Dialéctica de la libertad en Hegel Dr. Norberto Emmerich
El punto de partida hegeliano supone admitir dos grandes enunciaciones generales: que todo cuanto existe es el espíritu y que la esencia del espíritu es la libertad con lo que Hegel representa un estadio importante en el desenvolvimiento de la idea de libertad [Valcarcél 1992, 19]. A Hegel le preocupa el desarrollo, la liberación del hombre, pero siempre ve a éste en el único ámbito en el que puede ser plenamente tal, la sociedad, que necesariamente es políti política. ca. Es necesar necesario io entend entender er lo polít político ico no como como merame meramente nte políti político co sino sino como como lo perteneciente a la polis, a la sociedad en cuanto ámbito en el cual el hombre puede desarrollarse plenamente. En este sentido podemos afirmar que lo primario en Hegel es su proyecto político. Alemania ya no es un Estado, este es el problema con que Hegel inicia su preocupación. La totalidad ética se ha disuelto, no hay constitución, el alemán se ha vuelto hacia sí mismo y se ha aislado. Hegel llama la atención sobre esa pretendida libertad que no se basaba en una constitución colectiva sino en la lucha de todos contra todos [Dri 1994, 33]. A la hora de iniciar el trabajo sobre este tema debemos puntualizar dos cosas: 1. Hege Hegell tien tienee una concept conceptua uali liza zaci ción ón glob global al de la cual es difí difíci cill extr extrae aerr un tema tema particular y diseccionarlo separadamente de la lógica total de su pensamiento. Hegel enfocaba todos los fenómenos históricos desde el punto de vista de su evolución, considerándolos como momentos, elementos, fases, en un único proceso creativo, acumulativo, progresivo e incesante de llegar a ser [Novack 1988, 24]. 2. Hege Hegell expr expres esaa conc concept eptos os espe especí cífi ficos cos sobr sobree la liber liberta tad d incl inclui uidos dos dent dentro ro de su concepción del Estado, tomado como ámbito de realización de la libertad individual en la totalidad social. Si optáramos por sólo exponer lo que expresamente Hegel dice sobre la realización de la libertad en el Estado estaríamos repitiendo conceptos relativamente conocidos y discutibles, referidos más a una concepción específicamente “política” de Hegel que a su constructo filosóf filosófico ico.. Esforz Esforzarn arnos os por supera superarr las dificu dificulta ltades des que plante planteaa la simpli simplicid cidad ad de esta esta puntualización nos permite rastrear el trayecto de la libertad tanto en la historia como en el complejo pensamiento de Hegel. Como resultado de este esfuerzo rescatamos tres momentos de la macrodialéctica de la libertad: subjetivo, objetivo y absoluto. 1. La libertad libertad subjeti subjetiva, va, la libertad libertad como como autoconcienci autoconciencia. a. Es el elemento elemento que inaugur inauguraa la aparición de la modernidad, a la que algunos autores llaman libertad negativa o libertad de los modernos1 y a la que Hegel vincula con la sociedad civil. 2. La libertad libertad objetiva, objetiva, la libert libertad ad como autorreali autorrealización zación,, sólo posible posible de ejercerse ejercerse en el Estado. Otros autores llaman a esto libertad positiva2 o libertad de los antiguos. 1
El concepto de “libertad de los antiguos” y “libertad de los modernos” pertenece a Benjamín Constant. Debe advertirse que “libertad positiva” y “libertad negativa” son conceptos que corresponden epistemológicamente a estadios intermedios de la perspectiva hegeliana, aunque son estadios finales en otras perspectivas.
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3. La liberta libertad d absolu absoluta, ta, la “ironía “ironía”” del espírit espíritu, u, el concep concepto to dialécti dialéctico co que cierra cierra el “círculo” mediante una ‘realización’ histórica ideal. El primer momento de la dialéctica de la libertad es la libertad subjetiva , que debe ser complejizada y realizada, mediante su propio desarrollo: 1. En un prim primer er mome moment nto o la libe libert rtad ad es conc concebi ebida da como como “int “inter erés és part partic icul ular ar”, ”, la búsqueda de los propios fines, sean éstos altruistas o egoístas. 2. En un segund segundo o moment momento, o, aparece aparece la antíte antítesis sis,, la dominaci dominación ón total, total, la ausenci ausenciaa de determinaciones, la muerte. 3. En el momento momento final final,, resultad resultado o del combate combate a muerte muerte entre entre el yo y el otro, otro, surge surge la liber libertad tad como como posibi posibili lidad dad de ser conceb concebida ida “indiv “individu idualm alment ente”. e”. El sujeto sujeto está está preparado para interactuar con otros sujetos porque ha pasado del mundo de las cosas al mundo de las personas. La segunda concepción de la libertad, que llamamos libertad objetiva, tiene su propia dialéc dialéctic ticaa que, desarr desarroll ollada ada en la histor historia ia hará hará madura madurarr el compone componente nte objeti objetivo vo de la libertad realizada: 1. En un primer primer momento momento surge surge una concepción concepción “formal” “formal” de la la libertad, libertad, el sujeto sujeto que que se define por el “deseo” de libertad. Es el momento de la persona, que realiza su libertad en la propiedad [Pérez Jaime 2003, 420]. 2. En un segund segundo o moment momento o aparec aparecen en los deseos deseos de autosa autosati tisfa sfacci cción. ón. Es el moment momento o del individuo, que se realiza en la sociedad civil. 3. Un terc tercer er mome moment nto o es la “rea “reali liza zaci ción ón”” de esta esta libe libert rtad ad,, que que sólo sólo podr podráá ser ser efectivamente ejercida en el Estado. Es el momento del ciudadano. Este ciudadano tendrá incorporado, merced a este desarrollo dialéctico, el componente totalizador, el sentido de pertenencia a una entidad de alcance suprapersonal. Esta concepción de la libertad todavía es contingente, referida a un período particular; todavía no es una concepción “histórica” en sentido hegeliano, no da cuenta de cómo el espíritu desarrolla la libertad humana en el devenir. La historia está repleta de ironía y tiene una lógica objetiva total que desorienta a sus más poderosos partícipes y organizaciones. Aunque los jefes de Estado apliquen políticas precisas y los pueblos y los individuos conscientemente persigan sus propios objetivos, la realidad histórica no se corresponde con sus propios planes. El curso y el resultado de la historia están determinados por necesidades intern internas as indepe independi ndient entes es de la volunt voluntad ad y la concien conciencia cia de cualqu cualquier ieraa de sus agente agentess institucionales o personales [Novack 1988, 25]. La concepción de libertad que corresponde a esa partic particula ularr forma forma de despli despliegu eguee del “espír “espírit itu” u” histór histórico ico inaugu inaugura ra el moment momento o de aparición de la dialéctica de la libertad absoluta : 1. el caos: caos: represen representad tado o en la histori historiaa por la totali totalidad dad románti romántica ca del siglo siglo XIX. Es el predominio del sentimiento (nacional). 2. la necesi necesida dad: d: el raciona racionali lism smo o de la Ilustr Ilustrac ació ión. n. Es el pred predom omin inio io de la razón razón abstracta. 3. la liberta libertad d racional, racional, que consagr consagraa el resurgim resurgimiento iento de una razón emotiva. emotiva.
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Visto este “esqueleto” de la dialéctica de la libertad queda claro que nuestro trabajo versará sobr sobree el desar desarro roll llo o de la idea idea de libe libert rtad ad en la filo filoso sofí fíaa hegel hegelia iana na,, deri deriva vada da de su conc concep eptu tual aliz izac ació ión n glob global al sobr sobree el mund mundo. o. Evit Evitar arem emos os así así cent centra rarn rnos os en lo que que ‘expresamente’ dice Hegel sobre la libertad, viendo en esos conceptos específicos (sobre la libe libert rtad ad obj objetiv etiva) a) una una estac staciión de paso paso en su razon azonam amiient ento y util utiliizand zando o su conceptualización general como un “método” para deducir de la globalidad de su obra una concepción de libertad. Hacerlo así nos parece más “hegeliano” y útil ya que el “espíritu” se expresa en la historia acor acorde de al desa desarr rrol ollo lo conc concre reto to de cada cada perí períod odo. o. Lo que que Hege Hegell pudo pudo habe haberr dich dicho o expresamente sobre la libertad era correspondiente a la primera mitad del siglo XIX, el momento que le tocó vivir. Su conceptualización no podía sino expresar lo que la realidad ya había mostrado en su totalidad hasta ese momento. Los conceptos hegelianos son aptos para 1831; sólo pueden resultar de utilidad para nosotros si utilizamos a Hegel como “método”. Rescatado este método podremos discutir con Isaiah Berlin y su acusación de “traid “traidor or a la libert libertad” ad”.. Podre Podremos mos conclu concluir ir con una síntes síntesis is que revalo revaloric ricee el aporte aporte humanista hegeliano, vital para la comprensión y actuación a comienzos del siglo XXI. 1º momento de la dialéctica de la libertad: la libertad subjetiva El correlato histórico de la aparición de la libertad subjetiva indica el paso del feudalismo al capitalismo, del medioevo a la modernidad. Es el momento del nacimiento de lo particular, debido a la separación del productor con relación a los medios de producción. Hasta ahí los individuos nunca se veían a sí mismos fuera de las estructuras orgánicas que los contenían (familia patriarcal, feudo, iglesia, gremio, polis). Hegel ve positiva esta particularidad. particularidad. La historia ya no se considera un punto de desviación del ideal griego. Mas bien, al ir en pos de la comprensión de la libertad que permitía la sociedad moderna, Hegel llega a concebi concebirr la histor historia ia como como un desarr desarroll ollo o finalm finalment entee benigno benigno,, un avance avance respect respecto o a las primeras etapas. “ El derecho de la particularidad del sujeto a encontrarse satisfecho o el derecho de la libertad subjetiva, constituye un punto central y de inflexión en la diferencia entre entre la antigü antigüeda edad d y la época época moderna moderna” ”[Hegel [Hegel 1993, 124]. El part partic icula ularr como como tal, tal, el individual como tal, independiente de su familia, polis o feudo, tiene derecho a su propia satisfacción. Se trata de la libertad subjetiva, logro moderno que deberá dialectizarse con la libertad libertad objetiva, sólo posible posible en el Estado [Dri 2000, 223]. La aparición del particular es el fenómeno histórico que señala la diferencia entre la antigüedad y la modernidad y será el resultado final, la síntesis de la dialéctica de la libertad subjetiva. Lo que luego será razón todavía es mero entendimiento, concebido como aquella “razón” específica que “no es otra cosa que el cálculo de todo y de cada uno para el beneficio de la singularidad (el individuo) de acuerdo “al poner fines propios”; se trata del simple “interés particular”. Estas formulaciones peyorativas se refieren a cualquier elección individual de fines, es decir al simple hecho de “poner fines propios” en general, sean estos egoístas o altruistas en el sentido tradicional. En el centro de la crítica está el liberalismo, con su “principio de los átomos” y de la “voluntad individual”. 3
Con esta afirmación de la libertad subjetiva no descubrimos aún cómo el sujeto ha llegado a concebirla, ya que la existencia de un sujeto autopercibido como libre y diferente, un individuo autoconsciente, es un prerrequisito de la libertad subjetiva porque para haya una libertad subjetiva debe haber primero un sujeto capaz de concebir la “idea” de libertad. Por eso es que lo que para el común de los autores es el segundo momento de la dialéctica de la libertad (el particular, la libertad subjetiva) para nosotros es el primer momento de la macrodialéctica de la libertad. Para ser más específicos debemos afirmar que la libertad subjetiva es el segundo momento de la dialéctica del Estado, no de la dialéctica de la libertad. La mayoría de autores que descalifican a Hegel por sumergir la libertad individual en una totalidad moderna llamada nación, cometen este error metodológico de confundir dialéctica del Estado con dialéctica de la libertad. La libertad subjetiva se realiza en el Estado, pero aspira a mucho más que la simple realización de los deseos particulares en un contexto donde sean susceptibles de ser posibles; aspira a construir un ciudadano que sea capaz de requerir libertades todavía no soñadas por la historia concreta en que vive, aspira a un futuro todavía no concebido porque la ironía de la historia tiene reservadas re-evaluaciones que no podemos prever, pero en las que podemos participar participar con todo nuestro interés interés y energía energía porque el Estado, encargado encargado de realizarlas, es una relación intersubjetiva, no una estructura de dominación. Esta Esta conci concien encia cia que es liber liberta tad d es tamb tambié ién n vida vida y para para consa consagr grar ar la exist existen enci ciaa (el (el reconocimiento) de esta vida-conciencia debe enfrentarse al otro. De este enfrentamiento puede surgir la aniquilación de la otra conciencia, en cuyo caso el reconocimiento no se produce. Si dos auto autocon conci cienc encia iass se enfre enfrent ntan an,, sign signif ific icaa que una una sucu sucumb mbir iráá como como tal. tal. Las Las autoconcienci autoconciencias as luchan a muerte muerte porque sólo en esta lucha se reconocen como lo que cada una es. La que tema por su vida perderá la libertad. Cuando esta lucha se produce la vida y la libertad quedan a salvo porque aparece la desigualdad: “la lucha del reconocimiento y la sumisión a un señor es el fenómeno de donde surge la convivencia de los hombres como comienzo de los estados”. estados”. El camino de la esclavitud es previo al de las individualidades libres. En la esclavitud se va gestando el paso a la autoconciencia universal. Para Hegel la lucha por antonomasia es la lucha por libertad, ignorando la lucha por la igualdad [Valcarcél 1992, 23]. En un todo organizado, como lo es la conciencia, la libertad es supuesta. Esa libertad se produc producee porque porque las autoconci autoconcienci encias as saben saben mutuam mutuament entee de sí misma mismass en las otras (se (se reconocen a sí mismas por oposición a las otras). Así conocen su independencia y su libertad, negando el propio apetito a fin de promover la indistinción. Esta indistinción / indiferencia es necesaria para consagrar la objetividad y la universalidad recíprocas. Ese es el terreno de la individualidad libre, en tanto reconozca en el otro esa misma individualidad libre. Mediante los mecanismos de indiferencia, partiendo del autoreconocimiento de la propia independencia y libertad nace la objetividad y la universalidad recíprocas, la unidad de conciencia y autoconciencia.
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Hegel sostiene que “mediante la muerte surgió la convicción de que ambos arriesgaron su vida y de que despreciaron ésta, tanto en sí mismos como en el otro”. En esta concepción aparece, formalmente, el concepto de “libertad” en oposición a la “vida”, la “existencia”. Nuevamente dice Hegel: “La libertad exige que el sujeto autoconsciente no permita la continuación de su propia naturalidad (vida) ni tolere la naturalidad del otro, sino que, por el contrario, exige que en indiferencia contra la existencia, ponga en juego la vida propia y la ajena. Sólo mediante la lucha se puede ganar, por tanto, la libertad; sólo el hecho de que el hombre se ponga a sí mismo, como al otro, en peligro de muerte, demuestra su capacidad para la libertad” [citado por Carrillo Canán 2001, 4] . Hay un isomorfismo entre la libertad cristiana luterana a alcanzar mediante la fe y la libertad hegeliana a alcanzar mediante la “lucha por el reconocimiento” [Carrillo Canán, 2001]. En la Fenomenología la Fenomenología del Espíritu el enfrentamiento con el “peligro de muerte” cumplía la función de “mostrar que no se está ligado a la singularidad de la existencia”. Hegel nos dice que “el individuo es una singularidad, y la libertad es una destrucción de la singularidad ” través de la singul singulari aridad dad el indivi individuo duo queda queda inmedi inmediata atament mentee bajo bajo [Hegel, [Hegel, 1966, 478]. A través determinaciones, con lo que existe para él mismo algo exterior, siendo susceptible de ser sometido a la coerción. Hegel está diciendo que el hombre demuestra su capacidad para la libertad cuando enfrenta el peligro de muerte con la entereza de quien no “está ligado a la singularidad de la exis existe tenc ncia ia”” porq porque ue a trav través és de la sing singul ular arid idad ad el homb hombre re qued quedaa expu expues esto to a las las determinaciones, existe para él algo exterior y le es posible la coerción. Poniendo en juego su vida es que el hombre obtiene la libertad, gracias a que se vuelve indiferente a la infinitud nada lo puede coercionar desde el exterior y se vuelve libre. Como Como indivi individuo duo tengo tengo en mi singul singulari aridad dad tal y tal determ determina inació ción n (“algo (“algo exteri exterior” or”). ). Suponiendo que mi propia determinación esté “puesta (en mí mismo) en la forma de la infinitud” ocurre que soy indiferente a ella y por tanto libre: no hay aquí nada mediante lo cual se me pueda “coercionar” desde el exterior. “La libertad misma o la infinitud es ciertamente lo negativo, pero lo absoluto y su ser singular es la singularidad absoluta integrada en el concepto, infinitud negativamente absoluta [negación de la negación – negación de la muerte], pura muerte], pura libertad. Este absoluto negativo, la libertad pura, es en su manifestación, la muerte, y mediante la capacidad de morir se demuestra el sujeto como libre y absolutamente más allá de toda coerción. La muerte es la dominación absoluta y porque esta dominación es absoluta, o porque en ella la singularidad deviene absolutamente singularidad pura –es decir no el poner un +A con exclusión del –A, sino superación tanto del más como del menos- de esta manera la dominación es el concepto de sí misma, es decir finita y lo opuesto de sí misma, la liberación absoluta; y la singularidad pura que está en la muerte, es su propio opuesto, la generalidad” [Hegel, 1996, pág. 479]. Aquí tenemos la prefiguración de la fórmula de la “identidad de la particularidad (o [Hegel, 1996, pág. 521]. La relación entre los opuestos singularidad) con la generalidad” [Hegel, “dominación absoluta” y “liberación absoluta” consiste en que una es la otra, una relación 5
de identidad. identidad. En esta relación de identidad cada determinación determinación (+A o –A) es “puesta en la forma de la infinitud” – “superación tanto del más como del menos”. Como esto atañe a cada determinación de la singularidad, “la singularidad deviene absolutamente singularidad pura, es decir lo contrario de sí misma: la generalidad”. La figura de la dominación es asumida por la muerte que es al mismo tiempo dominación absoluta y liberación absoluta. En la muerte la singularidad deviene singularidad pura porque en ella radica la indiferencia absoluta frente a las determinaciones, a todas y cada una. La muerte es la superación del más y del menos. Como la muerte es la manifestación de la infinitud negativamente absoluta, de la pura libertad, mediante la demostración de su no miedo a morir, el hombre se acerca a esa pura libertad. Sólo al “exponerse al peligro de la muerte” cumple el individuo la condición de “purificarse de la diferencia (la determinación) y de integrarla en la indiferencia absoluta” [Hegel, 1966, pág. 488]. El absoluto negativo, lo absolutamente negativo, la infinitud negativa absoluta crean la indiferencia absoluta del individuo respecto de sus determinaciones. Esto es la negación de la negación (la negatividad absoluta). Hegel expone primero su concepto formal de la dominación y solo después le da el contenido de la muerte, más exactamente exponerse al peligro de muerte es el agente dialéctico real de la concepción de la identidad de los opuestos. El “exponerse” es el que supera la singularidad en su opuesto al mismo tiempo que la preserva en él. Esta exposición me convierte en yo particular, al mismo tiempo que me coloca en la comunidad humana nacional (eticidad absoluta), la pertenencia a un pueblo, la totalidad ética. Lo que en el individuo era libertad se convierte en la salud de aquella individualidad que Hegel llama pueblo. Recuérdese que la “libertad es una destrucción de la singularidad”. La burguesía pertenece al estamento de los “no libres, el cual está en la diferencia de las necesidades y del trabajo y en el derecho y en la justicia de la propiedad, cuyo trabajo [actividad teleológica] se orienta a la singularidad y por tanto no incluye en sí mismo el peligro de la muerte” [Hegel, 1966, pág. 489]. Este estamento estamento tiene una vida privada que es la relación formal de derecho, que fija lo singular y lo pone absolutamente, fijación y posición en que reconocemos la función contraria a la de la muerte, en tanto ésta es la “manifestación de la libertad pura”, como una destrucción de la singularidad. Esta es la concepción luterana de la fe, expresada por Hegel para definir la libertad. Lo que continúa es la versión hegeliana formal de la “libertad interior” luterana, es decir, dado que las determinaciones (superadas en la forma de la infinitud) están puestas en el individuo, es él la indiferencia absoluta frente a estas determinaciones, y en esto consiste formalmente su naturaleza ética. El cristianismo luterano es la manifestación de la libertad subjetiva. Dios se revel revelaa dire direct ctam ament entee a cada cada conci concienc encia ia parti particu cula lar, r, no a trav través és de una una inst instit ituc ució ión n (eclesiástica o de otro tipo) [Weil, 1999, Cap. IV] . Esta autoconciencia, una paráfrasis hegeliana de la conciencia individual que “recibe” a Dios (el espíritu de la historia) al igual que las otras formas de conocimiento, no es innata 6
ni exte extern rnam amen ente te indu induci cida da,, debe debe ser ser prod produc ucid idaa a trav través és de la supe supera raci ción ón de las las contradicciones internas a la propia conciencia. Para hacerlo deberá utilizar materiales concept conceptual uales es más primit primitivo ivoss que ella ella misma. misma. La concie concienci nciaa merame meramente nte subjet subjetiva iva del mundo, o incluso de nosotros mismos, es insuficiente para lograr la autoconciencia porque no nos puede decir cómo somos en el mundo. La conciencia se esfuerza por establecer su propia propia realidad y para un ser que es conciencia para lograr la realidad, realidad, tiene que significar significar lograr lograr un reconoc reconocimi imient ento o objeti objetivo vo de su propia propia concie concienci ncia. a. Sólo Sólo otro otro puede puede dársel dárselo, o, especularmente, al presentar a esa conciencia un sentido de su propio ser exterior. La verdad objetiva descansa en su reconocimi reconocimiento ento mutuo y, consiguient consiguientemente emente,, desarrolla desarrollado do del otro como persona. Sin embargo, el tránsito al reconocimiento no es algo simple. El individuo inicialmente ve la existencia de la otra persona como una negación, como una amenaza para su propio ser. Es que el espíritu hasta entonces ha existido solo en un mundo de cosas. Para un espíritu así, entender o comprender una cosa es controlarla y supeditarla a su propia voluntad. De esta modo al tratar al otro como una cosa, el individuo inicialmente intenta pactar con aquél. Dado que es inconsciente de esa conciencia, inicialmente trata a la otra conciencia como una cosa. Vemos esto ejemplificado en el despotismo, en cómo los niños pequeños tratan tratan a los demás niños (como simples simples trozos de materia materia física) o cómo algunos hombres tratan a las mujeres. Filosóficamente lo vemos en la explicación hobbesiana de los hombres en el estado de naturaleza. Históricamente el ego agresivo está en el héroe autosuficiente de la Grecia homérica. Esta actitud hacia el otro presenta dos aspectos: 1. la neces necesida idad d de somete someterr y contro controlar lar al otro otro 2. el recon econoc ocim imiient ento cons consci cien entte por por el otro otro es una una prec precon ondi dici ción ón de la plen plenaa autoconciencia, esta destrucción del otro es también una autodestrucción. En esta lucha entablada por el reconocimiento del sí mismo existe ya un germen de humanidad por el deseo de arriesgarse a morir en aras de la consecución de la propia identi identidad dad.. Una idea idea así reaparecer reapareceráá bajo bajo una forma forma más desarr desarroll ollada ada en la volunt voluntad ad manifestad manifestadaa por el ciudadano de morir a causa de su identidad identidad política: política: el Estado. Estado. En la Fenomenología del Espíritu Hegel dirá que “solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad” [Hegel 1966, 189]. Ve resumida y contenida en la lucha a vida o muerte la aparición de la vida social y de la unión política. Si un individuo se aferrara a la mera existencia a costa de convalidar su propia autoimagen como su dominador y controlador puede ceder la victoria antes de llegar a la muerte. Hegel no afirma que todas las relaciones sociales sean esclavizantes sino que puntualiza que la relación amo-esclavo es una forma primaria o primitiva de estructura social. El desarrollo de las relaciones sociales no es, para Hegel, simplemente en serie, derivándose una a partir de la otra, sino autoinclusiva, al incorporar y recapitular cada etapa posterior, en una nueva forma superior. La lucha por el reconocimiento no es algo que tenga lugar de una sola vez, la libertad es una construcción, un “rasgo continuado de la vida social” [Hampsher-Monk 1992, 489]. 7
Hast Hastaa ahor ahoraa hemo hemoss vist visto o el nacim nacimie ient nto o de la libe libert rtad ad como como resu result ltado ado de la luch luchaa inte inters rsubj ubjet etiv iva, a, resu result ltado ado del cual cual surg surgir iráá la autoc autoconc oncie ienci ncia. a. Por Por lo tant tanto o esta estamo moss concibiendo al espíritu como conciencia. Tal conciencia es un fenómeno a partir del cual se puede construir la intersubjetividad, una mezcla donde chocan lo singular y lo universal. Pero en la historia hay algo más que la urdimbre kantiana de “insociable sociabilidad”, una singularidad que reconoce al otro universal pero aun no a “los otros” particulares [la pluralidad]. Lo singular es el residuo subyacente que al fin resiste y se alza con capacidad de nombrar a lo universal. El enunciado fichteano de yo = yo es un enunciado indistinto y un saber abstracto de sí, libertad también abstracta en la que ningún viviente concreto se reconoce. Esto es así porque el espíritu no es solo conciencia sino también vida. A la conciencia no se le opone la universalidad (la totalidad humana) sino la pluralidad (otros individuos). En este sentido el yo (individuo abstracto) es enemigo de Yo (totalidad). La autoconciencia autoconciencia tiene dos alternativas: alternativas: o se reconoce con otra conciencia en una lucha a vida o muerte, o no sabe de sí ni de su libertad. Es consumida o explora hasta encontrar al otro. Esta entrada en escena de la conciencia que sabe de sí y es vida, que acepta la necesidad de la violencia porque conoce los orígenes del espíritu, es lo que Hegel considera una fundamentación no lockeana de la filosofía política. La libertad no es una construcción mental, sino que es y ha sido un proceso. La conciencia, para ser libre, debe reconocer al otro, debe salir de su “insociable sociabilidad” y, en oposición al otro, afirmarse en sí y afirmar su libertad [Valcarcél 1992, 22]. Esta afirmación de la libertad como autoconciencia no es solo una afirmación del sí mismo frente al otro, una solución superadora de la “insociable sociabilidad” kantiana, que permite el nacimiento de la intersubjetividad, sino también una nueva forma de vinculación y relación con el otro “otro” que es la naturaleza. Hegel (y Schelling) consideran que si se quiere evitar las posturas precedentes de Hobbes, Kant y Fichte es necesario tomar a la filosof filosofía ía como como proces proceso, o, como como una activi actividad dad esenci esencialm alment entee histór histórica ica.. La aspira aspiració ción n de superar la contradicción en el pensamiento y en la sociedad es lo que empuja a la filosofía y a la historia hacia delante, consagrando a la contradicción como la estructura de la realidad. El pensamiento es para Hegel creativo y no simplemente reflexivo. Los hombres no solo reflexionan sobre sus naturalezas; al hacerlo, ya sea como individuos o como sociedades, los hombres cambian, tal como hemos sostenido antes, constantamente, y se recrean. Al recrearse constantemente, recrean la realidad sobre la que reflexionan y actúan. La verdad está en la totalidad y ver las cosas como hechos aislados es, para Hegel, actuar a un nivel bajo de conocimiento, denominado Verstand (entendimiento). Tal es el nivel en que se mueve mueve el empiri empirismo smo.. La verdad verdadera era intuic intuición ión filosó filosófic ficaa se consigu consiguee contemp contemplan lando do las contradicciones esenciales de la realidad, una un a facultad superior llamada Vernunft , la razón. 2º momento de la dialéctica de la libertad: la libertad objetiva Para Hegel la subjetividad de la persona alcanza objetividad, y por tanto libertad, sólo exteriorizándose, y esto no se puede dar más que a través de la propiedad, la cual se puede obtener por apropiación corporal, por la elaboración, y por designación [Pérez Jaime 2003, 8
420]. De todos modos la propiedad es el momento más pobre de desarrollo de la persona [Dri 2000, 221].
En la socied sociedad ad civil civil la libert libertad ad es reali realizada zada como liber libertad tad negati negativa, va, mientr mientras as que la superación, que incluye la recuperación del universal abstracto –en términos hegelianos la voluntad subjetiva y objetiva- sólo puede realizarse en el ámbito del Estado... “porque la finalidad del Estado es la realización de la libertad”, libertad”, entendiendo al Estado no como un mero instrumento instrumento donde se subsume el universal universal a las voluntades particulares particulares,, sino como “la realidad de la idea ética” [Hegel 1968, 213]. Es en el Estado –universal concreto- donde se van a conservar y superar las contradicciones de la familia y de la sociedad civil. En contraposición a ciertas visiones que sostienen la anulación del individuo y sus derechos en el Estado, puede apreciarse con claridad cómo éstas son contrarias a una lectura atenta de Hegel. La finalidad del Estado es la realización de la libertad. Es necesario diferenciar la libertad subjetiva en la sociedad civil, que vimos en el primer momento de esta dialéctica, y la libertad objetiva en el ámbito del Estado. El concepto de libertad de Hegel está fuertemente influenciado por Rousseau para quien la libertad es un tema típicamente propio. En contra de la concepción liberal que piensa la libertad como un espacio propio del individuo, limitado limitado por el espacio de otro, Rousseau Rousseau piensa piensa en una libertad libertad sustancial. sustancial. En el contrato social rousseauniano todos entregan todos sus derechos para poder ser libres, obedeciendo a leyes que ellos mismos se dan. Es el mismo concepto hegeliano de libertad, ya que la constitución del Estado crea “el reino de la libertad realizada”, un concepto sustancial de libertad frente al concepto formal del liberalismo. En liberalismo. En el Estado la libertad se hace objetiva y se realiza positivamente. Pero esto no debe entenderse en el sentido de que la voluntad subjetiva del individuo se realice y goce de sí misma mediante la voluntad general, siendo ésta un medio para aquella... Es concebir la libertad de un modo puramente negativo imaginarla como si los sujetos que viven juntos limitaran su libertad de tal forma que esa común limitación, esa recíproca molestia de todos, sólo dejara a cada uno un pequeño espacio en que poder moverse... El capricho del individuo no es la libertad. La libertad que se limita es el albedrío referido a las necesidades particulares. Sólo en el Estado tiene el hombre existencia racional” [Hegel 1994, 422]. Entre los muchos sentimientos que la Revolución Francesa despertó en Hegel se contaba la necesidad de un Estado político que encarnara, en palabras que Hegel dirige a Schelling, “la razón y la libertad”. La noción de que la libertad había de encontrarse en y mediante el Estado es una idea a la que adhería Rousseau [Hampsher-Monk 1992, 476]. Los pequeños Estados y principados en Alemania no sólo disfrutaban de “libertad” en el sentido de tener una gama de autoridades que oponer al poder más distante y causal del imperio, sino también en buena medida los derechos reconocidos de los colectivos se encarnaban en los mismos Estados territoriales que iban surgiendo. Esta “relación interna” entre los derechos de gobierno de los príncipes y los derechos representativos del pueblo constituía el primer eslabón en el desarrollo que
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había de asociar la libertad con la propia autoridad del Estado alemán”3. Así, como en Inglat Inglaterr erra, a, en lugar lugar de que las libertad libertades es sean sean afirma afirmadas das por los individuos individuos contra contra la soberanía del Estado, la libertad iba siendo asociada cada vez más con los poderes reales del propio Estado. En el Estado moderno se abandonan los anteriores modelos antiéticos de Estado. El Estado despótico que consagraba el triunfo del universal abstracto sobre el particular no permitía el surgimiento surgimiento del individuo, individuo, siempre siempre inmerso inmerso en totalidades totalidades orgánicas. orgánicas. El Estado liberal liberal consa consagr graba aba,, inve invers rsam amen ente te,, el triu triunf nfo o del del part partic icul ular ar sobr sobree el univ univer ersa sall abst abstra ract cto, o, propendiendo a una guerra de unos contra otros por la realización del espacio de libertad indivi individua dual. l. En el Estado Estado hegelia hegeliano no el parti particul cular ar se desarr desarroll ollaa como como un moment momento o del universal concreto, que es el Estado moderno, el Estado ético. Una vez descub descubier ierta ta su propia propia parti particul culari aridad dad el hombre hombre debe debe vencer vencer la tentac tentación ión de realizarse como ser aislado; sólo puede hacerlo socialmente, en relaciones intersubjetivas. La eticidad es la “idea de la libertad en cuanto bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su querer y su realidad, realidad, así como este actuar tiene en el ser ético su base en sí y para sí y su fin motor, el concepto de libertad que se ha convertido en mundo existente y en naturaleza de la autoconciencia” [Hegel 1993, 142]. “La constitución constitución de un pueblo determinado determinado depende del modo de ser y de la cultura de la autoconciencia de ese pueblo”. Todo grupo humano exige lo que desea y no lo que debería desear, y el Estado sólo se organiza sobre el fundamento del patriotismo concreto. Es tentador prescribirle a una nación, mediante leyes, lo que debe ser su bienestar. Pero la libertad de una nación no puede realizarse sino en la medida en que esté presente en la conciencia que el pueblo se forma de sí mismo. Por lo tanto no hay comienzo para la historia constitucional, no existe una situación anterior al contr contrat ato o soci social al.. Los Los homb hombre ress vive viven n en una soci socied edad ad organ organiz izada ada,, cons consti titu tuid idaa y la const constit ituc ució ión n es ante anteri rior or a toda toda teor teoría ía.. Dond Dondee haya haya un docum documen ento to escr escrit ito o (lla (llama mado do constitución) éste tendrá fuerza sólo si corresponde a la constitución real, histórica, a la consti constituc tución ión de la nación. nación. Es import important antee tomar tomar la palabr palabraa consti constituc tución ión en su sentid sentido o fisiológico. La constitución es organización de la libertad, organización racional y esto no se opone de ningún modo al hecho de que la constitución de un país debe estar debajo del nivel logrado por el pensamiento de la época y no se opone de ningún modo a él. Esto explica por qué el punto más elevado no se alcanza en todas partes, pero sólo a partir de ese punto más alto es posible comprender los niveles más bajos. El Esta Estado do es la real realid idad ad de la liber liberta tad d concr concret eta: a: pero pero la libe libert rtad ad cons consis iste te en que la indi indivi vidu dual alid idad ad pers person onal al y sus sus inte intere rese sess part partic icul ular ares es teng tengan an su tota totall desa desarr rrol ollo lo y el reconocimiento de su derecho para sí a la vez que se convierten por sí mismos en interés general. Así lo universal no se cumple ni tiene validez sin el interés, el saber y el querer particulares, ni los individuos viven simplemente como personas privadas. 3
freedom, Boston, 1957, p. 6. Leonard Kreiger, The german idea of freedom,
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El Estado moderno tiene de particular que los ciudadanos no son sus súbditos, porque la razón y la organización no se les presentan como la voluntad extraña e incomprensible, sino que son ellos mismos quienes sin abandonar su individualidad y sus intereses concretos, conocen en lo universal objetivo la realización de esta individualidad y de sus intereses, de igual modo que el Estado no es real en la voluntad única del amo (o de los amos). El Estado moderno difiere por su esencia del imperio romano donde al individuo se le reconocía como individuo libre (persona privada) pero no formaba parte del Estado, que era real y presente sólo en la persona del Emperador (además de la existencia de los esclavos, que no eran hombres ante la ley). El Estado moderno no es una organización que subyugue a los ciud ciudada adano nos; s; es su orga organi niza zaci ción. ón. Un pueb pueblo lo dado dado real realiz izaa de modo modo natu natura ral, l, es deci decir r inconsciente, la forma más perfecta del momento, la que representa la cúspide del progreso de la libertad. Podemos advertir en la filosofía hegeliana una idea positiva de la libertad porque se es libre en el Estado debido a la autodeterminación de los sujetos en él, en cuanto se piensan y se saben libres. El gran problema de la filosofía política hegeliana es cómo superar el terreno de las escisiones: en tanto por un lado Hegel aspira a la bella unidad de la polis clásica, el problema de ésta es que no alberga dentro de sí el terreno de la contradicción, el momento de la partic particula ularid ridad. ad. El desafí desafío o de la filoso filosofía fía ético-p ético-polí olític ticaa hegeli hegeliana ana es supera superarr el atomismo de la sociedad civil sin anular los derechos individuales o la voluntad subjetiva, por eso el filósofo habla de la reconciliación de lo particular, voluntad subjetiva, con lo universal, voluntad objetiva. 1. en el plano práctico práctico porque porque el hombre hombre es el hacedor de las leyes 2. en el ámbito ámbito del saber saber,, hay hay una reflex reflexió ión n del actua actuar, r, el homb hombre re en el Esta Estado do es autoconsciente, no alienado. Para concluir podemos afirmar que en el Estado la libertad se hace objetiva y se realiza positivamente, siendo éste el terreno de la intersubjetividad y no el del mero arbitrio individual. 3º momento de la dialéctica de la libertad: la libertad racional Para que esa libertad sea efectiva tengo que escoger efectivamente algo, y para que esa elección sea real y no una pura contingencia tengo que escoger en conformidad con ciertos criterios o modelos de deseo, lo que cual en cierto sentido es una limitación de mi pura libertad. Este pensamiento abstracto de la libertad parece, luego, implicar a su opuesto: cierta forma de determinación. El momento puramente abstracto en el concepto de libertad tiene que estar determinado a fin de que sea hecho real. Los filósofos de la época de Hegel estaba desgarrados entre la idea de la libertad humana determinada por factores externos y naturales que parecen destruir la autonomía requerida por la libertad y por otro lado la idea de que el individuo podía ser completamente autónomo. El enfoque de Hegel es que la conciencia del individuo forma parte de un todo más amplio, el espíritu o conciencia general (Geist) que es como el mismo pensamiento. Aunque el 11
individuo no es autónomo está determinado por algo que no es un “otro” ajeno, sino que comparte las leyes y las reglas del desarrollo que se le aplican en tanto que individuo, a su cultura y a la raza humana como un todo. La historia se convierte para él en un proceso por medio del cual el mundo y los conceptos que lo consti constituy tuyen, en, para para los hombre hombress se convier convierten ten sucesi sucesivam vament entee en más racion racionale ales. s. Aunque Aunque consid considera erados dos aislad aisladame amente, nte, determ determina inados dos episod episodios ios pudiera pudieran n parece parecerr etapas etapas retrógradas; al ser considerados como partes del todo no lo son. El concepto hegeliano de razón no es la mera continuación de la Ilustración, pero su concepto de totalidad tampoco es la mera continuación de la totalidad del romanticismo captada sentimentalmente. La razón hegeliana capta la totalidad del romanticismo, pero con el instrumento de la razón, por vía del pensamiento, como lo quería la Ilustración. Es un nuevo concepto de razón el que está en juego [Dri, 1994, 87]. Hegel quiere un concepto de razón que capte, que aprehenda íntegramente la totalidad, que tenga toda la luz del pensamiento a fin de evitar el “desencantami “desencantamiento ento del mundo”, mundo”, que luego advertiría Weber. La necesi necesidad dad del trabaj trabajo o hegeli hegeliano ano viene viene dictad dictadaa desde desde el desord desorden en produc producido ido por la “caída” alemana, que viene arrastrándose desde la paz de Westfalia en 1648, cuando el Imperio queda repartido en más de 300 pequeños Estados. Hegel quiere remediar esa disolución disolución de la totalidad totalidad ética del Estado, escapar de “la leyenda de la libertad libertad alemana”, una libertad en que los hombres “se mataban en recíproca enemistad”, que “produjo una serie de derechos que, carentes de unidad y de principio, sólo pudieron formar más un montón que un sistema” [Dri 1994, 34-35]. Por ello es que, a pesar de que su intención es esencialmente política, contingente y específica, específica, su mecanismo mecanismo transita transita constantem constantemente ente por el desarrollo desarrollo histórico histórico y conceptual conceptual de la libertad. Entiende que la libertad sólo puede realizarse en el Estado, pero también entiende que este Estado (la totalidad ética) puede disolverse y convertirse en una simple totalidad, con suerte un común, nunca un universal. Sólo triunfará aquella totalidad que sea “racional”, que consagre una libertad del mismo tipo. Para Para ello ello Hegel Hegel habla habla de la tran transf sfor orma maci ción ón de la cant cantid idad ad en cali calida dad, d, cuan cuando do del del movimiento aparentemente casual de un gran número de moléculas surge una regularidad y un modelo de comportamiento que se puede expresar mediante una ley científica. Esto significa que del caos surge el orden. Esta relación dialéctica entre libertad y necesidad, entre orden y caos, entre causalidad y determinación era un concepto imposible de ser alcanzado por el desarrollo científico del siglo XIX. En la naturaleza vemos orden pero también desorden, junto a organización y estabilidad hay fuerzas igualmente poderosas que tienden en dirección contraria. Tenemos que recurrir a la dialéctica, que determina las relaciones entre necesidad y accidente y que demuestra en qué punto la acumulación de pequeños cambios aparentemente insignificantes de cantidad se convierten en saltos cualitativos. La relación entre causalidad y casualidad fue elaborada por Hegel, que explicó que la necesidad se expresa a través del accidente. En su libro “Causalidad “Causalidad y casualidad en la 12
física moderna” David Bohm estudia la relación entre causalidad y accidente: “vemos por lo tanto el importante papel de la casualidad. Si le damos suficiente tiempo, hace posible y de hecho incluso inevitable, todo tipo de combinaciones de cosas. Con toda seguridad llegará un momento en que ocurrirá una de esas combinaciones que pone en marcha procesos irreversibles o líneas de desarrollo que sustraen el sistema de influencia de fluctuaciones casuales. Así uno de los efectos de la casualidad es ayudar a agitar las cosas de tal manera que permita el inicio de líneas de desarrollo cualitativamente nuevas” [citado por Woods 1995] . Todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva viable. Por la propia dialéctica hegeliana la tesis de Hegel se torna en su opuesto: todo lo que es real, dentro de los dominios dominios de la historia historia humana, humana, se convierte con el tiempo tiempo en irracional. irracional. La tesis de que todo lo real es racional, se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano en su contrario: todo lo que existe merece perecer. Una forma dada de sociedad es “racional” en la medida en que logra su propósito, es decir, increm increment entaa la riquez riquezaa genera general, l, aument aumentaa el nivel nivel cultur cultural, al, y hace hace avanzar avanzar el progre progreso so humano. Una vez que ya no es capaz de hacerlo, entra en contradicción consigo mismo, pasa a ser irracional e irreal y deja de tener derecho a existir. Una cosa que existe potencialmente contiene en sí la tendencia objetiva al desarrollo, o por lo menos la ausencia de condiciones condiciones que imposibil imposibilitarí itarían an que existiese. existiese. Sin embargo, hay una diferencia entre la posibilidad abstracta y el potencial real. La posibilidad no asume la presencia de condiciones que harían inevitable su aparición. Los complejos procesos de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano no son susceptibles de simple tratamiento estadístico, ni tampoco las obras maestras de la literatura surgirán simplemente por accidente, independientemente del tiempo que esperemos a que el mono nos las pique en la máquina [la libertad no surge por accidente]. Para que lo potencial se convierta en real, se requiere una concatenación concreta de circunstancias. Es un paso dialéctico en el que una acumulación de pequeños cambios cuantitativos tarde o temprano provoca un salto cualitativo. Hegel explica explica que no existe la causalidad en el sentido sentido de causa y efecto aislados. aislados. La idea de causa-efecto aisladamente es una abstracción tomada de la física newtoniana clásica, con la que Hegel era muy crítico. En lugar de la acción-reacción de la mecánica, avanzó en la noción de reciprocidad, de una interacción universal donde cada cosa influye en todas las demás y a su vez es influenciada y determinada por las demás. De esta manera, Hegel reintrodujo el concepto de accidente, rigurosamente expulsado de la ciencia a raíz del predominio de la filosofía mecanicista de Newton. A primera vista parecemos perdidos en un gran número de accidentes, una confusión sólo aparente ya que afirmamos que el orden surge del caos. En los últimos años ha habido muchos descubrimientos en el campo de la teoría del caos que detallan precisamente esta afirmación.
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La historia universal sería de muy fácil comprensión y realización si la lucha por el logro de objeti objetivos vos acepta aceptable bless o deseabl deseables es sólo sólo se acepta aceptase se a condic condición ión de que se presen presentas tasen en perspectivas infaliblemente favorables, si buscáramos elementos de absoluta determinación que nos permitieran establecer un cuasi sistema de garantías sobre los resultados. Afirmar una naturaleza tan mística de la historia significaría sostener que el azar no desempeña ningún papel en ella. Kant había sosten sostenido ido que la relaci relación ón entre entre liber libertad tad y necesi necesidad dad es una contrad contradicc icción ión insoluble. Hegel ayudó a la comprensión de la relación dialéctica entre ambas instancias y la ciencia utilizó el argumento para sus propios desarrollos posteriores4. ¿Es posible conseguir la libertad? Si lo queremos decir con una acción “libre” es una que no está causada ni determinada, debemos decir francamente que una acción de este tipo nunca nunca ha exis existi tido, do, y nunc nuncaa exist existir irá. á. Una “lib “liber erta tad” d” imagi imagina nari riaa de este este tipo tipo es pura pura metafísica. Hegel explicó que la auténtica libertad es el reconocimiento de la necesidad. En un siste sistema ma racion racional al de socied sociedad, ad, podremo podremoss hablar hablar realme realmente nte de desarr desarroll ollo o humano humano auténticamente libre. Engels dirá posteriormente que “es el salto del género humano del reino de la necesidad al reino de la libertad”. La macrodialéctica de la libertad En nuestro esquema sobre la libertad la libertad subjetiva [primer momento] es resultado de la autoconciencia adquirida por el yo que se ha expuesto sin temor a la muerte, arriesgando su propio interés a favor de su reconocimiento. Así llega a la posibilidad de construir construir la intersubje intersubjetivid tividad ad y puede pasar al segundo segundo momento momento de la macrodialé macrodialéctica, ctica, la libertad objetiva . En el momento más bajo de concepción del sujeto, la persona exterioriza su libertad libertad en la propiedad. propiedad. En este punto Hegel ataca al iusnaturalis iusnaturalismo mo y a la concepción concepción liberal de libertad, específicamente a Locke. Este segundo momento de la libertad objetiva se inic inicia ia con con el suje sujeto to autoc autocons onsci cien ente te,, rode rodeado ado de la diso disolu luci ción ón étic éticaa del Esta Estado do,, históricamente en la Alemania resultante de la paz de Westfalia. Hegel reconstruye la totalidad ética y consagra la realización de la libertad adquirida en el primer momento en una totalidad nueva que es el Estado moderno. Pero la ironía de la historia sigue mostrando un espíritu libre que desarrolla la dialéctica hacia un futuro imprevisible que se quiere qu iere tornar comprensible y augurable, al que se quiere dominar. La dialéctica hegeliana no se consume en la defensa del Estado prusiano sino que esa libertad consagrada en el Estado inaugura un mecanismo de reconstrucción permanente de nuev nuevas as tota totali lidad dades es en que que la liber liberta tad d raci raciona onal, l, la libertad absoluta , actú actúaa como como “laboratorio” de creación de nuevas totalidades éticas, permitiendo a los sujetos libres reaccionar racionalmente frente a las posibilidades de disoluciones y retrocesos. Dado que la ironía o la astucia de la historia continúa actuando a pesar y en contra de los objetivos e 4
Para conocer los resultados científicos derivados de la perspectiva hegeliana remitimos al lector a la parte 2: Tiempo, espacio y moción, moción , Capítulo 6: “Indeterminación e idealismo”, idealismo” , del libro Razón libro Razón y revolución. Filosofía marxista y ciencia moderna , de Alan Woods y Ted Grant, Fundación Federico Engels. Se puede consultar en www.engels.org www.engels.org
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intereses de los actores puntuales, la dialéctica h egeliana de la libertad nos aporta elementos para poder desempeñarse en contextos caóticos y desesperanzadores. No todo es “esperar” que suceda el determinismo ciego de la “pauta” histórica, como dice Berlin. Tenemos herramientas conceptuales poderosas para ser dueños de la historia que nos toca vivir. ¿No es eso ser libres? Gráfico 1. Desarrollo completo de la dialéctica de la libertad
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Dialéctica de la libertad subjetiva y objetiva tal como habitualmente se N e c e s i d a d presenta en los textos. La libertad se realiza en la totalidad ética del Estado. L ib e r t a d r a c i o n a l C
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Nota: Nótese que este gráfico muestra una dialéctica de la libertad distinta a la mencionada por distintos autores. En general, tal como lo marca el recuadro referido al círculo, la dialéctica de la libertad habla de libertad subjetiva y libertad objetiva realizada en el Estado. Nuestro trabajo afirma que esta dialéctica es contingente, creada ad hoc para la situación alemana de 1830 y exclusivamente referida al Estado. Nosotros agregamos en primer lugar una dialéctica de la persona, cómo llega el sujeto a concebir la idea y el deseo de libertad; en segundo lugar agregamos la libertad del espíritu, que se desarrolla a través de la “ironía” de la historia.
Crítica a la crítica de Berlin 5 Creemo Creemoss haber haber hecho hecho un recorr recorrido ido comple completo to por el desarr desarroll ollo o de la idea idea de liber libertad tad hegeliana. Su intento de reflotar la disolución de la totalidad alemana tuvo sorprendente éxito en el siglo XIX, pero no pudo resistir la embestida positivista que también arrastró al marxismo marxismo en su versión humanista. humanista. Todas las lecturas posteriores posteriores de Hegel acentuarán acentuarán su componente romántico (primer momento de la dialéctica de la libertad absoluta) y lo involucrarán en una totalidad ajena a su pensamiento originario [Dri 1994, 83 y ss.] . 5
Ver Isaiah Berlin, “La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad”, libertad” , Fondo de Cultura Económica, 2004, pág. 104 y ss.
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Berlin lo dice claramente: “el individuo hegeliano se convierte en una siniestra mitología que autoriza el sacrificio indefinido de individuo en aras de tales abstracciones –todo lo que él llama “concreto”- como Estados, tradiciones, o la voluntad o el destino de la nación o de la raza... Al fin y al cabo el mundo está compuesto de cosas y personas y nada más. Las sociedades o los Estados no son cosas ni personas, sino modos en que las cosas y las personas están o llegan a estar dispuestas; las pautas sociales no tienen aficiones ni voluntades ni exigencias ni destinos ni poderes. Pero Hegel habla como si las pautas fueras más reales que el pueblo o las cosas” [Berlin 2004, 32]. En esta postura Hegel pareciera sostener que entre todas las pautas el Estado es supremo porque es la humanidad en su aspecto más consciente, más disciplinado y más ordenado. Todo lo que le resista está condenado condenado a la aniquilación aniquilación ya que Hegel habla continuamente continuamente de lo que la historia exige y de lo que la historia condena. Esta Esta visión visión del “reali “realismo smo”” hegeli hegeliano ano es totalm totalment entee ajena ajena a su pensami pensamient ento. o. Por eso, preme premedit ditadam adament ente, e, quisim quisimos os exponer exponer una visión visión de la libert libertad ad que no fuera fuera la mera mera transcripción de textos. Lo que Berlin tan entusiastamente critica es la visión de la libertad objetiva, el segundo momento. Por lo tanto, por más dialéctico y condescendiente que Berlin quiera presentarse, su lectura es formal y abstracta. El hombre concreto hegeliano es un sujeto actuante, con deseos fuertemente concebidos, que no ha temido “exponerse” a la muerte, es un sujeto histórico con capacidad de ser amo. Para serlo debe conquistar la razón, aprender que el modo habitual en que enfocamos el mundo mundo exteri exterior or es distin distingui guiend endo o entre entre lo que deseam deseamos, os, nuestr nuestras as intenci intenciones ones,, nuestr nuestraa política, -cuya concepción hemos conquistado en el primer momento de la dialéctica- y lo que existe en el “exterior”, las cosas y personas que obstruyen el pleno y libre desarrollo de nuestra personalidad –que aparecen en el segundo momento de la dialéctica, cuando la totalidad ética construida fracasa y el Estado aparece como una entidad opresora o inútil-. Cuand Cuando o desc descubr ubrim imos os por qué todo todo es como es –debe –debe ser ser asíasí- en el acto acto mism mismo o de comprender esto perdemos el deseo de que fuese de otra manera y aprendemos que la libertad es el reino de lo posible. No deseamos que dos más dos sea cinco. Las reglas de la política (y de la vida) quedan asimiladas en las reglas generales del razonamiento. Berlin dice que este concepto de asimilación es vital porque Hegel intenta, al igual que todos los filósofos, que el hombre se identifique conscientemente con el funcionamiento de la natu natura rale leza za,, que sus sus leye leyess coin coinci cida dan n con las las regl reglas as y paut pautas as de nuest nuestro ross propi propios os razonamientos, voliciones y sentimientos, que estemos en conjunción con la naturaleza en sus propósitos y sus intenciones. De esta intención deriva su paradoja de que la libertad es el reconocimiento de la necesidad. Comprender no es simplemente aceptar, sino desear activamente lo que se comprende, porque ser comprendido es comenzar a formar parte del que comprende, parte de sus propósitos, sus metas y su avance hacia un objetivo. La política y la vida deben poder responder a la cuestión de si estoy absolutamente determinado o si puedo ser libre. ¿Qué es la libertad sino hacer lo que deseo hacer, obtener lo que deseo obtener, sacar de la vida lo que estoy buscando? Para Hegel sólo puedo lograr esto esto si no voy voy en cont contra ra de las las leye leyess que gobier gobierna nan n el mundo mundo,, si las desaf desafío ío seré seré 16
inevitablemente derrotado. Si deseo construir un aeroplano, será suicida desafiar las leyes de la aerodinámica. Si deseo ser eficaz en el terreno de la historia, no debo lanzarme contra las leyes que gobiernan los seres y las instituciones humanas. Siempre deseo ser aquello que de todos modos estoy obligado a ser, y tener lo que se desea es ser libre. libre. Que todo vaya según nuestros nuestros deseos, que nadie nos obstaculice obstaculice representa representa la libertad absoluta, y lo único que la tiene es el espíritu absoluto: todo está allí. El mundo en su conjunto es totalmente totalmente libre, y somos libres libres en la medida en que nos identifica identificamos mos con los principios racionales del mundo. Ser feliz, ser libre, es comprender dónde se está y actuar en consecuencia. Si no actuamos, si en cambios dejamos que actúen sobre nosotros, nos volvemos materia histórica, nos convertimos en esclavos arrastrados por el destino y no hombres guiados por él. En este este razo razona nami mien ento to,, medi median ante te el cual cual Berl Berlin in mues muestr traa el pens pensam amie ient nto o hegel hegelia iano no,, encontramos algunas aristas de incomprensión hermenéutica: 1º observación: ‘Para Hegel sólo puedo ser libre si no voy en contra de las leyes que gobier gobiernan nan el mundo, mundo, si las desafí desafío o seré seré inevit inevitabl ableme emente nte derrot derrotado ado’. ’. Hegel no habla de que la dialéctica sea una ley, sino un movimiento real de la realidad. Desde la aparición del hombre sobre la tierra la naturaleza no es una una “cosa cosa”” sino ino que que es par parte de una una relac elaciión, ón, se torna orna completamente histórica e intersubjetiva. Cuando Berlin habla de “las leyes que gobiernan al mundo” pareciera adoptar una visión jurídica de la reali realidad dad desent desentendi endiéndo éndose se del denodad denodado o esfuer esfuerzo zo hegeli hegeliano ano por most mostra rarr el “pro “proce ceso so”” de la real realid idad ad que que no tien tienee “ley “leyes es”” sino sino “movimiento”. 2º observación: Que la libertad es el reconocimiento de la necesidad es para Berlin una “paradoja”. Esta afirmación le es incomprensible porque la analiza en abstracto, desnudada de todo contexto argumentativo e histórico. Desde Maquiavelo se afirma que se deben conocer los mecanismos por los que se mueve la vida (política) para poder sobrevivir en ella. La satisfacción del deseo debe corresponderse con la posibilidad de realizarlo, lo cual no significa (y Hegel lo puntualiza a lo largo de toda su obra) que la libertad racional tenga prohibido pretender mucho más que lo realizable. La libertad puede desear todo lo que quiera, la razón le indicará cómo proceder para realizar las expectativas y el espíritu le tiene reservadas libertades aún no soñadas por la persona. 3º observación: Berlin desnuda su propia concepción de libertad como una percepción de un mundo en el que sólo hay “cosas y personas y nada más”. Dice que las sociedades o los Estados no son cosas ni personas, sino modos en que las cosas y las personas están o llegan a estar dispuestas; las pautas sociales no tienen aficiones ni voluntades ni exigencias ni destinos ni pod poder eres es.. Berl Berlin in esta establ blec ecee una esci escisi sión ón insu insuper perab able le entre entre suje sujeto to y realidad. Si solo hay personas y cosas faltan los puentes conceptuales 17
necesarios para que la realidad pueda concebirse como una totalidad cong congru ruen ente te.. El retr retroce oceso so cogn cognos osci citi tivo vo y filo filosó sófi fico co de seme semeja jant ntee concepción nos lleva a la antigüedad clásica. Pretendiendo salvaguardar la libertad individual absolutiza al individuo, dando razón al esfuerzo hegeliano por salvar al ciudadano de ser “arrojado en el mundo”. Hegel vio en la Prusia de 1815-1820 la realización del Estado de la libertad. En la concepción hegeliana el Estado se funda sobre la libertad y actúa con vistas a la libertad. Sabemos que la Prusia posterior a 1830 no fue el Estado de la libertad. En consecuencia ¿Hegel habría aceptado sin reservas el Estado autoritario y lo calificó, por error, como Estado de la libertad? La discusión con Berlin nos permite contar con algunos elementos para resolver esta problemática. Conclusión Berlin saca la equivocada conclusión de que Hegel nos obliga a sostener en toda ocasión la pauta histórica. En realidad Hegel está defendiendo la racionalidad, la comprensión del movimiento real y científico de la vida. Cuando el hombre no comprende el contexto de cosas en que se desempeña su aislada existencia individual, cuando percibe que una larga serie serie de aconte acontecim cimien ientos tos escapan escapan a su control control,, se angust angustia ia por comprender comprender qué está está sucediendo. Esas preguntas, aquellas que reclaman a la filosofía su trabajo de dramaturgo de la historia, son vitales para la existencia cotidiana de millones de personas. La defensa caprichosa del deseo individual y el desdén por las grandes preguntas, menosprecia y descarta a las personas concretas a favor del individuo abstracto. Esa persona concreta ansía las grandes realizaciones porque de ellas depende el mejoramiento de su gris existencia. Sabe que su libertad individual, solo librada a la fuerza viva de la sociedad, terminará devorada por leyes y “pautas” en cuya elaboración nunca participó y sobre cuyos resultados no tiene control control alguno. alguno. En las excepcion excepcionale aless ocasion ocasiones es en que la racion racionali alidad dad lo vuelca vuelca a la autoorganización política sabe que el éxito dependerá de su capacidad de exponerse a la muerte. La totalidad, con todas las grandes promesas que carga consigo, también se encuentra latiendo dentro de cada individuo que tiene derecho a soñar lo que desee, por más alejado que esté de su capacidad personal y tiene derecho a reclamar que se le consagre lo que es posible de ser obtenido y le es negado. Somos mucho más que una sumatoria caótica de intereses propios y utopías autosatisfactorias que establecen relaciones intersubjetivas de competencia, expropiatorias de la naturaleza. Una comprensión acabada de la filosofía hegeliana responde con suficiencia a estos interrogantes y problemas.
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