Dipesh Chakrabarty El Humanismo en La Era de La Globalizacion La Descolonizacion y Las Politicas Culturrales

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Iodice

9 El humanismo en la era de la globalizaci6n 45

La descolonizaci6n y las pollticas culturales

El humanismo en la era de la globalizaci6n

Mientras abandonamos las costas del siglo xx y nos adentramos en las aguas sin cartografiar del siglo xxr, miramos hacia atras para orientar nos en el futuro. tHay algun modo de resumir nuestro pasado? tHay un solo problema que defina el siglo xx? Naturalmente, un siglo es un largo lapso de tiempo marcado por muchos acontecimientos distintos. Pero hay ocasiones en que ciertos problemas destacan. Podemos pensar en el siglo xvm europeo como un periodo global en el que Holanda, Francia y Gran Bretafia sustituyeron a Espana y a Portugal como fundadores de los imperios modernos, y como un periodo en el que la Ilustraci6n defendi6 de manera convincente una idea abs tracta de la igualdad humana. Tambien fue,

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ir6nicamente, un periodo que pas6 por alto el problema de la esclavitud y la discriminaci6n de las mujeres. El siglo XIX -a pesar de la opi nion de algunos criticos muy importantes (entre los cuales tenemos que contar a Nietzsche) termin6 con una elevada cota de progreso, y dej6 a las colonias y a los paises menos indus trializados del mundo el legado del marxismo y del liberalismo, los dos mayores regalos del pensamiento politico europeo. tC6mo cabria considerar la historia global del siglo xx? tDe que acontecimientos del siglo xx debemos obtener nuestros recursos para afrontar el futuro? Sin duda, puede haber mas de una respuesta a esta pregunta. Comenzare con una que ya nos ha sido dada, pues se trata de una respuesta que tiene que ver de manera significativa con este breve ensayo: el humanismo en la era de la globalizaci6n. "El problema del siglo xx -escribi6 el gran pensador afroamericano W. E. B. Du Bois mirando hacia el futuro preci samente en el comienzo del siglo- es el proble ma de la linea de color"/ Du Bois tenia raz6n. 1 W. E. B. Du Bois, "Of the dawn of freedom'; en The soul of the black folk [ 1903], Nueva York, 1989, p. 13 [ trad. esp.: Las almas del pueblo negro, LeOn, Universidad de Le6n, Secretariado de Publicaciones y Medios Audiovisuales, 1995] .

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La linea recorrio la division colonial durante los primeros cincuenta o sesenta afios del siglo (o mas, en el caso de Sudafrica) , y tambien marco las vidas de aquellos cuyos ancestros habian sufrido el sistema atlantica de esclavitud. En palabras de Du Bois, la linea de color afectaba a "la relacion entre las razas mas oscuras con las mas claras en Asia y Africa, en America y en las islas del mar". 2 La misma linea dividia tambien a los pueblos indigenas de sus colonos gobernantes y, como sabemos, adopto una forma despiadada con el racismo biologico de los nazis. Pero incluso cuando no adoptaron la forma amenazadoramente virulenta de la imaginacion nazi, el racismo biologico o variaciones del darwinismo social apuntalaron las politicas administrativas en las colonias europeas. Naturalmente, habia en Europa voces contrarias y antiimperialistas -como recuerda el reciente libra de Sankar Muthu sabre la Ilustracion-, pero por lo general estas no marcaban el tono de la politica en el momenta de consolidacion de los imperios europeos.3 2 Ibid. 3 Sankar Muthu, Enlightenment against empire, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2003.

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Du Bois tambien sefial6 un lado mas positivo de la linea de color. Dijo que "la caracteristica de nuestra epoca [era] el contacto de la civilizaci6n europea con los pueblos subdesarrollados del mundo". Ademas, segun el, "no era muy agrada ble volver la mirada" hacia ese contacto. "Guerra, asesinato, esclavitud, exterminaci6n y libertinaje, ese ha sido una y otra vez el resultado de llevar la civilizaci6n y el santo Evangelio a las islas del mar y a los infieles sin ley." 4 Pero el mayor contacto cotidiano entre los europeos y los otros pueblos tambien supuso nuevas oportunidades para el hombre, que, esperaba Du Bois, serian aprove chadas por los lideres durante el siglo xx.5 Veneer la linea de color y preservar para la humanidad todo lo que era bueno, hermoso y verdadero fue el reto que Du Bois se plante6 para su epoca. Podemos considerar que Mahatma Gandhi, Martin Luther King Jr. y Nelson Mandela son hombres que encarnaron, aun de manera parcial, el suefio de Du Bois en el siglo xx. Vivimos en otra epoca. Aunque el "racismo" como creencia ideol6gica en una jerarquia biol6gica ha perdido su coherencia y tiene hoy 4 Du Bois, "Of the sons of master and men", en The soul of the black, p. 133. 5 Ibid., p. 134.

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muy pocos defensores, seguimos utilizando el termino para referirnos a la multitud de formas en que los seres humanos son minusvalorados, marginados, degradados, excluidos y deshuma nizados por su aspecto o por la desvalorizaci6n de la identidad de su grupo. Como lo ha formu lado el fil6sofo Etienne Balihar, por un lado el "racismo" ya no existe y, por otro, nunca ha habido tanto racismo (como ahora). No sorprende, segun explic6 el profesor Balibar en una conferencia reciente que pronunci6 en la Universidad de Chicago, que los disturbios de noviembre de 2005 provocados por j6venes de ascendencia norteafricana en los suburbios de Paris, estuvieran relacionados con formas de mantenimiento del arden publico y con politi cas de administraci6n copiadas directamente de las pnicticas coloniales francesas. 6 Repetire un argumento que Balibar ha formu lado en distintas ocasiones.7 Vivimos en un 6 Etienne Balibar, conferencia pronunciada en Ia Universidad de Chicago en Ia primavera de 2006. 7 Etienne Balibar, "Europe: Provincial, common, universal", ensayo inedito presentado en el Encuentro Anual del Consorcio de Centros e Institutos de Humanidades, 17-18 de junio de 2005, Universidad de Utretch, Paises Bajos; Etienne Balibar, "Europe: An unimagined frontier of democracy", Diacritics, otoiio-invierno de 2003, pp. 37-44.

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mundo que es poscolonial en dos sentidos. Todos nos hemos visto profundamente afecta dos por las oleadas de descolonizaci6n que estremecieron la segunda mitad del siglo xx. Y el resultado de los grandes movimientos migratorios que tienen lugar en el mundo -especialmente de sur a norte- es que en los paises mas desarrollados viven muchisimos habitantes procedentes de lugares previamente colonizados por las potencias europeas. La pregunta de que hacer con las diferencias culturales e hist6ricas entre grupos humanos -ante lo cual, lo que se llama racismo no es mas que una respuesta por defecto- resulta aun mas urgente ante un mundo poscolonial en el que cada vez mas personas se trasladan de un lugar a otro como migrantes -legales o ilegales, cualificados o no cualificados-, como refugiados, e incluso como hombres de nego cios; un mundo en el que las multinacionales -globales o regionales, privadas o gubernamen tales- complementan el Estado-naci6n; una epoca en la que incluso el fen6meno del terrorismo no puede sino ser una empresa multicultural y multinacional. Teniendo en cuenta la prevision de las Naciones Unidas en relaci6n con el crecimiento de la poblaci6n

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mundial en los pr6ximos cincuenta afios -una cifra que indica un incremento de hasta nueve mil millones de personas segun la proyec ci6n media- y el envejecimiento de la poblaci6n en los paises mas ricos, es posible predecir sin temor a equivocarse que en las pr6ximas decadas habra movimientos de poblaci6n a gran escala de sur a norte. Este es el mundo globalizado que estamos empezando a habitar: conectado, fluvial y "plano'� como afirm6 el empresario indio de software Nandan Nilekeni. 8 Por un lado, como han sostenido con frecuencia los te6ricos de la globalizaci6n, se trata de un mundo excitante y lleno de posibilidades para los seres humanos, en el que cada vez mas estamos en contacto con personas muy distintas a nosotros, lo cual deberia promover un espiritu cosmopo lita en todo el mundo, se Harne asi oficialmente o no. Podria ser un mundo dispuesto a promo ver mas tolerancia y mas comprensi6n entre los hombres, generando asociaciones que desafiaran y cruzaran los limites nacionales. 8 V ease Thomas Friedman, The world is flat: A brief history of twenty-first century, Nueva York, 2006, pp. 4-8 [ trad. esp.:

La tierra es plana: breve historia del mundo globalizado del siglo XXI, Madrid, Martinez Roca, 2007] .

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Pero por otro lado, Ia presencia de diferencias culturales tambien puede producir mas prejui cios y temores. Una versi6n poderosa de este temor, que ha adquirido cierta notoriedad, es, por supuesto, Ia tesis de Huntington sobre el choque de civilizaciones. Otra versi6n se ha expresado en el miedo a los refugiados y a los inmigrantes (legales e ilegales) en muchas democracias occidentales. Los gobiernos nunca han suscrito oficialmente Ia tesis de Huntington, e incluso el presidente Bush ha reconocido que las civilizaciones, incluida Ia islamica, son internamente plurales y contradictorias. Pero esta claro que a medida que los gobiernos occi dentales prestan, necesariamente, mas atenci6n a la seguridad en Ia lucha contra las mal defini das y aparentemente interminables fuerzas del terrorismo, toman medidas de "emergencia" que recortan las libertades civiles y que tambien son empleadas para controlar la inmigraci6n. Y, dada la naturaleza del "terrorismo" moderno, se trata de una situaci6n de urgencia jque parece no tener fin! Cuando a fines de los afios cincuenta Hannah Arendt escribi6 La condici6n humana, Io hizo, como explic6, desde "la posici6n ventajosa de nuestras experiencias mas nuevas y nuestros

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miedos mas recientes':9 Creo que la globaliza ci6n ha sido simultaneamente el escenario de "nuestras experiencias mas nuevas y de nuestros miedos mas recientes" en lo que respecta a nuestros congeneres humanos. Por ello, es absolutamente urgente que dediquemos nuestra atenci6n colectiva a cuestiones relacionadas con el humanismo y a c6mo pensar sobre, relacio narse con y conversar entre nuestras diferencias culturales e hist6ricas. Con frecuencia la globali zaci6n aparece como una "fuerza ciega" que convierte a las personas en "victimas". Las preguntas abundan. tConducira la globalizaci6n a una cultura global modelada y vendida por los medios de comunicaci6n? tSignificara la globalizaci6n que las diferencias culturales s6lo sobreviviran si las convertimos en bienes comercializables, de modo que lo "local" se convierta en una mera inflexi6n del capitalismo global? tO llevara a la emergencia de un huma nismo global enriquecido por numerosas circunstancias particulares? Al mundo le ha llegado el momenta de producir un nuevo estatuto del humanismo. 9 Hannah Arendt, The human condition [ 1958] , Chicago, 1998, p. 5 [ trad. esp.: La condici6n humana, Barcelona, Paid6s, 2008] .

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El pasado es un recurso al que podemos recurrir para dirimir nuestras preocupaciones. En la historia de la humanidad ha habido muchos momentos en los que los seres huma nos han deseado unirse sin ningun elemento de dominaci6n. Quiero comenzar sefialando que una fuente ilustrativa de esta corriente de pensa miento es la que procede de los escritos de los pensadores anticolonialistas y antiimperialistas del siglo xx: personas profundamente compro metidas con las tradiciones que modernizaron Europa pero que, sin embargo, conocian de primera mano las tendencias exclusivistas del humanismo con el que los colonos europeos sermoneaban a los colonizados. Estos pensado res se sentian obligados a reconsiderar el concepto de ser humano y a reflexionar sobre la necesidad de un nuevo estatuto humanista como parte de su esfuerzo por construir un mundo en el que se erradicara definitivamente la dominaci6n de unos hombres sobre otros. Se trataba de un pensamiento ut6pico, sin duda -soy lo suficientemente nietzscheano como para reconocer la voluntad de poder que anima la existencia humana en la vida cotidiana-, pero tambien extremadamente necesario. Pues no podia haber movimientos anticoloniales

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modernos sin sue:fios ut6picos de un mundo sin dominaci6n; esta es la utopia que uno le arrojaba a la cara a su enemigo, el dominador colonial. El pensamiento anticolonial es ut6pico porque ninguna naci6n ex colonial, cuando alcanz6 la independencia, mantuvo jamas la promesa de luchar contra el ultraje de la ley colonial. Frecuentemente, los estados y las naciones poscoloniales han repetido los pecados del dominio colonial con sus propias poblaciones/0 lo cual no hace menos valioso al humanismo anticolonial y ut6pico como fuente de la que heber cuando nos enfrentamos a nuestro tiempo.

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El caso que deseo tratar es el del humanismo anticolonial de Frantz Fanon, cuyo octogesimo primer aniversario (20 de julio) hemos celebra do este a:fio [ 2oo6 ] . El pensamiento ut6pico 10 Vease mi " Introducci6n" a Dipesh Chakrabarty, Rochona Majumdar y Andrew Sartori (eds. ), From the colonial to the postcolonial: India and Pakistan in transition, Nueva Delhi, 2007.

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es irrealizable por definicion, y es por esta raz6n que fracasa. El pensamiento de Fanon es intere sante porque se trata de un fracaso rico e instructivo. Fanon, que naci6 en Martinka en 1925 y muri6 en un hospital de Washington, Estados Unidos, en 1961, fue a la vez producto y prisionero del pensamiento europeo. De hecho, es imposible pensar en sus palabras sin hacer referenda al milieu parisino de marxismo, existencialismo y psiquiatria de las decadas de 1940 y 1950. Pero tambien se trata de alguien que ardia con el espiritu de la rebeli6n contra el modo en que el mandata colonial europeo y su intrinseco racismo ponian de manifiesto el canicter pro blematico del humanismo colonizador de los europeos. Y asi lo declamaba, airado y con algunos atrevimientos ret6ricos, exigiendo un nuevo comienzo de la historia humana: "Abandonad esta Europa en la que nunca se hartan de hablar del hombre, pero asesinan a hombres dondequiera que los encuentren".11 Pero, tad6nde podria dirigirse uno si abandona ba "esta" Europa? No de regreso a la negritud, como habian proclamado algunos mentores u

Frantz Fanon, The wretched of the earth, p. 311.

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de Fanon como Leopold Sedar Senghor (1906-2001) , el poeta e intelectual senegales y mas tarde presidente del pais, y Aime Cesaire (1913-2008)* -ambos se cuentan entre los principales creadores del movimiento de la negritud en el Paris de los afios treinta y cuarenta-. En opini6n de Fanon, esa opci6n no podia funcionar, y nipidamente se veria por que: la unica posibilidad era crear un nuevo pensamiento europeo al margen de Europa, recuperar de los europeos el legado del humanismo abstracto de la Ilustraci6n -el ser humano es el sujeto de la idea de los derechos humanos tal como se conciben a fines del siglo xvm- y convertirlo en el legado para todo el mundo en todas partes. Fanon nunca fue nacionalista y siempre supo recono cer la deuda con Europa: "Todos los elementos para una soluci6n de los grandes problemas de la humanidad ya han existido, en distintos momentos, en el pensamiento europeo': El problema residia en que "los hombres europeos no llevaron a cabo la misi6n que les fue encomendada':12 America tampoco * Aime Cesaire muri6 el pasado 17 de abril. 12 Ibid., p. 314.

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era un modelo alternativo, pues la instituci6n de la esclavitud se burlaba de su lealtad a los valores de la Ilustraci6n.'3 Por tanto, la opci6n para el Tercer Mundo -Fanon escribi6 en una epoca en la que este concepto todavia seguia firme- no podia residir en alcanzar a Europa o en convertirse en America (es decir, aplicar programas de moder nizaci6n) . La opci6n, segun Fanon, era profun damente nueva y sin embargo estaba profundamente conectada con Europa: Tratemos de inventar al hombre total que Europa ha sido incapaz de hacer triunfar. [ . . ] No, no se trata de volver a la Naturaleza. Se trata, concretamente, de no llevar a los hombres por direcciones que los mutilen [ . . . ]. No, no queremos alcanzar a nadie. Pero queremos marchar constantemente, de noche y de dia, en compaftia del hombre, de todos los hombres. [ . . ] Se trata, para el Tercer Mundo, de reiniciar una historia del hombre que tome en cuenta al mismo tiempo las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas por Europa, pero tambien los crimenes .

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13 Frantz Fanon, The wretched of the earth, p. 313.

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de Europa, el mas odioso de los cuales habra sido, en el seno del hombre [ ] .' 4 .

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El objetivo del nuevo universalismo de Fanon no era solo la fallida aplicacion del pensamiento universalista por parte de los colonos europeos.'5 Tambien discrepaba de sus mento res, Cesaire y Senghor, quienes -profundamente inmersos en los debates parisinos sobre Hegel y la dialectica, Heidegger y el existencialismo, Breton y el surrealismo- rechazaban la version francesa, republicana y universalista del humanismo colonial. Francia concedia a los pueblos colonizados la nacionalidad francesa sin una plena ciudada nia, de la que era partidaria solo para una pequefia elite nativa segun como percibiera el estado de su evolucion, como ha demostrado Gary Wilder en un libro reciente sobre!�.s :e_�litic��c�!l.lr_�c:s francesas en sus territorios coloniales.'6 Se trataba de un humanismo que menospreciaba a los colonizados. Senghor 14 Ibid., pp. 313-315. 15 Vease el excelente tratamiento en Gary Wilder, The french imperial nation-State: Negritude and colonial humanism, Chicago, 2005, parte 2. 16 Ibid., pp. 133-135 y 143.

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y Cesaire estaban en lo cierto cuando lo recha zaban. Utilizaron sus clones poeticos y sus afiliaciones en la literatura negra que surgia de la diaspora afroamericana, con el existencia lismo, la etnografia colonial francesa y alemana, el surrealismo y el marxismo, para desarrollar un lenguaje poetico que ponia enfasis en su rechazo a ser asimilados en las ideas universalis tas francesas. Querian explorar creativamente distintas dimensiones de su negritud y de sus rakes africanas. Era como declarar una guerra de lo particular contra lo universal. El resultado fue el famoso movimiento de la negritude, que clio impetu y molest6 por igual a muchos inte lectuales negros como Fanon y Wole Soyinka, quien en una celebre ocasi6n pregunt6 criticamente: "tAcaso el tigre debe hacer gala de su tigritud?" Mucha se ha escrito sabre las obras de los escritores de la negritud -y concretamente sabre Senghor y Cesaire, y no pretendo aqui volver a esa literatura-. Lo que me interesa es el hecho de que esta guerra de lo particular contra lo universal no era en realidad tan antiuniversal. Sin duda, Cesaire y Senghor trataban de resistir se al intento imperial frances de asimilarlos en una francofonia que para los colonizados

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s6lo podia ser un instrumento de exdusi6n y de opresi6n. Por lo tanto -y mediante Ia reivindicaci6n de sus rakes- trataron de introducir en sus obras imagenes y sonidos de un Africa por Ia que expresaban nostalgia: el Africa de Ia sensualidad, de naches en las que el tam-tam marcaba el compas de Ia "musica de koras y balafonos': de aldeas que no querian expandirse, ni ocupar ni civilizar Ia tierra de otros. Como escribi6 Senghor en uno de sus poemas: En el recodo de Ia carretera el rio, azul por [los frios prados de septiembre. Un paraiso protegiendo de Ia fiebre a un nifio [ cuyos ojos brillan como dos espadas. Paraiso de mi infancia africana, protegiendo Ia inocencia de Europa.'7 considerense estos versos del famoso Notes on the return to one's land ofbirth de Cesaire,* inmortal monumento a Ia critica anticolonial 0

17 Senghor citado en Linn Cary Mehta, "Poetry and decolonization: Tagore, Yeats, Senghor, Cesaire and Neruda, 1914-1950'� tesis doctoral, 2004, p. 326. * Trad. esp.: Aime Cesaire, Retorno al pais natal, Zamora, Fundaci6n Sinsonte, 2007.

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de una Europa que en el poder material de subyugar otros pueblos veia la prueba de la "superioridad" de su civilizaci6n: Eia por los que nunca han inventado nada por los que nunca han explorado nada por los que nunca han conquistado nada si no se rinden, cautivados por la esencia [de todas las cosas ignorantes de las superficies pero cautivados [por el movimiento de todas las cosas indiferentes a la conquista, pero jugando [ el_juego del mundo.'8 Fanon no podria haber aceptado este retorno al Africa o a la negritud.'9 En primer lugar, consideraba que el movimiento de la negritud enmascaraba todo aquello que separaba a los africanos de los africanos, o a los africanos de los afroamericanos, o a los afroamericanos de los negros de las Antillas.20 Mas aun, creia que los pueblos negros del Africa colonial 18 Cesaire, Cahier d'un retour au pays natal, 1939, citado por Wilder, The french imperial nation-State: Negritude and colonial humanism, pp. 287-288. 19 Fanon, The�etj:he(Jlof the earth, p. 239. 2olbid., capitulo sobre Ia "cultura nacional':

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e incluso los de America y los de las islas del Caribe habian visto tan alterado su pasado debido al impacto colonial, que no habia mane ra de regresar a un pasado precolonial escapan do de su representaci6n europea. 21 Nada se conseguia reclamando "la linea de color" para uno mismo: El problema de los negros no es que estos vivan entre hombres blancos, sino que han sido explotados, esclavizados, despreciados por una sociedad colonialista, capitalista que accidentalmente es blanca. 22

0 como decia con otras palabras en el mismo texto: El descubrimiento de la existencia de una civilizaci6n negra en el siglo xv no le confiere, a mi modo de ver, patente de humanidad. Nos guste o no, el pasado no puede guiarme de ningun modo en el momento presente. 23

21 Ibid., p. 210. 22 Frantz Fanon, Black skin, white masks (1952], Londres, 1970, p.144. 23 Ibid., p.160.

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La descripci6n que Fanon hace de la poesia de la negritud como "voluntad de particularismo" fue al menos una mala interpretacion de aquello que Cesaire, Senghor y sus colegas pretendian conseguir. Es cierto, como acusaba Fanon, que Senghor o Cesaire debian su romanticismo africano a las simpatias manifestadas por la etnografia colonial. El africanista y etn6logo aleman Leo Frobenius, cuyos libros fueron rapidamente traducidos al frances, tuvo una gran influencia sobre Senghor.24 Fanon estaba en lo cierto en un aspecto: el pasado con el que se identificaban Senghor y Cesaire era una creaci6n de los africanistas europeos. Pero malinterpretaba la intenci6n de Senghor y Cesaire al no reconocer que tambien estaban buscando un humanismo universal por otras vias. Como afirm6 Senghor: "Ser negro es recu perar lo que es humano bajo el 6xido de lo que es artificial y de las 'convenciones humanas":25 En una conferencia pronunciada en la Camara de Comercio de Dakar el 8 de septiembre de

1937, Senghor trat6 de demostrar "que desde

24 Citado en Mehta, "Poesia», p. 301. 25 Senghor citado en Wilder, The french imperial nation-State: Negritude and colonial humanism, pp. 188-189.

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una perspectiva espacio-temporal, cuando es llevado hasta su limite 16gico, el humanismo universal lleva necesariamente a un especifico humanismo cultural". 26 Y dejaba claro que no estaba buscando ninguna "autentica cultura africana": "Nuestro medio ya no es el Africa occidental, es tambien frances, es internacional; deberiamos decir que es afro-frances': Insinuando que "el ser humano universal s6lo existe, siempre, en formas mediadas cultural mente': rechazaba, como dice Wilder, tanto "el racismo universalizador de la misi6n civilizadora como el racismo particularizador de los defensores de la supremacia blanca':27 De hecho, el primer volumen de sus obras com pletas se titulo Liberte: Negritude et humanisme. Afirmaba que ese libro era una piedra angular en la edificaci6n de la civi

lizaci6n de lo universal, que sera obra comun de todas las razas, todas las civilizaciones diferentes. [ . . . ] Ha sido enriquecida por la contribuci6n de la civilizaci6n europea, a la que ha enriquecido igualmente. [ . . . ] . 26 Ibid., p. 235. 27 Ibid. , p. 241.

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,'La negritud no es, por tanto, un racismo [ ...]. En realidad, Ia negritud es un humanismo. 28 Lo mismo podria decirse de Cesaire, cuyas

Notas incluian Ia plegaria: protegeme de todo odio/ no me conviertas en un hombre alimentado por el odio por el que s6lo siento odio/ pues atrincherado como estoy en esta unica raza [ . ] lo que quiero es calmar el hambre universal/ Ia sed universal.29 .

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En una entrevista con Rene Depestre, Cesaire afiadia: Mi voluntad para sentirme enraizado es feroz. Hegel escribi6 en una ocasi6n que lo universal no es Ia negaci6n de lo particular, porque uno se dirige a lo universal mediante una profun dizaci6n de lo particular.

Y en una famosa carta de 1956 a Maurice Thorez, en ocasi6n de Ia renuncia a su afiliaci6n al Partido Comunista Frances, Cesaire escribi6: 28 Citado en Wilder, The french imperial nation-State: Negritude and colonial humanism, p. 250. 29 Ibid., p. 288.

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tProvincianismo? Yo no me encierro en un estrecho particularismo. Pero tampoco quiero perderme en un universalismo exanime. Hay dos formas de perderse: por medio de la segregaci6n amurallada en el seno de lo particular y por medio de la disoluci6n en lo universal. Mi concepcion de lo universal es de un universal enriquecido por cada particular. 30 Cesaire era profundamente consciente de la naturaleza ut6pica de su proyecto, y esa es la raz6n por la que hall6 en la poesia una resoluci6n efectiva de lo universal y lo particu lar. En oposici6n a Sartre y a otros que creian que el idioma frances no podia ser un vehiculo efectivo para la expresi6n de la africanidad o la negritud, en una entrevista publicada en 1978 Cesaire afirm6: No soy un prisionero de la lengua fraricesa. Intento y siempre he querido doblegar el frances. Esa es la raz6n por la que tengo un fuerte afecto por Mallarme, porque me ha enseiiado [ ] que el lenguaje es en el fondo .

30 Ibid., p. 290.

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arbitrario. No e s un fe n6meno natural [ . . . ]. Mi esfuerzo ha sido doblegar el idioma fran ce s, transformar lo para expresar, digamos, "e ste yo, este yo neg ro, criollo, martinico, de las Indias Occidentales': Esa es la raz6n por la que estoy mucho mas interesado en la poesia que en la p rosa, precisamente en la medida en que el poeta crea su lenguaje [ . . . ]. Yo recreo un idioma que no es frances. Si los franceses redescubren su idioma en el mio, bueno, eso es cosa suyaY Lo q ue hiri6 profundamente a Fanon fue el com entario que hizo Sartre sobre la negritud en su introducci6n -titulada "Orfeo negro"a la colecci6n de poesia de la negritud de Senghor, publicada en 1948. Sartre describia la n egritud como un '"racismo antirracista' tem poral que sera trascendido por la dialectica de la historia".32 Fanon coment6 a sus amigos: "La generaci6n de j6venes poetas negros ha recibido un golpe del que no se recuperara".33 31 Vea se Non-vicious circle: Twrnty poems ofAime Cesaire, tra d. e introducci6n de Gregson Davi Stanford, 1984, p. s, 14. 32 D avid Macey, Frantz Fa non: A biography, Nueva York, 2000, p. 187. 33 Fanon, Black skin, p. 94.

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Se supone que ese golpe clio lugar en buena medida al argumento de Black skin white masks. Fanon sentia entonces que "toda mano es una mano perdedora". '' Queria ser tipicamente negro . . . ya no era posible. Queria ser blanco . . . era una broma."34 Sartre habia convertido la negritud en una "dialectica menor" en el esque ma general hegeliano de la transformacion del mundo. El "racismo antirracista" negro era solo un fenomeno temporal que seria superado por la llegada de una conciencia universal-humanis ta: "Mas alla de los hombres de piel negra, de su raza, su cancion es la batalla del proletariado del mundo':3 5 Fanon decidio que el unico camino que quedaba abierto era la lucha por un univer sal completamente nuevo, no como hombre negro -pues solo era negro por casualidad-, ni siquiera como hombre historico descendiente de los esclavos ("No soy esclavo de la esclavitud que deshumanizo a mis ancestros"). "El negro no es': escribio poniendo un deliberado punto al final de la frase. Despues continuaba: "En mayor medida que el hombre blanco es". "No hay una mision negra: no hay una respon34 Ibid., pp. 93-94. 35 Sartre, citado en ibid., p. 94.

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sabilidad blanca."3 6 Lo que si habia era la misi6n de la Ilustraci6n de valorar al ser humano en abstracto y dotarlo de derechos humanos, alguien merecedor de la civilidad mucho antes de ser situado en un contexto hist6rico o social.37 Pero era esa precisamente la misi6n que el hombre blanco, ensimismado en su arrogante sensaci6n de supremada, no era capaz de llevar a cabo. tC6mo podria cumplir el hombre de color oprimido esa promesa de la Ilustraci6n? Es ahi donde Fanon movilizaba el poder ret6rico de la figura de la violencia redentora y pedia un acto de completa volici6n mediante el cual, de un solo golpe, darla un salto en la historia.38

III

Este debate sobre la negritud es una de mis fuentes del siglo xx para explorar el humanismo 36 Sartre, citado en Fanon, Black skin, pp. 163-165. 37 Discusi6n de Ia declaraci6n francesa de los derechos civiles y humanos de Julia Kristeva, en Strangers to ourselves, Nueva York, 1991. 38 Fanon, Black skin, pp. 164-165.

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en la era de la globalizaci6n poscolonial. I Cuando leo sobre el incansable espiritu de Fanon, Cesaire y Senghor en su lucha contra el humanismo colonizador de la raza dirigente con el que habian tropezado y pienso en mi propio origen indio -y mi origen en la historia india- advierto que el mandato colonial no fue el mismo en todas partes, y que las compulsio nes de la dinamica de razas tampoco fueron las mismas. Un Gandhi, un Tagore o un Nehru -los tres pensadores indios mas universalistas y al mismo tiempo mas profundamente antico lonialistas que se me ocurren ahora- nunca teorizaron sobre la raza con la intensidad de los escritores de la negritud o de los escritores de la diaspora afroamericana. No es que los indios no se toparan con la desagradable y extrema arrogancia britanica. Pero en su expe riencia del dominio colonial, el racismo fue epis6dico y no algo constitutivo de las relaciones de poder coloniales. Contra mi invocaci6n a los nombres conoci dos de Fanon, Cesaire o Senghor podria argu mentarse que ellos a su vez nos recuerdan el radicalismo de los afi.os sesenta, formas de pensamiento ut6pico que podrian parecer inuti les frente a un mundo en el que la globalizaci6n

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y la dominaci6n capitalistas parecen inexora bles. Las tareas de hoy, podria argumentarse, deberian ser mas modestas y pragmaticas, y no hacerse eco de los suefios seductores pero impo tentes de estos pensadores anticolonialistas. tPero de que sirve, podria responderse, un pragmatismo cuya 16gica se reduce a una simple capitulaci6n ante las mismas fuerzas que pre tendia combatir? tNo se deberia intentar desarrollar pragmatismos que vuelvan a pensar y evoquen -aunque sea de un modo fragmenta do y practico- los idealismos del pasado que trataron de cambiar el mundo de arriba abajo? Permitanme dar un ejemplo concreto de este fen6meno desde la escritura poscolonial. La subversion del idioma ingles que Salman Rushdie lleva a cabo desde el interior mismo de esta lengua puede parecer pragmatica y practica sin ser motivada por una intenci6n revoluciona ria o totalizadora. Pero, tes posible negar que se sustenta en el esfuerzo de los escritores anticolo niales como Cesaire, cuyo deseo-de "doblegar el frances" surgi6 del deseo de una autonomia anticolonial total? Esa es la raz6n por la que considero que de las historias que he relatado aqui todos podemos aprender alguna cosa. Tenemos tres posiciones

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sobre el humanismo. Primero, la de Sartre en su "Orfeo negro': donde quiso decir que el enfasis puesto por la negritud en el color y en la raza -en lo particular, digamos- era un recurso temporal al racismo antirracista que no tardaria en ser superado por un termino superior de la dialecti ca de la historia, la conciencia proletaria univer sal. David Macey, bi6grafo de Fanon, ha sefialado el caracter problematico de esta afirmaci6n: Sartre cae en su propia trampa y describe esa misma trampa en sus Reflexiones cuando habla de la incapacidad del "dem6crata" para reconocer al judio en la afirmaci6n de su judeidad y en su insistencia en la necesidad de ser visto como universal.39 Despues esta la posicion de Frantz Fanon, que bregaba por un intento hist6rico totalmente nuevo de humanismo ilustrado, con la salvedad de que ahora esa tarea pertenecia a los anticolo nialistas de color. Pero la creaci6n de este uni versal exigia una acci6n violenta de la voluntad, algo parecido a desprenderse de la propia piel. 39 Macey, Fanon, p. 187. Macey explica que con "dem6crata" Sartre se referia al "liberal confuso':

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Nunca se ha llevado a cabo, y nunca se llevani, por su extrema y deliberada desatenci6n a Ia historia. Es un programa a favor de Ia violencia que explota desde su interior. 40 Quedan las posiciones de Cesaire o Senghor, que buscan un camino hacia el humanismo universal, pero un universal que nunca podni asimilar por completo -y por lo tanto subsumir de una manera hegeliana- cualquier particular que lo enriquezca. Se le permitini al judio Ia afirmaci6n de su judeidad como se le permitini al musulman Ia de su musulmanidad, siempre que la afirmaci6n del particular no ponga en peligro el universal. Se trata de una Hamada a una apreciaci6n mas profunda de la historici dad. Permitanme que explique que quiero decir con esta expresi6n. Para hacerlo, debo introdu cir aqui brevemente Ia distinci6n que establezco entre "enraizar" y "habitar': Recordemos a Cesaire: "Mi voluntad de sen tirme enraizado es feroz': Tengo una objeci6n menor a Cesaire. Leere "habitar" donde Cesaire utiliza Ia figura del "enraizamiento': Quiero exponer que los seres humanos siempre quieren 40 Nada de esto, con todo, niega el atractivo poetico de los universales de Sartre o de Fanon, ni su capacidad para parecer acertados en determinadas circunstancias.

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ferozmente encontrar un lugar para vivir, pero raramente estan enraizados. Por enraizado me refiero a algo asi como una relacion fija y pro longada de personas con lugares. Esto, en reali dad, raramente sucede, pues los seres humanos se mueven, si no a lo largo de una o dos genera ciones, si en tres o cuatro o mas. Cuando Lady Diana murio y un comentarista de la BBC dijo que seria enterrada en los terrenos de la man sion donde su familia habia vivido durante siglos -creo que dijo cinco- les pregunte a mis alumnos cuantos de ellos pertenecian a familias que hubieran vivido en el mismo edificio du rante centenares de afios. Ninguno, pues los seres humanos se mueven. Tener rakes en un lugar es un privilegio muy especial que la mayo ria de nosotros no podemos permitirnos. Pero cuando los seres humanos se mueven, casi nunca lo hacen hacia lugares en los que no haya habido humanos antes que ellos. Y de sus prede cesores deben aprender como vivir -es decir, habitar- en esos lugares. Habitar es, pues, reco nocer que vayamos donde vayamos, ha habido otros humanos antes que nosotros y ellos han dejado rastros -en practicas culturales, materia les e inmateriales-, que nos sugieren como ser humanos en ese lugar. Habitar es la manera

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como los humanos reconocen Ia historicidad, el hecho de que nunca vivimos en lugares que no hayan sido habitados antes. Permite claramente el cosmopolitismo pero no permite universales que o bien quieran negar (como en el caso de Fanon) Ia propia historicidad o bien quieran subsumir esos particulares hist6ricos completa mente en su seno (como en Ia lectura de Sartre de Ia negritud). Lo que sugiero, pues, es un camino interme dio entre Kant y Herder para acercar mis con clusiones a Europa. El camino intermedio nos da una via para pensar en Ia relaci6n entre lo universal y lo particular que puede ser de ayuda en Ia era de Ia globalizaci6n. Que ese camino intermedio es te6ricamente viable ha sido re cientemente sugerido por un estudioso america no de Kant. Me refiero al libro de John H. Zammito Kant, Herder and the birth ofanthro pology.4' Naturalmente, es imposible hacer justicia a dos pensadores tan profundos, com plejos y fundamentales con unas pocas frases. Utilizo aqui los nombres de Kant y Herder, principalmente, como estandartes de dos postu41 John H. Zammito, Kant, Herder and the birth of anthropology, Chicago, 2002.

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ras. Zammito sefiala la cercania entre Herder en la decada de 1760 -cuando Herder era un alumno predilecto de Kant- y su separaci6n intelectual desde la decada de 1780 en adelante, y se pregunta si no habria forma de reunirlos, o al menos de quedarse con ambos para abordar los aspectos filos6ficos de las preguntas sociales de nuestra epoca. Con ello, elucida lo que separa al viejo Kant de la "filosofia critica" del Herder tardio. Su oposici6n recuerda fuertemente el contraste entre lo universal y lo particular del que he estado hablando. El Kant "maduro" de la Antropologia desde un punto de vista prag matico (1798) sostenia la postura de que

y Kant

el conocimiento universal precedeni al cono cimiento local siempre y cuando este dispues to y guiado por la filosofia, sin la que todo conocimiento adquirido no puede aportar mas que aproximaciones fragmentarias y ningun saber cientifico. 42 Aqui lo universal triunfa sobre lo local, lo empi rico y lo particular. Nos recuerda al Sartre de "Orfeo negro" o la busqueda de Fanon de un 42 Citado en Zammito, Kant, p. 301.

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humano sin ninguna particularidad. Para Herder, por otro lado, como dice Zammito, "la abstraccion logica, al ganar en precision, perdia en contenido: los conceptos mas universales perdian siempre mucha de la riqueza concreta de sus plasmaciones subordinadas". 43 Puede observarse la oposicion a la que he aludido. Para resolverla, un Kant mas joven acude a nuestro rescate. En la presentacion de 1765 de su curso de geografia fisica, Kant desgra no una posicion no tan distante de la de Herder. Dijo que el curso "reflexionaria sobre el hombre de todas partes del mundo, desde el punto de vista de la variedad de sus propiedades natura les" (entre las que Kant incluia la "geografia fisica, moral y politica"). "De no ser porque estos asuntos son considerados --escribio-, los juicios generales sobre el hombre apenas serian posibles'� y aiiadio: " [ Por lo que respecta al hombre] siempre empezare considerando histo rica y filosoficamente que sucede antes de espe cificar que deberia suceder': 44 AI pensar en la relacion entre lo particular y lo universal y la cuestion del humanismo actual, 43 Citado en Zammito, Kant, p. 319. 44 Citado en ibid., pp. 293-294.

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he permanecido junto al joven Kant: lo univer sal debe ser abierto a lo particular y bajo su presi6n debe estar sujeto a una seria revisi6n. Quiza las cuestiones de lo universal y lo particu lar, a medida que se intensifican en una era de globalizaci6n, sean en el fondo reminiscencias de viejos problemas del razonamiento humano. Refiriendome de nuevo a Kant, quiza sean cues tiones que el razonamiento humano no puede ignorar ni responder con un grado permanente de insatisfacci6n. 4 5 Lo universal, asi, funciona como una hip6tesis que debe ser constantemen te verificada en relaci6n con la realidad. Si pare ce que quiero recalcar mi contradicci6n y asumirla, tendre que recordar que, como deda al principia, todos vivimos en tiempos poscolo niales, y que en periodos de la historia de la humanidad como este, s6lo podemos hablar con una "doble conciencia", como nos ensefi6 Du Bois, o con una "lengua bifida'� en las poderosas palabras de Salman Rushdie. Agradecimientos: Estoy agradecido a Jom Rtisen por la invitaci6n a escribir este texto para una conferencia en Essen, Alemania. 45 Ibid., p, 280.

La descolonizaci6n y las politicas culturales

El impulso de descolonizar, de deshacerse del colonizador en todos los aspectos posibles, fue parte integrante de toda la critica anticolonial tras el fin de la Primera Guerra Mundial. Los criticos poscoloniales de nuestros dias, en cambio, han puesto el enfasis en el modo en que la situaci6n colonial produjo formas de hibridaci6n o mimetismo que necesariamente escapaban de la 16gica maniquea del encuentro colonial.1 No es s6lo este cambio intelectual lo que separa a la critica anticolonial de la poscolo nial. Los dos generos tambien han estado sepa rados por las geografias y las historias politicas de sus origenes. Despues de todo, la exigencia de descolonizaci6n politica e intelectual surgi6 1 Vease Ia descripci6n clasica de esto en Homi K. Bhabha, The location of culture, Londres, 1994.

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principalmente en los paises colonizados entre los intelectuales de movimientos anticoloniales. La escritura y Ia critica poscoloniales, en cam bia, surgieron en Occidente. Fueron influidas por Ia critica anticolonial, pero su publico esta ba al principia en Occidente, pues esa escritura ha sido parte esencial de Ia lucha por que las democracias occidentales y liberal-capitalistas (e, inicialmente, sobre todo angloamericanas) fueran mas democraticas con respecto a sus poblaciones inmigrantes, minoritarias e indige nas, a pesar de las tensiones que se produjeron entre esos grupos. La raza, en consecuencia, se ha convertido en una categoria central de Ia critica poscolonial, mientras que su posicion en el discurso anticolonial varia. La cuesti6n de Ia raza es crucial en las formula ciones de Fanon, Cesaire o C. L. R. James, por ejemplo, pero no es central en el modo en que Gandhi o Tagore pensaron sobre Ia dominaci6n colonial. Si bien hist6ricamente el anticolonialismo ha estado decayendo desde los afios sesenta y se ha visto desplazado por el discurso poscolonial en las ultimas decadas del siglo, criticos de Ia teoria y de Ia escritura poscolonial mas recientes han sefialado que ya hemos dejado atras incluso el momenta

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poscolonial y que su clamor critico ha sido barrido a su vez por la poderosa marea de la globalizaci6n.2 Esta periodizaci6n aparen temente facil del siglo xx -el anticolonialismo da paso a la critica poscolonial, que a su vez da paso a la globalizaci6n- se ve alterada si observamos de cerca las discusiones sobre la descolonizaci6n que marcaron las decadas de 1950 y 1960. Las ideas relacionadas con la descolonizaci6n estaban dominadas por dos preocupaciones. Una era el desarrollo. A la otra la llamare "dialogo': Muchos pensadores antico loniales consideraron el colonialismo una espe cie de promesa rota. La dominaci6n europea, se decia, prometi6 la modernizaci6n, pero no cumpli6. Como dijo Cesaire en su Discurso sobre el colonialismo: Son los pueblos indigenas de Africa y de Asia quienes demandan escuelas, y la Europa colonialista quien se las niega. [ . . . ] Es el africano quien pide puertos y carreteras, y la Europa colonialista es tacafia en ese senti do. [ . ] Es el hombre colonizado quien .

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2 Vease, por ejernplo, Michael Hardt y Antonio Negri, Empire, Cambridge, MA, 2000, pp. 143-159 [ trad. esp.: Imperio, Barcelona, Paid6s, 2002 ].

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quiere avanzar, y el colonizador quien contie ne las cosas.3 Esta era la vertiente desarrollista de la descolo nizaci6n, a traves de la cual los pensadores anticoloniales llegaron a aceptar distintas ver siones de la teoria de la modernizaci6n, que a su vez convirtieron a Occidente en el modelo que todo el mundo debia seguir. Hoy esto puede parecer anticuado, pero no ha perdido su rele vancia. Una consecuencia de este desarrollismo fue la forma cultural de una politica que llamare "pedag6gica': En su versi6n pedag6gica, el mero funcionamiento de la politica era una nueva promulgaci6n de jerarquias civilizacionales o culturales: entre naciones, entre clases o entre Hderes y masas. Los que quedaban en la parte inferior de la jerarquia debian aprender de los de arriba. Cuando hablaban de este modo, los Hderes eran como maestros. Pero la colonizaci6n tenia otra vertiente que ha recibido menos atenci6n academica. Con frecuencia los pensadores anticoloniales dedicaban mucho tiempo a la pregunta de si 3 Aime Cesaire, Discourse on Colonialism, Nueva York, 1972, p. 25 [ trad. esp. : Discurso sobre el colonialismo, Madrid, Akal, 2006].

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-y c6mo- una conversaci6n global entre huma nos podia reconocer genuinamente la diversidad cultural sin distribuir esa diversidad en una escala jenirquica de la humanidad; es decir, una necesidad de dialogo intercultural sin el bagaje del imperialismo. Permitanme llamarlo la vertiente dial6gica de la descolonizaci6n. Aqui, a diferencia de la vertiente pedag6gica, no habia un solo modelo a seguir. Distintos pensadores adoptaron distintas posiciones, y es la riqueza de sus contradicciones lo que habla directamente de las preocupaciones fundamentales de la critica poscolonial y de la teoria de la globalizaci6n. Es posible que sea ahl donde el movimiento global hacia la desco lonizaci6n nos dejara una herencia util para el mundo incluso hoy. En lo sucesivo, seguin� el rastro de estos dos aspectos del lenguaje de la descolonizaci6n a partir de la hist6rica conferencia de Bandung -Indonesia-, donde, entre el 18 y el 24 de abril de 1955, se reunieron alrededor de seiscientos Hderes y delegados de veintinueve paises de Asia y Africa recientemente independizados para intercambiar puntos de vista en un momento en que la Guerra Fria y el nuevo regimen de las Naciones Unidas ya eran factores importantes

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en las relaciones internacionales. 4 Podria ser oportuno que recordaramos un momento reciente en la historia de la humanidad en que la naci6n era algo a lo que la gente aspiraba y la idea de Imperio no ejercia ningun tipo de fuerza moral. Hoy reina lo contrario: el tema del imperio ha regresado triunfante a la historio grafia mientras que el Estado-naci6n ha caido en el descn!dito. Historiadores como Niall Ferguson incluso parecen recomendar un regre so a acuerdos imperiales en interes de un futuro 4 Los paises que patrocinaron Ia conferencia fueron Birmania, India, Ceihin, Indonesia, Pakistan y Sri Lanka. Otros 24 paises se unieron a Ia conferencia: Afganistan, Camboya, Republica Popular China, Costa Dorada [Ghana], Egipto, Etiopia, Filipinas, Iran, Irak, Jap6n, Jordania, Laos, Libano, Liberia, Libia, Nepal, Sudan, Siria, Tailandia, Turquia, Estado de Vietnam, Republica Democratica de Vietnam [ del Norte] y Yemen. Vease Selected Documents of the Bandung Conference, Nueva York, 1955, p. 29. Debe sefialarse que Israel fue invitado a participar en Ia Conferencia de Relaciones Asiaticas de 1947 pero Ia delegaci6n fue Hamada "Delegaci6n judia de Palestina': Vease Asian Relations: Report of the Proceedings

and Documentation of the First Asian Relations Conference, New Delhi, March-April, 1947, introducci6n del profesor D. Gopal, Delhi, 2004. Bandung, sin embargo, excluy6 a Israel, principalmente por Ia "fuerte oposici6n" de los paises arabes. Vease Selected works ofjawaharlal Nehru [en adelante, SWJN], segunda serie, edici6n de Ravinder Kumar y H. Y. Sharada Prasad, vol. 27, Delhi, 2ooo, pp. 109, 566.

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global decente para la humanidad.5 Tambien para algunos criticos de la izquierda el termino "imperio': entendido de diversas formas, se ha convertido en un termino operativo clave para comprender las relaciones globales de domina ci6n tal como existen en el presente. 6 Seria conveniente revisar hoy una epoca en que la categoria "imperio" y los imperios europeos reales, hist6ricos, parecieron ver c6mo el sol se ponia sobre ellos.

FECHADO EN BANDUNG, ABRIL DE

1955

En 1955, cuando Richard Wright, el renombrado escritor afroamericano entonces residente en Paris, decidi6 asistir a la Conferencia de Bandung, muchos de sus amigos europeos creyeron que seria una ocasi6n para, simple-

Niall Ferguson, Empire: How Britain made the modern world, Londres, 2003 [trad. esp.: El imperio britanico: c6mo Gran Bretafia forj6 el orden mundial, Barcelona, Debate, 2005.] Vease especialmente Ia Conclusion. 6 Hardt y Negri, Empire; David Harvey, The new imperialism, Nueva York y Oxford, 2003 [ trad. esp.: El nuevo imperialismo, Madrid, Akal, 2004.]

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mente, criticar a Occidente. Incluso Gunner Myrdal, al redactar el pr6logo del libro que Wright escribi6 como resultado de su experien cia en Bandung, termin6 componiendo una condena de lo sucedido alii: Su inten!s [de Wright] estaba centrado en dos poderosas necesidades que estaban mas alia de Ia izquierda y Ia derecha y que encontr6 alii en acci6n: Ia religion y Ia raza. [ . . . ] Asia y Africa, pues, arrastran el irracionalismo de Oriente y el de Occidente/ Tanto Myrdal como los amigos parisinos de Wright paredan no haber comprendido en que consistia Ia descolonizaci6n. No se trataba de un simple proyecto de cultivar una sensaci6n de desconexi6n con Occidente. No habia racis mo inverso en Bandung. La aspiraci6n a Ia libertad politica y econ6mica que Ia conferencia enarbol6 implicaba una larga y dificultosa conversaci6n con una imaginaria Europa u Occidente.

7 Gunner Myrdal, "Pr6logo" a Richard Wright, The color curtain: A Report on the Bandung Conference, Cleveland y Nueva York, 1956, p. 7·

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Estaba descubriendo -escribi6 Wright- que aquella elite asiatica era, en muchos sentidos, mas occidental que Occidente, y su occidenta lidad consistia en que habian sido hechos para romper el pasado de una manera en que s6lo podian hacerlo unos pocos occidentales.8 De hecho, fueron los periodistas de su pais quienes asistieron a la conferencia que, percibia Wright, "no tenian una filosofia de la historia con la que comprender Bandung ':9 Regresare brevemente a esta cuesti6n de la filosofia de la historia que marco el discurso de la descolonizaci6n. Por ahora permitanme solamente sefialar el momento hist6rico en el que se reuni6 la conferencia. La Conferencia de Bandung se celebr6 en un momento en el que acontecimientos de profunda y generalizada simpatia por las naciones recientemente inde pendizadas -o las que luchaban por su indepen.

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8 Ibid., p. 71. Este argumento es subrayado en una reseiia del libro de Merza Tate, de Ia Howard University, en The Journal of Negro History, vol. 41, N° 3, julio de 1956, pp. 263-265. Tate cita las siguientes lineas de Wright: "Bandung fue Ia Ultima llamada de los asiaticos occidentalizados a Ia conciencia moral de Occidente': 9 The color curtain, p. 82.

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dencia, como Argelia y T unez, Marruecos, Africa Central, etc.- se toparon con los de la Guerra Fria. Se habian firmado tratados, insatis factorios para los Estados Unidos, en Vietnam, Laos y Camboya. Los franceses habian perdido en Dien Bien Phu y la guerra de Corea habia terminado. Algunas naciones asiaticas habian suscrito pactos de defensa con los Estados Unidos: Paquistan, Tailandia y Filipinas. Otros pertenedan al bloque socialista. Bandung trata ba de mantener una percepci6n de afinidad entre Asia y Africa frente a tales desacuerdos. No era facil, pues hubo presi6n de los paises occidentales para influir en el curso de la con versaci6n de Bandung, excluyendo a China, por ejemplo. La correspondencia de Nehru con las Naciones Unidas evidencia que en ocasiones debi6 mantenerse firme en la cuesti6n de la neutralidad en la Guerra Fria. En una carta que le envi6 al secretario general de las Naciones Unidas fechada el 18 de diciembre de 1954 sobre el tema de Bandung dice: No deseamos crear una mala impresi6n res pecto a nada en los Estados Unidos y en el Reino Unido. Pero el mundo es algo mas grande que los Estados Unidos y el Reino

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Unido, y tenemos que tener en cuenta las impresiones que creamos en el resto del mundo [ . . . ] . Que nos digan, por lo tanto, que a los Estados Unidos y al Reino Unido no les gustani la inclusi6n de China en la Conferencia afro-asiatica no es de mucha ayuda. De hecho, es un tanto irritante. Los Estados Unidos y el Reino Unido han hecho muchas cosas que a nosotros no nos gustan en absoluto.10 Los Hderes que se reunieron en Bandung, por lo tanto, procedian de un mundo dividido. No tenian la misma opini6n en cuestiones de politi ca internacional, ni comprendian del mismo modo en que consistia el imperialismo. Ni siquiera se gustaban necesariamente entre si. El representante de Filipinas, Carlos Romulos, por ejemplo, consideraba a Nehru "un intelecto muy cultivado" pero lleno de "pedanteria" (y tambien, se podria afiadir, contrario -como creyente en la no alineaci6n- al Pacto de Manila, del que era miembro Filipinas). "Su pronunciada propensi6n a ser dogmatico, impaciente, irascible e inflexible [ . . ] ofendia la .

10 SWJN, segunda serie, vol. 27, p. 106.

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buena voluntad de muchos delegados': escribi6 Romulos. En su opinion, Nehru tipificaba [ . . . ] las afecciones de una superiori dad cultural inducida por una identificaci6n consciente con una civilizaci6n antigua que ha acabado siendo el sella de los repre sentantes indios en las conferencias interna cionales. Tambien mostr6 un complejo antiamericano, que es caracteristico de las representaciones indias en encuentros diplomaticos internacionales. India, consideraba Romulos, no era "tan antioccidental como antiamericana':n Los recuerdos del doctor Roselan Abdulgani, que fuera embajador de Yakarta en los Estados Unidos y uno de los organizadores de la conferencia, versan sabre las corrientes competitivas que caracterizaban la relaci6n entre los lideres y los funcionarios indios e indonesios.

11 Carlos P. Romulos, The meaning of Bandung, Chapel Hill, 1956, pp. 11-12. Este libro recoge las Wei! Lectures on American Citizenship pronunciadas en Ia Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill.

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La inteligencia de la delegaci6n india -escri bi6- estaba en el hecho de que habian domi nado completamente el idioma ingles, y tenian mucha experiencia en negociaciones con los britanicos [ . ] . Algunos de ellos eran incluso arrogantes, como por ejemplo [ . .] Krishna Menon, y en ocasiones el propio primer ministro Nehru.12 .

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A Nehru, a su vez, le resultaba dificil confiar a los indonesios la responsabilidad de organizar Ia conferencia. El 2o de febrero de 1955, le escribi6 12 Roselan Abdulgani, The Bandung connection: The Asia Africa Conference in Bandung in 1 955, Singapur, 1981, p. 26. Para ser justos con Abdulgani, con todo, debe decirse que tambien expres6 una gran admiraci6n por el discurso de Nehru en el encuentro cerrado del Comite Politico de Ia conferencia el 22 de abril de 1955: "La influencia de ese discurso fue ciertamente enorme. [Nehru) era un luchador, entrado en afios, con el cabello cada vez mas blanco, Ia voz fuerte, hablando un ingles fluido, sin pretensiones, lleno de idealismo e ideas valiosas. [ . . . ) No puedo olvidar esos momentos. Todo el mundo presente escuch6 hechizado': ibid., p. 143. Abdulgani tambien realiz6 la siguiente evaluaci6n de Nehru: "Era muy rico, pero vivia sencillamente, con mucha disciplina. Cada manana bacia ejercicio fisico, yoga. Durante una docena de minutos, se sostenia sobre una mano, con los dos pies en el aire. Para guardar [ sic] la fluida circulaci6n de Ia sangre en sus venas. Y tambien para aclarar sus pensamientos, decia", ibid.

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a B. F. H . B. Tyabji, el embajador indio en Indonesia: Estoy muy inquieto a causa de esa Conferencia Asia-Africa y, mas especialmente, por los acuerdos. Me pregunto si esos indonesios tienen una comprensi6n cabal de lo que va a ser esta Conferencia. Todos los ojos del mundo vueltos bacia ella [ . ] . Debido a todo esto, no podemos asumir el menor riesgo de falta de acuerdos adecuados [ . ] . Usted ha sefialado que los indonesios son juiciosos. Deberiamos respetar su juicio. Pero no podemos permitir nos que algo salga mal porque son juiciosos.'3 .

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Su preocupaci6n concreta finalmente se centra ba en los acuerdos sobre los cuartos de bafio y los inodoros. Es dificil saber si solo estaba in quieta o si expresaba una peculiar obsesi6n brahmanica por la pureza ritual y la limpieza cuando dijo: He sabido que se ha propuesto meter a mucha gente en habitaciones individuates [ ] . Tu .

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13 SWJN, segunda serie, ed. de Ravinder Kumar y H. Y. Sharada Prasad, vol. 28, Delhi, 2001, p. 98.

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Secretariado Mixto no recibini elogios de nadie si los delegados son llevados en rebafios como ganado [ ] . Por encima de todo, debe recordarse un hecho que por lo general es olvidado en Indonesia. Este hecho es una adecuada provision de cuartos de bafio e inodoros. La gente puede pasar sin salones, pero no puede pasar sin cuartos de bafio y sin inodoros!4 .

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Mas alla de la falta de confianza y de respeto mutuos, la conferencia, tan opuesta al imperia lismo, no disponia de una definicion operativa del termino. Esto fue asi, principalmente, por que habia diferencias profundas e irreconcilia bles entre las naciones representadas. El primer ministro de Ceilan (Sri Lanka), sir John Kotelawala, provoco cierta tension en el Comite Politico de la conferencia -y sobresalto a Nehru- cuando, la tarde del martes 21 de abril de 1955, se refirio a los paises de la Europa orien tal y pregunto: tNo son ellos colonias en la misma medida que cualquier territorio colonial en Africa o 14 Ibid., p. 99·

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Asia? [ . . . ] tNo deberia ser nuestra obligaci6n declarar abiertamente nuestra oposici6n al colonialismo sovietico en la misma medida que al de Occidente?1 5 El texto de compromiso esbozado por la confe rencia para tratar de acomodar el esplritu de la pregunta de Sir John revela claramente el cankter superficial de la unidad intelectual en la que se basaba la conferencia. En lugar de referirse directamente a "la forma de colonialis mo de la Uni6n Sovietica': el Comite Fundador acord6 una declaraci6n que reclama ba el fin del "colonialismo en todas sus manifestaciones".1 6 Entonces, tque mantenia unida a la conferen cia? Appadurai, miembro indio del secretariado mixto creado para la Conferencia y miembro del Servicio Diplomatico indio, tenia raz6n cuando decia que

15 Abdulgani, Bandung connection, pp. 115, 117. Vease tam bien John Kotelawala, An Asian Prime Minister's Story, 1956. 16 Bandung connection, p. 119. Debe sefialarse que Ia conferencia de Bandung no tom6 decisiones "por mayoria" ni trat6 asuntos controvertidos o que provocaran divisiones. Vease SWJN, segunda serie, vol. 28, pp. 97-98.

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en el campo de las ideas [ . . . ] nada significati vamente nuevo puede hallarse en la Declaraci6n de Bandung. La mayoria de pun tas de la declaraci6n hist6rica se hallan en la Declaraci6n de las Naciones Unidas.'7 Bandung sin duda ayud6 a los estados reciente mente independizados a convertirse en parte del sistema de las Naciones Unidas. Pero introdujo en la imaginaci6n de ese sistema una comparti da etica antiimperial. Cualquiera que fuese el significado de "imperialismo" habia una absolu ta unanimidad entre los participantes de la conferencia en que todos ellos se oponian a "el". De Nehru a Romulos, el mensaje estaba claro. Como dijo este ultimo en su declaraci6n ante la conferencia: "La era del imperio esta siendo arrojada al olvido por la voluntad y la acci6n de gente determinada a ser duefia de su propio destino". Estaba convencido de que "la vieja estructura del imperio occidental debe desapa recer y desaparecera':'8 Muchos de los partici17 A. Appadurai, The Bandung Conference, Nueva Delhi, 1955, reimpreso en India Quarterly, p. 29. Vease tambien A. W. Stargadt, "The emergence of the Asian Systems of Power': Modern Asian Studies, vol. 23, No 3, 1989, pp. 561-595. 18 Romulos, Bandung, p. 66.

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pantes en la conferencia incluyeron Bandung en una serie de conferencias internacionales celebradas durante la primera mitad del siglo xx que representaban el espiritu de antiimperialis mo y autodeterminaci6n entre las emergentes nuevas naciones de Asia y otros lugares. De ahi que el presidente Sukarno, en su discurso de bienvenida durante la inauguraci6n de la conferencia el 18 de abril, se refiriera a "la conferencia de la 'Liga contra el Imperialismo y el Colonialismo', que fue celebrada en Bruselas hace casi treinta afios': '9 Poco despues de la conferencia, Appadurai escribi6 que "la primera expresi6n de un sentimiento asiati co", segun el, se I remontaba a agosto de 1926, cuando las dele gaciones asiaticas en la no oficial Conferencia Internacional por la Paz celebrada en Bierville declararon en un memorandum que Asia debia tener el lugar que mereda en la conside raci6n de problemas mundiales. 19 V ease Selected documents of the Bandung Conference, Nueva York, 1955, p. 1. El Pr6logo del libro dice: "Los textos han sido reproducidos a partir de los publicados en el New York Times o presentados por Ia Misi6n Indonesia a las Naciones Unidas, Nueva York':

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La Conferencia de Relaciones Asiaticas de Delhi en marzo y abril de 1947 bajo los auspicios del Consejo Indio de Asuntos Mundiales fue men cionada como otro precedente. 20 Un libro ilus trado publicado en los Paises Bajos poco despues de la conferencia sobre el tema del nacionalismo y el colonialismo en Africa y Asia caracteriz6 asi el encuentro de Bandung: "El fin de la supremacia occidental nunca habia sido mostrado mas claramente':2' Hasta la muy esperada y controvertida participaci6n en la conferencia del premier chino Chou En-Lai fue un exito, pues sus discursos participaron de este espiritu antiimperialista. Su mensaje de que China no tenia planes para dominar a sus veci20 Appadurai, Bandung, p. 1. Para los detalles y los procedimientos de Ia Conferencia de Relaciones Asiaticas celebrada en Delhi en 1947, vease Asian Relations: Report

of the proceedings and documentation of the First Asian Relations Conference, New Delhi, March-April, 1947, introducci6n del profesor D. Gopal, Delhi, 2003.

21 A world on the move: A history of colonialism and nationalism in Asia and North Africa from the turn of the century to the Bandung Conference, Amsterdam, 1956, p. 246. Una resefia de este libro aparecida en The Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 22, No 1 3 , -

Londres, 1959, pp. 198-199 sefialaba: "El verdadero valor de este libro es que ofrece a los estudiantes occidentales un retrato claro de lo que sentian los pensadores asiaticos sobre el 'colonialismo":

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nos y de que no pretendia expandir s u influen cia por medio de las comunidades chinas en el extranjero, de "que las pequefias naciones de Asia no tenian nada que temer de su gran veci no, China': reson6 con el espiritu que habia reunido la conferencia. 22 Aquel fue sin duda un momenta en el que, cualquiera que fuese su significado, ningun proyecto consciente de imperialismo tenia partidarios. Los organizadores hicieron todo cuanto estu vo en sus manos para asegurarse de que la carga antiimperialista de la conferencia estuviera abierta a ideologias politicas de los dos lados de la division de la Guerra Fria. Incluso el dia de la inauguraci6n fue escogido teniendo en cuenta la sensibilidad americana. La conferencia de plani ficaci6n en Bogor habia decidido que la confe rencia se celebraria durante la ultima semana de abril de 1955. Entre tanto, afirma Abdulgani, se recibieron noticias procedentes de los Estados Unidos que indicaban que los estadounidenses temian "que el colonialismo occidental fuera objeto de ataques [en Bandung] y el blanco principal. Especialmente con la asistencia de la Republica Popular de China': Abdulgani escribe: 22 Appadurai, Bandung, p. 30.

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Mis colaboradores y yo pensamos durante mucho tiempo, desconcertados, como acabar con los miedos americanos o como neutrali zarlos. De repente, recordamos la fecha del iS de abril en la historia de la Revolucion Americana; no recordamos que era exacta mente [ . . . ] . Llame al embajador americano Hugh Cummings [ ... ] y le pedi datos sobre la revolucion americana alrededor del mes de abril. El dia siguiente, el embajador Cummings mando varios libros de consulta [ ...] . Resulto que el i8 de abril de I775 [ . . .] entre el levanta miento de la revolucion americana por la independencia ante el imperialismo britanico, un joven patriota llamado Paul Revere cabalgo a medianoche desde el puerto de Boston hasta el pueblo de Concord excitando el espiritu de oposicion en las tropas britanicas que estaban desembarcando en ese momento. [ ] Estaba claro que el i � de ab�il_d�1775 era un dia histo _ rico para la nacion americana en su lucha contra el colonialismo. tPor que no podiamos, simplemente, vincular esos dos acontecimien tos, que tenian la misma fecha, que tenian el mismo espiritu, y que solo diferian en el aiio?23 .

23 Abdulgani, Bandung connection, pp. 46-48.

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El presidente Sukarno se refiri6 a esta conexi6n americana el primer dia de la conferencia. Armado con la informaci6n aportada por la embajada estadounidense y sus colaboradores, dijo: La batalla contra el colonialismo ha sido larga, y tsaben que hoy es un famoso aniversario de esa batalla? El 18 de abril de 1775, Paul Revere cabalg6 a media noche por los campos de Nueva lnglaterra avisando del acercamiento de las tropas britanicas y el principio de la guerra de la independencia americana, la primera guerra anticolonial exitosa de la historia. 2 4

EL ESTILO P EDAG6GICO DE LAS P OLfTICAS DESARROLLISTAS

El discurso y la politica de la descolonizaci6n en las naciones que se reunieron en Bandung con frecuencia hicieron gala de un enfasis acritico en la modernizaci6n. El mantenimiento de esa 24 Selected Documents, p. 3·

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actitud era un deseo claro y consciente de "alcanzar" a Occidente. Como con frecuencia diria Nehru en los afi.os cincuenta: "Lo que Europa hizo en cien o ciento cincuenta afi.os, nosotros tenemos que hacerlo en diez o quince'� o como se refleja en el titulo de la biografia de 1971 del lider tanzano Julius Nyerere: We must run while they walk.25 El acento en la modernizaci6n convirti6 a la figura del ingeniero en una de las mas erotizadas de la imaginaci6n desarrollista poscolonial. Incluso la prosa brusca de un comentario aislado hecho por Richard Wright a un amigo en Indonesia refleja esta prioridad del ingeniero con respecto al poeta o el profeta en la imaginaci6n de la descolonizaci6n: "Indonesia le ha arrebatado el poder a los holandeses -dijo Wright-, pero no sabe como utilizarlo': Esto, pensaba, "no tiene por que ser una cuesti6n de derechas o izquierdas", pero se preguntaba: "tD6nde esta el ingeniero que puede construir un proyecto de ochenta millones de vidas humanas, un proyecto que pueda 25 S WJN, vol. 28, "Speech inaugurating the new building of the Punjab High Court, Chandigarh, 19 march 1955 ", p. 30; William Edgett Smith, We must run while they walk: A Portrait ofAfrica's ]uluis Nyerere, Nueva York, 1971.

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alimentarlas, sostenerlas, y a pesar de ello tener su voluntaria lealtad? "2 6 El enfasis puesto en el desarrollo para ponerse al nivel de Occidente produjo una escision particular que marco la relacion entre las nacio nes de elite y sus subalternas, asi como la rela cion entre las elites y las clases subalternas en el interior de los propios paises. Si las naciones emergentes exigian igualdad politica con las naciones euroamericanas, y al mismo tiempo querian alcanzarlas en el frente economico, sus lideres pensaban que, de un modo similar, sus campesinos y sus obreros eran ya simulta neamente ciudadanos de plena derecho -pues tenian derechos de asociacion- y aun no ciudadanos de plena derecho, pues tenian que ser educados en las costumbres y los modales de los ciudadanos. Esto produjo una clase de politica entre los lideres que solo puede ser Hamada pedagogica. Desde Nasser hasta 26 Wright, The color curtain, p. 132. Las cursivas son mias. Christopher Lee me ha hablado de una pelicula ficcionalizada sobre Nasser, Nasser 56, en Ia que este, tratando de recabar apoyos y conocimientos para nacionalizar Suez, exhorta a dos ingenieros que cuestionan sus opiniones diciendo: "Sois ingenieros, no poetas': Comunicaci6n personal con Christopher Lee, 20 de mayo de 2005.

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Nyerere, desde Sukarno a Nehru, la descoloni zaci6n produjo un pufiado de lideres que se percibian a si mismos, fundamentalmente, como maestros de su naci6n. Hay dos incidentes extraordinariamente similares en las vidas de Nehru y de Nyerere que ilustran este estilo de liderazgo pedag6gico. En ellos Nehru y Nyerere se dirigieron a sus compa triotas para referirse al hecho de cantar el him no nacional. Las similitudes son asombrosas. He aqui a Nehru hablando en un encuentro publico en Dibrugarh el 29 de agosto de 1955. N6tese la voz profesoral y la insistencia disciplinaria en las posturas corporales de caracter militar cuando se canta el himno nacional. Podria haber estado hablando ante una asamblea escolar:

·

Y ahora trataremos el himno nacional. Por favor, escuchad bien lo que voy a decir. Primero, nadie debe empezar a cantar hasta que se de la orden. En Dibrugarh he visto que la gente empieza a cantar mientras yo hablo. Es un error, teneis que empezar a cantar s6lo cuando yo lo diga, no antes. Segundo, "Jana gana mana" es nuestro himno nacional. De modo que debe ser cantado con voz fuerte y clara, con los ojos abiertos. Debeis permane-

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cer erguidos como soldados y cantar, no can turrear entre dientes. Tercero, debeis recordar que "Jana gana mana" [ . . ] ha sido selecciona do nuestro himno nacional. [ . . . ] Ha sido muy honrado en el extranjero, de modo que [ ] todo el mundo debe ponerse en pie cuando se canta el himno nacional porque es la voz de la naci6n, de Bharat Mata. Debemos estar ergui dos como soldados y no ir arrastrando los pies mientras se canta. Cuando las nifias lo cantan todos debeis uniros. No importa si no os sabeis la letra. Las chicas cantaran un verso y vosotros lo repetireis. tLo habeis entendido? Muy bien, todos en pie. Empecemos.27 .

. . .

Comparese esto con lo que dijo Nyerere en un mitin de masas del 7 de julio de 1963, en el que explic6 a la nueva naci6n el vicio de la "pompo sidad': No es dificil oir la misma voz profesoral del lider tratando de inculcar a su publico las correctas costumbres de la ciudadania: Cuando nos hicimos independientes -dijo Nyerere- empezamos a cantar el himno na27 SWJN, ed. de Sharada Prasad y A. K. Damodaran, vol. 29, Delhi, 2001, p. 67.

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donal cada vez que el primer ministro llegaba a cualquier parte, incluso en cenas supuesta mente informales. Esto ya es totalmente inne cesario, aunque al principia fuera comprensible como un pequefio exceso de entusiasmo. Tenia la esperanza de que con el tiempo aprenderiamos a reservar el himno para las verdaderas funciones ceremoniales por las que es adecuado interpretarlo. Creo que era demasiado optimista, pues jahora lo can tamos cada vez que un ministro, secretario, parlamentario, comisionado regional o comi sionado de area llega a una reuni6n de cual quier clase en cualquier parte de Tanganica! Nada podria ser mas irrespetuoso con nuestro himno nacional que tratarlo como una can ci6n popular de exito, 0 una "sintonia de apertura" que "poner" en el momento en que aparece en escena cualquier miembro del gobierno. [ .. ] Es costumbre en todos los paises del mundo que los extranjeros de visita, asi como el publico local, muestren su respeto poniendose en pie mientras se interpreta el himno. Pero en otros paises no es costumbre reproducir o cantar el himno nacional sin avisar, porque algun funcionario del gobierno resulta haberse presentado sin aviso previo a .

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una pequefia reunion o jaterrizado en una pista para visitar a su suegra!28 Como confirman estos dos pasajes de discursos de Nehru y de Nyerere, el aspecto pedagogico de su politica tenia que ver con el deseo de ver como sus respectivas naciones se enorgullecian del lugar que ocupaban en el orden global de las nacio nes. Esa es la razon por la que en los discursos se refieren al "extranjero" o a "todos los paises del mundo". La "voz" de Bharatmata (Madre India) tenia al mundo "internacional" por audiencia. Tras la idea de la politica pedagogica estaba el emergente Estado-nacion territorial poniendo el desarrollo por delante de la diversidad.

DESTERRITORIALIZACI6N Y DESPLAZAMIENTO DE LAS POLfTICAS PEDAG6GICAS

Si por lo general la descolonizacion estuvo basada en el deseo universal en los paises ante28 Julius K. Nyerere, Freedom and unity, Londres, 1967, conferencia sobre Ia "Pomposidad" en un mitin masivo del 7 de julio de 1963 para celebrar Ia formaci6n de su partido politico, TANU, 7 de julio de 1954, pp. 223-224.

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riormente colonizados de alcanzar a Europa (o, mas ampliamente, a Occidente), se podria decir que se trataba de un discurso que contemplaba una Europa imaginaria como la mayor fuerza de acci6n del mundo. Entonces, la descolonizaci6n puede pensarse como la Ultima fase en la histo ria de lo que Martin Heidegger llamara "la europeizaci6n" de la tierra. 29 Me refiero a la "ultima fase" porque todo esto iba a cambiar desde fines de la decada de 1960 y el ritmo del cambia se aceleraria en las decadas siguientes. Algunos de estos cambios pueden ser facil mente rastreados en la historia de las "politicas de identidad" de la India desde la decada de 1980 y particularmente en la ultima decada del siglo pasado. La politica pedag6gica de gente como Nehru, Nasser o Nyerere estaba firme mente basada en la idea territorial del Estado naci6n y en la asuncion de que los nombres y las identidades implicados en la politica tenian 29 Este era, a grandes rasgos, el argumento de mi ensayo "Postcoloniality and the artifice of history: Who speaks for 'Indian' Pasts?': publicado por primera vez en 1992 e incorporado despues a Historical difference, Nueva Jersey, 2000. Por lo que hace a Ia afirmaci6n de Heidegger, vease "A dialogue on language", en Martin Heidegger, On the way to language, Nueva York, 1982, p. 15. Cesaire, Discurso, tambien habla del mundo en terminos de su "europeizaci6n".

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referencias hist6rico-culturales claras y discerni bles. T erminos como "musulman", "castas infe riores': "tribal" fueron respaldados en la India del periodo britanico o de los primeros afios de la Independencia por estudios academicos en disciplinas como la historia y la antropologia. En otros terminos, se puede decir que la politica favorecida por la descolonizaci6n era modernis ta en su comprensi6n de la representaci6n.30 Esta asunci6n ahora se ha puesto en duda. La politica de ser dalit (ex intocable o casta infe rior) o tribal ya no busca la sanci6n de la prosa realista de las ciencias sociales academicas. En lugar de eso, ciertas imaginaciones desterritoria lizadas, globales, de la identidad se han vuelto operativas y han puesto en entredicho las rela ciones que se establecian en el pasado entre los signos y su referenda. (No estoy diciendo que una cosa haya desplazado totalmente a la otra; me centro aqui en la naturaleza del enfrenta miento.) Dos ejemplos practicos proceden de los recientes debates indios sobre los modos en que los lideres de los llamados dalitbahujan 30 Uno de los mejores tratamientos de Ia relaci6n entre el dominio colonial y las practicas modernistas de representaci6n se halla en el primer capitulo de Timothy Mitchell, Colonizing Egypt, Berkeley, 1991, cap. 1.

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(una coalici6n de ex intocables y castas bajas) y los grupos indigenas de India han tratado, en las dos ultimas decadas, de globalizar la politica de opresi6n de casta y de indigencia. Un significati vo debate sobre la noci6n de casta estall6 en la prensa india meses antes de que la conferencia mundial contra el racismo, la discriminaci6n racial, la xenofobia y la intolerancia relacionada -patrocinada por las Naciones Unidas- se cele brara entre el 31 de agosto y el 2 de septiembre de 2001. Muchos lideres de los dalitbahujan querian utilizar ese foro para Hamar la atenci6n del mundo sobre sus problemas declarando que la opresi6n de casta no era distinta a la opresi6n relacionada con la raza; que casta, en efecto, era lo mismo que raza. Oponiendose a ello, Andre Beteille, respetado antrop6logo liberal que presidio el comite preparatorio establecido por el gobierno de India dimiti6, afirmando que aquello era "malicioso" y que el desempefio de la antropologia durante toda su vida le habia ensefiado que raza y casta eran dos fen6menos muy distintos y sin relaci6n alguna entre si. Intelectuales simpatizantes con la causa dalit desencadenaron una tormenta de protesta. Sus argumentos oscilaron entre la propuesta de que un pensador "conservador" como Beteille no

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podia apreciar la pragmatica de esa estrategia globalizadora, hasta la idea de que la experien cia de opresi6n de casta de los dalit era una fuente de conocimiento mejor que el "dominio" academico del temaY Beteille tambien estuvo en el centro de las discusiones relacionadas con lo indigena. Aunque los grupos tribales de India han venido reclamando cada vez mas la apelaci6n de "indi genas" para acogerse a la Declaraci6n de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indigenas (que incluye el derecho a la autodefinici6n), Beteille (y otros antrop6logos) han alegado objeciones academicas con el argu mento de que la categoria "indigena': aunque util y correcta en el contexto de paises coloniza31 V ease, por ejemplo, Yogendra Yadav, "Barna, Jati, o Kancha Ilaiah: The golden stag [mirage) of international cooperation'� Anandabajar Patrika, 20 de septiembre de 2001; Naunidhi Kaur, "Cast and race", en Frontline, 18 (13), 23 de junio-6 de julio de 2001; Andre Beteille, "Race and caste'� The Hindu, 10 de marzo de 2001; Ambrose Pinto, "Caste is a variety of Race", The Hindu, 24 de marzo de 2001; Susan Shahin, "Caste is a word India just doesn't want to hear", Asia Times, 25 de abril de 2001. Vease tambien mi ensayo "Globalization, democratization and the evacuation of history", en Veronique Benei y Jackie Assayag ( eds. ), At home in the diaspora: South Asia scholars in the West, Delhi, 2003; Bloomington, Indiana, 2003, pp. 127-147.

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dos, resulta problematica por hechos espedficos y particulares de la historia india. Intelectuales del campo contrario han sefialado que los bene ficios politicos y pragmaticos de globalizar estas cuestiones superan con mucho las consideracio nes de precision historica. Como es facil imagi nar, las posiciones de Beteille en ambos casos no le han ganado la simpatia de los partidarios intelectuales de los dalit o de las politicas indi genas. Pero incluso sin tomar partido, podria decirse que si Beteille esta buscando ciertas conexiones entre etiquetas identitarias -"indige nas", "intocables"- y los reclamos historicos que implicitamente se hacen con elias, sus oponen tes estan claramente comprometidos con el desarrollo de una forma global y desterritoriali zada de imaginacion politica que abra una brecha en esas conexiones entre signos y sus asumidos referentes historico-sociales. En otras palabras, se podria decir que si Beteille aun suscribe una vision modernista de la representa cion, los dalits y los lideres tribales han descu bierto que en estos casos particulares los beneficia basar su busqueda de una mayor democratizacion en las politicas sociales indias en premisas que recuerdan lo que los teoricos de la globalizacion han afirmado acerca de la deste-

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rritorializacion de las identidadesY Es claro aqui que la misma democratizacion de la politi ca en India la ha alejado del modelo pedagogico de politica que la vision nehruniana de la desco lonizacion promovio hasta principios de la decada de 1960, lo cual no significa que la vision nehruniana haya perdido toda su relevancia. Pero esa vision era parte de la europeizacion de la tierra. Lo "global" de lo que hoy estan embe bidas las politicas dalit o indigenas ya no evoca una Europa o un Occidente monoliticos como la mayor fuerza activa del mundo. Bajo las condiciones de la globalizacion, el choque es con frecuencia entre ciertas normas de la mo dernizacion o la modernidad -que dieron por descontado un modelo occidental- y el verdade ro impulso global de las fuerzas de la democra32 No deberia interpretarse que afirmo que solo y siempre Ia desterritorializaci6n ayuda a los grupos subalternos o que Ia idea modernista de Ia politica era solo para Ia elite. Hay contraejemplos de ambas proposiciones. Para un tratamiento de Ia desterritorializacion, vease Arjun Appadurai, Modernity at large: Cultural aspects of globalization, Minneapolis, 1996. Sobre los debates entre Beteille y otros acerca de las politicas tribales en Ia India, vease Bengt G. Karlsson y Tanka B. Subba (eds.), The politics of Indigeneity in India, Londres, 2005, y mi ensayo "Politics unlimited: The global Adivasi and debates about the political ", en el mismo volumen.

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tizaci6n. Los Hderes politicos ya no son conside rados "ingenieros" de sus sociedades. Los historiadores del futuro deberan determi nar cual es la raz6n de que se haya producido todo esto en las ultimas decadas. Pero es claro que la cuesti6n del imperialismo europeo sufri6 una muerte global mas o menos para la misma epoca en que los academicos cifran el inicio de nuestras formas contemporaneas de globaliza ci6n: la decada de 1970.33 Quiza la guerra de Vietnam haya sido la ultima guerra de "libera ci6n nacional" que fue considerada como un golpe a un eslab6n debil de la cadena imperial que representaba Occidente. Otras prolongadas luchas por la autodeterminaci6n -como las de los kurdos, los cachemires, los nagas, los tibeta nos-, que tuvieron lugar en un contexto "nacio nal'� no despertaron en el mundo el profunda entusiasmo anticolonial e intercultural que despert6 Vietnam. Los· afios sesenta y los poste riores tambien fueron un periodo de cambios profundamente democraticos en Occidente 33 El capitulo 2 de Arjun Appadurai, "Modernity at large'; cifra el inicio de Ia globalizaci6n contemponinea en Ia decada de 1970. David Harvey, The condition of postmodernity, Oxford, 2000, cap. 9, fecha lo que llama "acumulaci6n flexible" en el mismo periodo.

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(algunos de los cuales se han revertido desde entonces). El discurso anticolonial (Fanon, Gandhi et al. ) viaj6 de vuelta a Occidente al mismo tiempo que estallaban los movimientos por las libertades civiles y las manifestaciones contra la guerra, junto a los movimientos de pueblos indigenas y de grupos inmigrantes en pro de la soberania y el reconocimiento cultura les. En ese periodo, las politicas racistas en inmigraci6n fueron abolidas o modificadas en paises como los Estados Unidos o Australia. En Occidente, se libraron batallas (oficiales y no oficiales) contra el racismo en nombre del multiculturalismo. En el seno de Occidente la teoria poscolonial emerge de esta nueva circula ci6n de textos sobre la descolonizaci6n. No puede considerarse como un hecho insignifi cante que Homi Bhabha, Stuart Hall o Isaac Julien, por ejemplo, se juntaran para leer a Fanon en la Inglaterra de los afios setenta y ochenta, en un contexto de lucha contra el racismo britanico.3 4 Ese fue tambien el periodo de auge de las teorias posestructuralistas y pos34 Vease David Morley y Kuan-Hsing ( eds. ) , Stuart Hall:

Critical dialogue and cultural studies, Londres y Nueva York, 1996, p. 477; Alan Read (ed. ) , The fact of blackness. Frantz Fanon and the visual representation, Seattle, 1996.

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modernas en Occidente, teorias que se oponian, en todo caso, a la imaginaci6n territorial del Estado-naci6n. Parte de este proceso son tam bien los debates que surgieron en las universida des angloamericanas en los que se cuestionaban los textos can6nicos que habian representado la idea de naci6n o la idea de Occidente, dando lugar al nacimiento de disciplinas como "Estudios poscoloniales y culturales':3 5

EL LADO DIAL6GICO DE LA DESCOLONIZACI6N

Es nuestro interes contemporaneo en el hecho de la circulaci6n de seres humanos, objetos y practicas a traves y mas alia de los Hmites del Estado-naci6n lo que explica que este otro lado de la descolonizaci6n -la representaci6n de los pensamientos de los colonizados en conversa ci6n a traves de las diferencias- sea relevante para las preocupaciones de la teoda de la globa lizaci6n y de la teoria poscolonial. Sin embargo, lo que afirmaron los te6ricos de la descoloniza35 Vease Simon During ( ed. ) , Introducci6n a The Cultural

Studies Reader, 2• ed., Londres y Nueva York, 2ooo, pp. 1-28.

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cion acerca del "dialogo a traves de las diferen cias" con frecuencia fue contradictorio. Pero precisamente porque su debate quedo necesa riamente inacabado, nos deja un rico cuerpo de ideas que aluden al concepto de cosmopolitismo sin buscar un dominio total sobre la indomable diversidad de la cultura humana. Mucho antes de que los academicos comenza ran a hablar del "ingles global", Bandung clio a Richard Wright la premonicion del futuro glo bal de ese idioma que era al mismo tiempo, como han sefialado Gauri Viswanathan y otros, parte inequivoca de la mision colonizadora. "En Bandung tuve la sensacion': escribio Wright, de que el ingles iba a experimentar una de las pruebas mas duras de su larga y gloriosa historia. El ingles no solo se estaba convirtien do en la lengua comun y dominante en el mundo, sino que era evidente que pronto habria mas gente hablando ingles que gente cuya lengua nativa fuera el ingles. [ . .] H. L. Mencken ha rastreado los origenes de muchas de nuestras palabras americanas y de esas palabras que acabarian modificando el ingles en tal medida que ahora consideramos que nuestra lengua inglesa en America es la lengua .

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americana. tQue sucedeni cuando millones y millones de nuevas personas en los tropicos se pongan a hablar ingles? Presiones y estructu ras de pensamiento y sentimiento extranjeras seran introducidas en esta lengua materna y oiremos raras y retorcidas expresiones. [ . ] Pero todo esto es para bien: un idioma es inutil a menos que pueda ser utilizado para las finalidades indispensables de la vida, y utilizar un idioma en situaciones nuevas es, inevita blemente, cambiarlo.3 6 .

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Adelantandose claramente a su tiempo, Wright vislumbro un futuro que se haria visible mucho mas tarde, solo para las generaciones posteriores a Rushdie. La de Wright fue una vision de cos mopolitismo anticolonial. El ingles dejaria de ser Ia lengua del amo. Aprenderlo ya no seria cosa del colonizado Caliban respondiendo a Prospero, el amo. En Iugar de eso, Ia vision consistia en que a medida que otras lenguas fueran a morir gradualmente en ella, la lengua inglesa se volveria plural desde su interior para poder convertirse en Ia nueva Babel del mundo. El escritor nigeriano Chinua Achebe se haria eco 36 Wright, The color curtain, p. 200.

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de esta vision diez aftos despues de que Wright la articulara: tEs justo que un hombre abandone su lengua materna por la de otro? Parece una terrible traicion y produce un sentimiento de culpa. Pero para mi no hay otra opcion. Me ha sido dado el idioma [ingles] y pienso utilizarlo. [ .. . ] Sentia que el idioma ingles seria capaz de llevar el peso de mi experiencia africana. Pero tendni que ser un ingles nuevo, todavia en plena comunicacion con su hogar ancestral pero alterado para ajustarse a los nuevos ambientes africanosY Con todo, al dictar las conferencias Robb -publicadas despues como Decolonising the mind: The politics oflanguage in african litera ture- en la Universidad de Auckland, Nueva Zelanda, unos veinte aftos despues de que esas palabras fueran pronunciadas, el escritor keniata Ngugi wa T hiongo adopto una posicion diame tralmente opuesta a la que habia sido expuesta 37 Conferencia de Chinua Achebe de 1964 sobre "The african writer and the english language", citado en Ngugi wa Thiongo, Decolonising the mind: The politics of language in african literature, Londres, 1986, p. 7.

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por Wright y Achebe. Un ensayo del escritor nigeriano Gabriel Okara incluido en la publica cion africanista Transition ilustraba, segun Ngugi, el "grado en que estamos preparados para emprender nuestra misi6n de enriquecer lenguas extranjeras inyectando 'sangre negra' senghoriana en sus oxidadas junturas". Okara habia escrito: Para capturar las vividas imagenes del habla africana, debi renunciar a la costumbre de expresar mis pensamientos primero en ingles. Al principio fue dificil, pero tenia que apren der. Tenia que estudiar cada expresi6n infor mal que utilizaba para descubrir la probable situaci6n en la que se usaba y hallarle su significado mas cercano en ingles. Me pareda un ejercicio fascinante. N gugi se mostraba en desacuerdo. tPor que -pregunta- un escritor africano, o cualquier escritor, deberia obsesionarse con valerse de su lengua materna para enriquecer otras lenguas? [ ] Lo que mas pareda preo cuparnos era esto: despues de toda la gimnasia literaria de rapifiar nuestras lenguas para dar .

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vida y vigor al ingles y a otras lenguas extran jeras, tpodria el resultado seguir siendo consi derado buen ingles o buen frances?38 En su caso lo experimentaba como una "situa cion neocolonial': y acababa describiendo el libro resultante de sus conferencias como su "adios al ingles como vehiculo de [su] escritu ra": ''A partir de ahora, lo senin solo el gikuyu y el kiswahili':39 No es mi intencion utilizar las posturas de Wright y Ngugi para que se anulen mutuamente. Creo que anticipan dos respuestas conocidas y legitimas a las posibilidades inherentes en la conversacion global: la globalizacion como liberacion y la globalizacion como subyugacion. La globalizacion no es algo homogeneo. Ciertamente, podria ser las dos cosas. Leopold Senghor -de cuyo amor por el frances, recordani el lector, no era admirador Ngugi- sefiala direc ciones que nos recuerdan que las ambigiiedades y la riqueza del momento de la descolonizacion nunca fueron agotadas por las antinomias plan-

38 Ngugi

wa Thiongo, Decolonising the mind: The politics of language in african literature, pp. 7-8. 39 Ibid., pp. XII-XIV.

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teadas aqui por nuestras citas de Wright y Ngugi. Las ideas de Senghor -incluso en lo que escribi6 sobre el (un tanto impopular) asunto de la "asimilaci6n" de la cultura francesa en 1945- tienen mucho que decirnos sobre lo que podria significar modular nuestra conversaci6n global de acuerdo con un genuino aprecio por la diversidad humana. Claramente, Senghor no estaba a favor del aislamiento nativista. Escribi6, por ejemplo: " [ . . ] las matematicas y las ciencias exactas [ ] por definici6n no tienen fronteras y apelan a la facultad de razonar que se halla en todos los pueblos". Consideraba que esto era cierto incluso para la "historia y geografia'� que habian "alcanzado un valor universal". Pero, tque ocurria con lenguas como el "griego, el latin y el frances"? Al respecto, escribi6: "Conozco las ventajas de esas lenguas porque me eduque en elias". Pero "la ensefianza de las lenguas clasicas no es un fin en si mismo. Es una herramienta para descubrir verdades humanas por uno mis mo y para expresarlas bajo sus varios aspectos': Y despues seguia con su defensa de la diversidad en las humanidades: .

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Seria bueno que las escuelas secundarias africanas obligaran a estudiar una lengua

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vermicula junto al frances. Hemos oido hablar durante decadas de las "humanidades moder nas". tPor que no habria unas "humanidades africanas"? Cada idioma, es decir, cada civili zaci6n, puede aportar material a las humani dades, porque cada civilizaci6n es Ia expresi6n, con el enfasis peculiar que le es propio, de una determinada caracteristica de Ia humanidad. [ . . . ] Es ahi, pues, donde se halla el objetivo real de Ia colonizaci6n. Una mutua fertilizaci6n moral e intelectual, un injerto espiritual. 40 En otras palabras, no se produce una fertiliza ci6n mutua sin un compromiso con Ia diferen cia. Las ideas de Senghor recibieron una atenci6n aun mayor cuando, al escribir en 1961 sobre Ia cuesti6n del marxismo, hizo un alegato apasionado contra Ia tendencia a pasar por alto al ser humano siempre situado -el hombre en sus afiliaciones concretas con el pasado- en favor de Ia figura del humano abstracto, tan favorecido por los modernizadores -o algunos 40 Leopold Sedar Senghor, Prose and poetry, seleccionada y traducida por John Reed y Clive Wake, Londres, 1965, pp. 53-55: ensayo de 1945 sobre Ia asimilaci6n extraido de "Vues sur !'Afrique noire, ou assimiler, non etre asimiles':

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globalizadores de hoy- de la izquierda y de la derecha por igual. "Un hombre no es sin una patria'� escribi6 Senghor: No es un hombre sin color o historia o pais o civilizaci6n. Es un hombre del Africa occiden tal, nuestro vecino, precisamente determinado por su tiempo y su lugar: el malino, el mauri tano, el costamarfilefi.o; el wolof, el tuareg, el hausa, el fon, el mossi, un hombre de carne y hueso, que se alimenta de leche y mijo y arroz y fi.ame, un hombre humillado durante siglos, menos, quiza, en su hambre y en su desnudez que en su color y en su civilizaci6n, en su dignidad como hombre encarnado. 4' "Hombre encarnado" -u hombre, como siem pre, ya encarnado- era como Senghor imagina ba el legado de diversidad hist6rica y cultural del mundo. No era la diversidad lo que se cruza ba con la comunicaci6n intercultural, pero tampoco se trataba de una diversidad que no importara. Para Senghor, una de las formas en las que la diversidad podia ser utilizada por la causa del desarrollo era creando una tradici6n 41 Ibid., p. 59·

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de humanidades plural pero floreciente en todas las instituciones educativas del mundo. La visi6n era diferente de la de Wright o Ngugi. Ni el ingles (o el frances) "global" ni el regreso a la propia lengua nativa eran la opci6n esbozada por Senghor. El camino hacia adelante era un mundo de individuos multilingiies que apreciaran el lenguaje como medio de comuni caci6n y como dep6sito de diferencia. Tal vez la utopia de un fil6logo, pero que lejana de la visi6n de los modernizadores anticoloniales que, en su resuelta busqueda de la ciencia y la tecnologia, acabaron dejando a Occidente la tarea de preservar y alimentar el legado plural de las humanidades del mundo. La voz de Senghor tambien milita contra la tendencia presente en mucho de lo que hoy se escribe sobre la globalizaci6n celebrando la "falta de lugar" como logro ultimo de la vida humana. En su libro merecidamente celebrado, Imperio, el argumento de Hardt y Negri asume con frecuencia esta posici6n: el capitalismo contemporaneo hace que la mano de obra carezca de lugar; dejemos entonces que la mano de obra utilice esa falta de lugar para arrancarle al capital un derecho de pasaje global, como paso preliminar hacia la gobernaci6n

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global. 42 El argumento es digno de elogio, pero olvida lo que Senghor nos recuerda: el hecho de que el pasaje global podria no definir los fines de la vida para muchos. Sin duda, todos podemos desear tener los mismos derechos -y eso podria incluir perfectamente el derecho de pasaje global-, pero tambien podemos querer esos derechos para perseguir precisa mente esos diversos "significados de la vida" que hacen que la historia de una parte del mundo debata asuntos que pueden no tener resonancia en otro rincon de la humanidad. Si el amllisis de Hardt y Negri toma su orientaci6n de la tradi ci6n de las ciencias sociales, las ideas de Senghor hablan directamente del papel que las humani dades deberian tener en la era de la globaliza ci6n. Pues es en el seno de las humanidades donde estudiamos textos por lo que nos dicen acerca de c6mo se han debatido los "fines de la vida humana" en distintas partes del mundo. No hay nada esencialista en este ejercicio: el argumento no es que los "fines de la vida" esten dados de manera fija, una y para todos, para un grupo o un pueblo. El prop6sito de la vida es que debate, incesantemente, durante generacio42 Hardt y Negri, Empire.

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nes, un grupo o un pueblo, y en ese proceso, por supuesto, escucha a "extranjeros" precisa mente para descubrir que es lo que el tiene de peculiar. En la India, las obras epicas -el Ramayana y el Mahabharata- pueden ser cita das como dos de esos textos que en el transcurso de los siglos reciben muchas interpretaciones -a favor de las mujeres, en contra de las muje res, a favor de las castas inferiores, en contra de las castas inferiores, etc.- en las que una deter minada serie de cuestiones morales, incesante mente debatidas, ayudan finalmente a crear una sensaci6n de pasado y de lugar compartidos y comunes. El papel de las humanidades es hacer de esos debates diversos y de su hermeneutica una parte del repertorio ciudadano de toda persona. Sin eso no existe el cosmopolitismo. Sin embargo, por lo general las humanidades han salido perjudicadas en los paises del mundo en vias de modernizaci6n -los indios de mi generaci6n son testimonio de que el culto a la ingenieria y al management siempre estaba presente en los debates sobre el desarrolloen tanto al menos sobrevivian en algunas de las mas prestigiosas universidades de Occidente como "estudios de especializaci6n". Este no es un argumento contra los "estudios de especiali-

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zaci6n" en Occidente, pues es muy posible que sea un hecho triste que hoy en dia s6lo sea en Occidente donde las humanidades modernas no occidentales se investiguen con alguna seriedad.43 Pero alii hay un riesgo. Como nos demostr6 el fallecido Edward Said, Occidente rara vez ha llevado a cabo esa tarea de un modo que trascienda sus propios intereses geopoliticos. Esa es la raz6n por la que es de enorme importancia que las regiones del mundo en desarrollo se tomen en serio las humanidades. Y es aqui donde el llamado de Senghor a una tradici6n plural de las humanidades sigue sien43 Al decir esto, excluyo el campo de los estudios

poscoloniales, pese a que este, como ya he dicho, tuvo su origen en Occidente. Los escritores poscoloniales de fuera de Occidente son absorbidos por ese campo global que todavia se inclina hacia Occidente. Tampoco pretendo denigrar ni negar el valor del trabajo en las humanidades modernas no occidentales que emerge de paises como Ia India, por ejemplo, hacia una audiencia mas amplia. Pero las voces del mundo de Ia academia no occidental en las humanidades despiertan una presencia global mucho menor que las de las ciencias sociales de Ia India y otros lugares. Las humanidades con las que uno se encuentra en foros globales hoy en dia son mucho mas provincianamente occidentales que las ciencias sociales: eso es lo que quiero decir. Y es esa, creo, Ia brecha que Senghor seii.alaba.

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do un legado vivo para todos los intelectuales poscoloniales, tanto dentro como fuera de Occidente. El lado "dial6gico" del discurso de la descolonizaci6n -que resonaba en los escritos de Wright, Ngugi, Senghor y otros- nos ayuda a formular, en nuestros tiempos, la pregunta de que papel deben tener las humanidades en un mundo que se globaliza. Gracias a Christopher Lee, David Kim y Rochona Majumdar por sus comentarios. Gracias a Arvind Elangovan y Sunit Singh por su ayuda en la investigaci6n.

Dipesh Chakrabarty El Humanismo en La Era de La Globalizacion La Descolonizacion y Las Politicas Culturrales

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