσπερς δείχνει την επιρροή που άσκησε στην κατανόησή της ο δάσκαλος της. Υποσ. 2, σ. 100. 232
89
μορφή. Η προϋπόθεση αυτής της ανακάλυψης ήταν ο εξαγνισμός (purging) από έναν παραδοσιακό θεολογικό και φιλοσοφικούς τρόπους σκέψης για το κακό ως ένα φαινόμενο με βαθιές ρίζες στον αμαρτωλό, περήφανο ή ζηλόφθονο χαρακτήρα του δρώντα (doer). Μόνο τότε, όταν η έννοια του κακού έχει ξεπαγώσει (τρόπος του λέγειν), θα μπορούσε να συμβεί η αναγνώριση και η ονομασία ενός καινούριου φαινομένου.233 Στην ίδια λογική είναι και η άποψη του Wellmer ότι τόσο το βιβλίο για τον ολοκληρωτισμό, όσο και αυτό για τον Άιχμαν «είναι γραμμένα από την οπτική του σκεπτόμενου θεατή».234 Είναι προφανές ότι θα μπορούσαν να υπάρξουν πολλές αντιρρήσεις στην περιγραφή αυτή με κυρίαρχο το ερώτημα ποιους άλλους έλαβε υπόψη της η Άρεντ στην προσπάθειά της να ακολουθήσει ένα διευρυμένο τρόπο σκέψης προχωρώντας στη συγκεκριμένη κρίση. Παρόλα αυτά, θεωρώ ότι είναι ένα πολύ καλό παράδειγμα άσκησης της κριτικής ικανότητας, μιας ικανότητας που η Άρεντ θεωρούσε ότι οφείλουμε να χρησιμοποιούμε. Και σε αυτό, αναντίρρητα, έμεινε πιστή σε όλη τη διάρκεια του έργου της.
Villa, op. cit., σ. 105. Wellmer, op. cit., σ. 36. Πολύ ενδιαφέρον προς αυτήν την κατεύθυνση είναι και το άρθρο της Leora Y. Bilsky, When Actor and Spectator Meet in the Courtroom: Reflections on Hannah Arendt’s, Concept of Judgment, Roland Beiner και Jennifer Nedelsky, επιμ., op. cit., σσ. 257-285.. 233 234
90
Δεύτερο Μέρος
91
Η Aνθρώπινη Κατάσταση (Vita Activa) Η Ανθρώπινη Κατάσταση είναι ένα από τα πιο γνωστά βιβλία της Άρεντ. Όπως αναφέρει ο John McGowan, μια σειρά από διαλέξεις στο Πανεπιστήμιο του Σικάγου το 1956 αποτέλεσαν τον κορμό του. 235 Σε μεγάλο το αντικείμενό του είναι ο πρακτικός βίος του ανθρώπου, αν θα μπορούσαμε να τον ορίσουμε έτσι σε αντιδιαστολή προς τον θεωρητικό, τη vita contemplativa. Όπως διευκρινίζει η Άρεντ, οι δραστηριότητες και οι ικανότητες που αποτελούν την ανθρώπινη κατάσταση, τόσο τη vita activa όσο και τη vita contemplativa, δεν ταυτίζονται με την ανθρώπινη φύση. Προς αποφυγή παρανοήσεων οφείλω να πω ότι η ανθρώπινη κατάσταση δεν ταυτίζεται με την ανθρώπινη φύση, και ότι το συνολικό
άθροισμα
των
ανθρώπινων
δραστηριοτήτων
και
ικανοτήτων, οι οποίες αντιστοιχούν στην ανθρώπινη κατάσταση, δεν συνιστούν κάτι παρόμοιο με την ανθρώπινη φύση. Διότι ούτε εκείνες οι ικανότητες που συζητούμε εδώ ούτε εκείνες που παραλείπουμε, όπως η σκέψη και το λογικό, κι ούτε ακόμη και η πιο λεπτομερής απαρίθμηση του συνόλου τους, αποτελούν στοιχειώδη χαρακτηριστικά της ανθρώπινης ύπαρξης με την έννοια πως η έλλειψή τους θα καθιστούσε την ύπαρξη αυτή μη ανθρώπινη.236 Στην αρχή κιόλας του βιβλίου –που πρωτοεκδόθηκε το 1958– η Άρεντ εξηγεί γιατί η σκέψη δεν συμπεριλαμβάνεται και, στη συνέχεια, κάνει μια τριμερή διάκριση ανάμεσα στο μόχθο, την εργασία και την πράξη εντάσσοντάς τα μέσα στον κόσμο. Να πώς ορίζει η ίδια το κεντρικό θέμα του βιβλίου της:
235
John McGowan, Hannah Arendt: An Introduction, University of Minnesota Press, 1998, σ. 9. 236 Η Ανθρώπινη Κατάσταση, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης & Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: Γνώση, 1986, σσ. 22-23.
92
Αν αποδεικνυόταν αλήθεια πώς η γνώση (με τη σύγχρονη έννοια της ειδικής γνώσης) και η σκέψη έχουν χωρίσει οριστικά, τότε θα γινόμασταν πράγματι ανίσχυροι δούλοι, όχι τόσο των μηχανών μας όσο της εξειδικευμένης γνώσης μας, αστόχαστα πλάσματα στο έλεος της κάθε συσκευής που είναι τεχνητά δυνατή αδιάφορο πόσο είναι φυσική. […] Είναι φανερό πως αυτό είναι ζήτημα σκέψης, και η έλλειψη σκέψης –η απερίσκεπτη αφροντισιά ή η απελπιστική σύγχυση, η αυτάρεσκη επανάληψη «αληθειών» που έχουν καταντήσει κοινότοπες και κενές- μου φαίνεται από τα κυριότερα χαρακτηριστικά της εποχής μας. Κατά συνέπεια, αυτό που προτείνω είναι πολύ απλό: δεν είναι τίποτα περισσότερο από το να σκεφτούμε τι κάνουμε. Το «τι κάνουμε» είναι πράγματι το κεντρικό θέμα αυτού του βιβλίου. Το βιβλίο ασχολείται μόνο με τις πιο στοιχειώδεις συναρθρώσεις της ανθρώπινης κατάστασης, με τις δραστηριότητες εκείνες, οι οποίες, τόσο κατά την παραδοσιακή όσο και κατά την τρέχουσα
αντίληψη,
βρίσκονται
μέσα
στο
βεληνεκές
κάθε
ανθρώπινου όντος. Γι’ αυτόν το λόγο, και για άλλους, η ύψιστη και ίσως η γνησιότερη από τις δραστηριότητες, για τις οποίες είναι ικανοί οι άνθρωποι, η δραστηριότητα της σκέψης, αφήνεται έξω από το πεδίο αυτών των συλλογισμών. Από συστηματική άποψη, λοιπόν, το βιβλίο περιορίζεται σε μιαν εξέταση του μόχθου, της εργασίας και της πράξης, η οποία καλύπτει τα τρία κεντρικά κεφάλαια.237
Η Άρεντ κάνει μια ιστορική αναδρομή του όρου «vita activa» δείχνοντας πως αρχικά είχε ξεκάθαρα ένα πολιτικό νόημα που απώλεσε σταδιακά όταν ο ενατενιστικός βίος, η vita contemplativa των φιλοσόφων έφτασε να θεωρείται ο μόνος ελεύθερος τρόπος ζωής σε αντίθεση τόσο με το μόχθο και την εργασία αλλά και την ίδια την πράξη. 238 Ibid., σσ. 14-17. «Με την εξαφάνιση της αρχαίας πόλης-κράτους – ο Αυγουστίνος φαίνεται πως υπήρξε ο τελευταίος που γνώριζε τουλάχιστον τι σήμαινε κάποτε το να είναι κανείς 237 238
93
Στο σύγχρονο κόσμο ακολούθησε μια αντιστροφή που έφερε τη vita activa πλέον στην κορυφή της ιεραρχικής πυραμίδας που περιλάμβανε επίσης τη vita contemplativa. Η Άρεντ υπογραμμίζει ότι δεν τοποθετεί τους δυο αυτούς διαφορετικούς τρόπους ζωής σε ιεραρχική σχέση μεταξύ τους. Η
σύγχρονη
αντιστροφή
συμμερίζεται
την
αντίληψη
της
παραδοσιακής ιεραρχίας ότι η ίδια κεντρική ανθρώπινη μέριμνα πρέπει να επικρατεί σ’ όλες τις δραστηριότητες των ανθρώπων, αφού χωρίς μια περιεκτική αρχή δεν θα μπορούσε να εδραιωθεί καμμιά τάξη. Αυτή η αντίληψη δεν είναι κάτι αυτονόητο, και η χρησιμοποίηση του όρου vita activa από μέρους μου προϋποθέτει πως
η
μέριμνα,
που
βρίσκεται
στη
βάση
όλων
των
δραστηριοτήτων της, δεν ταυτίζεται με την κεντρική μέριμνα της vita contemplativa και δεν είναι ούτε ανώτερη ούτε κατώτερή της.239 Η πλέον πολιτική από τις τρεις δραστηριότητες που περιλαμβάνει η Άρεντ στην έννοια της vita activa είναι η πράξη που έχει ως προϋπόθεση της το πλήθος. Είναι πολύ ενδιαφέρον ο τρόπος που η Άρεντ τονίζει μέσα από τη χρησιμοποίηση των λατινικών όρων τη σημασία του πλήθους για την πολιτική ζωή και την πράξη: Μολονότι όλες οι πλευρές της ανθρώπινης κατάστασης συνδέονται κατά κάποιον τρόπο με την πολιτική, το πλήθος είναι η κατ’ εξοχήν προϋπόθεση –όχι απλώς η conditio sine qua non, αλλά η conditio per quam– κάθε πολιτικής ζωής. Έτσι στη γλώσσα των Ρωμαίων, του
πλέον,
ίσως,
πολιτικού
λαού
που
έχουμε
γνωρίσει,
πολίτης– ο όρος vita activa έχασε το ειδικά πολιτικό νόημά του και σήμαινε όλα τα είδη ενεργής ανάμιξης στα πράγματα του κόσμου τούτου. Βεβαίως, απ’ αυτό δεν έπεται πως η εργασία και ο μόχθος είχαν ανέλθει στην κλίμακα των ανθρώπινων δραστηριοτήτων και πως είχαν εξισωθεί ιεραρχικά με τη ζωή που είναι αφιερωμένη στην πολιτική. Συνέβαινε μάλλον το αντίστροφο: η πράξη λογαριαζόταν τώρα κι αυτή ανάμεσα στις ανάγκες της ανθρώπινης ζωής, έτσι που η ενατένιση (ο θεωρητικός βίος μεταφρασμένος σε vita contemplativa) απέμεινε ως ο μόνος αυθεντικά ελεύθερος τρόπος ζωής». Ibid., σσ. 27-28. 239 Ibid., σ. 32.
94
χρησιμοποιούνται συνώνυμα οι εκφράσεις «ζω» και «βρίσκομαι μεταξύ των ανθρώπων» (inter homines esse) ή «πεθαίνω» και «παύω να βρίσκομαι μεταξύ των ανθρώπων» (inter hominess esse desinere). […] Το πλήθος είναι η προϋπόθεση της ανθρώπινης πράξης, διότι είμαστε όλοι ίδιοι, δηλαδή ανθρώπινοι, αλλά έτσι που κανείς να μην είναι ποτέ ίδιος με κανέναν άλλον απ’ όσους έζησαν, ζουν ή θα ζήσουν.240 Επιπλέον, παρόλο που και οι τρεις δραστηριότητες συνδέονται με τη γεννησιμότητα, η πράξη είναι και πάλι εκείνη που συνδέεται περισσότερο με αυτό το βασικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ύπαρξης. 241 Επιπρόσθετα, η πράξη είναι αποκλειστικό προνόμιο του ανθρώπου και στηρίζεται ολοκληρωτικά στη συνεχή παρουσία των άλλων ανθρώπων. Όπως παρατηρεί η Άρεντ, αυτή η σχέση φαίνεται να δικαιώνει την αρχική μετάφραση του αριστοτελικού «πολιτικού ζώου» σε «animal socialis», μετάφραση που συναντάμε στον Σενέκα και καθιερώνεται από τον Θωμά τον Ακινάτη.242 Κατά τη γνώμη της, […] αυτή η ανεπίγνωστη υποκατάσταση του κοινωνικού στη θέση του πολιτικού αποκαλύπτει σε πόσο μεγάλο βαθμό η αρχική ελληνική αντίληψη της πολιτικής είχε χαθεί.243 Η επισήμανση αυτή μας οδηγεί σε ένα σημαντικό κομμάτι του συγκεκριμένου βιβλίου που αφορά την παρουσίαση της κοινωνίας και του τρόπου με τον οποίο την αντιλαμβάνεται η συγγραφέας. Καταρχάς, Ibid., σσ. 20-21. Ibid., σ. 21. «Και οι τρεις δραστηριότητες μαζί με τις αντίστοιχες προϋποθέσεις τους συνδέονται στενά με την γενικότατη συνθήκη της ανθρώπινης ύπαρξης: τη γέννηση και τον θάνατο, τη γεννησιμότητα και τη θνησιμότητα. … Ωστόσο, από τις τρεις δραστηριότητες, αυτή που έχει τη στενότερη σχέση με τη γεννησιμότητα είναι η πράξη˙ η καινούργια αρχή, που ενυπάρχει στη γέννηση, μπορεί να γίνεται αισθητή στον κόσμο μόνο επειδή ο νεοεισερχόμενος έχει τη δυνατότητα να αρχίσει κάτι από την αρχή, έχει δηλαδή τη δυνατότητα του πράττειν. Με αυτή την έννοια της πρωτοβουλίας ενυπάρχει σε κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα ένα στοιχείο πράξης, και συνεπώς γεννησιμότητας. Επιπλέον αφού η πράξη είναι η κατ’ εξοχήν πολιτική δραστηριότητα, τότε αυτό που μπορεί ν’ αποτελέσει την κεντρική κατηγορία της πολιτικής σκέψης στη διάκρισή της από τη μεταφυσική σκέψη είναι η γεννησιμότητα και όχι η θνησιμότητα». 242 Ibid., σ.40 243 Ibid. 240 241
95
τονίζει τη διαφορά που υπήρχε στην αρχαία Ελλάδα ανάμεσα στις πολιτικές και τις προπολιτικές έννοιες και δραστηριότητες: Το να είναι κανείς πολιτικό ον, το να ζει στην πόλιν, σήμαινε ότι το κάθε τι αποφασιζόταν δια των λόγων και της πειθούς και όχι με τον καταναγκασμό και τη βία. Κατά την αντίληψη που είχαν οι Έλληνες για τον εαυτό τους, το να αναγκάζεις τους ανθρώπους δια της βίας, το να προστάζεις αντί να πείθεις ήσαν προπολιτικοί τρόποι ενασχόλησης με τα κοινά, οι οποίοι χαρακτήριζαν την εκτός της πόλεως ζωή, το σπίτι και την οικογενειακή ζωή, όπου ο αρχηγός της οικογένειας διηύθυνε με αδιαφιλονίκητες δεσποτικές εξουσίες, ή την ζωή στις βαρβαρικές αυτοκρατορίες της Ασίας, που ο δεσποτισμός τους έμοιαζε συχνά με την οργάνωση ενός νοικοκυριού.244 Στην αρχαία ελληνική πόλη-κράτος, γίνεται σαφές, έχει ιδιαίτερη σημασία η διάκριση ανάμεσα στην ιδιωτική και στη δημόσια σφαίρα και σε ό,τι περιλαμβάνεται σε καθεμιά από αυτές, σε αντίθεση με ότι συμβαίνει στο σύγχρονο κόσμο. Η αλλαγή αυτή οφείλεται στην εμφάνιση μιας τρίτης σφαίρας, που δεν υπήρχε πάντα, της κοινωνικής: H διάκριση ανάμεσα σε μια ιδιωτική και μια δημόσια σφαίρα ζωής αντιστοιχεί στην οικογενειακή και την πολιτική σφαίρα, οι οποίες έχουν υπάρξει ως ξεχωριστές, ανεξάρτητες οντότητες από την εμφάνιση τουλάχιστον της αρχαίας πόλης-κράτους˙ η εμφάνιση όμως της κοινωνικής σφαίρας, η οποία, για να κυριολεκτήσουμε, δεν είναι ούτε ιδιωτική ούτε δημόσια, είν’ ένα καινούργιο σχετικά φαινόμενο, που η γένεσή του συμπίπτει με την έλευση της νεότερης εποχής και βρίσκει την πολιτική του μορφή στο εθνικό κράτος.
244
Ibid., σ. 45.
96
Στην αρχαία πόλη υπάρχουν λοιπόν δύο διαφορετικές σφαίρες, αυτή που καθορίζεται από την ανάγκη (το νοικοκυριό) και αυτή που αποτελεί τη σφαίρα της ελευθερίας και είναι καθαυτό χώρος της πόλης. Για τους Έλληνες φιλοσόφους, η ανάγκη και η βία δεν είναι ουσιαστικά πολιτικά φαινόμενα αλλά προπολιτικά. Έτσι, λέει η Άρεντ, ολόκληρος ο τρόπος διοίκησης και η αντίληψη περί διακυβέρνησης που έχουμε σήμερα είναι προπολιτικός,
σύμφωνα
με
την
αρχαιοελληνική
αντίληψη
των
πραγμάτων.245 Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά, «[Τ]ο να είσαι ελεύθερος σήμαινε… να μην εξουσιάζεις ούτε να εξουσιάζεσαι».246 Αντίθετα, τα όρια ανάμεσα στις δύο σφαίρες, την κοινωνική και την πολιτική, είναι πολύ πιο δυσδιάκριτα στο νεότερο κόσμο.247 Στο νεότερο κόσμο οι δύο αυτοί χώροι στην πραγματικότητα έρρεαν συνεχώς ο ένας μέσα στον άλλο σαν κύματα μέσα στο ασίγαστο, ρεύμα της ίδιας της πορείας της ζωής. Η εξαφάνιση του χάσματος, που έπρεπε να διασχίσουν οι αρχαίοι καθημερινά για να υπερβούν τον στενό χώρο του νοικοκυριού και να «υψωθούν» στην σφαίρα της πολιτικής, είναι ουσιαστικά ένα νεότερο φαινόμενο.248 Η ανάδυση της κοινωνικής σφαίρας και τα συμπαρακολουθήματά της ανέτρεψαν την προϋπάρχουσα ισορροπία ανάμεσα στην ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα. Η ανάδυση της κοινωνίας –η γένεση της οικιακής οικονομίας, οι δραστηριότητες, τα προβλήματα και οι οργανωτικές επινοήσεις της– από το σκοτεινό εσωτερικό του νοικοκυριού στο φως της δημόσιας σφαίρας, όχι μόνο έκανε ασαφή την παλαιά διαχωριστική Ibid., σσ. 49-51. Ibid., σ. 52. 247 Ibid., σ. 53. 248 Ibid., σσ. 53-54. 245 246
97
γραμμή ανάμεσα στο ιδιωτικό και το πολιτικό, αλλά μετέβαλε, κάνοντάς το σχεδόν αγνώριστο, και το νόημα των δύο όρων καθώς και την σημασία τους για την ζωή του ατόμου και του πολίτη.249 Η απώλεια της ταύτισης της δημόσιας σφαίρας με την ανάδειξη των πράξεων του ελεύθερου πολίτη είχε αρνητικά αποτελέσματα στην ίδια την πολιτική ζωή που σταδιακά έχασε τη σημασία της. Η δημόσια σφαίρα, μ’ άλλα λόγια, προοριζόταν για
την
ατομικότητα˙ ήταν ο μόνος τόπος όπου οι άνθρωποι μπορούσαν να δείξουν ποιοι ήσαν πραγματικά και δίχως να μπορείς να τους μπερδέψεις με κανέναν άλλον. Προς χάριν αυτής ακριβώς της δυνατότητας, και όχι από ανάγκη για ένα πολιτικό σώμα το οποίο πρόσφερε αυτήν την ευκαιρία σε όλους, ο καθένας ήταν περισσότερο ή λιγότερο πρόθυμος να συμμεριστεί το βάρος της ευθύνης στην δικαιοδοσία, στην άμυνα και στην διαχείριση των κοινών.250 Η εμφάνιση της κοινωνίας ως μιας ξεχωριστής σφαίρας έφερε μαζί της και μια διαφορετική αντίληψη της οικονομίας εφόσον πλέον την τοποθέτησε στη δημόσια σφαίρα και την έκανε μέρος των δημόσιων πραγμάτων. Ο ίδιος ακριβώς κομφορμισμός, η υπόθεση ότι οι άνθρωποι συμπεριφέρονται κατά έναν ορισμένο τρόπο και δεν ενεργούν με Ibid., σ. 59. Ibid., σ. 64. Επίσης: «Το εξαίρετο και το έξοχο, η αρετή όπως θα το έλεγαν οι Έλληνες, η virtus όπως θα το έλεγαν οι Ρωμαίοι, έχει αποδοθεί πάντα στην δημόσια σφαίρα όπου μπορούσε κανείς να διαπρέψει, να διακριθεί από όλους τους άλλους. Κάθε δραστηριότητα επιτελούμενη δημόσια μπορούσε να φτάσει στο εξαίρετο και στο έξοχο, πράγμα που δεν μπορούσε να γίνει ποτέ στην ιδιωτική σφαίρα˙ για το εξαίρετο και το έξοχο απαιτείται πάντα η παρουσία των άλλων εξ ορισμού, και η παρουσία αυτή χρειάζεται την τυπική προϋπόθεση του κοινού, το οποίο συνίσταται από τους ομοτίμους ενός ατόμου και δεν μπορεί να είναι η τυχαία, συνήθης παρουσία των ίσων ή κατωτέρων του. Ούτε και η κοινωνική σφαίρα –μολονότι κατέστησε το εξαίρετο και το έξοχο ανώνυμο, τονίζοντας μάλλον την πρόοδο της ανθρωπότητας παρά τα επιτεύγματα των ανθρώπων και μεταβάλλοντας το περιεχόμενο της δημόσιας σφαίρας μέχρι σημείου να το κάνει αγνώριστο- στάθηκε δυνατό να εξαλείψει τελείως την σχέση ανάμεσα στην δημόσια τέλεση και στο εξαίρετο κι έξοχο».Ibid., σσ. 73-74. 249 250
98
αμοιβαίο σεβασμό, βρίσκεται στη βάση της σύγχρονης επιστήμης της οικονομίας, της οποίας η γέννηση συμπίπτει με την εμφάνιση της κοινωνίας και η οποία, μαζί με το κύριο τεχνικό εργαλείο της, την στατιστική, έγινε η κατ’ εξοχήν κοινωνική επιστήμη. Η οικονομία – μέχρι τη νεότερη εποχή ένα όχι και τόσο σπουδαίο τμήμα της ηθικής και της πολιτικής, βασισμένο στην υπόθεση ότι οι άνθρωποι ενεργούν ως προς τις οικονομικές τους δραστηριότητες κατά τον ίδιο τρόπο που ενεργούν και σχετικά με όλα τ’ άλλα ζητήματα – απέκτησε επιστημονικό χαρακτήρα μόνο όταν οι άνθρωποι έγιναν κοινωνικά όντα και ακολούθησαν ομόφωνα ορισμένα πρότυπα συμπεριφοράς, έτσι ώστε όσοι δεν τηρούσαν τους
κανόνες
να
μπορούν
να
θεωρηθούν
ακοινωνικοί
ή
ανώμαλοι.251 Ορίζει την κοινωνία ως εξής: Κοινωνία είναι η μορφή, με την οποία αποκτά δημόσια σημασία η αμοιβαία εξάρτηση χάριν της ζωής αποκλειστικά, και όπου επιτρέπεται
να
εμφανίζονται
δημόσια
όσες
δραστηριότητες
συνδέονται με την καθαρή επιβίωση.252
Η κοινωνική σφαίρα, όπου η διαδικασία της ζωής έχει εδραιώσει την δική της δημόσια επικράτεια, έχει εξαπολύσει μια αφύσικη ανάπτυξη, για να πούμε έτσι, του φυσικού στοιχείου˙ και απέναντι σ’ αυτήν ακριβώς την ανάπτυξη και όχι απλώς απέναντι σε μια διαρκώς αναπτυσσόμενη κοινωνική σφαίρα, το ιδιωτικό και το ενδόμυχο προσωπικό στοιχείο του ανθρώπου, από την μια, και το πολιτικό (με την στενότερη έννοια της λέξης), από την άλλη, έχουν αποδειχθεί ανίσχυρα να υπερασπισθούν τον εαυτό τους.253
Ibid., σσ. 64-65. Ibid., σ. 70. 253 Ibid., σ. 71. Η έμφαση δική μου. 251 252
99
Η Άρεντ παρουσιάζει με τρόπο σαφώς αρνητικό την κοινωνία ως μια σφαίρα που από τη στιγμή που προέκυψε προκάλεσε αναταραχή στις ήδη υπάρχουσες. Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος που την παρουσιάζει: Από
την
εμφάνιση
της
κοινωνίας,
από
την
είσοδο
των
δραστηριοτήτων της οικιακής διαχείρισης και του νοικοκυριού στον δημόσιο
χώρο,
η
ακατάσχετη
τάση
να
αναπτυχθεί,
να
καταβροχθίσει τις παλαιότερες σφαίρες του πολιτικού και του ιδιωτικού χώρου καθώς και την πιο πρόσφατα εμπεδωμένη προσωπική σφαίρα, έγινε ένα από τα ξεχωριστά χαρακτηριστικά της καινούργιας σφαίρας. Αυτή η διαρκής ανάπτυξη, της οποίας την εξ ίσου διαρκή επιτάχυνση μπορούμε να παρατηρήσουμε επί τρεις αιώνες τουλάχιστον, αντλεί την δύναμή της από το γεγονός πως με την μια ή με την άλλη μορφή έχει διοχετευθεί στην δημόσια σφαίρα διαμέσου της κοινωνίας η διαδικασία της ίδιας της ζωής.254 Όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί η Hanna Fenichel Pitkin στο ιδιαίτερα ενδιαφέρον βιβλίο της The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social, η Άρεντ δίνει μια περίεργη διάσταση στην κοινωνία. Μάλιστα, ουσιαστικοποιεί το επίθετο αναφερόμενη στο «κοινωνικό» παράλληλα και εναλλακτικά με τον όρο «κοινωνία». Παρουσιάζει τη συγκεκριμένη σφαίρα, όπως είδαμε σε παραθέματα από την Ανθρώπινη Κατάσταση, υποστασιοποιώντας τη, ως έτοιμη να καταβροχθίσει τα πάντα μέσα από την ακατάσχετη τάση της να αναπτυχθεί.255 Παρά την στάση που έχει απέναντι στην κοινωνία και τον αρνητικό ρόλο που θεωρεί ότι έπαιξε η ανάδυσή της για τη δημόσια ζωή, η Άρεντ αναγνωρίζει ότι η αύξηση του πληθυσμού ανατρέπει έτσι κι αλλιώς τις ισορροπίες που στήριζαν την αρχαία ελληνική δημοκρατία. Η άμεση δημοκρατία, η ενεργός συμμετοχή των ελεύθερων πολιτών στα κοινά, Ibid., σ. 69. Η έμφαση δική μου. Hanna Fenichel Pitkin, The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social, The University of Chicago Press, 1998. 254 255
100
στην πολιτική ζωή μπορούσε να είναι αποτελεσματική μόνο στην περίπτωση ενός αριθμητικά περιορισμένου πολιτικού σώματος. Πολιτικά αυτό σημαίνει ότι όσο μεγαλύτερος είναι ο πληθυσμός σ’ ένα δεδομένο κράτος, τόσο πιθανότερο είναι πως το κοινωνικό στοιχείο και όχι το πολιτικό θα αποτελέσει την δημόσια σφαίρα. Οι Έλληνες, των οποίων η πόλη-κράτος ήταν το πιο ατομικιστικό και λιγότερο κομφορμιστικό πολιτικό σώμα που γνωρίζουμε, είχαν απόλυτη επίγνωση του γεγονότος ότι η πόλις, με την έμφαση που έδινε στην πράξη και στην ομιλία, μπορούσε να επιβιώσει μόνο εάν ο αριθμός των πολιτών παρέμενε περιορισμένος.256 Ο όρος «δημόσιος» δηλώνει δύο στενά αλληλένδετα, αλλά όχι εντελώς ταυτόσημα φαινόμενα: Σημαίνει, πρώτον, πώς ό,τι εμφανίζεται δημοσίως μπορεί να ιδωθεί και να ακουστεί από τον καθένα και πως έχει την ευρύτερη δυνατή δημοσιότητα. Για μας, το φαινόμενο –κάτι ορατό και ακουστό τόσο από τους άλλους όσο κι από μας τους ίδιους– αποτελεί πραγματικότητα. […] Η παρουσία των άλλων που βλέπουν ό,τι βλέπουμε και ακούνε ό,τι ακούμε μας βεβαιώνει για την πραγματικότητα του κόσμου και του ίδιου του εαυτού μας, και ενώ η εσωτερικότητα μιας πλήρως ανεπτυγμένης ιδιωτικής ζωής, άγνωστης πριν από την έλευση της νεότερης εποχής και την συνακόλουθη παρακμή της δημόσιας σφαίρας, θα ενισχύει και θα εμπλουτίζει πάντα σε μεγάλο βαθμό ολόκληρη την κλίμακα των υποκειμενικών συγκινήσεων και των προσωπικών αισθημάτων, ωστόσο αυτή η ενίσχυση θα γίνεται πάντα εις βάρος της βεβαιότητας για τον κόσμο και τους ανθρώπους. […] Δεύτερον, ο όρος «δημόσιο» δηλώνει τον ίδιο τον κόσμο, στην έκταση που είναι κοινός για όλους μας και διακρίνεται από τον
256
Χάννα Άρεντ, Η Ανθρώπινη Κατάσταση, op. cit., σσ. 65-66.
101
χώρο που κατέχουμε ιδιωτικά μέσα σ’ αυτόν. … Συνδέεται μάλλον με το ανθρώπινο τεχνούργημα, με το κατασκεύασμα των ανθρώπινων χεριών καθώς και με όσα συμβαίνουν μεταξύ εκείνων που κατοικούν από κοινού τον δημιουργημένο από τον άνθρωπο κόσμο. Η συμβίωση μέσα στον κόσμο σημαίνει κατ’ ουσίαν ότι ένας κόσμος πραγμάτων βρίσκεται μεταξύ εκείνων που κάθονται γύρω του˙ ο κόσμος, όπως κάθε τι που βρίσκεται «μεταξύ», συνδέει και συγχρόνως χωρίζει τους ανθρώπους.257 Η δημόσια σφαίρα, ως κοινός κόσμος, μας συγκεντρώνει και ωστόσο μας εμποδίζει, μπορούμε να πούμε, να πέφτουμε ο ένας πάνω στον άλλο. Αυτό που κάνει τόσο αφόρητη την μαζική κοινωνία δεν είναι ο μεγάλος αριθμός των ανθρώπων που περιλαμβάνει, ή τουλάχιστον δεν είναι αυτός κατά κύριο λόγο, αλλά το γεγονός ότι ο κόσμος ανάμεσά τους έχει χάσει τη δύναμή του να τους συγκεντρώνει, να τους συνδέει και να τους διαχωρίζει.258 Όπως είδαμε και στην αρχή, ένας από τους βασικούς στόχους της Άρεντ στο συγκεκριμένο βιβλίο είναι να διαχωρίσει τις τρεις ανθρώπινες δραστηριότητες που συμπεριλαμβάνει στον όρο «vita activa». Η πράξη που την θεωρεί την πιο σημαντική –καθώς είναι η πιο πολιτική– από τις τρεις, την έχει απασχολήσει από το ξεκίνημα των συλλογισμών της. Ο μόχθος είναι η δραστηριότητα που εξαρτάται απόλυτα από την ανάγκη, τα αποτελέσματά της δεν έχουν καμία διάρκεια αφού καταναλώνονται αμέσως. Ο μόχθος είναι μάταιος αλλά εντελώς απαραίτητος για να διατηρηθούν τα ανθρώπινα όντα στη ζωή.259
Ibid., σσ. 74-78, η έμφαση δική μου. Ibid., σ. 78. 259 Ibid., σ. 124. «Αποτελεί πράγματι χαρακτηριστικό γνώρισμα κάθε μόχθου ότι δεν αφήνει πίσω του τίποτα, ότι το αποτέλεσμα της προσπάθειας του καταναλώνεται σχεδόν το ίδιο γρήγορα όσο και η προσπάθεια που ξοδεύεται. Και όμως, αυτή η προσπάθεια, παρά τη ματαιότητά της, γεννιέται από μια μεγάλη πιεστική ανάγκη και έχει ως κίνητρο μια ορμή δυνατότερη από κάθε τι άλλο, αφού απ’ αυτήν εξαρτάται η ίδια η ζωή». Ibid. 257 258
102
Το αποτέλεσμα της ανθρώπινης εργασίας φτιάχνει τον κόσμο μέσα στον οποίο ζούμε και η διάρκειά του εξαρτάται από τη χρήση που κάνουμε στα αντικείμενα που μας περιβάλλουν – αυτά που μας ενώνουν σε έναν κοινό κόσμο και μας χωρίζουν την ίδια στιγμή. Εδώ ο κατασκευαστής, ο homo faber αντιδιαστέλλεται από το animal laborans. Η εργασία των χεριών μας, σε αντιδιαστολή προς τον μόχθο του σώματός μας –o homo faber, ο οποίος δημιουργεί και κυριολεκτικά «εργάζεται πάνω σε κάτι», σε αντιδιαστολή προς το animal laborans,
το
οποίο
μοχθεί
και
«συγχρωτίζεται
με
κάτι»-,
κατασκευάζει την άπειρη ποικιλία πραγμάτων που το ολικό τους άθροισμα συνιστά το ανθρώπινο τεχνούργημα. Είναι ως επί το πλείστον, αλλά όχι αποκλειστικά, αντικείμενα χρήσης και έχουν την διάρκεια που χρειαζόταν ο Locke για την καθιέρωση της ιδιοκτησίας, την «αξία» που χρειαζόταν ο Adam Smith για την ανταλλακτική αγορά, και μαρτυρούν την πραγματικότητα, που ο Marx θεωρούσε ως το κριτήριο της ανθρώπινης φύσης. Η σωστή χρήση τους δεν επιφέρει τον αφανισμό τους, και προσδίδουν έτσι στο
ανθρώπινο
τεχνούργημα
την
σταθερότητα
και
την
ανθεκτικότητα, χωρίς τις οποίες δεν θα είχε πού να βασισθεί για να επιζήσει το ασταθές και θνητό αυτό πλάσμα που είναι ο άνθρωπος.260 Τα αποτελέσματα της ανθρώπινης εργασίας αποκτούν μια δική τους υπόσταση απέναντι στους δημιουργούς τους, ανεξαρτητοποιούνται σε κάποιο βαθμό και, στη συνέχεια, αποτελούν τον κόσμο. Αυτός είναι πολύ σημαντικός καθώς η ύπαρξή του ενώνει και χωρίζει ταυτόχρονα τους ανθρώπους, τους φέρνει κοντά αλλά, την ίδια στιγμή, αφήνει στον κάθε ένα από αυτούς κάποιο απαραίτητο και ζωογόνο δικό του χώρο. Αυτή ακριβώς η ανθεκτικότητα δίνει στα πράγματα του κόσμου την σχετική τους ανεξαρτησία από τους ανθρώπους, οι οποίοι τα
260
Ibid., σσ. 189-190.
103
παράγουν και τα χρησιμοποιούν, την «αντικειμενικότητά» τους, η οποία τα κάνει να αντιστέκονται, να «ανθίστανται» και να αντέχουν, για κάποιο διάστημα τουλάχιστον, στις αδηφάγες ανάγκες και επιθυμίες των εμψύχων δημιουργών και χρηστών τους. Από την άποψη
αυτή,
τα
πράγματα
του
κόσμου
λειτουργούν
ως
σταθεροποιητές της ανθρώπινης ζωής, και η αντικειμενικότητά τους έγκειται στο γεγονός πως […] οι άνθρωποι, παρά την διαρκώς μεταβαλλόμενη φύση τους, μπορούν να διατηρούν την ταυτότητά τους συνδεόμενοι με την ίδια καρέκλα και το ίδιο τραπέζι. […] Χωρίς έναν κόσμο που να μεσολαβεί ανάμεσα στους ανθρώπους και στην φύση, υπάρχει αιώνια κίνηση, αλλά όχι αντικειμενικότητα.261 Είναι σαφής η προτίμηση που δείχνει και η ιεραρχική θέση που δίνει η Άρεντ στην πράξη σε σχέση με τις άλλες δύο δραστηριότητες της vita activa και στην ομιλία αφού μέσα από αυτές ο κάθε ένας από μας μπορεί να δείξει ποιος είναι –η Άρεντ χρησιμοποιεί το ποιος σε αντιδιαστολή με το τι– στο δημόσιο χώρο, εκεί όπου μπορούν να τον δουν και να τον ακούσουν οι άλλοι. Πράττοντας και ομιλώντας, οι άνθρωποι δείχνουν ποιοι είναι, αποκαλύπτουν ενεργά την μοναδική προσωπική τους ταυτότητα και κάνουν έτσι την εμφάνισή τους στον ανθρώπινο κόσμο, ενώ η φυσική τους ταυτότητα εμφανίζεται από μόνη της χωρίς καμμιά δική τους δραστηριότητα στο μοναδικό σχήμα του σώματος και στον μοναδικό ήχο της φωνής. Η αποκάλυψη αυτή του «ποιος» (σε αντιδιαστολή προς το «τι») είναι κάποιος […] επιτελείται σε οτιδήποτε λέγει και πράττει.262 Προκειμένου να εντοπίσει περισσότερο το σημείο του ενδιαφέροντός της, η Άρεντ κάνει μια ετυμολογική προσέγγιση των αντίστοιχων λέξεων στα λατινικά και στα ελληνικά. 261 262
Ibid., σσ. 190-191. Ibid., σ. 246.
104
Για να δείξουμε παραστατικά ποιο είναι εδώ το θέμα, μπορούμε να θυμηθούμε ότι τα ελληνικά και τα λατινικά, αντίθετα από τις νέες γλώσσες, περιέχουν δύο εντελώς διαφορετικές και ωστόσο αλληλένδετες λέξεις για να ορίσουν το ρήμα «to act» (δρω, ενεργώ, πράττω). Οι δύο ελληνικές λέξεις άρχειν («αρχίζω», «οδηγώ» και τελικά «κυβερνώ») και πράττειν («διέρχομαι», επιτελώ», «αποπερατώνω») αντιστοιχούν στα δύο λατινικά ρήματα agere και gerere (το οποίο αρχικά σήμαινε «φέρω»). Εδώ φαίνεται ως εάν κάθε πράξη να διαιρείται σε δύο μέρη, την αρχή, η οποία πραγματοποιείται από ένα μόνο άτομο και την επιτέλεσή της, κατά την οποία συνδέονται πολλοί «διεξάγοντας» και τελειώνοντας», αποπερατώνοντας το εγχείρημα. Και δεν αλληλοσυνδέονται μόνο οι λέξεις αυτές, κατά παρόμοιο τρόπο, αλλά και η ιστορία της χρήσης τους παρουσιάζεται κι αυτή εξαιρετικά όμοια. Και στις δύο περιπτώσεις η λέξη, η οποία αρχικά σήμαινε μόνο το δεύτερο μέρος της πράξης, την επιτέλεσή της –πράττειν και gerere- έγινε η λέξη που έγινε δεκτή για την πράξη γενικά, ενώ οι λέξεις, οι οποίες σήμαιναν την έναρξη της πράξης, εξειδικεύτηκαν νοηματικά, στην πολιτική τουλάχιστον γλώσσα. Το άρχειν κατέληξε να σημαίνει κυρίως «κυβερνώ» και «κατευθύνω», όταν χρησιμοποιούνταν εξειδικευμένα, ενώ το agere κατέληξε να σημαίνει μάλλον «κατευθύνω» παρά «θέτω σε κίνηση».263 Η Άρεντ στην Ανθρώπινη Κατάσταση δείχνει μια ιδιαίτερη έμφαση στην πολιτική ζωή της αρχαίας πόλης. Είναι φανερή η προτίμησή της στο διαχωρισμό δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας, πολιτικής και οικιακής ζωής. Όμως, αυτό δεν σημαίνει ότι θέλει η πολιτική να πάρει το χαρακτήρα της κατασκευής, να μετατραπεί σε ποίηση. Σε όλο το βιβλίο επαναλαμβάνει ότι η πράξη είναι η πιο πολιτική από όλες τις δραστηριότητες της ανθρώπινης ζωής και τη συνδέει με έννοιες πολύ σημαντικές για την ίδια, την πολλαπλότητα και τη γεννησιμότητα. Οι συνδέσεις αυτές δείχνουν
263
Ibid., σσ. 259-260.
105
ξεκάθαρα ότι πιστεύει στην ενεργό δράση των πολλών και όχι στην ποιητική, κατασκευαστική έννοια της πολιτικής του ενός ή των λίγων «ειδικών». Όπως έγινε φανερό και στην ανάλυσή της για την έννοια της θέλησης, το τυχαίο και το αυθόρμητο δεν φαίνεται να την φοβίζουν, όπως συνέβαινε με πολλούς φιλοσόφουςֹ απεναντίας, το καλωσορίζει και το θεωρεί ένα από τα πλέον επιθυμητά στοιχεία της δημόσιας ζωής, αφού, θεωρεί,
εκφράζει
την
πολλαπλότητα,
τη
γεννησιμότητα
και
την
αυθορμησία των ανθρώπων. Για τους σωκρατικούς, η νομοθεσία και η λήψη αποφάσεων δια ψηφοφορίας αποτελούν τις πιο νόμιμες πολιτικές δραστηριότητες, διότι σ’ αυτές οι άνθρωποι «ενεργούν όπως οι τεχνίτες»: το αποτέλεσμα της ενέργειάς τους είναι συγκεκριμένο προϊόν, και η διαδικασία έχει σαφώς αναγνωριζόμενο σκοπό. Αυτό, για να ακριβολογήσουμε δεν είναι πλέον (ή μάλλον δεν είναι ακόμη) πράξις αλλά ποίησις, την οποία προτιμούν λόγω της μεγαλύτερης της αξιοπιστίας. Είναι σαν να υποστήριζαν πως μόνον όταν οι άνθρωποι θα απαρνούνταν την ικανότητά τους για πράξη, με τον μάταιο και απεριόριστο χαρακτήρα της και με την αβεβαιότητα του αποτελέσματός της, θα μπορούσε να υπάρξει θεραπεία για την ευπάθεια των ανθρώπινων υποθέσεων.264 Στην Ανθρώπινη Κατάσταση η Άρεντ δείχνει καθαρά την εναντίωσή της στο χώρο του κοινωνικού.265 Θέλει να εξοβελίσει τον οικονομικό παράγοντα από το χώρο της πολιτικής και, δικαίως, της έχει γίνει κριτική γι’ αυτό. Η προτίμησή της είναι σε μια μη αντιπροσωπευτική δημοκρατία του τύπου της αρχαίας πόλης-κράτους. Το ζήτημα είναι, όπως το παραδέχεται και η ίδια, ότι τα μεγέθη έχουν αλλάξει. Δεν μπορεί να υπάρξει πια το μοντέλο όπου η οικονομία περιοριζόταν στο χώρο της ιδιωτικής σφαίρας, στο χώρο του νοικοκυριού. Σήμερα, ανήκει σαφώς στη δημόσια σφαίρα και αυτό, με τα χρόνια γίνεται όλο και περισσότερο φανερό, με την παγκοσμιοποίηση της οικονομίας – γεγονός που 264
Ibid., σσ.267-268.
106
πιθανότατα δεν μπορούσε να προβλεφθεί από κάποιον που δεν ήταν ειδικός στα θέματα της οικονομίας, όπως η Άρεντ. Μια λύση που προτείνει
για
μια
περιορισμένη,
θα
μπορούσαμε
να
πούμε,
αντιπροσωπευτικότητα, έχει τη μορφή των συμβουλίων, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Αυτός ο τρόπος διαχείρισης όμως είναι φανερό ότι μπορεί να
έχει
περιορισμένο
χαρακτήρα
και
να
είναι
περισσότερο
αποτελεσματικός σε τοπικό επίπεδο.
107
Κεφάλαιο 5 Το φαινόμενο του ολοκληρωτισμού Ο ολοκληρωτισμός ήταν ένα φαινόμενο που δεν καθόρισε μόνο την πολιτική σκέψη της Άρεντ αλλά και την ίδια της τη ζωή. Ήταν κάτι που το αντιμετώπισε σε ένα βαθμό η ίδια, όσα χρόνια ζούσε στη Γερμανία, αλλά, και, αργότερα, όταν πληροφορήθηκε τα όσα συνέβαιναν εκεί αλλά και στη Σοβιετική Ένωση. Τον θεώρησε ως κάτι εντελώς πρωτόγνωρο στην ιστορία της ανθρωπότητας και έτσι τον αντιμετώπισε. Της φαινόταν κάτι το εντελώς ανοίκειο και για το λόγο αυτό σκοπός της ήταν να το κατανοήσει. Στο κεφάλαιο αυτό θα ασχοληθούμε με δύο βιβλία της που αναφέρονται στον ολοκληρωτισμό από δύο διαφορετικές σκοπιές. Το πρώτο είναι το The Origins of Totalitarianism στο οποίο γίνεται ανάλυση του ίδιου του φαινομένου και το δεύτερο είναι Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, ένα βιβλίο στο οποίο βλέπουμε τον ολοκληρωτισμό μέσα από τα μάτια όσων τον έζησαν, των θυτών και των θυμάτων. Το κεφάλαιο ολοκληρώνεται με τη γραφειοκρατία, ένα ζήτημα που απασχόλησε την Άρεντ στα πλαίσια του ολοκληρωτικού φαινομένου. Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού Το Τhe Origins of Totalitarianism,266 μαζί με την Ανθρώπινη Κατάσταση, τον Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ και το The Life of the Mind αποτελούν τον κορμό του έργου της Χάννα Άρεντ. Το Τhe Origins of Totalitarianism εκδόθηκε το 1951. Βέβαια, ακολούθησαν επανεκδόσεις του βιβλίου με αρκετές σημαντικές προσθαφαιρέσεις στο αρχικό υλικό. Σε μεγάλο βαθμό, στις σκέψεις που παρουσιάζονται στο έργο αυτό, βρίσκουμε ολοκληρωμένες, ή έστω εν τω γεννάσθαι, έννοιες και ιδέες που συνόδευσαν την Άρεντ σε όλο το μετέπειτα έργο της, ως το τέλος της ζωής της. Ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο και, επιπλέον, γιατί το συγκεκριμένο
Ο όρος origins μπορεί να μεταφραστεί ως πηγές, αρχές ή απαρχές. Στον υπότιτλο της ελληνικής μετάφρασης του τρίτου μέρους του βιβλίου έχει χρησιμοποιηθεί ο όρος «πηγές». Θεωρώ ότι το απαρχές είναι καταλληλότερο και εκφράζει καλύτερα τη μη αιτιοκρατική θεώρηση του φαινομένου του ολοκληρωτισμού από τη συγγραφέα. 266
108
βιβλίο έχει γίνει λίγο κατανοητό θεωρώ εξαιρετικά σημαντική μια αρκετά λεπτομερή περιγραφή του.267 Αυτό εξηγείται σε μεγάλο βαθμό από το γεγονός ότι πρόκειται για ένα βιβλίο αρκετά πολύπλοκο και δύσκολο στην προσέγγισή του από τον αναγνώστη. Βρίθει ιστορικών στοιχείων, που δεν παρακολουθούνται εύκολα από όποιον δεν έχει βαθιά γνώση των περιόδων στις οποίες αναφέρεται, ιδιαίτερα στο πρώτο μέρος, το Antisemitism που περιγράφει την ιστορία των Εβραίων της Ευρώπης, όπως θα δούμε παρακάτω. Το Τhe Origins of Totalitarianism γράφτηκε και εκδόθηκε για πρώτη φορά αμέσως μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, το 1951, όταν η Άρεντ προσπαθούσε να καταλάβει όλα αυτά που όταν αποκαλύφθηκαν λίγα χρόνια πριν για τα ναζιστικά στρατόπεδα συγκέντρωσης –αλλά και τα στρατόπεδα
καταναγκαστικής
εργασίας
της
σταλινικής
Σοβιετικής
Ένωσης που έγιναν γνωστά λίγα χρόνια μετά– την άφησαν άφωνη και κατάπληκτη μαζί με τον υπόλοιπο κόσμο. Όπως η ίδια περιγράφει στον πρόλογο του τρίτου μέρους του βιβλίου, που γράφτηκε τον Ιούνιο του 1966: [Μ]ε την ήττα της ναζιστικής Γερμανίας, ένα τμήμα αυτής της ιστορίας τερματίστηκε. Για πρώτη φορά, έμοιαζε να ‘χει έρθει η στιγμή να εξεταστούν τα συγκεκριμένα γεγονότα με το αναδρομικό βλέμμα του ιστορικού και με τον αναλυτικό ζήλο του πολιτικού επιστήμονα. Ήταν η πρώτη ευκαιρία να προσπαθήσουμε να πούμε και να κατανοήσουμε εκείνο που είχε συμβεί, όχι ακόμα, sine ira et studio, πάντα με πόνο και θλίψη, αλλά όχι πια με άφωνη αγανάκτηση και με παραλύουσα φρίκη. Ήταν, με δυο λόγια, η πρώτη φορά που μπορούσαν να αρθρωθούν και να μελετηθούν τα ερωτήματα με τα οποία η γενιά μου είχε αναγκαστεί να ζήσει το καλύτερο μέρος της ενήλικης ζωής της: Τι είχε συμβεί; Γιατί είχε συμβεί; Πώς είχε γίνει δυνατό ένα τέτοιο πράγμα; Μέσα από τη 267
Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of her Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
109
γερμανική ήττα, που άφηνε πίσω της μια χώρα ερειπωμένη κι ένα έθνος που ένιωθε πως είχε φτάσει στο σημείο μηδέν της ιστορίας του, είχαν ξεπροβάλει, ουσιαστικά άθικτα, ολόκληρα βουνά από χαρτί, μια υπεραφθονία υλικού και ντοκουμέντων για όλες τις πλευρές των δώδεκα χρόνων που είχε κατορθώσει να ζήσει το χιτλερικό Tausendjähriges Reich.268 Το έργο, στην τελική του μορφή, αποτελείται από τρία μέρη, το Antisemitism, το Imperialism και Totalitarianism. Από αυτά μόνο το τρίτο έχει μεταφραστεί και εκδοθεί στα ελληνικά, με τον τίτλο Το Ολοκληρωτικό Σύστημα, Το Τρίτο Μέρος από το Έργο Πηγές του Ολοκληρωτισμού.269 Όπως παρατηρεί η Margaret Canovan, δεν υπάρχει απόλυτη ισορροπία ανάμεσα στα τρία μέρη. Το τρίτο μέρος είναι αυτό που προσέλκυσε βασικά το ενδιαφέρον του κοινού, αλλά, όπως αποκαλύπτει η αλληλογραφία της Άρεντ με την εκδότρια της, η ανάλυση του ολοκληρωτισμού –ως μια καινή μορφή πολιτεύματος, κοινά εκφραζόμενη από το ναζισμό και το σταλινισμό– δεν ήταν στις αρχικές προθέσεις της συγγραφέως. Ο αρχικός προγραμματισμός περιλάμβανε τα δύο πρώτα μέρη, δηλαδή τον Αντισημιτισμό και τον Ιμπεριαλισμό ενώ δεν περιλάμβανε στοιχεία για το σταλινισμό, παρά μόνο ένα κεφάλαιο για το ναζισμό. Αργότερα, την απασχόλησε ιδιαίτερα ο σταλινισμός και το βιβλίο πήρε την τελική του μορφή. Το γεγονός όμως αυτό, σύμφωνα με τη σωστή άποψη της Canovan, οδήγησε σε μια προβληματική ισορροπία αφού η ανάλυση του σταλινισμού στο τρίτο μέρος δεν έχει άμεση συνάφεια με τα δύο πρώτα μέρη τα οποία, ξεκάθαρα, συνδέονται με την άλλη εκδοχή του ολοκληρωτισμού, το ναζισμό.270 Κατά τη γνώμη μου, τα περισσότερο σημαντικά στοιχεία της σκέψης της Άρεντ, αυτά που την ακολούθησαν και τα ακολούθησε στο μετέπειτα έργο Το Ολοκληρωτικό Σύστημα, Το Τρίτο Μέρος από το Έργο Πηγές του Ολοκληρωτισμού, μετάφραση Γιάννη Λάμψα, εκδόσεις Ευρύαλος, Αθήνα 1988), σ.8. 269 Οι αναφορές που γίνονται σε αυτό το μέρος του έργου είναι από την ελληνική μετάφραση, ενώ οι αναφορές στα άλλα δύο μέρη είναι από το The Origins of Totalitarianism, Harcourt, Inc., 1966. 270 Margaret Canovan, op. cit., σσ. 18-19. 268
110
της, βρίσκονται στην ανάλυση της για τον ολοκληρωτισμό. Τα στοιχεία όμως αυτά αναδεικνύονται και κατανοούνται ευχερέστερα υπό το φως των αναλύσεων για τον αντισημιτισμό και τον ιμπεριαλισμό. Αντισημιτισμός Μέσα από μια ιστορική περιοδολόγηση της ζωής των Εβραίων της Ευρώπης, ιδιαίτερα από τον δέκατο έβδομο ως το δέκατο ένατο αιώνα, η Άρεντ προσπαθεί να δείξει ποια ήταν τα στοιχεία που τους έκαναν κεντρικές και, ταυτόχρονα, τραγικές φιγούρες και τα κατ’ εξοχήν θύματα του Δεύτερου Πολέμου. Στον πρόλογο του μέρους αυτού ξεκαθαρίζει ότι ο αντισημιτισμός, ως μια κοσμική ιδεολογία του δέκατου ένατου αιώνα είναι κάτι εντελώς διάφορο από το θρησκευτικό αντιεβραϊκό μίσος. Όπως επισημαίνει, οι Εβραίοι ήταν εκείνοι που πρώτοι, μεταξύ δέκατου τέταρτου και δέκατου έκτου αιώνα, αισθάνθηκαν ότι ήταν διαφορετικοί από τους Εθνικούς, λόγω της «εσωτερικής φύσης» τους και όχι λόγω της πίστης τους σε ένα θρησκευτικό δόγμα. Η Άρεντ θεωρεί τη δημιουργία αυτού του αλλότριου χαρακτήρα του εβραϊκού λαού ως τη συνθήκη sine qua non για τη γέννηση του αντισημιτισμού. Στο συγκεκριμένο σημείο του βιβλίου, η συγγραφέας τονίζει την ευθύνη των ίδιων των Εβραίων για τη θέση τους μέσα στον κόσμο. Το ζήτημα της υπευθυνότητας όλων μας για τον κόσμο στον οποίο ζούμε είναι για εκείνη εξαιρετικά σημαντικό σε όλη τη διάρκεια της ζωής και του έργου της.271 Κανείς, πολλώ δε μάλλον ένας ολόκληρος λαός, δεν πρέπει, ακόμα κι αν έχει βασανιστεί τόσο όσο οι Εβραίοι, να μένει στο απυρόβλητο ως άμοιρος ευθυνών. Αυτή η στάση της Άρεντ, φυσικά, δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση ότι προσπαθεί να «αθωώσει» τους ναζί για τα εγκλήματά τους. Από την άλλη πλευρά όμως, δείχνει την ανάγκη της να σκέφτεται και να αντιμετωπίζει κάθε άνθρωπο ως ένα υπεύθυνο πλάσμα, ένα πλάσμα που να είναι σε θέση να σηκώσει το βάρος των ευθυνών του, να αναλάβει την ευθύνη της ίδιας του της ύπαρξης και, επομένως, να παίρνει υπεύθυνες αποφάσεις. Το βιβλίο της, Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, Έκθεση για την Kοινοτοπία του Kακού, μετάφραση Βασίλη Τομανά, με επίμετρο της Πηνελόπης Κουφοπούλου, Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2009, έχει ως ένα από τα κεντρικά του ζητήματα την υπευθυνότητα. Βλ. και τη συλλογή κειμένων Responsibility and Judgment, op. cit. 271
111
Σύμφωνα με την Canovan, σκοπός της Άρεντ στον Αντισημιτισμό είναι να εξηγήσει γιατί οι Εβραίοι ήταν τα πρώτα και βασικά θύματα του Ναζισμού, αλλά, εξίσου και να δηλώσει ότι δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται μόνο ως θύματα.272 Η Άρεντ αντιμετωπίζει το ζήτημα ως κατ’ εξοχήν πολιτικό και θεωρεί ότι οι Εβραίοι έδειξαν στην πορεία τους εντυπωσιακή έλλειψη πολιτικής κρίσης. Όλη η ιστορική πορεία των Εβραίων στην Ευρώπη, ιδιαίτερα όσων είχαν κάποια ισχύ, ήταν στενά συνδεδεμένη με το κράτος. Κατά το δέκατο έβδομο αιώνα σημαίνουσες φιγούρες ήταν οι Εβραίοι της Αυλής (court Jews),
ενώ
αργότερα
εμφανίστηκαν
οι
Εβραίοι
τραπεζίτες
που
δανειοδοτούσαν διάφορα κράτη. Όπως οι Εβραίοι αγνοούσαν τελείως την αυξανόμενη ένταση ανάμεσα στο κράτος και την κοινωνία, ήταν και οι τελευταίοι που ανακάλυψαν ότι οι συνθήκες τους είχαν ωθήσει στο κέντρο της σύγκρουσης. Έτσι, δεν ήξεραν ποτέ πώς να αξιολογήσουν τον αντισημιτισμό, ή, μάλλον, δεν κατάλαβαν πότε η κοινωνική διάκριση έγινε πολιτικό επιχείρημα. Για περισσότερο από εκατό χρόνια, ο αντισημιτισμός εισχώρησε σε όλα σχεδόν τα κοινωνικά επίπεδα, σε όλες σχεδόν τις χώρες της Ευρώπης, μέχρι που αναδύθηκε ξαφνικά ως εκείνο το θέμα στο οποίο μπορούσε να επιτευχθεί σχεδόν ομόφωνη γνώμη. Ο νόμος σύμφωνα με τον οποίο αναπτυσσόταν η διαδικασία ήταν απλός: κάθε κοινωνική τάξη που ερχόταν σε σύγκρουση με το κράτος καθ’ αυτό γινόταν αντισημιτική, γιατί η μόνη κοινωνική ομάδα που φαινόταν να αντιπροσωπεύει το κράτος ήταν οι Εβραίοι. Και η μόνη τάξη που αποδείχθηκε
να
έχει
σχεδόν
ανοσία
στην
αντισημιτική
προπαγάνδα ήταν οι εργάτες που, απορροφημένοι από την ταξική πάλη και εφοδιασμένοι από μια Μαρξιστική εξήγηση της ιστορίας, ποτέ δεν ήρθαν σε άμεση σύγκρουση με το κράτος, αλλά μόνο με
272
Margaret Canovan, Hannah Arendt, …., op. cit., σ. 44.
112
μια άλλη κοινωνική τάξη, την αστική, την οποία οι Εβραίοι σίγουρα δεν αντιπροσώπευαν και της οποίας ποτέ δεν ήταν σημαντικό κομμάτι.273 Στο κομμάτι που αναφέρεται στον Αντισημιτισμό η Άρεντ κάνει μια πολύ λεπτομερή ιστορική αναδρομή της πορείας των Εβραίων μετά το Μεσαίωνα και, ιδιαίτερα στη διάρκεια του δέκατου όγδοου και του δέκατου ένατου αιώνα. Σκοπός της είναι να αναδείξει τη θέση τους στην κοινωνία των χωρών στις οποίες ζούσαν, αλλά και στον ευρύτερο ευρωπαϊκό χώρο στο σύνολό του – ποια ήταν η οικονομική κατάσταση κάποιων από αυτούς, τι ισχύ τυχόν είχαν, αλλά και τι ρόλο έπαιζε η μεγάλη μάζα του εβραϊκού πληθυσμού. Τα στοιχεία που δίνει είναι πολύ χρήσιμα για όποιον δεν είναι γνώστης της Εβραϊκής Ιστορίας αλλά, την ίδια στιγμή, αρκετά δύσκολο να τα παρακολουθήσει κάποιος. Η παρουσίαση είναι πολύ πυκνή και η ροή αλλάζει συνεχώς πορεία, από τη μία χώρα σε άλλη, από τον ένα αιώνα στον άλλον. Στο συναρπαστικό αυτό ιστορικό ταξίδι, η Άρεντ ακολουθεί τους Εβραίους της αυλής, αλλά και τις μάζες των φτωχών Εβραίων που εντελώς αδικαιολόγητα θεωρούνταν ως φορείς μιας εξουσίας που ποτέ δεν είχαν, τις μεγάλες οικογένειες των τραπεζιτών, όπως η οικογένεια Rothschild αλλά και τη ζωή μεμονωμένων ατόμων, όπως η Rahel Varnhagen, ο Disraeli, ο Proust. Μέσα από τις περιγραφές της επιδιώκει –εκτός από την παρουσίαση των καθαρά ιστορικών στοιχείων– να σκιαγραφήσει, όσο γίνεται, τα ψυχολογικά τους πορτραίτα, το πώς σε κάθε εποχή και χώρα οι ίδιοι οι Εβραίοι αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους και προσπαθούσαν να επικοινωνήσουν στο περιβάλλον που ζούσαν. Με άλλα λόγια, η Άρεντ προσπαθεί να δει πώς οι Εβραίοι της Ευρώπης κατάφερναν να επιβιώσουν σε ένα περιβάλλον πολύ συχνά εχθρικό. Οι Εβραίοι αντιμετωπίζονταν ως Εβραίοι κι έτσι αντιμετώπιζαν κι οι ίδιοι τους εαυτούς τους. Στις αρχές του δέκατου όγδοου αιώνα, όταν ο αντισημιτισμός ως πολιτική έννοια δεν είχε κάνει ακόμα την εμφάνισή του,
273
The Origins of Totalitarianism, op. cit., σ. 25.
113
η κοινωνική διάκριση ανακάλυψε «τον Εβραίο».274 Το δέκατο ένατο αιώνα ολοκληρώθηκε η δημιουργία μιας διεθνούς κάστας που μέλη της ήταν εβραϊκές οικογένειες τραπεζιτών από διάφορες χώρες. Την αποτελούσαν γύρω στις εκατό οικογένειες, αλλά το αποτέλεσμα ήταν να θεωρούνται όλοι οι Εβραίοι μέλη μιας κάστας.275 Στην πραγματικότητα βέβαια υπήρχαν πολλές διαφοροποιήσεις στο εσωτερικό αυτής της υποτιθέμενης «κάστας». Οι ευγενείς ήθελαν να κυριαρχήσουν στο σύνολο του λαού, ενώ, αντίθετα, οι Εβραίοι διανοούμενοι επιθυμούσαν να πάψουν να είναι μέλη αυτού του συνόλου, ώστε να γίνουν αποδεκτοί από την κοινωνία. Και πάλι, αυτές οι δύο κατηγορίες δεν ήταν παρά ένα μόνο κομμάτι ενός μεγάλου συνόλου, οι «εξαιρέσεις» του πλούτου και οι «εξαιρέσεις» της παιδείας. Έτσι ένιωθαν οι ίδιοι, έτσι τους έβλεπε η κοινωνία. 276 Εκείνο που έκανε κάποιους Εβραίους να γίνονται αποδεκτοί από την κοινωνία ήταν τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους, η προσωπικότητά τους, όπως συνέβαινε στο Βερολίνο του δέκατου έβδομου αιώνα όταν έπαιζε για κάποιο διάστημα σημαντικό ρόλο στην κοινωνική ζωή το σαλόνι της Rahel Varnhagen, της γυναίκας που ενέπνευσε την Άρεντ και έγραψε τη βιογραφία της. Η Varnhagen ήταν –για κάποιο διάστημα της ζωής της τουλάχιστον- χαρακτηριστικό παράδειγμα των Εβραίων εκείνης της εποχής που ήθελαν να γίνουν αποδεκτοί από την κοινωνία και θεωρούσαν την εβραϊκή τους καταγωγή ως ένα «ατύχημα» από το οποίο προσπαθούσαν να ξεφύγουν.277 Η Άρεντ, αντίθετα, πίστευε ακράδαντα ότι αν σε κάποιον επιτίθενται επειδή είναι Εβραίος, εκείνος πρέπει να αμύνεται ως Εβραίος.278 Το δέκατο ένατο αιώνα, τρεις ήταν ουσιαστικά οι ρόλοι που μπορούσε να παίξει ένας Εβραίος κι έπρεπε να αποφασίσει ανάμεσά τους ποιον θα υιοθετούσε τελικά. Ο ένας ρόλος ήταν αυτός του απόκληρου, του παρία που ζούσε στο περιθώριο της κοινωνίας, ο άλλος αυτός του parvenu, όπως τον αποκαλεί η συγγραφέας και θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε Ibid., σ. 61. Ibid., σ. 63. 276 Ibid., σ. 65. 277 Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman, New York: Brace Jovanovich, 1974. 278 Elisabeth Young – Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, 1984, σ. 109 – αναφορά από συνέντευξη της Άρεντ. 274 275
114
ως νεόπλουτο ή τυχάρπαστο –και πάντως, σε κάθε περίπτωση, να εννοήσουμε κάποιον που επιδίωκε να δείξει ότι άνηκε κάπου που δεν άνηκε στην πραγματικότητα– ενώ η τρίτη περίπτωση ήταν να προσπαθεί να κρύψει την εβραϊκή του καταγωγή. Και οι τρεις επιλογές ήταν δύσκολες. Όπως λέει η Άρεντ, Από τότε που απέτυχε η μοναδική προσπάθεια της Rahel Varnhagen να δημιουργήσει μια κοινωνική ζωή έξω από την επίσημη κοινωνία, ο δρόμος του παρία και του νεόπλουτου ήταν εξίσου δρόμοι απόλυτης μοναξιάς και ο δρόμος του κομφορμισμού δρόμος συνεχούς θλίψης.279 Το σύνολο κάποιων αντιδράσεων και ψυχολογικών χαρακτηριστικών των Εβραίων ως κοινωνική ομάδα συγκροτούσαν την «Ιουδαϊκότητα» (Jewishness), κατηγορία που καθόριζε τους Εβραίους πέρα από εθνικότητα και θρησκεία.280 Η Άρεντ αφιερώνει ένα υποκεφάλαιο του βιβλίου της και αρκετές σελίδες στον Εβραίο πρωθυπουργό της Μεγάλης Βρετανίας Benjamin Disraeli. Πρόκειται
για
μια
ξεχωριστή
περίπτωση
Εβραίου
ο
οποίος,
προερχόμενος από μια πλήρως αφομοιωμένη οικογένεια της Αγγλίας, εκμεταλλεύτηκε τα «εξωτικά» χαρακτηριστικά που του έδινε η εβραϊκή καταγωγή του για να διακριθεί. Θεωρούσε τον εαυτό του ως ένα ξεχωριστό μέλος μιας ξεχωριστής φυλής.281 Όταν πέτυχε όσα ήθελε σε προσωπικό επίπεδο και γνωρίζοντας ο ίδιος ελάχιστα πράγματα για τους Εβραίους, παρουσίασε στον κόσμο την πλασματική εικόνα που είχε γι’ αυτούς. Πίστευε ότι Εβραίοι τραπεζίτες που ανήκουν σε μυστικές κοινότητες κυβερνούν τον κόσμο παρασκηνιακά. Μάλιστα, θεωρούσε προβληματική προοπτική για τους Εβραίους την εδραίωση της πολιτικής ισότητας μέσω του έθνους κράτους. Αντίθετα, για την Άρεντ η πτώση του έθνους κράτους ήταν καταστροφική για τους Εβραίους, εξαιτίας της The Origins of Totalitarianism, op. cit., σ. 66. Ιbid. 281 Ibid., σ. 71. 279 280
115
προνομιακής σχέσης τους με τους φορείς της κρατικής εξουσίας στην οποία ήδη αναφέρθηκα. Έτσι, σύμφωνα με την ανάλυση της Margaret Canovan, ο Disraeli, όντας ένας από τους πρώτους ιμπεριαλιστές πολιτικούς αποτελεί για την Άρεντ ένα κλασικό παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο οι ίδιοι οι Εβραίοι συνέβαλαν στην πτώση τους.282 O Marcel Proust είναι ένας ακόμα Εβραίος στον οποίο αναφέρεται αναλυτικά η Άρεντ – στην πραγματικότητα μόνο κατά το ήμισυ Εβραίος που όμως ήταν «… όταν ήταν απαραίτητο, έτοιμος να παρουσιαστεί ως Εβραίος…».283 Οι Εβραίοι, στις αρχές του εικοστού αιώνα στη Γαλλία είχαν αποκτήσει ιδιαίτερη δημοφιλία, αφού η «Ιουδαϊκότητα», μαζί με άλλες ιδιότητες όπως, για παράδειγμα, η ομοφυλοφιλία θεωρούνταν ιδιαίτερα ελκυστικές από τη μεγαλοαστική «κοινωνία» των σαλονιών. Αυτό που ώς τότε θεωρείτο φαυλότητα (vice), άρχισε να ασκεί μια ιδιαίτερη γοητεία. Και οι φορείς του το εκμεταλλεύονταν για να μπουν σε μια κοινωνία που μέχρι τότε τους γύριζε την πλάτη. Είναι το τέλος μιας διαδικασίας που άρχισε κάποιους αιώνες πριν όπου [Η]
Εβραϊκή
συνδήλωση,
καταγωγή, έγινε
χωρίς
παντού
θρησκευτική
μια
και
ψυχολογική
πολιτική ποιότητα,
μεταμορφώθηκε σε «Ιουδαϊκότητα» και από τότε μπορούσε να γίνει αντιληπτή μόνο με κατηγορίες αρετής ή φαυλότητας. Αν είναι αλήθεια ότι η «Ιουδαϊκότητα» δεν θα μπορούσε να διαστρεβλωθεί σε ενδιαφέρουσα φαυλότητα χωρίς την προκατάληψη που τη θεωρούσε έγκλημα, είναι επίσης αλήθεια ότι αυτή μια τέτοια διαστρέβλωση έγινε δυνατή από εκείνους τους Εβραίους που την θεωρούσαν μια εγγενή αρετή.284 Το πρώτο μέρος του βιβλίου ολοκληρώνεται με μια εκτενή περιγραφή και ανάλυση της υπόθεσης Dreyfus. Μέσα από αυτήν η Άρεντ αναδεικνύει το ρόλο του στρατού, της εκκλησίας, του Τύπου, των αφομοιωμένων και μη Margaret Canovan, op. cit., σ. 44. The Origins of Totalitarianism, op. cit., σ. 66. 284 Ibid., σ. 83. 282 283
116
στη γαλλική κοινωνία Εβραίων, το ρόλο της διαφθοράς, αλλά και τη σημασία της δημοκρατίας και των δικαιωμάτων του ανθρώπου στη Γαλλία στο μεταίχμιο δέκατου ένατου και εικοστού αιώνα. Με την ολοκλήρωση
της
υπόθεσης
Dreyfus
κλείνει
το
κομμάτι
του
Αντισημιτισμού: Έτσι κλείνει το μόνο επεισόδιο στο οποίο οι υπόγειες δυνάμεις του δέκατου ένατου αιώνα είδαν το φως της εγγεγραμμένης ιστορίας. Το μόνο ορατό αποτέλεσμα ήταν ότι γέννησε το Σιωνιστικό κίνημα – τη μόνη πολιτική απάντηση που βρήκαν ποτέ οι Εβραίοι στον αντισημιτισμό και τη μόνη ιδεολογία στην οποία έλαβαν σοβαρά υπόψη τους την εχθρότητα που έμελλε να τους τοποθετήσει στην καρδιά των παγκόσμιων γεγονότων.285 Στο Aniisemitism, η Άρεντ προσπαθεί να αναδείξει όλες τις πλευρές του ζητήματος. Οι Εβραίοι ήταν ένας λαός χωρίς πατρίδα, αναγκασμένος να επιβιώσει σε διάφορες περιοχές, σε περιβάλλον εχθρικό. Για να τα καταφέρουν πολύ συχνά προσδένονταν με όποιον τρόπο μπορούσαν στην κρατική ηγεσία, συνήθως προσφέροντας οικονομικές διευκολύνσεις στους ηγεμόνες ελπίζοντας στην προστασία τους. Αυτός ο σύνδεσμος τους με την εξουσία τους έκανε αντιπαθείς σε όλες τις τάξεις που συγκρούονταν με αυτήν. Η σχέση τους με την κοινωνία πολύ συχνά ήταν εξαιρετικά δύσκολη. Με διάφορες παραλλαγές, ανάλογα με τη χώρα και την εποχή, λίγοι μόνο Εβραίοι που αντιμετώπιζαν οι ίδιοι τον εαυτό τους ως εξαιρέσεις –κι έτσι άλλωστε τους έβλεπαν και οι γύρω τους– κατάφερναν να γίνουν αποδεκτοί και να ξεφύγουν από τη μοίρα κάποιου που ζούσε στο περιθώριο της κοινωνίας. Για τους περισσότερους, η εβραϊκή καταγωγή τους ήταν ένα χτύπημα της μοίρας, μια αρρώστια που τους συνόδευε παντού κι εκείνοι προσπαθούσαν πάση θυσία να την ξεκολλήσουν από πάνω τους. Τελικά, για όλους τους Εβραίους, η «Ιουδαϊκότητα» έγινε κάτι που τους καθόριζε, κάτι πολύ περισσότερο από μια θρησκεία, αυτό που τους έκανε –αρνητικά ή θετικά– ξεχωριστούς.
285
Ibid., σ. 120.
117
Όταν
το
άρμα
του
έθνους-κράτους
στο
οποίο
απελπισμένα
προσπαθούσαν να πιαστούν έπεσε, έπεσαν μαζί του κι εκείνοι. Το πέρασμα από τον αντισημιτισμό στον ολοκληρωτισμό (που η μια εκδοχή του, ο ναζισμός, στάθηκε μοιραία για τους Εβραίους) έγινε με τον ιμπεριαλισμό. Ιμπεριαλισμός Ο ιμπεριαλισμός από τη μια πλευρά ήταν κομμάτι του εικοστού αιώνα καθώς εμπεριείχε εν τη γενέσει τους κάποια στοιχεία πολύ κοντινά στον ολοκληρωτισμό. Από την άλλη, η αίσθηση της ηρεμίας που επικρατούσε στην Ευρώπη δημιουργούσε την εντύπωση ότι ήταν κομμάτι του δέκατου ένατου αιώνα.286 Αυτή «η χρυσή εποχή της ασφάλειας»287 βρίσκεται και χρονολογικά ανάμεσα στους δύο αιώνες, αφού εκτείνεται στις τρεις δεκαετίες 1884 έως 1914.288 Η κεντρική πολιτική ιδέα του ιμπεριαλισμού είναι η έννοια της επέκτασης. Όπως παρατηρεί η Άρεντ, πρόκειται για μια έννοια που βασίζεται στην οικονομική θεωρία και γεννήθηκε από τη βιομηχανική παραγωγή και τις οικονομικές συναλλαγές του καπιταλιστικού συστήματος του δέκατου ένατου αιώνα. Σύμφωνα με την ανάλυσή της, ο ιμπεριαλισμός είναι το αποτέλεσμα της οικονομικής αναγκαιότητας που έκανε την αστική τάξη να στραφεί στην πολιτική. Οι αστοί κατάλαβαν ότι αν ήθελαν να συμβαδίσουν με τη βασική καπιταλιστική αρχή της συνεχούς επέκτασης έπρεπε να επεκταθούν πέρα από τον περιορισμένο χώρο του κάθε κράτους. Έπρεπε να πείσουν τις κυβερνήσεις των χωρών τους να κάνουν την επέκταση βασική αρχή της εξωτερικής τους πολιτικής.289 Το πρόβλημα όμως που με ενάργεια θέτει η Άρεντ είναι ότι το έθνος-κράτος είναι ίσως η πιο ακατάλληλη πολιτικοκοινωνική δομή για μια τέτοιου είδους οικονομική ανάπτυξη. Η συναίνεση που αποτελεί τη βάση της δημιουργίας του δεν μπορεί να επεκτείνεται συνεχώς. Σε ελάχιστες Ibid., σ. 124. Ibid. 288 Ibid. 289 Ibid., σ. 126. 286 287
118
περιπτώσεις μπορεί να επεκταθεί σε λαούς που έχουν κατακτηθεί από κάποιο άλλο έθνος-κράτος.290 Η στάση των Ευρωπαϊκών κρατών ήταν διαφορετική σχετικά με τις περιοχές που είχαν υπό τον έλεγχό τους μέσω της αποικιοποίησης. Η Γαλλία προσπαθούσε –έχοντας ως πρότυπο τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία– να τις ενσωματώσει στον κρατικό κορμό ενώ, αντίθετα, η Μεγάλη Βρετανία πλησίαζε οργανωτικά περισσότερο το πρότυπο των ελληνικών πόλεων κρατών. Η Γαλλία ήταν η μόνη από τις αποικιακές χώρες που προσπάθησε να αναπτύξει το εθνικό πολιτικό σώμα με σκοπό τη δημιουργία μιας αυτοκρατορικής
πολιτικής
δομής.
Σύμφωνα
με
τις
εξαγγελίες,
προσπαθούσε να αντιμετωπίσει τους κατακτημένους λαούς ταυτόχρονα ως αδέλφια των Γάλλων και ως υπηκόους. Όντως, εκπρόσωποι των αποικιών κατέλαβαν θέσεις στο γαλλικό Κοινοβούλιο. Όμως, όπως παρατηρεί η Άρεντ, η πραγματικότητα ήταν ότι οι αποικίες θεωρούνταν πηγή στρατιωτών για την προστασία των Γάλλων από τους εχθρούς τους – κάτι που παραδέχθηκε και ο ίδιος ο Clemenceau κατά τη διάρκεια των συνομιλιών για τις Συνθήκες ειρήνης μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο.291 Οι Βρετανοί ακολουθούσαν διαφορετική τακτική, αφήνοντας στους κατακτημένους λαούς τη δυνατότητα να διατηρήσουν την κουλτούρα, τη θρησκεία και τους νόμους τους. Αυτό βέβαια τελικά, όπως σημειώνει η Άρεντ, δεν σταμάτησε τους αυτόχθονες από την προσπάθειά τους να αποκτήσουν εθνική συνείδηση και να μάχονται για την ελευθερία και την ανεξαρτησία τους.292 Το στοιχείο που διακρίνει σαφώς τον ιμπεριαλισμό από τις αυτοκρατορίες του παρελθόντος είναι ότι η διοίκηση των αποικιών είναι ουσιαστικά
290
Ibid. Ibid., σ. 129. 292 Ιbid., σ. 130. 291
119
διακεκριμένη από τους θεσμούς του μητρικού κράτους. Η Άρεντ αποδίδει την εξέλιξη αυτή σε ένα συνδυασμό υπεροψίας από την πλευρά των τοπικών διοικητών των αποικιών και σεβασμού εκ μέρους των φορέων της εξουσίας στις Ευρωπαϊκές χώρες. Οι μεν τοπικοί διοικητές αισθάνονταν υπεροψία απέναντι στους αυτόχθονες, ενστερνιζόμενοι τις ρατσιστικές θεωρίες που τους κατέτασσαν σε κατώτερες φυλές. Η άποψη αυτή συναντιόταν με το σεβασμό που έτρεφαν οι παλιομοδίτες πολιτικοί – σύμφωνα με τον χαρακτηρισμό της Άρεντ– για κάθε λαό, πιστεύοντας ότι κανένα έθνος δεν είχε το δικαίωμα να επιβάλλει τους δικούς του νόμους.293 Ήταν στην ίδια τη φύση των πραγμάτων ότι η υπεροψία έγινε τελικά μέθοδος διακυβέρνησης, ενώ ο σεβασμός που παρέμεινε απόλυτα αρνητικός δεν δημιούργησε έναν καινούριο τρόπο να ζουν οι λαοί μαζί, αλλά κατάφερε μόνο να κρατήσει μέσα σε κάποια όρια την ανελέητη διακυβέρνηση μέσω διαταγμάτων. Στην ευεργετική παρέμβαση των εθνικών θεσμών και πολιτικών οφείλουμε τα όποια ευεργετήματα κατάφεραν, εν τέλει και παρ’ όλα αυτά, να κερδίσουν οι μη Ευρωπαϊκοί λαοί από τη Δυτική κυριαρχία. Αλλά, οι αποικιακές υπηρεσίες δε σταμάτησαν ποτέ να διαμαρτύρονται
ενάντια
στην
εμπλοκή
της
«μη
έμπειρης
πλειοψηφίας» –του έθνους– που προσπαθούσε να πιέσει την «έμπειρη μειοψηφία» –τους ιμπεριαλιστές διοικητές– «στην κατεύθυνση της μίμησης», δηλαδή της διακυβέρνησης σύμφωνα με τα γενικά δεδομένα της δικαιοσύνης και της ελευθερίας στην πατρίδα.294 Αυτή η αίσθηση των τοπικών διοικήσεων ότι έχουν να κάνουν με κατώτερους
πληθυσμούς
οι
οποίοι
σαφώς
και
δεν
πρέπει
να
αντιμετωπίζονται όπως τα «πολιτισμένα» ευρωπαϊκά έθνη υπακούοντας
293 294
Ιbid, σ. 131. Ibid.
120
στους ίδιους κανόνες, είναι ένα από τα ολοκληρωτικά στοιχεία της ιμπεριαλιστικής εποχής, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Ο ιμπεριαλισμός σηματοδότησε την πολιτική χειραφέτηση της αστικής τάξης αλλά δεν θα ήταν ποτέ δυνατός αν δεν υπήρχε πλεονάζουσα εργατική δύναμη. Η πλεονάζουσα αυτή δύναμη ήταν αποτέλεσμα διάφορων οικονομικών κρίσεων, υφέσεων αλλά και σκανδάλων που είχαν ως αποτέλεσμα τη χειροτέρευση της οικονομικής κατάστασης πολλών ανθρώπων και τη μεγάλη αύξηση της ανεργίας. Στο σημείο αυτό εισάγει η Άρεντ την έννοια του πλεονάζοντος, ή, πιο σωστά του περιττού, έννοια που αναφορικά με την ανθρώπινη ύπαρξη παίζει εξαιρετικά σημαντικό ρόλο στην ανάλυση της για τις νεωτερικές κοινωνίες εν γένει και, ειδικότερα, στην ανάλυση του ολοκληρωτικού φαινομένου. Πλεονάζον κεφάλαιο και πλεονάζουσα εργατική δύναμη αποτελούν δύο από τα εγγενή στοιχεία της επέκτασης των Ευρωπαϊκών εθνών κρατών και του ιμπεριαλισμού. Το νέο δεδομένο στην ιμπεριαλιστική εποχή ήταν ότι αυτές οι δύο πλεονάζουσες
δυνάμεις,
το
πλεονάζον
κεφάλαιο
και
η
πλεονάζουσα εργατική δύναμη έδωσαν τα χέρια και έφυγαν μαζί από τη χώρα. … Οι ιδιοκτήτες του πλεονάζοντος κεφαλαίου ήταν οι μόνοι που μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν τους πλεονάζοντες ανθρώπους που έρχονταν από όλα τα μέρη του κόσμου. Μαζί έφτιαξαν τον πρώτο παράδεισο από παράσιτα που στις φλέβες τους έτρεχε χρυσάφι. Ο ιμπεριαλισμός, το προϊόν των περιττών χρημάτων και των περιττών ανθρώπων, άρχισε την εκπληκτική του πορεία παράγοντας τα πιο περιττά και εξωπραγματικά αγαθά.295 Με τις εξαιρετικά ζωντανές περιγραφές της, η Άρεντ μας δείχνει πώς όχλος και κεφάλαιο συμμάχησαν για να παράγουν διαμάντια και χρυσάφι
295
Ιbid.
121
σε χώρες μίλια μακριά από την πατρίδα τους ή, μάλλον, από τα κράτη από τα οποία προέρχονταν, αφού πατρίδα τους ήταν όπου βρισκόταν καινούριος πλούτος που μπορούσαν να εκμεταλλευτούν.
Μάλιστα, οι
ρατσιστικές κοινωνίες που δημιουργήθηκαν στις αποικίες, όπως για παράδειγμα στη Νότια Αφρική, δίδαξαν τον όχλο πώς μέσα από την ωμή βία μια μη προνομιούχος ομάδα μπορούσε να δημιουργήσει μια ακόμα κατώτερη από την ίδια τάξη. Για να πετύχει κάτι τέτοιο δε χρειαζόταν να γίνει κάποια επανάσταση – η συμμαχία με ομάδες της άρχουσας τάξης ήταν συνθήκη ικανή. Σε κάποιες χώρες, όπως στη Μεγάλη Βρετανία, η συμμαχία όχλου και κεφαλαίου αφορούσε μόνο τις υπερπόντιες κτήσεις τους ενώ σε άλλες, όπως στη Γερμανία και στην Αυστρία πήρε επιτόπου τη μορφή των παγκινημάτων (pan-movements) –τα οποία θα δούμε αναλυτικά στη συνέχεια– με σκοπό να οργανωθεί το ίδιο το έθνος στο σύνολό του για τη λεηλασία
άλλων
περιοχών
και
την
υποδούλωση
των
γηγενών
πληθυσμών. Ο όχλος για την Άρεντ δεν ταυτίζεται με την αναπτυσσόμενη εργατική τάξη, όπως πίστευαν πολλοί ιστορικοί, αλλά στην πραγματικότητα αποτελείται από τα απορρίμματα όλων των τάξεων.296 Εκείνο που δεν κατάφεραν πολλοί ερευνητές του φαινομένου να αναγνωρίσουν, θεωρεί η Άρεντ, ήταν ότι οι ανώτερες τάξεις γοητεύτηκαν από τον όχλο και σιγάσιγά αποτέλεσαν μαζί του ένα αξεδιάλυτο ιδεολογικά σύνολο που πρωταγωνίστησε σε πολλά γεγονότα, όπως στην υπόθεση Dreyfus στη Γαλλία.297 Στην προσπάθειά της να εντοπίσει τις απαρχές των ρατσιστικών θεωριών που έπαιξαν τόσο σημαντικό και απεχθή ρόλο στον εικοστό αιώνα και σημάδεψαν την ανθρώπινη ιστορία, η Άρεντ αναφέρεται στην πολιτική φιλοσοφία του Τόμας Χομπς. Αναγνωρίζει ότι η φιλοσοφία του Χομπς δεν περιέχει κανένα από τα στοιχεία των μοντέρνων ρατσιστικών δογμάτων 296 297
Ibid.., σ. 155. Ιbid., σ. 135.
122
που προκαλούσαν ενθουσιασμό στη μάζα αλλά πιστεύει ότι περιείχε το προαπαιτούμενό
τους
εξαιρώντας
ως
αρχή
την
έννοια
της
ανθρωπότητας, τη μόνη ρυθμιστική ιδέα του διεθνούς δικαίου.298 Με την παραδοχή ότι η εξωτερική πολιτική είναι απαραιτήτως εκτός του ανθρώπινου συμβολαίου, συνδεδεμένη με τον συνεχή πόλεμο όλων εναντίον όλων που είναι ο νόμος της «φυσικής κατάστασης», ο Hobbes παρέχει την καλύτερη δυνατή θεωρητική θεμελίωση για εκείνες τις νατουραλιστικές ιδεολογίες που θεωρούν τα έθνη φυλές, χωρισμένες μεταξύ τους από τη φύση, χωρίς την παραμικρή σύνδεση, χωρίς καμία συνείδηση της αδελφοσύνης του ανθρώπινου γένους, έχοντας ως κοινό μόνο το ένστικτο της αυτοσυντήρησης που ο άνθρωπος μοιράζεται με όλα τα ζώα.299 Η
έννοια
της
φυλής
ήταν
ένας
από
τους
μηχανισμούς
που
χρησιμοποιήθηκαν πολιτικά στη διακυβέρνηση των αποικιών της ιμπεριαλιστικής εποχής και ανακαλύφθηκε στη Νότια Αφρική. Ο άλλος μηχανισμός ανακαλύφθηκε στην Αλγερία, την Αίγυπτο και την Ινδία και ήταν η γραφειοκρατία.300 Η Άρεντ δεν χρησιμοποιεί τη γραφειοκρατία με την –κλασική πια βεμπεριανή– έννοια του όρου. Μάλιστα, στην πραγματικότητα, αρκετά από τα στοιχεία της κατάστασης που περιγράφει η Άρεντ έρχονται σε αντίθεση με αυτό που μετά τη βεμπεριανή ανάλυση αντιλαμβανόμαστε ως γραφειοκρατία. Η διοικητική δομή που εντοπίζει ως κυρίαρχη στις αποικίες των μεγάλων Ευρωπαϊκών χωρών στο μεταίχμιο των δυο αιώνων χαρακτηρίζεται από έλλειψη τυπικότητας, μεγάλη ελευθερία κινήσεων για τους διοικούντες και έλλειψη σταθερού νομικού πλαισίου, αφού προσωρινά διατάγματα και όχι νόμοι διαμορφώνουν την έννομη τάξη. Δεν είναι τυχαίες οι διαφορές που παρατηρούνται με την πρωσική γραφειοκρατία, για παράδειγμα, αφού η θέαση των πραγμάτων ήταν Ιbid., σ. 157. Ιbid. 300 Ιbid., σ. 207. 298 299
123
τελείως διαφορετική για τους αποικιοκράτες που έβλεπαν κάθε αποικία που κυβερνούσαν ως μέσο για κάποιον άλλο, σημαντικότερο για τους ίδιους σκοπό (για παράδειγμα, την κατάκτηση μιας άλλης, πιο πλούσιας ή πιο χρήσιμης περιοχής) και όχι ως μια χώρα την οργανωτική δομή της οποίας ήθελαν να σχεδιάσουν με τον καλύτερο και επωφελέστερο τρόπο. Η «υβριδική μορφή κυβέρνησης», όπως τη χαρακτήριζε ο λόρδος Cromer, Βρετανός Γενικός Πρόξενος στην Αίγυπτο από το 1883 ως το 1907 δεν είχε προηγούμενο, γιατί αφορούσε μια μορφή προσάρτησης χωρίς προηγούμενο. Έτσι, η άτυπη μορφή διακυβέρνησης ήταν σαφώς προτιμότερη, αφού το περιεχόμενο των διαταγών μπορούσε ν΄ αλλάξει ανάλογα με τις περιστάσεις. Το διοικητικό προσωπικό έπρεπε να έχει υψηλή εκπαίδευση, αλλά να μην κινείται από προσωπική φιλοδοξία, αφού οι επιτυχίες –όπως άλλωστε και οι αποτυχίες– δεν χρεώνονταν προσωπικά σε κανένα μέλος του. Όμως, για να είναι δυνατή η εκπλήρωση των καθηκόντων της διοίκησης, οι γραφειοκράτες έπρεπε να είναι ελεύθεροι από κάθε έλεγχο, είτε αυτός προερχόταν από τους Βρετανικούς πολιτικούς θεσμούς, είτε από τον τύπο.301 Στη βάση της γραφειοκρατίας ως μορφής διακυβέρνησης και της εγγενούς αντικατάστασης του νόμου από διατάγματα βρίσκεται η πρόληψη μιας δυνατής και μαγικής ταύτισης του ανθρώπου με τις διαδικασίες της ιστορίας. Το ιδανικό ενός τέτοιου πολιτικού σώματος θα είναι πάντα ένας άνθρωπος πίσω από τη σκηνή που θα κινεί τα νήματα της ιστορίας. […] Έτσι, ο γραφειοκράτης αποφεύγει κάθε γενικό νόμο, αντιμετωπίζοντας κάθε κατάσταση ξεχωριστά με διατάγματα, γιατί η εγγενής σταθερότητα του νόμου απειλεί να εγκαθιδρύσει μια μόνιμη κοινότητα στην οποία κανείς δεν θα μπορούσε να είναι θεός, αφού όλοι θα έπρεπε να υπακούν το νόμο.302
301 302
Ιbid, σ. 211-214. Ibid., σ. 216.
124
Η ουσία αυτού του συστήματος είναι η «άσκοπη διαδικασία»303. Εκτός από τη φιγούρα του γραφειοκράτη, ένα άλλο κεντρικό πρόσωπο της ιμπεριαλιστικής εποχής είναι ο μυστικός πράκτορας. Την εικόνα του τελευταίου η Άρεντ τη δανείζεται από τον Lawrence της Αραβίας, αλλά και από τον ήρωα του Kim του Rudyard Kipling δίνοντας κάποιες πολύ ενδιαφέρουσες και ζωντανές περιγραφές. Την περιγραφή της κατάστασης στις ευρωπαϊκές αποικίες ακολουθεί η άλλη πλευρά, κατά κάποιο τρόπο, δηλαδή η περιγραφή των όσων συνέβαιναν βασικά στις ευρωπαϊκές εκείνες χώρες που δεν είχαν υπερπόντιες κτήσεις. Ο υπερπόντιος ιμπεριαλισμός έχει στις τελευταίες ως αντίστοιχό του τον ηπειρωτικό ιμπεριαλισμό που εκδηλώνεται με τα παγκινήματα και τον φυλετικό εθνικισμό. Ο ηπειρωτικός ιμπεριαλισμός [Α]ν
μοιραζόταν
με
τον
υπερπόντιο
ιμπεριαλισμό
την
περιφρόνηση για τη στενότητα του έθνους κράτους, διέφερε από αυτόν όχι τόσο στα οικονομικά επιχειρήματα που, εν τέλει πολύ συχνά εξέφραζαν αυθεντικές εθνικές ανάγκες, όσο σε μια «διευρυμένη φυλετική συνείδηση» η οποία υποτίθεται ότι ένωνε όλους τους ανθρώπους με παρόμοια φυλετική καταγωγή, ανεξάρτητα από ιστορία κι άσχετα από το πού τύχαινε να ζουν. Γι’ αυτό το λόγο, ο ηπειρωτικός ιμπεριαλισμός που ξεκίνησε με πολύ εγγύτερη συγγένεια στις ρατσιστικές έννοιες απορρόφησε με ενθουσιασμό την παράδοση της ρατσιστικής σκέψης και στάθηκε πολύ λίγο στη συγκεκριμένη εμπειρία. Οι φυλετικές του έννοιες ήταν απόλυτα ιδεολογικές στη βάση τους και αναπτύχθηκαν πολύ πιο γρήγορα σε ένα βολικό πολιτικό όπλο από παρόμοιες θεωρίες που εκφράσθηκαν από υπερπόντιους ιμπεριαλιστές οι οποίοι πάντα μπορούσαν να ισχυριστούν ότι υπήρχε κάποια βάση σε αυθεντικές εμπειρίες.304
303 304
Ιbid. Ιbid, σσ. 223-224.
125
Τα παγκινήματα, βασικά ο πανσλαβισμός και ο παγγερμανισμός εμφανίστηκαν πριν από τον ιμπεριαλισμό και, όπως παρατηρεί η Άρεντ, o μπολσεβικισμός και ο
ναζισμός αντίστοιχα οφείλουν σε αυτούς
περισσότερα απ΄ ό,τι σε οποιοδήποτε άλλη ιδεολογία ή πολιτικό κίνημα.305 Η βασική διαφορά των παγκινημάτων από τα ιμπεριαλιστικά κινήματα των Δυτικοευρωπαϊκών εθνών ήταν ότι δεν είχαν την υποστήριξη του κεφαλαίου και δεν μοιράζονταν με αυτό την εξαγωγή πλεονάζοντος χρήματος και εργατικού δυναμικού, αφού στο εσωτερικό της ευρωπαϊκής ηπείρου δεν υπήρχαν δυνατότητες αποικιοποίησης. Παρόλα αυτά, παρατηρεί η Άρεντ, εξέφραζαν μια διάθεση παγκόσμιας κυριαρχίας. Μια ακόμη διαφορά τους με τα ιμπεριαλιστικά κινήματα εντοπίζεται στη σχέση όχλου-κεφαλαίου. Στα δεύτερα, η πρωτοβουλία –με την εξαίρεση της περίπτωσης της Νότιας Αφρικής– ανήκε στο κεφάλαιο, ενώ στα παγκινήματα πρωτοπόρος ήταν πάντα ο όχλος του οποίου ηγείτο ομάδα διανοούμενων.306 Εγγενές χαρακτηριστικό των κινημάτων αυτών είναι ο φυλετικός εθνικισμός ή φυλετισμός. Σύμφωνα με την Άρεντ, στις περιπτώσεις λαών που η ύπαρξη μιας χώρας –παραδείγματα η Γερμανία και η Ρωσία– συνδυαζόταν με μεγάλο αριθμό «αλύτρωτων αδελφών» –Γερμανοί, Σλάβοι– ο φυλετικός εθνικισμός έπαιρνε αυτή τη νέα μορφή οργάνωσης των παγκινημάτων.307 Τα κινήματα αυτά, με τη διευρυμένη φυλετική συνείδηση στην οποία βασίζονται, κάνουν δυνατή τη συνταύτιση της εθνικότητας με την ψυχή των οπαδών τους, οπαδών οι οποίοι βέβαια ανήκουν στη συγκεκριμένη εθνική ομάδα. Το πολιτικό αποτέλεσμα της συγκεκριμένης θεώρησης είναι ότι οι υποστηρικτές κάθε κινήματος επιμένουν ότι ανάμεσα σε αυτούς και σε όλους τους άλλους ανθρώπους υπάρχει μια ουσιαστική διαφορά.308
Ιbid, σ. 222. Ιbid, σσ. 224-226. 307 Ιbid, σ. 232. 308 Ιbid, σσ. 226-227. 305 306
126
Ο φυλετικός εθνικισμός [Ι]σχυρίζεται ότι ο λαός του είναι μοναδικός, ιδιαίτερος, ασύμβατος με όλους τους άλλους και αρνείται θεωρητικά την παραμικρή πιθανότητα ενός κοινού ανθρώπινου είδους πολύ πριν χρησιμοποιηθεί για να καταστρέψει την ανθρώπινη φύση του ανθρώπου.309 Η συγκεκριμένη μορφή του ιμπεριαλισμού βρήκε το πιο γόνιμο έδαφος στις περιπτώσεις όπου οι λαοί δεν είχαν αγωνιστεί για την εθνική τους χειραφέτηση και, ταυτόχρονα, δεν είχαν καταφέρει να αποκτήσουν κρατική κυριαρχία σε συγκεκριμένη επικράτεια, όπως συνέβαινε στην Αυστροουγγαρία και στη Ρωσία.310 Ένα εξαιρετικά σημαντικό στοιχείο που εντοπίζει η Άρεντ στα παγκινήματα είναι η κεντρική, ξεχωριστή θέση που αποκτά στο εσωτερικό τους ο αντισημιτισμός. Η εξήγηση που δίνει η ίδια είναι ότι αυτό δεν οφείλεται τόσο σε συγκεκριμένα πολιτικά γεγονότα και συνθήκες, όσο στην ίδια τη φύση του φυλετισμού. Η σημασία της συγκεκριμένης εξέλιξης είναι ότι, για πρώτη φορά, το μίσος για τους Εβραίους αποκόβεται από κάθε είδους σύνδεση με την εμπειρία και αποκτά την έννοια της ιδεολογίας. Η ιδεολογία, όπως θα δούμε, απασχολεί ιδιαίτερα την Άρεντ στην ανάλυση του ολοκληρωτισμού, στο τρίτο μέρος του βιβλίου. Μια ακόμα παρατήρησή της, σχετικά με τα κινήματα αυτού του τύπου, κάνει τη μελέτη τους ιδιαίτερα σημαντική εν όψει της ανάλυσης του ολοκληρωτισμού. Τα παγκινήματα κήρυτταν τη θεϊκή προέλευση του λαού τους ως ενάντια στην Ιουδαιοχριστιανική πίστη στη θεϊκή προέλευση του Ανθρώπου.
Σύμφωνα
με
αυτά,
ο
άνθρωπος,
ανήκοντας
αναπόφευκτα σε κάποιο λαό, αποκτούσε τη θεϊκή του προέλευση μόνο έμμεσα, ως μέλος του λαού. Το άτομο λοιπόν έχει τη θεϊκή αξία του, μόνο εφόσον ανήκει στο λαό που έχει επιλεγεί να έχει 309 310
Ιbid., σ. 227. Ιbid.
127
θεϊκή προέλευση. […] Το πολιτικό πλεονέκτημα αυτής της έννοιας είναι διπλό. Έκανε την εθνικότητα μια μόνιμη ποιότητα που έμενε ανέγγιχτη από την ιστορία, ό,τι κι αν συνέβαινε σε ένα συγκεκριμένο λαό – μετανάστευση, κατάκτηση, διασπορά. Όμως, ακόμα πιο άμεση συνέπεια ήταν ότι, στην απόλυτη αντίθεση ανάμεσα στη θεϊκή προέλευση ενός λαού με όλους τους άλλους κοινούς λαούς, όλες οι διαφορές ανάμεσα στα μέλη του συγκεκριμένου λαού εξαφανίζονταν, είτε ήταν κοινωνικές, είτε οικονομικές, είτε ψυχολογικές. Η θεϊκή προέλευση άλλαζε το λαό σε μια ομοιόμορφη «εκλεκτή» μάζα αλαζονικών ρομπότ.311 Το μέρος για τον ιμπεριαλισμό ολοκληρώνεται με ένα ιδιαίτερα σημαντικό ζήτημα που προβληματίζει εξαιρετικά τη συγγραφέα και αφορά τα δικαιώματα όσων βρίσκονται έξω από την προστασία ενός εθνικού κράτους. Οι άνθρωποι αυτοί μπορεί να ανήκουν σε μια μειονότητα η οποία δεν περιλαμβάνεται στην ομάδα ή τις ομάδες που παίρνουν μέρος στην άσκηση της εξουσίας σε ένα συγκεκριμένο κράτος. Η χειρότερη περίπτωση, όμως, είναι αυτή των ανιθαγενών ατόμων. Το ζήτημα για την Άρεντ
είναι
ότι
η
εξέλιξη
των
πραγμάτων
δείχνει
ότι,
στην
πραγματικότητα, τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι δικαιώματα του πολίτη, αφού μπορούν, στην εποχή που γράφει, να εξασφαλιστούν μόνο για όσους ανήκουν στο έθνος που απολαμβάνει την κυριαρχία σε κάθε κράτος. Η ίδια έχει ιδιαίτερη ευαισθησία σχετικά με την κατάσταση αυτή, γιατί υπήρξε άπατρις για πολλά χρόνια, από τότε που αναγκάστηκε να εγκαταλείψει τη Γερμανία και ώσπου να αποκτήσει την αμερικανική υπηκοότητα.312 Ένα καλό κριτήριο που προτείνει η συγγραφέας για να διαπιστώσουμε αν κάποιος έχει χάσει τα ανθρώπινα δικαιώματά του είναι να εξετάσουμε αν η θέση του θα βελτιωνόταν με την πραγματοποίηση από μέρους του ενός εγκλήματος. Αν μια ληστεία μπορεί έστω και προσωρινά να βελτιώσει την
311 312
Ibid., σσ. 233-234. Βλ. σχετικά με βιογραφικά στοιχεία Elizabeth Young-Bruehl, op. cit.
128
κατάστασή του, μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι ο άνθρωπος αυτός δεν έχει πια δικαιώματα.313 Ολοκληρωτισμός Το τρίτο μέρος του βιβλίου της Άρεντ έχει προκαλέσει το ενδιαφέρον των αναγνωστών σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από τα δύο προηγούμενα. Πράγματι, αναφέρεται σε εμπειρίες πρωτόγνωρες για την ανθρωπότητα και προσπαθεί να τις αναλύσει και, το κυριότερο, να τις κατανοήσει. Όμως, η προσέγγιση του φαινομένου γίνεται σαφώς πιο ουσιαστική στο ευρύτερο πλαίσιο που τίθεται και από τα τρία μέρη του έργου. Όπως είναι γνωστό, η Άρεντ είναι της άποψης ότι ο ολοκληρωτισμός είναι μια εντελώς καινούρια μορφή καθεστώτος που δεν έχει προηγούμενο στην ανθρώπινη ιστορία και εκφράζεται στο πρώτο μισό του εικοστού αιώνα σε δύο χώρες, τη Γερμανία και τη Σοβιετική Ένωση. Η ύπαρξη ενός και μόνο νόμου που καθορίζει τα πάντα είναι βασικό στοιχείο των ολοκληρωτικών ιδεολογιών, όπως θα δούμε παρακάτω. Στη Γερμανία, στη ναζιστική ιδεολογία το ρόλο αυτόν τον παίζει η Φύση, ενώ στη Σοβιετική Ένωση, στη σταλινική ιδεολογία, η Ιστορία. Η Άρεντ, με διάφορες ευκαιρίες και σε διάφορα σημεία του Ολοκληρωτισμού, διακρίνει τα δύο αυτά ολοκληρωτικά καθεστώτα από άλλα, για παράδειγμα τα φασιστικά, τα οποία για πολλούς ανήκουν στην ίδια κατηγορία. Έτσι, αναφέρει σε μια υποσημείωση ότι [Α]υτό που αποδεικνύει ότι η φασιστική δικτατορία δεν είναι ολοκληρωτική, είναι ότι οι πολιτικές καταδίκες είναι λίγες και σχετικά ελαφρές.314 Επίσης, ότι
313 314
Ibid., σ. 286. Ιbid, σ. 38, από την υποσημείωση 11.
129
[Ο]ι ναζιστές θεωρητικοί υπογράμμισαν πάντα με έμφαση ότι, το «ηθικό Κράτος» του Μουσολίνι και το «ιδεολογικό Κράτος» του Χίτλερ (Weltanschauungstaat), δεν μπορούν ν’ αναφέρονται σαν συνωνυμία. […] Ο «Ντούτσε» δεν είναι επαναστάτης, όπως ο Φίρερ ή ο Στάλιν. Είναι τόσο συνδεδεμένος με τον ιταλικό λαό του, που δεν έχει τις αρετές ενός διεθνούς κλίμακας επαναστάτη…315 Η ανάλυση του ολοκληρωτισμού ξεκινά για την Άρεντ με την προσέγγιση του φαινομένου της «αταξικής κοινωνίας» –εννοουμένης ως αστικό, υπαρκτό φαινόμενο, αποτέλεσμα της κατάργησης των αριστοκρατικών προνομίων, και όχι ως ιδανικό για το μέλλον όπως στον Μαρξ και στους σοσιαλιστές γενικότερα– και των μαζών. Είναι σημαντική η παρατήρηση που κάνει σχετικά με τη δύναμη των αριθμών για τα ολοκληρωτικά κινήματα. Πολύ περισσότερο από κάθε άλλη πολιτική οργάνωση, στην περίπτωση
των
ολοκληρωτικών
κινημάτων
απαιτούνται
μεγάλοι
πληθυσμοί – οι μεγάλοι αριθμοί είναι εκ των ων ουκ άνευ για την επικράτησή τους.316 Μάλιστα, επισημαίνει ότι στην πραγματικότητα οι Γερμανοί δεν ήταν αρκετά πολυάριθμοι, ώστε το ολοκληρωτικό καθεστώς να μπορέσει να αναπτυχθεί στην πλήρη μορφή του και μόνο αν κέρδιζαν τον πόλεμο θα γινόταν αυτό. Ένα αληθινά ολοκληρωτικό καθεστώς άρχισε να γίνεται πραγματικότητα στη διάρκεια του πολέμου, μετά την κατάκτηση των ανατολικών εδαφών και των πληθυσμών τους, μεγάλο μέρος
των
οποίων
οδηγήθηκε
στα
ναζιστικά
στρατόπεδα
συγκέντρωσης.317 Ο όρος «μάζα» χρησιμοποιείται από την Άρεντ για να περιγράψει ομάδες ανθρώπων που, είτε λόγω του μεγάλου αριθμού τους, είτε λόγω της αδιαφορίας τους, είτε ακόμα εξαιτίας συνδυαστικής παρουσίας των δύο αυτών παραγόντων δεν μπορούν να ενταχθούν σε οργανώσεις που βασίζονται στην ύπαρξη κοινού συμφέροντος, όπως είναι οργανώσεις από τα πολιτικά κόμματα ώς τις επαγγελματικές οργανώσεις ή τα κάθε Ιbid, από την υποσημείωση 12. Ιbid., σ. 37. 317 Ιbid., σσ. 40-41. 315 316
130
είδους συνδικάτα.318 Το
ναζιστικό κίνημα στη Γερμανία
και τα
κομμουνιστικά κινήματα της Ευρώπης, που θεωρούσαν ότι βρίσκονταν έξω από το σύστημα των κομμάτων, αναπτύχθηκαν ραγδαία γιατί στρατολόγησαν μεγάλο αριθμό οπαδών από «αυτή τη μάζα των φαινομενικά αδιάφορων ανθρώπων».319 Όπως επισημαίνει η Άρεντ, η επιτυχία που είχαν τα ολοκληρωτικά κινήματα σε αυτές τις μεγάλες μάζες ανθρώπων διέλυσε τις σχετικές αυταπάτες που είχαν οι δημοκρατίες και απέδειξαν ότι, αντίθετα με εδραιωμένες πεποιθήσεις, οι ως τότε αδιάφορες μάζες μπορούσαν να αποτελέσουν την πλειοψηφία κι, ακόμα, ότι οι μάζες αυτές είχαν πολιτική σημασία.320 Οι μάζες που προήλθαν από την κατάρρευση του ταξικού συστήματος και σύμφωνα με την ανάλυση της Άρεντ έγιναν ακόμα πιο πολυάριθμες μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο με την πραγματική έκρηξη της ανεργίας και του πληθωρισμού. Το κύριο χαρακτηριστικό των ανθρώπων της μάζας είναι η απομόνωση και η έλλειψη κοινωνικών σχέσεων. Οι μάζες διαφέρουν από τον όχλο κατά το ότι ο τελευταίος οικειοποιείται –με τον τρόπο του– τα κριτήρια και τις απόψεις της άρχουσας τάξης, ενώ εκείνες ουσιαστικά ενσωματώνουν επιρροές διάχυτες από όλες τις τάξεις. Όμως, οι πιο σημαντικοί ηγέτες τους έχουν προέλθει από τον όχλο, όπως για παράδειγμα ο Χίτλερ. Επικεφαλής των μαζών, ο όχλος δεν ήταν πια όργανο της αστικής τάξης, ούτε και κανενός άλλου, παρά μόνο των ίδιων των μαζών.321 Ποια είναι όμως η σχέση του ολοκληρωτικού ηγέτη με τη μάζα; Πρόκειται για μια σχέση απόλυτης αλληλεξάρτησης, αφού οι μάζες θα έμεναν ακυβέρνητες και χαμένες χωρίς τον ηγέτη τους αλλά και ο ηγέτης δεν θα Ιbid, σ. 41. Ιbid, σ. 42. 320 Ιbid, σσ. 42-43. 321 Ιbid, σ. 51. 318 319
131
ήταν τίποτα χωρίς αυτές. Η Άρεντ χαρακτηρίζει τον ολοκληρωτικό ηγέτη έναν απλό υπάλληλο των μαζών ο οποίος γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο μπορεί να αντικατασταθεί οποιαδήποτε στιγμή.322 Οι μάζες δεν είναι σε καμία περίπτωση άμοιρες ευθυνών αφού ο ηγέτης […] εξαρτάται εξίσου από τη «θέληση» των μαζών που ενσαρκώνει, όσο και οι μάζες εξαρτιώνται απ’ αυτόν. Χωρίς τις μάζες ο ηγέτης δεν υπάρχει.323 Βέβαια, εξίσου υπεύθυνη για την επιτυχία και την εγκαθίδρυση των ολοκληρωτικών κινημάτων, εκτός από τη μάζα, είναι και η ελίτ, το ρόλο της οποίας επίσης αναλύει η συγγραφέας. Η ελίτ, θεωρώντας ότι δεν ανήκε στην «αξιοσέβαστη κοινωνία», χαιρόταν κάθε φορά που ο όχλος κατάφερνε χτυπήματα εναντίον της μέσα από την τρομοκρατία.324 Ακόμα, ασπαζόταν μαζί με όλους όσοι υποστήριζαν τα ολοκληρωτικά καθεστώτα την απόλυτη άνεση της κατά βούληση αλλαγής των εννοιών της αλήθειας και του ψέματος –ανάλογα με τις περιπτώσεις– χωρίς τον παραμικρό σεβασμό στη ρεαλιστική πραγματικότητα.325 Από την άλλη μεριά, η Άρεντ, θέλοντας να είναι δίκαιη επισημαίνει ότι πολλά μέλη της ελίτ έπαιξαν κάποιο ρόλο σε ένα αρχικό μόνο στάδιο του ολοκληρωτισμού αφού, στο πλαίσιό του, οποιαδήποτε πρωτοβουλία αντιμετωπιζόταν με δυσπιστία, μια και καθετί το απρόβλεπτο ήταν απολύτως μη ανεκτό. 326 Οι μάζες, αντίθετα από τον όχλο και την ελίτ που έλκονται από την ορμητικότητα των ολοκληρωτικών κινημάτων, κερδίζονται μόνο με την προπαγάνδα δίνοντάς της έτσι ξεχωριστό ρόλο στο όλο εγχείρημα. 327 Παρ’ όλα αυτά κάτι τέτοιο ισχύει περισσότερο στα αρχικά στάδια. Ενδιαφέρουσα για την κατανόηση αυτού του σημείου είναι η συσχέτιση της προπαγάνδας με την τρομοκρατία. Η προπαγάνδα, κατά την άποψη της Άρεντ είναι ένα από τα μέσα, ενδεχομένως και το πιο σπουδαίο, που Ιbid, σ. 61. Ιbid. 324 Ιbid., σ. 72. 325 Ιbid., σ. 73. 326 Ιbid., σ. 82. 327 Ιbid., σ. 84. 322 323
132
χρησιμοποιεί ο ολοκληρωτισμός όταν γίνει πλέον καθεστώς στις σχέσεις του με το εξωτερικό, μη ολοκληρωτικό περιβάλλον. Αντίθετα, η τρομοκρατία είναι η ουσία του καθεστώτος.328 Ο ιδεολογικός επιστημονισμός έχει ιδιαίτερη θέση στην ολοκληρωτική προπαγάνδα. Ο προφητικός λόγος που χρησιμοποιεί δίνει στην προπαγάνδα
μια
τεράστια
δημαγωγική
δύναμη.
Κάθε
συζήτηση
περιττεύει και σταματά για εκείνους που πιστεύουν πώς, ό,τι κι αν δείχνει τώρα η ρεαλιστική πραγματικότητα, η αλήθεια θα αποδειχθεί στο μέλλον.329 Η έννοια της πρόβλεψης του μέλλοντος είναι πολύ σημαντική στο πλαίσιο των ολοκληρωτικών καθεστώτων. Ο ηγέτης είναι, πάνω απ’ όλα, αλάνθαστος κι΄ αυτό δεν οφείλεται στις ικανότητές του αλλά στο γεγονός ότι γνωρίζει και ερμηνεύει σωστά τους νόμους της Ιστορίας ή της Φύσης. Μάλιστα, η Άρεντ υποστηρίζει ότι όταν οι ολοκληρωτικοί ηγέτες πάρουν στα χέρια τους την εξουσία έχουν ως κύρια μέριμνά τους να πραγματοποιήσουν τις προβλέψεις τους, πέρα από κάθε ωφελιμιστική έννοια – έτσι κι αλλιώς ο ωφελιμισμός, όπως δείχνουν οι πράξεις τους, δεν έχει γι’ αυτούς καμία σημασία.330 Προκειμένου να πραγματοποιηθεί η πρόβλεψη ότι ο γερμανικός λαός θα καταστραφεί σε περίπτωση ήττας, οι ναζί δε δίστασαν να χρησιμοποιήσουν την οργανωτική δομή του κράτους που
είχε
απομείνει
για
την
πρόκληση
της
μέγιστης
δυνατής
καταστροφής.331 Στην περίπτωση του ναζισμού, ο πιο αποτελεσματικός μύθος που χρησιμοποίησε η προπαγάνδα ήταν ο μύθος της παγκόσμιας Εβραϊκής συνωμοσίας. Το περιεχόμενο δεν ήταν καινούριο, αφού βασιζόταν σε προκαταλήψεις που υπήρχαν ήδη από το Μεσαίωνα. Όπως σημειώνει η Άρεντ, στην περίοδο μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο οι Εβραίοι Ibid., σ. 88. Ibid., σ. 91. 330 Οι Τεχνικές των Κοινωνικών Επιστημών και η Μελέτη των Στρατοπέδων Συγκέντρωσης, μετάφραση Βίκυ Ιακώβου, Σύγχρονα Θέματα 83 Δεκέμβριος 2003, σ. 46. 331 Το Ολοκληρωτικό Σύστημα, op.cit., σ. 95. 328 329
133
βρέθηκαν περισσότερο από ποτέ πριν στο προσκήνιο. Μια σειρά από ιστορικά γεγονότα και η αντίδραση των ίδιων των Εβραίων είχαν αυτό το αποτέλεσμα. Ο κρατικός μηχανισμός που, στους προηγούμενους αιώνες στήριζε τους Εβραίους λόγω των οικονομικών του δοσοληψιών μαζί τους, έχασε μέρος της εξουσίας του από το κυρίαρχο έθνος. Αντίστοιχα, οι ίδιοι οι Εβραίοι, αρνούμενοι να ακολουθήσουν τις αλλαγές της εποχής και να ασχοληθούν με τη βιομηχανία, δεν ήταν πια τόσο χρήσιμοι στο κράτος. 332 Εκείνο που διαφοροποιούσε τη ναζιστική προπαγάνδα από τα άλλα αντισημιτικά κινήματα ήταν ότι μετέτρεψε τον αντισημιτισμό σε μια αρχή αυτοπροσδιορισμού, που ένωσε τις μάζες των οπαδών σε ένα κοινό σύνολο και τις έκανε να ταυτιστούν με το κίνημα. Ο αντισημιτισμός ήταν πλέον ενδόμυχο προσωπικό ζήτημα του καθενός και όχι ένα απλό ζήτημα γνώμης.333 Μάλιστα, οι Ναζί χρησιμοποίησαν τα «Πρωτόκολλα των Σοφών της Σιών» ως μοντέλο για τη μελλοντική παγκόσμια αυτοκρατορία που θα δημιουργούσαν. Η προπαγανδιστική καινοτομία των ηγετών του Ναζισμού στο σημείο αυτό ήταν ότι ανακάλυψαν πως οι μάζες, περισσότερο ήθελαν να μιμηθούν τη διεθνή εβραϊκή κυριαρχία, παρά τη φοβόντουσαν. Η χρήση χαρακτηριστικών φράσεων από τα ιδιαίτερα δημοφιλή «Πρωτόκολλα» ήταν μια ακόμα εξαιρετικά ευφυής επιλογή.334 Μ’ άλλα λόγια, η ναζιστική προπαγάνδα ανακάλυψε στο πρόσωπο του Εβραίου που «ήταν υπερεθνικός, επειδή ήταν ιδιαίτερα εθνικιστής» τον προάγγελο του Γερμανού κυρίαρχου του κόσμου […] Ο παλιός μύθος της διεθνούς εβραϊκής συνομωσίας προετοίμαζε ήδη το μύθο μιας μελλοντικής γερμανικής διεθνούς κυριαρχίας. […] Τα Πρωτόκολλα παρουσίαζαν την κατάκτηση του κόσμου σαν μια πρακτική πιθανότητα, υπονοούσαν ότι δεν είναι παρά θέμα έμπνευσης ή πονηρίας κι ότι κανένας δεν θα εμπόδιζε μια νίκη των Γερμανών σ’ όλο τον κόσμο, εκτός από ένα μικρό, Ibid., σσ. 102-103. Ibid., σ. 105. 334 Ibid., σ. 108. 332 333
134
βέβαια, λαό, τους Εβραίους, που διοικούσαν την υφήλιο χωρίς να χρησιμοποιούν βία – και που, φυσικά, αποτελούσαν εύκολο αντίπαλο, αν το μυστικό τους μαθευόταν και η μέθοδός τους έβρισκε μιμητές σε μεγαλύτερη κλίμακα.335 Πολύ
σημαντικό
θεωρεί
η
Άρεντ
τον
τρόπο
οργάνωσης
των
ολοκληρωτικών κινημάτων. Οι οπαδοί τους διακρίνονται στα μέλη –τα οποία,
φυσικά,
συνοδοιπόρους
έχουν και
διαφορετικές
στους
απλούς
θέσεις
στην
συμπαθούντες.
ιεραρχία– Οι
τους
λεγόμενες
«οργανώσεις βιτρίνας» παίζουν έναν ιδιαίτερο ρόλο. Τα μέλη που έχουν υψηλή θέση στην ιεραρχία βλέποντας όσους ανήκουν στις οργανώσεις αυτές έχουν την ψευδαίσθηση ότι όλος ο λαός ασπάζεται τις απόψεις τους. Αντίστοιχα, όσοι βρίσκονται έξω από το κόμμα ξεγελιούνται από τη σχετικά μετριοπαθή στάση των μελών των οργανώσεων βιτρίνας και δεν αντιλαμβάνονται το μέγεθος των όσων προετοιμάζει η πραγματικά ανώτερη ιεραρχία. Αυτή η δομή κρεμμυδιού παίζει σημαίνοντα ρόλο, ιδιαίτερα όταν το κίνημα δεν έχει ακόμα καταλάβει την εξουσία, πριν δηλαδή μετατραπεί σε ολοκληρωτικό καθεστώς. Γενικά, στα ολοκληρωτικά κινήματα παρατηρείται ρευστότητα στην ιεραρχία.
Νέες
οργανωτικές
μονάδες
προστίθενται
συνέχεια.
Το
αποτέλεσμα είναι η συνεχής μετατόπιση της εξουσίας, αφού κάθε καινούρια δομή που δημιουργείται παίρνει στα χέρια της την εξουσία κάποιας ήδη υπάρχουσας. Η τελευταία δεν καταργείται, απλώς χάνει τη δύναμή της. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα των SA, των μονάδων εφόδου που δημιουργήθηκαν το 1922, τα οποία ακολούθησαν τα SS (ως επίλεκτη μονάδα των SΑ) το 1926 υπό τη διοίκηση του Χίμλερ, οι Μονάδες Κρούσης, οι Μονάδες των Νεκροκεφαλών (που αργότερα ενώθηκαν για να αποτελέσουν τα Waffen SS), η Υπηρεσία Ασφαλείας και, τέλος, το γραφείο για τα Θέματα Φυλών και Εποικισμού.336
335 336
Ibid., σ. 110. Ibid., σ. 122.
135
Παρά τη ρευστή ιεραρχία και το πλήθος των οργανώσεων στο εσωτερικό του κινήματος η ευθύνη για όλες τις ενέργειες ανήκει αποκλειστικά στον αρχηγό. Αυτό το μονοπώλιο της ευθύνης του ολοκληρωτικού αρχηγού είναι μια ακόμη διαφορά του από έναν τύραννο. Ένας τύραννος δεν ταυτίζεται με τους υφισταμένους του και με τις πράξεις τους και διατηρεί πάντοτε απόσταση από αυτούς, όπως και από όλους τους υπηκόους του.337 Ο Αρχηγός, αντίθετα δεν μπορεί να επιτρέψει την κριτική για τους κατωτέρους του, αφού δρουν πάντα στ΄ όνομά του. Αν θέλει να διορθώσει τα ίδια του τα λάθη, πρέπει να εξολοθρεύσει αυτούς που τα εκτέλεσαν. Αν θέλει να ρίξει τα σφάλματα σε άλλους, πρέπει να τους σκοτώσει. Γιατί, μέσα στα πλαίσια αυτής της οργάνωσης, ένα λάθος δεν μπορεί να είναι παρά απάτη: Η ενσάρκωση του Αρχηγού από έναν απατεώνα.338 Σε όλη αυτήν την ιεραρχία, εκτός από την κατοχή εξουσίας, οι ελίτ διαφοροποιούνται και με άλλους τρόπους από τα απλά μέλη. Έτσι, οι ελίτ έχουν αμέσως τη δυνατότητα να καταλαβαίνουν τις προθέσεις πίσω από τις δηλώσεις του αρχηγού και δεν χρειάζεται να τις παίρνουν κατά γράμμα, όπως συμβαίνει με τα μέλη. Χαρακτηριστικά, η Άρεντ αναφέρει ότι πίσω από μια φράση για την κατωτερότητα των Εβραίων, η ελίτ αντιλαμβάνεται το κρυμμένο μήνυμα ότι πρέπει να σκοτωθούν όλοι οι Εβραίοι. Αντίστοιχα, η ελίτ του σταλινισμού γνωρίζει πως η διακήρυξη ότι σε ολόκληρη την Ευρώπη δεν υπάρχει άλλο μετρό εκτός από αυτό της Μόσχας δεν σημαίνει τίποτα άλλο παρά ότι όποιο άλλο μετρό υπάρχει θα καταστραφεί.339 Επίσης, η ανώτατη κλίμακα της ολοκληρωτικής ιεραρχίας έχει ελευθερία να καθορίζει το περιεχόμενο της ιδεολογίας. Αυτό παρατηρείται και στο ναζισμό και στο σταλινισμό. Η Άρεντ θεωρεί ότι, για παράδειγμα, αυτοί Ibid., σσ. 130-131. Ibid., σ. 131. 339 Ibid., σ. 144. 337 338
136
που καθορίζουν την μπολσεβικική πολιτική είναι απόλυτα ικανοί να συμμαχήσουν εντελώς ξαφνικά με τον καπιταλισμό, χωρίς να κλονίσουν την εμπιστοσύνη των στελεχών τους αλλά και χωρίς να προδώσουν την πίστη τους στην ταξική πάλη. Μάλιστα, αυτή η δυνατότητα της ελίτ επεκτείνεται και στην άποψη τους για τον ίδιο τον αρχηγό του κινήματος, αφού τον αντιμετωπίζουν ως συνέπεια του συγκεκριμένου τρόπου οργάνωσης και θεωρούν απαραίτητη την ύπαρξη του λειτουργήματός του και όχι του ίδιου ως συγκεκριμένου προσώπου.340 Όταν το ολοκληρωτικό κίνημα ανέβει στην εξουσία και γίνει πλέον καθεστώς, η οργανωτική δομή διατηρείται. Τον πρωταρχικό ρόλο εξακολουθεί να τον παίζει το κίνημα και όχι η κυβέρνηση – εδώ εντοπίζεται μια ακόμη διαφορά των ολοκληρωτικών καθεστώτων με τα φασιστικά, αφού στην περίπτωση των δεύτερων στόχος ήταν η κατάληψη της εξουσίας η οποία στη συνέχεια ασκείτο από την κυβέρνηση. Στην περίπτωση των Ναζί, χαρακτηριστικό ήταν ότι η υπουργοποίηση σήμαινε απώλεια της πραγματικής εξουσίας (μόνο σε δύο περιπτώσεις δεν συνέβη αυτό, σε αυτές των Γκαίμπελς και Χίμλερ).341 Η κατάτμηση των υπηρεσιών ήταν κάτι που συνέχισε να γίνεται και όταν το ναζιστικό κόμμα κατέκτησε την εξουσία. Μάλιστα, δόθηκε μια νέα διάσταση με την παρουσία δύο κυβερνήσεων, μιας φαινομενικής και μιας πραγματικής (που βασικά αποτελείτο από τις κομματικές οργανώσεις). Μια παρόμοια διαίρεση αλλά σε πολύ διαφορετικές βάσεις έγινε στη Σοβιετική Ένωση. Η φαινομενική κυβέρνηση ήταν η κατάληξη του Συνεδρίου των Σοβιέτ που έχασε την επιρροή του στη διάρκεια του πολέμου, οπότε απέκτησε την πραγματική εξουσία το μπολσεβικικό κόμμα.342 Η μυστική αστυνομία όμως, είναι ο πραγματικός πυρήνας της εξουσίας στις ολοκληρωτικές χώρες. Μια εξήγηση που μπορεί εν μέρει να δοθεί Ibid., σσ. 146-147. Ibid., σ. 160. Βλ. και υποσημείωση 20. 342 Ibid.., σ. 160-161. 340 341
137
σύμφωνα με την Άρεντ για τον παραγκωνισμό του στρατού –ο οποίος φαινομενικά τουλάχιστον έχει μεγαλύτερες δυνατότητες επέμβασης– είναι η εξής: Οι ένοπλες δυνάμεις, εκπαιδευμένες στην αντιμετώπιση ενός ξένου αντιπάλου, είναι πάντα ένα αμφίβολο όργανο σε μια προοπτική
εμφυλίου
πολέμου,
γιατί
ακόμα
και
σε
μια
ολοκληρωτική κατάσταση δεν μπορούν να δουν το λαό τους με τα μάτια ενός ξένου κατακτητή. Πιο σημαντικό, όμως, είναι το γεγονός ότι η αξία τους γίνεται αμφίβολη ακόμα και σε περίπτωση πολέμου. Αφού ο ολοκληρωτικός ηγέτης προσανατολίζει την πολιτική του σε σχέση με μια υποτιθέμενη παγκόσμια κυριαρχία, φέρεται στα θύματα της επιθετικότητάς του το ίδιο σκληρά σαν να πρόκειται για αντάρτες, ενόχους για εσχάτη προδοσία: προτιμάει, λοιπόν, να κυβερνάει τα κατεχόμενα εδάφη με τη βοήθεια της αστυνομίας και όχι του στρατού.343 Στην ουσία των ολοκληρωτικών καθεστώτων εντοπίζεται λοιπόν η εξήγηση για τον προεξάρχοντα ρόλο της μυστικής αστυνομίας. Εκεί επίσης εντοπίζεται και η επικράτηση των εννοιών των «αντικειμενικών εχθρών» και των «πιθανών εγκλημάτων». Όταν ολοκληρωθεί ο πραγματικός ρόλος της αστυνομίας, δηλαδή η εξολόθρευση των εχθρών του
καθεστώτος
και
δεν
υπάρχει
πλέον
καμιά
αντίσταση
να
καταπολεμηθεί, πρέπει να ανακαλυφθεί ένας καινούριος ρόλος για τα μέλη της. Η βασική διαφορά μεταξύ της μυστικής αστυνομίας σε ένα τυραννικό καθεστώς και σε ένα ολοκληρωτικό καθεστώς είναι ότι για την τελευταία δεν χρειάζεται κάποιος να είναι ύποπτος, αρκεί να είναι αντικειμενικός εχθρός του καθεστώτος. Ο προσδιορισμός αυτός γίνεται από την ίδια την κυβέρνηση και δεν εξαρτάται καθόλου από την αντικειμενική επιθυμία του συγκεκριμένου ατόμου να προκαλέσει κάποιο κακό σε αυτήν.
343
Ibid., σ. 194.
138
Είναι
«φορέας
τάσεων»,
όπως
άλλοι
είναι
φορείς
μιας
αρρώστιας344 Για να είναι ένοχος κάποιος από ένα ολοκληρωτικό καθεστώς δεν χρειάζεται να έχει κάνει κάποιο έγκλημα. Αρκεί να ανήκει σε μια ομάδα που το καθεστώς την εντάσσει στους «αντικειμενικούς εχθρούς» του και να θεωρείται ύποπτος για κάποιο «πιθανό έγκλημα». Εκείνο που έχει σημασία για τα ολοκληρωτικά καθεστώτα είναι η ίδια η έννοια του «αντικειμενικού εχθρού» και όχι τόσο οι συγκεκριμένοι φορείς. Άλλωστε, ανάλογα με τη συγκυρία ανακαλύπτονται καινούριοι εχθροί, τόσο στο ναζιστικό όσο και στο μπολσεβικικό καθεστώς.345 Κοινή για όλα τα θύματα της ολοκληρωτικής μυστικής αστυνομίας είναι η τύχη που τα περιμένει, η μοίρα της απόλυτης λησμονιάς. Στις ολοκληρωτικές χώρες, όλοι οι τόποι κράτησης που υπάγονται στην αρμοδιότητα της αστυνομίας είναι βάραθρα λησμονιάς, όπου οι άνθρωποι πέφτουν τυχαία, χωρίς ν’ αφήσουν πίσω τους τα ίχνη μιας τελειωμένης ύπαρξης, δηλαδή ένα πτώμα κι έναν τάφο. […] Η μυστική αστυνομία […] πραγματοποιεί το θαύμα να φαίνεται πως το θύμα δεν έχει υπάρξει ποτέ.346 Στην ολοκληρωτική κυριαρχία «όλα είναι δυνατά». Τρία βήματα εντοπίζει η Άρεντ στην πορεία για την απόλυτη κυριαρχία πάνω σε ένα ανθρώπινο πλάσμα.
Το
πρώτο
βήμα
είναι
η
εξαφάνιση
της
νομικής
του
προσωπικότητας. Ακριβώς για να γίνει αυτό δυνατό, κάποιες κατηγορίες ανθρώπων εξαιρέθηκαν εξ αρχής από την έννομη προστασία, ενώ τα στρατόπεδα
συγκέντρωσης
ως
δομές
ήταν
έκτός
του
ποινικού
συστήματος της χώρας.
Ibid., σ. 199. Ιbid., σσ. 199-200. 346 Ιbid., σσ. 214-215. 344 345
139
Άλλωστε, η συντριπτική πλειοψηφία εκείνων που γέμιζαν τα στρατόπεδα συγκέντρωσης δεν είχαν διαπράξει απολύτως κανένα έγκλημα (μάλιστα, όσοι είχαν όντως διαπράξει κάποιο έγκλημα ήταν, συνήθως, σε πολύ καλύτερη θέση από όλους τους υπόλοιπους έγκλειστους). Όπως τονίζει η Άρεντ στο άρθρο της Οι Τεχνικές των Κοινωνικών Επιστημών και η Μελέτη των Στρατοπέδων Συγκέντρωσης, οι έγκλειστοι που δεν ανήκαν ούτε στην κατηγορία των ποινικών αλλά ούτε και των πολιτικών κρατουμένων ήταν στην χειρότερη μοίρα από όλους τους άλλους.347 Το δεύτερο βήμα είναι η προσπάθεια εξόντωσης του ηθικού προσώπου κάθε έγκλειστου. Όπως επισημαίνει η Άρεντ, για πρώτη φορά στην ανθρώπινη ιστορία είναι αδύνατη η θυσία του μάρτυρα. Κάθε αλληλεγγύη έχει εξαφανιστεί. Ο ίδιος ο θάνατος μέσα στα στρατόπεδα γίνεται ανώνυμος,
αφού
είναι
ουσιαστικά
αδύνατο
για
εκείνους
που
ενδιαφέρονται για κάποιον έγκλειστο να μάθουν αν είναι ζωντανός ή νεκρός. Εξαιρετικά σημαντικό είναι ότι στο συγκεκριμένο κλίμα των στρατοπέδων –όπου το να πράξει κάποιος ηθικά είναι εξαιρετικά δύσκολο και οι θύτες προσπαθούν να αναμίξουν τα θύματα στη διοίκηση του στρατοπέδου– […] σβήνεται συνέχεια η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον διώκτη και τον διωγμένο, ανάμεσα στο δολοφόνο και το θύμα του.348 Το τελευταίο βήμα της απόλυτης κυριαρχίας πάνω στον άνθρωπο είναι η καταστροφή της προσωπικότητάς του, της μοναδικής του ταυτότητας. Αυτή, ίσως η πιο φρικτή διαδικασία, είναι πιο δύσκολο να επιτευχθεί από τα προηγούμενα βήματα, γιατί αφορά την ατομικότητα του κάθε ανθρώπου. Παρόλα αυτά επιστρατεύονται διάφορες μέθοδοι, γιατί είναι εξαιρετικά σημαντικό για την ολοκληρωτική κυριαρχία να καταστραφεί κάθε στοιχείο αυθορμησίας και πρωτοβουλίας. Οι Τεχνικές των Κοινωνικών Επιστημών και η Μελέτη των Στρατοπέδων Συγκέντρωσης, op. cit. «Με άλλα λόγια, σε ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης ήταν μακράν ασφαλέστερο να είναι κανείς κάποιος δολοφόνος ή κομμουνιστής απ’ ό,τι να είναι απλώς Εβραίος, Πολωνός ή Ουκρανός». Ibid., σ. 47. 348 Ιbid., σ. 241. 347
140
Οι έγκλειστοι των στρατοπέδων είχαν γίνει απλώς περιττοί, όπως τόσο γλαφυρά περιγράφει η Άρεντ, μαζί με όλους τους ανθρώπους, ακόμα και τους ίδιους τους βασανιστές τους.349 Αυτό που κάνει τόσο γελοία κι επικίνδυνη κάθε άποψη και κάθε πιστεύω στην ολοκληρωτική κατάσταση, είναι ότι τα ολοκληρωτικά καθεστώτα υπερηφανεύονται ότι δεν έχουν ανάγκη από καμιά μορφή ανθρώπινης υποστήριξης. Οι άνθρωποι, στο μέτρο που είναι κάτι παραπάνω από όντα με ζωώδεις αντιδράσεις και λειτουργίες,
είναι
τελείως
άχρηστοι
για
τα
ολοκληρωτικά
καθεστώτα. Ο ολοκληρωτισμός δεν τείνει προς ένα δεσποτικό σύστημα, αλλά προς ένα σύστημα όπου οι άνθρωποι είναι περιττοί. Η απόλυτη εξουσία δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί και να
διατηρηθεί,
παρά
σ’
έναν
κόσμο
προδιαγεγραμμένων
αντιδράσεων ανδρεικέλων χωρίς τον παραμικρό αυθορμητισμό. Ακριβώς επειδή έχει μέσα του τόσες δυνατότητες, ο άνθρωπος δεν μπορεί να εξουσιαστεί τελείως, παρά μόνο αν γίνει δείγμα του ζωικού είδους άνθρωπος.350 Οι
άνθρωποι
που
βρίσκονταν
στα
στρατόπεδα
συγκέντρωσης
βρίσκονταν σε ένα περίεργο «κατώφλι»351 μεταξύ ζωής και θανάτου. Η ζωή του δεν είχε καμία σημασία και ο θάνατός του δεν επρόκειτο να γίνει γνωστός σε κανέναν.352 Πρέπει να τονιστεί το γεγονός ότι τα στρατόπεδα δεν εξυπηρετούσαν κανέναν ωφελιμιστικό σκοπό αλλά, αντίθετα, όπως Ιbid., σ. 246. Ιbid., σσ. 246-247. 351 Giorgio Agamben, Homo Sacer, Κυρίαρχη Εξουσία και Γυμνή Ζωή, μετάφραση Παναγιώτης Τσιαμούρας, επιμέλεια-επίμετρο Γιάννης Σταυρακάκης, Αθήνα: Scripta, 2005. 352 «Από τη στιγμή της σύλληψης ενός ατόμου, κανείς από τον έξω κόσμο δεν έπρεπε να ξανακούσει για τον φυλακισμένο˙ ωσάν να είχε εξαφανισθεί από προσώπου γης˙ ούτε καν ο θάνατός του δεν ανακοινωνόταν. Η προηγούμενη συνήθεια των SA να ενημερώνουν την οικογένεια για το θάνατο ενός εγκλείστου σε στρατόπεδο συγκέντρωσης, στέλνοντάς τους το τσίγκινο φέρετρο ή ένα τεφροδοχείο, καταργήθηκε και αντικαταστάθηκε από αυστηρές οδηγίες που ανέφεραν ότι “ οι τρίτοι (θα πρέπει να παραμένουν) σε αβεβαιότητα όσον αφορά το πού βρίσκονται οι κρατούμενοι”. …», Οι Τεχνικές των Κοινωνικών Επιστημών και η Μελέτη των Στρατοπέδων Συγκέντρωσης, op.cit., σ. 48. 349 350
141
φαίνεται, για τη διατήρησή τους σπαταλούνταν πόροι απαραίτητοι αν σκοπός ήταν η νίκη στον πόλεμο.353 Το απόλυτο, το ριζικό κακό είχε πάρει την εξουσία.354 Αυτή ήταν μια σκέψη που ταλαιπώρησε πολύ την Άρεντ ψυχικά (μέχρι που μετά την παρακολούθηση της δίκης του Άιχμαν την αντικατέστησε με την έννοια της κοινοτοπίας του κακού).355 Ως τώρα, η ολοκληρωτική πίστη, ότι όλα είναι δυνατά, μοιάζει να έχει
αποδείξει
μόνο
ένα
πράγμα:
¨ότι
όλα
μπορούν
να
καταστραφούν. Παρ’ όλ’ αυτά, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, προσπαθώντας ν’ αποδείξουν ότι όλα είναι δυνατά, ανακάλυψαν, χωρίς να το ξέρουν, την ύπαρξη εγκλημάτων που οι άνθρωποι δεν μπορούν ούτε να συγχωρέσουν ούτε να τιμωρήσουν. Το αδύνατο, όταν έγινε δυνατό, έγινε το απόλυτο κακό, που δεν μπορεί πια να εξηγηθεί με τα χαμηλά κίνητρα του προσωπικού συμφέροντος, της ενοχής, της ζήλειας, της έχθρας, της δίψας για εξουσία και της δειλίας. Έγινε αυτό που ο θυμός δεν μπορεί να εκδικηθεί, που η αγάπη δεν μπορεί να υποφέρει, ούτε η φιλία να συγχωρέσει. Όπως τα θύματα μέσα στα εργοστάσια θανάτου δεν είναι πια «άνθρωποι» στα μάτια των δημίων τους, έτσι κι αυτό το τελείως καινούριο είδος δολοφόνων ξεπερνάει τα όρια όπου μπορεί να εξασκηθεί η ανθρώπινη αλληλεγγύη απέναντι στο αμάρτημα. […] Ένα μόνο πράγμα είναι ξεκάθαρο: Το απόλυτο κακό, μπορούμε να πούμε ότι εμφανίστηκε συνδυασμένο μ’ ένα σύστημα, όπου όλοι οι άνθρωποι έγιναν περιττοί. Οι εμπνευστές αυτού του συστήματος πιστεύουν ότι είναι εξίσου άχρηστοι με τους υπόλοιπους ανθρώπους και οι ολοκληρωτικοί δολοφόνοι είναι ακόμα πιο επικίνδυνοι, επειδή δεν νοιάζονταν αν ζουν ή αν θα πεθάνουν, αν έζησαν ποτέ ή όχι.356
Ιbid., s. 46. Ιbid., σ. 250. 355 Βλ. σχετ. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, For Love of the World, op. cit. 356 Το Ολοκληρωτικό Σύστημα, op.cit., σ. 250. 353 354
142
Το βιβλίο, στην τελική του μορφή κλείνει με ένα κομμάτι που προστέθηκε το 1967 και έχει τίτλο «Ιδεολογία και Τρομοκρατία». Στο κομμάτι αυτό η Άρεντ προσπαθεί να εξηγήσει τη λειτουργία των ολοκληρωτικών ιδεολογιών. Θεωρεί ότι τρία είναι τα ολοκληρωτικά στοιχεία όλων των ιδεολογιών. Πρώτον, έχουν την τάση να ασχολούνται αποκλειστικά με την έννοια της κίνησης, δηλαδή με την τρέχουσα έννοια της Ιστορίας.357 Η φιλοδοξία της εξήγησης των πάντων υπόσχεται μια εξήγηση του παρελθόντος, μια απόλυτη γνώση του παρόντος και μια σίγουρη πρόβλεψη του μέλλοντος.358 Δεύτερον, χειραφετούνται από την πραγματικότητα, θεωρώντας ότι δεν είναι οι πέντε αισθήσεις αυτές που θα μας βοηθήσουν να αντιληφθούμε τι όντως γίνεται γύρω μας, αλλά μια έκτη αίσθηση.359 Τέλος, αποδέχονται ένα μόνο στοιχείο της πραγματικότητας στο οποίο δίνουν την ισχύ αξιώματος και εκκινώντας από αυτό χτίζουν την επιχειρηματολογία τους, χωρίς να επηρεάζονται από καμία άλλη εμπειρία.360 Αυτό που ξεχωρίζει όσους ασπάζονταν τις ολοκληρωτικές ιδεολογίες είναι ότι δεν έδίναν τόση σημασία στην «ιδέα», όσο στη λογική διαδικασία που μπορούσε να γεννηθεί από αυτή. «Η ακαταμάχητη δύναμη της λογικής»361 ασκούσε απίστευτα έντονη έλξη στους οπαδούς των ολοκληρωτικών κινημάτων.362 Ουσία των ολοκληρωτικών καθεστώτων είναι η τρομοκρατία και αρχή δράσης τους η λογική της ιδεολογικής σκέψης.363 Και αποτέλεσμα του άνθρωποι που ζουν μέσα στην απομόνωση και στην αποξένωση. Σκοπός είναι να (αντικατασταθούν οι φραγμοί και οι οδοί) Ιbid., σ. 267. Ιbid. 359 Ιbid., σ. 268. 360 Ιbid., σσ. 268-269. 361 Ιbid,, σ. 269. 362 Ιbid. 363 Ιibid., σ. 273. 357 358
143
επικοινωνίας ανάμεσα στους ανθρώπους μ’ έναν ατσάλινο δεσμό, που τους συγκρατεί τόσο στενά μαζί, ώστε η πολλαπλότητά τους εξαφανίζεται και γίνονται σαν Ένας μοναδικός άνθρωπος με γιγαντιαίες διαστάσεις.364 To The Origins of Totalitarianism είναι ένα εξαιρετικά σημαντικό βιβλίο. Η Άρεντ το γράφει προσπαθώντας η ίδια να κατανοήσει καταστάσεις και γεγονότα που συνέβησαν στον εικοστό αιώνα και ήταν εντελώς ακατανόητα από τον ανθρώπινο νου, ακριβώς επειδή δεν είχαν κανένα προηγούμενο
στην
ιστορία
της
ανθρωπότητας.
Η
συγγραφέας
χρησιμοποιεί μια ποικιλία στοιχείων στην ανάλυσή της. Εξετάζει τα ζητήματα που την απασχολούν χρησιμοποιώντας ιστορικά στοιχεία, στοιχεία πολιτικής φιλοσοφίας ενώ, επιπλέον, προσπαθεί να προσεγγίσει την κατάσταση των ανθρώπων, θυμάτων και θυτών, κοινωνιολογικά αλλά και ψυχολογικά. Μια μονομερής εξήγηση δεν της είναι σε καμία περίπτωση αρκετή. Η Άρεντ δεν διστάζει να προσπαθήσει να αναλύσει τα πρωτόγνωρα αυτά φαινόμενα από όλες τις πλευρές. Δεν επιδιώκει να δικαιώσει ή να αθωώσει κανέναν, ούτε τους θύτες, αλλά ούτε και τα θύματα – άλλωστε, από την ανάλυσή της φαίνεται ότι όλοι μας μπορούμε να παίξουμε και τους δύο ρόλους. Σκοπός της είναι να προσδιορίσει με ακρίβεια, να μοιράσει, όσο γίνεται, τις ευθύνες, καθώς η υπευθυνότητα είναι για την ίδια μια βασική ανθρώπινη ποιότητα που ξεχωρίζει τους ανθρώπους από τα υπόλοιπα μέλη του ζωικού βασιλείου. Ειδικά αναφορικά με τον ολοκληρωτισμό –όπως η ίδια τον κατανοεί και τον περιορίζει μόνο στις δύο συγκεκριμένες περιπτώσεις του ναζισμού και του σταλινισμού– ο τρόπος με τον οποίο προσεγγίζει τις έννοιες και τις συνδέει στον πυρήνα της ανάλυσής του είναι χαρακτηριστικός της
364
Ibid., σ. 260.
144
διορατικότητάς της και της ευαισθησίας της. Καταφέρνει μέσα σε λίγες φράσεις και
χωρίς υπερβολές να
περιγράψει
κάποιες από
τις
σημαντικότερες πλευρές του. Να μιλήσει για μια σειρά γεγονότα που τόσο στις διαστάσεις που απέκτησαν όσο και αναφορικά με τις σκέψεις που έκρυβαν πίσω από την πραγματοποίησή τους, ήταν πρωτόγνωρα για την ανθρώπινη ιστορία. Μέσα σε λίγες παραγράφους εντοπίζει και μεταφέρει στον αναγνώστη της τα ουσιαστικά σημεία, δηλαδή από τη μια πλευρά την αίσθηση της παντοδυναμίας και από την άλλη, ταυτόχρονα, την αντίληψη της περίσσειας και, επομένως, της αδυναμίας των ανθρώπων να διεκδικήσουν τη μοναδικότητά τους. Ο άνθρωπος είναι ταυτόχρονα παντοδύναμος και άχρηστος, τιποτένιος, περιττός. Όλοι οι άνθρωποι μαζί θεωρούνται από τον ολοκληρωτισμό ότι μπορούν να είναι οι κυρίαρχοι του σύμπαντος αλλά ο καθένας ξεχωριστά –οποιοσδήποτε κι αν είναι αυτός– είναι εντελώς αναλώσιμος και, στην πραγματικότητα, δεν έχει απολύτως καμία σημασία αν ζει ή όχι.
Δύο στοιχεία του τρόπου γραφής της είναι τα πιο ιδιαίτερα. Πρώτον, ότι γράφει χρησιμοποιώντας την καταγραφή των γεγονότων ως ένα τρόπο και δικής της κατανόησης, όπως η ίδια ρητά αναφέρει σε διάφορα σημεία. Ίσως γι’ αυτό το λόγο τα κείμενά της έχουν τόση δύναμη. Στην περίπτωση της μελέτης του ολοκληρωτισμού αυτό γίνεται ακόμη πιο φανερό καθώς πρόκειται για ένα φαινόμενο εντελώς πρωτόγνωρο. Δεύτερο ιδιαίτερο σημείο της γραφής της είναι ότι χρησιμοποιεί έναν τρόπο αφήγησης που ομοιάζει με τη διήγηση μιας ιστορίας, ενώ παράλληλα ακολουθεί μονοπάτια σκέψεων που την οδηγούν σε καινούριους δρόμους. Το σημείο αυτό σχολιάζεται εκτενώς στη δευτερογενή
βιβλιογραφία.
Στην
αγγλόφωνη
βιβλιογραφία
οι
αφηγηματικοί αυτοί τρόποι αναφέρονται ως story telling και trains of thought και επισημαίνω τους όρους, καθώς πιστεύω ότι αποδίδουν πολύ καθαρά τον τρόπο γραφής.365
365
Βλ.κυρίως Canovan, Hannah Arendt, A Reinterpretation …, op. cit.
145
O Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ Η Άρεντ παρακολούθησε τη δίκη του ναζί εγκληματία πολέμου στην Ιερουσαλήμ, όπως αναφέραμε σε προηγούμενο κεφάλαιο. Ο Άιχμαν, μετά το τέλος του πολέμου, είχε καταφύγει στην Αργεντινή, όπου ζούσε με ψεύτικη ταυτότητα έως ότου συνελήφθη από πράκτορες του Ισραήλ. Σύμφωνα με διάφορα στοιχεία που είχαν γίνει γνωστά γι’ αυτόν, ειδικά στη δίκη της Νυρεμβέργης από άλλους εγκληματίες πολέμου, ο Άιχμαν ήταν διαβόητος για την θέση που θεωρείτο ότι κατείχε στο ναζιστικό καθεστώς και τα εγκλήματα στα οποία είχε λάβει μέρος. Έχοντας αυτά υπόψη της, η Άρεντ εντυπωσιάστηκε ιδιαίτερα από την εικόνα που αντίκρισε στο δικαστήριο της Ιερουσαλήμ, αφού μπροστά της είδε έναν μάλλον κοινό άνθρωπο, χωρίς ιδιαίτερες ικανότητες και μάλλον χαμηλού πνευματικού επιπέδου. Χαρακτηριστικές είναι οι παρατηρήσεις που κάνει για τον τρόπο ομιλίας του και τις εκφράσεις που χρησιμοποιούσε: Έχοντας ελάχιστη συναίσθηση αυτής της γλωσσικής αδυναμίας, […] - ζήτησε συγγνώμη λέγοντας ότι «η υπηρεσιακή γλώσσα (Amtssprache) είναι η μόνη γλώσσα που ξέρω». Αλλά το ζήτημα εδώ είναι ότι η υπηρεσιακή γλώσσα είχε γίνει η γλώσσα του, επειδή αδυνατούσε καθαρά να πει έστω και μια πρόταση που να μην ήταν στερεότυπη […]. […] Όσο πιο πολύ τον άκουγες να μιλάει, τόσο πιο εμφανές γινόταν ότι η αδυναμία του να μιλήσει συνδεόταν στενά με την αδυναμία του να σκεφτεί και πιο συγκεκριμένα να σκεφτεί από τη σκοπιά ενός άλλου. Η επικοινωνία μ’ αυτόν ήταν αδύνατη, όχι επειδή έλεγε ψέματα, αλλά επειδή τον περιέβαλε η πιο ισχυρή ασπίδα προστασίας από τα λόγια και την παρουσία των άλλων και, συνεπώς, από την πραγματικότητα ως τέτοια.366 Ο τρόπος με τον οποίο μιλούσε, εκτός από το χαμηλό του επίπεδο, έδειχνε σαφώς και κάτι άλλο, τη θέση του στην αλυσίδα όσων έπαιζαν κάποιο ρόλο στα εγκλήματα των Ναζί. 366
Ibid., σσ. 45-46.
146
Όσοι πληροφορούνταν λεπτομερώς τη διαταγή του Φύρερ, ήταν πια όχι απλώς «φορείς διαταγών» αλλά προάγονταν σε «φορείς μυστικών», και δεσμεύονταν γι’ αυτά με ειδικό όρκο. (Όλα ανεξαιρέτως τα στελέχη της Υπηρεσίας Ασφαλείας, στην οποία ανήκε ο Άιχμαν από το 1934, είχαν ορκιστεί να φυλάξουν το μυστικό.) Επιπλέον, όλη η αλληλογραφία για το ζήτημα αυτό υπάκουε σε άκαμπτους «γλωσσικούς κανόνες» και, εκτός από τις αναφορές των Einsatzgruppen, σπάνια συναντούμε άλλα έγγραφα με τις ωμές λέξεις «γενοκτονία», «εκκαθάριση» ή «θανάτωση». […] Μόνο μεταξύ τους επιτρεπόταν οι «φορείς μυστικών» να χρησιμοποιούν μη κωδική γλώσσα, και είναι πολύ απίθανο να έκαναν το ίδιο όταν ασκούσαν τα φονικά τους καθήκοντα - ασφαλώς όχι ενώπιον των στενογράφων και
του
λοιπού
προσωπικού των γραφέων.
Ανεξάρτητα απ’ τους άλλους λόγους για τους οποίους είχαν θεσπιστεί, οι γλωσσικοί κανόνες αποδείχθηκε εν τέλει πως βοήθησαν πάρα πολύ στη διατήρηση της τάξης και της ηρεμίας στις πολυάριθμες διαφορετικές υπηρεσίες που η συνεργασία τους ήταν αναγκαία στο σώμα αυτό. Επιπλέον, ο όρος «γλωσσικός κανόνας» (Sprachregelung) ήταν κωδική ονομασία: σήμαινε αυτό που στην καθημερινή γλώσσα ονομάζουμε ψέμα. […] Το αποτέλεσμα του γλωσσικού αυτού συστήματος ήταν όχι να εμποδίσει τους ανθρώπους αυτούς να έχουν επίγνωση των πράξεών τους, αλλά να τους εμποδίσει να τις συσχετίσουν με την παλιά «κανονική» τους γνώση του τι είναι φόνος και τι ψέμα. Η ιδιαίτερη ευαισθησία του Άιχμαν σε συνθήματα και σε στερεότυπα, σε συνδυασμό με την αδυναμία του να μιλάει κανονικά, τον έκαναν ασφαλώς ιδανικό αποδέκτη «γλωσσικών κανόνων».367
367
Ibid., σσ. 72-73.
147
Ο Άιχμαν προβληματιζόταν κατά καιρούς με τα όσα συνέβαιναν στο Γ’ Ράιχ και στα οποία συμμετείχε αλλά εκείνο που καθησύχαζε τη συνείδησή του αποτελεσματικά ήταν ότι δεν έβλεπε κανέναν να εναντιώνεται στην Τελική Λύση – με μια εξαίρεση που φαίνεται να τον είχε εντυπωσιάσει βαθιά αλλά προφανώς δεν ήταν αρκετή, για να τον κάνει ν’ αλλάξει την πορεία του.368 Εκείνο που έπαιξε επίσης καθοριστικό ρόλο στις επιλογές του ήταν ότι ήξερε ότι δεν ακολουθούσε απλώς διαταγές αλλά υπάκουε στο «νόμο» του κράτους – δηλαδή στη θέληση του Φύρερ. Ώστε ο Άιχμαν είχε πολλές ευκαιρίες για να νιώθει σαν Πόντιος Πιλάτος και, όσο περνούσαν οι μήνες και τα χρόνια, δεν είχε πια ανάγκη να νιώθει το παραμικρό. Αυτή ήταν πια η κατάσταση, αυτός ήταν ο νέος νόμος της χώρας, που βασιζόταν στις διαταγές του Χίτλερ˙ ό,τι έκανε, ήταν, κατά369 τη γνώμη του, πράξεις ενός νομοταγούς πολίτη. Έκανε το καθήκον του, όπως είπε και ξαναείπε στην αστυνομία και στο δικαστήριο˙ υπάκουε όχι απλώς σε διαταγές, αλλά στον νόμο. Ο Άιχμαν σκεφτόταν αόριστα ότι η παραπάνω διάκριση ήταν μάλλον σημαντική, αλλά ούτε η υπεράσπιση ούτε οι δικαστές αντέκρουσαν αυτή του την ιδέα. Στη συζήτηση επανέρχονταν διαρκώς οι φθαρμένες έννοιες «άνωθεν διαταγές» και «νόμοι του κράτους»˙ το ίδιο ζήτημα είχε απασχολήσει
πολύ
και
στη
Δίκη
της Νυρεμβέργης,
γιατί
δημιουργούσε την ψευδαίσθηση πως όλες αυτές οι τελείως πρωτοφανείς ενέργειες μπορούσαν να κριθούν σύμφωνα με προηγούμενα και με τους γνώμονες που τα διείπαν.370 Παρόλο το γενικό κλίμα που επικρατούσε και στο οποίο ο Άιχμαν συμμετείχε ενεργά, χωρίς να το αμφισβητεί, υπήρχαν και εκείνοι που, ακολουθώντας την κρίση τους και σεβόμενοι τη συνείδησή τους, δεν συμμετείχαν:
Ibid., σ. 96.. Διορθώνω ένα λάθος στο κείμενο. 370 Ibid., σ. 110. 368 369
148
Η θέση των ανθρώπων αυτών, που, πρακτικά, δεν πέτυχαν τίποτε, ήταν τελείως διαφορετική από των συνωμοτών της 20ής Ιουλίου. Είχαν διατηρήσει ακέραια την ικανότητά τους να ξεχωρίζουν το καλό και το κακό, και ποτέ δεν υπέφεραν από «κρίσεις συνείδησης»371. Πιθανόν να υπήρχαν τέτοιοι άνθρωποι στο χώρο της αντίστασης, αλλά ο αριθμός τους στον κύκλο των συνωμοτών δεν υπερέβαινε τον αριθμό τους στην ευρύτερη συνολική κοινωνία. Δεν ήταν ήρωες ούτε άγιοι, και παρέμεναν αφανείς. Μόνο σε μια περίπτωση,
σε
μια απελπισμένη
χειρονομία,
εμφανίστηκαν
δημόσια αυτά τα τελείως απομονωμένα και βουβά στοιχεία: όταν οι Σολ, αδελφός και αδελφή, φοιτητές στο πανεπιστήμιο του Μονάχου, με την καθοδήγηση του καθηγητή τους Κουρτ Χούμπερ, μοίρασαν φυλλάδια που χαρακτήριζαν τον Χίτλερ αυτό ακριβώς που ήταν: «μαζικό δολοφόνο».372
Ο ίδιος ο Άιχμαν, βέβαια, πίστευε ότι κι εκείνος δρούσε ακούγοντας τη συνείδησή του και μάλιστα, ακολουθώντας τον ηθικό νόμο του Καντ: Η πρώτη ένδειξη της συγκεχυμένης αντίληψης του Άιχμαν, ότι στο ζήτημα αυτό εμπλέκονταν και άλλα εκτός από το στρατιώτη που εκτελεί διαταγές σαφώς εγκληματικές ως προς τη φύση και τον στόχο τους, παρουσιάστηκε κατά την ανάκριση, όταν αίφνης δήλωσε με μεγάλη έμφαση πως είχε ζήσει όλη του τη ζωή σε συμφωνία με τους ηθικούς κανόνες του Καντ και ιδίως σε συμφωνία με τον ορισμό του καθήκοντος από τον Καντ. […] Προς γενική κατάπληξη, ο Άιχμαν έδωσε έναν σχεδόν σωστό ορισμό της κατηγορικής επιταγής/ προστακτικής: «Μ’ αυτό που είπα για τον Καντ, εννοούσα ότι η βασική αρχή της θέλησής μου πρέπει να είναι τέτοια, ώστε να μπορεί να γίνει και βασική αρχή των γενικών νόμων» […] Έπειτα από συνεχείς ερωτήσεις, πρόσθεσε πως είχε Σημ. δική μου: Όπως ο Άιχμαν, σύμφωνα με το κείμενο παρουσίαζε κατά καιρούς, στην επαγγελματική του σταδιοδρομία, κρίσεις συνείδησης. 372 Ibid., σσ. 86-87. 371
149
διαβάσει την Κριτική του πρακτικού Λόγου του Καντ. Ύστερα εξήγησε ότι από τη στιγμή που του ανατέθηκε η εκτέλεση της Τελικής Λύσης σταμάτησε να ζει σύμφωνα με τις καντιανές αρχές, ότι το ήξερε και παρηγοριόταν με τη σκέψη πως δεν ήταν πια «κύριος των πράξεων του» και δεν μπορούσε «ν’ αλλάξει τίποτε». Αλλά παρέλειψε ν’ αναφέρει ότι κατ’ αυτή την περίοδο, «που τα εγκλήματα ήταν νομιμοποιημένα από το κράτος», όπως τώρα έλεγε, δεν είχε απλώς απορρίψει την καντιανή διατύπωση ως ανεφάρμοστη, αλλά και την είχε παραποιήσει ως εξής: να ενεργείς έτσι ώστε η βασική αρχή στην οποία βασίζονται οι ενέργειές σου να είναι η ίδια βασική αρχή με του νομοθέτη ή του νόμου της χώρας – ή, σύμφωνα με τη διατύπωση της «κατηγορικής επιταγής στο Γ’ Ράιχ» από τον Χανς Φρανκ, την οποία γνώριζε πιθανόν ο Άιχμαν: «Να ενεργείς έτσι ώστε, αν ο Φύρερ γνώριζε την πράξη σου, να την ενέκρινε» (Die Technik des Staates, 1942, σ. 1516).373 Η συνείδησή του, όμως τελικά, ακολουθούσε το νόμο του Φύρερ: Όπως ακριβώς το δίκαιο στις πολιτισμένες χώρες προϋποθέτει ότι η φωνή της συνείδησης λέει στον κάθε πολίτη «Ου φονεύσεις» […] έτσι το δίκαιο στη χώρα του Χίτλερ απαιτούσε από τη φωνή της συνείδησης να λέει σ’ όλους «Να φονεύσεις», […] Το κακό στο Γ’ Ράιχ είχε χάσει ένα χαρακτηριστικό με βάση το οποίο το αναγνωρίζουν οι περισσότεροι άνθρωποι: την ιδιότητα του πειρασμού.374 Με όλη του τη στάση, από τη στιγμή της απαγωγής του στην Αργεντινή, ως την ώρα που ανέβηκε στο ικρίωμα, ο Άιχμαν έπεισε την Άρεντ ότι ήταν ένας κοινός άνθρωπος που δεν ενσάρκωνε σε καμία περίπτωση το ριζικό κακό (όπως η ίδια το είχε διατυπώσει στον Ολοκληρωτισμό) αλλά, αντίθετα ήταν μια έκφανση και έκφραση της κοινοτοπίας του κακού. 373 374
Ibid., σσ. 110-111. Ibid., σ. 121.
150
Ο Άντολφ Άιχμαν ανέβηκε στην αγχόνη αξιοπρεπέστατα. … Είχε πλήρη έλεγχο του εαυτού του, και μάλιστα ήταν απόλυτα ο εαυτός του. Αυτό φάνηκε πειστικά στα γκροτέσκα και ανόητα τελευταία του λόγια.
Ξεκίνησε
με
την
εμφατική
δήλωση
πως
ήταν
“Gottglaeubiger”, που στο ναζιστικό ιδίωμα σήμαινε πως δεν ήταν χριστιανός και δεν πίστευε στη μετά θάνατον ζωή. Και συνέχισε: «Μετά από λίγο, κύριοι, θα ξανασυναντηθούμε όλοι μαζί. Αυτή είναι η μοίρα όλων των ανθρώπων. Ζήτω η Γερμανία! Ζήτω η Αργεντινή! Ζήτω η Αυστρία! Δεν θα τις ξεχάσω!» Μπροστά στο θάνατο, βρήκε τη στερεότυπη έκφραση που χρησιμοποιείται στους επικήδειους. Κάτω από την αγχόνη, η μνήμη του του έπαιξε το τελευταίο παιχνίδι˙ ένιωθε «ψυχική ανάταση» και ξέχασε πως ήταν η δική του κηδεία. Θαρρείς και συνόψιζε, αυτά τα τελευταία λεπτά, το μάθημα που μας είχε διδάξει η μακρόχρονη μαθητεία στην ανθρώπινη μοχθηρία – το μάθημα της φοβερής κοινοτοπίας του κακού, που ξεπερνά τη γλώσσα και τη σκέψη.375 Η Άρεντ, στο βιβλίο αυτό, εκφράζει και τη διαφωνία της σχετικά με το δικαστήριο που δίκασε τον Άιχμαν, με το γεγονός δηλαδή ότι επρόκειτο για ένα εβραϊκό και όχι για ένα διεθνές δικαστήριο. Θεωρούσε ότι η επιλογή του δικαστηρίου είχε άμεση σχέση με το είδος των εγκλημάτων που διαπράχθηκαν και το χαρακτηρισμό τους: Αν το δικαστήριο της Ιερουσαλήμ είχε καταλάβει ότι υπήρχαν διαφορές ανάμεσα σε διάκριση, απέλαση και γενοκτονία, αμέσως θα ξεκαθαριζόταν ότι το υπέρτατο έγκλημα το οποίο έκρινε, η υλική εξόντωση
του
εβραϊκού
λαού,
ήταν
έγκλημα
κατά
της
ανθρωπότητας, που διαπράχθηκε στον εβραϊκό λαό, και ότι μόνον η επιλογή των θυμάτων, και όχι η φύση του εγκλήματος, μπορούσε
375
Ibid., σ. 197.
151
να προέρχεται από το μακραίωνο ιστορικό μίσος εναντίον των εβραίων και από τον αντισημιτισμό. Αφού τα θύματα ήταν εβραίοι, ήταν σωστό και δίκαιο να κρίνει το έγκλημα ένα εβραϊκό δικαστήριο˙ αλλά αφού ήταν έγκλημα κατά της ανθρωπότητας, την απόφαση θα έπρεπε να την λάβει ένα διεθνές δικαστήριο. (… .) Από τις πολλές και πολύ αρμόδιες φωνές, που εναντιώθηκαν στην εκδίκαση της υπόθεσης από το δικαστήριο της Ιερουσαλήμ και υποστήριξαν τη συγκρότηση ενός διεθνούς δικαστηρίου, μόνον η φωνή του Καρλ Γιάσπερς τόνισε ρητά και απερίφραστα, σε ραδιοφωνική
συνέντευξη
πριν
αρχίσει
η
δίκη,
η
οποία
δημοσιεύθηκε αργότερα στην ελβετική Die Monat, ότι «το έγκλημα κατά των εβραίων ήταν και έγκλημα κατά του ανθρώπινου είδους, και συνεπώς μπορεί να το κρίνει μόνο δικαστήριο που απαρτίζεται από αντιπροσώπους όλου του ανθρώπινου είδους». Ο Γιάσπερς πρότεινε ν’ ακούσει το δικαστήριο της Ιερουσαλήμ όλες τις μαρτυρίες για τα γεγονότα και μετά να «παραιτηθεί» από το δικαίωμα να επιβάλει ποινή, δηλώνοντας «αναρμόδιο», γιατί ο νομικός χαρακτήρας του εν λόγω εγκλήματος είναι ακόμη αμφισβητήσιμος, όπως το απορρέον ερώτημα ποιος θα ήταν αρμόδιος να επιβάλει ποινή για ένα έγκλημα που διαπράχθηκε κατά την εκτέλεση κυβερνητικών διαταγών. Ο Γιάσπερς επιπλέον τόνισε ότι ένα μόνο ήταν βέβαιο: «Το έγκλημα αυτό ήταν κάτι περισσότερο και κάτι λιγότερο από έναν κοινό φόνο», και παρ’ όλο που δεν ήταν ούτε «έγκλημα πολέμου», είναι αναμφισβήτητο ότι «το ανθρώπινο είδος θα καταστρεφόταν οπωσδήποτε, αν τα κράτη επιτρεπόταν να διαπράττουν παρόμοια εγκλήματα».376 Η
Άρεντ
θεωρεί
τη
συγκεκριμένη
πρόταση
μάλλον
πρακτικά
ανεφάρμοστη με τον τρόπο που διατυπώθηκε. Παρ’ όλα αυτά, υποστηρίζει, αν ο Γιάσπερς απευθυνόταν στο κράτος του Ισραήλ το τελευταίο πιθανά θα ζητούσε από τον Ο.Η.Ε. τη συγκρότηση ενός διεθνούς δικαστηρίου προκειμένου να κριθεί η τύχη του κρατούμενου
376
Ibid., σ. 210.
152
Άιχμαν και η διαρκής ενασχόληση με το ζήτημα θα προκαλούσε το ενδιαφέρον της κοινής γνώμης που θα υποστήριζε τη συγκρότηση ενός μόνιμου διεθνούς ποινικού δικαστηρίου.377 Δεν ξέρω κατά πόσο η παρέμβαση ενός ανθρώπου –του Γιάσπερς– θα μπορούσε να οδηγήσει σε όλη αυτή τη σειρά των σημαντικών εξελίξεων αλλά το βέβαιο είναι ότι η Άρεντ έχει δίκιο στη διαπίστωσή της ότι «[Ο] τερατώδης χαρακτήρας των γεγονότων “ελαχιστοποιείται”, όταν παρουσιάζεται σε δικαστήριο που αντιπροσωπεύει ένα μόνον έθνος».378 Σχετική είναι και η εξής άποψη: Το επίκεντρο κάθε δίκης είναι ο κατηγορούμενος, ένας άνθρωπος με σάρκα και οστά, με την προσωπική του ιστορία, με τα αποκλειστικά δικά του χαρακτηριστικά, τις ιδιαιτερότητες, τους τρόπους συμπεριφοράς και τις περιστάσεις του. Καθετί παραπάνω απ’ αυτά, όπως η ιστορία του εβραϊκού λαού στη διασπορά, του αντισημιτισμού και η στάση που κράτησαν ο γερμανικός λαός και οι άλλοι λαοί, οι ιδεολογίες που επικρατούσαν την εποχή εκείνη και ο κυβερνητικός μηχανισμός του Γ’ Ράιχ, επηρεάζουν τη δίκη μόνο στο βαθμό που συνθέτουν το πλαίσιο και τις συνθήκες στις οποίες ενέργησε ο κατηγορούμενος. Από τα πρακτικά της δίκης και συνεπώς από την έκθεσή της, θα πρέπει να παραλειφθούν όλα εκείνα με τα οποία δεν είχε επαφή ο κατηγορούμενος ή δεν τον επηρέασαν. Ώστε μπορούμε να υποστηρίξουμε πως το θέμα μας δεν είναι το συγκεκριμένο άτομο που κάθεται στο εδώλιο του κατηγορουμένου, αλλά γενικά όλος ο γερμανικός λαός και ο αντισημιτισμός σε όλες του τις μορφές, και όλη η σύγχρονη ιστορία, και η φύση του ανθρώπου και το προπατορικό αμάρτημα – οπότε, εν τέλει, δίπλα στον κατηγορούμενο κάθεται όλο το ανθρώπινο είδος. […] Αν ο κατηγορούμενος θεωρηθεί σύμβολο και η δίκη πρόφαση για να 377 378
Ibid., σσ. 210-211. Ibid., σ. 211.
153
εγερθούν ζητήματα που προφανώς ενδιαφέρουν περισσότερο από την ενοχή ή την αθωότητα ενός ανθρώπου, τότε η συνέπεια απαιτεί να υποκλιθούμε μπρος στον ισχυρισμό του Άιχμαν και του συνηγόρου του: ότι του ζητήθηκε να λογοδοτήσει επειδή χρειαζόταν ένας αποδιοπομπαίος τράγος, όχι μόνο για την Ο.Δ.Γ. αλλά και για όσα συνέβησαν και γι’ αυτούς που συντέλεσαν στο να συμβούν – και εννοούμε βέβαια τον αντισημιτισμό και την ολοκληρωτική διακυβέρνηση, και τι ανθρώπινο είδος και το προπατορικό αμάρτημα.379 Ένα από τα βασικά προβλήματα που δημιούργησε το βιβλίο της και προκάλεσε έντονες αντιπαραθέσεις ήταν ο χαρακτηρισμός του κακού ως κοινότοπο, ο οποίος, μάλιστα, συμπεριλαμβανόταν στον υπότιτλο. Η ίδια, μετά την εκδήλωση αυτής της διαμάχης, στο Υστερόγραφο της δεύτερης έκδοσης του βιβλίου, συνεχίζει να υπερασπίζεται την επιλογή της αυτή: … Μπορώ να φανταστώ και ότι η διαμάχη προκλήθηκε πράγματι από τον υπότιτλο του βιβλίου μου˙ γιατί όταν μιλώ για «κοινοτοπία του κακού», μιλώ σε επίπεδο καθαρά πραγματιστικό και εφιστώ την προσοχή σε κάτι που φαινόταν ολοκάθαρα στη δίκη. […] Με εξαίρεση την καταπληκτική εργατικότητα [εννοείται ο Άιχμαν] που επέδειξε για ν’ αναδειχθεί προσωπικά, δεν είχε κανένα απολύτως κίνητρο. Και η εργατικότητα αυτή από μόνη της δεν είναι εγκληματική˙ οπωσδήποτε, δεν θα σκότωνε ποτέ έναν ανώτερό του, για να του πάρει τη θέση. Απλώς, για να το διατυπώσουμε στην καθομιλουμένη, δεν συνειδητοποίησε ποτέ τι έκανε. […] Δεν ήταν βλάκας. Μια καθαρή απερισκεψία –που δεν είναι το ίδιο με τη βλακεία– τον ώθησε να γίνει ένας από τους μεγαλύτερους εγκληματίες της περιόδου εκείνης. Και αν αυτό είναι «κοινότοπο», ή
και
αστείο,
αν
κάποιος
πασχίζοντας
όσο
το
δυνατόν
περισσότερο δεν μπορούσε να ανασύρει ένα σατανικό ή δαιμονικό
379
Ibid., σ. 222.
154
βάθος από τον Άιχμαν, και πάλι αυτό δεν θα το λέγαμε κοινότοπο.380 Η Άρεντ θεωρεί τελικά πιο απλό από το ν’ ασχοληθούμε με τη σχέση απερισκεψίας και κακού – αν και όπως ξέρουμε την απασχόλησε ιδιαιτέρως στη συνέχεια σε πολλά κείμενά της, με αποκορύφωμα την αφιέρωση του πρώτου μέρους ενός ολόκληρου βιβλίου, του The Life of the Mind, σε αυτό – να καταλήξουμε ως προς το είδος του εγκλήματος που διαπράχθηκε. Κατά τη γνώμη της, ο χαρακτηρισμός του ως γενοκτονία που εισήγαγε το δικαστήριο δεν είναι ικανοποιητικός, γιατί γενοκτονίες έχουν διαπραχθεί πολλές φορές ήδη από την αρχαιότητα ενώ αυτό που αντιμετωπιζόταν στην Ιερουσαλήμ ήταν κάτι πραγματικά πρωτόγνωρο. Η Άρεντ προτείνει τον όρο «διοικητικές σφαγές» που εισήχθη ως έννοια στην περίπτωση του βρετανικού ιμπεριαλισμού αλλά δεν ήταν μια μέθοδος που όντως χρησιμοποιήθηκε αφού, όπως λέει, οι Άγγλοι εσκεμμένα την απέρριπταν στην Ινδία. Κατά τη γνώμη της, η χρησιμοποίηση της φράσης αυτής πλεονεκτεί καθώς «διαλύει την προκατάληψη ότι κάτι τέτοιες τερατώδεις ενέργειες γίνονται μόνο κατά ενός ξένου κράτους ή μιας ξένης φυλής». Πέρα από το γεγονός ότι ο Χίτλερ ξεκίνησε τις μαζικές δολοφονίες από όσους έπασχαν από ανίατες νόσους χαρακτηρίζοντάς τις «λυτρωτικό θάνατο» και σκόπευε να διευρύνει το όλο πρόγραμμα σε άλλες ομάδες με προβλήματα, είναι για την Άρεντ προφανές ότι θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν εναντίον οποιασδήποτε ομάδας επιλέγοντας το κριτήριο περιστασιακά. Αυτή η σκέψη την προβληματίζει και για το μέλλον:381 Μπορούμε
επίσης
να
σκεφθούμε
ότι
στο
πλαίσιο
της
αυτοματοποιημένης οικονομίας τού όχι πολύ μακρινού μέλλοντος πιθανόν ορισμένοι μπουν στον πειρασμό να εξοντώσουν όσους έχουν
δείκτη
νοημοσύνης
(I.Q.)
χαμηλότερο
από
έναν
συγκεκριμένο.382 Ibid., σ. 223. Ibid., σ. 224. 382 Ibid. 380 381
155
Και καταλήγει: Το μάθημα που μπορούμε να πάρουμε απ’ τη δίκη της Ιερουσαλήμ είναι ότι μια τέτοια αποστασιοποίηση από την πραγματικότητα και μια
τέτοια
απερισκεψία
μπορούν
να
προκαλέσουν
πολύ
μεγαλύτερη καταστροφή απ’ όσο όλα μαζί τα κακά ένστικτα που πιθανόν είναι έμφυτα στον άνθρωπο. Αλλά αυτό ήταν το μάθημα, όχι ερμηνεία του φαινομένου, ούτε θεωρία που το εξηγεί.383
383
Ibid., σσ. 223-224.
156
Γραφειοκρατία Ένα συναφές ζήτημα που απασχολεί την Άρεντ
σε σχέση με την
περίπτωση του Άιχμαν και αναφέρεται τόσο σε αυτό το βιβλίο, όσο και σε άλλα σημεία του έργου της είναι το ζήτημα της γραφειοκρατίας. Ήδη από το The Origins of Totalitarianism αναφέρεται στο γραφειοκρατικό σύστημα που είχε αναπτυχθεί από τους ιμπεριαλιστές στις αποικίες και, όπως είδαμε, ήταν ένα σύστημα που διέφερε από τη γραφειοκρατία με τη βεμπεριανή έννοια του όρου που θεωρείται πλέον ο κλασικός τρόπος αντίληψής της. Σε πολλά σημεία χαρακτηρίζει τη γραφειοκρατία, ως μέθοδο διακυβέρνησης, «εξουσία του Κανενός». Ειδικά για την περίπτωση της ναζιστικής γραφειοκρατίας, εμφανίζει τους ανθρώπους που μετέχουν σε αυτήν ως γρανάζια ενός γιγαντιαίου μηχανισμού, η προσωπικότητα των οποίων χάνεται μέσα σε αυτόν με παράλληλη «απελευθέρωσή»
τους,
θα
μπορούσαμε
να
πούμε,
από
την
υπευθυνότητα που θα όφειλαν να έχουν ως μέλη της ανθρωπότητας. Το δικαστήριο στην απόφασή του δέχθηκε, όπως ήταν φυσικό, ότι ένα τέτοιο έγκλημα μπορούσε να το διαπράξει μόνο μια γιγάντια γραφειοκρατία που έχει στη διάθεσή της τα μέσα μιας κυβέρνησης. Αλλά αφού παραμένει έγκλημα –και αυτό ακριβώς είναι η προϋπόθεση της δίκης– όλα τα γρανάζια του μηχανισμού, ανεξάρτητα από το πόσο ασήμαντα είναι, μετατρέπονται ευθύς σε δράστες,
δηλαδή
σε
ανθρώπους.
Αν
ο
κατηγορούμενος
δικαιολογείται λέγοντας πως ενέργησε όχι σαν άτομο αλλά σαν λειτουργός, που τα όσα έκανε θα μπορούσε εξίσου εύκολα να τα κάνει
κάποιος
άλλος,
μοιάζει
μ’
έναν
εγκληματία
που
παρακολουθεί τις στατιστικές για τα εγκλήματα –που μας πληροφορούν πόσα εγκλήματα διαπράττονται καθημερινά και πού- και δηλώνει πως έκανε απλώς ό,τι ήταν στατιστικά αναμενόμενο, πως κατά σύμπτωση ήταν αυτός ο δράστης και όχι ένας άλλος, αφού έτσι κι αλλιώς κάποιος θα το διέπραττε.
157
Βέβαια, για τις πολιτικές και κοινωνικές επιστήμες έχει σημασία το ότι η ουσία της ολοκληρωτικής διακυβέρνησης και πιθανόν η φύση κάθε γραφειοκρατίας είναι ν’ απανθρωποποιεί τους ανθρώπους και να τους μετατρέπει σε λειτουργούς και σε απλά γρανάζια που υπηρετούν τον διοικητικό μηχανισμό. Μπορούμε να λογομαχούμε επί ώρα και επωφελώς για την κυριαρχία του Κανενός, δηλαδή για την πολιτική μορφή που ονομάζεται γραφειοκρατία. […] Όταν ο Χίτλερ είπε πως θα ‘ρθει μια μέρα που στη Γερμανία θα θεωρείται «ντροπή» να είναι ένας άνθρωπος νομομαθής, τα λόγια του συμβιβάζονταν απόλυτα με το όνειρο της τέλειας γραφειοκρατίας που είχε στο νου του.384 Η γραφειοκρατία είναι η εξουσία του Κανενός αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν μπορεί να κάνει τεράστιο κακόֹ μπορεί να ισχύσει ακριβώς το αντίθετο: Καθώς γνωρίζουμε από την πιο κοινωνική μορφή διακυβέρνησης, δηλαδή από την γραφειοκρατία (που είναι το τελευταίο στάδιο διακυβέρνησης στο εθνικό κράτος, όπως ακριβώς η εξουσία του ενός στην πεφωτισμένη δεσποτεία και απολυταρχία ήταν το πρώτο), η εξουσία του κανενός δεν είναι απαραιτήτως μη εξουσία˙ στην πραγματικότητα, κάτω από ορισμένες περιστάσεις, μπορεί ακόμη και ν’ αποδειχτεί μια από τις πιο σκληρές και πιο τυραννικές μορφές εξουσίας.385 Η συγκεκριμένη γραφειοκρατική οργάνωση που περιγράφει η Άρεντ δεν είναι όπως είπαμε η γραφειοκρατία με την κλασική βεμπεριανή έννοια. Είναι ένας τρόπος οργάνωσης της διοίκησης σε κάποιες ιδιαίτερες περιπτώσεις, όπως στις αποικίες κατά την περίοδο του ιμπεριαλισμού και στη ναζιστική Γερμανία. Όπως παρατηρεί ο Larry May στο άρθρο του Socialization and Institutional Evil, στη ναζιστική Γερμανία τα μέλη της γραφειοκρατίας ήταν αξιοσέβαστα μέλη της κοινωνίας που λειτουργούσαν 384 385
Ibid.,σσ. 224-225 Η Ανθρώπινη Κατάσταση, op. cit., σ. 62.
158
υπό
την επίδραση τεσσάρων χαρακτηριστικών:
του
υπάρχοντος
οικονομικού κλίματος που ασκούσε πίεση σε όλους και ιδίως στους οικογενειάρχες, στην απώλεια της αυτονομίας που βίωναν στο εσωτερικό της γραφειοκρατικής οργάνωσης, στην αντίληψη της αφοσίωσης στο σύστημα ως βασικής αρετής και τέλος, σε μια πραγματική διαστρέβλωση της ηθικής συνείδησης που τους έκανε να θεωρούν τους εαυτούς τους θύματα στη θέση των πραγματικών θυμάτων αφού «αναγκάζονταν» να παρακολουθούν όλες τις αγριότητες.386 Οι παρατηρήσεις της για αυτές τις συγκεκριμένες συνθήκες είναι σωστές αλλά δεν νομίζω ότι μπορούμε να γενικεύσουμε και να ονομάσουμε τη γραφειοκρατία εν γένει ως «εξουσία του Κανενός».
386
Larry May, Socialization and Institutional Evil, Hannah Arendt; Twenty Years Later, op. cit., σσ. 83-105. Βλ. ιδίως σσ. 85-87. Cf. Eichmann in Jerusalem, στην ανάλυση για τη διαστρέβλωση της ηθικής συνείδησης των μελών της γραφειοκρατίας.
159
Κεφάλαιο 6 Πολιτικά κείμενα Για την Επανάσταση Όπως αναφέρει η Άρεντ, ήταν ένα σεμινάριο με θέμα «Οι Η.Π.Α. και το επαναστατικό πνεύμα» που έγινε την άνοιξη του 1959 στο Πανεπιστήμιο του Πρίνστον, αυτό που της έδωσε την ιδέα για το βιβλίο On Revolution, που εκδόθηκε το 1963.387 Παρόλο που οι επαναστάσεις μαζί με τους πολέμους καθόρισαν, κατά τη γνώμη της, τη φυσιογνωμία του 20ού αιώνα και εξακολουθούν να αποτελούν τα δύο κεντρικά πολιτικά ζητήματα ως την εποχή που γράφει, οι επαναστάσεις δεν υπήρχαν πριν την νεωτερική εποχή. Συγκρίνοντάς τες με τους πολέμους, καταλήγει, ότι η σχέση αλληλεξάρτησης των δύο φαινομένων έχει αυξηθεί σταθερά, με την έμφαση να μετατοπίζεται συνεχώς προς τις πρώτες. Ο κοινός τους παρονομαστής είναι η βία.388 Η βία είναι βέβαια ένα προπολιτικό φαινόμενο, οπότε στο βαθμό που έχει κυρίαρχο ρόλο σε πολέμους και επαναστάσεις θεωρείται ότι αυτές συμβαίνουν έξω από την πολιτική σφαίρα με την αυστηρή έννοια του όρου. Αυτό δημιουργεί ένα ζήτημα η λύση του οποίου βρίσκεται στην ιδέα της «φυσικής κατάστασης». […] Το γεγονός αυτό οδήγησε τον 17ο αιώνα, ο οποίος είχε το μερίδιό του σε εμπειρίες πολέμων και επαναστάσεων, στην ιδέα μιας προπολιτικής
κατάστασης,
της
αποκαλούμενης
«φυσικής
κατάστασης», η οποία βέβαια ποτέ δεν εννοήθηκε ως ιστορικό γεγονός. […] Διότι, η υπόθεση μιας φυσικής κατάστασης συνεπάγεται την ύπαρξη μιας απαρχής που ξεχωρίζει από οτιδήποτε ακολουθεί σαν να υπάρχει ένα αγεφύρωτο χάσμα.
Χάννα Άρεντ, Για την Επανάσταση, μετάφραση Αγγελική Στουπάκη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006, αναφορά στις «Ευχαριστίες». 388 Ibid., σσ. 13-23. 387
160
Η σημασία του προβλήματος της απαρχής για το φαινόμενο της επανάστασης είναι προφανής. Το ότι μια τέτοια απαρχή πρέπει να σχετίζεται με τη βία φαίνεται να το αποδεικνύουν οι θρύλοι για την απαρχή της ιστορίας μας όπως την αφηγούνται τόσο η βιβλική όσο και η κλασική αρχαιότητα: ο Κάιν έσφαξε τον Άβελ και ο Ρωμύλος σκότωσε τον Ρώμο˙ η βία ήταν η αρχή και, ταυτόχρονα, καμιά αρχή δεν θα μπορούσε να γίνει χωρίς τη χρήση της βίας, χωρίς παραβίαση.389 Η έννοια της απαρχής είναι ιδιαίτερα σημαντική για την Άρεντ, καθώς συνδέεται με την αυθεντία, έννοια με πρωτεύοντα ρόλο σε όλη την ιστορία για την καθιέρωση κάθε μορφής εξουσίας – και της πολιτικής.390 Προσπαθώντας να εντοπίσει τις απαρχές του φαινομένου, η Άρεντ θεωρεί τον Μακιαβέλι πρόδρομο και πνευματικό πατέρα της ιδέας της επανάστασης, παρόλα αυτά πολύ σημαντικό για την εξέλιξή της εξαιτίας πρώτον, ότι ήταν ο πρώτος που συνέλαβε τη δυνατότητα εδραίωσης ενός μόνιμου, διαρκούς και ανθεκτικού πολιτικού σώματος και δεύτερον και σημαντικότερο, ότι ήταν ο πρώτος που οραματίστηκε μια καθαρά κοσμική σφαίρα, ανεξάρτητης τόσο από την Εκκλησία, όσο και από όλα τα ηθικά πρότυπα που δεν σχετίζονται με τα δημόσια πράγματα. Όμως, σε αντίθεση με τους ανθρώπους των επαναστάσεων, δεν ονειρευόταν για την ενωμένη Ιταλία κάτι εντελώς καινούριο αλλά μια ανανέωση.391 Αναφερόμενη στον όρο που χρησιμοποιήθηκε, για να περιγράψει την έννοια, revolution, μας πληροφορεί ότι ήταν ένας όρος της αστρονομίας που απέκτησε αυξανόμενη σπουδαιότητα στις φυσικές επιστήμες από το έργο του Κοπέρνικου De revolutionibus orbium coelestium, όπου χρησιμοποιήθηκε με τη λατινική σημασία που αφορούσε την κανονική,
Ibid., σσ. 24-25. Στη συνέχεια, θα αναφερθώ εκτενέστερα στο θέμα της αυθεντίας αναλύοντας το άρθρο της Τι είναι Αυθεντία; που περιλαμβάνεται στο Μεταξύ Παρελθόντος και Μέλλοντος. 391 Ibid., σσ. 48-49. 389 390
161
επαναλαμβανόμενη κίνηση των αστεριών
392
«η οποία, εφόσον ήταν
γνωστό ότι είναι πέρα από την επιρροή του ανθρώπου και επομένως αναπόδραστη, δεν χαρακτηριζόταν σίγουρα ούτε από καινοτομία ούτε από βία».393 Όπως χαρακτηριστικά γράφει: Τίποτα δεν θα μπορούσε να είναι πιο μακριά από την αρχική έννοια της λέξης «revolution» από την ιδέα η οποία διακατείχε όλους τους επαναστάτες, ότι δηλαδή ήταν παράγοντες μιας διαδικασίας που σηματοδοτεί το οριστικό τέλος μιας παλιάς τάξης πραγμάτων και προκαλεί τη γέννηση ενός νέου κόσμου.394 Αρχικά, βέβαια, η λέξη στα νέα της συγκείμενα, στην πολιτική σφαίρα, χρησιμοποιήθηκε το 1660 όταν, μετά την ανατροπή της Κάτω Βουλής στην
Αγγλία,
αποκαταστάθηκε
η
μοναρχία,
οπότε
σήμαινε
«αποκατάσταση». Αυτό δεν είναι ένα σημασιολογικό παράδοξο, λέει η Άρεντ, αφού οι επαναστάσεις του 17ου και του 18ου αιώνα είχαν αρχικά την πρόθεση της παλινόρθωσης.395 H Άρεντ αναφέρεται στην πρώτη φορά που χρησιμοποιήθηκε η λέξη «revolution» με το σημερινό της νόημα, την 14η Ιουλίου 1789.396 Ibid., σσ. 55-56. Ibid., σ. 56. 394 Ibid., η έμφαση δική μου. 395 Ibid., σ. 57. 396 Ibid., σσ. 62-63. «… υπάρχει και μια άλλη συνεκδοχή του αστρονομικού όρου στην οποία έχω ήδη αναφερθεί σύντομα και η οποία εξακολουθεί να ισχύει στον τρόπο που χρησιμοποιούμε εμείς τη λέξη. Είναι η έννοια του ακαταμάχητου, το γεγονός ότι η περιστροφική κίνηση των άστρων ακολουθεί έναν προκαθορισμένο δρόμο και δεν επηρεάζεται καθόλου από την ανθρώπινη δύναμη. Γνωρίζουμε, ή πιστεύουμε ότι γνωρίζουμε την ακριβή ημερομηνία που η λέξη «revolution» χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά με αποκλειστική έμφαση στο ακαταμάχητο και χωρίς κανένα συσχετισμό με την περιστροφική κίνηση της επαναφοράς. Και φαίνεται τόσο σημαντική αυτή η έμφαση για την κατανόηση των επαναστάσεων που έχει γίνει κοινή πρακτική να χρονολογείται η νέα πολιτική σημασία του παλιού αστρονομικού όρου από τη στιγμή αυτής της νέας χρήσης του. Η ημερομηνία ήταν η 14η Ιουλίου 1789 στο Παρίσι, όταν ο Λουδοβίκος ΙΣΤ’ έμαθε από το δούκα ντε Λα Ροσφουκώ-Λιανκούρ για την πτώση της Βαστίλης, την απελευθέρωση μερικών φυλακισμένων και τη λιποταξία βασιλικών στρατευμάτων την ώρα που γινόταν λαϊκή επίθεση. Ο περίφημος διάλογος που έγινε ανάμεσα στο βασιλιά και τον αγγελιαφόρο του ήταν πολύ σύντομος και πολύ αποκαλυπτικός. Ο βασιλιάς λέγεται ότι αναφώνησε «C’ est une révolte!» και ο Λιανκούρ τον διόρθωσε: «c’ est une révolution». Εδώ ακούμε ακόμη τη λέξη, πολιτικά για τελευταία φορά, με την έννοια του παλιού σχήματος λόγου που μεταφέρει το νόημά της από τον ουρανό κάτω στη γη· αλλά 392 393
162
Αυτό που ήταν πλέον αναπόδραστο ήταν ότι με την επανάσταση, η δημόσια σφαίρα ήταν ανοιχτή για όλους, ακόμη κι εκείνους που δεν ήταν ελεύθεροι, καθώς η ζωή τους καθοριζόταν από τις ανάγκες.397 Η Επανάσταση που, για όλους, ταυτίζεται με την έννοια της επανάστασης είναι η Γαλλική και όχι η Αμερικανική. Και αυτό είναι μια «λυπηρή αλήθεια»398 για την Άρεντ: Η λυπηρή αλήθεια είναι ότι η Γαλλική Επανάσταση, η οποία κατέληξε σε συμφορά, έγραψε παγκόσμια ιστορία, ενώ η Αμερικανική
Επανάσταση,
τόσο
θριαμβευτικά
επιτυχημένη,
παρέμεινε ένα συμβάν λίγο παραπάνω από τοπικής σημασίας.399 Η Αμερικανική και η Γαλλική Επανάσταση έχουν σημαντικές διαφορές μεταξύ τους, κατά τη γνώμη της Άρεντ, γεγονός που την κάνει να καταλήξει στο παραπάνω συμπέρασμα. Κατ’ αρχήν, οι συνθήκες ήταν διαφορετικές στις δύο χώρες. Στη Γαλλία υπήρχε το ζήτημα της φτώχειας που «είναι κάτι παραπάνω από τη στέρηση, είναι μια κατάσταση συνεχούς ανάγκης και ακραίας μιζέριας που ο ατιμωτικός χαρακτήρας της συνίσταται στη δύναμή της να αποκτηνώνει τον άνθρωπο».400 Έτσι, στη Γαλλία, «η ελευθερία υποχρεώθηκε να υποχωρήσει στην ανάγκη, στην επιτακτικότητα της ίδιας της ζωικής διεργασίας».401 Και τελικά, αυτές οι αναπόδραστες ανάγκες του εξαθλιωμένου και εξεγερμένου λαού οδήγησαν στην τρομοκρατία.402 Εν τω μεταξύ, η επανάσταση είχε αλλάξει κατεύθυνση· δεν στόχευε πλέον στην ελευθερία – ο στόχος της επανάστασης είχε γίνει η ελευθερία του λαού.
εδώ επίσης, για πρώτη φορά ίσως, η έμφαση μετατοπίζεται από τη νομοτέλεια της περιστροφικής, κυκλικής κίνησης στον αναπόδραστο χαρακτήρα της». Ibid. 397 Ibid., σ. 64. 398 Ibid., σ. 74. 399 Ibid. 400 Ibid., σ. 80. 401 Ibid., σ. 81. 402 Ibid.
163
Η μετατροπή των Δικαιωμάτων του ανθρώπου σε δικαιώματα των Αβράκωτων ήταν το σημείο καμπής όχι μόνο της Γαλλικής Επανάστασης αλλά και όλων των επαναστάσεων που επρόκειτο να ακολουθήσουν.403 Μεγάλη ευθύνη για την εξέλιξη αυτή επιρρίπτει η Άρεντ στο Μαρξ – τον οποίο αναφέρει ως τον μεγαλύτερο θεωρητικό των επαναστάσεων – πιστεύοντας ότι παραμέλησε σχεδόν τελείως την αρχική πρόθεση των επαναστατών, τη θεμελίωση της ελευθερίας, επειδή ενδιαφερόταν πολύ περισσότερο για την ιστορία απ’ ό,τι για την πολιτική. … Μ’ άλλα λόγια, χρειάστηκε πάνω από μισός αιώνας ώσπου να βρει τον θεωρητικό της η μετατροπή των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου σε δικαιώματα των Αβράκωτων, η εγκατάλειψη της ελευθερίας μπροστά στις επιταγές της ανάγκης. Όταν συνέβη αυτό στο έργο του Καρλ Μαρξ, η ιστορία των επαναστάσεων φάνηκε να φτάνει σε σημείο χωρίς επιστροφή: εφόσον από την Αμερικανική Επανάσταση δεν προέκυψε τίποτα που να μπορεί να συγκριθεί σε ποιότητα στο πεδίο της σκέψης, οι επαναστάσεις τέθηκαν οριστικά κάτω από την αιγίδα της Γαλλικής Επανάστασης και του κοινωνικού ζητήματος ιδιαίτερα.404 Όπως είδαμε, στην Ανθρώπινη Κατάσταση η Άρεντ θεωρεί λανθασμένο το βαθμό της σύγχρονης ενασχόλησης με την κοινωνία και την οικονομία εις βάρος της πολιτικής σφαίρας. Με αυτά συμφωνούν οι παρακάτω διατυπώσεις
της
σχετικά
με
τον
Μαρξ
ως
θεωρητικού
των
επαναστάσεων: Όπως και να ‘ναι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο νεαρός Μαρξ είχε πειστεί ότι ο λόγος που η Γαλλική Επανάσταση απέτυχε να θεμελιώσει την ελευθερία ήταν ότι δεν είχε καταφέρει να λύσει το κοινωνικό ζήτημα. Από αυτό συμπέρανε ότι ελευθερία και φτώχεια 403 404
Ibid., σ. 82. Ibid., σ. 82.
164
είναι ασυμβίβαστες. Η πιο εκρηκτική και πρωτότυπη συμβολή του ήταν ότι ερμήνευσε τις επιτακτικές ανάγκες της μαζικής φτώχειας με πολιτικούς όρους ως ένα ξεσηκωμό όχι μόνο για το ψωμί ή τον πλούτο αλλά και την ελευθερία. Αυτό που έμαθε από τη Γαλλική Επανάσταση ήταν ότι η φτώχεια μπορεί να είναι μια πολιτική δύναμη πρώτης γραμμής. Τα ιδεολογικά στοιχεία στη διδασκαλία του, […] είναι σε σύγκριση, δευτερεύοντα και παράγωγα·… Η μετατροπή του κοινωνικού ζητήματος σε πολιτικό από τον Μαρξ περιέχεται στον όρο «εκμετάλλευση», στην αντίληψη δηλαδή ότι η φτώχεια είναι αποτέλεσμα εκμετάλλευσης από την «κυρίαρχη τάξη» η οποία έχει στη διάθεσή της τα μέσα βίας. Η αξία αυτής της θεωρητικής υπόθεσης για τις ιστορικές επιστήμες είναι πράγματι μικρή·405 Ο Μαρξ, λέει η Άρεντ, εισήγαγε στοιχεία της πολιτικής στην οικονομία406 […] για χάρη της επανάστασης κι έτσι την έκανε ό,τι ισχυριζόταν πως είναι – πολιτική οικονομία, μια οικονομία που στηριζόταν στην πολιτική εξουσία και επομένως μπορούσε να ανατραπεί με πολιτική οργάνωση και επαναστατικά μέτρα. […] Αν ο Μαρξ βοήθησε στην απελευθέρωση των φτωχών, δεν το έκανε λέγοντάς τους ότι ήταν η ζωντανή ενσάρκωση κάποιας ιστορικής ή άλλης αναγκαιότητας, αλλά πείθοντάς τους ότι η ίδια η φτώχεια ήταν ένα πολιτικό και όχι φυσικό φαινόμενο, αποτέλεσμα βίας και παραβίασης και όχι της στενότητας των πόρων. Γιατί αν η ένδεια – η
οποία
εξ
ορισμού
δεν
μπορεί
να
δημιουργήσει
«ελευθερόφρονες» ανθρώπους γιατί είναι μια κατάσταση άρρηκτα δεμένη με την ανάγκη- έπρεπε να γεννήσει επαναστάσεις αντί να τις ωθήσει στον όλεθρο, ήταν απαραίτητο να μεταφραστούν οι
405 406
Ibid., σ. 83. Ibid., σσ. 83-84.
165
οικονομικές συνθήκες σε πολιτικούς παράγοντες και να εξηγηθούν με πολιτικούς όρους.407 Σαφώς η Άρεντ δεν παραλείπει να τονίσει ότι η επιτυχία της Αμερικανικής Επανάστασης – επιτυχία, παρόλο που δεν εγκαινίασε μια νέα τάξη πραγμάτων – δεν οφειλόταν μόνο στη σοφία των Ιδρυτών Πατέρων αλλά και στην απουσία της ανάγκης. Βέβαια, και στην Αμερική υπήρχε φτώχεια αλλά έλειπαν η μιζέρια και η στέρηση κι έτσι μπόρεσαν να θέσουν ένα πολιτικό ζήτημα που αφορούσε τη μορφή της διακυβέρνησης και όχι το κοινωνικό ζήτημα σχετικά με την τάξη της κοινωνίας. Αυτό ισχύει στο βαθμό που παραβλέπουμε το θεσμό της δουλείας και τις συνθήκες ζωής των δούλων.408 Έτσι, στην Αμερική, η Επανάσταση εξακολούθησε να έχει ως σκοπό της την εδραίωση της ελευθερίας και τη δημιουργία σταθερών θεσμών, ενώ στη Γαλλία, το μέλλον τη προσδιορίστηκε από την ανάγκη.409 Μια άλλη διαφορά ανάμεσα στις δύο Επαναστάσεις αφορά τα δικαιώματα που επιδίωξαν να εδραιώσουν, η Αμερικανική με τη Χάρτα των Δικαιωμάτων και η Γαλλική με τη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου. Οι ασάφειες των Δικαιωμάτων του ανθρώπου ήταν πολλαπλές, […] Σε αντίθεση με την αμερικανική Χάρτα των Δικαιωμάτων, την οποία είχε ως πρότυπο η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, αυτά είχαν στόχο να εκφράσουν πρωτογενή, θετικά δικαιώματα, εγγενή στη φύση του ανθρώπου, σε αντιδιαστολή με το πολιτικό του status, και έτσι επιχείρησαν πράγματι να αναγάγουν την πολιτική σε φύση. Η Χάρτα των Δικαιωμάτων, αντίθετα, στόχευε να θεσπίσει μόνιμους περιοριστικούς ελέγχους πάνω σε κάθε πολιτική εξουσία, και επομένως προϋπέθετε την ύπαρξη ενός πολιτικού σώματος και τη λειτουργία της πολιτικής Ibid., σ. 84. Ibid., σσ. 91-95. 409 Ibid., σσ. 123-124. 407 408
166
εξουσίας. Η γαλλική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, όπως κατέληξε να την εννοεί η επανάσταση, στόχευε να συστήσει την πηγή κάθε πολιτικής εξουσίας, να θεσπίσει όχι τον έλεγχο αλλά τον θεμέλιο λίθο του πολιτικού σώματος. Το νέο πολιτικό σώμα θεωρούνταν ότι στηρίζεται πάνω στα φυσικά δικαιώματα του ανθρώπου, στα δικαιώματά του ως φυσικού όντος και τίποτ’ άλλο, […], δηλαδή στο δικαίωμα να ικανοποιεί τις βιοτικές ανάγκες του. Και τα δικαιώματα αυτά δεν εννοούνταν ως προπολιτικά δικαιώματα τα οποία καμιά κυβέρνηση και καμιά πολιτική εξουσία δεν έχει δικαίωμα να αγγίξει και να παραβιάσει, αλλά ως το ίδιο το περιεχόμενο καθώς και ο τελικός σκοπός της κυβέρνησης και της εξουσίας. Το ancien régime κατηγορήθηκε ότι στερούσε από τους υπηκόους του αυτά τα δικαιώματα – τα δικαιώματα στη ζωή και στη φύση και όχι τα δικαιώματα στην ελευθερία και την ιδιότητα του πολίτη.410 Μια ακόμη διαφορά, σημαντική για την Άρεντ, είναι ότι στην Αμερική μιλούσαν για «δημόσια ευτυχία» ενώ στη Γαλλία για «δημόσια ελευθερία». Οι Αμερικανοί γνώριζαν ότι η δημόσια ελευθερία σήμαινε συμμετοχή στα κοινά, κατάσταση που μπορούσε να δώσει στον άνθρωπο ένα πρωτόγνωρο αίσθημα ευτυχίας.411 Ρόλο στην εξέλιξη των δύο Επαναστάσεων έπαιξε και το πολίτευμα που προσπάθησε κάθε μια να ανατρέψει – αυτή τη χαρακτηρίζει η συγγραφέας ως την πιο πρόδηλη διαφορά από ιστορική άποψη: Από ιστορική άποψη, η πιο πρόδηλη και αποφασιστική διαφορά ανάμεσα στην Αμερικανική και τη Γαλλική Επανάσταση ήταν ότι η ιστορική κληρονομιά της Αμερικανικής Επανάστασης ήταν η «περιορισμένη μοναρχία» ενώ της Γαλλικής Επανάστασης ένας Ibid., σ. 146. Ibid., σ. 160. Βέβαια, όπως σημειώνει στη συνέχεια η Άρεντ, στη Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας γίνεται λόγος για «επιδίωξη της ευτυχίας» και όχι της δημόσιας ευτυχίας και σχολιάζει ότι είναι πιθανό ο Τζέφερσον να μην είχε ξεκαθαρίσει ποια από τις δύο ήθελε να συμπεριλάβει στα ανθρώπινα δικαιώματα, ibid., σ. 172. 410 411
167
απολυταρχισμός που φαινόταν να ανάγεται στους πρώτους αιώνες μ.Χ. και στους τελευταίους αιώνες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Πράγματι, τίποτα δεν φαίνεται πιο φυσικό από το ότι μια επανάσταση
επηρεάζεται
από
τον
τύπο
κυβέρνησης
που
ανατρέπει· τίποτα, επομένως, δεν φαίνεται πιο εύλογο από το να εξηγείται το νέο απόλυτο, η απόλυτη επανάσταση, από την απόλυτη μοναρχία που προηγήθηκε, και να συμπεραίνεται ότι όσο πιο απόλυτος ήταν ο ηγεμόνας τόσο πιο απόλυτη θα είναι η επανάσταση που τον αντικαθιστά.412 Και συμπληρώνει, αναφερόμενη και σε ένα πιο πρόσφατο ιστορικό γεγονός, τη Ρωσική Επανάσταση: Τα χρονικά τόσο της Γαλλικής Επανάστασης τον 18ο αιώνα όσο και της Ρωσικής Επανάστασης που πήρε την πρώτη ως πρότυπο στον αιώνα μας, μπορούν εύκολα να χρησιμοποιηθούν ως μια σειρά αποδείξεων αυτής της επιχειρηματολογίας.413 Στη Γαλλική περίπτωση, όταν μπήκε ο λαός στη θέση του βασιλιά, συνέπεσε η πηγή και η έδρα κάθε εξουσίας με την πηγή των νόμων. Αντίθετα, στην Αμερική, η έδρα της εξουσίας ήταν ο λαός αλλά η πηγή του νόμου θα ήταν το σύνταγμα. Το σύνταγμα ως πηγή του νόμου έχει το βασικό πλεονέκτημα ότι είναι ένα γραπτό ντοκουμέντο που, ακόμη κι αν γίνει αντικείμενο διαφορετικών ερμηνειών, να τροποποιηθεί ή να αλλαχθεί, δεν είναι ποτέ υποκειμενικό, όπως συμβαίνει με τη θέληση. Όπως παρατηρεί η Άρεντ, ακόμη κι όταν, αργότερα, κάτω από την επιρροή της ευρωπαϊκής συνταγματικής θεωρίας, εκφράστηκε η άποψη ότι η πρωτοκαθεδρία του στηρίζεται στην προέλευσή του από τη λαϊκή θέληση, εξακολούθησε να θεωρείται ότι παρέμενε δεσμευτικό.414
Ibid., σσ. 210-211. Ibid., σ. 211. 414 Ibid., σ. 213. 412 413
168
Ένα πολύ σημαντικό ζήτημα σχετικά με τις επαναστάσεις – αλλά και γενικά σε σχέση με κάθε πολιτικό σώμα αφορά την πηγή απ’ όπου αντλούν την αυθεντία τους. Η εκκοσμίκευση, ο χωρισμός του κράτους από τη θρησκεία και την Εκκλησία, ήταν δίκοπος, όπως τον χαρακτηρίζει η Άρεντ, καθώς από τη μια πλευρά το κοσμικό χειραφετήθηκε από το θρησκευτικό αλλά από την άλλη το ίδιο συνέβη και με το θρησκευτικό – η διάλυση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας είχε προσδώσει, πολιτικές ευθύνες στην Καθολική Εκκλησία. Η εκκοσμίκευση σε συνδυασμό με την άνοδο και την κατάρρευση της απολυταρχίας και την έλευση των επαναστάσεων δημιούργησαν στις τελευταίες το εξαιρετικά σημαντικό πρόβλημα της εύρεσης μιας απόλυτης αρχής από την οποία θα αντλούσαν το κύρος για τους νόμους και την εξουσία.415 Αυτό το πρόβλημα, […] μπορεί κάλλιστα να αποτελέσει επιχείρημα που να αποδεικνύει ότι η πολιτική και το κράτος χρειάζονται την επικύρωση της θρησκείας πολύ περισσότερο απ’ όσο η θρησκεία και οι εκκλησίες χρειάζονται την υποστήριξη των ηγεμόνων. 416 Φυσικά, πέρα από τη θρησκεία και την Εκκλησία, υπάρχουν κι άλλοι τρόποι επικύρωσης της αυθεντίας μέσα στην πολιτική σφαίρα. Το γεγονός ότι στη Γαλλία η εξουσία και ο νόμος είχαν την ίδια πηγή θεωρεί η Άρεντ ότι είχε ως αποτέλεσμα καμία από τις συντακτικές της συνελεύσεις να μην έχει αρκετό κύρος προκειμένου να θεσπίσει ένα Σύνταγμα. Αντίθετα, αυτό που η ίδια χαρακτηρίζει ως «μεγάλη καλοτυχία» ήταν ότι στην Αμερική ποτέ δεν υπήρξε σοβαρή αμφισβήτηση εκείνων που δημιούργησαν τόσο τα Συντάγματα των επιμέρους Πολιτειών, όσο και το Σύνταγμα των Ηνωμένων Πολιτειών. Όλα ήταν ζήτημα αυθεντίας: Οι αντιπρόσωποι στα σώματα ή στις συνελεύσεις εκείνες που διαμόρφωναν τα Συντάγματα αντλούσαν την αυθεντία τους από υποδεέστερα
αλλά
πλήρως
εξουσιοδοτημένα
σώματα.
Η
Άρεντ
επισημαίνει ότι αυτός ήταν πιθανά ένας από τους λόγους που ακόμη κι όσοι ήταν υπέρ μιας κεντρικής κυβέρνησης δεν ήθελαν να καταργήσουν 415 416
Ibid., σσ. 216-218. Ibid., σ. 218.
169
εντελώς τις εξουσίες των επιμέρους πολιτειακών κυβερνήσεων. 417 Ήταν το ομοσπονδιακό σύστημα ο μόνος τρόπος για «να μην παγιδευτεί κάποιος στο φαύλο κύκλο της pouvoir constituant και της pouvoir consttué».418 Αυτός ήταν ο λόγος που οι Αμερικανοί Ιδρυτές Πατέρες επέμεναν στη διάκριση ανάμεσα στη republic, τη Δημοκρατία με την έννοια ενός κράτους με αβασίλευτο καθεστώς, και τη democracy, κυριαρχία της πλειοψηφίας. Ήταν υπέρ της πρώτης καθώς επιθυμούσαν το ριζικό διαχωρισμό
νόμου
και
εξουσίας
και
τα
διαφορετικά
πλαίσια
νομιμοποίησής τους.419 Η μεγάλη επιτυχία που οι Αμερικανοί ιδρυτές μπορούσαν να πιστώσουν στον εαυτό τους, […] θα έλεγε κανείς ότι αποφασίστηκε τη στιγμή εκείνη που το σύνταγμα άρχισε να «λατρεύεται», αν και μόλις είχε αρχίσει να λειτουργεί. Και εφόσον από αυτή ακριβώς την άποψη η Αμερικανική Επανάσταση διέφερε πιο πρόδηλα από τις άλλες επαναστάσεις που θα ακολουθούσαν, μπαίνει κανείς στον πειρασμό
να
συμπεράνει
ότι
εκείνο
που
εξασφάλισε
τη
σταθερότητα του νέου δημοκρατικού καθεστώτος ήταν το κύρος, η αυθεντία που εμπεριείχε η ίδια η πράξη της ίδρυσης και όχι η πίστη σε ένα αθάνατο νομοθέτη ή οι υποσχέσεις ανταμοιβής και οι απειλές τιμωρίας σε μια «μελλοντική κατάσταση, ή ακόμη οι αυταπόδεικτες, υποτίθεται, αλήθειες που απαριθμούνται στο προοίμιο της Διακήρυξης της Ανεξαρτησίας. Το κύρος αυτό, βέβαια, ήταν εντελώς διαφορετικό από το απόλυτο που οι άνθρωποι των επαναστάσεων τόσο απεγνωσμένα επιζητούσαν να εισαγάγουν ως πηγή εγκυρότητας των νόμων τους και θεμέλιο νομιμότητας της νέας τους κυβέρνησης. Και πάλι εδώ, το μεγάλο ρωμαϊκό πρότυπο επιβλήθηκε σχεδόν αυτόματα και σχεδόν τυφλά […]420
Ibid., σσ. 223-224. Ibid., σ. 224. 419 Ibid., σ. 225. 420 Ibid., σσ. 269-270. 417 418
170
Τέλος, η Άρεντ αναφέρεται στα συμβούλια, μια πολιτική ένωση που η ίδια θεωρεί σημαντική για την πολιτική σφαίρα. Τα συμβούλια, όπως γράφει, επανεμφανίζονται συνεχώς από τον καιρό της Γαλλικής Επανάστασης, το 1848, το 1870, το 1905, το 1918 και 1919, με τελευταία χρονολογία421 […] το φθινόπωρο του 1956, όταν η Ουγγρική Επανάσταση αναβίωσε από το ξεκίνημά της το σύστημα των συμβουλίων στη Βουδαπέστη, απ’ όπου εξαπλώθηκε σε ολόκληρη τη χώρα «με απίστευτη ταχύτητα».422 Στο σημείο αυτό θα ήθελα να κάνω αναφορές σε δύο άλλα κείμενα της Άρεντ που συνδέονται με την Επανάσταση, το Τι Είναι Αυθεντία και το Περί Βίας.
421 422
Ibid., σσ. 354-355. Ibid., σ. 355.
171
Τι Είναι Αυθεντία; Ο τίτλος του κειμένου είναι Τι είναι αυθεντία;423. Ήδη από την αρχή όμως, η Άρεντ διορθώνει τον τίτλο, θεωρώντας ως πιο σωστό να θέσει το ερώτημα σε παρελθοντικό χρόνο, δηλαδή τι ήταν αυθεντία, αφού, όπως ισχυρίζεται η αυθεντία έχει εξαφανιστεί από το νεώτερο κόσμο. Χαρακτηριστικό της σημασίας αυτής της κρίσης είναι για την Άρεντ το γεγονός ότι η αυθεντία έχει εξαφανιστεί και από προπολιτικά πεδία, όπως είναι η ανατροφή των παιδιών και η εκπαίδευση, πεδία που παλιότερα ήταν προνομιακά για την εκδήλωση σχέσεων με το στοιχείο της αυθεντίας και αποτελούσαν πρότυπο για τη χρησιμοποίησή της στον πολιτικό χώρο.424 Μετά τις διαπιστώσεις αυτές η Άρεντ προχωρά σ' ένα ξεκαθάρισμα του θέματος που την ενδιαφέρει δίνοντας έναν ορισμό της αυθεντίας και προσπαθώντας να κάνει κάποιες μεθοδολογικές και εννοιολογικές διακρίσεις που θεωρεί σημαντικές. Δίνει συγκεκριμένη ιστορική διάσταση στο θέμα της ξεκαθαρίζοντας ότι εκείνο που αφορά την ανάλυσή της δεν είναι μια γενική έννοια της αυθεντίας, αλλά η αυθεντία με τη μορφή που παρουσιάστηκε στο δυτικό κόσμο, ως έννοια και πρακτική που αναπτύχθηκε σε ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες. Στη συνέχεια ορίζει την έννοια της αυθεντίας μ' έναν αρνητικό τρόπο, λέγοντας δηλαδή τι δεν είναι αυθεντία.
Η αυθεντία δεν είναι
εξαναγκασμός, δεν χρησιμοποιεί δηλαδή βία για να επιβληθεί. Επίσης, η αυθεντία
δεν
εμπεριέχει
πειθώ,
δεν
χρησιμοποιεί
δηλαδή
επιχειρηματολογία. Η αυθεντία λοιπόν μπορεί να οριστεί μέσα από τη διαφοροποίησή της από τη βία και την επιχειρηματολογία. Μάλιστα, η επισήμανση αυτή έχει ιστορική σημασία, εφόσον η έννοια της αυθεντίας που έχουμε υπόψη μας είναι κατά ένα μέρος Πλατωνικής προέλευσης. Ο
Το κείμενο περιλαμβάνεται με τον τίτλο What is Authority, στο Between Past and Future, op. cit., σσ. 91-141 και σε μετάφραση στο Μεταξύ Παρελθόντος και Μέλλοντος, μετάφραση Γιώργου Ν. Μερτίκα, με Επιλεγόμενα στην Hannah Arendt του Paul Ricoeur, μετάφραση Φώτη Σιατίστα, εκδόσεις Λεβιάθαν, Αθήνα 1996, σσ. 145-220. 424 Μεταξύ Παρελθόντος και Μέλλοντος, ibid., σσ. 139-140. 423
172
Πλάτων ανάπτυξε τον ανάλογο προβληματισμό προπαρασκευάζοντας το έδαφος για να προκύψει αργότερα η έννοια της αυθεντίας προσπαθώντας να βρει κάτι που ήταν διαφορετικό τόσο από την πειθώ - που αποτελούσε τον τρόπο χειρισμού των εσωτερικών υποθέσεων - όσο και από τη βία που αποτελούσε τον τρόπο χειρισμού των εξωτερικών υποθέσεων στην αρχαία πόλη.425 Ένα ακόμα στοιχείο που σημειώνει εξαρχής η Άρεντ είναι ότι η απώλεια της αυθεντίας συνδέεται στενά με την απώλεια της παράδοσης και της θρησκείας από το νεότερο κόσμο. Από τα τρία αυτά στοιχεία που συνδέονται άμεσα μεταξύ τους με τρόπο που θα γίνει περισσότερο φανερός παρακάτω, η αυθεντία αποδείχτηκε το πιο σταθερό.426 Η Άρεντ θέλει να ξεκαθαρίσει τι την ενδιαφέρει μεθοδολογικά, κάνοντας έντονη κριτική σε μια τάση αμφισβήτησης των διαχωρισμών και της διάκρισης των εννοιών. Δύο τρόποι θεώρησης των πραγμάτων που η Άρεντ
βρίσκει
προβληματικούς
είναι
ο
φιλελευθερισμός
και
ο
συντηρητισμός από τη μια μεριά και ο λειτουργισμός από την άλλη. Κάνει λοιπόν κριτική στη φιλελεύθερη κατανόηση της ιστορίας ως μιας διαδικασίας συνεχούς προόδου. Στη θεώρηση αυτή εμφανίζεται ως κυρίαρχη
η
έννοια της ελευθερίας,
θέτοντας ως κριτήριο πώς
πραγματώνεται σε κάποιο καθεστώς η ελευθερία υποτιμώντας τις επιμέρους
διαφορές
ανάμεσα
στα
καθεστώτα.
Οι
φιλελεύθεροι
αντιμετωπίζουν τις διαφορές στις ελευθερίες που έχουν οι άνθρωποι σε διαφορετικά καθεστώτα ως διαφορές βαθμού, υποτιμώντας κατ' αυτόν τον τρόπο, σύμφωνα με την Άρεντ πολύ σημαντικότερα στοιχεία. Για παράδειγμα, μια φιλελεύθερη προσέγγιση εντοπίζει μόνο διαφορές βαθμού στην ελευθερία που μπορούν να απολαύσουν οι πολίτες σ' ένα τυραννικό και σε ένα αυταρχικό καθεστώς διακυβέρνησης. (Σημειώνω εδώ ότι ως αυταρχικό μεταφράζεται το authoritarian που έχει την ίδια ρίζα με τη λέξη authority). Στην πραγματικότητα όμως υπάρχουν δομικές διαφορές ανάμεσα στην τυραννία και στην αυταρχική διακυβέρνηση. Στην 425 426
Ibid., σσ. 146-148. Ibid., σ. 148.
173
τυραννία ο τύραννος κυβερνά ανάλογα με τα συμφέροντα και τη θέλησή του, χωρίς να θεωρεί ότι δεσμεύεται από οτιδήποτε άλλο ενώ, αντίθετα, στην αυταρχική διακυβέρνηση οι κυβερνώντες δεσμεύονται από νόμους. Το θεμέλιο και η νομιμοποίηση της αυταρχικής διακυβέρνησης βρίσκονται έξω από αυτήν κι ακόμη και στις πιο αυστηρές περιπτώσεις υπάρχουν νόμοι και επομένως, κάποιες εγγυήσεις για τους πολίτες.427 Η πηγή της αυθεντίας στην αυταρχική διακυβέρνηση είναι πάντα μια ισχύς εξωτερική και ανώτερη από τη δική της εξουσία˙ από τούτη την πηγή, την εξωτερική ισχύ που υπερβαίνει την πολιτική επικράτεια,
οι
αυθέντες (authorities) αντλούν διαρκώς την
«αυθεντία» τους, δηλαδή τη νομιμότητά τους, και απ’ αυτήν μπορεί να ελεγχθεί η εξουσία τους.428 Οι συντηρητικοί δεν θέτουν ως κριτήριο για την πρόοδο την ελευθερία, υιοθετούν όμως μια παρόμοια οπτική, παραβλέποντας τις εσωτερικές δομές κάθε κοινωνίας και τονίζοντας εξωτερικά κριτήρια, όπως η θέση της αυθεντίας σε μια κοινωνία.429 Η Άρεντ, αντίθετα μ' αυτές τις προσεγγίσεις θεωρεί σημαντικές τις δομικές διαφορές
ανάμεσα
στα
διαφορετικά
καθεστώτα,
τον
τρόπο
διακυβέρνησης, τη λειτουργία της διοίκησης, την οργάνωση της ιεραρχίας και του πολιτικού χώρου γενικότερα. Για να τις κάνει όσο το δυνατόν περισσότερο εμφανείς, περιγράφει τον κάθε τύπο διακυβέρνησης με ένα σχήμα. Για την αυταρχική διακυβέρνηση θεωρεί κατάλληλο το σχήμα της πυραμίδας. Η πηγή της αυθεντίας βρίσκεται έξω από την πυραμίδα και η θέση της εξουσίας στην κορυφή της. Στο εσωτερικό της πυραμίδας παρατηρείται μια δομική διαβάθμιση της ισότητας. Η αυταρχική μορφή διακυβέρνησης είναι η λιγότερο εξισωτική μορφή, καθώς εμπεριέχει ανισότητες και διακρίσεις. Ibid., σσ. 151-154. Ibid., σ. 154. 429 Ibid. 427 428
174
Στην περίπτωση της τυραννίας υπάρχει μόνο η κορυφή, στην οποία βρίσκεται ο τύραννος που πρέπει να προστατεύει την εξουσία και τη ζωή του με όπλα και με βία. Τα ενδιάμεσα επίπεδα είναι όλα κατεστραμμένα και ανύπαρκτα και στη βάση υπάρχει η μάζα των απομονωμένων και απόλυτα ίσων μεταξύ τους ατόμων. Σε μια τυραννική διακυβέρνηση το σύστημα είναι εξισωτικό, με την έννοια της ισοπεδωτικής ισότητας. Στην περίπτωση ενός ολοκληρωτικού καθεστώτος, η Άρεντ θεωρεί ως κατάλληλη εικόνα για να το παρομοιάσει τη δομή του κρεμμυδιού. Ο ηγέτης βρίσκεται στο κέντρο του, σε έναν, κατά κάποιο τρόπο, κενό χώρο, ασκώντας την εξουσία από το εσωτερικό.430 Παρά την κριτική της στο φιλελευθερισμό και το συντηρητισμό, η Άρεντ παραδέχεται ότι «… οι γενικοί ισχυρισμοί τους εμπεριέχουν υψηλό βαθμό αληθοφάνειας».431 Στη συνέχεια, η Άρεντ επικρίνει και το λειτουργισμό ως μια προσέγγιση που αγνοεί την ιστορική προοπτική. Ο λειτουργισμός ως μέθοδος είναι μεν μια δομική προσέγγιση, αντίθετα από το φιλελευθερισμό και το συντηρητισμό, αλλά αντιμετωπίζοντας την κοινωνία ως ένα σύστημα χάνει τελείως την ιστορική προοπτική. Φέρνοντας το παράδειγμα του αθεϊσμού στις χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού, η Άρεντ παρατηρεί ότι για τη λειτουργιστική προσέγγιση ο αθεϊσμός υπέχει τη θέση θρησκείας αφού εξυπηρετεί την ίδια λειτουργία, με τελικό αποτέλεσμα να μην εντοπίζεται καμιά διαφορά ανάμεσα στο θρησκεύεσθαι και στο μη θρησκεύεσθαι.432 Όπως πολύ χαρακτηριστικά περιγράφει: Είναι σαν να είχα το δικαίωμα να ονομάζω το τακούνι του παπουτσιού μου σφυρί, εφόσον εγώ, όπως οι περισσότερες γυναίκες, το χρησιμοποιώ για να καρφώνω καρφιά στον τοίχο.433
σσ. 156-157. Τη δομή αυτή του κρεμμυδιού ως αναπαράσταση ενός ολοκληρωτικού καθεστώτος, η Άρεντ την παρουσιάζει και στο The Origins of Totalitarianism. 431 Ibid., σ. 158. 432 Ibid., σ. 161. 433 Ibid. 430Ibid.,
175
Κατά παρόμοιο τρόπο αν η βία έχει την ίδια λειτουργία και το ίδιο αποτέλεσμα με την αυθεντία, δηλαδή την υπακοή, τότε η βία είναι το ίδιο με την αυθεντία και δεν υπάρχει ιδιαίτερη διαφορά ανάμεσα σε μια τυραννία και σε ένα σύστημα αυταρχικής διακυβέρνησης. Για την Άρεντ λοιπόν, ο λειτουργισμός αφήνει εντελώς στο περιθώριο την ιστορική
προοπτική
και
αλλοιώνει
τις
πραγματικές
σχέσεις
χρησιμοποιώντας ως ένα είδος ισοπεδωτικού κριτηρίου την έννοια της λειτουργίας. Επομένως, η κριτική της Άρεντ αφορά στις δημοφιλείς την εποχή εκείνη προσεγγίσεις οι οποίες υποτιμούν ή παρερμηνεύουν το φαινόμενο της αυθεντίας και στη συνέχεια, υιοθετώντας μια διαφορετική οπτική, θέτει τα ερωτήματα που την ενδιαφέρουν σχετικά με το τι ακριβώς προκάλεσε την απώλεια της αυθεντίας από το νεότερο κόσμο. Η Άρεντ κάνει μια σχετικά εκτενή αναφορά σε ορισμένες ιδέες του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη που θεωρεί ότι έπαιξαν ρόλο στη δημιουργία της έννοιας της αυθεντίας.434 Οι αρχαίοι Έλληνες δεν είχαν έννοια της αυθεντίας, μάλιστα δεν υπήρχε καν κάποια σχετική λέξη. Όπως τονίζει η συγγραφέας, τόσο η λέξη όσο και η έννοια τη αυθεντίας είναι ρωμαϊκής προέλευσης.435 Παρόλ’ αυτά η Άρεντ αναφέρεται στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, καθώς πιστεύει ότι κάνουν κάποιες πρώτες κινήσεις θεμελίωσης της πολιτικής σφαίρας προσπαθώντας ν' αποκλείσουν από αυτή στοιχεία βίας και πειθούς, στοιχεία τα οποία αποκλείονται επίσης από τη ρωμαϊκή έννοια της αυθεντίας. Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης
με
κάποιες
από
τις
ιδέες
τους
προλειαίνουν
και
προετοιμάζουν το έδαφος για τη μεταγενέστερη εισαγωγή της έννοιας της αυθεντίας από τους Ρωμαίους. Ο Πλάτων προσπαθεί να βρει κάποιον τρόπο επιβολής της εξουσίας στην πολιτική σφαίρα που να μην περιλαμβάνει ούτε στοιχεία βίας, αλλά ούτε 434 435
Ibid., σ. 165 κ.επ. Ibid., σ. 165.
176
και στοιχεία πειθούς. Ο θάνατος του Σωκράτη έπαιξε καθοριστικό ρόλο στη σκέψη του ως προς την πεποίθησή του ότι η πειθώ και η βία δεν είναι ικανές βάσεις του πολιτικού. Τα μοντέλα σχέσεων που χρησιμοποιεί είναι αρχικά από προπολιτικές σφαίρες, από τη φύση ή από την οικογενειακή ζωή και γενικά αφορούν ανθρώπινες σχέσεις που δεν εντάσσονται στον πολιτικό χώρο, ακριβώς γιατί στην ελληνική πολιτική ζωή δεν υπάρχουν μοντέλα που θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει για τη δημιουργία αυτού που τον ενδιαφέρει.436 Η Άρεντ αναφέρεται σε αρκετά παραδείγματα μέσα στο έργο του Πλάτωνα που εντοπίζει διαφορετικούς τρόπους να επιλυθεί το ζήτημα της θεμελίωσης του πολιτικού χωρίς στοιχεία βίας και πειθούς. Για παράδειγμα, στους Νόμους, ο Πλάτων φαίνεται να πιστεύει ότι ο νόμος μπορεί να λειτουργήσει ως εκφραστής ελευθερίας για τους πολίτες, καθώς δεν αισθάνονται ότι υπάγουν τη βούλησή τους σε αυτή κάποιου άλλου ανθρώπου, αποφεύγοντας έτσι μια σχέση τύπου κύριος-υπηρέτης που αρμόζει σε προπολιτικές σφαίρες, αλλά όχι στην πολιτική. Τελικά όμως το συγκεκριμένο εγχείρημα δεν πετυχαίνει, αφού εισάγονται από τον ίδιο τον Πλάτωνα έντονα στοιχεία δεσποτισμού στην κυριαρχία των νόμων.437 Η Πολιτεία είναι το έργο στο οποίο ο Πλάτων πλησιάζει περισσότερο σ' αυτό που αποκλήθηκε αργότερα από τους Ρωμαίους αυθεντία. Με την παραβολή του σπηλαίου εισάγει την έννοια του φιλόσοφου - βασιλιά. Ο φιλόσοφος αρχικά από γνήσιο, ανιδιοτελές ενδιαφέρον βγαίνει από το σπήλαιο προκειμένου να γνωρίσει τι βρίσκεται έξω από αυτό. Αφού ανακαλύψει τον κόσμο των ιδεών επιστρέφει στο σπήλαιο και οι υπόλοιποι έγκλειστοι του ζητούν να τους αποκαλύψει τι είδε έξω. Ο φιλόσοφος δεν μπορεί να τους μεταδώσει όσα είδε, γεγονός που δημιουργεί αισθήματα εχθρότητας εναντίον του. Για την ίδια του την 436 437
Ibid., σσ. 165-166. Ibid., σ. 167.
177
ασφάλεια είναι καλό ν' αναλάβει ο ίδιος την εξουσία παίρνοντας το ρόλο του φιλόσοφου - βασιλιά. Μπορούμε στο σημείο αυτό να παρατηρήσουμε ότι ο κόσμος των ιδεών που ο φιλόσοφος - βασιλιάς επικαλείται για τη θεμελίωση της ιδιαίτερης θέσης του είναι έξω από το σπήλαιο, όπως ισχύει και για την έννοια της αυθεντίας που βρίσκεται εκτός των σχέσεων εξουσίας, έξω από το πολιτικό.438 Ο Πλάτων έλυσε το δίλημμά του μέσω μάλλον σχοινοτενών αφηγήσεων περί μετά θάνατον ζωής με αμοιβές και τιμωρίες, οι οποίες έλπιζε πως θα γίνονταν πιστευτές κατά γράμμα από τους πολλούς, και που τη χρήση τους θα την ανέθετε στη φροντίδα των λίγων σύμφωνα με την κατακλείδα των περισσότερων πολιτικών του διαλόγων. Έχοντας κατά νου την τεράστια επιρροή που αυτές οι αφηγήσεις άσκησαν στις εικόνες της κόλασης στη θρησκευτική σκέψη, αξίζει να υπενθυμίσουμε ότι αρχικά προορίζονταν για καθαρά πολιτικούς σκοπούς. Στον Πλάτωνα απαρτίζουν ένα ευφυές κατασκεύασμα που ενισχύει την υπακοή όσων δεν υποτάσσονται στην εξαναγκαστική ισχύ του Λόγου, δίχως την έμπρακτη χρήση εξωτερικής βίας. Στη δική μας συνάφεια, ωστόσο, εκείνο που αξίζει ιδιαίτερης προσοχής είναι ότι στοιχείο βίας ενυπάρχει αναπόφευκτα σε όλες τις
δραστηριότητες
της
ποίηση,
της
κατασκευής
και
της
παραγωγής, δηλαδή σε όλες τις δραστηριότητες με τις οποίες οι άνθρωποι αντιμετωπίζουν άμεσα τη φύση, και οι οποίες διακρίνονται από άλλες δραστηριότητες όπως η πράξη και η ομιλία, που απευθύνονται πρώτα και κύρια σε ανθρώπινες υπάρξεις. […] Στις ελάχιστες περιπτώσεις κατά τις οποίες ο Πλάτων φανερώνει μια επικίνδυνη προτίμηση για την τυραννική μορφή διακυβέρνησης, άγεται σ’ αυτήν την υπερβολή από τους δικούς του κατ’ αναλογία συλλογισμούς. Ο δελεασμός βέβαια, γίνεται ακόμη μεγαλύτερος όταν μιλάει για τον ορθό τρόπο ίδρυσης
438
Ibid., σσ. 172-173.
178
νέων κοινοτήτων, γιατί η θεμελίωση εύκολα μπορεί να ιδωθεί στο φως κάποιας άλλης «ποιητικής» διαδικασίας.439 Ο Αριστοτέλης μπορεί να θεωρηθεί επίγονος του Πλάτωνα στη συγκεκριμένη θεωρητική αναζήτηση, από την άποψη ότι συνεχίζει στην ίδια κατεύθυνση. Τα παραδείγματα που χρησιμοποιεί είναι και πάλι από προπολιτικές σφαίρες. Εντοπίζει μεν στοιχεία που θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως συναφή με τη μεταγενέστερη έννοια της αυθεντίας στις σχέσεις ανάμεσα σε νεότερους και γεροντότερους, θεματική στην οποία θα δώσουν βάρος αργότερα και οι Ρωμαίοι αλλά ο τρόπος που τα χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης είναι, θα λέγαμε, προπολιτικός.440
Δεν μπορεί ν’ αμφισβητηθεί ότι ο Αριστοτέλης, όπως ο Πλάτων πριν απ’ αυτόν, σκόπευε να εισάγει κάποιο είδος αυθεντίας στο χειρισμό των ανθρώπινων υποθέσεων και τη ζωή της πόλης, και μάλιστα για σοβαρούς πολιτικούς λόγους. Ωστόσο έπρεπε κι αυτός να καταφύγει σ’ ένα είδος προσωρινής λύσης ώστε να κάνει ευλογοφανή την εισαγωγή στην πολιτική επικράτεια μιας διάκρισης μεταξύ αρχόντων κι αρχομένων, μεταξύ εκείνων που προστάζουν κι εκείνων που υπακούουν. Κι αυτός επίσης μπορούσε να πάρει τα παραδείγματά του και τα μοντέλα του μόνο από προπολιτική σφαίρα, από την ιδιωτική σφαίρα του οίκου και τις εμπειρίες μιας οικονομίας δούλων. Αυτό τον οδηγεί σε φανερά αντιφατικές αναλύσεις, […] Η σχέση πρεσβύτερου και νέου είναι κατ’ ουσίαν εκπαιδευτική, […] Εάν η κυριαρχία εμπλέκεται καθόλου εδώ, είναι εντελώς διαφορετική από τις πολιτικές μορφές κυριαρχίας, όχι μόνον επειδή περιορίζεται σε χρόνο και σε ένταση, αλλά γιατί συμβαίνει μεταξύ ανθρώπων δυνητικά ίσων. … Το παράδειγμα του Αριστοτέλη είναι παρ’ όλα αυτά σημαντικότατο επειδή είναι αλήθεια ότι η αναγκαιότητα για «αυθεντία» είναι ευλογοφανέστερη και
439 440
Ibid., σσ. 175-176. Ibid., σ. 181 κ. ε.
179
προφανέστερη στην παιδική ανατροφή και εκπαίδευση παρά οπουδήποτε αλλού.441 Αφού εντοπίζει στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία τα προεικάσματα της έννοιας της αυθεντίας, η Άρεντ ασχολείται με το κυρίως θέμα της που είναι πώς αναπτύχθηκε η έννοια αυτή από τους Ρωμαίους και τι ακριβώς σήμαινε γι' αυτούς. Όπως πολύ χαρακτηριστικά τονίζει, στην καρδιά της ρωμαϊκής πολιτικής ζωής βρισκόταν η βεβαιότητα για την ιερότητα της ιδρυτικής πράξης της πόλης της Ρώμης, με την έννοια ότι αφότου ιδρύθηκε αποτελούσε κάτι το απόλυτα δεσμευτικό για όλες τις επερχόμενες γενιές. Η λέξη patria αναφέρεται στην εδαφικά και τοπικά εντοπισμένη χώρα που έχει ως επίκεντρο την πόλη της Ρώμης. Η ίδρυση, για τους Ρωμαίους, γίνεται άπαξ και αποτελεί την ουσιώδη αναφορά για οτιδήποτε δημιουργείται αργότερα. Οι αποικίες δεν έχουν σε καμία περίπτωση την ίδια σημασία με τη Ρώμη, αντίληψη εντελώς διαφορετική από την ελληνική. Η ίδρυση ενός καινούριου πολιτικού σώματος, της πόλης της Ρώμης, έγινε για τους Ρωμαίους το κεντρικό και ανεπανάληπτο ξεκίνημα όλης τους της ιστορίας, πήρε γι' αυτούς το χαρακτήρα ενός μοναδικού συμβάντος μη αναγώγιμου σε τυχόν προϋπάρχουσες δομές, σχέσεις και καταστάσεις. Μέσα από το ιερό αυτό γεγονός της ίδρυσης που συνέβη στο παρελθόν καθορίζονταν τόσο η πολιτική, όσο και η ρωμαϊκή θρησκεία. Η θρησκεία είχε για τους Ρωμαίους πολιτικό περιεχόμενο και σήμαινε το δέσιμο των ανθρώπων με το παρελθόν της πόλης τους. Οι Ρωμαίοι αισθανόντουσαν έντονο δεσμό και προσήλωση στο παρελθόν, με την ιδιαίτερη έννοια του συμβάντος της ίδρυσης και της αυθεντίας που απορρέει από αυτό το συμβάν και όλα νοηματοδοτούνταν από αυτή την αναφορά.442 Οι Ρωμαίοι, κι όχι οι Έλληνες ρίζωναν πραγματικά στο έδαφος, και η λέξη patria αποκτά το πλήρες νόημά της από τη ρωμαϊκή ιστορία. Η ίδρυση νέου πολιτικού σώματος – για τους Έλληνες 441 442
Ibid., σσ. 186-187. Ibid., σσ. 189-191.
180
σχεδόν κοινότοπη εμπειρία- έγινε για τους Ρωμαίους η κεντρική, αποφασιστική ανεπανάληπτη απαρχή της ιστορίας τους συνολικά, μοναδικό συμβάν. Και οι βαθύτερα ρωμαϊκές θεότητες ήσαν ο Ιανός, ο θεός της αρχής, με τον οποίο υποδεχόμαστε ακόμη και σήμερα το νέο έτος, και η Αθηνά, η θεότητα της μνήμης.443 Η Άρεντ κάνει στη συνέχεια μια ετυμολογική προσέγγιση της λατινικής λέξης για την αυθεντία, την auctoritas. Η λέξη αυτή προέρχεται από το ρήμα augere που σημαίνει επαυξάνω. Εκείνο που σύμφωνα με τη ρωμαϊκή αντίληψη αύξανε η αυθεντία ήταν η ιδρυτική πράξη της Ρώμης. Τα πάντα εκλαμβάνονταν ως επαυξήσεις αυτής της πράξης. Ολόκληρη η ρωμαϊκή αυτοκρατορία αποτελεί εξάπλωση της πόλης της Ρώμης και βασίζεται στην ίδρυσή της. Αυθεντία στη Ρώμη είχαν οι γεροντότεροι, η Σύγκλητος ή οι patres και την αποκτούσαν είτε λόγω της καταγωγής τους, είτε μέσω της παράδοσης από τους προγόνους, από εκείνους που είχαν ιδρύσει την πόλη. Οι ζώντες αποκτούσαν αυθεντία από τους προγόνους τους που δεν ζούσαν πλέον. Σε αντίθεση λοιπόν με την εξουσία (power, potestas), η αυθεντία προερχόταν από το παρελθόν το οποίο όμως στη συγκεκριμένη περίπτωση ήταν απόλυτα παρόν στη ζωή της πόλης.444 Για να γίνει περισσότερο κατανοητό τι ακριβώς σήμαινε το να έχει κάποιος αυθεντία, η Άρεντ αντιπαραθέτει τη λέξη auctores με τη λέξη arttifices, που αναφέρεται σε εκείνους που χτίζουν και κατασκευάζουν. Εκείνοι που κατέχουν την αυθεντία δεν έχουν καμία σχέση με τους κατασκευαστές, είναι οι εμπνευστές της ίδρυσης. Όμως, το σημαντικότερο χαρακτηριστικό όσων έχουν αυθεντία είναι το γεγονός ότι δεν έχουν καμία σχέση με την εξουσία, αφού στη Ρώμη η Σύγκλητος είχε την αυθεντία αλλά όχι και την εξουσία. Ο ρόλος όσων είχαν την αυθεντία ήταν να δίνουν συμβουλές που δεν περιείχαν κάποιο στοιχείο εξαναγκασμού, αλλά, παρόλ' αυτά δεν θεωρείτο ασφαλές να τις αγνοήσει κάποιος.445 Ibid., σ. 190. Ibid., σσ. 191-192. 445 Ibid., σ. 192. 443 444
181
Μια άλλη πηγή αυθεντίας στη Ρώμη θεωρούνταν οι οιωνοί. Οι οιωνοί δεν είχαν το ρόλο των αρχαίων ελληνικών χρησμών, αφού δεν είχαν σκοπό να προβλέψουν το μέλλον. Αποκάλυπταν τη θεϊκή απόρριψη ή συγκατάνευση στις ανθρώπινες πράξεις. Οι θεοί των Ρωμαίων κατείχαν αυθεντία, παρά εξουσία απέναντι στους θνητούς, καθώς δεν τους καθοδηγούσαν, αλλά, κατά κάποιο τρόπο, επιβεβαίωναν και επικύρωναν τις πράξεις τους.446 Το θρυλικό status των προγόνων λειτούργησε για τους Ρωμαίους ως ένα ηθικοπλαστικό υπόδειγμα. Είναι εντυπωσιακός ο ρόλος που απέδιδαν στους γεροντότερους οι οποίοι ξεχώριζαν από τους υπόλοιπους ενήλικους. Ο διαφορετικός τρόπος με τον οποίο τους αντιμετώπιζαν δεν ήταν τόσο ζήτημα της σοφίας ή της εμπειρίας που υποτίθεται ότι είχαν λόγω της ηλικίας τους, αλλά οφειλόταν βασικά στην πεποίθησή τους ότι οι ηλικιωμένοι
βρισκόντουσαν πιο
κοντά
στο
παρελθόν και στους
προγόνους. Αντίθετα με τη δική μας έννοια της ωρίμανσης όπου κάποιος αναπτύσσεται στο μέλλον, οι Ρωμαίοι αισθάνονταν ότι η ωρίμανση κατευθύνεται προς το παρελθόν. Εάν κάποιος θέλει να συσχετίσει αυτή τη στάση με την ιεραρχική τάξη που εγκαθιδρύεται από την αυθεντία και προβάλει νοερά αυτή την ιεραρχία στην οικεία εικόνα της πυραμίδας, τότε μοιάζει ωσάν η κορυφή της πυραμίδας να μην φθάνει
στο
ύψος
του
ουρανού
υπεράνω
(ή
όπως
στη
χριστιανοσύνη, εκείθεν) της γης, αλλά μέσα στο βάθος ενός γήινου παρελθόντος.447 Στο σημείο αυτό εισάγεται η έννοια της παράδοσης, αφού μέσω της παράδοσης το παρελθόν καθαγιαζόταν και μέσα από τις μαρτυρίες των ανθρώπων περνούσε από τη μια γενιά στην άλλη. Η παράδοση δεν είναι αυθεντία –πρόκειται για δύο έννοιες που δεν ταυτίζονται– αλλά επειδή συνδέονται πάρα πολύ στενά μεταξύ τους, αν η μια αρχίσει να 446 447
Ibid., σ. 193. Ibid., σ. 194.
182
παρακμάζει ή αλλοιωθεί, είναι εξαιρετικά δύσκολο (και μάλλον για την Άρεντ τελικά αδύνατο) να περισωθεί η άλλη χωρίς συνέπειες. Οι δύο αυτές έννοιες συνδέονται κατά τον ίδιο τρόπο και με τη θρησκεία, σχηματίζοντας έτσι ένα τρίγωνο, κάθε πλευρά του οποίου συνδέεται με την άλλη με άρρηκτους δεσμούς. Στη ρωμαϊκή συγκυρία οι τρεις έννοιες αλληλοπροσδιορίζονται χωρίς να ανάγεται η μια στην άλλη.448 Το ρωμαϊκό πνεύμα και η σημασία που έδιναν οι Ρωμαίοι στο συμβάν της ίδρυσης και στους προγόνους πέρασαν τελικά και στη χριστιανική θρησκεία, επηρέασαν τον τρόπο κατανόησης του χριστιανισμού. Έτσι, σταδιακά, βάση της Εκκλησίας ως μιας κοινότητας πιστών και ενός θεσμού δεν ήταν πλέον η πίστη στην ανάσταση του Χριστού αλλά η μαρτυρία της γέννησης, του θανάτου και της ανάστασης του ως ιστορικό συμβάν. Οι Απόστολοι, ως μάρτυρες αυτού του συμβάντος, μπορούσαν να γίνουν οι ιδρυτές πατέρες της Εκκλησίας και η Εκκλησία μπορούσε να επικαλείται την αυθεντία τους εφόσον μετέφερε τη μαρτυρία τους από γενιά σε γενιά εν είδει παράδοσης. Η Άρεντ πιστεύει ότι μόνο μετά από αυτήν την εξέλιξη η χριστιανική πίστη πήρε πραγματικά το χαρακτήρα θρησκείας. Έτσι το ρωμαϊκό μοντέλο κατανόησης του πολιτικού εμφιλοχωρεί στο θρησκευτικό επίπεδο και το μετασχηματίζει κι αυτό εν μέρει. Η θεολογία του Αυγουστίνου εκφράζει θεωρητικά αυτόν το μετασχηματισμό, δηλαδή τη θεώρηση ενός ιστορικού γεγονότος ως ιδρυτικού
συμβάντος
της
χριστιανικής
εκκλησίας
με
το
συμπαρακολούθημα της έννοιας των ιδρυτών και του ρόλου της παράδοσης, κατά τα ρωμαϊκά πρότυπα. Παρατηρούμε λοιπόν μια συνέχεια ανάμεσα στην ίδρυση της πόλης της Ρώμης και στην κατά κάποιο τρόπο επανάληψη αυτού του γεγονότος με την ίδρυση της χριστιανικής Εκκλησίας. Η Εκκλησία, όταν περίπου τον πέμπτο αιώνα θέλησε να παίξει και πολιτικό ρόλο διεκδίκησε για τον εαυτό της το ρόλο της αυθεντίας, αφήνοντας την εξουσία στους διάφορους άρχοντες και πρίγκιπες. Με αυτό το διαχωρισμό εκκλησίας και
448
Ibid., σσ. 194-196.
183
κράτους όμως, το πολιτικό για πρώτη φορά μετά τους Ρωμαίους έχασε το στοιχείο της αυθεντίας, το στοιχείο που στα πλαίσια του δυτικού κόσμου έδωσε στις πολιτικές δομές διάρκεια, μονιμότητα και συνέχεια. Το πολιτικό εξακολούθησε να διατηρεί την ιερότητά του αλλά η αυθεντία ταυτίστηκε πλέον με τη θρησκεία κι αυτό ήταν μια εξαιρετικά σημαντική απώλεια για την πολιτική σφαίρα. Το αμάλγαμα που δημιουργήθηκε και αποτελούνταν από τη θρησκεία, στοιχεία από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία τα οποία ενσωμάτωσε και την αυθεντία αποδείχτηκε εξαιρετικά ισχυρό και ανθεκτικό. Όποτε αμφισβητήθηκε ένα από τα στοιχεία της τριάδας αυθεντία, παράδοση, θρησκεία, τα άλλα δύο δεν ήταν πια ασφαλή. Ως παραδείγματα που δείχνουν το λάθος όσων προσπάθησαν να κρατήσουν κάποια από τα στοιχεία και όχι όλα μαζί, η Άρεντ αναφέρεται στο Λούθηρο και το λάθος του να πιστέψει ότι μπορούσαν η παράδοση και η θρησκεία να παραμείνουν ανέπαφες μετά την αμφισβήτηση της εγκόσμιας αυθεντίας της εκκλησίας, στο Χομπς και γενικά στους πολιτικούς στοχαστές του 17ου αιώνα που πίστεψαν λανθασμένα ότι μπορούν να διασώσουν την αυθεντία και τη θρησκεία χωρίς την παράδοση και στο λάθος των ουμανιστών να πιστέψουν ότι μπορούσε να υπάρξει μια συνέχεια της Δυτικής παράδοσης χωρίς θρησκεία και αυθεντία.449 Η ενσωμάτωση της ελληνικής φιλοσοφίας στη δομή των δογμάτων και των δογματικών πεποιθήσεων της Καθολικής Εκκλησίας οδήγησε σ’ ένα αμάλγαμα της ρωμαϊκής πολιτικής έννοιας της αυθεντίας, που κατ’ ανάγκη βασιζόταν σε μια απαρχή, μια θεμελίωση
στο
παρελθόν,
με
την
ελληνική
έννοια
των
υπερβατικών μέτρων και κανόνων. Τώρα πλέον γενικά και υπερβατικά κριτήρια, στα οποία θα μπορούσαν να υπαχθούν το μερικό και το εμμενές χρειάζονταν για οποιαδήποτε πολιτική τάξη, ηθικοί κανόνες για κάθε διανθρώπινη συμπεριφορά και ορθολογικά μέτρα για την καθοδήγηση κάθε ατομικής κρίσης. Σπάνια
449
Ibid., σσ. 196-201.
184
παρουσιάζεται κάτι που θα ήταν δυνατό να διεκδικήσει καθ’ αυτό μεγαλύτερη αυθεντία και πιο μακρόπνοες συνέπειες από το αμάλγαμα καθ’ αυτό. Έκτοτε αποδείχτηκε, κι αυτό το γεγονός μιλάει από μόνο του για τη σταθερότητα του αμαλγάματος, ότι οπουδήποτε κάποιο από τα στοιχεία της ρωμαϊκής τριάδας, θρησκεία ή αυθεντία ή παράδοση αμφισβητείτο ή περιοριζόταν, τα υπόλοιπα δύο δεν ήταν πια ασφαλή.450 Η σημαντικότερη πολιτική συνέπεια του αμαλγάματος των ρωμαϊκών πολιτικών θεσμών με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία στα πλαίσια της Καθολικής εκκλησίας ήταν το γεγονός ότι δόθηκε στην Εκκλησία η δυνατότητα να χρησιμοποιήσει τους πλατωνικούς μύθους για τη μετά θάνατον ζωή και να δημιουργήσει βασιζόμενη σ' αυτούς ένα εξαιρετικά πολύπλοκο σύστημα ανταμοιβών και ποινών για όσες ανθρώπινες πράξεις δεν κρίθηκαν σωστά στην επίγεια ζωή. Δημιουργήθηκε έτσι η βεβαιότητα ότι υπάρχουν ανταμοιβές και ποινές που δεν αποδίδονται σ' αυτόν τον κόσμο με το δόγμα της κόλασης. Το δόγμα αυτό βασιζόταν σε μεγάλο βαθμό σε μια σειρά από μύθους που είχε επινοήσει ο Πλάτων για τους πολλούς που δεν είχαν τη δυνατότητα να κατανοήσουν όπως οι φιλόσοφοι την αθανασία της ασώματης ψυχής. Το ρόλο που έπαιζε για τους λίγους η παραβολή του σπηλαίου έπαιζαν για τους πολλούς οι μύθοι αυτοί που αναφέρονταν στη μετά θάνατον ζωή. Το δόγμα της κόλασης έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ιστορική συγκυρία της πτώσης της Ρώμης και της απώλειας της αυθεντίας από την πολιτική σφαίρα. Η πτώση της Ρώμης ως τραυματικό γεγονός σημαίνει την απώλεια
μιας
εγγυημένης
εγκόσμιας
τάξης.
Η
αναφορά
που
νοηματοδοτούσε κι έδινε σιγουριά στους ανθρώπους χάνεται, οπότε, όπως είναι αναμενόμενο, αποκτά ακόμα μεγαλύτερη σημασία το ζήτημα της θρησκευτικής αυθεντίας.451
450 451
Ibid., σ. 200. Ibid., σσ. 201-204.
185
Στο σημείο αυτό είναι ενδιαφέρον ότι η Άρεντ παρατηρεί ότι ο Πλάτων ήταν εκείνος που δημιούργησε τη λέξη «θεολογία» η οποία βέβαια δεν είχε το σημερινό της νόημα. Ο θεολογικός θεός του Πλάτωνα ήταν μια πολιτική επινόηση κι αποτελούσε «το μέτρο όλων των μέτρων», το κριτήριο με βάση το οποίο έπρεπε να ιδρυθούν οι πόλεις και να καθοριστούν οι κανόνες συμπεριφοράς της μάζας.452 Ο όρος λοιπόν «θεολογία» έχει πολιτική σημασία και πολιτικό περιεχόμενο κι έχει ενδιαφέρον ότι όντως, κάποια στιγμή, με το διαχωρισμό αυθεντίας και πολιτικής εξουσίας, η Εκκλησία αποκτά πολιτικό ρόλο. Η έννοια της κόλασης αναπτύσσεται σε θεολογικό πλαίσιο αλλά ήδη από τον Πλάτωνα έχει πολιτική διάσταση. Ο Πλάτων επινόησε τους σχετικούς μύθους με σκοπό να κάνει τους πολλούς να συμπεριφέρονταν ως να ήξεραν την αλήθεια. Από τη μια μεριά η μάζα μπορεί να καταλάβει κάτι μόνο με τη βοήθεια της πειθούς. Από την άλλη, την αλήθεια δεν μπορούν να την κατανοήσει μέσω της πειθούς αφού η αλήθεια δεν μπορεί ποτέ να γίνει αντικείμενο μιας τέτοιας διαδικασίας. Έτσι, πείθοντας τη μάζα για την ύπαρξη της κόλασης μπορούν οι φιλόσοφοι να κάνουν τους πολλούς να συμπεριφέρονταν ως να ήξεραν την αλήθεια.453 Όταν η Εκκλησία αναλαμβάνει πολιτικές ευθύνες αντιμετωπίζει δυσκολίες για το πώς να βάλει απόλυτα κριτήρια σε σχέσεις αβέβαιες και σχετικές, όπως είναι οι ανθρώπινες σχέσεις. Στη συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία η Εκκλησία βρίσκεται από δομική άποψη στην ίδια θέση που βρέθηκε ο Πλάτων όταν προσπαθούσε να δώσει ένα σταθερό θεμέλιο στην πολιτική του θεωρία και μια από τις λύσεις που έδωσε ήταν οι μύθοι για τη μετά θάνατον ζωή. Η εισαγωγή του δόγματος της κόλασης μέσα στη χριστιανική πίστη ενδυνάμωσε την αυθεντία της Εκκλησίας στη σχέση της με την πολιτική εξουσία. Το τίμημα όμως ήταν σημαντικό, αφού εισήχθηκε στην έννοια της αυθεντίας το στοιχείο της βίας, στοιχείο που αλλοιώνει το πραγματικό της νόημα, κάτι που για την Άρεντ δεν ήταν σε καμία περίπτωση χωρίς συνέπειες. 452 453
Ibid., σ. 205. Ibid., σ. 206.
186
Προς το τέλος του δοκιμίου της για την αυθεντία, η Άρεντ διαφοροποιεί κάπως την αρχική της θέση σχετικά με την ολοκληρωτική εξαφάνιση της αυθεντίας από το νεώτερο κόσμο, αναφερόμενη στην περίπτωση των επαναστάσεων.454 Αν συνδέσουμε άμεσα την ίδρυση, ως πηγή αυθεντίας, με ένα συμβάν, τότε μπορούμε να πούμε ότι η επανάσταση είναι το αντίστοιχό της στη σύγχρονη εποχή με την έννοια του ρήγματος, της ριζικής τομής που προσπαθεί
να
εγκαθιδρύσει
μια
ανατροπή
και
μια
νέα
αρχή,
πλησιάζοντας έτσι πολύ κοντά στην έννοια της ίδρυσης, τηρουμένων των αναλογιών. Η επανάσταση είναι ένα συμβάν της νεότερης εποχής που η Άρεντ συνδέει με την ίδρυση έχοντας πάντοτε συναίσθηση του διαφορετικού ιστορικού χρόνου στον οποίον συμβαίνουν όλα αυτά. Ο Μακιαβέλι, ο θεωρητικός της επανάστασης και πατέρας της έννοιας του έθνους-κράτους κατανοεί τη σημασία της ρωμαϊκής εμπειρίας σχετικά με την ίδρυση της Ρώμης ως κεντρικού πολιτικού συμβάντος και θέλει να την επαναλάβει στο πλαίσιο της ενοποίησης της Ιταλίας. Όμως, στο πρόγραμμά του για την ενοποίηση ο Μακιαβέλι δεν απορρίπτει τη βία. Η εισαγωγή της βίας στην επανάσταση είναι κάτι που υποστηρίζει εξίσου και ο Ροβεσπιέρος. Το στοιχείο της βίας διαφοροποιεί το Μακιαβέλι και το Ροβεσπιέρο από τους Ρωμαίους. Εισάγουν στην ιδέα της ίδρυσης το κατασκευαστικό στοιχείο της βίας θεωρώντας ότι δεν μπορείς να φτιάξεις κάτι καινούριο χωρίς να καταστρέψεις αυτό που προϋπάρχει. Ο μετασχηματισμός εμπεριέχει αναγκαστικά βία. Η Άρεντ διαπιστώνει μια εσωτερική αντίφαση στη σύγχρονη έννοια των επαναστάσεων. Ενώ θεωρούμε τις επαναστάσεις ως ριζικές ρήξεις με την παράδοση βλέπουμε ότι στην πραγματικότητα εμπνέονται και αντλούν τη δύναμή τους από τα ίδια τα θεμέλια και τις ρίζες αυτής της παράδοσης. Αντιμετωπίζοντας την επανάσταση ως ένα συμβάν της ίδιας τάξης με την
454
Ibid., σ. 213 κ. επ.
187
ίδρυση, βλέπουμε ότι τελικά η επανάσταση παραμένει στο πλαίσιο που έχει δημιουργήσει η παράδοση με την οποία επιδιώκει να έρθει σε ρήξη. Η Άρεντ ερμηνεύει την αποτυχία των επαναστάσεων ως επιβεβαίωση του ότι η έννοια της αυθεντίας έχει χαθεί κι έχουν αποτύχει όλες ο προσπάθειες επανεγκαθίδρυσής της. Ως μοναδική πετυχημένη (όπως φαίνεται και διατυπώνεται ρητά και στην Επανάσταση) θεωρεί την Αμερικανική κι εξηγεί (όπως είδαμε πιο πάνω) την επιτυχία της ως αποτέλεσμα των ομοιοτήτων της με την ίδρυση της Ρώμης και ιδιαίτερα με το γεγονός ότι δεν ήταν ιδιαίτερα βίαιη και ότι δεν χρειάστηκε να δημιουργήσει κάτι εντελώς καινούριο, αλλά άντλησε την αυθεντία της από κάτι προϋπάρχον. Στην απώλεια της αυθεντίας δίνεται ως ιστορική εξήγηση η πτώση της Ρώμης που είχε ως συνέπεια τη μεταφορά της εκτός του πολιτικού, δηλαδή στο πλαίσιο της Εκκλησίας και την εισαγωγή των εντελώς ξένων προς αυτήν στοιχείων βίας – κάτι που αναλύει και στο βιβλίο της Για την Επανάσταση, όπως είδαμε προηγουμένως.
188
Περί Βίας Ένα άλλο κείμενο που συνδυάζεται εννοιολογικά με το κείμενο για την Επανάσταση είναι το Περί Βίας, δοκίμιο στο οποίο, όπως επισημαίνει η μεταφράστρια του στα ελληνικά, Βάνα Νικολαίδου-Κυριανίδου η Άρεντ επικεντρώνει στις φοιτητικές αναταραχές που έλαβαν χώρα τόσο στην Ευρώπη, όσο και στην Αμερική στη διάρκεια της δεκαετίας του εξήντα.455 Σε αυτό το δοκίμιο, με αφορμή τις φοιτητικές εξεγέρσεις, η Άρεντ προσπαθεί να διακρίνει κάποιες έννοιες που συχνά συγχέονται μεταξύ τους, ενώ στην πραγματικότητα άλλες ανήκουν στον πολιτικό χώρο και άλλες είναι προπολιτικές. Οι δύο έννοιες που βασικά σχολιάζει η Άρεντ είναι η βία και η δύναμη. Πράγματι, μια από τις προφανέστερες διακρίσεις μεταξύ δύναμης και βίας είναι ότι η δύναμη έχει πάντοτε την ανάγκη μεγάλων αριθμών, ενώ η βία μέχρις ενός σημείου μπορεί να τα καταφέρει χωρίς αυτούς επειδή στηρίζεται σε εργαλεία. Μια αρχή της πλειοψηφίας
χωρίς
νομικούς
περιορισμούς,
δηλαδή
μια
δημοκρατία χωρίς σύνταγμα, μπορεί να είναι ιδιαίτερα τρομερή στην καταπίεση των δικαιωμάτων των μειονοτήτων και πολύ αποτελεσματική στην κατάπνιξη της διαφωνίας χωρίς καμιά χρήση βίας. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι βία και δύναμη είναι το ίδιο πράγμα. Η ακραία μορφή δύναμης είναι το Όλοι εναντίον Ενός, η ακραία μορφή βίας είναι το Ένας εναντίον Όλων.456 Η Άρεντ θεωρεί μάλλον θλιβερό για την πολιτική επιστήμη να γίνεται σύγχυση της ορολογίας ανάμεσα σε λέξεις-κλειδιά όπως είναι η δύναμη, η ρώμη, η επιβολή, το κύρος και η βία, εφόσον όλες αναφέρονται σε διακεκριμένα μεταξύ τους φαινόμενα. Ταυτόχρονα πιστεύει ότι το γεγονός
455 456
Hannah Arendt, Περί Βίας, op. cit., σ. 25. Ibid., σσ. 101-102.
189
πως χρησιμοποιούνται ως συνώνυμα μας εμποδίζει να δούμε καθαρά την πραγματικότητα στην οποία αντιστοιχεί το καθένα από αυτά.457 Έτσι, η ίδια προχωρά στη διάκρισή τους: Η δύναμη (ή ισχύς) [power] αντιστοιχεί στην ικανότητα ενός ανθρώπου, όχι απλώς να πράττει, αλλά να πράττει από κοινού. Η δύναμη δεν είναι ποτέ κτήμα ενός ατόμου˙ ανήκει σε μια ομάδα και συνεχίζει να υπάρχει μόνο όσο καιρό η ομάδα μένει μαζί. Όταν λέμε για κάποιον ότι «κατέχει την ισχύ» αναφερόμαστε ουσιαστικά στο γεγονός ότι του παρέχεται η δύναμη από έναν ορισμένο αριθμό ανθρώπων να ενεργεί εξ ονόματός τους. … Η ρώμη (ή κραταιότητα) [strength] χαρακτηρίζει ξεκάθαρα κάτι στον ενικό, μια ατομική οντότητα˙ είναι ιδιότητα συμφυής με ένα αντικείμενο ή πρόσωπο και ανήκει στον χαρακτήρα του, ο οποίος μπορεί να δείχνει ποιος είναι σε σχέση με άλλα πράγματα ή πρόσωπα, αλλά παραμένει στην ουσία ανεξάρτητος απ’ αυτά. Έναντι της ρώμης ακόμη και του πλέον ρωμαλέου ατόμου μπορούν να υπερισχύσουν οι πολλοί, οι οποίοι συχνά θα ενωθούν χωρίς να έχουν κανένα άλλο σκοπό από το να καταστρέψουν τη ρώμη, εξαιτίας ακριβώς της ιδιόμορφης ανεξαρτησίας της. […] Ο εξαναγκασμός (ή καταναγκασμός ή επιβολή ή επιταγή) [force], που συχνά χρησιμοποιούμε στην καθημερινή γλώσσα ως συνώνυμο της βίας, ιδίως όταν η βία χρησιμεύει ως μέσο καταπίεσης, θα έπρεπε να περιορίζεται, όσον αφορά την ορολογική γλώσσα, […] για να δηλώνει […] την ενέργεια που εκλύεται από φυσικές ή κοινωνικέ κινήσεις. Το κύρος (ή αυθεντία) [authority],
που αναφέρεται στο πιο
ακαθόριστο απ’ αυτά τα φαινόμενα με αποτέλεσμα να γίνεται συχνότατα κατάχρηση του όρου μπορεί να περιβάλλει πρόσωπα
457
Ibid., σσ. 103.
190
[…] ή μπορεί να περιβάλλει αξιώματα, […]. Η πεμπτουσία του είναι η άνευ όρων αναγνώριση από εκείνους που καλούνται να υπακούσουν˙ δεν χρειάζεται ούτε καταπίεση ούτε πειθώ. […] Η βία [violence], τέλος, όπως είπα, διακρίνεται για τον εργαλειακό χαρακτήρα της. […] Ίσως δεν είναι περιττό να προσθέσουμε ότι αυτές οι διακρίσεις, αν και καθόλου αυθαίρετες, σχεδόν ποτέ δεν αντιστοιχούν σε στεγανά διαμερίσματα του πραγματικού κόσμου, από τον οποίο ωστόσο αντλούνται. Έτσι η θεσμοθετημένη δύναμη σε οργανωμένες κοινότητες συχνά εμφανίζεται με τη μάσκα του κύρους, απαιτώντας άμεση αναγνώριση χωρίς αντίρρηση˙ καμμιά κοινωνία δεν θα μπορούσε να λειτουργήσει χωρίς αυτό.(…) Επιπλέον, τίποτε, …, δεν είναι πιο συνηθισμένο από το συνδυασμό βίας και δύναμης, τίποτε λιγότερο συχνό από το να βρεθούν στην καθαρή και επομένως ακραία μορφή τους. Τούτο δεν συνεπάγεται ότι κύρος, δύναμη και βία είναι όλα το ίδιο πράγμα.458 Σε μια συνέντευξη που έδωσε το καλοκαίρι του 1970 στο γερμανό συγγραφέα Adellert Reif, η Άρεντ ξεκινώντας και πάλι από το διεθνές φοιτητικό κίνημα απαντά σε ερωτήματα που παραπέμπουν σε κείμενα της όπως το Για την Επανάσταση και το Περί Βίας.459 Στη συνέντευξη αυτή αναφέρεται και πάλι στη νέα μορφή διακυβέρνησης που προέκυψε μέσα από τις επαναστάσεις και είναι το σύστημα των συμβουλίων. Το σύστημα αυτό, όπως διαπιστώνει καταστράφηκε σε όλες τις περιπτώσεις που εμφανίστηκε, είτε από την ίδια τη γραφειοκρατία, είτε από τον κομματικό μηχανισμό. Προβληματίζεται αν είναι μια ουτοπία αλλά, όπως λέει, πιστεύει ότι είναι η μοναδική εναλλακτική λύση. Το γεγονός ότι τα συμβούλια δημιουργήθηκαν σε όλες τις περιπτώσεις αυθόρμητα και όχι ως αποτέλεσμα μιας συνειδητής πρακτικής ή θεωρίας της επανάστασης Ibid., σσ. 104-108. Σκέψεις για την Πολιτική και την Επανάσταση, μετάφραση Στέφανου Ροζάνη, Έρασμος, Αθήνα 1987. 458 459
191
δείχνει ότι προέρχονται γνήσια από την ίδια την εμπειρία της πολιτικής δράσης.
192
Συμπεράσματα Η Χάννα Άρεντ, κατά γενική ομολογία, είναι μια πολύ σημαντική θεωρητικός του εικοστού αιώνα – είτε συμφωνούμε με τα γραφόμενά της, είτε όχι. Στο τελευταίο αυτό κεφάλαιο θεωρώ ότι είναι απαραίτητη μια επισκόπηση των κυριότερων ιδεών που την προβλημάτισαν στο έργο της, προκειμένου να βγουν κάποια συμπεράσματα για τη θέση του υποκειμένου στην πολιτική της φιλοσοφία. Το υποκείμενο στην πολιτική θεωρία της Χάννα Άρεντ Είναι δύσκολο να ιεραρχήσουμε τις έννοιες με κριτήριο τη σπουδαιότητα που είχαν για την Άρεντ αλλά ο πρώτος λόγος ανήκει νομίζω στην έννοια του κακού. Το κακό την απασχόλησε πολύ νωρίς όταν αναγκάστηκε να έρθει αντιμέτωπη με τα όσα συνέβησαν στα ολοκληρωτικά καθεστώτα της σταλινικής Σοβιετικής Ένωσης και της ναζιστικής Γερμανίας και ιδιαίτερα στα στρατόπεδα συγκέντρωσης της δεύτερης – πιο σωστά, στα στρατόπεδα εξόντωσης όπως τα χαρακτηρίζει στο άρθρο της Οι Τεχνικές των
Κοινωνικών
Επιστημών
και
η
Μελέτη
των
στρατοπέδων
Συγκέντρωσης. Στην αρχή το ονόμασε απόλυτο, ριζικό κακό (radical evil) και αποφάσισε να το αντιμετωπίσει από κοντά παρακολουθώντας ως ανταποκρίτρια του New Yorker τη δίκη του Άντολφ Άιχμαν, μια ανθρώπινη ενσάρκωσή του, όπως μέχρι τότε πίστευε. Στο δικαστήριο της Ιερουσαλήμ αντιμετώπισε κάτι πολύ διαφορετικό από το αναμενόμενο, ένα μάλλον συνηθισμένο άνθρωπο, όπως γράφει η ίδια. Ακούγοντάς τον, κατέληξε ότι το κακό δεν είναι ριζικό αλλά χαρακτηρίζεται από κοινοτοπία. Αυτό ήταν ένα πολύ απελευθερωτικό συμπέρασμα για την ίδια, αφού πλέον μπορούσε να αναζητήσει κάποιον τρόπο που να βοηθάει τον κάθε ένα από μας να το αποφύγει. Εφόσον αυτό που παρατήρησε ως το πιο εντυπωσιακό χαρακτηριστικό στον Άιχμαν ήταν η απερισκεψία, κατέληξε ότι είναι πιθανό η σκέψη, με τη σωκρατική της έννοια ως διάλογος με τον εαυτό μας, ανεξάρτητα από το περιεχόμενό της, να μπορεί να μας προστατέψει από το να πράξουμε το κακό.
193
Έτσι, ο προβληματισμός της εντοπίστηκε σε κάτι που έτσι κι αλλιώς την απασχολούσε, δηλαδή στις διανοητικές λειτουργίες του ανθρώπου έχοντας όμως πλέον ένα συγκεκριμένο σκοπό, να δείξει πώς θα μας βοηθήσουν –η σκέψη κατ’ εξοχήν αλλά και η θέληση και η κρίση στη διαπλοκή τους μαζί της– να αποφύγουμε το κακό. Ο εσωτερικός διάλογος με τον εαυτό έγινε πλέον για εκείνη μια προϋπόθεση του υπεύθυνου ανθρώπου. Ειδικά μετά τη δίκη της Ιερουσαλήμ, σκέψη, κρίση, υπευθυνότητα αλλά και η έλλειψή τους, άρχισαν να παίρνουν τη θέση τους στην προσπάθειά της να κατανοήσει πράγματα ακατανόητα μέχρι τότε για εκείνη, πράγματα που την έκαναν να αισθάνεται ανοίκεια μέσα στον κόσμο. Όπως είδαμε, όλη αυτή της η προσπάθεια δεν ήταν εύκολη. Η έννοια της κοινοτοπίας του κακού και η προσπάθειά της να αποδώσει στον καθένα τις ευθύνες του, μην αφήνοντας εκτός ούτε τα ίδια τα θύματα, την έφεραν στο κέντρο μιας τεράστιας διαμάχης. Η γνώμη μου είναι ότι, μετά από όσα είχε δει, είχε ακούσει και είχε ζήσει ένα μόνο της έμενε, να πιστέψει στις δυνάμεις του ανθρώπου. Να πιστέψει ότι καθένας πρέπει να χρησιμοποιεί τη σκέψη και την κρίση του, να είναι υπεύθυνος, αν πρόκειται να έχουμε κάποια ελπίδα να αποφύγουμε παρόμοια ή και χειρότερα με αυτά που συνέβησαν στα ολοκληρωτικά καθεστώτα. Η απερισκεψία και η ακρισία των πολλών μετατρέπει τους ανθρώπους σε μέλη μιας μάζας. Εκτός αυτού όμως, νομίζω ότι είναι και μια παρηγοριά για την Άρεντ να πιστεύει ότι άνθρωποι που μπορεί να γίνουν με τον ένα ή τον άλλο περιττοί, όπως οι άνθρωποι στα στρατόπεδα εξόντωσης της ναζιστικής Γερμανίας, δεν είναι απορρίμματα, είναι πρόσωπα ακόμη και αν οι συνθήκες τους οδήγησαν σε μια τέτοια κατάσταση. Θεωρώ ότι με τον τρόπο αυτό προσπαθεί να προστατεύσει και να διαφυλάξει την ανθρώπινη
αξιοπρέπεια
που
διασύρθηκε
τόσο
πολύ
μέσα
στα
ολοκληρωτικά καθεστώτα. Αυτή η σκέψη μας συνδέει με μια άλλη σειρά εννοιών που απασχόλησαν ιδιαίτερα την Άρεντ, την πολλαπλότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, τη γεννησιμότητα, τη συνακόλουθή της αυθορμησία αλλά και τον αντίθετο πόλο όλων αυτών, τη μετατροπή των ανθρώπων σε περιττούς. Είναι από τα πιο δυνατά σημεία του έργου της Άρεντ οι έννοιες αυτές, καθώς θέτουν 194
το ζήτημα της διαφορετικότητας που γίνεται ολοένα και πιο σημαντικό στο σύγχρονο κόσμο. Όπως είδαμε, την έννοια της γεννησιμότητας την εμπνεύστηκε από τον Αυγουστίνο και την πίστη του ότι κάθε άνθρωπος που έρχεται στη Γη αποτελεί ένα νέο ξεκίνημα, το γεγονός ότι από τη γέννησή του και μόνο να προσφέρει κάτι καινούριο. Αυτό συνδυάζεται απόλυτα με την άποψή της ότι οι άνθρωποι κι όχι ο Άνθρωπος κατοικούν τη Γη. Δισεκατομμύρια άνθρωποι, καθένας διαφορετικός από τον άλλον που μπορεί να προσφέρει κάτι νέοֹ μια ωραία εικόνα που καταστρέφεται όταν
κάποιοι
από
αυτούς,
όλο
και
περισσότεροι,
θεωρούνται
πλεονάζοντες, θεωρούνται περιττοί. Αυτές οι περιγραφές της Άρεντ για τη μοίρα πολλών από μας είναι συγκλονιστικές. Όπως τονίζει και η Βίκυ Ιακώβου, η άρεντ στο άρθρο της για τα στρατόπεδα συγκέντρωσης δεν διστάζει να χρησιμοποιήσει όρους «που παραπέμπουν στη λογική της βιομηχανίας, ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του τρόπου λειτουργίας των στρατοπέδων».460 Όμως, στόχος της, κατά την Ιακώβου, είναι να μην μπορούμε να εκλογικεύσουμε τα όσα συνέβησαν εκεί. Πράγματι, η Άρεντ, όπως είδαμε, πάντοτε είχε σκοπό να κατανοήσει αυτά που συνέβαιναν γύρω της, προκειμένου να μην αισθάνεται ξένη στον κόσμο (για την ακρίβεια, για να αισθάνεται λιγότερο ξένη αφού όπως πίστευε όλοι μας γεννιόμαστε σε έναν ξένο κόσμο). Ένας τρόπος που μπορεί η πολλαπλότητα να καταλήξει στη δημιουργία περιττών ανθρώπων είναι ότι τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι στην πραγματικότητα δικαιώματα του πολίτη. Αυτή η άποψη της Άρεντ αποδίδεται πολύ καλά όχι μόνο στον Ολοκληρωτισμό αλλά και σε ένα άρθρό της του 1943 με τίτλο We Refugees.461 Γνωρίζει και η ίδια πολύ καλά τι σημαίνει να είναι κάποιος πρόσφυγας, να μην είναι πολίτης ενός έθνους-κράτους καθώς υπήρξε άπατρις για πολλά χρόνια.
Βίκυ Ιακώβου, Η Hannah Arendt και τα Στρατόπεδα Συγκέντρωσης, Σύγχρονα Θέματα, 83/2003, σ. 42. 461 We Refugees, The Jewish Writings, op. cit., σσ. 264-274. 460
195
Το υποκείμενο στην πολιτική θεωρία της Χάννα Άρεντ Κάτι για το οποίο έχει κατηγορηθεί η Χάννα Άρεντ είναι για τη χρησιμοποίηση της αισθητικής κρίσης του Καντ στην πολιτική. Τίθεται λοιπόν το ερώτημα, προχωράει μέσα από τη σύνδεσή αυτή σε αισθητικοποίηση της πολιτικής; Η απάντηση είναι κατηγορηματικά όχι. Η Άρεντ ξέρει πολύ καλά τι σημαίνει η εισαγωγή της ποίησης στην πολιτική. Το έχει ζήσει στη ναζιστική Γερμανία και έχει υποφέρει από αυτό. Παρά τις όποιες αντιρρήσεις που υπάρχουν για την αντίληψή της για την πολιτική, ένα πράγμα για το οποίο δεν μπορούμε να την ψέξουμε είναι η αισθητικοποίηση της πολιτικής. Αυτό, νομίζω, φαίνεται ξεκάθαρα και από τον πρωταγωνιστικό ρόλο που δίνει στην πράξη (και συνακόλουθα, στην ομιλία) στην πολιτική ζωή. Όπως είδαμε, υπάρχουν άλλα προβληματικά σημεία στον τρόπο που αντιλαμβάνεται την πολιτική ως χώρο και ως δράση. Είναι σαφές ότι με τα σημερινά δεδομένα πολιτικός χώρος με εξοβελισμένη την οικονομία δεν μπορεί να υπάρξει – είναι αδιανόητος. Φαντάζει πραγματικά έως και κοντόφθαλμη αυτή η προσπάθεια της Άρεντ να προσπαθεί να περιορίσει τη σημερινή πολιτική ζωή σε πλαίσιο παρόμοιο με αυτό της Αθηναϊκής Δημοκρατίας. Δεν είναι μόνο η οικονομία αλλά μια σειρά από πολύ σημαντικά ζητήματα που μένουν έξω από την πολιτική συζήτηση και δράση στη θεωρία της Άρεντ. Είδαμε επίσης τη μεγάλη συμπάθεια που δείχνει στα συμβούλια ως τρόπους εκδήλωσης της άμεσης δημοκρατίας. Αυτή είναι μια πραγματικά καλή πρόταση αλλά μπορεί να περιοριστεί μόνο σε τοπικό επίπεδο. Είναι πραγματικά περίεργο το γεγονός ότι μια θεωρητικός με τόσο διεισδυτική ματιά αναφορικά με τα ανθρώπινα πράγματα δεν καταφέρνει να βρει μια ομαλή λύση για την ένταξη μιας σειράς σοβαρών προβλημάτων του σύγχρονου ανθρώπου στην πολιτική. Για να συνοψίσουμε. Η Άρεντ είναι μια φιλόσοφος με ιδιαίτερη διεισδυτικότητα και ευαισθησία στη μελέτη του ανθρώπου μέσα στην Ιστορία. Μέσα από μια μεγάλη ποικιλία τρόπων γραφής –καθαρά θεωρητικά έργα, δημοσιογραφικές περιγραφές, βιογραφία– προσεγγίζει τόσο
το
υποκείμενο,
όσο
και
τα
κοινωνικοπολιτικά
φαινόμενα, 196
αποφεύγοντας τις αιτιοκρατικές προσεγγίσεις. Το πρόβλημα είναι θεωρώ ότι παραβλέπει σημαντικές πλευρές της ανθρώπινης ζωής –και εννοώ βασικά ό,τι έχει να κάνει με την οικονομία και την αντιπροσωπευτικότητα στην πολιτική ζωή– και τις αποκλείει από το οικοδόμημα της θεωρίας της. Εκκινώντας από τη σκέψη, ως το διάλογο του ανθρώπου με τον εαυτό του, προχωράει στο νεωτερικό υποκείμενο και τη θέληση με τον εσωτερικό διχασμό της και σε έννοιες-κλειδιά όπως η πολλαπλότητα, η γεννησιμότητα, η αυθορμησία, το καινούριο. Η κρίση, αν ο άνθρωπος είναι σε θέση να την ασκήσει, μπορεί να βοηθήσει να εισαχθούν τα προηγούμενα στοιχεία στη δημόσια σφαίρα. Το ζήτημα είναι τι μπορεί να γίνει ώστε μέσα σε αυτή τη σφαίρα να μπορούν οι άνθρωποι να διαπραγματευτούν όλα τα ζητήματα που τους απασχολούν.
197
ΑΡΘΡΟΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Ι. ΕΡΓΑ ΤΗΣ ΗΑΝΝΑΗ ARENDT 1. ΕΛΛΗΝΙΚΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ Άνθρωποι σε Ζοφερούς Καιρούς, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 1998. Για την Επανάσταση, μτφρ. Αγγελική Στουπάκη, Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2006. Η Ανθρώπινη Κατάσταση, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης & Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα: Γνώση, 1986. Η Πολιτική Φιλοσοφία του Καντ, μτφρ. & επίμετρο Βασίλης Ρωμανός, επιμ. Γιώργος Σαγκριώτης, Αθήνα: Νήσος 2008. Μεταξύ Παρελθόντος και Μέλλοντος, μτφρ. Γιώργος Μερτίκας, επιλεγόμενα Paul Ricoeur, μτφρ. Φώτης Σιατίστας, Αθήνα: Λεβιάθαν, 1996. Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ: Έκθεση για την Κοινοτοπία του Κακού, Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2009. Περί Βίας, εισ.-μτφρ. Βάνα Νικολαΐδου-Κυριανίδου, Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2000. Σκέψεις για την Πολιτική και την Επανάσταση, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης, Αθήνα: Έρασμος, 1987. To Ολοκληρωτικό Σύστημα: Το Τρίτο Μέρος από το Έργο Πηγές του Ολοκληρωτισμού, μτφρ. Γιάννης Λάμψας, Αθήνα: Ευρύαλος, 1988. Υπόσχεση Πολιτικής, επιμέλεια-εισαγωγή Τζερόμ Κον, μτφρ. Κατερίνα Χαλμούκου, Αθήνα: Κέδρος, 2009. 2. ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, New York: Viking Press, 1961. Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, Penguin Books: New York, 1968.
198
Between Friends: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy, 1949-1975, Carol Brightman, (ed. & introduction), New York: Harcourt Brace & Company, 1995. Crises of the Republic, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972. Correspondence 1926-1969: Hannah Arendt-Karl Jaspers, Kohler Lotte & Saner Hans (eds), New York: Harcourt Brace & Company, 1968. Der Liebesbegriff bei Augustin, Berlin: J. Springer, 1929. Eichmann in Jerusalem: A Report on The Banality of Evil, New York, Viking Press, 1968. Essays in Understanding 1930-1954, Formation, Exile and Totalitarianism, Jerome Kohn (ed. & introduction), New York: Schocken Books, 1994. Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner (ed. &introduction) Chicago: The University of Chicago Press, 1982. Love and Saint Augustine, Scott Joanna V. & Stark Judith C. (ed), Chicago: The University of Chicago Press, 1996. Men in Dark Times, New York: Harcourt Brace & Company, 1968. On Revolution, New York, Viking Press, 1965. On Violence, New York; Harcourt, Brace & World, 1970. Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman, New York: Brace Jovanovich, 1974. Responsibility and Judgment, Jerome Kohn (ed. & introduction), New York: Schocken Books, 2003. The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1959. The Jewish Writings, Jerome Kohn & Ron H. Feldman (eds), introduction Ron H. Feldman, New York: Schocken Books, 2007. The Life of the Mind: I. Thinking & 2. Willing, New York: Harcourt Brace & Company, 1971. The Origins of Totalitarianism, New York: A Harvest Book, 1968. The Promise of Politics, Jerome Kohn (ed. & introduction), New York: Schocken Books, 2005.
199
3. ΕΠΙΛΟΓΗ ΔΟΚΙΜΙΩΝ ΚΑΙ ΑΡΘΡΩΝ Tradition and the Modern Age, The Concept of History: Ancient and Modern, What is Authority?, What is Freedom?, The Crisis in Education The Crisis in Culture: Its social and Its Political Significance, Truth and Politics, The Conquest of Space and the Stature of Man, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. “What Remains? The Language Remains”: A Conversation with Günter Gaus, Essays in Understanding 1930-1954, Formation, Exile and Totalitarianism, σελ. 1-23. What is Existential Philosophy, Essays in Understanding 1930-1954, Formation, Exile and Totalitarianism, σελ.163-187. Understanding and Politics (The Difficulties of Understanding), Essays in Understanding 1930-1954, Formation, Exile and Totalitarianism, σελ. 309-327. On the Nature of Totalitarianism: An Essay in Understanding, Essays in Understanding 1930-1954, Formation, Exile and Totalitarianism, σελ. 328-360. Personal Responsibility Under Dictatorship, Responsibility and Judgment, σελ. 17-48 Some Questions of Moral Philosophy, Responsibility and Judgment, σελ. 49-146 Thinking and Moral Considerations, 1 Responsibility and Judgment, σελ. 59-189. Reflections on Little Rock, Responsibility and Judgment, σελ. 193-213. Freedom and Politics, Hunold, A. (ed.) Freedom and Serfdom, Dodrecht: Reidel, 1961, σελ. 151-170. Martin Heidegger at 80, New York Review of Books 17(6)/1971, σελ. 5054. We Refugees, The Jewish Writings, σελ. 264-274. The Jew as Pariah: A Hidden Tradition, The Jewish Writings, σελ. 275297. The Eichmann Controversy: A Letter to Gershom Scholem, The Jewish Writings, σελ. 465-471. Karl Marx and the tradition of Western Political Thought, Social Research, 69 (2)/2002, σελ. 273-319.
200
Τι Είναι Αυθεντία;, Μεταξύ Παρελθόντος και Μέλλοντος, σελ. 143-220. Οι Τεχνικές των Κοινωνικών Επιστημών και η Μελέτη των Στρατοπέδων Συγκέντρωσης, μετάφραση Βίκυ Ιακώβου, Σύγχρονα Θέματα 83/2003, σελ. 44-51. ΙΙ. ΔΕΥΤΕΡΟΓΕΝΗΣ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Agamben, Giorgio, Homo Sacer, Κυρίαρχη Εξουσία και Γυμνή Ζωή, μετάφραση Παναγιώτης Τσιαμούρας, επιμέλεια-επίμετρο Γιάννης Σταυρακάκης, Αθήνα: Scripta, 2005. Almog, Shmuel, Nationalism & Antisemitism in Modern Europe 18151945, Ettinger, Shmuel (forward), Oxford et al.: Pergamon Press, 1990. Ascheim, Steven E. (ed), Hannah Arendt in Jerusalem, Berkeley: University of California Press, 2001. Βαλλιάνος, Περικλής, «Πολιτική κρίση εν Κενώ: Η Περίπτωση της Ηannah Arendt», Σύγχρονα Θέματα, τευχ. 103, 2008, σελ. 60-66. Barthold Lauren S., Towards an Ethics of Love: Arendt on the Will and St Augustine, Philosophy and Social Criticism, 26( 6)2000, σελ. 1-20. Beiner, Ronald, Hannah Arendt on Judging, Interpretive Essay, στο Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1982, σελ. 89-156. Beiner, Ronald & Nedelsky Jennifer (eds), Judgment, Imagination and Politics: Themes from Kant and Arendt, Rowman & Littlefield Publishers: New York, 2001. Βenhabib, Seyla, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1996. Βenhabib, Seyla, Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt’s Thought, Political Theory, 16(1)1988, σελ. 29-51. Bernstein, Richard, Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge, MA: MIT Press, 1997. Bernauer, James (ed.), Amor Mundi: Explorations in the Thought of Hannah Arendt, Boston, Dordrecht and Lancaster: Martinus Nijhoff, 1987. Bernstein, Richard J., Philosophical Profiles, Philadelphia: University of Philadelphia Press, 1986.
201
Bernstein, Richard J., Did Hannah Arendt Change Her Mind?, Hannah Arendt: Twenty Years Later, σελ 127-146 Bernstein, Richard J., Arendt on Thinking, Cambridge Companion to Hannah Arendt. Βernstein, Richard J., Radical Evil: A Philosophical Interrogation, Polity: Cambridge, 2002. Bilsky, Leora Y., When Actor and Spectator Meet in the Courtroom: Reflections on Hannah Arendt’s Concept of Judgment, Judgment, Imagination and Politics: Themes from Kant and Arendt, σελ. 257-285. Braun, Kathrin, Biopolitics and Temporality in Arendt and Foucault, Time & Society, 16 (1)/ 2007, σελ. 5-22. Canovan, Margaret, The Political Thought of Hannah Arendt, London: J. M. Dent, 1974. Canovan, Margaret, The Contradictions of Hannah Arendt’s Political Thought, Political Theory 6/1978, σελ. 5-26. Canovan, Margaret, A Case of Distorted Communication: A Note on Habermas and Arendt, Political Theory 11/1983, σελ. 105-116. Canovan, Margaret, Socrates or Heidegger? Hannah Arendt’s Reflections on Philosophy and Politics, Social Research 57(1)/1990, σελ. 135-165. Canovan, Margaret, Hannah Arendt: A Reinterpretation of her Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1992. D’ Entreves, Maurizio P., The Political Philosophy of Hannah Arendt, London: Routledge, 1994. Fine, Robert, Judgment and the Reification of the Faculties: A Reconstructive Reading of Arendt’s Life of the Mind, Philosophy and Social Criticism, 34 (1-2)/2008, σελ. 157-176. Gray, Glenn, The Winds of Thought, Social Research, 44/1977, σελ. 4461. Hill, Melvyn A. (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of Public World, New York: St. Martin’s Press, 1979. Hinchman, Lewis P. & Hinchman, Sandra K. (eds), Hannah Arendt: Critical Essays, Albany: State University of New York Press, 1994. Honig, Bonnie, Arendt, Identity, and Difference, Political Theory, vol. 16, no 1, 1988, σελ.. 77-98.
202
Honig, Bonnie (ed.), Feminist Interpretations of Hannah Arendt, University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1995. Iakovou, Vassiliki, Une Confrontation: Hannah Arendt et la Theorie Critique, Université Paris 7-Denis Diderot, διδακτορική διατριβή, Paris, 2001. Iακώβου, Βίκη, Η Hannah Arendt και τα Στρατόπεδα Συγκέντρωσης, Σύγχρονα Θέματα, τευχ. 83, 2003, σελ. 41-43. Iακώβου, Βίκη, Η Έννοια της Συγχώρησης στη H. Arendt, Σύγχρονα Θέματα, τευχ. 103, 2008, σελ. 67-72. Jacobitti, Suzanne, Hannah Arendt and the Will, Political Theory 16/I, 1988. Kateb, George, Freedom and Worldliness in the Thought of Hannah Arendt, Political Theory 5/2, 1977. Kateb, George, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Totowa, NJ: Rowman and Allenheld, 1984. Kateb, George, Arendt and Individualism, Social Research 61/4, 1994. Kateb, George, The Judgment of Arendt, Revue Internationale de Philosophie 53/2, 1999. Kohn, Jerome, “Thinking, Acting”, Social Research 57/I, 1990. Kohn, Jerome, Introduction, Essays in Understanding 1930-1954, Formation, Exile and Totalitarianism, σελ. Ix-xxxi. Kohn, Jerome & May, Larry (eds), Hannah Arendt: Twenty Years Later, The MIT Press: London, 1996. Kohn, Jerome, Introduction, Responsibility and Judgment, σελ. vii-xxxvii. Κουζέλης, Γεράσιμος, Η Φιλοσοφία και το Κακό, Σύγχρονα Θέματα, τευχ. 103, 2008, σελ. 58-59. Κουφοπούλου, Πηνελόπη, Μεθοδολογικά Προβλήματα στην πολιτική Φιλοσοφία της Χάννα Άρεντ, Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών, διδακτορική διατριβή, Αθήνα 2006. Kristeva, Julia, Χάννα Άρεντ: η Γυναικεία Ευφυΐα, μετάφραση Τάσος Μπέτζελος, Αθήνα, Κέδρος, 2008. Λίποβατς, Θάνος: Η Αλήθεια του Πολιτικού, το Πολιτικό στη H. Arendt και ο συμβολικός Νόμος στον J. Lacan, στο Ζητήματα Πολιτικής Ψυχολογίας, Εξάντας: Αθήνα, 1991, σελ. 126-141.
203
Λίποβατς, Θάνος: Η Έννοια της Θέλησης στην Hannah Arendt, Υπόμνημα στη Φιλοσοφία 8, Πόλις, Αθήνα: 2009, σελ. 219-258. May, Larry, Socialization and Institutional Evil, Hannah Arendt: Twenty Years Later, σελ. 83-105. Mc Gowan, John, Hannah Arendt: An Introduction, Mineapolis: university of Minnesota Press, 1998. Neiman, Susan, Evil in Modern Thought, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2002. Νικολαίδου-Κυριανίδου, Βάνα Για τη Βία και την Πολιτική στο Έργο της Ηannah Arendt, ΠερίΒίας. Parekh, Bhiku, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, London, Macmillan, 1981. Pitkin, Hanna F., The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social, The University of Chicago Press: Chicago, 1998. Renaut, Alain, Το Τέλος της Αυθεντίας, μετάφραση Γιώργος Καράμπελας, Αθήνα: Πόλις, 2007. Ricoeur, Paul, Action, Story and History: On Rereading the Human Condition, Salmagundi 60, 1983. Ricoeur, Paul, Επιλεγόμενα, Hannah Arendt, Μεταξύ Παρελθόντος και Μέλλοντος, Από τη φιλοσοφία στην πολιτική [1987], σελ. 240-245, Εξουσία και βία [1989], σελ. 247-277. Riley, Patrick, Hannah Arendt on Kant, Truth and Politics, Political Studies 35/3, 1987. Ρωμανός, Βασίλης, Η Συγκρότηση και η Θεμελίωση του “Πολιτικού” στη Ηannah Arendt, Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης, τευχ. 23, 2004, σελ. 26-52. Ρωμανός, Βασίλης, Πολιτικός Θεμελιωτισμός και Δημοκρατική Κρίση στη Hannah Arendt, Επιστήμη και Κοινωνία, Επιθεώρηση Πολιτικής και Κοινωνικής Θεωρίας, 15/2005, Σάκκουλας: Αθήνα 2005, σελ. 165-195. Ρωμανός, Βασίλης, Η Ηannah Arendt και η Ιδέα μιας Αυτοαναφορικής Πολιτικής, Σύγχρονα Θέματα, τευχ. 103, 2008, σελ. 80-86. Ρωμανός, Βασίλης, Το Αισθητικό και το Πολιτικό Στοιχείο: Καντ και Χάνα Άρεντ, επίμετρο στο Χάνα Άρεντ, Η Πολιτική Φιλοσοφία του Καντ, μετάφραση και επίμετρο Βασίλης Ρωμανός, επιμέλεια Γιώργος Σαγκριώτης, Αθήνα, νήσος, 2008, σελ. 171-221.
204
Stanley John L., Is Totalitarianism a New Phenomenon? Reflections on Hannah Arendt’s Origins of Totalitarianism, The Review of Politics, vol. 49, no 2, 1987, σελ. 177-207. Taminiaux, Jacques, La Fille de Thrace et le Panceur Professionnel: Arendt et Heidegger, Paris: Editions Payot, 1992. Villa, Dana R., Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, Princeton: Princeton University Press, 1996. Villa, Dana R., Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton University Press: Princeton, 1999. Villa, Dana R., (ed.) The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Vital, David, A People Apart, the Jews in Europe, 1789-1939, Oxford: Oxford University Press, 1999. Voegellin, Eric, The Origins of Totalitarianism, Review of Politics 1/1953, σελ. 68-76. Wellmer, Albrecht, Η Χάννα Άρεντ και η Επανάσταση, Η Ελευθερία στο Νεωτερικό Κόσμο, μτφρ. Κ. Καβουλάκος, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001. Yar, Majid, From Actor to Spectator: Hannah Arendt’s “Two Theories” of Political Judgment, Philosophy and Social Criticism, vol. 26, no 1, 2000, σελ. 1-27. Young-Bruehl, Elisabeth, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press: London, 1982. Young-Bruehl, Elisabeth, Reflections on Hannah Arendt’s The Life of the Mind, Political Theory 10/2, 1982, σελ. 277-305.
205
